Kulturen des Lehrens im Früh- und Hochmittelalter: Autorität, Wissenskonzepte und Netzwerke von Gelehrten 9783412213466, 9783412205676

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Norm und STRUKTUR STUDIEN ZUM SOZIALEN WANDEL iN mittelalter und früher Neuzeit In Verbindung mit Gerd Althoff, Heinz Duchhardt, Peter Landau, Klaus Schreiner Herausgegeben von

Gert Melville Band 39

KULTUREN DES LEHRENS IM FRÜH- UND HOCHMITTELALTER Autorität, Wissenskonzepte und Netzwerke von Gelehrten von

SITA STECKEL

2011 BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN

Publiziert mit Unterstützung des Exzellenzclusters „Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und der Moderne“, Münster

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2011 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau.de Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Satz: Katalin Golya Druck und Bindung: MVR-Druck GmbH, Brühl Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in Germany ISBN 978-3-412-20567-6

Inhalt I. Einleitung �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 15 I. 1. Zur Thematik: Kulturen des Lehrens und Konzepte der ‚Lehre‘ im Früh- und Hochmittelalter ........................................................................................................... 16 I. 2. Theoretische und methodische Ausgangsüberlegungen I: Perspektiven, Periodisierung, räumliche und chronologische Eingrenzung ���������������������������������������� 23 I. 3. Methodische Ausgangsüberlegungen II: Zugriffe und Quellen ������������������������������������ 33 I. 4. Ausgangsbefunde und Forschungskontexte: Perspektiven auf früh- und hochmittel­ alterliche Wissenskulturen ������������������������������������������������������������������������������������������ 45 4.1. Intellektuelle und institutionelle Entwicklungslinien der gelehrten Wissensvermittlung des Früh- und Hoch­mittelalters ������������������������������������������������������� 45 4.2. Forschungsperspektiven auf das Hochmittelalter und die Entstehung der Scholastik �������������������������������������������������������������������������������������������������������51 4.3. Forschungsperspektiven zu vorscholastischen Wissenskulturen �����������������������������61 I. 5. Bemerkungen zum Aufbau der Untersuchung und zur Zitierweise ������������������������������ 75 II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung im Umfeld der karolingischen Reformen ������������������������������������������������������������������������������������������77 II. 1. Rahmenbedingungen des Umgangs mit gelehrtem Wissen im Frühmittelalter: Historischer Kontext, moderne Zugriffe, offene Fragen ��������������������������������������������� 78 1.1. Athenae nova und cultus veri Dei. Die Bildungsreformen Karls des Großen und ihre Kontexte ����������������������������������������������������������������������������������������������� 78 1.2. Zugriffe der Forschung auf Formen und Organisation frühmittelalterlicher gelehrter Wissensvermittlung �������������������������������������������������������������������������������91 1.3. Gelehrtes Wissen und geistliche Gemeinschaften: Fragestellungen und Quellen ���97 II. 2. Werte, Normen und Interaktionsmuster der geistlichen Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung in normativen Quellen der Karolingerzeit ................................. 104 2.1. Ordnungsvorstellungen in den geistlichen Gemeinschaften . .............................. 104 2.1.1. Ordo und caritas in der Regula Benedicti . ....................................................... 104 2.1.2. Pater und filius. Die geistliche Elternschaft als grundlegende Ordnungsvorstellung für die Wissensvermittlung ����������������������������������������������������������� 110 2.2. Charakteristika der geistlichen Lehre . ................................................................ 116 2.2.1. Geistliche Lehre als duplex doctrina ................................................................. 116 2.2.2. Diesseitige und jenseitige Konsequenzen. Identifikation und Heilsverantwortung in der geistlichen Lehre ��������������������������������������������������������������� 124 2.3. Teilhaber an der Lehre: Typen von Lehrern und Schulen in Regelliteratur und Erlassen der Karolingerzeit �������������������������������������������������������������������������������� 130

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Inhalt

II. 3. Konzepte der Wissensvermittlung und soziale Praktiken der Lehrer-SchülerBindung bei Alkuin von York ................................................................................... 148 3.1. Leben und Werke Alkuins in der neueren Forschung ......................................... 148 3.2. Charakteristika des Lehrens in den Briefen Alkuins............................................. 156 3.3. Alkuins Selbstdarstellung als Lehrer und die Yorker Tradition .............................161 3.4. Alkuins Wahrnehmung seiner eigenen Schüler ................................................... 166 3.5. Officium caritatis. Austausch von Gebeten, Ermahnungen und Briefen als typische Handlungen zwischen Lehrer und Schüler ������������������������������������������� 170 3.6. Konflikte mit Schülern . ..................................................................................... 184 3.7. Zusammenfassung . .............................................................................................191 II. 4. Funktionen der Darstellung von Lehrern und Schülern in biographischen Quellen .... 196 4.1. Mechanismen der Identifikation und Identitätsbildung in Selbst- und Fremd­ darstellungen des Lehrens: Das Beispiel des Hrabanus Maurus �������������������������� 196 4.2. Geistliche Genealogien: Identifikation und Nachfolge in biographischer und hagiographischer Memoria �������������������������������������������������������������������������������� 203 4.3. Metaphorik des Lehrens ......................................................................................217 II. 5. Ideale des Lehrens: Zwischenergebnisse und neue Fragestellungen . ...........................221 5.1. Verknüpfungen zwischen gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre �������������������������������������������������������������������������������������������������221 5.2. Ex consortio veri magistri. Geistliche Lehre, Charisma und sakrale Autorität von Gelehrten ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 228 5.3. Beziehungen von Lehrern und Schülern im Frühmittelalter ............................... 234 III. Praesens inter absentes. Gelehrte Vernetzung im kommunikativen Netzwerk der Kirche, c. 800–860 ...........................................................................241 III. 1. Vorüberlegungen: Zugriffe auf soziale Vernetzung unter Gelehrten des 9. Jahrhunderts ....................................................................................................... 242 1.1. Ausgangsüberlegungen zu Quellenmaterial und Fragestellungen . ....................... 242 1.2. Lücken und Probleme vorliegender Forschungsansätze I: Allgemeines ................ 252 1.3. Lücken und Probleme vorliegender Forschungsansätze II: Das Beispiel der Freundschaftsforschung ������������������������������������������������������������������������������������� 258 1.4. Ausgangsbefunde zu Freundschaft und anderen sozialen Beziehungen des Frühmittelalters ������������������������������������������������������������������������������������������������� 264 1.5. Neuere Ansätze zu sozialen Bindungen des Mittelalters I: Rangordnung und Nähe in der politischen Öffentlichkeit ��������������������������������������������������������������� 270 1.6. Neuere Ansätze zu sozialen Bindungen des Mittelalters II: Rang und Nähe, Topik und Emotion in der Briefkommunikation ����������������������������������������������� 282

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Inhalt

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III. 2. Distanz überwinden. Mechanismen frühmittelalterlicher Briefkommunikation ������ 295 2.1. Vorüberlegungen: Briefkommunikation und symbolische Kommunikation, Briefdidaktik und Briefüberlieferung ����������������������������������������������������������������� 295 2.2. Variationsmöglichkeiten formaler Briefbestandteile: Anreden und andere Stilelemente ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 304 2.3. Situation, Symbolik und Stil: Formen der brieflichen Interaktion unter Lehrern, Schülern, Freunden und Vertrauten ���������������������������������������������������� 315 2.4. Abfassung und Überbringung von Briefen zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit ��������������������������������������������������������������������������������������������� 322 2.5. Officium litterarum und indices caritatis: Bedeutung und Funktion von Briefen in plurimedialen Netzwerken ���������������������������������������������������������������� 329 2.6. Brieftypologie und soziale Vernetzung: Typische Mechanismen der Briefkommunikation ������������������������������������������������������������������������������������������337 2.6.1. Nähe etablieren: Anknüpfen von Beziehungen in Briefen ��������������������������������337 2.6.2. Nähe kultivieren: Die Kultur ‚kommunikativer‘ Briefe ����������������������������������� 345 2.6.3. Nähe erhalten oder voraussetzen I: Briefe gemischten und pragmatischen Typs unter Freunden und Vertrauten �������������������������������������������������������������� 353 2.6.4. Nähe erhalten oder voraussetzen II: Briefe gemischten und pragmatischen Typs unter Lehrern und Schülern ������������������������������������������������������������������� 363 2.7. Zwischenergebnisse: Formen der Briefkommunikation und Entwicklung der Briefkultur des 9. Jahrhunderts�������������������������������������������������������������������������� 370 III. 3. Kommunikation und Karrieren: Mechanismen sozialer Vernetzung und gelehrten Austauschs bei Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières ����������������������377 3.1. Zugriffe auf die gelehrte Vernetzung des Hrabanus Maurus von Fulda und des Lupus von Ferrières ��������������������������������������������������������������������������������������377 3.2. Hrabanus Maurus und Lupus als Mönche, Schüler und Freunde �����������������������381 3.2.1. Werdegang und Beziehungen des Hrabanus zu seinen Lehrern und Förderern �������������������������������������������������������������������������������������������������381 3.2.2. Mechanismen der Widmung I: Hraban als Freund und Mitbruder �����������������391 3.2.3. Mechanismen der Widmung II: Gelehrter Gabentausch mit Förderern �����������397 3.2.4. Werdegang, Lehrer und Förderer des Lupus von Ferrières ������������������������������� 405 3.2.5. Vertrauter und distanzierter Austausch: Lupus und seine Verwandten, Freunde und Feinde ��������������������������������������������������������������������������������������� 415 3.3. Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières als Äbte ����������������������������������������� 429 3.3.1. Hrabanus Maurus, der Exeget ������������������������������������������������������������������������ 429 3.3.2. Lupus von Ferrières, der Büchersammler...........................................................441 III. 4. Austausch von Schülern in den Korrespondenzen Alkuins und Lupus’ von Ferrières ����������������������������������������������������������������������������������������������� 455

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Inhalt 4.1. Ausgangsbefunde und Forschungsüberlegungen zur ausbildungsbezogenen Mobilität im frühen Mittelalter ������������������������������������������������������������������������� 455 4.2. Austausch von Schülern bei Alkuin: filii communes �������������������������������������������� 464 4.3. Austausch von Schülern bei Lupus von Ferrières: indicia caritatis ���������������������� 469 4.4. Zusammenfassung: Legitimation, Grenzüberschreitung und geistliche Netzwerke ������������������������������������������������������������������������������������������ 474

III. 5. Zwischenergebnisse: Kommunikation und Vernetzung von Gelehrten in der frühmittelalterlichen fränkischen Kirche ���������������������������������������������������������� 486 5.1. Formen sozialer Vernetzung in der frühmittelalterlichen fränkischen Kirche �������������������������������������������������������������������������������������������� 486 5.2. Gelehrte im kommunikativen Netzwerk der Kirche ������������������������������������������ 502 IV. Quid cui conveniat ad discendum et docendum. Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens, c. 800–860������������������������������������������������������� 515 IV. 1. Vorüberlegungen: Kontexte gelehrter Autorität und Kontrolle im Frühmittelalter ����� 516 1.1. Autorität, Autorschaft und Zensur: Forschungskontexte und Quellen ��������������� 516 1.2. Kontexte exegetischen Schreibens und offene Fragen ����������������������������������������� 525 IV. 2. Strategien der Autorisierung gelehrten Schreibens: Das Beispiel der Bibelexegese �����531 2.1. Autorschaftskonzeptionen in der Forschungsgeschichte ��������������������������������������531 2.2. Individuelle Qualifikation im 9. Jahrhundert: Vita idonea, Inspiration und Schülerschaft �����������������������������������������������������������������������������������������������537 2.3. Erlaubnis, Bitten und Befehle: Autorisierung durch Dritte als ritualisierte Handlung ��������������������������������������������������������������������������������� 549 2.4. Autorisierung und Öffentlichkeit �����������������������������������������������������������������������557 2.5. Autorisierung und Patronage ����������������������������������������������������������������������������� 564 IV. 3. Formen der Kontrolle und Funktionen von Zensur gelehrten Schreibens im Frühmittelalter �������������������������������������������������������������������������������������������������� 569 3.1. Vorüberlegungen zum Forschungsstand ������������������������������������������������������������ 569 3.2. Inspiration und Gültigkeit ���������������������������������������������������������������������������������571 3.3. Corrigi parati: Die Bitte um Korrektur �������������������������������������������������������������� 576 3.4. Quid cui conveniat I: Belehrung und Rang �������������������������������������������������������� 584 3.5. Quid cui conveniat II: Distribution von Autorisierungs- und Zensurtopik ��������� 590 IV. 4. Spielräume gelehrter Autorität in der frühmittelalterlichen Kirche �������������������������� 602 4.1. Formen gelehrter Auseinandersetzung und politischer Einflussnahme in Häresiedebatten des 9. Jahrhunderts ������������������������������������������������������������������ 602

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Inhalt

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4.2. Die Kontroverse um die göttliche Prädestination 848–855: Eskalationsstufen und Beteiligte ������������������������������������������������������������������������ 618 4.3. Spielräume und Grenzen gelehrter und kirchlicher Autorität im Prädestinationsstreit ������������������������������������������������������������������������������������������ 632 4.4. Epiloge des Prädestinationsstreits: Überlegungen zur Veränderung von Normen und zur Differenzierung intellektueller Handlungsspielräume ������������� 650 IV. 5. Zwischenergebnisse: Gelehrte Autorität und ihre Grenzen im Frühmittelalter �������� 663 5.1. Spielregeln der gelehrten Kommunikation: Autorität und Autorisierung von Gelehrten im Frühmittelalter ���������������������������������������������������������������������� 663 5.2. Gefährliches Wissen: Spielräume von Gelehrten innerhalb der Kirche ��������������� 673 V. Kontinuitäten und Brüche. Veränderungen in Konzepten und Praktiken des Lehrens in den deutschen Kathedralschulen des 10. und 11. Jahrhunderts ����� 689 V. 1. Vorüberlegungen zu Veränderungsprozessen der gelehrten Wissensvermittlung des Hochmittelalters ������������������������������������������������������������������������������������������������� 690 1.1. Befunde und Perspektiven zur gelehrten Wissensvermittlung im Hochmittelalter ��� 690 1.2. Ausgangsbefunde, Fragen und Quellen zur Kultur der Kathedralschulen des Hochmittelalters ����������������������������������������������������������������������������� 702 V. 2. Impulse der Politik: Brun von Köln und seine Umgebung �����������������������������������������711 2.1. Forschungskontexte: Brun von Köln, ein berühmter Lehrer? ������������������������������711 2.2. Brun von Köln als Schüler und Lehrer �������������������������������������������������������������� 716 2.3. Kontinuitäten der Lehrer-Schüler-Beziehung in Bruns Um­gebung: Evrakar von Lüttich und Rather von Verona ����������������������������������������������������� 724 V. 3. Bischöfe des frühen 11. Jahrhunderts als Lehrer ������������������������������������������������������� 730 3.1. Ottonische Reichsbischöfe als Lehrer und Schüler: Burchard von Worms und Bernward von Hildesheim ������������������������������������������������������������������������� 730 3.2. Lehrer und Schüler in der Briefsammlung Bischof Fulberts von Chartres �����������741 V. 4. Lehrer, Schüler und Freunde in den Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen c. 1025–1080: Verschiebungen und Brüche �����������������������������������757 4.1. Die Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen aus dem 11. Jahrhundert ��������������������������������������������������������������������������������������������������757 4.2. Die Wormser Schüler und ihre Vorgesetzten �������������������������������������������������������757 4.3. Schüler und Scholaster in Worms ���������������������������������������������������������������������� 770 4.4. Lehrer, Schüler und Vorgesetzte in den Briefen aus Hildesheim und Bamberg �����������������������������������������������������������������������������������������������������787

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Inhalt 4.5. Ausbildungsbezogene Mobilität und Beziehungen unter Scholaren ������������������� 803 4.6. Ein Sonderfall kommunikativer Umstände: Der Hildesheimer Brief Nr. 36 ������ 813

V. 5. Rückblicke und Ausblicke: Die memoria Bruns von Köln und die europäischen Schullandschaften um 1050 ������������������������������������������������������������������������������������� 822 V. 6. Ergebnisse: Die deutschen Kathedralschulen zwischen geistlicher Lehre und Adelserziehung �������������������������������������������������������������������������������������������������� 835 6.1. Zur Genese neuer Formen der gelehrten Wissensvermittlung ���������������������������� 835 6.2. Entkopplung geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung ��������������������� 843 6.3. Charisma und Schrift, Öffentlichkeit und Rangordnung: Beobachtungen und offene Fragen zur sozialen Vernetzung �������������������������������������������������������� 850 VI. Diversa und adversa. Gelehrte Autorität in der Trans­formation von der Lehre zur Theologie, c. 1049–1148 ����������������������������������������������������������� 863 VI. 1. Der Abschied der ‚Lehrer‘. Vorüberlegungen zur Transformation älterer Theorien und Praktiken der Wissensvermittlung 1049–1148 ��������������������������������� 864 1.1. Forschungsbefunde und Fragestellungen zur Rolle von Gelehrten im langen 12. Jahrhundert �������������������������������������������������������������������������������������� 864 1.2. Vorgehen und Kontexte ������������������������������������������������������������������������������������� 879 VI. 2. Der Eucharistiestreit als katalytischer Konflikt �������������������������������������������������������� 886 2.1. Protagonisten, Abläufe und Hintergründe der Kontroverse ������������������������������� 886 2.2. Berengar von Tours und Lanfrank von Bec im Konflikt ��������������������������������������901 2.2.1. Diskussionen zur Methode ������������������������������������������������������������������������������901 2.2.2. Diskussion um Verfahren und individuelle Qualifikation ������������������������������� 910 2.3. Reaktionen auf den Eucharistiestreit und Profilbildung europäischer Schulen ��� 924 2.3.1. Der Gewinner des Eucharistiestreits: Lanfrank und seine Schule �������������������� 924 2.3.2. Reaktionen und Stellungnahmen zu Berengar und seiner Eucharistielehre aus den französischen Kathedralschulen ��������������������������������������������������������� 930 2.3.3. Reaktionen und Positionierungen der deutschen Scholaster ��������������������������� 938 VI. 3. Die Inkubationsphase der frühscholastischen Theologie in Frankreich und im Reich ����������������������������������������������������������������������������������������������������������961 3.1. Die Entwicklung in Frankreich: Von den rationalen Versuchen Anselms von Bec zur Verurteilung von Peter Abaelard in Soissons ����������������������961 3.1.1. Anselm von Bec und die ratio ��������������������������������������������������������������������������961 3.1.2. Anselm, Gaunilo und Roscelin von Compiègne: Habitualisierung frühscholastischer Argumentationsformen ������������������������������������������������������ 975

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Inhalt

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3.1.3. Anselm von Laon und die Umstände des Unterrichts von ‚gefährlichem‘ Wissen ������������������������������������������������������������������������������������� 986 3.1.4. Petrus Abaelard und seine Kollegen: Neue Wissenskonzepte und Diskussion um die Umstände theologischer Lehre in Soissons 1121 ��������������� 999 3.2. Die Entwicklung theologischer Ansätze im Reich: Von der Kathedral­ schulgelehrsamkeit zu Rupert von Deutz ���������������������������������������������������������1011 3.2.1. Der Investiturstreit und die Grenzen traditioneller Argumentationsformen: Bernhard von Hildesheim und Bernold von Konstanz ���������������������1011 3.2.2. Manegold von Lautenbach: Rückwendung zur inspirierten Wahrheit............. 1028 3.2.3. Rupert von Deutz: Durchbruch zu neuen Autorschafts- und Autoritätskonzepten ������������������������������������������������������������������������������������� 1039 VI. 4. Necesse, sed non suave: Die Häresieprozesse der Mitte des 12. Jahrhunderts und die Entkopplung gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre �������������1057 4.1. Was ist Lehre – und wer sind die Lehrer? Die Kontexte der ‚Entscheidungs­ schlachten‘ der 1140er Jahre �����������������������������������������������������������������������������1057 4.2. Autorität und Wissenskonzepte bei Peter Abaelard und Wilhelm von St. Thierry: Scholastische und monastische Theologie als ‚Lehre‘ ��������������������� 1070 4.3. Wahrheit und Öffentlichkeit der ‚Lehre‘: Die Verurteilung Abaelards in Sens 1141 ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 1085 4.4. Wahrheit und Öffentlichkeit der ‚Theologie‘: Bernhard von Clairvaux und Gilbert von Poitiers in Reims 1148 ���������������������������������������������������������� 1098 4.5. Der französische Epilog: Der Prozess gegen Gilbert von Poitiers als Präzedenzfall für die Etablierung der Theologie ����������������������������������������������� 1125 4.6. Der deutsche Epilog: Nachhutgefechte und ‚Rückübersetzung‘ der Theologie Gilberts von Poitiers im Reich �������������������������������������������������������� 1142 VI. 5. Adversa und diversa im langen 12. Jahrhundert. Befunde und Thesen zu den Mechanismen wissens­kulturellen Wandels im Hochmittelalter �����������������������1177 5.1. Ein ‚Aufstieg der Wissenschaft‘ im 12. Jahrhundert? �����������������������������������������1177 5.2. Eine ‚Defizienz‘ des Reichs? ����������������������������������������������������������������������������� 1185 5.3. Zur Erforschung gelehrter Autorität und Autorschaft ���������������������������������������1191 VII. Ergebnisse und Schlussüberlegungen. Gelehrte und ‚Lehrer‘ Europas zwischen Religion, Wissen und Politik ��������������������������������������������������������������1197 VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis ������������������������������������������������������������������1217 IX. Indices �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 1283

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Danksagung

Danksagung Die vorliegende Studie ist die stark überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die ich im Februar 2006 an der Ludwig-Maximilians-Universität München verteidigt habe. Im Verlauf der Arbeit habe ich viel von gelehrten Netzwerken der Gegenwart profitieren dürfen – um im biblischen und mittelalterlichen Bild zu bleiben: Gelehrte leuchten manchmal wie Sterne am Firmament, und ich hatte das Glück, ins Licht ganz verschiedener Einzelsterne und größerer Sternbilder zu rücken. Großzügige Förderung durch ein Promotionsstipendium erhielt ich von der Gerda Henkel Stiftung Düsseldorf. Der Exzellenzcluster ‚Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und der Moderne‘ in Münster ermöglichte durch einen substantiellen Druckkostenzuschuss die Publikation. Für die Aufnahme in die Reihe danke ich den Herausgebern, besonders Gert Melville. An akademischen Sternbildern, die den Weg wiesen, danke ich in erster Linie meinem Doktorvater Martin Kintzinger, der die Vorzüge des mittelalterlichen und des modernen Lehrers vereinte: Während er mich in mittelalterlicher Manier großzügig, engagiert und vor allem mit unendlicher Geduld förderte, ließ er mich als aufgeklärter Betreuer doch eigene, vom Erwarteten manchmal weit abweichende intellektuelle Wege gehen. Für die Übernahme des Korreferats und genauso freundliche wie hilfreiche Ratschläge zum Manuskript danke ich herzlich Knut Görich. An der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster lieferten das Historische Seminar und der SFB 496 ‚Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme vom Mittelalter bis zur Französischen Revolution‘ gewissermaßen die anregende Hintergrundstrahlung für die entscheidende Phase der Dissertation, und ich danke besonders Christel Meier-Staubach für ihre Anregungen und Ermutigung und Gerd Althoff für Unterstützung und Ratschläge. Die Münsteraner Kolleginnen und Kollegen, mit denen ich diskutiert und von deren Forschungen ich profitiert habe, sind zahlreich wie die Sterne am Himmel. Ich danke besonders Bastian Walter, Michael Jucker und Manuela Blickberndt. Für schnelle Hilfe bei mittellateinischen Notfällen danke ich Hartmut Beyer, weiterhin auch Katrin Beyer, Christina Brauner, Almut Breitenbach, Christoph Dartmann, Claudia Garnier, Matthias Köhler, Theo Riches, Christoph F. Weber und Lukas Wolfinger. Nicht zuletzt da die Anfänge meiner Faszination für das Mittelalter auf die historische Sprachwissenschaft der Münchener Anglistik zurückgehen, danke ich zudem Mechthild Gretsch und Hans Sauer herzlich für die Unterstützung meiner ersten Schritte im akademischen Lehr- und Forschungsbetrieb in München und Reni Bauer und Ursula Lenker für Rat, Hilfe und Kollegialität bei diesen.

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Danksagung

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Für Hinweise, Sonderdrucke, Vorabeinsichten in unveröffentlichte Manuskripte und Anregungen danke ich auch vielen weiteren Mediävistinnen und Mediävisten im In- und Ausland. Ein spezieller Dank geht an Gabriela Signori, die mir in ihren Münsteraner Zeiten zu Teilen der Arbeit wertvolle Hinweise gab und mich durch Bruno von Köln mit den Leiden und vor allem Freuden akademischer Teamarbeit bekanntmachte. Ich danke auch Gisela Drossbach, Mary Garrison, Matthias Heiduk, Constant J. Mews, Carla Meyer, Mia Münster-Swendsen, Klaus Oschema, Irene van Renswoude und Sally N. Vaughn. Für Einladungen zu Workshops, wichtige Anregungen und akademische Freundschaft danke ich außerdem den Mitgliedern des ‚Medieval Friendship Networks‘ Project der British Academy, Margaret Mullett, Niels Gaul, Julian Haseldine, Emilia Jamroziak, Jon Vidar Sigurdsson, Walter Ysebaert und besonders Michael Grünbart. Für geradezu aufopferungsvolle Bücherjagd und Ordnungsarbeit im Papier­ dschungel stehe ich in der Schuld von Torsten Leine, Joana Gasper, Anna Durwen, David Gniffke, Hanne Grießmann und Oliver Lorenz. Mein Blick auf die eigenen Forschungsthemen hat außerdem sehr viel von den genauso interessierten wie kritischen Münsteraner Studierenden profitiert, denen ich ebenfalls danke. Schließlich danke ich meinen familiarissimi und coniunctissimi. Ein dreifaches Mai Hai Tusnelda! an Antje Flüchter, Dorothee Linnemann und Andreas Pietsch. Ich danke Katika Golya, Corinna Streckfuß, Patrick Vallée, Greta Tüllmann, Hannes Tüllmann, Jula Tüllmann, David Fraenkel, Heidrun Jachmann, Helena Jachmann, Hannah Weitemeier und last but not least Jonas Steckel und Ronald Steckel. Dieses Buch ist Euch allen gewidmet – qui studiorum meorum solacium erant, quique laboris refrigerium, gaudii quoque sint participes.

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Folgt den Spuren der Väter, damit ihr verdient, in die Gemeinschaft derer, die euch zeugten, aufgenommen zu werden. Alkuin von York

Folgt nicht den Spuren der Lehrer – sucht, was sie gesucht haben. Basho Matsuo

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I. Einleitung

I. 1. Zur Thematik: Kulturen des Lehrens und Konzepte der ‚Lehre‘ im Früh- und Hochmittelalter Die folgenden Untersuchungen möchten dazu einladen, sich einer ganz besonderen Sorte von Experten anzunähern – den Gelehrten, die im lateinischen Europa des Früh- und Hochmittelalters nicht nur gelehrtes Wissen, sondern auch religiöse Normen und Werte vermittelten. Die ‚Lehre‘ dieser Gelehrten, so die Ausgangsüberlegung der Untersuchung, wurde bislang hauptsächlich in Forschungen zu Erziehung, Bildung und Wissenschaft im Mittelalter behandelt. Doch Gelehrte können vor der Entstehung der Universitäten keine vollständig professionellen Experten im Sinne späterer akademischer Eliten gewesen sein. Sie betrieben erst ab dem Hochmittelalter ‚Wissenschaft‘, und sie agierten keineswegs nur innerhalb eines Bildungswesens. Vor der Entstehung der frühscholastischen Wissenschaft und der Konsolidierung der Universitäten, so die These der gesamten folgenden Untersuchung, zeichnete sich die Rolle von Gelehrten im Gegenteil dadurch aus, dass sie im Rahmen der Kirche als geistliche ‚Lehrer‘ agierten. Sie vermittelten nicht nur Schuldisziplinen oder Bildung, sondern auch ‚Lehre‘– nämlich christliche Gebote und Verhaltensweisen, die man meist mit einem noch sehr breiten Begriff der doctrina fasste. Eine Beschäftigung mit diesem Aspekt voruniversitärer Gelehrtenkulturen scheint genauso plausibel wie notwendig: Wir wissen längst, dass die Tätigkeit von Gelehrten im lateinischen Europa des Früh- und Hochmittelalters überaus stark religiös geprägt war – im Gegensatz zum christlichen Byzanz kannte das lateinische Europa vor dem 11. Jahrhundert praktisch keine laikalen Schulen, und die spezialisierte Vermittlung schriftlicher Wissenstraditionen war vollständig in die Kirche eingebettet. Auch ist in historischen und mediävistischen Disziplinen breit akzeptiert, dass Wissen schon im Mittelalter Macht bedeutete und der Umgang mit Wissen deswegen die Aufmerksamkeit der Forschung verdient.1 Doch wie es scheint, sind diese beiden Überlegungen nur selten zu einer Frage nach Wissen und religiöser Macht verbunden worden. Trotz einiger faszinierender Ausgangsbefunde können wir die offenbar vorhandenen religiösen Dimensionen der voruniversitären Gelehrtenkultur deswegen nur in Umrissen fassen: Welche intellektuellen und sozialen Handlungsspielräume Gelehrte aufgrund ihrer religiösen Stellung im lateinischen Europa innehatten, ist aus forschungsgeschichtlichen Gründen bislang nur sehr unsystematisch gefragt worden. Vgl. mit diversen Überlegungen zu dieser Frage und Verweisen auf die Literatur Martin Kintzinger, Wissen wird Macht. Bildung im Mittelalter, Ostfildern 2003 sowie nachdrücklich Joachim Ehlers, „Die Reform der Christenheit. Studium, Bildung und Wissenschaft als bestimmende Kräfte bei der Entstehung des mittelalterlichen Europa“, in: Deutschland und der Westen Europas im Mittelalter, hg. v. Dems., = VuF 56, Stuttgart 2002, S. 177–209.

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I. 1. Zur Thematik

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Dieser Frage widmet sich daher die vorliegende Untersuchung. Anstelle einer Gesamtdarstellung des Zeitraums präsentiert sie fünf aufeinander aufbauende Einzelstudien, die sich zentralen Aspekte der Verknüpfung von gelehrtem Wissen und religiösen Werten und Normen widmen. Sie betreffen die Autorität von Gelehrten in der Kirche, ihre soziale Vernetzung und ihre Wissenskonzepte, und zwar in unterschiedlichen Fallstudien innerhalb des Zeitraums von Beginn des 9. Jahrhunderts bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts. Der regionale Fokus der Untersuchung liegt auf den karolingischen Frankenreichen und den Gebieten, die sich in der Nordhälfte des karolingischen Imperiums entwickeln sollten, namentlich auf Frankreich und dem römisch-deutschen Reich nördlich der Alpen. Die Untersuchung setzt sich dabei bewusst von älteren Forschungen ab, die sich auf die Untersuchung von Schulen und die historische Entwicklung von Wissensdisziplinen konzentrierten. Die früh- und hochmittelalterliche gelehrte Wissensvermittlung soll hier stattdessen von ihrer Qualität als geistliche ‚Lehre‘ her verstanden werden: Einige ‚Lehrer‘ des Früh- und Hochmittelalters erschienen als Teilhaber einer besonderen Autorität. Sie wurden teils als magistri, teils aber auch als doctores bezeichnet, ganz wie die Kirchenväter oder andere Kirchenschriftsteller der spätantiken und frühmittelalterlichen Vergangenheit. Diese sogenannten ‚Lehrer‘ – die hier oftmals ganz bewusst durch Anführungszeichen von späteren Schulmeistern und Pädagogen abgehoben werden sollen – genossen oft erhebliches Prestige und überregionale Bekanntheit. Sie hatten vielfach gute Kontakte zu Fürsten und Prälaten, und ihre Bekanntschaft wurde zumeist von Schülern und Freunden von nah und fern geradezu kultiviert. Aufgrund ihrer Expertise für schriftliche Wissensbestände mit hoher religiöser Bedeutung umgab sie teils eine spezifische Aura der Hüter geheiligter Traditionen. Oft übernahmen sie aber auch wichtige administrative und politische Aufgaben. Insgesamt müssen solche ‚Lehrer‘ – genau wie auch ‚Lehrerinnen‘ – im Früh- und Hochmittelalter damit ganz wesentlich zur Stabilisierung der kirchlichen Ordnung beigetragen haben. Ihre teils erheblichen Handlungsspielräume gewannen sie offenbar gerade aus der Tatsache, dass sie nicht nur Schulwissen vermittelten, sondern stark sakralisierte Wissensbestände. Für mittelalterliche Zeitgenossen dürften die Benennungen ‚Lehrer‘ und ‚Schüler‘ tatsächlich kaum die Assoziation von Schule und Unterricht geweckt haben, die den Begriffen heute anhaftet – ihnen stand vermutlich der Meister (ma­ gister) Christus mit seinen Jüngern (discipuli) vor Augen. Jüngere Forschungen haben diese Spezifik der voruniversitären Wissenskultur Europas bereits hervorgehoben: Als einer der wenigen Kenner der kulturellen Tendenzen der Zeit, die diese Prägung ernst nehmen, hat etwa der amerikanische Germanist C. Stephen Jaeger die Konzepte des ‚charismatischen Lehrens‘ und sogar der ‚sakralen Lehrerschaft‘ für den Zeitraum des 10. bis 12. Jahrhunderts vorgeschlagen. Gerade seine

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I. Einleitung

Überlegungen geben hier deswegen einige der wichtigsten Anregungen.2 Wenn die folgenden Untersuchungen nach der Rolle von ‚Lehrern‘ im Früh- und Hochmittelalter fragen, sind damit also keine Schulmeister gemeint, sondern Experten für religiös konnotiertes Wissen, denen Bedeutung für die Kirche zugesprochen wurde und die in stark religiös aufgeladenen Kulturen des ‚Lehrens‘ agierten. Während es Jaeger hauptsächlich um die Ausdrucksformen einer sakral aufgeladenen Wissensvermittlung zu tun war, werfen seine Befunde auch Fragen nach tiefergehenden religiösen und kirchlichen Prägungen früh- und hochmittelalterlicher Wissensvermittlung auf: Obwohl ein formalisiertes kirchliches ‚Lehramt‘ spätere Institutionalisierungsgrade noch nicht erreicht hatte, wurde die Vermittlung von doctrina als Amtsaufgabe der Kirche angesehen und ein magisterium fand verschiedentlich Erwähnung.3 Obwohl genauere Forschungsbefunde nicht vorliegen, scheinen früh- und hochmittelalterliche Gelehrte in großem Ausmaß an diesem magisterium teilgehabt zu haben. In ganz knappen Überlegungen zur Frühgeschichte des kirchlichen Lehramts hielt etwa schon 1976 Yves Congar fest, dass erst Thomas von Aquin († 1274) die begriffliche Trennung eines ‚akademischen‘ und ‚kirchlichen‘ Lehramts vollzog und ein magisterium cathedrae magis­ tralis von einem magisterium cathedrae pastoralis unterschied. Damit hob Thomas von Aquin die gelehrte Wissensvermittlung, spezifisch die Theologie, theoretisch von der kirchlichen Lehre als Amtsaufgabe der Bischöfe und des Papstes ab. Vorher müssen diese Bereiche dagegen als eng verknüpft gesehen werden.4 In Bezeichnungen als ‚Lehrer‘ und der Erwähnung des ‚Lehrens‘ (vor allem do­ cere, disciplina, doctrina) liegt für die voruniversitäre Zeit somit sowohl ein Verweis Vgl. C. Stephen Jaeger, The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950–1200, Philadelphia 1994, bes. S. 7–8 zu „charismatic teaching“ und Ders., „Friendship and conflict at the early cathedral schools: the dispute between Worms and Würzburg“, in: Medieval Germany: Associations and Delineations, Claremont cultural Studies, hg. v. Nancy van Deusen = Wissenschaftliche Abhandlungen/Musicological Studies 62.5, Ottawa 2000, S. 49–62, spezifisch S. 51 zu „sacral professorship“. 3 Zur historischen Entwicklung von Konzepten und Organisation des Magisterium in der katholischen Kirche (hauptsächlich mit dem 19. Jahrhundert) und zu Formen des Verständnisses (kirchlicher) ‚Lehre‘ vgl. Ilona Riedel-Spangenberger, Art. Lehramt, kirchliches, LThK 6 (1997)3, Sp. 751–754, Harald Wagner, Art. Lehre, kirchliche, LThK 6 (1997)3, Sp. 756, Dietrich Ritschl, Art. Lehre, TRE 20 (1990), S. 608–621. 4 Vgl. Yves Congar, „Pour une histoire sémantique du terme ‚magisterium‘“, in: Ders., Droit ancien et structures ecclésiales, = Variorum CSS 159, London 1982, S. 85–98 (ebd., S. 92, zu Thomas) und Ders., „Bref historique des formes du ‚magistère‘ et de ses relations avec les docteurs“, ebd., S. 99–112 (beide Texte urspr. 1976). Übereinstimmend Ulrich Neymeyr, Art. Lehrer, Lehrerin. II. Historisch-theologisch, LThK 6 (1997)3, Sp. 757–758. Zur Auseinandersetzung Yves Congars selbst mit der kirchlichen Lehraufsicht vgl. hier nur Ekkart Sauser, Art. Congar, Yves, BBKL 21 (2003), Sp. 282–285. 2

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I. 1. Zur Thematik

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auf Unterrichtstätigkeit und Wissensvermittlung als auch auf die Formulierung von Aussagekomplexen mit religiös begründetem Gültigkeits- und Verbindlichkeitsanspruch.5 Eine Untersuchung von Kulturen des Lehrens muss vor diesem Hintergrund fragen, mit welchen Strategien die ‚Lehrer‘ eigentlich solche Autorität über sakralisierte Wissensbestände gewannen und in Konfliktfällen verteidigten oder einbüßten, und wie sie sich dabei in die Kirche einfügten. Ein thematisches Ziel der vorliegenden Untersuchung ist daher, die intellektuellen Handlungsspielräume von Gelehrten zu verfolgen und mit Hilfe der Frage nach der Autorität von Gelehrten gewissermaßen auch Zusammenhänge von magistri und magisterium zu klären. Auch in sozialer Hinsicht scheinen Gelehrte des frühen und hohen Mittelalters aber entscheidende Handlungsspielräume aus ihrer Zugehörigkeit zur kirchlichen Elite gewonnen zu haben. Dass im Früh- und Hochmittelalter gelehrtes Wissen vielfach auf der Basis personaler Verflechtungen zwischen lokalen Kirchen und Klöstern ausgetauscht wurde, und Gelehrte dabei oft genug steile Karrieren machten, ist bekannt. Doch diese Bindungen sind von der Forschung meist als individuelle, ‚persönliche‘ Beziehungen oder als Netzwerke der Freundschaft (amicitia) aufgefasst worden.6 Neuere Arbeiten haben sich bereits stark für die oft engen und affektiven Bindungen unter Lehrern und Schülern wie unter gelehrten Freunden der Zeit interessiert. Sie zeigen zumindest für das Hochmittelalter, dass man geradezu von einer Kultur des ‚liebenden Lehrens‘ sprechen kann.7 Inwiefern Gelehrte in solchen sozialen Strukturen auch die institutionelle Ordnung der Kirche mit prägten, ist freilich bislang kaum vertieft gefragt worden. Vgl. zu semantischen Komponenten von ‚Lehre‘ etwa die Aufzählung von Ritschl, Art. Lehre, S. 609 (Hervorhebungen im Original): „Die Beobachtung der faktischen Verwendung des Wortes Lehre im Deutschen zeigt die ungemeine Breite auf, die das Wort in mindestens drei Bedeutungen haben kann: a) als Vermittlung des Wissens, der Weisheit oder des Vorbildes eines einzelnen Lehrers an andere, b) als Feld der Verortung eines Themas oder Problems in einem größeren Themen- und Sinnzusammenhang, c) als der von einer Gruppe mit einem Anspruch auf Verbindlichkeit hochgehaltene Aussagekomplex. (Das deutsche Wort Lehre deckt also etwa die englischen Begriffe teaching, discipline und doctrine ab.)“. 6 Vgl. z. B. John J. Contreni, „The Carolingian School: Letters from the classroom“, in: Ders., Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992, S. 81–111 (urspr. 1987), Philippe Depreux, „Büchersuche und Büchertausch im Zeitalter der karolingischen Renaissance am Beispiel des Briefwechsels des Lupus von Ferrières“, AfK 76 (1994), 267–284. Zur Rolle der Freundschaft bes. Brian Patrick McGuire, Friendship and Community. The Monastic Experience 350–1250, = Cistercian Studies Series 95, Kalamazoo/ Michigan 1988. 7 Vgl. besonders C. Stephen Jaeger, Ennobling love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia 2000, S. 59–81, Mia Münster-Swendsen, „The Model of Scholastic Mastery in Northern Europe c. 970–1200“, in: Teaching and Learning in Northern Europe, 1000–1200, hg. v. Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 307–342. 5

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I. Einleitung

Es ist aber durchaus zu vermuten, dass große Teile früh- und hochmittelalterlicher gelehrter Netzwerke als kirchlich gebunden verstanden werden dürfen, ja, dass sie die symbolische Ordnung der Kirche mittrugen und mit herstellten: Nicht nur ruhte überregionaler Wissensaustausch im frühen und hohen Mittelalter auf den materiellen und sozialen Möglichkeiten auf, die einzelnen Gelehrten in ihren kirchlichen oder klösterlichen Heimatgemeinschaften zur Verfügung standen. Die Pflege von Beziehungen unter Gelehrten dürfte oft genug auch geistlich akzentuierte Gemeinschaftsstiftung gewesen sein, gewissermaßen Kommunikation ‚der Kirche‘ selbst. Die Formen sozialer Bindung, die unter gelehrten Freunden oder unter Lehrern und ehemaligen Schülern kultiviert wurden, waren offensichtlich stark auf geteilte christliche Werte ausgerichtet. Ob wissensbezogener Austausch innerhalb größerer politischer und kirchlicher Verbünde seine Legitimität nur daraus bezog, dass er Ausdrucksform individueller amicitia war, wird man daher bezweifeln müssen. Vielmehr dürften Akzeptanz und Handlungsspielräume gelehrter Tätigkeit auch daraus entstanden sein, dass der Austausch über gelehrtes Wissen als Realisierung gemeinschaftsstiftender geistlicher caritas und als Förderung christlicher doctrina erschien. Für die politische Ordnung der Zeit sind solche institutionellen Aspekte individueller Vernetzung bereits ausführlich nachgewiesen worden: Praktiken der amicitia müssen in der mittelalterlichen weltlichen Politik als Strukturelement einer auf Konsens und soziale Harmonie ausgerichteten Form der Herrschaft verstanden werden.8 Wie sich Freundschaft und Nähe unter Gelehrten zur institutionellen Ordnung der Kirche verhielten, wissen wir dagegen weniger gut. Weiteres thematisches Ziel der folgenden Untersuchungen muss also sein, nicht nur nach intellektuellen, sondern auch nach sozialen Handlungsspielräumen zu fragen und die Strukturen gelehrter Vernetzung in einzelnen Milieus genauer zu erforschen. Fragen nach der Autorität und sozialen Vernetzung früh- und hochmittelalterlicher Gelehrter werfen allerdings auch weitere, strukturell gewissermaßen tieferliegende Fragen auf: Wenn man von der Überlegung ausgeht, dass früh- und hochmittelalterliche Gelehrte eben keine Schuldisziplinen, sondern Formen der Vgl. beispielsweise Gerd Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue. Zum politischen Stellenwert der Gruppenbindungen im früheren Mittelalter, Darmstadt 1990, Bernd Schneidmüller, „Konsensuale Herrschaft. Ein Essay über Formen und Konzepte politischer Ordnung im Mittelalter“, in: Reich, Regionen und Europa in Mittelalter und Neuzeit. FS Peter Moraw, hg. v. P.-J. Heinig u. a., = HF 67, Berlin 2000, S. 53–87, Klaus van Eickels, Vom inszenierten Konsens zum systematisierten Konflikt. Die englisch-französischen Beziehungen und ihre Wahrnehmung an der Wende vom Hoch- zum Spätmittelalter, = MittelalterForschungen 10, Stuttgart 2002 und zuletzt ausführlich Klaus Oschema, Freundschaft und Nähe im spätmittelalterlichen Burgund. Studien zum Spannungsfeld von Emotion und Institution, = Norm und Struktur 26, Köln – Weimar – Wien 2006. 8

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I. 1. Zur Thematik

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religiös aufgeladenen ‚Lehre‘ vermittelten, legt dies eine zumindest halbwegs vertiefte Beschäftigung mit Konzepten des Wissens und der Wissensvermittlung selbst nahe. Die vorliegende Studie wird sich zwar nicht im Detail auf die Diskussion der Semantik von mittelalterlichen Wissenskonzepten einlassen können – und sie muss auch die sehr variantenreichen mittelalterlichen Vorstellungen von christlicher ‚Lehre‘ nicht insgesamt erfassen. Doch es wäre zumindest zu klären, welche Bezüge zu kirchlicher oder ‚geistlicher‘ Lehre 9 die gelehrte Wissensvermittlung im Untersuchungszeitraum hatte. Die Frage nach Kulturen des ‚Lehrens‘ im Früh- und Hochmittelalter soll hier daher anhand von drei Leitthemen verfolgt werden: Als hauptsächliche Fragestellungen sollen die soziale Vernetzung von Gelehrten sowie die Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens innerhalb der Kirche verfolgt werden, in nötigem Umfang auch die zeitgenössischen Wissenskonzepte. Ein roter Faden soll in der folgenden Untersuchung also gewissermaßen als Strang aus drei Einzelaspekten geflochten werden. Aus diesem Grund ist die gesamte Untersuchung auch in fünf in sich abgeschlossene Einzelstudien (Kapitel II.–VI.) gegliedert. Dieser Aufbau sucht ausdrücklich auch, Lesern mit selektiven Interessen entgegenzukommen, und die einzelnen Kapitel wurden so weit als möglich auch einzeln lesbar gemacht.10 Die einzelnen Fragekomplexe wurden dabei nicht zuletzt hinsichtlich ihrer Vergleichbarkeit mit anderen Kulturen und Epochen ausgewählt.11 Einige wichtige Thematiken früh- und hochmittelalterlicher Kulturen des Lehrens können freilich angesichts einer komplexen Sachlage von vornherein Um verschiedene vor dem 13. Jahrhundert noch weitgehend verknüpfte Bedeutungsebenen präsent zu halten und den Begriff der ‚Lehre‘ von späteren Assoziationen mit dem kirchenrechtlich und theologisch definierten Konzept der ‚kirchlichen Lehre‘ z. B. im Katholizismus abzusetzen, wird hier als pragmatischer Ersatzbegriff öfters derjenige der ‚geistlichen Lehre‘ verwendet. Er soll gemäß der offenbar noch diffusen Bedeutungszuweisung im Untersuchungszeitraum für die Zwecke dieser Arbeit von amtlicher Seite verlautbarte kirchliche Lehre genauso umfassen wie religiöse Unterweisung in informellem Rahmen. 10 Eilige Leser seien gleich auf die Übersicht und Hinweise auf S. 43–44 und 75–76 verwiesen. 11 Zu denken wäre hier einerseits an diachronen Vergleich, aber auch an den transkulturellen Vergleich unterschiedlicher Wissenskulturen im lateinischen West- und byzantinischen Ostchristentum oder im Christentum, Judentum und Islam im Mittelalter, der im Moment großes Interesse findet – vgl. aktuell Michael Borgolte, Juliane Schiel, Bernd Schneidmüller & Annette Seitz (Hgg.), Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft, = Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik 10, Berlin 2008. Konkrete Anregungen für die vorliegende Arbeit haben sich vor allem aus dem Austausch mit Byzantinistinnen und Byzantinisten ergeben. Ein Sammelband zu einem von der Verfasserin gemeinsam mit Niels Gaul (Budapest) im Mai 2008 veranstalteten Workshop zu hochmittelalterlichen Gelehrten im lateinischen Westen 9

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I. Einleitung

nicht berücksichtigt werden: Auf den folgenden Seiten werden ausschließlich solche Gelehrte zu behandeln sein, die sich mit irgendwie sakralisierten Wissensbeständen befassten, als ‚Lehrer‘ wirkten (zunächst in einem weiten Sinn) und eine als gelehrt zu bezeichnende Spezialisierung erreichten. Obwohl dazu auch die Schüler bestimmter Lehrer in den Blick zu nehmen sind, stehen doch die Erziehung von Kindern und die mittelalterliche Pädagogik nicht im Vordergrund, genauso wenig wie die Laienbildung oder auch die alltägliche Vermittlung christlicher Lehre in Predigt und Gottesdienst. Es wird ausschließlich der fortgeschrittene Bereich spezialisierter christlicher Wissensvermittlung zu behandeln sein, aus dem ab dem 11.  Jahrhundert schließlich die ‚Theologie‘ hervorgehen sollte.12 Der Bereich der Rechtsgelehrsamkeit muss dagegen ausgespart werden.13 Aufgrund der thematischen Fokussierung auf christliche ‚Lehre‘ und angesichts der nach Geschlechtern getrennten Schulen (besonders der auf die Ausbildung von Männern zugeschnittenen klerikalen Schulen des Hochmittelalters) widmet sich die Untersuchung fast ausschließlich männlichen Gelehrten. Ohne dass die Kategorie ‚Geschlecht‘ ganz auszublenden wäre, muss für gelehrte Frauen auf vorliegende aktuelle Arbeiten verwiesen werden.14

und byzantinischen Osten ist in Vorbereitung. Er soll unter dem Titel ‚Networks of Learning. Perspectives on Scholars in Byzantium and the West, c. 800–1200‘ erscheinen. 12 Vgl. zum Begriff der Theologie und zur Entstehung von Theologie als Wissenschaft hier nur Markus Enders, „Zur Bedeutung des Ausdrucks theologia im 12. Jahrhundert und seinen antiken Quellen“, in: What is „theology“ in the Middle Ages? Religious cultures of Europe (11th–15th centuries) as reflected in their self-understanding, hg. v. Mikolaj Olszewski, = Archa Verbi, Subsidia 1, Münster 2007, S. 19–38 sowie ausführlicher unten Kapitel VI. 13 Die Rechtsgelehrsamkeit des Hochmittelalters unterscheidet sich in ihrer sozialen und institutionellen Situierung erheblich von (proto-)theologischem Wissen und würde daher einige ganz andere Fragen aufwerfen. Die rechtshistorische Geographie unterscheidet sich zudem stark von der theologiegeschichtlichen. Diese unvermeidliche Auslassung ist allerdings deutlich als solche zu kennzeichnen und rechtshistorische Forschungen werden verschiedentlich zu tangieren sein. 14 Nachdem Geschlecht selbstverständlich als wichtige Kategorie von Wissenskulturen erscheint, werden Aspekte von Geschlechterrollen in Tätigkeiten des Lehrens zu behandeln sein. Zu gelehrten Frauen im Untersuchungszeitraum liegen zudem aktuell eine Reihe wichtiger Arbeiten vor, vgl. besonders Claudia Spanily, Autorschaft und Geschlechterrolle. Möglichkeiten weiblichen Literatentums im Mittelalter, = Tradition – Reform – Innovation. Studien zur Modernität des Mittelalters 5, Frankfurt/M. u. a. 2002; Katrinette Bodarwé, Sanctimoniales litteratae: Schriftlichkeit und Bildung in den ottonischen Frauenkommunitäten Gandersheim, Essen und Quedlinburg, = Quellen und Studien 10, Münster 2004; Dies., „Ein Spinnennetz von Frauenklöstern. Kommunikation und Filiation zwischen sächsischen Frau-

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I. 2. Perspektiven, Periodisierung, Eingrenzung

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I. 2. Theoretische und methodische Ausgangsüberlegungen I: Perspektiven, Periodisierung, räumliche und chronologische Eingrenzung Mit den bislang umrissenen Fragen sucht die vorliegende Untersuchung ganz ausdrücklich eine neue Perspektive auf Gelehrte des Früh- und Hochmittelalters zu gewinnen. Gerade deswegen muss vor weiteren Erläuterungen bewusst gemacht werden, dass wir uns auf einem alten Feld bewegen: Die Erforschung mittelalterlicher Gelehrter hat eine lange und durchaus ruhmreiche Tradition. Das Forschungsfeld ist zudem aus Tradition interdisziplinär – Studien zur Bildungs- und Wissenschaftsgeschichte und zur politischen und Kirchengeschichte des Mittelalters haben zu unseren Kenntnissen genauso beigetragen wie philologische Studien und Arbeiten der mediävistischen Theologie-, Philosophie- und Rechtsgeschichte. Eine prinzipiell gute Forschungslage bewirkt also, dass auf detaillierten Vorarbeiten aufgebaut werden kann. Ob umfangreiche neue Untersuchungen überhaupt nötig sind, mag sogar auf den ersten Blick fraglich wirken. Doch erstens gibt es gute methodische Gründe, sich mit bekannten, aber nicht abschließend gelösten Forschungsproblemen weiter auseinanderzusetzen – vor allem mit traditionelleren Forschungsparadigmen zum Früh- und Hochmittelalter, die bestimmte Periodisierungen implizieren, und mit klassischen Zugriffen der Bildungs- und Wissenschaftsgeschichte. Zweitens liegt eine Vielzahl jüngerer theoretischer und methodischer Ansätze vor, die auf das Feld der gelehrten Wissensvermittlung noch kaum angewendet wurden, und an die auf breiter Front angeknüpft werden könnte. Entsprechende Entwicklungen der Gelehrtengeschichte vollziehen sich, wie gleich noch zu schildern sein wird, auch bereits – allerdings hauptsächlich für das Spätmittelalter und die Frühe Neuzeit. Dass die Erforschung von Gelehrten im Früh- und Hochmittelalter sozusagen neu erfunden werden müsste, kann und soll dabei ausdrücklich nicht prätendiert enklöstern im Frühmittelalter“, in: Lesen, Schreiben, Sticken und Erinnern. Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte mittelalterlicher Frauenklöster, hg. v. Gabriela Signori, = Religion in der Geschichte 7, Bielefeld 2000, S. 27–52; Alison I. Beach, Women as Scribes. Book production and Monastic Reform in Twelfth-century Bavaria, Cambridge 2004; Christina Lutter, Geschlecht & Wissen, Norm & Praxis, Lesen & Schreiben. Monastische Reformgemeinschaften im zwölften Jahrhundert, Wien 2005; Fiona J. Griffiths, The Garden of Delights. Reform and Renaissance for Women in the Twelfth Century, = The Middle Ages Series, Philadelphia 2007. Vgl. thematisch einschlägig, aber für das Spätmittelalter auch Eva Schlotheuber, Klostereintritt und Bildung. Die Lebenswelt der Nonnen im späten Mittelalter. Mit einer Edition des ‚Konventstagebuchs‘ einer Zisterzienserin von HeiligKreuz bei Braunschweig (1484–1507), = Spätmittelalter und Reformation. Neue Reihe 24, Tübingen 2004.

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I. Einleitung

werden. Es ist im Gegenteil praktisch unausweichlich, das klassische mittelalterliche Bild zu adaptieren: Das Forschungsfeld der früh- und hochmittelalterlichen gelehrten Wissensvermittlung ist schon von einer Reihe von Riesen der näheren und ferneren Vergangenheit durchschritten worden. Um als Zwerg der Gegenwart überhaupt etwas beitragen zu können, wird man gut daran tun, ihre Statur zu respektieren und auf ihre Schultern zu klettern. Wenn die Beschäftigung mit frühund hochmittelalterlichen Gelehrten nicht den Anschluss an aktuelle Entwicklungen verpassen soll, ist dabei allerdings erheblich geschärfte forschungsgeschichtliche Aufmerksamkeit nötig: Es muss sozusagen darum gehen, auf die Schultern der Riesen der Vergangenheit zu klettern, von dort aber den Blick nicht nur in bekannte, sondern auch einmal in ungewohnte Richtungen schweifen zu lassen. Es fragt sich gewissermaßen, von welchen Aussichtshügeln bislang geblickt wurde und welche weniger bekannten Täler das aus dem Blickfeld rückte. Die religiösen Elemente früh- und hochmittelalterlicher Kulturen des Lehrens dürften ein solches vernachlässigtes Thema sein – und ihre genauere Erforschung scheint zu einer produktiven und konstruktiven Weiterentwicklung älterer Ansätze sehr gut geeignet. Grundsätzlich, so könnte man überlegen, erschien die Gelehrtengeschichte der voruniversitären Zeit bislang als eine Art Stiefkind bildungs- und wissenschaftsgeschichtlicher Forschungen. Teils wurde etwa bezweifelt, dass es vor dem 12. Jahrhundert überhaupt ‚Gelehrte‘ in einem engeren Sinn habe geben können, und zwar mit sehr plausiblen Begründungen. Es gab ja letztlich strenggenommen keine Wissenschaft im antiken oder modernen Sinn oder keine von der Kirche getrennten institutionellen Orte vollprofessioneller gelehrter Wissensvermittlung wie die ab 1200 entstehenden Universitäten. Daher standen vielfach die akademischen Eliten und professionellen Experten des Spätmittelalters und die Lehrer und Besucher der Universitäten im Vordergrund des Forschungsinteresses.15 Wissenschaftsgeschichtliche Forschungen setzten dagegen etwas frühere Periodisierungen an. Sie fokussierten meist den Zeitraum ab ungefähr 1050, also die Zeit, in der mit der Entstehung der sogenannten Frühscholastik ein im engeren Sinne wissenschaftliches Denken in den europäischen Schulen Einzug hielt. Zur vorausgehenden Zeit sind zwar viele anregende Arbeiten erschienen, doch fällt ein gewisses Desinteresse in der Forschung durchaus auf. Vgl. dazu exemplarisch Rainer C. Schwinges (Hg.), Gelehrte im Reich: Zur Sozialund Wirkungsgeschichte akademischer Eliten des 14. bis 16.  Jahrhunderts, = ZhF Beihefte 18, Berlin 1996; Jacques Verger, Les gens de savoir en Europe de la fin du moyen âge, Paris 1997; Frank Rexroth, Expertenweisheit. Die Kritik an den Studierten und die Utopie einer geheilten Gesellschaft im späten Mittelalter, = Freiburger Mediävistische Vorträge 1, Basel 2008; demnächst auch Ders., (Hg.), Gelehrtenkultur im späteren Mittelalter, = Vorträge und Forschungen, Ostfildern 2010 [in Vorbereitung]. 15

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I. 2. Perspektiven, Periodisierung, Eingrenzung

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Hinter vielen überraschenden Lücken einer mittlerweile hochspezialisierten Forschung scheinen aber bestimmte, forschungsgeschichtlich klar erkennbare große Paradigmen zu stehen: Obwohl seit jeher zu verschiedensten, auch früh- und hochmittelalterlichen Gelehrten des Mittelalters geforscht wurde, widmete man sich mit besonders großem Enthusiasmus doch denjenigen Prozessen und Zeiträumen, in denen geistige Strömungen auf die Moderne bezogen werden konnten, da moderne Konzepte eines säkularen, wissenschaftlichen Denkens und einer eigenständigen institutionellen Organisation des Bildungswesens Anknüpfungspunkte fanden. Gerade zu Beginn des 20. Jahrhunderts feierte man historische Entwicklungen des Mittelalters, die entweder auf die Neuzeit oder auf die für sie identitätsstiftende Antike verwiesen. So beschäftigte man sich wie Charles Homer Haskins mit einer Renaissance of the Twelfth Century oder sprach wie Sir Richard W. Southern von einem Medieval humanism des Hochmittelalters.16 Eine neue, freiere Rolle von Gelehrten seit dem 12. Jahrhundert wurde im Rahmen dieser Forschungsparadigmen meist stark betont. Im Frühmittelalter, so wurde etwa herausgestrichen, sei eine strenge Unterordnung der Schüler unter den Lehrer gefordert gewesen – man durfte ihm insbesondere nicht widersprechen. Erst mit dem Hochmittelalter, so etwa auch Jacques Le Goff 1957, habe sich erstmals eine Gruppe der ‚Intellektuellen‘ gebildet, die diese hierarchischen Strukturen aufbrach, den Lehrern und der Kirche gegenübertrat – und oft genug auch kritisch gegenüberstand.17 Man könnte Le Goff auf den ersten Blick auch darin Recht geben, dass es vor dem 12.  Jahrhundert gar keine einheitliche Gruppe intellektueller Spezialisten gab. Träger besonderer Expertise in den aus der Spätantike ererbten christlichen und heidnischen gelehrten Wissenstraditionen mussten im frühen Mittelalter beispielsweise nicht immer Lehrer klösterlicher oder kirchlicher Schulen sein. Teils waren sie ‚einfache‘ Gelehrte ohne besondere Würden oder Funktionen. Oft genug hatten sie aber sogar hohe kirchliche Ämter inne, waren Äbte, Äbtissinnen oder Bischöfe und damit Teil der kirchlichen Hierarchie. Diese letztere Tatsache war es auch, die Le Goff dazu brachte, frühmittelalterliche Gelehrte aus seiner Untersuchung von ‚Intellektuellen‘ auszuschließen.18

Vgl. Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, New York 19604 (urspr. 1927), Richard W. Southern, Medieval humanism and other studies, Oxford 1970. 17 Vgl. Jacques Le Goff, Intellectuals in the middle ages, übers. v. T. Lavender Fagan, Oxford – Cambridge/Mass. 1993 (urspr. frz. 1957). 18 Vgl. ebd., S. 5. Das Begriffsfeld des ‚Gelehrten‘ wird hier entsprechend in einem breiteren Sinne verwendet als in der Erforschung spätmittelalterlicher gelehrter Eliten. 16

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I. Einleitung

Doch seiner Fokussierung muss man sich angesichts heutiger Forschungsinteressen nicht mehr unbedingt anschließen, und Gemeinsamkeiten früh- und hochmittelalterlicher Gelehrter wären vielleicht durchaus zu finden – etwa in der Tatsache, dass sie an ‚geistlicher Lehre‘ und damit an einer spezifischen Form religiöser Autorität teilhatten. Es scheint zudem, als ob die traditionelle Fokussierung der Aufmerksamkeit auf das Hoch- und Spätmittelalter sehr deutlich mit der spezifisch religiösen Natur voruniversitärer Gelehrsamkeit zu tun hat. Sie schreckte anscheinend moderne, säkular geprägte Sichtweisen durch ihre besonders deutliche Form der Alterität ab: Vorrangige Reaktion der historischen Forschung des früheren 20. Jahrhunderts auf eine vollständig in den Dienst der Religion gestellte Gelehrsamkeit scheint schlicht eine Konzentration auf das gewesen zu sein, was am Mittelalter säkular und modern erschien. Die Forschungsparadigmen einer mittelalterlichen ‚Renaissance‘, eines mittelalterlichen ‚Humanismus‘, allgemein der ‚Modernität des Mittelalters‘, mögen einiges dazu beigetragen haben, den Umgang mit gelehrtem Wissen im Mittelalter als Forschungsgegenstand populär zu machen. Die Erforschung wichtiger historischer Entwicklungsprozesse gehört zu ihren bleibenden Verdiensten. Ihre Perspektiven – und ihre recht eindeutigen Vorlieben für bestimmte Zeiträume – bewirkten aber auch Blockaden. Besonders mit dem Konzept der ‚Renaissance des 12.  Jahrhunderts‘ wurde eine Veränderung zu mehr Säkularität, Rationalität und Wissenschaftlichkeit dezidiert auf das Hochmittelalter datiert. Als zentrale, die Zivilisation Europas prägende Veränderung erschien die Geburt der scholastischen Wissenschaft, denn an ihr konnte man (bevor sie dann im Spätmittelalter angeblich ‚verknöcherte‘) eine neue Betonung der menschlichen Vernunft schätzen. Diese und andere Veränderungen wurden gern als Ursprung und triumphaler ‚Aufstieg‘ einer auf die Moderne vorausweisenden, freier denkenden Zivilisation verstanden. Die vorausgehende Zeit, in der in Wissensdingen allenfalls ein prekäres Gleichgewicht von ratio und auctoritas herrschte und eine unkritische Orientierung an Autoritäten meist zu überwiegen schien, wurde dagegen tendenziell als wenig interessant, teils gar als kontrastierendes Anderes des hochmittelalterlichen ‚Aufstiegs‘ eingestuft. Tatsächlich musste man bei einer Darstellung hochmittelalterlicher zivilisatorischer ‚Anfänge‘ im 19. und früheren 20. Jahrhundert die vorherige Zeit fast schon zwangsläufig als negative Kontrastfolie voller Dunkelheit, Irrationalität und religiöser Restriktion verstehen. Der Gedanke, dass die Veränderungen des intellektuell wie politisch bewegten Hochmittelalters auf Besseres vorauswiesen, lud zu einseitigen Perspektiven ein, die vorhergehende Zeiten meist als konservativ und statisch darstellten. Im besten Falle sah man die früheren Jahrhunderte als Vorgeschichte an, in der aber lediglich nach ‚Anfängen‘ späterer Entwicklungen zu suchen war. Die Beschäftigung mit Gelehrten der voruniversitären Zeit wurde daher lange Zeit einer positivistisch ausgerichteten Bildungsgeschichte oder

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I. 2. Perspektiven, Periodisierung, Eingrenzung

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allenfalls Forschungen zu einzelnen Gelehrten und hochspezialisierten wissenschaftsgeschichtlichen Arbeiten überlassen. Die resultierende, sehr inhomogene Forschungslage wird noch ausführlicher zu diskutieren sein. Die gerade angesprochenen Tendenzen sind allerdings schon längst kritisiert worden, nicht zuletzt in ausführlichen Forschungen zu den hier anzusprechenden Zeiträumen zwischen ungefähr 800 und 1150. Angesichts dieser Entwicklung kann die Fokussierung älterer Paradigmen gegen den Strich gebürstet und in eine veränderte Frageperspektive umgesetzt werden: Der moderne, säkular geprägte Blick mag von vermeintlicher Irrationalität im Umgang mit Wissen(schaft) in der Vormoderne irritiert sein – doch auch religiös begründete Ablehnung diskursiver ratio beruht meist auf Zweckrationalität und Reflexivität. Sie weist Eigenlogiken auf, die Historiker interessieren müssen. Literatur, in der man nachschlagen könnte, welche Spezifika die für das lateinische Europa prägende Verortung gelehrter Wissenstraditionen innerhalb der Kirche mit sich brachte, gibt es allerdings nur in Ansätzen. Vielfach müssen Einzelerkenntnisse aus älteren bildungsgeschichtlichen Arbeiten gewonnen werden, die sich für diese Frage überhaupt nicht interessierten und zudem heute dringend einer methodischen Aktualisierung bedürfen. Da sich die Interessenschwerpunkte der Forschung in letzter Zeit sowohl theoretisch als auch methodisch endgültig verschoben haben, scheint ein neuer Blick auf Gelehrte der voruniversitären Zeit möglich und nötig. In vorderster Linie wäre festzuhalten, dass die Verknüpfung von Religion und Wissen angesichts einer seit einigen Jahren diskutierten ‚Revitalisierung‘ der Weltreligionen nicht nur für vormoderne, sondern auch für moderne Kulturen wieder interessant wird.19 Angesichts dieses neuen Forschungsinteresses muss man eine Kultur, in deren gelehrter Wissensvermittlung Religion eine große Rolle spielte, für besonders interessant halten, zudem wenn dies letztlich die eigene Kultur ist: Eine Auseinandersetzung mit Kulturen des Lehrens im europäischen Früh- und Hochmittelalter erlaubt einerseits, die religiöse Vorgeschichte des heute so stark säkularisierten Westens mit einzubeziehen und sich der Alterität einer religiös geprägten Kultur des Lehrens gewissermaßen von innen zu nähern. Sie macht andererseits auch möglich, ältere Fragen nach Säkularisierungs- und Rationalisierungsprozessen im lateinischen Europa unter veränderten Vorzeichen erneut zu stellen. Der Horizont scheint damit für die Erforschung von religiös geprägten Wissenskulturen wieder viel weiter offen. Vgl. zu dieser Überlegung ausführlich das Forschungsprogramm des Münsteraner Exzellenzclusters 212 ‚Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und der Moderne‘, knapp etwa die Diskussionsbeiträge von Jose Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994 und Friedrich Wilhelm Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 20043. 19

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Tatsächlich scheint sich das traditionelle Forschungsfeld derzeit bereits in einem intensiven Wandlungsprozess zu befinden – gerade in den letzten Jahren ist plötzlich neues Interesse an vormodernen Gelehrten entstanden. Eine sehr produktive Tradition der deutschsprachigen mediävistischen Bildungsgeschichte, um die es etwas still geworden war, scheint sich dabei unter kulturwissenschaftlichen Vorzeichen neu zu erfinden, wenn auch eher mit einer Fokussierung auf das Spätmittelalter.20 Auch in der internationalen Forschung scheinen ältere Paradigmen neu überdacht zu werden. Die Dimensionen des Forschungsfelds, die großenteils auf Ansätze des frühen und mittleren 20.  Jahrhunderts zurückgehen, geraten in Diskussion. Die Wirkmächtigkeit des Paradigmas der ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts‘ scheint etwa schon sehr stark im Verblassen begriffen. Gleichzeitig ist eine überraschende Vielzahl aktueller 21 und noch in Vorbereitung

Vgl. demnächst etwa Rexroth (Hg.), Gelehrtenkultur, sowie das neue Göttinger Gra­ duiertenkolleg 1507 „Expertenkulturen des 12. bis 16. Jahrhunderts“. Schon seit 1999 arbeitet das Frankfurter Forscherkolleg „Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel“ zu relevanten Themen (vgl. folgende Anmerkungen). 21 Der überraschend großen Anzahl von thematisch und methodisch relevanten Arbeiten, die nach Abschluss des Dissertationsmanuskripts zwischen 2006 und 2009 erschienen, wurde mit einer umfangreichen Überarbeitung und Erweiterung der vorliegenden Studie Rechnung getragen. Doch dürfte die schwer zu überblickende Literatur zu einzelnen Gelehrten und relevanten Aspekten seit 2006 keineswegs vollständig erfasst sein. Nur mehr zur Kenntnis genommen, aber kaum mehr umfassend eingearbeitet werden konnten etwa Peter Gemeinhard, „Dürfen Christen Lehrer sein? Anspruch und Wirklichkeit im christlichen Bildungsdiskurs der Spätantike“, Jahrbuch für Antike und Christentum 51 (2008), 25–43; Mayke De Jong, The penitential state. Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious, 814–840, Cambridge 2009; Leidulf Melve, Inventing the public sphere. The public debate during the Investiture Contest (c. 1030–1122), = Brill’s Studies in Intellectual History 154, Leiden-Boston 2007, 2 Bde.; Thomas Werner, Den Irrtum liquidieren. Bücherverbrennungen im Mittelalter, Göttingen 2007; Cédric Giraud, Per verba magistri. Anselme de Laon et son école au XIIe  siècle, = Bibliothèque d’histoire culturelle du Moyen Âge 8, Turnhout 2010; Chris­tof Rolker, Canon law and the letters of Ivo of Chartres, = Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, 4th series 76, Cambridge & New York 2009; Constant J. Mews, „Communautés de Savoirs. Écoles et collèges à Paris au XIIIe siècle“, Revue de Synthèse 129.4 (2008), 485–507. Vgl. ansonsten zu allgemeinen Tendenzen und mit Überblick über relevante Neuerscheinungen bis 2006 Leidulf Melve, „‚The revolt of the medievalists‘. Directions in recent research on the twelfth-century renaissance“, Journal of Medieval History 32 (2006), 231–256 und Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein (Hgg.), Teaching and Learning in Northern Europe, 1000–1200, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006. Besonders relevant für die folgenden Überlegungen waren zudem die in der Thematik ähnlichen, in der Periodisierung und Perspektive aber abweichenden Arbeiten von Mia Münster-Swendsen 20

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befindlicher 22 Arbeiten zu früh- und hochmittelalterlichen Gelehrten zu konstatieren – man kann geradezu von einem Boom sprechen. Im deutschsprachigen Raum zeigen sich diese Forschungstendenzen derzeit sehr deutlich und betreffen theoretische Überlegungen: Gegenüber älteren Traditionen der Bildungsgeschichte und der Wissenschaftsgeschichte setzt sich derzeit eine kulturwissenschaftlich ausgerichtete Wissensgeschichte durch.23 (Kopenhagen), die gleichzeitig mit und unabhängig von der vorliegenden Arbeit entstanden. Die Dissertation Mia Münster-Swendsen, Masters and paragons. Learning, power, and the formation of a European academic culture, c. 900–1230, Diss. Kopenhagen 2004 konnte zwar nicht eingesehen werden, über Gespräche und Vorabfassungen von Aufsätzen ergaben sich aber dennoch wichtige Anregungen. Vgl. im Folgenden vor allem Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, und Dies., „Medieval ‚Virtuosity‘. Classroom Practice and the Transfer of Charismatic Power in Medieval Scholarly Culture c. 1000–1230“, in: Negotiating heritage. Memories of the Middle Ages, hg. v. Mette B. Bruun & Stephanie A. Glaser, = Ritus et artes: Traditions and Transformations 4, Turnhout 2008, S. 43–63. 22 Vor allem ist eine stattliche Reihe von einschlägigen Monographien in Vorbereitung, besonders auch Dissertationen. Der Verfasserin sind folgende in Vorbereitung oder Druckvorbereitung befindliche Monographien bekannt geworden: Mary Garrison (York) zu Alkuin (in Vorbereitung); Sumi Shimahara (Paris), Haymon d’Auxerre, exégète carolingien, = Collection Haut Moyen Age, Brepols (Diss. Paris in Vorbereitung für 2010); Irene van Rens­ woude, Licence to speak. The rhetoric of free speech from Ambrose to Rather (Diss. Utrecht in Vorbereitung für 2010); Courtney De Mayo (Houston) zu Gerbert von Reims (Diss. Houston, in Vorbereitung); Bernard Gowers (Oxford), Fulbert of Chartres and His Circle: Scholarship and Society in Eleventh-Century France (Diss. Oxford 2007, in Vorbereitung für die Publikation); Sally N. Vaughn (Houston), Prudent Pilots and Spiritual Charioteers: Lanfranc, Anselm and the School and Students of Bec (in Vorbereitung); Clare Monagle (Melbourne), Trying Ideas: Christology and Controversy in the Schools of Paris 1150–1215 (Diss. Monash/Melbourne, in Druckvorbereitung bei Brepols für 2010); Walter Ysebaert (Brüssel), Written communication and the construction of personal networks in the twelfth century. The letter-collections of Stephen of Orléans as a mirror of ecclesiastical milieux in the Capetian Kingdom? A methodological survey (Diss. Brüssel 2004, in Druckvorbereitung); Matthias Heiduk (Göttingen), Offene Geheimnisse – Hermetische Texte und verborgenes Wissen in der mittelalterlichen Rezeption von Augustinus bis Albertus Magnus (Diss. Freiburg i. Br. 2007, in Druckvorbereitung); Claudia Valenzuela (Hamburg), Die Vorstellung von scientia im 11. Jahrhundert (Diss. Hamburg, in Vorbereitung). 23 Tendenzen zu einer Wissensgeschichte lassen sich schon seit mehr als einer Dekade feststellen, obwohl die Operationalisierung der Kategorie des Wissens erst anläuft. Vgl. als aktuellen Überblick die Überlegungen zur Frühen Neuzeit bei Marian Füssel, „Auf dem Weg zur Wissensgesellschaft. Neue Forschungen zur Kultur des Wissens in der Frühen Neuzeit“, ZHF 34.2 (2007), 273–289 sowie Achim Landwehr (Hg.), Geschichte(n) der Wirklichkeit. Beiträge zur Sozial- und Kulturgeschichte des Wissens, = Documenta Augustana 11, Augsburg 2002. Als Beispiele für die Bandbreite unterschiedlich akzentuierter wissensgeschichtlicher Zugänge in der Mittelalterforschung vgl. z. B. Frank Bezner, Vela Veritatis. Hermeneutik, Wissen und Sprache in der Intellectual History des 12.  Jahrhunderts, = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 85, Leiden u. a. 2005; Johannes Fried, „In den Net-

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Mit angestoßen von mehr oder weniger produktiven Diskussionen um den Begriff der ‚Wissensgesellschaft‘ regt sie besonders dazu an, traditionelle Konzepte von Bildung und Wissenschaft zu hinterfragen: ‚Wissen‘ als historische Wahrnehmungs- und Untersuchungskategorie muss letztlich jeweils historisiert werden. Die Erforschung des gesellschaftlichen Umgangs mit Wissen lässt sich dabei sehr gut mit dem in den letzten Jahren stark ausdifferenzierten methodischen Instrumentarium einer kulturwissenschaftlichen Mediävistik verbinden. Als Begriff für die Gegenstände eines solchen Zugriffs hat sich die Frage nach „Wissenskulturen“24 bereits stark etabliert. Als Grundannahme für die folgenden Untersuchungen kann man also ohne Weiteres davon ausgehen, dass Gelehrte in der voruniversitären Zeit in einer (in sich uneinheitlichen 25 ) Wissenskultur agierten, die sich analytisch durch ihre religiöse Prägung und Einbettung in die Kirche abgrenzen lässt. Die Frage nach der Rolle von Gelehrten in dieser Wissenskultur erlaubt in verschiedenen Hinsichten eine neue Perspektive auf das traditionsreiche Feld. Unter wissensgeschichtlichen Prämissen, so stellt sich schnell heraus, kann man für diese Zeit durchaus einen mehr oder weniger einheitlichen Typus des Gelehrten ansetzen, den bildungs- oder wissenschaftsgeschichtliche Kategorien nicht erfassen: Unter den Gelehrten des Früh- und Hochmittelalters mögen sich so unterschiedliche Individuen befinden wie die geistesscharfen Scholaster Alkuin von York († 804) oder Berengar von Tours († 1088), die gelehrten Äbte Lupus von Ferrières († nach 860) oder Wibald von Stablo († 1158), schließlich ‚freie‘ Magister wie Petrus Abaelard († 1142) oder auch mächtige und schriftstellerisch nur wenig tätige Bischöfe wie Brun von Köln († 965), der Bruder Ottos des Grozen der Wissensgesellschaft. Das Beispiel des mittelalterlichen Königs- und Fürstenhofes“, in: Wissenskulturen. Beiträge zu einem forschungsstrategischen Konzept, hg. v. Johannes Fried & Thomas Kailer, = Wissenkultur und gesellschaftlicher Wandel 1, Berlin 2003, S. 141–193, oder Steffen Patzold, Episcopus. Wissen über Bischöfe im Frankenreich des späten 8. bis frühen 10. Jahrhunderts, Ostfildern 2008. 24 Zum Begriff der „Wissenskultur(en)“, der sich in letzter Zeit rasant verbreitet hat, vgl. vor allem Johannes Fried & Thomas Kailer (Hgg.), Wissenskulturen. Beiträge zu einem forschungsstrategischen Konzept, = Wissenkultur und gesellschaftlicher Wandel 1, Berlin 2003 oder aus derselben Reihe Claus Zittel & Wolfgang Detel, „Introduction: Ideals and Cultures of Knowledge in Early Modern Europe“, in: Wissensideale und Wissenskulturen in der frühen Neuzeit. Ideals and Cultures of Knowledge in Early Modern Europe, hg. v. Dens., = Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 2, Berlin 2002, S. 7–21. 25 Der Begriff der ‚Wissenskultur‘ wird hier in einem allgemeinen Sinn als Oberbegriff für eine aufgrund bestimmter Werte und Verhaltensnormen abgrenzbare Kultur des Umgangs mit Wissen verwendet – und zwar wo angemessen im Plural, da eine Wissenskultur stets schon aus überlappenden, ähnlichen, aber nicht vollständig einheitlichen Wissenskulturen unterschiedlicher Gelehrtengruppen bestehen muss.

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ßen. Nach Ansicht der Zeitgenossen waren alle diese Individuen aber berühmte ‚Lehrer‘. Es liegt daher nahe, sie auch als Gruppe zu untersuchen. Auch was Periodisierungen betrifft, wäre die typische Fokussierung auf das Hochmittelalter dann aufzubrechen. Es ist prinzipiell zu vermuten, dass der gesamte Zeitraum zwischen dem späten 8. Jahrhundert und der Übergangsepoche des langen 12. Jahrhunderts zwischen ca. 1050 und 1200 im lateinischen Europa von einer abgrenzbaren, durch religiöse Strukturen geprägten gelehrten Wissensvermittlung beherrscht wurde: Besonders mit den Bildungsreformen im Umkreis Karls des Großen wurde seit den Jahren kurz vor 800 das gelehrte Wissen tief in religiöse Institutionen eingebettet. Wie ältere und neuere Arbeiten zum Hochmittelalter zeigen, löste sich diese Einbettung in einer Übergangszeit zwischen ca. 1050 und 1200 endgültig zugunsten neuer Ordnungen auf. Seit 1050 ist eine Entwicklung von frühscholastischer Wissenschaft zu verzeichnen, um 1150 erreichte sie größere Akzeptanz, um 1200 festigten sich die ersten Universitäten als institutionelle Orte dieser Wissenschaft. Wenn man die Konturen dieser voruniversitären westlichen Wissenskultur – die in sich schon aus verschiedenen überlappenden Wissenskulturen bestimmter Milieus und Gruppen bestanden haben muss – beschreiben will, müsste man allerdings prinzipiell den gesamten Zeitraum in den Blick nehmen, zumindest in selektiven Ausschnitten. Ist das möglich, und wäre es angesichts der Forschungslage sinnvoll? Da es scheint, dass die Frage nach Kulturen des religiösen ‚Lehrens‘ im Früh- und Hochmittelalter sich sehr gut eignet, um vorhandene Perspektiven zu verschiedenen Aspekten früh- und hochmittelalterlicher Wissenskulturen miteinander in Zusammenhang zu bringen, scheint sie durchaus sinnvoll. Sie steht ja zu etablierten Themen und Periodisierungen großenteils quer, und dürfte daher zu einer kritischen Sichtung einiges beitragen. Den gesamten Zeitraum und alle möglicherweise ‚wichtigen‘ Gelehrten Europas zu behandeln, scheint zwar nicht möglich. Doch zu einer genaueren Beschreibung der Strukturen einer religiös geprägten früh- und hochmittelalterlichen Wissenskultur und zu einer Zusammenschau unterschiedlicher bislang verfolgter Forschungstendenzen dürfte es weniger auf eine gleichmäßige Beschreibung ganzer Räume und Jahrhunderte ankommen als auf eine genauere Erklärung von Zusammenhängen und historischen Wandlungspunkten. Deswegen sollen hier in einer strikt problemorientierten Herangehensweise längerfristige Entwicklungsprozesse in Ausschnitten in den Blick genommen werden – und zwar in solchen Ausschnitten, die von bisherigen Forschungen als besonders interessante Wandlungszeiträume ausgemacht worden sind. Dies muss in Form einer auf Veränderungsprozesse ausgerichteten, gewissermaßen ‚dynamisierten‘ Wissensgeschichte des Zeitraums geschehen: Die vorliegende Studie kann keine Gesamtdarstellung leisten und sucht sich einer suggestiv auf einen Endpunkt zulaufenden chronologischen Erzählung soweit als möglich zu entziehen. Es ist

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I. Einleitung

auch nicht angestrebt, eine hochgradig dynamische und vielfältige Entwicklung in ein einheitliches Schema einer einzigen ‚Kultur der Lehre‘ im Früh- und Hochmittelalter zu pressen und deren Beginn und Ende festzuschreiben. Ein Beginn und ein Ende müssen notwendigerweise gesetzt werden, und die Bildungsreformen im Umkreis Karls des Großen und das lange 12. Jahrhundert bieten sich dafür an. Doch soll die ältere Perspektive damit keineswegs nur verschoben werden: In die Jahre um 800 soll kein ‚Anfang‘ gesetzt werden, sondern eine wichtige Transformation. Innerhalb des 12. Jahrhunderts wird kein ‚Ende‘ zu finden sein, sondern wenige von vielen möglichen Endpunkten einer komplexen Entwicklung. Interessant und sinnvoll erscheint prinzipiell, die historische Entwicklung gelehrter Wissenskulturen als Teil kontinuierlich ablaufender Transformationsprozesse zu verstehen und sich auf die Beschreibung wichtiger Veränderungen zu konzentrieren. Dazu reichen selektive Untersuchungen zu einzelnen Quellenbeständen. Bei einem solchen Herangehen ergibt sich die chronologische und räumliche Einschränkung des Untersuchungsfeldes dann relativ deutlich aus vorliegenden Sachverhalten – und impliziert praktisch sofort auch ein vergleichendes Vorgehen: Am Beispiel nur weniger gelehrter Akteure soll hier zuerst nach den intellektuellen und sozialen Handlungsspielräumen von ‚Lehrern‘ gefragt werden, die unter den spezifischen Bedingungen der karolingerzeitlichen Frankenreiche zwischen ungefähr 800 und 860 entstanden. Dieser Teil der Untersuchung wird aus noch genauer zu schildernden forschungsgeschichtlichen Gründen einen deutlichen Schwerpunkt der Untersuchung bilden müssen. Darauf aufbauend kann dann rekursiv und vergleichend nach kulturellen Veränderungen des Hochmittelalters gefragt werden. Was die Geographie betrifft, scheint es sinnvoll, nach der Beschäftigung mit dem karolingischen Imperium Fallstudien zu einigen hochmittelalterlichen Gelehrten aus dem ostfränkischen bzw. römisch-deutschen Reich und aus Frankreich zusammenzustellen – denn das ermöglicht, divergente historische Entwicklungen auf einem gemeinsamen Fundament in den Blick zu nehmen und so Perspektiven des regionalen Vergleichs einzubeziehen. Während mit der Auseinanderentwicklung der ganz unterschiedlichen intellektuellen Landschaften des Reichs und Frankreichs durchaus ein Vergleich à la Marc Bloch angestrebt ist, sind auch Prozesse des Kulturtransfers zu verfolgen. Inwiefern sich das Reich und Frankreich überhaupt als Vergleichsgrößen eignen und welche Verflechtungen zu berücksichtigen sind, wäre ausdrücklich mit zu problematisieren.26 Auch in diesem Vorgehen können freilich aus der Fülle des möglicherweise relevanten Quellenmaterials nur besonders aussagekräftige Bestände auswählt 26 Zu aktuellen Forschungsdiskussionen um Methoden des Vergleichs und der Erforschung von Kulturtransfer vgl. hier nur Michael Borgolte (Hg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen und

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und in Fallstudien miteinander verglichen werden. Um früh- und hochmittelalterliche gelehrte Wissenskulturen nicht extensiv, sondern in einigen prägenden Strukturen zu beschreiben, wird hier also lediglich zu fragen sein, wie wichtige Verknüpfungen zwischen geistlicher ‚Lehre‘ und gelehrter Wissensvermittlung beschaffen waren – und wie sie zu Stande kamen und sich langfristig veränderten.

I. 3. Methodische Ausgangsüberlegungen II: Zugriffe und Quellen Mit den bisherigen Überlegungen dürfte klargeworden sein, dass die folgende Untersuchung durch miteinander verbundene Einzelstudien zu Gelehrten des Früh- und Hochmittelalters vorliegende Forschungen kritisch sichten, verbinden und nach Möglichkeit auch für vergleichende wissensgeschichtliche Interessen anderer Disziplinen und Epochen nutzbar machen will. Wie bereits angedeutet, verdankt sich die Aufteilung in fünf unterschiedlich akzentuierte Kapitel aber auch der Überlegung, dass verschiedene Zugriffe nötig sind, um ältere, hauptsächlich institutionengeschichtliche Methoden ergänzen zu können. Nicht nur ältere Konzepte der Wissenschaftsgeschichte haben in der Erforschung ‚wissenschaftsarmer‘ früh- und hochmittelalterlicher Gelehrtenkulturen mit Schwierigkeiten gekämpft, die eine Wissensgeschichte besser lösen kann. Auch die Bildungsgeschichte (deren Befunde zum Früh- und Hochmittelalter hier wertvolle Ausgangspunkte darstellen) ist teilweise an sehr deutliche Grenzen Perspektiven der historischen Komparatistik, = Europa im Mittelalter 1, Berlin 2002. In spezifischer Perspektive auf Gelehrte im Reich und in Frankreich vgl. exemplarisch Ehlers, Die Reform der Christenheit; Ders., „Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien zum Bildungsgang Erzbischof Adalberts II. von Mainz“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Martin Kintzinger & Bernd Schneidmüller, = BHS 21, Berlin 1996, S. 191–214 (urspr. 1978). Zur Methodik des historischen Vergleichs und der Erforschung von Kulturtransfer vgl. Matthias Middell, „Kulturtransfer und Historische Komparatistik – Thesen zu ihrem Verhältnis“, Comparativ 10 (2000), 7–41; Ders., „Von der Wechselseitigkeit der Kulturen im Austausch: Das Konzept des Kulturtransfers in verschiedenen Forschungskontexten“, in: Metropolen und Kulturtransfer im 15./16. Jahrhundert. Prag – Krakau – Danzig – Wien, = Forschungen zur Geschichte und Kultur des östlichen Mitteleuropa 12, Stuttgart 2001, S.  15–51; Michel Espagne, „Jenseits der Komparatistik. Zur Methode der Erforschung von Kulturtransfers“, in: Europäische Kulturzeitschriften um 1900 als Medien transnationaler und transdisziplinärer Wahrnehmung. Bericht über das Zweite Kolloquium der Kommission ‚Europäische Jahrhundertwende – Literatur, Künste, Wissenschaften um 1900 in grenzüberschreitender Wahrnehmung‘ 2004, hg. v. Susanne Friede & Ulrich Mölk, = Abhandlungen der AdW zu Göttingen, Phil.-hist. Klasse, Dritte Folge 273, Göttingen 2006, S. 13–32; Michael Werner & Bénédicte Zimmermann, „Beyond comparison. Histoire croisée and the challenge of reflexivity“, History and Theory 45 (2006), 30–50.

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und in Fallstudien miteinander verglichen werden. Um früh- und hochmittelalterliche gelehrte Wissenskulturen nicht extensiv, sondern in einigen prägenden Strukturen zu beschreiben, wird hier also lediglich zu fragen sein, wie wichtige Verknüpfungen zwischen geistlicher ‚Lehre‘ und gelehrter Wissensvermittlung beschaffen waren – und wie sie zu Stande kamen und sich langfristig veränderten.

I. 3. Methodische Ausgangsüberlegungen II: Zugriffe und Quellen Mit den bisherigen Überlegungen dürfte klargeworden sein, dass die folgende Untersuchung durch miteinander verbundene Einzelstudien zu Gelehrten des Früh- und Hochmittelalters vorliegende Forschungen kritisch sichten, verbinden und nach Möglichkeit auch für vergleichende wissensgeschichtliche Interessen anderer Disziplinen und Epochen nutzbar machen will. Wie bereits angedeutet, verdankt sich die Aufteilung in fünf unterschiedlich akzentuierte Kapitel aber auch der Überlegung, dass verschiedene Zugriffe nötig sind, um ältere, hauptsächlich institutionengeschichtliche Methoden ergänzen zu können. Nicht nur ältere Konzepte der Wissenschaftsgeschichte haben in der Erforschung ‚wissenschaftsarmer‘ früh- und hochmittelalterlicher Gelehrtenkulturen mit Schwierigkeiten gekämpft, die eine Wissensgeschichte besser lösen kann. Auch die Bildungsgeschichte (deren Befunde zum Früh- und Hochmittelalter hier wertvolle Ausgangspunkte darstellen) ist teilweise an sehr deutliche Grenzen Perspektiven der historischen Komparatistik, = Europa im Mittelalter 1, Berlin 2002. In spezifischer Perspektive auf Gelehrte im Reich und in Frankreich vgl. exemplarisch Ehlers, Die Reform der Christenheit; Ders., „Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien zum Bildungsgang Erzbischof Adalberts II. von Mainz“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Martin Kintzinger & Bernd Schneidmüller, = BHS 21, Berlin 1996, S. 191–214 (urspr. 1978). Zur Methodik des historischen Vergleichs und der Erforschung von Kulturtransfer vgl. Matthias Middell, „Kulturtransfer und Historische Komparatistik – Thesen zu ihrem Verhältnis“, Comparativ 10 (2000), 7–41; Ders., „Von der Wechselseitigkeit der Kulturen im Austausch: Das Konzept des Kulturtransfers in verschiedenen Forschungskontexten“, in: Metropolen und Kulturtransfer im 15./16. Jahrhundert. Prag – Krakau – Danzig – Wien, = Forschungen zur Geschichte und Kultur des östlichen Mitteleuropa 12, Stuttgart 2001, S.  15–51; Michel Espagne, „Jenseits der Komparatistik. Zur Methode der Erforschung von Kulturtransfers“, in: Europäische Kulturzeitschriften um 1900 als Medien transnationaler und transdisziplinärer Wahrnehmung. Bericht über das Zweite Kolloquium der Kommission ‚Europäische Jahrhundertwende – Literatur, Künste, Wissenschaften um 1900 in grenzüberschreitender Wahrnehmung‘ 2004, hg. v. Susanne Friede & Ulrich Mölk, = Abhandlungen der AdW zu Göttingen, Phil.-hist. Klasse, Dritte Folge 273, Göttingen 2006, S. 13–32; Michael Werner & Bénédicte Zimmermann, „Beyond comparison. Histoire croisée and the challenge of reflexivity“, History and Theory 45 (2006), 30–50.

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gestoßen: Wir haben es im Früh- und Hochmittelalter mit Wissensbeständen und Bildungseinrichtungen zu tun, die im Vergleich zu späteren Zeiträumen ganz anders strukturiert waren. Konzepte von ‚Bildung‘ und ‚Wissenschaft‘ lassen sich zwar für das Mittelalter operationalisieren, bleiben aber doch letztlich moderne, stark säkularisierte Kategorien, die prägende Spezifika der Zeit gar nicht abfragen. Die Gelehrten der Zeit lebten in einer Welt, die heutigen Wissenschaftlern zwangsweise teils fremd sein muss. Einige bildungsgeschichtliche Zugriffe konnten zwar in der Erforschung von ‚Personen, Ideen und Institutionen‘ wichtige und auch heute noch anregende Ergebnisse erreichen.27 Andere Arbeiten konzentrierten sich dagegen fast ausschließlich auf die Erforschung von Schulen im Mittelalter – und sie beschrieben typische Mechanismen früh- und hochmittelalterlicher Gelehrtenkultur meist nur in Ausschnitten. Wo eine eng gefasste Bildungsforschung mittelalterliche Gelehrte nur in Schulen verortete, untersuchte sie die Akteure typischerweise getrennt von ihren religiösen und politischen Umfeldern.28 In methodischer Hinsicht ist zudem schon vielfach moniert worden, dass institutionengeschichtliche Untersuchungen des Schulwesens oder der Wissensbestände, also der ‚Schulen‘ und der ‚Unterrichtsfächer‘ des frühen und hohen Mittelalters, kulturelle Spezifika des Zeitraums nicht ausreichend erfassen. Die eingangs angesprochenen Fragen nach sozialen und intellektuellen Handlungsspielräumen von Gelehrten innerhalb der Kirche scheinen dagegen geeigneter. Sie lassen sich freilich ganz unterschiedlich operationalisieren, und grundsätzlich scheinen Forschungspotentiale angesichts einer Fülle von aktuellen theoretischen und methodischen Angeboten nicht nur in einer veränderten thematischen Perspektive zu liegen. Eine solche Perspektive kann und muss auch 27 Klassisch zum Zugriff auf ‚Personen, Ideen und Institutionen‘ etwa die Einleitungsworte zu einem Aufsatz Peter Classens vor über vierzig Jahren: „Will man die Geschichte geistiger Bildung mit derjenigen sozialer Institutionen in Beziehung setzen, so muss man von den Personen ausgehen: Wer hat in Paris studiert und was ist hernach aus ihm geworden?“ – Peter Classen, „Rom und Paris: Kurie und Universität im 12. und 13.  Jahrhundert“, in: Ders., Studium und Gesellschaft im Mittelalter, hg. v. Johannes Fried, = Schriften der MGH 29, Stuttgart 1983, S. 127–169 (urspr. 1974). Vgl. auch, schon als Kommentar zum typischen methodischen Vorgehen der Erforschung von Personen, Institutionen und Ideen, Peter Moraw, „Aspekte und Dimensionen älterer deutscher Universitätsgeschichte“, in: Academia Gissensis. Beiträge zur älteren Gießener Universitätsgeschichte, hg. v. Dems. & Volker Press, Marburg 1982, S. 1–43. 28 Dies trifft insbesondere auf das einzige halbwegs aktuelle Überblickswerk zu gelehrter Wissensvermittlung im Früh- und Hochmittelalter zu, die Darstellung Pierre Riché, Ecoles et enseignement dans le haut moyen âge. Fin du Ve–milieu du XIe siècle, Paris 19993 (urspr. 1979). Diese und andere verdienstvolle Arbeiten dieses Verfassers dienen der vorliegenden Studie zwar als Grundlage, scheinen aber in spezifischen Teilen stark überholungs- und ergänzungsbedürftig.

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eine veränderte Art und Weise der Beobachtung mit sich bringen. Neben dem thematischen Ziel einer forschungsgeschichtlich reflektierten Untersuchung von Kulturen des Lehrens im Früh- und Hochmittelalter muss sich die vorliegende Untersuchung deswegen zunächst als methodisches Ziel die Erarbeitung eines dazu geeigneten Instrumentariums setzen. Aus der Vielzahl möglicher Herangehensweisen sollen hier kommunikationsorientierte und praxeologische Ansätze für das traditionsreiche Forschungsfeld früh- und hochmittelalterlicher Gelehrsamkeit fruchtbar gemacht werden. Es werden vor allem vergleichende Studien zu Mechanismen der Kommunikation unter Gelehrten vorgenommen. Dieser Zugriff impliziert eine Arbeitsweise und Fokussierung, die von derjenigen der älteren Bildungs- und Wissenschaftsgeschichte teils stark abweicht – und diese Abweichung wird auch angestrebt. Tatsächlich waren gerade diejenigen Arbeiten des 20. Jahrhunderts, von deren Schultern herab wir uns heute hauptsächlich orientieren, meist sehr weitausgreifenden Perspektiven und Paradigmen verpflichtet. Da wir ihren Ergebnissen gute Kenntnisse der großen Horizonte mittelalterlicher Gelehrsamkeit verdanken, muss es nun sozusagen darum gehen, das Vergrößerungsglas zu zücken – und sich von den luftigen Höhen gelehrter Gedankengebäude in die Niederungen des sozialen Handelns zu begeben: In den folgenden Untersuchungen soll es durchweg um die bodennahe Ebene der Interaktion unter einzelnen Gelehrten gehen. Die Leser erwartet eine Perspektive auf früh- und hochmittelalterliche Kulturen des Lehrens, die ihre Eindrücke großenteils aus Momentaufnahmen kommunikativer Mikrohistorien zusammensetzt. Dies soll eine recht grobe Dichotomie von Personen und Institutionen vermeiden, die an älteren Ansätzen als stark problematisch auffällt: Wo lediglich das ‚Schulwesen‘ und die Entwicklung der Wissensdisziplinen erforscht wurden, blendete man soziale Interaktion unter einzelnen Gelehrten großenteils aus, da sie als ‚persönlich‘ und damit als unwesentlich für die Institutionengeschichte erschien. Wir wissen heute aber längst, dass die ‚Schulen‘ der voruniversitären Zeit oftmals weniger fest institutionalisierte Anstalten waren, als die ältere Forschung annahm. Stattdessen ist betont worden, dass gelehrte geistliche Eliten des Frühund Hochmittelalters weniger in Schulen als in weiträumigen sozialen Netzwerken agierten, die klösterliche und kirchliche Zentren wie Höfe und schließlich Städte miteinander verbanden. In solchen sozialen Räumen wurde Wissen auf der Basis ‚persönlicher‘ Beziehungen ausgetauscht, die mit institutionengeschichtlichen Zugriffen älteren Typs nicht genauer zu beschreiben waren. Auch die Autorität von Gelehrten wurde in diesen Milieus vor dem Hintergrund spezifischer Wahrnehmungen verhandelt. Die Vermittlung gelehrten Wissens war offenbar generell tief in eine vielfach ritualisierte und von bestimmten Wertbezügen überformte geistliche Kommunikationskultur eingebettet, die sich älteren Zugriffen nicht ohne weiteres erschloss. Diese gilt es also genauer zu erforschen.

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Zur genaueren Beschreibung der Rolle von Gelehrten an den sozialen Praktiken des Umgangs mit Wissen anzusetzen,29 besonders an Prozessen der Kommunikation von Wissen, drängt sich daher geradezu auf: Es können solche Methoden an die gelehrte Wissenskultur des Früh- und Hochmittelalters herangetragen werden, die sich in der Erforschung der politischen Ordnung der Zeit bewährt haben. ‚Feste‘ Institutionen der Wissensvermittlung mögen im Untersuchungszeitraum nur in geringem Umfang vorhanden gewesen sein, doch die gelehrte Praxis verwies auf Werte und kannte Verhaltensnormen. Die Kommunikation unter Gelehrten dürfte bestimmten Konventionen und Regeln gefolgt sein, eventuell sogar „Spielregeln“ gekannt haben.30 Die gelehrte Praxis müsste sich daher durch kommunikationsorientierte Ansätze genauer beschreiben lassen als bisher geschehen.31 Die Thematisierung von ‚Kommunikation‘ unter Gelehrten auf den folgenden Seiten zielt somit auf eine Untersuchung auf der Ebene einzelner kommu29 Zur Bedeutung der Praktiken des Wissens vgl. die Literaturzusammenstellung bei Füssel, Auf dem Weg zur Wissensgesellschaft, S. 283–285. Ähnliche Fokussierung avant la lettre findet sich auch schon in wichtigen bildungsgeschichtlichen Arbeiten, vgl. z. B. Ehlers, Reform der Christenheit, Ders., Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien. Für die Erforschung der Praxis und der sozialen Verortung gelehrten Wissens hat ansonsten vor allem die Frühneuzeitforschung wichtige Anregungen gegeben, vgl. neben Marian Füssel, Gelehrtenkultur als symbolische Praxis. Rang, Ritual und Konflikt an der Universität der Frühen Neuzeit, = Symbolische Kommunikation in der Vormoderne, Darmstadt 2006 als besonders prägend etwa Peter Burke, Papier und Marktgeschrei. Die Geburt der Wissensgesellschaft, Berlin 2000 (urspr. als A Social History of Knowledge, Cambridge 1997) und Mario Biagioli, Galileo, der Höfling, Frankfurt 1999 (urspr. als Galileo, Courtier. The Practice of Science in the Culture of Absolutism, Chicago 1993). 30 Das Konzept der „Spielregeln der Politik“, das wesentlich von Gerd Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997 geprägt wurde, hat für die vorliegende Studie wichtige Anregungen gegeben. Zur Forschungsdiskussion um den Spielregelbegriff vgl. demnächst den Tagungsband zur Tagung „Spielregeln, Konventionen und Gewohnheiten im Mittelalter. Kolloquium aus Anlass des 65. Geburtstags von Gerd Althoff“ von Claudia Garnier & Hermann Kamp und s. Katrin Bourrée, Tagungsbericht Spielregeln, Konventionen und Gewohnheiten im Mittelalter. 10.07.2008– 12.07.2008, Münster. In: H-Soz-u-Kult, 20.09.2008, . 31 Der Begriff der Kommunikation wird hier in Anlehnung an die Arbeiten des SFB 496 „Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme vom Mittelalter bis zur Französischen Revolution“ in Münster gebraucht, dessen Arbeit ebenfalls wichtige Anregungen gab. Vgl. dazu Barbara Stollberg-Rilinger, „Symbolische Kommunikation in der Vormoderne. Begriffe – Thesen – Forschungsperspektiven“, ZHF 31.4 (2004), S. 489–527, Gerd Althoff & Ludwig Siep, „Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme vom Mittelalter bis zur französischen Revolution. Der neue Münsterer Sonderforschungsbereich 496“, FmaSt 34 (2000), 393–412. Gegenüber den vom SFB 496 als symbolische Kommunikation im engeren Sinne untersuchten Formen nonverbaler und gestischer Kommuni-

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nikativer Handlungen unter Gelehrten und nimmt kommunikations- und institutionsgeschichtliche Ansätze auf, die im Rahmen der Erforschung vormoderner politischer Kultur erprobt wurden. Es geht im Folgenden durchweg um Kommunikation als personale Verständigung, um soziale Interaktion in mündlicher und vor allem schriftlicher, besonders brieflicher Form. In der Untersuchung wird prinzipiell davon ausgegangen, dass ein Zusammenhang zwischen individuellen Kommunikationshandlungen und kollektiv verankerten Werte- und Normensystemen besteht, da Kommunikation gesellschaftliche Ordnung bewahrend oder verändernd herstellte. Früh- und hochmittelalterliche Gelehrte waren beispielsweise mit vorgegebenen Strukturen konfrontiert, was Idealvorstellungen zu Zweck und Ablauf gelehrter Wissensvermittlung betraf. Sie aktualisierten und adaptierten solche Ideale und Ordnungen laufend in den kommunikativen Akten ihrer eigenen gelehrten Praxis, und trugen damit selbst wieder zur Herstellung von ordnenden Strukturen bei.32 Der polyvalente Begriff der Kommunikation zielt hier dagegen nicht spezifisch auf die Erforschung der räumlichen oder medialen Verbreitung von Wissen oder auf orale Kommunikation.33 Noch ist es angesichts des breit vergleichenden kation steht hier besonders verbale und schriftliche Kommunikation und deren symbolische Dimension im Vordergrund. 32 Vgl. zum hier verwendeten Begriff der Kommunikation und der Performanz StollbergRilinger, Symbolische Kommunikation, bes. S. 494–496, mit Verweisen. Zur Operationalisierung des Institutionenkonzepts s. Karl-Siegbert Rehberg, „Weltrepräsentanz und Verkörperung. Institutionelle Analyse und Symboltheorien – Eine Einführung in systematischer Absicht“, in: Institutionalität und Symbolisierung. Verstetigungen kultureller Ordnungsmuster in Vergangenheit und Gegenwart, hg. v. Gert Melville, Köln – Weimar – Wien 2001, S. 3–52 oder schon Gert Melville, „Institutionen als geschichtswissenschaftliches Thema. Eine Einleitung“, in: Institutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde, hg. v. Gert Melville, = Norm und Struktur 1, Köln-Weimar-Wien 1992, S.  1–24. Aus den verschiedenen Theorieangeboten, auf die in diesen Werken verwiesen wird, vgl. bes. Peter L. Berger & Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Mit einer Einleitung zur deutschen Ausgabe von Helmuth Plessner, 19775, ND 2000; Anthony Giddens, Die Konstitution der Gesellschaft. Grundzüge eine Theorie der Strukturierung. Mit einer Einführung von Hans Joas, = Theorie und Gesellschaft 1, Frankfurt – New York 19973. 33 Zu den vielfältigen möglichen Aspekten der Erforschung von Kommunikation im Mittelalter vgl. den Forschungsbericht von Hedwig Roeckelein, „Kommunikation – Chancen und Grenzen eines mediävistischen Forschungszweiges“, Das Mittelalter 6.1 (2001), 5–13, die Bibliographie bei Marco Mostert, New Approaches to Medieval Communication, with an Introduction by Michael Clanchy, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 1, Turnhout 1999 und mit Verweisen auf ältere Literatur zu mittelalterlicher Theorie der Kommunikation Martin Kintzinger, „Communicatio personarum in domo. Begriff und Verständnis einer Mitteilung von Wissen, Rat und Handlungsabsichten“, in: Kommunikationspraxis und Korrespondenzwesen im Mittelalter und in der Renaissance, hg. v. H.-D. Heimann & I. Hlavacek,

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Vorgehens Anliegen, die Konstitution von Raum in sozialen Netzwerken einzelner Gelehrter darzustellen.34 Auch Studien zur Speicherung und Inszenierung gelehrten Wissens in Manuskripten und Bildern können nicht betrieben werden.35 Als Fragestellungen der Untersuchung werden ausschließlich die drei bereits genannten Aspekte – Konzepte des Wissens und der Wissensvermittlung, soziale Vernetzung, Autorität von Gelehrten – auf der Ebene des kommunikativen Handelns einzelner Akteure zu untersuchen sein. Was Quellenmaterialien betrifft, bieten sich für die beiden letzteren, diachron zu verfolgenden Fragestellungen nach sozialer Vernetzung und nach Autorität von Gelehrten zwei hochgradig relevante und ergiebige Quellengattungen an. Erstens setzten sich Gelehrte des frühen und hohen Mittelalters in Briefen in Selbstaussagen zueinander und zu kollektiven Wertvorstellungen in Bezug.36 Gerade in Briefen stellten sie Gemeinschaft auf Distanz her, während sie über gelehrtes Wissen und geistliche Lehre kommunizierten. Die systematische und vergleichende Auswertung von Briefkommunikation müsste somit Aufschlüsse über die Bezüge Paderborn 1998, S.  139–164; Josef Benzinger, „Zum Wesen und zu den Formen von Kommunikation und Publizistik im Mittelalter: eine bibliographische und methodologische Studie“, Publizistik 15 (1970), 295–318. 34 Dieser Aspekt wird vielfach am Rande zu thematisieren sein, aufgrund des breit vergleichenden Zugriffs wird aber die Konstitution von Raum, die sich am besten an den Netzwerken einzelner Gelehrter studieren ließe, nicht vertieft thematisiert. Vgl. zu diesem Thema hier daher nur den Überblick zu neueren Forschungen von Marian Füssel & Stefanie Rüther, „Einleitung“, in: Raum und Konflikt. Zur symbolischen Konstituierung gesellschaftlicher Ordnung in Mittelalter und früher Neuzeit, hg. v. Christoph Dartmann, Marian Füssel & Stefanie Rüther, = Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme. Schriftenreihe des SFB 496 5, Münster 2004, S. 9–18. 35 Gerade, wo Autoren von Schriften sich z. B. in Widmungen gegenüber einem bestimmten Empfänger inszenieren, liegt soziale Interaktion vor, und solche Prozesse werden einzubeziehen sein. Die Materialität solcher Inszenierung und verschiedene Formen der Wissensspeicherung in Text und Bild können aber angesichts des Schwerpunkts bei der sozialen Interaktion nicht vertieft eingebunden werden. Damit beschränkt sich die Untersuchung auch auf edierte Materialien – obwohl die Editionslage für einige früh- und hochmittelalterliche Gelehrte durchaus als schlecht zu bezeichnen ist, versprechen sie bereits sehr reichliche Ergebnisse. Relevante Erkenntnisse der Forschung zu Handschriftenaustausch etc. werden, wo nötig, zu berücksichtigen sein. Vgl. zu Bilddarstellungen von Gelehrten vor allem Christel Meier, „Ecce auctor. Beiträge zur Ikonographie literarischer Urheberschaft im Mittelalter“, FmaSt 34 (2000), S. 338–392 und Andrea von Hülsen-Esch, Gelehrte im Bild. Repräsentation, Darstellung und Wahrnehmung einer sozialen Gruppe im Mittelalter, = Veröffentlichungen des MPI für Geschichte, Göttingen 2006. 36 In Übereinstimmung mit aktuellen Forschungen werden Briefe (wo angemessen) hier als Selbstzeugnisse verstanden. Vgl. dazu z. B. jüngst mehrere relevante Beiträge in Kaspar von Greyerz (Hg.), Selbstzeugnisse in der Frühen Neuzeit. Individualisierungsweisen in inter­ disziplinärer Perspektive, München 2007.

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zwischen individueller Interaktion und institutionalisierter Ordnung der gelehrten Wissensvermittlung ermöglichen. Sie erklärt nicht nur einzelne Netzwerke, sondern die kommunikativen Mechanismen, die solche Netzwerke prägten, und führt damit gewissermaßen an den Nexus von Personen und Institutionen. Briefmaterialien bieten sich für die Untersuchung sozialer Vernetzung genauso an wie für die Rekonstruktion typischer Normen und Werte der Wissensvermittlung, und können dazu mit normativen Quellen und Biographie ergänzt werden. Zur Beschreibung von sozialen Bindungen und typischen Kommunikationspraktiken bieten neuere Arbeiten zu sozialen Bindungen des Mittelalters Ansatzpunkte, besonders zur Freundschaft und zur Kommunikation in der politischen Öffentlichkeit.37 In Anlehnung an diese Forschungen lassen sich auch konkretere, spezifische Fragekomplexe zur sozialen Vernetzung unter Gelehrten entwickeln: In der Untersuchung wäre zunächst auf die Funktionsweise der bislang nicht ausreichend erforschten frühmittelalterlichen (und in Ansätzen auch der hochmittelalterlichen) Briefkommunikation einzugehen. Zu verfolgen wären dann die unterschiedlichen sozialen Beziehungen, die der Vernetzung unter Gelehrten zugrundelagen. Als besonders interessante, Wissenskulturen tief prägende Bindungsform hat sich in letzter Zeit vor allem die Lehrer-Schüler-Beziehung erwiesen, auf die entsprechend detailliert einzugehen ist. Schließlich kann gefragt werden, wie ausbildungsbezogene Mobilität im Früh- und Hochmittelalter organisiert wurde. An den Nexus von Personen und Ideen führt dagegen zweitens die verwandte Gattung der Widmungsbriefe und Prologe gelehrter Schriften, die Selbstaussagen zur Autorität von Gelehrten bietet: In solchen Paratexten, die ihre Werke größeren und kleineren Öffentlichkeiten zu präsentieren suchten, kommunizier37 Vgl. zur Erforschung von Kommunikation in der politischen Öffentlichkeit beispielhaft Althoff, Spielregeln der Politik, Ders. (Hg.), Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, = VuF 51, Stuttgart 2001; Knut Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas. Kommunikation, Konflikt und politisches Handeln im 12. Jahrhundert, = Symbolische Kommunikation in der Vormoderne, Darmstadt 2001; Gert Melville & Peter von Moos (Hgg.), Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, = Norm und Struktur 10, Köln – Weimar – Wien 1998 sowie demnächst Martin Kintzinger & Bernd Schneidmüller (Hgg.), Politische Öffentlichkeit im Spätmittelalter, = Vorträge und Forschungen, Ostfildern 2010 [in Vorbereitung]. Zu sozialen Bindungen vgl. auch Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue, Klaus van Eickels, „Tradierte Konzepte in neuen Ordnungen. Personale Bindungen im 12. und 13. Jahrhundert“, in: Ordnungskonfigurationen im hohen Mittelalter, hg. v. Bernd Schneidmüller & Stefan Weinfurter, = VuF 64, Stuttgart 2006, S. 93– 125. Zur Freundschaft vgl. vor allem Oschema, Freundschaft und Nähe, sowie Margaret Mullett & Walter Ysebaert (Hgg.), „Power, relations and networks in medieval Europe“, Revue belge d�histoire et de philologie 83 (2005), S. 255–314, Verena Epp, Amicitia. Zur Geschichte personaler, sozialer, politischer und geistlicher Beziehungen im frühen Mittelalter, = Monographien zur Geschichte des Mittelalters 44, Stuttgart 1999.

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ten Gelehrte nicht nur mit Adressaten und bauten damit soziale Netzwerke auf. Sie reflektierten auch über Konzepte des Wissens, über ihre Methoden und über die Traditionen, zu denen sie sich ins Verhältnis setzten. Um die Dimensionen der Autorität früh- und hochmittelalterlicher Gelehrter genauer zu bestimmen, können solche Quellen insbesondere mit Streitschriften und historiographischen Materialien ergänzt werden, die Auskunft über die Neuverhandlung der Grenzen gelehrter Autorität in Konfliktsituationen geben. Um Praktiken der Gewinnung oder Einschränkung von gelehrter Autorität innerhalb der Kirche zu untersuchen, bieten verschiedene Forschungsansätze zu Autorschaft, Zensur und gelehrten Kontroversen im Mittelalter Ausgangspunkte.38 Konkrete Einzelfragen betreffen die Strategien der Autorisierung des gelehrten Schreibens über sakralisiertes Wissen, besonders über die Bibel, einige spezifische Formen und Funktionen von Zensur und Kontrolle gelehrter Tätigkeit, sowie schließlich die Rolle von Konflikten, besonders Häresiekontroversen und Häresieprozessen, für die Veränderung von Konzepten der Wissensvermittlung im Früh- und im Hochmittelalter. Um die Mechanismen der Kommunikation unter früh- und hochmittelalterlichen Gelehrten möglichst umfassend aus der Praxis zu rekonstruieren, wäre in der Untersuchung spezifisch auch nach Ritualisierungen und symbolischen Sinn­ überschüssen kommunikativen Handelns zu fragen.39 Wenn der Austausch von Gelehrten in Briefen sowie in Widmungsbriefen als kommunikatives Handeln untersucht wird, steht tatsächlich zu hoffen, dass sich einige quälende methodische Probleme der älteren Forschung neu aufrollen lassen: InstitutionengeschichtVgl. zu Autorschaftskonzepten besonders Christel Meier, „Autorschaft im 12.  Jahrhundert. Persönliche Identität und Rollenkonstrukt“, in: Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, hg. v. Peter von Moos, = Norm und Struktur 23, Köln – Weimar – Wien 2004, S. 207–266; Dies., „Von der ‚Privatoffenbarung‘ zur öffentlichen Lehrbefugnis: Legitimationsstufen des Prophetentums bei Rupert von Deutz, Hildegard von Bingen und Elisabeth von Schönau“, in: Das Öffentliche und und Private in der Vormoderne, = Norm und Struktur 10, Köln – Weimar – Wien 1998, S. 97–123; zu Formen der Zensur Peter Godman, The Silent Masters. Latin Literature and its Censors in the High Middle Ages, Princeton 2000. An Studien zu gelehrten Kontroversen und zur Rolle von Gelehrten in der Öffentlichkeit vgl. beispielhaft Klaus Zechiel-Eckes, Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist. Studien zur Persönlichkeit eines karolingischen Intellektuellen am Beispiel der Auseinandersetzung mit Amalarius (835–38) und des Prädestinationsstreits (851–55), = Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter 8, Stuttgart 1999; Constant J. Mews, „The Council of Sens (1141): Abaelard, Bernard, and the Fear of Social Upheaval“, Speculum 77 (2002), 342–382. 39 Vgl. hier neben den Überlegungen von Stollberg-Rilinger, Symbolische Kommunikation, auch Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a. M. 1983. Zur Definition der Begriffe Ritual und Zeremoniell vgl. bes. Althoff & Siep, Symbolische Kommunikation, S. 397. 38

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liche Ansätze älteren Typs trafen oft auf formelhaft wirkende Beteuerungen von Freundschaft in Briefen oder von Autorenbescheidenheit in Widmungen, die stets wiederkehren und daher als ‚bloße Topik‘ erschienen. Das hat meist größere Interpretationsschwierigkeiten ausgelöst. Entweder musste man solche Quellenaussagen einfach nacherzählen, ohne ihre Idealisierungen und Stilisierungen zu durchschauen.40 Oder man konnte sich von ihnen kritisch distanzieren – was freilich auch in neueren Arbeiten noch dazu führte, dass einige ‚Topoi‘ in recht unsystematischer Manier als sinn- und gehaltvoll angesehen wurden, andere dagegen als ‚bloße Rhetorik‘.41 Wenn man sich von einem älteren Begriff des ‚Topos‘ als inhaltsleerem literarischen Klischee abwendet,42 kann man topische Elemente stattdessen als typische Argumentationsformen und damit letztlich als Verweise auf kollektiv verankerte Strukturen verstehen. Wiederholt auftretende und erstarrt wirkende Äußerungen in der sozialen Interaktion könnte man dann als Bestandteile bestimmter Handlungsmuster auffassen – möglicherweise sogar als ritualisierte Kommunikation in Schriftform. Auch topische Bezüge auf ideale Charakteristika verschiedener gelehrter Protagonisten sind als Verweise auf ein allgemeines Ideal lesbar, zum Beispiel auf eine ideale Rolle des ‚Lehrers‘. Unter diesen Prämissen könnte die Frage nach dem Gehalt leer wirkender, stereotyper Formeln und Metaphern durchaus neu gestellt und auf einer besseren methodischen Grundlage beantwortet werden – auch die Verwendung von Topoi oder Formeln wäre ja in erster Linie als Formalisierung der Kommunikation aufzufassen, und Formalisierung hat meist nicht nur Hintergründe und Eigenlogiken, sondern auch normierende Kraft. Nicht zuletzt aus diesem Grund wird die Auswertung von Briefen sowie von Widmungsbriefen bzw. Prologen in der vorliegenden Untersuchung grundsätzlich vergleichend betrieben. Zu untersuchen wären also Repertoires und Strategien der Kommunikation, die individuelle Autoren zu verschiedenen Zeiträumen 40 Diesen Vorwurf wird man etwa der Untersuchung von Cora Lutz, Schoolmasters of the Tenth Century, Hamden/Conn. 1972, machen müssen, die vor allem biographisches Material wenig hinterfragt. Das entwertet freilich kaum ihr verdienstvolles Anliegen, die Kontinuität des Erziehungswesens zwischen dem 9. und 11. Jahrhundert aufzuzeigen. 41 Vgl. als aktuelle Beispiele neuerer Forschung, in denen dieses Problem auftritt, beispielhaft Jaeger, Ennobling love, bes. S. 50, McGuire, Friendship and community, passim. 42 Hier wird vor allem von einem originalästhethisch beeinflussten Toposbegriff Abstand genommen, wie er etwa von Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 19542, vertreten wird. Vgl. stattdessen Lothar Bornscheuer, Topik. Zur Struktur der gesellschaftlichen Einbildungskraft, Frankfurt/M. 1976, zuletzt auch die Überlegungen von Wilhelm Schmidt-Biggemann & Anja Hallacker, „Topik: Tradition und Erneuerung“, in: Topik und Tradition. Prozesse der Neuordnung von Wissensüberlieferungen des 13. bis 17. Jahrhunderts, hg. v. Thomas Frank, Ursula Kocher & Ulrike Tarnow, = Berliner Mittelalter- und Frühneuzeitforschung 1, Göttingen 2007, S. 15–28.

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pflegten. Dazu muss aber stets auch eine Kontextualisierung, teils eine Rekontextualisierung bestimmter Muster der Kommunikation treten. Besonders ergiebigen Beständen – zu ‚üblichen Verdächtigen‘ der Wissensgeschichte, zu weniger bekannten Gelehrten, teils auch zu anonymen Texten – wird dabei besondere Aufmerksamkeit zu widmen sein. Da aber weniger Individuen als vielmehr kulturelle Strukturen interessieren, werden auch die Schriften von Gelehrten, die ausführlicher thematisiert werden, nur selektiv behandelt.43 Teils kann sogar die vergleichende Auswertung von größeren Beständen von Briefen und Widmungsbriefen oder die an die Diskursanalyse angelehnte Untersuchung der Distribution bestimmter wiederholt auftretender Aussagen von Nutzen sein.44 Dieser vergleichende und kontextualisierende Zugriff müsste erlauben, die ‚Rolle‘45 von Lehrern – und teils auch die Rolle von Schülern – im frühen und hohen Mittelalter in ihren verschiedenen Dimensionen zu erfassen und damit die wichtigsten Strukturen der zeitgenössischen Kulturen des Lehrens zu untersuchen. Es liegt auf der Hand, dass das hochselektive Vorgehen Nachteile hat, mit dem hier bestimmte Bestände auszuwerten, andere aber auszulassen sein werden: Einzelnen gelehrten Akteuren wird zwar genügend Raum zu widmen sein, doch nie in der Vertiefung, die monographische Einzelstudien erlauben würden. Eine an Forschungsproblemen orientierte Auswahl der Quellenmaterialien wird zudem viele bemerkenswerte Gelehrtenpersönlichkeiten des Mittelalters nur tangieren oder sogar recht schnöde beiseitelassen müssen. Ein vergleichendes Vorgehen, das zu den angesprochenen Thematiken bestimmte Quellenbestände auswählt, 43 Von einzelnen Individuen werden etwa nur Briefe zu untersuchen sein, während andere Werke nicht einbezogen werden. Prinzipiell muss es einer an Wissenskulturen interessierten Untersuchung weniger um das Profil einzelner Gelehrter als vielmehr um typische Verhaltensweisen und um Verhaltenserwartungen gehen, die sich in bestimmten Situationen mit gelehrter Tätigkeit verbanden. 44 Anregungen für Kapitel IV. wurden etwa aus Zugriffen der historischen Diskursanalyse entwickelt, siehe dazu unten und vgl. Achim Landwehr, Geschichte des Sagbaren. Einführung in die Historische Diskursanalyse, = Historische Einführungen 8, Tübingen 2001. 45 Das Konzept einer ‚Rolle des Lehrers‘ – bzw. auch der ‚Lehrerin‘, des ‚Schülers‘ oder der ‚Rollen des Lehrens und Lernens‘ – wird in der vorliegenden Untersuchung ohne spezialisierten Anspruch als Oberbegriff für verschiedene Verhaltensweisen benutzt, die von den Rollenträgern erwartet wurden. Es entspricht dem derzeit gängigen Rollenbegriff in der historischen Forschung und weist auf Anpassung individuellen Verhaltens an kollektiv geprägte Normen und Werte hin. Vgl. dazu etwa die Überlegungen bei Peter Von Moos, „Einleitung. Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne. Zum Wechselspiel von sozialer Zuschreibung und Selbstbeschreibung“, in: Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, hg .v. Dems., = Norm und Struktur 23, Köln – Weimar – Wien 2004, S. 1–42 sowie Berger & Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, bes. S. 76–83.

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zu Fallstudien verdichtet, und diese dann miteinander in Zusammenhang bringt, hat aber auch Vorteile: Erst das vergleichende und kontextualisierende Vorgehen ermöglicht abzuschätzen, welche Erwartungen sich mit Tätigkeiten der religiös bestimmten Wissensvermittlung verbanden und welche Handlungsspielräume sich daraus für individuelle Gelehrte ergaben. Erst ein solch breiter Zugriff kann zudem größere Perspektiven eröffnen und übergreifende Paradigmen der Forschung kritisch in den Blick nehmen. Da durch die Untersuchung von Kommunikation unter Gelehrten auf den folgenden Seiten vorliegende Forschungsergebnisse reflektiert und ergänzt werden sollen, werden die Entwicklungslinien früh- und hochmittelalterlicher Gelehrtenkultur im unmittelbaren Anschluss noch genauso vorzustellen sein wie die wichtigsten relevanten Forschungsansätze. Eine genaue Besprechung der sehr zahlreichen einzubeziehenden Quellen und Vorarbeiten wäre dagegen jeweils zu Beginn der fünf unterschiedlich zugeschnittenen Kapitel zu bieten. Dort werden die bislang geschilderten Fragestellungen auch weiter zu konkretisieren sein. Da sich Hauptfragen, Aufbau und zeitliche wie räumliche Eingrenzung der Untersuchung aber großenteils aus den bislang vorgetragenen thematischen und methodischen Überlegungen ergeben, kann eine Übersicht über den Inhalt der Kapitel II.–VI. entlastend vorangestellt werden. II. I n einem einführenden und grundlegenden Kapitel ist zunächst zu fragen, inwiefern sich seit den Bildungsreformen Karls des Großen ab c. 780 im fränkischen Karolingerreich Zusammenhänge zwischen geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung entwickelten. Dieses Kapitel behandelt anhand von normativen und biographischen Quellen sowie von Korrespondenz unter Lehrern und Schülern zunächst Ideale der ‚Lehre‘ und grund­ legende epistemologische Konzepte. III. Darauf aufbauend ist die soziale Vernetzung unter Gelehrten der nächsten drei Generationen zu untersuchen, also etwa zwischen 800 und 860. Dieses Kapitel fragt anhand von Briefen, wie Kommunikation auf Distanz in den Karolingerreichen funktionierte, welche Repertoires sozialer Bindungen karolingerzeitlichen Gelehrten Handlungsspielräume eröffneten, und welche Formen ausbildungsbezogener Mobilität auftreten. IV. Ein dritter Abschnitt zu diesem chronologischen Schwerpunkt beschäftigt sich am Beispiel des exegetischen Schreibens mit gelehrter Autorität und kirchlicher Kontrolle. Dieses Kapitel untersucht an Widmungsbriefen und Prologen Muster der Autorisierung exegetischen Schreibens, Formen von Zensur und Kontrolle von Gelehrten, und schließlich deren Anwendung in Kontroverssituationen.

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Aufbauend kann in der Beschäftigung mit dem Hochmittelalter dann vergleichend gefragt werden, wie sich die aufgefundenen Muster veränderten. V. Zunächst ist an Briefen und Biographie zu untersuchen, wie sich Mechanismen der sozialen Vernetzung und Konzepte der Wissensvermittlung mit bestimmten Entwicklungen zwischen ungefähr 950 und 1080 veränderten. In diesem Kapitel geht es einerseits um Veränderungen an Idealen der gelehrten Wissensvermittlung, andererseits um Wandel der Praktiken der sozialen Vernetzung. VI. Für die wissensgeschichtliche Umbruchzeit von ca. 1050 bis 1150 ist dann die Frage nach der Autorität von Gelehrten anhand von Widmungsbriefen, Streitschriften und anderen Materialien rekursiv wieder aufzunehmen. Aus einem breiten Panorama divergenter kultureller Entwicklungen wird dabei ein Aspekt herausgegriffen: In diesem letzten Kapitel soll beschrieben werden, wie sich mit der Entstehung einer neuen, wissenschaftlichen ‚Theologie‘ Konzepte der Wissensvermittlung veränderten und das Ideal des ‚Lehrers‘ von demjenigen des spezialisierten ‚Theologen‘ abgelöst wurde. Da das vielfältige Panorama der zunehmend differenzierten gelehrten Wissenskulturen des 12.  Jahrhunderts nicht ausführlich behandelt werden kann, muss die Aufgabe dieses letzten Abschnitts sein, mögliche Ergebnisse mit den Perspektiven relevanter Forschungstraditionen abzugleichen. Einleitend bleibt noch genauer darzustellen, in welchen spezifischen Forschungskontexten sich die vorliegende Studie bewegt und welche Querverbindungen und offenen Fragen sich in den ganz unterschiedlichen, teils stark disziplinär und national geprägten Forschungstraditionen auffinden lassen, die unseren Blick auf das Forschungsfeld heute prägen. Dazu sollen zunächst die intellektuellen und institutionellen Entwicklungslinien der gelehrten Kultur des westlich-lateinischen europäischen Früh- und Hochmittelalters in ganz knapper Form vorgestellt werden. Dann wären die wichtigsten Forschungsansätze zu diskutieren, die im Verlauf des 20. Jahrhunderts prägende Perspektiven auf das Forschungsfeld entwickelt haben. Gleichzeitig kann dieser Überblick als kritischer Forschungsbericht, notwendigerweise ebenfalls in knapper und pointierter Form, Ausgangsbefunde umreißen. Wie ging man also bislang an die Dimensionierung des Forschungsfelds heran, und welche Schlüsse wären daraus für die vorliegende Untersuchung zu ziehen?

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I. 4. Ausgangsbefunde und Forschungskontexte

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I. 4. Ausgangsbefunde und Forschungskontexte: Perspektiven auf früh- und hochmittelalterliche Wissenskulturen 4.1. Intellektuelle und institutionelle Entwicklungslinien der gelehrten Wissensvermittlung des Früh- und Hochmittelalters Ein Überblick über den Untersuchungszeitraum kann mit der etablierten Perspektive der auf Institutionen, Ideen und Personen orientierten Bildungs- und Wissenschaftsgeschichte beginnen. Dank der detaillierten Forschungsarbeiten bildungs- und wissenschaftsgeschichtlicher sowie philologischer Arbeiten besitzen wir heute sehr dichte Erkenntnisse zur institutionellen und intellektuellen Basis früh- und hochmittelalterlicher Wissensvermittlung.46 Als wesentlichste wissensgeschichtliche Zäsur für die europäische Entwicklung erscheint, wie wir wissen, der Übergang zum Christentum in Spätantike und Frühmittelalter. Die einigermaßen uneinheitlichen Prozesse, in denen nach dem Verfall des antiken Schulwesens innerhalb Europas christliche Ideale die heidnische Bildung überlagerten, müssen hier großenteils ausgeblendet bleiben. Als Ansatzpunkt bieten sich dagegen die Bildungsreformen Karls des Großen und seiner Umgebung an – sie setzten einen wesentlichen Impuls für eine intensive Phase kultureller Kreativität und institutionellen Aufbaus im lateinischen Europa. In die Zeit zwischen 780 und 860 wird mit den ‚karolingischen Renaissancen‘ gemeinhin auch die erste der mittelalterlichen ‚Renaissance‘-Bewegungen gelegt.

Vgl. für das Folgende z. B. Riché, Ecoles, oder Laetitia Boehm, „Das mittel­alterliche Erziehungs- und Bildungswesen“, in: Geschichtsdenken – Bildungsgeschichte – Wissenschaftsorganisation. Ausgewählte Aufsätze, hg. v. G. Melville, R. A. Müller, W. Müller, = BHS 56, Berlin 1996, S. 291–346. Für das 12. Jahrhundert und die spätere Entwicklung vgl. R. N. Swanson, The Twelfth-century Renaissance, Manchester/New York 1999, S. 12–23; Jacques Verger, La renaissance du XIIe siècle, Paris 1996; Philippe Delhaye, „L’organisation scolaire au XIIe siècle“, Traditio  5 (1947), 211–268, Walter Rüegg (Hg.), Geschichte der Universität in Europa, Bd. I: Mittelalter, München 1993. Aus philosophiegeschichtlicher Sicht vgl. John Marenbon, Early Medieval Philosophy (480–1150). An Introduction, London – New York 19882, von Seiten der mittellateinischen Philologie die Überblickswerke Franz Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 1: Von Cassiodor bis zum Ausklang der karolingischen Erneuerung, München 1975; Bd. 2: Die Zwischenzeit vom Ausgang des karolingischen Zeitalters bis zur Mitte des elften Jahrhunderts, München 1992 sowie schon Max Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 1: Von Justinian bis zur Mitte des 10. Jahrhunderts, München 1911, Bd. 2: Von der Mitte des zehnten Jahrhunderts bis zum Ausbruch des Kampfes zwischen Kirche und Staat, = Handbuch der Altertumswissenschaft 9, München 1923. 46

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I. Einleitung

Aufgrund von Initiativen zur Reform der Bildung und des Kults im Umkreis Karls des Großen († 814) und zur Reform der geistlichen Gemeinschaften unter seinem Sohn Ludwig dem Frommen († 840) in den Jahren 816/17 wurden in den karolingischen Frankenreichen besonders die großen Klöster zu Zentren spezialisierter gelehrter Wissensvermittlung. Sie waren zentrale Repositorien geistlicher wie weltlicher Herrschaft und Orte spiritueller Gemeinschaftsstiftung. Sie besaßen zudem die größten Bibliotheken und den nötigen materiellen Spielraum für die Pflege gelehrten Wissens. In klösterlichen Zentren wurden daher bald nicht mehr nur Bibelstudien betrieben, sondern auch Schulen eingerichtet. Neben einigen Kathedralschulen muss man vor allem diesen Klosterschulen gegenüber sonstigen Schulen in Pfarreien und Stiften ein spezialisiertes Niveau zusprechen. In ihnen wurden seit den Reformen zu Ende des 8. Jahrhunderts verstärkt die aus der Antike überkommenen artes liberales gelehrt – also das Trivium der Grammatik, Dialektik und Rhetorik sowie das Quadrivium der Arithmetik, Geometrie, Musik und Astronomie.47 In den spezialisiertesten Zentren wurde das christlich-patristische Erbe genauso rezipiert wie bestimmte Teile des Wissens der heidnischen Antike. Insgesamt entfaltete sich ein breites Spektrum unterschiedlicher Formen der Wissensvermittlung. Neben Schulen, in denen Mönche und Nonnen den Umgang mit den heiligen Schriften lernten und Oblaten der Klöster auch an antiker Literatur geschult wurden, entstanden schon im 9. Jahrhundert auch monastische Schulen für Externe. Seit den Reformen widmeten sich in Klöstern und teils auch an Kathedralschulen bestimmte Lehrer, die in der Forschung meist ‚Scholaster‘ genannt werden, hauptamtlich dem gelehrten Wissen. Das unter Karl dem Großen und seinem Nachfolger Ludwig noch weite Teile Europas umspannende karolingische Imperium wirkte dabei als politischer Rahmen für die Amalgamierung, Vereinheitlichung und Verbreitung unterschiedlicher Wissenstraditionen. Mit den Teilungen des Frankenreichs seit 840 ging die politische Einheit allerdings schon bald wieder verloren. Kulturelle Entwicklungen sollten sich zumindest langfristig differenzieren. Mit dem 10.  Jahrhundert (in dem eine weitere, diesmal ‚ottonische Renaissance‘ angesetzt wird) verschob sich der Schwerpunkt der gelehrten Wissensvermittlung zu den nun überall in Europa deutlicher hervortretenden Kathedralschulen. Sie bildeten zunehmend nicht mehr nur den Klerus der jeweiligen Diözesen aus, sondern vermittelten (teils an Auswärtige) auch fortgeschrittene Kenntnisse Vgl. z. B. Rosamond McKitterick, „The Carolingian Renaissance of Culture and Learning“, in: Charlemagne. Empire and Society, hg. v. Joanna Story, Manchester 2005, S. 151–166, Johannes Fried, „Karl der Große, die Artes liberales und die karolingische Renaissance“, in: Karl der Große und sein Nachwirken. 1200 Jahre Kultur und Wissenschaft in Europa, Bd. 1: Wissen und Weltbild, hg. v. P. Butzer, M. Kerner, W. Oberschelp, Turnhout 1997, S. 25–43. 47

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und traten damit neben die weiterhin aktiven Schulen größerer Klöster. Die artes liberales blieben dominierender Fächerkanon, doch gerade die wichtigsten Kathedralschulen waren eng mit Herrscherhöfen und bischöflichen Verwaltungen vernetzt und setzten daher stärkere Akzente auf die Rhetorik, auf Kenntnisse, die in der Kirchenadministration wichtig waren, und auf (proto-)höfische Fertigkeiten. Es ist viel diskutiert worden, inwiefern sich die Organisation und Zielsetzung der Wissensvermittlung in der stärker säkular geprägten Umgebung der Kathedralschulen von den spirituell ausgerichteten Klosterschultraditionen abhob.48 Eine nächste Stufe der Entwicklung erreichte die Institutionalisierung der gelehrten Wissensvermittlung, als sich etwa seit der Mitte des 11. Jahrhunderts bestimmte überregional ausstrahlende Schulen herauskristallisierten, an denen einer zunehmend mobilen Elite von Schülern durch berühmte und weithin bekannte Lehrer fortgeschrittene Kenntnisse der artes, der Bibel und des Rechts vermittelt wurden. In der deutschsprachigen Literatur sind sie häufig als ‚Hohe Schulen‘ bezeichnet worden. Neben ihnen, und den weiter fortbestehenden anderen Kathedral- und Klosterschulen, traten spätestens mit dem 12. Jahrhundert zunehmend auch freie Magister auf. 49 In bestimmten institutionell sehr inhomogenen, dadurch aber intellektuell wohl umso beweglicheren gelehrten Milieus sind ab der Mitte des 11. Jahrhunderts, spätestens aber mit Beginn des 12. Jahrhunderts dann auch Veränderungen der Wissensinhalte festzustellen. Vor allem im Westen Europas kam es zu einem tiefgreifenden Bruch und Wandel, und ein neu strukturiertes Feld gelehrter Wissensdisziplinen fand ab 1200 in der Herausbildung der ersten europäischen Universitäten einen neuen Ort – zuerst in Frankreich mit Paris und Italien mit Bologna, bald auch in England. Im salischen und staufischen Reich sind dagegen zwar ähnliche intellektuelle Tendenzen festzustellen, doch zu einer Entstehung von Universitäten kam es nördlich der Alpen erst sehr viel später, in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts. Diese Divergenz ist in der deutschsprachigen Forschung stets mit besonders großem Interesse verfolgt worden.50 Die Neuorganisation des Wissens, die sich zwischen ungefähr 1050 und 1200 abzeichnete, erschien der Bildungs- und Universitätsgeschichte als deutlicher 48 Vgl. z. B. Swanson, The Twelfth-century Renaissance, S.  14, Margaret T. Gibson, „The Continuity of Learning circa 850–circa 1050“, Viator 6 (1975), 1–13, Jaeger, Envy of Angels. Dazu ausführlicher unten VI. 1. 49 Vgl. Joachim Ehlers, „Die Hohen Schulen“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Martin Kintzinger & Bernd Schneidmüller, = BHS 21, Berlin 1996, S. 115–142 (urspr. 1981); Peter Classen, „Die hohen Schulen und die Gesellschaft im 12.  Jahrhundert“, in: Ders., Studium und Gesellschaft im Mittelalter, hg. v. Johannes Fried, = Schriften der MGH 29, Stuttgart 1983, S. 1–26 (urspr. 1966). 50 Vgl. neben Ehlers, Reform der Christenheit, auch unten VI. 1.

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I. Einleitung

Bruch, der Wissenschaftsgeschichte vor allem als kongenialer Anknüpfungspunkt. In dieser Zeit vollzog sich in Europa – aber wesentlich in Nordfrankreich, England und Italien – die volle Ausbildung dessen, was die Wissenschaftsgeschichte als ‚Frühscholastik‘ bezeichnet. Neue Texte der Antike wurden rezipiert und bereits vorhandene Traditionen neu durchdrungen und systematisiert, was zu einer stärker wissenschaftlichen Denkweise führte. Zudem erteilten freie wie kirchlich bepfründete Lehrer, die sich zunehmend in den Städten sammelten, Unterricht in neuen, spezialisierten Wissensgebieten: In der Dialektik bzw. Logik, in einer neu entstehenden ‚Theologie‘, in den vom wiederentdeckten römischen Recht beeinflussten Rechten, in der Medizin oder etwa in der für administrative Zwecke überaus nützlichen Brieflehre (ars dictaminis). Diese Entwicklung ruhte auf bestimmten sozioökonomischen und politischen Faktoren auf, die teils bis ins 10. Jahrhundert zurückverfolgt werden können.51 Allenthalben anwachsende Mobilität, eine neue Rolle des Geldverkehrs und eine gestiegene Bedeutung der Städte als Zentren müssen zur Erklärung der intellektuellen Entwicklungen genauso berücksichtigt werden wie ein mindestens in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts stark zunehmender Bedarf an professionellen Experten in kirchlichen, städtischen und höfischen Verwaltungen. Die Entstehung der ersten Universitäten wurde zudem nicht nur von zeitgenössischen Prozessen der Korporationsbildung beeinflusst, sondern auch von königlicher und päpstlicher Förderung. Genauso bedeutend erscheint der wissensgeschichtliche Bruch: Gelehrte der Zeit von ca. 1050 bis 1200 sammelten und systematisierten die grundlegenden autoritativen Textkorpora ihrer Disziplinen, die sie damit auch definierten und formten, und schrieben schließlich neue Lehrbücher. Dabei wandten sie neue, auf der ratio basierende Methoden an, um die ‚Autorität‘, auctoritas, der überkommen Tradition kritisch zu überprüfen und dann zu befestigen. Wesentliches Moment der Entstehung der Theologie war die Systematisierung und Durchdringung der vorliegenden Autoritätentexte von Bibel und Patristik durch die Logik bzw. Dialektik. Solche Vorgänge brachten eine ganz neue Aufmerksamkeit für die Bedeutung von Sprache in der Beschreibung göttlicher und menschlicher Dinge mit sich. Sie gingen Hand in Hand mit einer Steigerung der Bedeutung von Schriftlichkeit für viele gesellschaftliche Gruppen, veränderten aber auch Konzepte der Medialität und Textualität.52 Vgl. z. B. Classen, Die hohen Schulen und die Gesellschaft; Jaques Verger, „A propos de la naissance de l’université de Paris: contexte social, enjeu politique, portée intellectuelle“, in: Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. v. Johannes Fried, = VuF 30, Sigmaringen 1986, S. 69–96. 52 Vgl. etwa schon Brian Stock, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton 1983 und ausführlicher 51

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Einige um die Mitte des 12. Jahrhunderts verfasste Werke der ‚Vollendergeneration‘ der Frühscholastik, etwa das kanonistische Decretum Gratians (um 1140) oder die theologischen Sentenzen des Petrus Lombardus (um 1150–1158) sollten daher noch für  Jahrhunderte die Wissensvermittlung grundlegend bestimmen. Diese Gelehrten schufen damit die Basis für den Unterricht der bald nach 1200 hervortretenden Universitäten, und obwohl auch das Frühmittelalter gelehrtes Wissen gepflegt und hier und da auch Vorstellungen von Wissenschaft gekannt hatte, sieht man ihre Arbeit nicht zu Unrecht meist als Beginn des wissenschaftlichen Denkens im lateinischen Europa an. Als Begleiterscheinung dieser Veränderungen wurde in der modernen Forschung immer wieder die Tatsache erwähnt, dass mit dem 12. Jahrhundert auch eine ganz neue Diskussionskultur in den Schulen entstand: Im Hochmittelalter wurde das ältere ‚Kritikverbot‘ am Lehrer durchbrochen und freiere, kritische Diskussion kam auf. Neben die Wissensvermittlung durch lectio und Kommentierung bestimmter Texte (im monastischen Bereich auch durch meditatio) trat in den Schulen schließlich die agonale Disputation und die formalisierte quaestio, in der widerstreitende Autoritäten kritisch geprüft und ihre Aussagen dann einer conclusio zugeführt wurden. Mit einer freieren Diskussionskultur, so wurde in der Forschung vielfach herausgestrichen, konnte es aber durchaus auch dazu kommen, dass die Meinungen eines angesehenen Gelehrten von seinen eigenen Schülern hinterfragt und öffentlich kritisiert wurden.53 Das wohl bekannteste Beispiel für solche Vorgänge wäre die heftige Kritik, die Petrus Abaelard († 1142), einer der ersten ‚Theologen‘, an seinen Lehrern Anselm von Laon († 1117) und Wilhelm von Champeaux († 1121/2) übte. Die moderne Forschung hat für diese Vorgänge gar zur Metapher des akademischen ‚Vatermords‘ gegriffen.54 Auch von den Zeitgenossen wurde Abaelards Verweigerung der Unterordnung unter den Lehrer offenbar als recht unerhört empfunden. Für die Entwicklung der gelehrten Wissensvermittlung wirkten sich schon seit der Mitte des 11.  Jahrhunderts auch Wahrnehmungen und Meinungsbildungsprozesse in einer zunehmend weiträumigeren europäischen Öffentlichkeit stärker aus. Abaelards Verhalten sollte sehr heftige Polemik auslösen. Spätestens in den unten Kapitel VI. Vgl. z. B. Swanson, Twelfth-century renaissance, S.  23 und als Überblick Jean Leclercq, „Lo sviluppo dell’atteggiamento critico degli allievi verso i maestri dal X al XIII secolo“, in: Università e Società nei secoli XII-XVI. Convegno internazionale del Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 1979, Pistoia 1982, S. 401–428. 54 Vgl. dazu Claire Nouvet, „Abélard ou l’hyperbole parricide“, in: Pierre Abélard. Colloque international de Nantes, hg. v. Jean Jolivet & Henri Habrias, Rennes 2003, S. 49–61. 53

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1130er Jahren artikulierte sich eine Kritik an den neuen Entwicklungen des Wissens im Mönchtum, das eine eigene ‚monastische‘ Tradition ausbaute. Mit der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts scheint man sich an die Existenz einer Vielzahl von unterschiedlichen Schulen und widerstreitenden Meinungen gewöhnt zu haben, doch Exzesse wurden getadelt. Verschiedene monastische und kirchliche Kreise forderten beispielsweise in der zweiten Hälfte des 12.  Jahrhunderts in Frankreich fortgesetzt dazu auf, das Verhalten der Lehrer und Schüler in Paris zu überwachen und zu reformieren. Gerade solche Reformbestrebungen sind als Anstoß für die institutionelle Konsolidierung der universitas magistrorum et scholarium dort zu sehen.55 Die Arbeit der westeuropäischen scholastischen magistri war in der ersten Hälfte des 12.  Jahrhunderts also noch Angelegenheit einer kleinen Elite, doch sie sollte ein Interesse für wissenschaftliche Argumentation wecken, das dann bis in die Mitte des 13. Jahrhunderts sowohl zu einer intensiven Rezeption der im arabischen und griechischen Kulturraum überlieferten aristotelischen Schriften wie zum Ausbau einer Theologie führte, die sich großenteils als Wissenschaft (scientia) verstand.56 Die Ansichten, die die Wissensvermittlung der hochmittelalterlichen magistri trugen, erscheinen – zumindest in oberflächlicher Betrachtung – sehr modern, und die intellektuellen Veränderungen des 12. Jahrhunderts sind in der Forschung stets auf besonders großes Interesse, wenn nicht auf Enthusiasmus gestoßen. Wie stehen wir also heute zu den diversen Entwicklungslinien und Periodisierungen, die gelehrte Wissenskulturen des Früh- und Hochmittel­ alters als Forschungsgegenstand etabliert haben?

55 Vgl. Stephen Ferruolo, The Origins of the University. The Schools of Paris and Their Critics 1100–1215, Stanford 1985, oder schon Peter Classen, „Die ältesten Universitäts­ reformen und Universitätsgründungen des Mittelalters“, in: Ders., Studium und Gesellschaft im Mittelalter, hg. v. Johannes Fried, = Schriften der MGH 29, Stuttgart 1983, S. 170–196 (urspr. 1968). 56 Vgl. z. B. Ulrich Köpf, Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert, = Beiträge zur historischen Theologie 49, Tübingen 1974 und Lauge Olaf Nielsen, Theology and Philosophy in the Twelfth Century: A Study of Gilbert Porreta’s Thinking and the Theological Expositions of the Doctrine of the Incarnation during the Period 1130–1180, = Acta Theologica Danica 15, Leiden 1982 mit Neubewertungen gegenüber den Werken von Marie-Dominique Chenu, La Théologie comme science au XIIIe siècle, = Bibliothèque thomiste 33, Paris 19693 (urspr. 1927), Ders., La Théologie au douzième siècle, = Études de philosophie médiévale 45, Paris 1957.

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4.2. Forschungsperspektiven auf das Hochmittelalter und die Entstehung der Scholastik Wenn man fragt, welche Forschungstraditionen das Untersuchungsfeld heute konturieren, muss man wird prinzipiell konstatieren, dass die wissenschaftsgeschichtlich ausgerichteten Arbeiten des frühen 20. Jahrhunderts derzeit noch immer die wichtigsten Dimensionen bestimmen. Sie scheinen zwar aktuell abgelöst zu werden, können aber durchaus als Hintergrund der Forschungsentwicklung bis in die jüngste Gegenwart verstanden werden: Sie bilden gewissermaßen die Grundlage des gesamten Forschungsfelds, auf dem dann weitere Sedimentbildungen abgelagert wurden. Es erscheint also angemessen, die Forschungskontexte zu früh- und hochmittelalterlichen Wissenskulturen sozusagen chronologisch von hinten aufzurollen und mit Arbeiten zu beginnen, die sich vor allem mit dem Hochmittelalter beschäftigten. Prägend für die historische 57 Forschung der letzten drei Generationen wirkte vor allem der Amerikaner Charles Homer Haskins mit seiner Arbeit zur Re­ naissance of the Twelfth Century von 1927.58 Sein durchaus legitimes, im Kontext der sogenannten Revolt of the Medievalists vorgetragenes Anliegen war es, auf die Bedeutung des Mittelalters für seine Gegenwart hinzuweisen. Nicht erst mit der Renaissance, so Haskins und seine Nachfolger, sondern schon im Hochmittelalter vollzog sich ein Aufstieg moderner Werte, und zwar aus einem neuen Geist säku57 Auf die ebenso interessante Entwicklung innerhalb der mittelalterlichen Kirchen- und Theologiegeschichte kann hier nur in knappster Form eingegangen werden. Sie prägt freilich gerade die Beurteilung der scholastischen Theologie tief. Vgl. zur Rolle der Neoscholastik des 19. und 20. Jahrhunderts hier nur Ulrich G. Leinsle, Art. Scholastik/Neuscholastik I, TRE  30 (1999), S.  361–366; Theo Kobusch, „Einleitung. Philosophie im Mittelalter?“, in: Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung, hg. v. Dems., Darmstadt 2000, S. 1–12. Vgl. illustrativ schließlich M.-Dominique Chenu, Von der Freiheit eines Theologen. M.-Dominque Chenu im Gespräch mit Jacques Duquesne, = Collection Chenu 3, hg. v. Thomas Eggensperger & Ulrich Engel, Mainz 2005 und siehe die weiteren Verweise in Wolfram Kinzig (Hg.), Historiographie und Theologie. Kirchen- und Theologiegeschichte im Spannungsfeld von geschichtswissenschaftlicher Methode und theologischem Anspruch, = Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte 15, Leipzig 2004. 58 Vgl. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (urspr. 1927). Dass Haskins den Begriff der ‚Renaissance‘ für mittelalterliche Zeiträume nicht prägte, sondern nur popularisierte, ist schon länger bekannt. Vgl. zur Diskussion um Begriff und Konzept der ‚Renaissancen‘ des Mittelalters die Zusammenfassung bei Robert L. Benson & Giles Constable (Hgg.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford 1982, bes. Dies., „Introduction“, S. xvii-xxx; Swanson, Twelfth-Century Renaissance, S. 1–11, und spezifisch für die ‚karolingischen Renaissancen‘ Nikolaus Staubach, Rex christianus. Hofkultur und Herrschafts­ propaganda im Reich Karls des Kahlen. Teil II: Die Grundlegung der ‚religion royale‘, = Pictura et poesis 2, Köln-Weimar-Wien 1993, S. 1–19.

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lar orientierter, kritischer Rationalität. Das damals noch nicht besonders ausführlich erforschte wissensgeschichtliche 12. Jahrhundert (ab ungefähr 1050) erschien Haskins und anderen als faszinierende Erneuerung von Wissenschaft, Kunst, Geschichtsdenken und Literatur, die sich ganz wie die italienische Renaissance auf der Basis einer Antikenrezeption vollzog. Für die auch damals schon auf die Zusammenhänge zwischen Wissensvermittlung und Gesellschaft bedachte intellectual history blieb dieses Interesse langfristig bestehen, wenn sich auch die Schlagworte änderten. Die auf die Moderne vorausweisende Verwissenschaftlichung der Theologie und des Rechts im 12. Jahrhundert erschien besonders der anglophonen Forschung interessant, da sich gleichzeitig auch politische Institutionen, soziale Beziehungen und Mentalitäten zu modernisieren schienen: Wo in der Wissenschaft zunehmend Rationalität und Säkularität sichtbar wurden, zeigte sich im Politischen ein Schub der Institutionalisierung staatlicher Strukturen, in persönlichen Beziehungen dagegen neue Individualität,59 in der Religion Tendenzen der Säkularisierung oder zumindest eine neuartig humane Spiritualität. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde die Vorstellung einer ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts‘ dann vom einflussreichen und stark schulenbildenden britischen Historiker Sir Richard W. Southern zu einer ambivalenteren Deutung verdichtet: Er beschrieb eine neue hochmittelalterliche Mentalität des Medieval humanism (später Scholastic huma­ nism), die denkerische Rationalität mit einer ‚humanistischen‘ Hochschätzung menschlichen Vermögens und christlicher Spiritualität verband und so eine neue europäische Zivilisation grundlegte.60 Gemeinsam ist diesen Ansätzen, dass man in einigen Tendenzen des 12. Jahrhunderts etwas Begeisterndes, Neues, Vorausweisendes (und damit geradezu Unmittelalterliches) wahrnahm, und sich vor allem der Erforschung dieser Neuerungen widmete. Dass diese großen Meistererzählungen von ‚Renaissance‘ und ‚Humanismus‘ im Hochmittelalter wesentlich mit Identitätsstiftungen spezifischer westlicher Eliten der Moderne zusammenhingen, die meist säkular oder gemäßigt christlich dachten und auf Rationalität und Wissenschaftlichkeit orientiert waren, ist in der Forschung in letzter Zeit bereits deutlich präsent gemacht worden.61 Vgl. zu diesem besonders intensiv diskutierten Feld Colin Morris, The discovery of the individual 1050–1200, = Med. Acad. Repr. for Teaching, 19, Toronto 1991, (urspr. 1981) und die Verweise auf die neuere Literatur bei Melve, Revolt of the Medievalists, S. 236–238. 60 Vgl. vor allem Richard W. Southern, The Making of the Middle Ages, London u. a. 1953; Ders., Medieval humanism and other studies, Oxford 1970 und das verdichtende Spätwerk Ders., Scholastic Humanism and the Unification of Europe, Bd. 1: Foundations – Bd. 2: The Heroic Age, Oxford – Cambridge/Mass. 1995 u. 2001. 61 Vgl. schon Benson & Constable, Introduction, zuletzt Melve, Revolt of the Medievalists, 231–233, mit Verweisen, sowie besonders Paul N. Freedman & Gabrielle M. 59

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Stimmen, die das Forschungskonzept der Renaissance of the Twelfth Century und der diversen mittelalterlichen ‚Humanismen‘ heftig kritisiert haben, sind zudem praktisch schon seit ihrem Aufkommen nicht mehr verstummt. Die deutschsprachige Forschung ist stets besonders skeptisch gewesen, wohl auch, da der Rationalisierungs- und Verwissenschaftlichungsschub des Hochmittelalters im Reich nördlich der Alpen letztlich nicht so ausgeprägt war wie im Westen und da die deutschsprachige Forschung von ganz anderen ‚Meistererzählungen‘ bestimmt war. Das Renaissance-Konzept wurde deswegen in ihr spät und fast ausschließlich in der spezifischeren Variante der ‚Renaissance der Wissenschaften‘ im 12. Jahrhundert rezipiert.62 Wie kürzlich geschrieben wurde, gilt freilich mittlerweile sogar, „eine Renaissance des 12. Jahrhunderts für obsolet zu erklären, […] mittlerweile selbst als obsolet.“63 Eine ausführliche Diskussion von Begriff und Konzept scheint kaum noch nötig. Doch es fragt sich, inwiefern sich auch andere Forschungsperspektiven aus ihm erklären lassen, und welche Fragen und Probleme weiterhin (oder möglicherweise erneut) relevant scheinen. Grundsätzlich wird man einige Aspekte der unter dem Etikett der ‚Renaissance‘ hervorgehobenen Innovationen auch heute noch als solche ansehen und weiter erforschen wollen. Dass im Hochmittelalter ein Prozess der Verwissenschaftlichung einsetzte, auch in der hier interessierenden Theologie, ist auch heute noch von großem Interesse:64 Gerade die Zeit zwischen ungefähr 1050 und Spiegel, „Medievalisms old and new: The rediscovery of alterity in North American medieval studies“, AHR 103 (1998), 677–704, Patrick J. Geary, „Medieval studies – „Mittelalterstudien“ – in Amerika“, in: Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven, hg. v. Hans-Werner Goetz & Jörg Jarnut, = MittelalterStudien des IEMAN Paderborn 1, Paderborn 2003, S. 63–72. Die britische mediävistische Tradition des 20. Jahrhunderts scheint noch wenig wissenschaftsgeschichtlich aufgearbeitet, vgl. aber Matthew Innes, „A fatal disjuncture? Medieval History and Medievalism in the UK“, in: Mediävistik im 21.  Jahrhundert (s. o.), S.  73–100 sowie allgemein Frank Rexroth (Hg.), Meistererzählungen vom Mittelalter. Epochenimaginationen und Verlaufsmuster in der Praxis mediävistischer Disziplinen, = Historische Zeitschrift Beihefte 46, Berlin 2007. Weitere historiographiegeschichtliche Untersuchungen zu diesen Entwicklungen des 20. Jahrhunderts wären sicher lohnend. 62 Vgl. Peter Weimar (Hg.), Die Renaissance der Wissenschaften im 12.  Jahrhundert, = Zürcher Hochschulforum 2, Zürich-München 1981. 63 Bezner, Vela Veritatis, S. 17. 64 Vgl. als Beispiel für neuere Arbeiten zu wissenschaftsgeschichtlichen Innovationen des 12.  Jahrhunderts Andreas Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungs­ versuchen einer ‚scientia naturalis‘ im 12.  Jahrhundert, = Studien und Texte zur Geistes­ geschichte des Mittelalters 45, Leiden – New York – Köln 1995. Aufgrund dieser und anderer Tendenzen positiv eingestellt gegenüber dem ‚Renaissance‘-Begriff daher z. B. auch Alexander Fidora & Andreas Niederberger, „Der Streit um die Renaissance im 12. Jahrhundert – Eine Gesellschaft im Spannungsfeld zwischen Humanismus, Wissenschaft und Religiosität“, Convenit selecta 3 (2000), 7–26.

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1150, in der sich sehr deutliche intellektuelle Verschiebungen vollzogen, erscheint als Transformationszeitraum voller multikausaler Veränderungsprozesse. In wissensgeschichtlicher Hinsicht ist vor allem zu konstatieren, dass sich Konzepte des Wissens in unterschiedliche Wissensformen zu differenzieren begannen – und der „Begriff der Wissenschaft“ wurde dabei „enger gefaßt als der traditionelle Begriff der Lehre“, aus einer „vormals einheitlichen Erkenntnisart ‚Wissen‘ entwickelt sich eine Vielzahl verschiedener Wissenschaften, die jeweils ihren besonderen Gegenstandsbereich haben“.65 Dieser Zeitraum ist also einzubeziehen – aber nur in einem letzten Abschnitt der Untersuchung, der ausschließlich die Umwandlung vorhergehender kultureller Muster behandelt. Da so eher die vorausgehende Zeit im Mittelpunkt steht, wären bestimmte Kritikpunkte am Konzept der ‚mittelalterlichen Renaissancen‘ aufzunehmen: Das 12.  Jahrhundert auf eine Zeit des „Aufstiegs“ 66 neuer Wissenschaftlichkeit zu reduzieren, bewirkt Verzerrungen der Perspektive. Die aktuelle Forschung ist sich vor allem einig, dass Verwissenschaftlichungsprozesse bislang zu teleologisch konstruiert wurden. Southern erschien das 12. Jahrhundert noch als Zeit des bewussten Neubeginns, in der bestimmte ‚Erneuerer‘ ein neues ‚Denksystem‘ einführen wollten.67 Ähnliche, mittlerweile aber stark hinterfragte Denkansätze wurden auch für die Rechtsgeschichte geäußert, insbesondere mit der Vorstellung einer vom Papsttum ausgehenden ‚gregorianischen Revolution‘ des Rechts.68 Heute wird diesen hochmittelalterlichen Entwicklungen dagegen gerade die bewusste Gerichtetheit abgesprochen, und die gesamte Periode erscheint eher als eine Art Laboratorium: Verschiedenste Gruppen der Zeit suchten Vgl. Ingrid Craemer-Ruegenberg & Andreas Speer, „Vorwort“, in: Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter, hg. v. Dens., = Miscellanea Mediaevalia 22.1, Berlin – New York 1994, S. ix–xiv, hier S. IX–X. 66 ‚Aufstieg‘ und vergleichbare Begrifflichkeiten z. B. schon bei Charles Homer Has­k ins, The Rise of Universities, Ithaca/NY-London 1957 (urspr. 1923) und noch bei Peter Classen, „Die geistesgeschichtliche Lage im 12.  Jahrhundert. Anstöße und Möglichkeiten“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Johannes Fried unter Mitwirkung von C.J. Classen, = VuF 28, Sigmaringen 1983, S.  327–346 (urspr. 1981), hier S.  327, oder Wolfgang Kluxen, „Wissenschaftliche Rationalität im 12.  Jahrhundert: Aufgang einer Epoche“, in: Aufbruch – Wandel – Erneuerung. Beiträge zur ‚Renaissance‘ des 12. Jahrhunderts. 9. Blaubeurer Symposion 1992, hg. v. Georg Wieland, Stuttgart 1995, S. 89–99. 67 Vgl. Southern, Scholastic humanism, Bd. 1, S.  3 mit Formulierungen wie „originators of the phase of intellectual and practical innovation and systematization“ und „system of thought“. 68 Vgl. beispielsweise die Tendenz des vielzitierten H. Berman, Law and Revolution, Cambridge/Ma 1983, oder siehe bereits Paul Fournier & Gabriel Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident: depuis les Fausses Décretales jusqu’au Décret de Gratien, Paris 1931–1932, 2 Bde. 65

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nach Lösungen für die vielfältigen Probleme, die sich im Gefolge der heftigen Kontroversen des Investiturstreits und in einer wirtschaftlich, religiös und politisch zunehmend komplexeren Welt entwickelten. In intellektueller Hinsicht zeigt sich daher methodische Vielfalt, ja sogar „an uneasy relationship between a wide array of methodologies“,69 die zu unkoordinierten und zunächst wenig dauerhaften Innovationen führte. Das legt sehr nahe, erneut nach den Hintergründen des Aufbrechens älterer, religiös geprägter Wissenskulturen im Hochmittelalter zu fragen. Insbesondere scheint fraglich, ob hochmittelalterliche Gelehrte eine in irgendeiner Weise stärker ‚säkularisierte‘ Wissensvermittlung anstrebten, oder ob sich nicht doch eher strukturelle Gründe für die angebliche ‚Erneuerung‘ der Wissensvermittlung dingfest machen lassen. Als Ausgangsbefund kann man dazu festhalten, dass den Zeitgenossen zumindest stark bewusst war, dass die überkommene Ordnung des Wissens gefährdet erschien. Sie suchten daher in zahlreichen heute experimentell wirkenden Entwürfen, sie neu zu bestimmen. Solche neuen Ordnungen des Wissens (bzw. des Umgangs mit ihm) wurden unweigerlich auch mit Geltungsansprüchen einzelner Gruppen verknüpft, die Definition, Handhabung und Kontrolle bestimmter Wissensbestände exklusiv für sich zu reklamieren suchten.70 In einem Prozess der Professionalisierung entstand so einerseits theologische Argumentation und die Gruppe der ‚Theologen‘, die einen spezifischen Platz in der mit der Ordnung des Wissens stets zusammenhängenden Ordnung der Gesellschaft einzunehmen suchten. Andererseits beanspruchten Gelehrte des Hochmittelalters eine religiöse Autorität jenseits wissenschaftlicher Argumentation aber auch aufgrund spezifischer, neu auftretender Konzepte der „existenziellen Autorisierung“.71 Wie Christel Meier in Studien zu Autorschaftskonzepten der Zeit überzeugend nachweist, zeigen sich dabei strukturelle Ähnlichkeiten zwischen ganz unterschiedlichen Strategien. Die auf conversio verweisenden Selbstrechtfertigungen des Theologen Abaelard wären beispielsweise genauso als Teil eines Entwicklungsschubs von Autoritätskonzepten zu sehen wie etwa die Bezüge des Rupert von Deutz 69 Vgl. zuletzt die Zusammenfassung bei Melve, Revolt of the Medievalists, S. 239: „The general impression gathered from recent research is that twelfth-century science was characterised by an uneasy relationship between a wide array of methodologies – inductive, deductive, empirical, and mathematical. The result was relatively isolated intellectual innovations that achieved institutional form only with the university in the later middle ages.“ 70 Vgl. in dieser Hinsicht besonders aufschlussreich Bezner, Vela veritatis, und Frank Bezner, „Omnes excludendi sunt praeter domesticos. Eine mittelalterliche Diskussion über die kommunikativen Bedingungen des Wissens“, in: Ars und Scientia im Mittelalter und in der frühen Neuzeit: Ergebnisse interdisziplinärer Forschung. FS Georg Wieland zum 65. Geburtstag, hg. v. Cora Dietl u. a., Tübingen 2002, S. 55–77. 71 Meier, Autorschaft, S. 214.

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(† 1129/30) auf visionäre Berufungserlebnisse oder der Hildegard von Bingen († 1179) auf eine Rolle als Prophetin.72 Es liegt also nahe, Strategien der Konstruktion von Autorität bei Gelehrten des Hochmittelalters genauer zu behandeln. Gleichzeitig entwickelten sich im langen 12. Jahrhundert auch neue Praktiken der Kontrolle gelehrter Tätigkeit. Wie eine Studie Peter Godmans zeigt, wurde etwa sowohl von Seiten des sich konsolidierenden Reformpapsttums wie von Seiten einzelner Gelehrter mit verschiedenen Formen von Zensur experimentiert.73 Die Entstehung der Frühscholastik war außerdem von einer Serie aufsehenerregender Häresieprozesse gegen frühe Theologen begleitet – der oftmals behandelten zweifachen Verurteilung des Petrus Abaelard als Häretiker 1121 und 1141 gingen etwa langwierige Prozesse gegen den Scholaster Berengar von Tours († 1088) voraus, der es zwischen 1049 und 1079 auf stattliche vierzehn konziliare Verurteilungen seiner Lehre brachte.74 Wenige Jahre nach der Verurteilung Abaelards 1141 klagte zudem dessen Gegner, Bernhard von Clairvaux († 1153), auch den Theologen Bischof Gilbert von Poitiers († 1154) an. Neben Untersuchungen zur Handhabung von Autorisierung und Zensur in Widmungen und Prologen gelehrter Schriften scheinen sich auch diese großen Konflikte der Zeit zwischen 1049 und 1148 zur Untersuchung anzubieten, denn in ihnen wurde ganz ausführlich thematisiert, was Gelehrte innerhalb der Kirche schreiben und behaupten durften. Es müsste interessant sein, in diesem Zusammenhang der Rolle sakralisierter Konzepte der Lehrerschaft nachzugehen. Wenn man sich angesichts der angedeuteten Experimentalität wissensgeschichtlicher Entwicklungen von der Vorstellung linear ablaufender Innovationsprozesse abwendet, stellen sich aber auch andere alte Fragen neu. Bei einem veränderten Blick auf die doch eher piecemeal ablaufenden Verwissenschaftlichungsprozesse des Hochmittelalters tritt die Problematik der regionalen Differenzierung innerhalb Europas in den Vordergrund: Gerade während im 11. und 12. Jahrhundert vom Reformpapsttum eine kirchenpolitische Vereinheitlichungsbewegung ausging und man Europa erstmals als zusammenhängenden Raum der christianitas wahrnahm, fielen die Regionen des lateinischen Europa, die schon länger unterschiedliche Prägungen und strukturelle Unterschiede aufwiesen, in eine Vielzahl unterschiedlicher ‚Bildungslandschaften‘ auseinanVgl. Meier, Autorschaft. Vgl. Godman, The Silent Masters. 74 Vgl. zu Abaelard hier nur Michael Clanchy, Abaelard. Ein mittelalterliches Leben, Darmstadt 2000 (urspr. engl. 1997), zu Berengar Peter Ganz, R.B.C Huygens & F. Niewöhner (Hgg.), Auctoritas und Ratio. Studien zu Berengar von Tours, = Wolfenbütteler Mittelalter Studien 2,Wiesbaden 1990. 72 73

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der. Bis heute ist nicht ganz abschließend geklärt, wie es zu derjenigen deutlichen Divergenz kam, die von der anglophonen intellectual history höchstens tangiert oder übergangen wurde, für die deutschsprachige Forschung aber ein drängendes Forschungsproblem war und bleibt: Die Entstehung eines einheitlichen europäischen Rechts- und Wissenschaftsraums, die Southern als Unifica­ tion of Europe feiern konnte,75 erweist sich heute als Slow and Partial Unification of Europe, denn das salische bzw. staufische Reich des 11. und 12. Jahrhunderts scherte aus – obwohl man dort vielerorts dieselben Texte las. Wie man in der deutschsprachigen Forschung fasziniert bis leicht verdrossen festhielt, kam ‚mittelalterliche Modernität‘ tatsächlich im Reich nicht in Formen auf, die denen Westeuropas entsprechen – weder in einer Bildung von Universitäten nördlich der Alpen, noch in einer politischen Institutionalisierung zu mehr prämoderner Staatlichkeit auf Reichsebene.76 In der gelehrten Wissensvermittlung sind also zunehmend Divergenzen festzustellen, und wir scheinen es daher kaum mit einer quasi selbsttätig wirksamen Wendung europäischer Mentalitäten zu mehr Rationalität zu tun zu haben. Bausteine zur Erklärung der Divergenzen in der Wissenskultur sind von Historikern wie Peter Classen, Joachim Ehlers, Johannes Fried und neuerdings Volkhard Huth, zudem auch vom Philosophiehistoriker Loris Sturlese bereits geliefert worden.77 Eine Internationalisierung dieser Forschungsfrage ist mit

Vgl. die Titelgebung von Southern, Scholastic humanism and the Unification of Europe. Vgl. zur abweichenden politischen Entwicklung des Reichs im Hochmittelalter Joachim Ehlers (Hg.), Deutschland und der Westen Europas im Mittelalter, hg. v. Joachim Ehlers, = VuF 56, Stuttgart 2002, darin bes. Timothy Reuter, „Nur im Westen was Neues? Das Werden prämoderner Staatsformen im europäischen Hochmittelalter“, S. 327–351 sowie Ders., „The medieval German Sonderweg? The Empire and its rulers in the high middle ages“, in: Kings and Kingship in the Middle Ages, hg. v. Anne J. Duggan, London 1994, S. 179–211. 77 Vgl. als aktuellsten Überblick Ehlers, Reform der Christenheit, sowie jeweils mit Verweisen auf ältere Literatur Peter Classen, „Zur Geschichte der Frühscholastik in Österreich und Bayern“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Josef Fleckenstein mit C.J. Classen & Johannes Fried, = VuF 28, Sigmaringen 1983, S. 279–306 (urspr. 1959), Johannes Fried, „Die Bamberger Domschule und die Rezeption von Frühscholastik und Rechtswissenschaft in ihrem Umkreis bis zum Ende der Stauferzeit“, in: Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. v. Johannes Fried, = VuF 30, Sigmaringen 1986, S. 163– 201. Reizvolle Überlegungen zum Thema aus philosophiegeschichtlicher Perspektive bietet Loris Sturlese, Die Deutsche Philosophie im Mittelalter. Von Bonifatius bis zu Albert dem Großen (748–1280), München 1993 (Überarbeitung der urspr. ital. Fassung 1990), als Studie zu bestimmten Milieus vgl. Volkhard Huth, Staufische ‚Reichshistoriographie‘ und scholastische Intellektualität. Das elsässische Augustinerchorherrenstift Marbach im Spannungsfeld von regionaler Überlieferung und universalem Horizont, = Mittelalter-Forschungen 14, Stuttgart 2004. 75 76

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Arbeiten von Julia Barrow, Constant J. Mews, Rodney M. Thomson, Alison I. Beach und anderen ebenfalls erfolgt.78 Während die aktuellsten Arbeiten sich auf das 12.  Jahrhundert konzentrieren, hat Ehlers zuletzt überzeugend argumentiert, dass sich in dieser Entwicklung langfristige, schon seit dem 9. Jahrhundert beobachtbare strukturelle Unterschiede niederschlagen.79 Obwohl die vorliegende Untersuchung die differenzierte Entwicklung der Scholastik im 12. Jahrhundert nicht in allen Einzelheiten verfolgen kann, liegt es somit nahe, die Frage nach Divergenzen zwischen Westeuropa und dem Reich für frühere Zeiträume möglichst mit zu behandeln. Spielten hier vielleicht religiöse Prägungen der Wissensvermittlung eine Rolle? Lassen sich die Unterschiede zwischen dem Umgang mit neuem Wissen in Frankreich und im Reich aufgrund anderer Faktoren weiter erklären? Auch in anderen Hinsichten wäre aber darauf hinzuweisen, dass die Fokussierung auf den ‚Aufstieg‘ der Scholastik zu einer Zersplitterung des Forschungsfelds geführt hat. Ein wichtiger zweiter Kritikpunkt am Forschungsparadigma der ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts‘ ist, dass es den Blick auf Zusammenhänge innerhalb des 12. Jahrhunderts verstellt. Tatsächlich werden bis heute verschiedenste gleichzeitige und in engen Verbindungen miteinander stehende wissenskulturelle Entwicklungstendenzen großenteils unverbunden erforscht. Eine Art Gegenerzählung zum Aufstieg der scholastischen Theologie und des säkularisierenden ‚Humanismus‘ des 12. Jahrhunderts bildet etwa die besonders von Jean Leclercq erforschte Entwicklung der monastischen Theologie – er beschrieb diese intellektuelle Strömung teils als ‚monastischen‘ bzw. ‚benediktinischen Humanismus‘, in dem „Wissenschaft und Gottverlangen“ weitgehend in eins fallen konnten.80 In den Arbeiten Leclercqs, selbst Mönch und Lehrer moderner Mönche, werden Traditionslinien nachgezeichnet, die zur Erzählung vom Vgl. bereits Julia Barrow, „Education and the Recruitment of Cathedral Canons in England and in Germany, 1000–1225“, Viator 20 (1989), S. 117–137, an jüngeren Forschungen besonders Constant J. Mews, „Scholastic Theology in a Monastic Milieu in the Twelfth Century: The Case of Admont“, in: Manuscripts and Monastic Culture. Reform and Renewal in Twelfth-Century Germany, hg. v. Alison I. Beach, = Medieval Church Studies 13, Turnhout 2007, S. 217–239; Rodney M. Thomson, „The Place of Germany in the Twelfth-Century Renaissance“, in: Manuscripts and Monastic Culture. Reform and Renewal in Twelfth-Century Germany, hg. v. Alison I. Beach, = Medieval Church Studies 13, Turnhout 2007, S. 19–42, Beach, Women as Scribes; Dies. (Hg.), Manuscripts and Monastic Culture. 79 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, bes. S. 177 u. 208–209. 80 Vgl. Jean Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Düsseldorf 1963 (urspr. frz. als L’amour des lettres et le désir de Dieu, 1957), Ders., „The Renewal of Theology“, in: Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, hg. v. Robert L. Benson & Giles Constable, Oxford 1982, S. 68–87; Ders., „L’humanisme bénédictin du VIIIe au XIIe siècle“, in: Analecta Monastica 1, = Studia Anselmiana 20, Rom 1948, S. 1–20. 78

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Aufstieg der Scholastik durchaus querstehen, aber auch mit ihr zusammenhängen. Er widmete sich dem monastischen Denken als einer von Gregor dem Großen († 604) über Bernhard von Clairvaux († 1153) und darüber hinaus zu verfolgenden Tradition – und stellte damit dem scheinbaren Triumph der Scholastik im 12. Jahrhundert ein Gegengewicht entgegen. Das monastische Denken zeichnete sich nach Leclercq im Mittelalter weniger durch einen ‚Aufstieg‘ als durch ständige Erneuerung und dauerhafte Vitalität aus. Das Problem seiner Perspektive ist entsprechend nicht Teleologie, sondern Enthistorisierung – Leclercq verfolgte die Traditionslinien monastischer Gelehrsamkeit so nachdrücklich, dass man ihm mittlerweile den Vorwurf gemacht hat, historische Entwicklungen in einer allzu einheitlichen Darstellung tendenziell eher zu verschleiern – „he tends to synthesize various monastic approaches to education into a monolithic characterization of the learned monk“.81 Leclercqs Perspektiven wurden aber auch sonst nicht immer ganz so verstanden, wie er sie intendiert haben mag. Dass die monastische Wissensvermittlung sich schon früh ausprägte, wurde den auf diesem Feld besonders aktiven ordensgebundenen Historikern nie wirklich streitig gemacht, und man überließ ihnen das Feld der von den Klosterschulen dominierten, meist als wenig innovativ wahrgenommenen frühmittelalterlichen Gelehrsamkeit und die hochmittelalterliche ‚Monastik‘ zu weiten Teilen. Dass Mönche des Hochmittelalters allerdings mit den ‚modernen‘ scholastischen magistri vielfach aneinander gerieten, führte typischerweise zu bestimmten Sympathiebildungen der modernen Historiker, denen man sich bis heute kaum entziehen kann. Der Gegensatz von ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ erscheint vor allem in einem „dubiosen Duo“ eigenwilliger Mönche verkörpert, die man lieben oder hassen, aber nur schwer distanziert behandeln kann: Er ist schon dutzendfach an den spektakulären Auseinandersetzungen zwischen Petrus Abaelard und Bernhard von Clairvaux vorgeführt worden.82 Im Jahr 1141 wurde Abaelard, enfant terrible der entstehenden wissenschaftlichen Theologie, schon zum zweiten Mal der Häresie verurteilt, als er versuchte, sich gegen derartige Anschuldigungen zu wehren. Sein Gegner Bernhard von Clairvaux, Galionsfigur des jungen Zisterzienserordens und ‚Chimäre seines  Jahrhunderts‘, triumphierte. Nur wenige Jahre später sollte Bernhard siegesgewiss einen weiteren Theologen, Bischof Gilbert von Poitiers († 1154) vor ein päpstliches Gericht bringen – und dabei dann überraschend scheitern. Es lag 81 George Ferzoco, „The changing face of tradition: monastic education in the Middle Ages“, in: Medieval Monastic Education, hg. v. George Ferzoco & Carolyn Muessig, London – New Yok 2000, S. 1–6, hier S. 1. 82 Die Bezeichnung „dubious duo“ für Abaelard und Bernhard von Clairvaux bei Godman, The Silent Masters, S. 3. Vgl. zur Gegenüberstellung Abaelard – Bernhard unten VI. 4.3.

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nahe, in diesen Abläufen ‚Entscheidungsschlachten‘ zu sehen, „decisive battles“ (Southern),83 in denen sich Neues gegen Altes durchsetzte, und die Wissenschaft kirchliche Restriktionen sieghaft überwand. Wo man Gilbert (oder Abaelard) und Bernhard aber schlicht einem Gegensatz von ‚Monastik‘ und ‚Scholastik‘ zuordnete, musste dann kaum noch gefragt werden, welche Konzepte der Wissensvermittlung in den betreffenden Häresieprozessen eigentlich verhandelt wurden. Als Resultat scheint gerade die Charakteristik des ‚Monastischen‘ heute sehr schwammig. Arbeiten, die sich am Paradigma des ‚Aufstiegs‘ der Wissenschaft orientierten, fassten monastische Denkrichtungen typischerweise als altetablierte und konservative Tradition auf, von der sich die scholastische Theologie des 12.  Jahrhunderts als Neuerung abheben ließ. Doch das ist, wie wir heute wissen, gar nicht unbedingt der Fall. Den Benediktinermönch Rupert von Deutz († 1129/30) hatte etwa noch Southern als Vertreter eines konservativen älteren Gelehrtentyps eingestuft. Heute sieht man ihn dagegen als einen der eigenwilligsten und innovativsten Denker der Zeit.84 Auch in allgemeiner Hinsicht haben jüngere Arbeiten darauf hingewiesen, dass das Mönchtum des Hochmittelalters in größtem Ausmaß Innovationen hervorbrachte – immer angetrieben vom Wunsch nach reformatio, nach Rückkehr zu den Ursprüngen. Giles Constable stellte etwa der Renaissance of the Twelfth Century im langen 12. Jahrhundert eine monas­tische Reformation of the Twelfth Century beiseite.85 Auch neuere ordensgeschichtliche Forschungen haben zu Recht auf fundamentale Innovationen hingewiesen, vor allem im Bereich der Ordensorganisation und des Einsatzes von Schriftlichkeit in den neuen Orden des 12. Jahrhunderts.86 Wir sind also damit konfrontiert, dass eine ‚monastische‘ Ausprägung gelehrter Wissensvermittlung schon im Frühmittelalter vorhanden war, und dort oft als do83 S. Southern, Scholastic humanism 2, S. 116–133 (Kapitel „The decisive battles of the 1140s“). 84 So Southern, Scholastic humanism, S. 7–24 (Kapitel: „Rupert of Deutz: A voice of the past“). Vgl. demgegenüber Christel Meier, „Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern. Schrifthermeneutik zwischen Autoritäten und intellektueller Kreativität“, Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 73.2, (2006), 257–289. 85 Vgl. Giles Constable, The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge 1996, TB  1998 und schon Ders., „Renewal and Reform in Religious Life: Concepts and Realities“, in: Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, hg. v. Robert L. Benson & Dems., Oxford 1982, S. 37–67. 86 Stellvertretend für mehrere Arbeiten aus dem deutschsprachigen Bereich vgl. Gert Melville, „Zur Funktion der Schriftlichkeit im institutionellen Gefüge mittelalterlicher Orden“, FmaSt 25 (1991), 391–417 und Ders. (Hg.), De ordine vitae. Zu Normvorstellungen, Organisationsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordenswesen, = Vita regularis 1, Münster 1996 und weitere Bände der Reihe. Zum Begriff der ‚Revolution‘ greift übrigens gar die mit der monastischen Seelsorge befasste Studie Phyllis G. Jestice, Wayward Monks and

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minant erscheint – gerade ‚Erziehung‘ des Frühmittelalters wird meist als monastische Angelegenheit gesehen.87 Monastische Wissensvermittlung erscheint also in etwas ambivalenter Weise oft als althergebracht, erneuerte sich aber im 12. Jahrhundert als ‚monastische Theologie‘. Leclercq hat vor allem Gemeinsamkeiten zwischen verschiedenen Entwicklungszuständen der monastischen Wissensvermittlung betont. Inwiefern das hochmittelalterliche Mönchtum auch in wissensgeschichtlicher Hinsicht Innovationen hervorbrachte, kann hier zwar nicht in allen Details verfolgt werden – doch es wäre durchaus zu fragen, ob und wann Unterschiede zwischen ‚monastischen‘ und anderen Formen der Wissensvermittlung auftreten.

4.3. Forschungsperspektiven zu vorscholastischen Wissenskulturen Ein weiterer bekannter Kritikpunkt an der Perspektive, die das Konzept der ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts‘ mit sich bringt, wird in der thematischen Fokussierung der vorliegenden Studie direkt aufgegriffen und wurde bereits eingangs erwähnt: Eine Perspektive, die den ‚Aufstieg‘ einer neuen, als besser oder interessanter wahrgenommenen Kultur verfolgt, kann vorhergehende Entwicklungen praktisch nur als negativ besetzte Kontrastfolie einbeziehen. Sinnvoller erscheint heute, zuerst zu fragen, von welchen älteren Mustern sich Innovationen abheben lassen – nur so lassen sich ja Bedingungen historischen Wandels oder überhaupt nur die Spezifika bestimmter Epochen erfassen. Die von Frühmittelalterhistorikern bereits verschiedentlich pointiert aufgeworfene Frage „if such great changes were taking place in the eleventh century, from what were they a change?“ 88 erscheint somit nicht nur legitim, sondern dringend nötig. Wo eine Fokussierung von Innovationen zur Erzählung von ‚Ursprüngen‘ gerät, wird sie schon die Ausmaße und Hintergründe von Erneuerungen eher verschleiern als erhellen. Wo ein Forschungsparadigma so stark wertend auftritt, wie das bei den Konzepten ‚mittelalterlicher Modernität‘ der Fall war, wird zudem der Blick auf Eigenlogiken und Spezifika vorausgehender kultureller Phasen verstellt. Die schärfste Kritik am Konzept der ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts‘ kommt daher von Forschern, die sich um die Erforschung früherer Zeiträume bemühen. the Religious Revolution of the Eleventh Century, = Brill’s Studies in Intellectual History 76, Leiden – New York – Köln 1997. 87 Vgl. so typischerweise gängige Überblicksdarstellungen, z. B. Pierre Riché, Art. Bildung, IV: Alte Kirche und Mittelalter, TRE 6, (1980), S.  595–611, Boehm, Das mittelalterliche Erziehungs- und Bildungswesen. 88 So in speziellem Bezug auf die gesellschaftliche Rolle der Schriftlichkeit Rosamond McKitterick, The Carolingians and the written word, Cambridge 1989, S. 1.

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Besonders C. Stephen Jaeger hat als Experte für die Kultur des 9. bis 12. Jahrhunderts zuletzt (2002) bestechende Argumente gegen das Etikett der ‚Renaissance‘ ins Feld geführt: Er untersuchte zeitgenössische Wahrnehmungen und wies nach, dass die Entwicklungen des 12. Jahrhunderts bei vielen Gelehrten der Zeit selbst starken Pessimismus auslösten – tatsächlich sogar gerade bei Persönlichkeiten, die man als hauptsächliche Protagonisten der ‚Renaissance‘ verstand: Sie konstatierten in ihrer Zeit keinen kulturellen Aufstieg, sondern einen Niedergang. Der Begriff der ‚Renaissance‘ und Varianten davon, so Jaegers spezifische Kritik, „makes it unnecessary to ask what immediately preceded, because it masks the coinciding of a dying and a rising culture, makes the dying appear as part of the new along with that which is rising.“ 89 Er kommt entsprechend auch zur klaren Aufforderung, den Begriff nicht weiter zu verwenden.90 Zu seiner Einschätzung der Entwicklungen des 12. Jahrhunderts konnte Jaeger kommen, da er sich auch tatsächlich auf die Alterität früh- und hochmittelalterlicher Wissenskulturen einließ, und aus seinen Arbeiten können hier daher einige wichtige Ausgangsbefunde referiert werden. Dass entscheidende Impulse aus genuin transdisziplinären Zugriffen resultierten, wäre dabei hervorzuheben: Als germanistischer Mediävist mit einer Vorliebe für lateinische Texte kam Jaeger von der Suche nach den Anfängen der höfischen Kultur, und konnte daher die starre Konzentration der historischen Bildungsgeschichte auf das ‚Schulwesen‘ durch viel beweglichere Zugriffe auf Werte und Interaktionsformen ganzer Milieus auflockern. Ausgehend von Überlegungen zu den Origins of Courtliness 91 entwickelte er so in seiner Monographie zu The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950–1200 von 1994 eine weitgehend eigenständige Sichtweise auf die Wissensvermittlung der hochmittelalterlichen Kathedralschulen. Einige einschlägige Überlegungen vertiefte Jaeger dann in einer Studie zu Kulturen der ‚adelnden Liebe‘, der Ennobling love.92 Zumindest an einige Aspekte seiner vielfältigen Arbeiten kann hier direkt angeschlossen werden. Als zentrale Überlegung seiner Arbeiten erscheint, dass die vorscholastische Kultur, obwohl schwierig zu erschließen, durchaus Interesse verdient: Wie Jaeger nachzeichnet, entstand ausgehend vom ottonischen Hof des 10.  Jahrhunderts 89 C. Stephen Jaeger, „Pessimism in the Twelfth-Century ‚Renaissance‘“, Speculum 78 (2003), 1151–1183, hier S. 1182. 90 Ebd., S. 1183: „‚Renaissance‘ was in the past a useful term. It served the purpose of calling attention to the energy and productivity of the twelfth century. […] But it is time to scrap it. It is now more trouble than it is worth; it obscures more than it illuminates.“ 91 Vgl. C. Stephen Jaeger, The Origins of Courtliness. Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals 939–1210, Philadelphia 1985. 92 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, Ders., Scholars and Courtiers: Intellectuals and Society in the Medieval West, = Variorum CSS 753, Aldershot 2002, Ders., Ennobling love.

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im eng mit den Höfen verbundenen Milieu der europäischen Kathedralschulen eine auf ‚charismatisches Lehren‘ fokussierte Kultur des Wissens.93 Dieses Milieu brachte wenig Schriften und keine scholastische Wissenschaft hervor und erschien daher älteren Forschungen unproduktiv. Doch die Kathedralschulen, so Jaeger in einer überzeugenden Verschiebung der Perspektive, zielten gar nicht auf textuell vermittelte Disziplinen, sondern auf die Formung des ganzen Menschen und Kultivierung des Verhaltens. Dieses „old learning“ stellte Tugenden und ihre körperliche Performanz in den Vordergrund, und die artes liberales vermengten sich in ihm zunehmend mit antiken ethischen Tugendlehren. Es wurde im 12.  Jahrhundert zwar vom „new learning“ der Scholastik aus den Schulen verdrängt. Als Verhaltensideal fand es aber „new homes“ und prägte das neue Mönchtum des 12. Jahrhunderts genauso wie adelige und höfische Eliten.94 In der Untersuchung von Konzepten des ‚charismatischen‘ Lehrens wies Jaeger also grundlegend auf Aspekte der Medialität hin und arbeitete Eigenheiten mittelalterlicher Wissensvermittlung heraus. Wie er zeigt, war der Lehrer im Hochmittelalter sozusagen ein Vermittler zwischen menschlicher und göttlicher Sphäre. Er lehrte ein sakralisiertes Wissen, das ihm ganz persönlich von einer höheren Instanz zugestanden worden war 95 – und entwickelte somit ein Charisma, das Jaeger als ‚Ver-Körperung‘ transzendenter Qualitäten erklärt.96 Daraus ergaben sich ganz andere Formen und Rahmenbedingungen für die gelehrte Wissensvermittlung als diejenigen eines modernen, säkularisierten Schulwesens: In hochmittelalterlichen Schulen konnte es nicht allein um textuell vermitteltes Wissen gehen – zentral mussten Lernprozesse sein, die am Körper ansetzten. Neben die intellektuelle Aneignung von Wissensbeständen trat die Disziplinierung des Körpers als Form des Lehr- und Lernprozesses. Das ‚Curriculum‘ der Schulen bestand damit aus der Vermittlung von litterae und mores, wie Jaeger übersetzt, „letters and manners“.97 Der Lehrer musste in einer solchen Wissenskultur selbst Vgl. bes. Jaeger, Envy of Angels, S. 1–17 und S. 36–111. Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 239–325. 95 Jaeger, Envy of Angels, S.  7: „Charismatic teaching […] appeals to a higher realm of which the master is the emissary or at least the interpreter. The ideas mediated are not his own: they exist independently in a higher realm of immutable Truth and are given to the master as an exclusive gift […]“. 96 Der Begriff des Charisma ist bei Jaeger somit eher lose an das im deutschsprachigen Bereich dominante Charisma-Konzept Max Webers angelehnt, vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 7–8: „‚Real presence‘ is the essential feature of a charismatic culture […] The charismatic presence – whatever the historical setting – tries to root itself in the supernatural, to indicate that a God is present in the living flesh. This is evident in the case of political charisma. The king is charged with a force directly instilled by God: his authority is God’s, his will is the will of God. In the context of cathedral school learning, the teacher is the bearer and conveyor of real presence.“ 97 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 7. 93 94

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ein exemplarisches Vorbild sein und seinen Schülern das richtige Verhalten vorleben – als Vorbild besonderer, ‚charismatischer‘ Tugend wurde er selbst geradezu zum zu lesenden Buch. Die Schüler dagegen sollten sein Vorbild imitieren, um selbst Tugend zu erlangen.98 Diese Überlegungen sind zuletzt von Mia Münster-Swendsen in Studien zum Hochmittelalter vertieft worden, und wie Jaeger greift auch sie auf das Konzept des Charismatischen sowie des ebenfalls von Max Weber entlehnten ‚Virtuosentums‘ zurück.99 Prägendes Strukturelement der Vermittlung von richtigem Wissen und Verhalten in hochmittelalterlichen Schulen, so Jaeger und MünsterSwendsen übereinstimmend, war eine spezifische Form der Liebe zwischen Lehrer und Schülern.100 Wie Jaeger in seinen Untersuchungen zum Milieu der hochmittelalterlichen Kathedralschulen und zu mittelalterlichen Kulturen der ‚adelnden Liebe‘ ausgeführt hat, wurde die Lehrbeziehung spätestens im Hochmittelalter prinzipiell als Liebesbeziehung gedacht, denn eine besondere Form pädagogisch aufgeladener Liebe zwischen Lehrern und Schülern funktionierte als Anreiz für die Übertragung von Werten und Normen. Solche erziehende Liebe, so neuerdings auch Münster-Swendsen, wurde vom Lehrer gewährt oder entzogen, um den Schüler an sich zu binden, zu ermuntern oder zu bestrafen. Ältere Vorstellungen einer stark auf Gewalt gegründeten Pädagogik des Mittelalters – Attribut des Lehrers war ja etwa typischerweise die Rute – wären somit zu relativieren. Derartige Konzepte liebender Bindung müssten damit besonders geeignete Ansatzpunkte für die Untersuchung von Wissenskulturen bieten. Dass zwischen Lehrern und Schülern im Früh- und Hochmittelalter vielmals enge Bindungen bestanden, war schon in der älteren Forschung öfters konstatiert worden und erschien relativ selbstverständlich. Solche Bindungen treten nicht nur in der Kultur des christlichen Mittelalters auf, sondern auch anderswo, etwa in der Wissensvermittlung der heidnischen und christlichen Antike, im mittelalterlichen Byzanz und im arabisch-islamischen Raum.101 Auf den ersten Blick erscheinen enge LehS.  Jaeger, Envy of Angels, S.  7: „[…] the teacher is the bearer and conveyor of real presence. His person is the lesson; it communicates ‚knowledge‘, wisdom and eloquence.“, S. 10–11: „The body is consequently meant to be ‚read‘. […] Education becomes a process of transmitting personal qualities through the charismatic effect of a well disciplined, well ‚composed‘ teacher, and this can be described in the metaphor of ‚reading‘ the text of outer man.“ 99 Vgl. Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, Dies., Medieval virtuosity. 100 Vgl. schon Jaeger, Envy of Angels, S.  7 u. öfter, Ders., Ennobling love, S.  59–81, Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, bes. S. 308–314, Dies., Medieval virtuosity. 101 Vgl. für verschiedene Aspekte von Lehrer-Schüler-Beziehungen im antik-heidnischen, antik-christlichen und im mittelalterlichen byzantinischen und islamischen Raum z. B. HenriIrénée Marrou, Histoire de l’Éducation dans l’Antiquité, Paris 19553, Tor Vegge, Paulus 98

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rer-Schüler-Beziehungen damit fast als anthropologische Grundkonstante: Wo sie täglichen, vertrauten Umgang pflegten und – typisch in vormodernen Wissenskulturen – meist auch im selben Haus oder derselben Gemeinschaft lebten, entwickelten sich zwischen Lehrern und Schülern starke emotionale Bindungen. Sozialisations- und Lernprozesse vollzogen sich dann in einer Art Eltern-KindBeziehung. In mittelalterlichen Kulturen erscheinen Lehrer beispielsweise oft als ‚Väter‘ ihrer Schüler, und lebenslange Fortsetzung des Kontakts war an der Tagesordnung. Kulturspezifisch erschien dies zunächst nicht – wie Jaeger bemerkt, forderte beispielsweise auch schon der spätantike Rhetoriklehrer Quintilian dazu auf, eine ‚geistige Elternschaft‘ zwischen Lehrern und Schülern zu kultivieren. Eine enge Bindung sei ein wertvolles pädagogisches Mittel, und die Lehrer waren den Schülern ‚geistige Eltern‘, parentes non corporum sed mentium.102 Die Arbeiten Jaegers und Münster-Swendsens haben allerdings bereits überzeugend nachgewiesen, dass enge Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern gerade nicht als anthropologische Grundkonstante erscheinen.103 Wir haben es im Gegenteil mit historisch veränderbaren, immer aber stark reflektierten und sorgsam eingeübten Verhaltensmustern zu tun. Mittelalterliche Gelehrte, so zuund das antike Schulwesen, Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 134, Berlin 2006, Raffaella Cribiore, The School of Libanius in Late Antique Antioch, Princeton 2007; Margaret Mullett, Theophylact of Ochrid. Reading the Letters of a Byzantine Archbishop, = Birmingham Byzantine and Ottoman monographs 2, Aldershot u. a. 1997, bes. S. 163–222, Michael Grünbart, „Byzantinisches Gelehrtenelend – oder: Wie meistert man seinen Alltag“, in: Zwischen Polis, Provinz und Peripherie. Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur, hg. v. Lars M. Hoffmann unter Mitarbeit von Anuscha Monchizadeh, Wiesbaden 2005, S. 413–426, Nigel G. Wilson, Scholars of Byzantium, London 1983; Christopher Melchert, „The Etiquette of Learning in the Early Islamic Study Circle“, in: Law and Education in Medieval Islam. Studies in Memory of Professor George Makdisi, hg. v. Joseph E. Lowry, Devin J. Stewart & Shawkat M. Toorawa, Chippenham 2004, S. 33–44, Sebastian Günther, „Be Masters in That You Teach and Continue to Learn: Medieval Muslim Thinkers on Educational Theory“, Comparative Education Review 50/3 (2006), 367–388, Norman Daniel, „Characteristics of Institutional Learning in the Middle Age exemplified in the Study of Islam“, in: L’Enseignement en Islam et en Occident au Moyen Age, hg. v. George Makdisi, Dominique Sourdel & Janine Sourdel-Thomine, = Colloques internationaux de La Napoule 1, = Revue des études islamiques 44, hors série 13, Paris 1976, S. 273–285. 102 Vgl. Jaeger, Ennobling love, S.  59, weitere hochmittelalterliche Quintilian-Zitate bei Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery, bes. S. 308–310 (ohne Hinweis auf die Quelle). Die Textstelle ist The Institutio Oratoria of Quintilian, with an english translation by H. E. Butler, Loeb Classical Library, London/Cambridge, Ma 1920–22, ND 1963, 4 Bde., hier l.2, c. 9, Bd. 1, S. 270: […] discipulos id unum interim moneo, ut praeceptores suos non minus quam ipsa studia ament, et parentes esse non quidem corporum sed mentium credant. Multum haec pietas conferet studio; nam ita et libenter audient et dictis credent et esse similes concupiscent […]. 103 Vgl. pointiert Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, S. 317.

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letzt vor allem Münster-Swendsen, maßen der Lehrer-Schüler-Beziehung größte Bedeutung für den Erfolg der Wissensvermittlung bei, und die Interaktion zwischen magistri und discipuli stand daher mit spezifischen Werten in Zusammenhang und war hochgradig normiert. Die Praktiken des Umgangs zwischen Lehrer und Schüler zeigen die kulturellen Prägungen bestimmter Wissenskulturen gewissermaßen en miniature. Sie müssen daher sehr genau untersucht werden – bloß ‚enge Bindungen‘ zu konstatieren, reicht nicht aus. Die Arbeiten Münster-Swendsens haben diesen Befund zuletzt auch weiterentwickelt und bieten Anregungen für Fragen nach den Funktionen solcher Bindungsformen: Enge Bindungen zu Lehrern zu kultivieren, so Münster-Swendsen in Überlegungen zum „Transfer of Charismatic Power“, musste auch im Interesse der Schüler liegen.104 Wo die Lehrer „affectionate strategies“ verfolgten, konnten Schüler im Idealfall wahlverwandtschaftliche „elective affinities“ zu ihren Lehrern pflegen.105 Da ihr eigenes Prestige stark davon abhing, bei wem sie gelernt hatten, musste es prinzipiell in ihrem Interesse sein, ihre Lehrer zu kultivieren und deren Tugend und Weisheit zu idealisieren. Wie Münster-Swendsen an verschiedenen Materialien zeigen kann, betrieben Schüler beispielsweise oft elaborierte Memoria ihrer Lehrer, wenn sie nach deren Tod ihr Hinscheiden in Gedichten beklagten und Lebensbeschreibungen verfassten. Solche Memoria war Präsenzstiftung, die ihnen als ‚geistigen Kindern‘ selbst zu Gute kam. Sie erlaubte ihnen sozusagen, sich in intellektuelle Genealogien einzuschreiben. Derartige Formen und Funktionen von Lehrer-Schüler-Beziehungen sind in den erwähnten Arbeiten aber nur für das Hochmittelalter vorgenommen worden, so dass für das Frühmittelalter einiges zu tun bleibt. Als wichtiger Aspekt erscheint darüber hinaus auch die von Jaeger eher knapp behandelte Tatsache, dass Gelehrten in Konzepten ‚charismatischen Lehrens‘ und ‚sakraler Lehrerschaft‘ eine Form sakral begründeter Autorität zugewiesen wurde. Jaeger selbst, dessen Interessen sich aus seinen Arbeiten zur Entstehung der höfischen Kultur ergaben, war vor allem an der kulturellen Formung des Körpers interessiert. Sie kann hier nicht im Vordergrund stehen, doch für die religiöse Aufladung gelehrter Wissensvermittlung erscheint die von ihm nicht vertiefte Überlegung interessant, dass der Lehrer in einer auf Charisma orientierten Kultur als persönlicher Träger transzendenter Qualitäten erschien. Die Vermutung, dass sich mit der Stilisierung des Lehrers zum exemplum vorbildlichen Verhaltens bestimmte Elemente christlicher Epistemologie und kirchlicher Amtsvorstellungen Vgl. den Titel Münster-Swendsen, Medieval virtuosity. Classroom Practice and the Transfer of Charismatic Power in Medieval Scholarly Culture, c. 1000–1230. 105 Vgl. diese Gegenüberstellung bei Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, S. 308ff. 104

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mit der Vermittlung gelehrten Wissens verknüpften, liegt sehr nahe: Die Vorstellung des Lernens durch imitatio kennen wir etwa aus der Heiligenverehrung. Als suggestive Parallele zum Unterricht in litterae und mores erscheint zudem das Lehren durch Wort und Vorbild (docere verbo et exemplo), das als geistliches Amts­ ideal schon in der Patristik vielfach beschrieben wurde.106 Formen der ‚charismatischen‘ Wissensvermittlung sind zudem auch für viel frühere Zeiträume und Milieus festgestellt worden als die von Jaeger untersuchten hochmittelalterlichen Kathedralschulen – namentlich für die monastische Wissensvermittlung des 6. bis 8. Jahrhunderts, der Detlef Illmer bereits 1979 eine bahnbrechende Studie widmete.107 Es läge also nahe zu fragen, wie die von Jaeger beschriebene Sakralisierung des Lehrens im Detail funktionierte, und wie sie entstand. Wenn Lehrern tatsächlich eine sakralisierte Autorität zugeschrieben wurde, würde das etwa auch schlüssig erklären, warum man in vorscholastischen Wissenskulturen großenteils vor Kritik an ihnen zurückschreckte. Gerade die Arbeiten Jaegers bieten hier somit Ausgangspunkte, regen aber auch zur Auseinandersetzung und Ergänzung an: Während sie in inhaltlicher Hinsicht die wichtigsten Anregungen geben (und übrigens die Faszination der Verfasserin für das Thema entscheidend begründeten) scheinen sie dort ergänzungsbedürftig, wo es um wissensgeschichtliche Konzepte und historische Wandlungsprozesse geht. Vor allem werfen die Arbeiten Jaegers Fragen zur frühmittelalterlichen Vorgeschichte der von ihm erforschten Formen der Wissensvermittlung auf – denn sie behandelte Jaeger nicht ausführlich, und das dürfte hauptsächlich aus der Forschungsgeschichte zu erklären sein. Ähnlich wie mit der Geschichte der ‚Monastik‘ liegt mit seinem aus der Frage nach den Origins of Courtliness hergeleiteten Forschungsansatz eine Narrative vor, die ihre Charakteristik als ‚Gegenerzählung‘ zum ‚Aufstieg der Wissenschaft‘ und zum Konzept des hochmittelalterlichen ‚Humanismus‘ noch deutlich zeigt. In seiner Studie zu den Kathedralschulen fragte Jaeger, ganz zu Recht für bislang missachtete frühere Zeiträume werbend, pointiert schon für die Zeit vor ungefähr 1050 nach Werten des Säkularen und des ‚Humanismus‘108 und konnte so bislang unerforschte längere Entwicklungslinien aufzeigen. Er kann erfolgreich sowohl Vgl. zum Konzept des docere verbo et exemplo momentan hauptsächlich Überlegungen zum Hochmittelalter, vor allem Caroline Walker Bynum, Docere verbo et exemplo: An aspect of twelfth-century Spirituality, = Harvard Theological Studies 31, Missoula/Mo, 1979. Siehe dazu unten Kapitel II. 2.2.1. 107 Vgl. Detlef Illmer, Formen der Erziehung und Wissensvermittlung im frühen Mittelalter. Quellenstudien zur Frage der Kontinuität des abendländischen Erziehungswesens, = Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung 7, München 1971. 108 Vgl. etwa die pointierte Wendung gegen das Konzept der ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts‘ schon in den Einleitungsworten von Jaeger, Envy of Angels. 106

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sakralisiertes ‚Charisma‘ wie säkularisierende ‚humanistische‘ Prägung für das von ihm untersuchte Milieu der Kathedralschulen reklamieren. Doch tendenziell suchte er eher nach säkularen Phänomenen als nach kirchlichen Prägungen oder Bezügen auf die Transzendenz in der Wissensvermittlung.109 Wie das ‚Charisma‘ hochmittelalterlicher Lehrer genau begründet war, interessierte ihn aufgrund seiner Fragestellungen und Interessen viel weniger als die Frage, wie es sich expressiv realisierte. Als Kontrastfolie diente Jaeger zudem die kirchlich geprägte Wissensvermittlung des karolingerzeitlichen Frühmittelalters, die er in starken Gegensatz zu den säkular-‚humanistischen‘ Kathedralschulen des 10. bis 12. Jahrhunderts stellte. Wiewohl Jaeger lobenswerterweise das Frühmittelalter zumindest in ganz knappen Ausschnitten behandelte,110 setzt er schon in frühen Zeiten einen sehr starken Gegensatz zwischen ‚kirchlicher‘ und ‚höfischer‘ Wissensvermittlung an. Während er das von ‚kirchlichen Disziplinen‘ (ecclesiasticae disciplinae) geprägte Frühmittelalter hauptsächlich als Gegenbild späterer ‚charismatischer‘ Lehre beschreibt, sieht er wesentliche Impulse stets von höfischen Milieus ausgehen – teils schon vom Hof Karls des Großen, ganz wesentlich aber vom ottonischen Hof, vor allem von Erzbischof Brun von Köln, dem Bruder Ottos des Großen.111 Dabei setzt er ‚Altes‘ und ‚Neues‘ sehr stark gegeneinander ab. Dieses Modell der Genese hochmittelalterlicher Formen der Wissensvermittlung überzeugt aus verschiedenen Gründen nicht vollständig, und eine genauere Bestimmung der Rolle religiöser Bezüge in der Wissensvermittlung scheint genauso nötig wie eine Auseinandersetzung mit der karolingerzeitlichen Vorgeschichte der von Jaeger beschriebenen Kultur. Wenn man allerdings den Blick auf die Forschungsgeschichte zu den ‚karolingischen Renaissancen‘ richtet, um dort nach Parallelen oder Querverbindungen zu suchen, findet man sich mit einem jähen Bruch konfrontiert. Die Erforschung der karolingischen ‚Renaissancen‘ vollzog sich im Verlauf des 20. Jahrhunderts weitgehend ohne Verbindungen zum Feld der ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts‘, und man kann geradezu einen tiefen Graben in der Textur des Forschungsfelds erkennen. Die Erforschung frühmittelalterlicher Kultur ist zwar seit Dekaden kontinuierlich produktiv und hat sich bereits sehr weitgehend internationalisiert. Schon längst ist man in ihr zudem übereingekommen, das Etikett der ‚karolingischen Renaissancen‘ eher als pragmatische Bezeichnung eines Forschungsthemas zu sehen und nicht allzu sehr mit engen Perspektiven und Wertungen zu verbinden. Auch die Bezüge, in denen karolingerzeitliche Gelehrte oft zu Kirche 109 110 111

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Vgl. bes. Jaeger, Envy of Angels, S. 42. Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 21–36. Vgl. bes. Jaeger, Envy of Angels, S. 36–46.

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und Herrschaft standen, sind in wichtigen Einzelarbeiten erforscht worden, die hier Anregungen geben. Die Beschäftigung mit Gelehrten der Karolingerzeit ist aber nur äußerst selten im Rahmen chronologisch weiter ausgreifender Studien betrieben worden, und die Fragen, die man stellte, sind großenteils andere als diejenigen an das Hochmittelalter. Insgesamt scheint es nur wenige Arbeiten zu geben, die über den forschungsgeschichtlichen Graben zwischen der Gelehrtenkultur des Frühmittelalters und derjenigen des Hochmittelalters Brücken bauten. Langfristige Perspektiven wurden von einigen Ansätzen verfolgt, die bereits geschildert wurden: Arbeiten zur monastischen Gelehrsamkeit wie die diejenigen Leclercqs verfolgten typischerweise die longue durée.112 Ebenfalls übergreifend, dabei allerdings ganz deutlich auf das Hochmittelalter fokussiert, arbeiteten zudem Forschungen zu Freundschafts- und Liebeskulturen des Mittelalters, die vielfach auch Gelehrtenbeziehungen tangierten. Neben der Pionierarbeit Brian Patrick McGuires zur Freundschaft im Mönchtum wäre hier wiederum Jaeger zu erwähnen.113 Als weiteres übergreifendes Feld erscheint dann die klassische Bildungsgeschichte, als deren einschlägiger Vertreter vor allem der französische Historiker Pierre Riché hervorzuheben ist. Riché erforschte das Schulwesen Europas von der Spätantike bis in das Hochmittelalter, und legte dazu seit 1962 eine Reihe wichtiger und verdienstvoller Arbeiten vor. Als Gesamtdarstellung zu Schulen und Unterricht zwischen dem 5. und dem 12. Jahrhundert ist bis heute sein ursprünglich 1979 vorgelegter Überblick zu Ecoles et enseignement einschlägig, der 1999 mittlerweile in einer dritten (inhaltlich leider unveränderten) Auflage erschien.114 Noch 2006 hat Riché (gemeinsam mit Jacques Verger) eine als Des nains sur des épaules de géants. Maîtres et élèves au Moyen Age betitelte kondensierende Überblicksdarstellung für ein breiteres Publikum verfasst. Die elegante Darstellung beschäftigt sich freilich nicht so sehr mit den im Titel angekündigten Lehrern und Schülern als vielmehr wiederum nur mit Schulen.115 Diese Art der traditionellen Institutionengeschichte ist freilich schon seit Dekaden allenthalben kritisiert worden, da sie meist in eher positivistischen Daten-

Vgl. v. a. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen. Vgl. Brian Patrick McGuire, Friendship and Community; Jaeger, Ennobling love. 114 Vgl. Riché, Ecoles et enseignement, Ders., Education et Culture dans l’occident barbare, VIe–VIIIe siècles, = Patristica Sorbonensia 4, Paris 1962 sowie die Sammlungen seiner Auf­sätze in Ders., Instruction et vie religieuse dans le Haut Moyen-Age, = Variorum CSS  139, Aldershot 1981 und Ders., Education et culture dans l’Occident médiéval, = Variorum CSS 420, Aldershot 1993. 115 Vgl. Pierre Riché & Jacques Verger, Des nains sur des épaules de géants. Maîtres et élèves au Moyen Age, Paris 2006. 112 113

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und Faktensammlungen resultiert:116 Die Beschäftigung mit Schulen deckt wichtige Aspekte der Untersuchung gelehrter Wissenskulturen ab – doch diese lassen sich gerade nicht auf das Geschehen in den Schulen reduzieren, sondern greifen allenthalben über sie hinaus. Um zu erklären, wie sich die Autorität frühmittelalterlicher Gelehrter möglicherweise von Mustern des Hochmittelalters unterscheidet, oder welche Veränderungen in der sozialen Vernetzung von Gelehrten festzustellen sind, findet man in der älteren Schulgeschichte daher schlicht keine Anhaltspunkte. Für Riché ist die Autorität und das Prestige frühmittelalterlicher Lehrer eine selbstverständliche, kaum erklärungsbedürftige Folge ihrer Position als Scholaster und Experten. Ob sie aber möglicherweise eine religiös bestimmte Autorität im Sinne des Jaeger’schen ‚Charisma‘ beanspruchten, diskutiert er kaum – obwohl ja auch für das Frühmittelalter bereits ‚charismatische‘ Formen des Lehrens festgestellt worden sind.117 Auch dass Gelehrte vielfachen Wissensaustausch in weiträumigen Netzwerken betrieben, interessierte Riché – doch da solche sozialen Vernetzungen als ‚persönliche Beziehungen‘ erschienen, konnte er sie genauso wenig als Teil einer Institutionengeschichte diskutieren wie andere Forscher. Was frühmittelalterliche gelehrte Wissenskultur betrifft, bleiben also eine ganze Reihe von Fragen offen. Neuere, eher im weiten Sinn ‚schulgeschichtliche‘ Arbeiten zum Frühmittelalter, etwa die anregenden Studien Mayke De Jongs zur monastischen Oblation, geben dagegen Anregungen und zeigen Zugänge auf, die weiter vertieft werden können.118 Auch sie lassen aber Lücken, da sie – wie dies für Zugänge der Frühmittelalterforschung Tradition hat – wesentlich die Erziehung von Kindern und die Priesterausbildung behandeln, die fortgeschrittene gelehrte Wissensvermittlung dagegen eher tangieren. Der Blick von den Schultern ganz unterschiedlicher Riesen der Forschungsgeschichte offenbart somit einiges Unerwartete. Wenn man die verschiedenen Forschungsperspektiven zu Früh- und Hochmittelalter zusammensieht, stellt sich das Forschungsfeld insgesamt als sehr inhomogen dar und weist einige überraAus diesem Grund sind auch andere verdienstvolle Arbeiten wie Emile Lesne, Les Écoles de la fin du VIIIe siècle a la fin du XIIe, = Histoire de la propriété ecclésiastique en France 5, = Mémoires et Travaux des Facultés Catholiques de Lille 50, Lille 1940, und F.A. Specht, Geschichte des Unterrichtswesens in Deutschland von den ältesten Zeiten bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts, Stuttgart 1885, ND Wiesbaden 1967, heute allenfalls als Materialsammlung brauchbar. 117 Vgl. Illmer, Formen der Erziehung und Wissensvermittlung. 118 Vgl. Mayke De Jong, In Samuel’s image. Child oblation in the Early Medieval West, = Brill’s Studies in Intellectual History 12, Leiden-New York-Köln 1996. Vgl. zu ähnlichen Thematiken auch Madge M. Hildebrandt, The External School in Carolingian Society, = Education and Society in the Middle Ages and Renaissance 1, Leiden-New York-Köln 1992. 116

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schende Lücken auf. Vor allem werfen die großen Ereignisse des Hochmittelalters ihre Schatten auf das Frühmittelalter voraus, das von hochmittelalterspezifischen Forschungen meist eher als Kontrastfolie einbezogen wurde. Der Wissenskultur der karolingerzeitlichen Frankenreiche, vor allem der Phase intensiven kulturellen Wandels zwischen der ‚ersten‘ und ‚zweiten‘ karolingischen ‚Renaissance um die Höfe Karls des Großen und Karls des Kahlen († 877) wäre hier somit mehr Aufmerksamkeit zu zollen als späteren Entwicklungen. Eine konsequent vom Frühmittelalter ausgehende Vergleichsperspektive bietet dann auch einige Potentiale für die genauere Bestimmung hochmittelalterlicher Wissenskulturen. Das betrifft einerseits die genauere Erforschung von Konzepten der Wissensvermittlung: Wir wissen um überaus interessante Konzepte ‚sakraler Lehrerschaft‘ im Hochmittelalter, kennen aber deren frühmittelalterliche Hintergründe schlecht, und das verhindert möglicherweise sogar, Spezifika späterer Zeiten genauer zu erfassen. Ähnliches gilt für die Erforschung sozialer Vernetzung unter Gelehrten. Sie kann für das Frühmittelalter nur auf Arbeiten zu einzelnen Gelehrten bauen und bleibt ansonsten auf schmale Kapitel in Studien zur Freundschaft angewiesen, die hauptsächlich das Hochmittelalter behandeln. Auch die Muster ausbildungsbezogener Mobilität kennen wir für das Hochmittelalter besser als für das Frühmittelalter – mit dem 11. Jahrhundert stieg die Mobilität innerhalb Europas allgemein an und ‚wandernde Scholaren‘ besuchten oftmals weit entfernte Schulen. Auch für das Frühmittelalter lassen sich aber in geringerem Umfang ausbildungsbezogene ‚Wanderungen‘ feststellen. Ob und wie sich Muster der Mobilität in der Zwischenzeit auch qualitativ wandelten, wissen wir dagegen kaum.119 Über die Autorität frühmittelalterlicher Gelehrter wissen wir schließlich momentan lediglich, dass sie beträchtlich sein konnte und offenbar stark mit christlichen Werten verquickt war. Mangels systematischer Vorarbeiten können einige beispielhafte Ausgangsbefunde Schlaglichter setzen: Mary Garrison hat darauf hingewiesen, dass Alkuin († 804), der angelsächsische Hofgelehrte Karls des Großen, geistliche Ermahnungsbriefe an ganze Regionen verfasste – und damit eine Form der Autoritätsausübung pflegte, die wir sonst nur aus Briefen der Päpste oder gar der Apostel kennen.120 Mayke De Jongs Studien zu Hrabanus Maurus († 856) haben die Bedeutung aufgezeigt, die ein als Exeget Vgl. jeweils beispielhaft für Früh- und Hochmittelalter Hildebrandt, The External School; Joachim Ehlers, „Deutsche Scholaren in Frankreich“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Martin Kintzinger & Bernd Schneidmüller, = BHS 21, Berlin 1996, S. 163–190 (urspr. 1986). 120 Vgl. Mary Garrison, „Les correspondants d’Alcuin“, in: Alcuin de York à Tours. Écriture, pouvoir et réseaux dans l’Europe du haut moyen âge, hg. v. Philippe Depreux & Bruno Judic, = Annales de Bretagne et des pays de l’ouest 111.3, Rennes, 2004, S. 319–331. 119

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ausgewiesener Abt durch seine Handhabung biblischer historia für die Begründung herrscherlicher Legitimität haben konnte.121 Klaus Zechiel-Eckes zeichnet schließlich nach, wie Florus, einfacher, aber hochgelehrter Diakon der Kirche von Lyon († nach 855), mit der Schreibfeder bewaffnet als „Kirchenpolitiker und Publizist“ eigene Ansichten in der Kirche des karolingischen Imperiums bzw. des lotharischen Mittelreiches mit erstaunlicher Schlagkraft durchsetzen konnte.122 Studien, die solche Handlungsspielräume von Gelehrten vergleichend erforschen und die Formen ihrer Autorität genauer beschreiben, liegen allerdings momentan nicht vor. Derartige Forschungslücken zu frühmittelalterlichen Wissenskulturen scheinen besonders schwerwiegend – und sie dürften nicht unwesentlich mit den typischen Perspektiven auf die Entwicklungen des Früh- und Hochmittelalters zusammenhängen. Wo man den ‚Aufstieg‘ der Gelehrten zu ‚echten‘, in der Politik aktiven Intellektuellen im Hochmittelalter in den Blick nahm, war man meist nicht besonders an der Frage interessiert, ob frühmittelalterliche Gelehrte womöglich auch starken Einfluss auf geistliche und weltliche Politik nehmen konnten. Nicht zuletzt, so möchte man vermuten, hätte das wohl vom Glanz der Innovativität des Hochmittelalters abgezogen. Jacques Le Goff schloss ja etwa frühmittelalterliche Gelehrte mit der Begründung aus Untersuchungen aus, dass sie oft Ämter innehatten, und somit keine ‚freien‘ Intellektuellen seien.123 Doch ob gelehrte Autorität im Frühmittelalter an geistlicher Amtsausübung festgemacht wurde, darf angesichts der vorliegenden Befunde stark bezweifelt werden. Was die kirchliche Kontrolle gelehrter Tätigkeit betrifft, resultierte die typischerweise getrennte Erforschung früh- und hochmittelalterlicher Gelehrtenkulturen schließlich in einem geradezu paradoxen Befund und einer weiteren klaffenden Forschungslücke: Forschungen zur Frühgeschichte der Zensur haben stets einräumen müssen, dass die Kontrolle und Zensurierung von Büchern sich erst mit dem 12. Jahrhundert als institutionalisierte Praxis etablieren konnte – und auch dann noch nicht mit frühneuzeitlichen Gegebenheiten zu vergleichen ist.124 Vgl. Mayke De Jong, „The empire as ecclesia: Hrabanus Maurus and biblical historia for rulers“, in: The Uses of the Past in the Early Middle Ages, hg. v. Yitzhak Hen & Matthew Innes, Cambridge 2000, S. 191–226. 122 Vgl. Zechiel-Eckes, Florus von Lyon. 123 Vgl. Le Goff, Intellectuals, S. 5. Zum Begriff des Intellektuellen vgl. auch Jutta Held, „Intellektuelle in der Frühen Neuzeit“, in: Intellektuelle in der Frühen Neuzeit, hg. v. Ders., München 2002, S. 9–17. 124 Vgl. Godman, The Silent Masters; G. Flahiff, „Ecclesiastical Censorship of Books in the Twelfth century“, MedSt 4 (1942), 1–22. Mit nur knappsten Überlegungen zum Frühmittelalter und auf das Phänomen von Bücherverbrennungen eingeschränkt vgl. aktuell auch Werner, Den Irrtum liquidieren. 121

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Obwohl das Konzept der Zensur schon seit der Frühzeit der Kirche bekannt war, haben ältere Studien zur päpstlichen Bücherzensur für das gesamte Frühmittelalter beispielsweise nur einen einzelnen Beleg auffinden können, in dem ein Papst auf sein Recht pochte.125 Dennoch gingen Arbeiten zum Hochmittelalter stets davon aus, dass das tiefreligiöse Frühmittelalter ‚restriktiver‘ gewesen sein müsse als das ‚freiere‘ und vernunftorientierte Hochmittelalter. Dieser Eindruck dürfte auch nicht unbedingt verkehrt sein. Doch wo Re­ striktionen genau begründet lagen, ist bislang kaum gefragt worden, was der Fortschreibung älterer Urteile einigen Vorschub leistete. In einer anregenden Studie zur Entstehung von Zensur in der Umbruchsituation des 12. Jahrhunderts diskutierte Hanna Vollrath etwa den spektakulären Prozess, in dem Bernhard von Clairvaux 1141 die Häresieverurteilung Abaelards durchsetzte, und der Papst diesem in durchaus restriktiver Weise ‚ewiges Schweigen‘ auferlegen ließ. In einer Randbemerkung hält sie freilich dennoch fest, dass „die Welt des Frühmittelalters mit ihren gewohnheitsrechtlich festgelegten Normen weitaus repressiver war als alles, was Bernhard gegen Abaelard in Szene setzte“. Sicherlich nicht zuletzt mangels einschlägiger Forschungen zum Frühmittelalter kann sich Vollrath aber nur auf die Begründung zurückziehen, dass in der „archaische[n] Epoche des Frühmittelalters […] die unreflektierte Normativität überlieferter Gewohnheiten das Aufkommen von Alternativen kaum zuließ“.126 Auch Peter Godman geht in seinen Überlegungen zu Formen der Zensur im Hochmittelalter davon aus, dass irgendeine Form von Zensur schon in früheren Zeiten existiert haben müsse. Da feste Zensurmechanismen bislang nicht auffielen, fällt er auf die Bemerkung zurück, es müsse dann eben eine ‚Mentalität‘ der Zensur gegeben haben.127 Diese Überlegungen Vollraths und Godmans liegen sicher nicht falsch und geben damit Anregungen – zu hinterfragen wäre aber, ob frühmittelalterliche Mentalität unbedingt unreflektiert gewesen sein muss. Tatsächlich kennen wir eine Vielzahl von Fällen, in denen von früh- und hochmittelalterlichen Autoren sogar pointiert um Vorzensur und Examinierung ihrer Werke nachgefragt wurde,128 was ja auf Restriktion durch bestimmte Konventionen schließen lässt. Diese Aussagen sind in der älteren Forschung allerdings ironischerweise meist 125 Vgl. Donald H. Wiest, The Precensorship of Books. Canons 1384–1386, 1392–1394, 2318 §2. A History and a Commentary, = Catholic University of America. Canon Law Studies 329, Diss. Washington D.C. 1953. 126 Hanna Vollrath, „Bernhard und Abaelard. Ein Beispiel für die Entstehung von Zensur in einer Umbruchsituation“, in: Kanon und Zensur, hg. v. Aleida & Jan Assmann, = Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation 2, München 1987, S. 309–316, S. 315, dort in anderer Reihenfolge. 127 Godman, The Silent Masters, S. 26. 128 Vgl. ausführlich unten IV. 1.1. und IV. 3.3.

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als ‚bloße‘ Topik abgetan worden. Es liegt also nahe, die Frage nach Formen und Funktionen von Zensur im Frühmittelalter anhand der Untersuchung solcher sozialen Praktiken neu aufzurollen. Die bislang vorgetragenen forschungsgeschichtlichen Überlegungen, so darf man abschließend bemerken, dürften einige Anliegen der Untersuchung deutlicher gemacht haben und erklären ihren einigermaßen ungewöhnlichen Aufbau. Da sich die Untersuchung in sehr unterschiedlichen Forschungskontexten bewegen muss, ist ein Verzicht auf chronologische Erzählweise oder auf Ambitionen zur Überblicksdarstellung sozusagen Programm: Schon die kritische Durchsicht der vorliegenden Ergebnisse und Perspektiven offenbart eine ganze Reihe von Lücken und Unstimmigkeiten in vorliegenden Ergebnissen. Sie scheinen großenteils auf national und disziplinär unterschiedlich geprägte Forschungsansätze und erstarrte Periodisierungen zurückzugehen. Die folgenden Untersuchungen sollen sich daher ausführlich den Themen widmen, die bislang im Windschatten größerer Entwicklungen zu wenig Beachtung fanden. Das Vorgehen in mehreren zusammenhängenden Kapiteln zu verschiedenen Thematiken scheint dazu den besten Weg zu bieten. Als hauptsächliche Probleme der Forschung, aus denen sich Lücken und Unstimmigkeiten erklären lassen, erscheinen die bereits eingangs konstatierte Fokussierung auf säkulare und wissenschaftliche Ausprägungen der Wissensvermittlung, die Vernachlässigung des Frühmittelalters zugunsten des glanzvolleren Hochmittelalters, und letztlich die Zuspitzung komplexer Entwicklungen auf bestimmte Bewegungen des ‚Aufstiegs‘. Lösungsansätze für diese Problematiken werden hier in einer Herangehensweise gesucht, die ein dynamischeres Modell historischer Entwicklungen bevorzugt. Was Konzepte des historischen Wandels betrifft, wird hier von vornherein davon ausgegangen, dass gelehrte Wissenskulturen des 9. bis 12. Jahrhunderts ständig in kleineren und größeren Transformationen begriffen waren. Die Untersuchung fokussiert gerade deswegen Veränderungsprozesse und langfristige Vergleichsperspektiven. Das ist noch nicht einmal ein besonders neuer Zugriff, dürfte aber für das von erstarrten Periodisierungen geprägte Forschungsfeld durchaus angemessen sein. In der Abgrenzung von unterschiedlichen Wissenskulturen werden hier Meriten also nicht in der Entdeckung dieser oder jener ‚neuen‘ Kultur des gelehrten Wissens zu suchen sein, sondern in bescheideneren Anliegen. Ob sich eine abgrenzbare und einheitliche ‚Kultur der Lehre‘ im Früh- und Hochmittelalter feststellen lässt, erscheint schon angesichts der Ausgangsbeobachtungen fraglich. Viel eher scheinen sich Konzepte der geistlichen Lehre im Verlauf des Früh- und Hochmittelalters in teils unterschiedlicher, teils ähnlicher Weise mit Formen der gelehrten Wissensvermittlung verknüpft zu haben. Eine Beschreibung solcher teils ganz individuellen Mikro-Wissenskulturen muss an Phänomenen der

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Kommunikation vor allem Querverbindungen zwischen Idealen und verschiedenen dazugehörigen Praktiken suchen und Verschiebungen und Brüche kultureller Muster fokussieren. Wenn es gelingen sollte, die Funktionsweisen kultureller Veränderungen genauer zu beschreiben – etwa Übertragungen von Werten und Normen aufzufinden – könnte das bereits ein erheblicher Gewinn sein, denn diverse wissenskulturelle ‚Anfänge‘ wären dann nicht nur konstatiert, sondern als Transformationsprozesse erklärt. Gerade die Auseinandersetzung mit gelehrten Freund- und Feindschaften, mit Wissensaustausch in enggestrickten oder lockeren Netzwerken und mit heftigen Konflikten über die Grenzen gelehrter Autorität mag dabei sogar einiges an Farbigkeit und Faszination bieten, das die abstrakten Begriffe der Kulturen des Lehrens und der Kommunikation nicht direkt evozieren.

I. 5. Bemerkungen zum Aufbau der Untersuchung und zur Zitierweise Mit dem geschilderten, stark problemorientierten Zuschnitt erwarten Leser auf den folgenden Seiten wie angekündigt also Studien – und zwar Studien zu Kulturen des Lehrens im frühen und hohen Mittelalters auf der Mikro-Ebene der gelehrten Praxis und der Kommunikation einzelner Individuen. In den fünf zusammenhängenden Kapiteln (vgl. S.  43–44) wird dabei stets ähnlich vorzugehen sein: Zu Beginn jeden Kapitels werden die bislang im Überblick referierten Forschungskontexte im Detail vorgestellt. In Auseinandersetzung mit den vorhandenen Quellenmaterialien werden dort auch die konkret zu verfolgenden Fragekomplexe weiter operationalisiert. Zu Abschluss der Kapitel sollen Zwischenergebnisse festgehalten werden, möglicherweise auch neue Fragen, die in späteren Abschnitten wieder aufzugreifen sind. Diese Zwischenergebnisse sind im Interesse selektiver Leser, die einzelne Kapitel zugunsten der Zusammenfassung überspringen wollen, ausführlich gehalten. Die Untersuchung verschiedener, aber miteinander verknüpfter Aspekte der Rolle von Lehrern und Gelehrten führt dennoch unweigerlich zu einigen Wiederholungen. Zudem sucht die gewählte Darstellungsweise in einer Kompromisslösung, die einiges zum Umfang der Untersuchung beiträgt, sowohl allgemein interessierter wie spezialisierter Lektüre entgegenzukommen. Die hier als wesentlich angesehene Kombination unterschiedlicher Zugriffe lässt etwa die nötige kritische Durchsicht von Forschungsständen stark anschwellen. Mit ihren Überlegungen zu kulturellen Verschiebungen zwischen Früh- und Hochmittelalter sucht die vorliegende Studie allerdings gerade auch einem Publikum entgegenzukommen, das möglicherweise eher frühmittelalterliche, eher hochmittelalterliche oder gar ganz andere Interessen pflegt und nur an Einzelaspekten interessiert ist. Eine Klä-

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Kommunikation vor allem Querverbindungen zwischen Idealen und verschiedenen dazugehörigen Praktiken suchen und Verschiebungen und Brüche kultureller Muster fokussieren. Wenn es gelingen sollte, die Funktionsweisen kultureller Veränderungen genauer zu beschreiben – etwa Übertragungen von Werten und Normen aufzufinden – könnte das bereits ein erheblicher Gewinn sein, denn diverse wissenskulturelle ‚Anfänge‘ wären dann nicht nur konstatiert, sondern als Transformationsprozesse erklärt. Gerade die Auseinandersetzung mit gelehrten Freund- und Feindschaften, mit Wissensaustausch in enggestrickten oder lockeren Netzwerken und mit heftigen Konflikten über die Grenzen gelehrter Autorität mag dabei sogar einiges an Farbigkeit und Faszination bieten, das die abstrakten Begriffe der Kulturen des Lehrens und der Kommunikation nicht direkt evozieren.

I. 5. Bemerkungen zum Aufbau der Untersuchung und zur Zitierweise Mit dem geschilderten, stark problemorientierten Zuschnitt erwarten Leser auf den folgenden Seiten wie angekündigt also Studien – und zwar Studien zu Kulturen des Lehrens im frühen und hohen Mittelalters auf der Mikro-Ebene der gelehrten Praxis und der Kommunikation einzelner Individuen. In den fünf zusammenhängenden Kapiteln (vgl. S.  43–44) wird dabei stets ähnlich vorzugehen sein: Zu Beginn jeden Kapitels werden die bislang im Überblick referierten Forschungskontexte im Detail vorgestellt. In Auseinandersetzung mit den vorhandenen Quellenmaterialien werden dort auch die konkret zu verfolgenden Fragekomplexe weiter operationalisiert. Zu Abschluss der Kapitel sollen Zwischenergebnisse festgehalten werden, möglicherweise auch neue Fragen, die in späteren Abschnitten wieder aufzugreifen sind. Diese Zwischenergebnisse sind im Interesse selektiver Leser, die einzelne Kapitel zugunsten der Zusammenfassung überspringen wollen, ausführlich gehalten. Die Untersuchung verschiedener, aber miteinander verknüpfter Aspekte der Rolle von Lehrern und Gelehrten führt dennoch unweigerlich zu einigen Wiederholungen. Zudem sucht die gewählte Darstellungsweise in einer Kompromisslösung, die einiges zum Umfang der Untersuchung beiträgt, sowohl allgemein interessierter wie spezialisierter Lektüre entgegenzukommen. Die hier als wesentlich angesehene Kombination unterschiedlicher Zugriffe lässt etwa die nötige kritische Durchsicht von Forschungsständen stark anschwellen. Mit ihren Überlegungen zu kulturellen Verschiebungen zwischen Früh- und Hochmittelalter sucht die vorliegende Studie allerdings gerade auch einem Publikum entgegenzukommen, das möglicherweise eher frühmittelalterliche, eher hochmittelalterliche oder gar ganz andere Interessen pflegt und nur an Einzelaspekten interessiert ist. Eine Klä-

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I. Einleitung

rung der jeweils relevanten Kontexte scheint daher angemessen und kann von gelangweilten Experten leicht überblättert werden. Selektive Leser, die beispielsweise lediglich an Mechanismen der sozialen Vernetzung, nur am Frühmittelalter oder gar nur an einzelnen Autoren interessiert sind, finden zudem ein bewusst kleinteiliges Inhaltsverzeichnis, Indices der erwähnten Personen und der häufig behandelten Sachen, dazu Querverweise und die erwähnten Zusammenfassungen der am Ende der fünf Kapitel erreichten Befunde. Ansonsten sucht die vorliegende Studie allerdings Lesern ohne spezialisierten Anspruch durch Einführungen der behandelten Forschungsproblematiken und Quellen zu Beginn jedes Kapitels entgegenzukommen. Wo einzelne Gelehrte mehr als kursorisch behandelt werden oder aktuell neuere Befunde vorliegen, werden zumindest Kurzbiographien zu geben sein. Da die verwendeten Quellenbestände vielfältig und disparat ediert sind, die Untersuchung von Kommunikation aber oftmals auf die Interpretation bestimmter Wortlaute zielen muss, wurden dagegen relevante Quellenpassagen sehr ausführlich zitiert. Oft werden die lateinischen Zitate in den wichtigsten Aussagen ins Deutsche paraphrasiert, der Kontext bestimmter Aussagen durch längere Zitate im Anmerkungsapparat verdeutlicht. Es wird ausdrücklich darauf hingewiesen, dass einzelne Wendungen aus zitierten Quellen, für die im Apparat oder im Text Belege angeführt wurden, im Text teils in grammatisch normalisierter Form wiederholt werden.129

Für Zitation von Quellen wird hier durchweg Kursivsatz verwendet, genauso allerdings für lateinische Quellenbegriffe in der Argumentation.

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

II. 1. Rahmenbedingungen des Umgangs mit gelehrtem Wissen im Frühmittelalter: Historischer Kontext, moderne Zugriffe, offene Fragen 1.1. Athenae nova und cultus veri Dei. Die Bildungsreformen Karls des Großen und ihre Kontexte Um Verknüpfungen zwischen gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre im früheren Mittelalter zu beschreiben, könnte man prinzipiell schon mit der Ausbreitung des Christentums in der Spätantike ansetzen und einige Bände mit der Behandlung der Patristik füllen. Als wesentliche Zäsur, an der man mit Fug und Recht Anfänge späterer Entwicklungen aufhängen darf, bieten sich aber auch Ereignisse des späten 8. Jahrhunderts an: Wie wir wissen, stieß Karl der Große im fränkischen Reich eine Bildungsreform an, und mit diesem Reformschub begann eine Neusituierung des gelehrten Wissens im karolingischen Imperium, die für die folgenden Jahrhunderte wichtige Weichen stellte.1 Wenn man moderne Wertungen anlegte, bot sie ähnlich wie auch das 12. Jahrhundert einigen Stoff für Enthusiasmen: Gleichermaßen als Epochenbezeichnung wie als Befund hat sich auch für diese Periode der Begriff der ‚karolingische(n) Renaissance(n)‘ eingebürgert. Er ist in der Forschung allerdings bis heute „ebenso erfolgreich wie umstritten“.2 In der den Begriff prägenden Forschung des 19. Jahrhunderts wies man vor allem darauf hin, dass vom Hof Karls des Großen etwas Neues ausging. Als zentrale Bereiche dieser Neuerung erschienen Erziehung und Bildung, die nach einer Zeit des Verfalls einen institutionellen Neuaufbau erlebten. Als wesentlicher kultureller Mechanismus erschien der Anschluss an die Antike. Dieser Tendenz entsprechend evozieren Begriff und Konzept der karolingischen ‚Renaissance‘ bis heute beispielsweise Bilder einer Aachener Pfalz, in der sich eine gelehrte Hofgesellschaft mit ausgeprägt literarischen Interessen um den als Mäzen agierenden Herrscher versammelte. 1 Vgl. als neuere Überblicksdarstellungen McKitterick, The Carolingian Renaissance of Culture and Learning, John J. Contreni, „The Carolingian Renaissance: Education and Literary Culture“, in: The New Cambridge Medieval History, Vol. II: c. 700–c. 900, hg. v. Rosamond McKitterick, Cambridge 1995, S. 709–757 sowie die einzelnen Beiträge in Rosamond McKitterick (Hg.), Carolingian Culture: Emulation and Innovation, Cambridge 1994. Als kritischen Überblick vgl. zuletzt Philippe Depreux, „Ambitions et limites des réformes culturelles à l’époque carolingienne“, Revue historique 304.1 (2002), 721–753. 2 Staubach, Rex christianus, S. 1. Als ‚erste karolingische Renaissance‘ erscheint normalerweise der unter der Regierung Karls des Großen initiierte Reformschub. Als ‚zweite karolingische Renaissance‘ wird in der Forschung teils die gelehrte Aktivität im Umkreis Karls des Kahlen nach der Mitte des 9. Jahrhunderts beschrieben.

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Dass der Hof Karls des Großen in zeitgenössischen Briefen und Dichtungen als Zentrum einer Erneuerung gefeiert wurde, ist tatsächlich unübersehbar. Gelehrte wie Alkuin von York, Theodulf von Orléans oder Angilbert von St. Riquier, die in Dichtungen unter antiken und biblischen Namen auftraten, formulierten dies direkt – Angilbert von St. Riquier beschrieb den fränkischen Herrscher etwa als König ‚David‘, der Lehrer und Dichter um sich versammelte, um eine Erneuerung alter Weisheit einzuleiten: David amat vates, vatorum est gloria David David habere cupit sapientes mente magistros Ad decus, ad laudem cuiuscumque artis in aula, Ut veterum renovet studiosa mente sophiam.3

Auch der Angelsachse Alkuin stellte in einigen brieflichen Zeilen an Karl den Großen in Aussicht, dass sich die Francia in ein ‚neues‘, ja ein ‚besseres Athen‘ verwandeln würde, wenn sich viele dem Eifer Karls anschlössen: plurimis inclitum vestrae intentionis studium sequentibus, forsan Athenae nova perficeretur in Francia, immo multo excellentior.4 Aus derartigen Aussagen auf einen antikenbegeisterten Neubeginn zu schließen und sich dann einseitig auf Innovationen in den Bereichen der Literatur und Bildung zu konzentrieren, ist jedoch in der Diskussion des Renaissance-Begriffs schon längst kritisiert worden:5 Denn gerade darin liegt die Schwäche und Gefahr des Renaissance-Begriffs, dass er dazu verleitet, die Kulturleistungen der karolingischen Zeit, das literarisch-künstlerische Mäzenatentum Karls d. Gr. und seiner Nachfolger aus dem originären historisch-politischen Wirkungszusammenhang herauszulösen und allein für sich genommen zum Objekt eines mit Notwendigkeit anachronistischen Epochen-Vergleichs zu machen.6

Die Hochschätzung der Gelehrsamkeit unter Wiederaufnahme antiker Wissensdisziplinen ist also durchaus wichtiges Kennzeichen der karolingischen Reformen 3 Angilberti Carmina, MGH Poetae 1, ed. E. Dümmler, Berlin 1881, S. 355–381, Nr. II, S. 360–361, Z. 18–22. 4 Alcuini Epistolae, ed. E. Dümmler, MGH Epistolae IV, Berlin 1895, ND München 1978, S. 1–481, hier Ep. 170, S. 279. 5 Zum Begriff der Renaissance vgl. die ausführliche kritische Diskussion mit Verweisen auf ältere Forschung bei Staubach, Rex christianus, S. 1–19 und bereits Josef Fleckenstein, Die Bildungsreform Karls des Großen als Verwirklichung der Norma rectitudinis, Bigge-Ruhr 1953, bes. S. 48–69. 6 Staubach, Rex christianus, S. 4–5.

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und sollte zum Aufbau einer bedeutenden Wissenskultur führen. Die Behandlung der Reformen Karls des Großen unter den Stichworten Literatur, Kultur, Bildung und sogar Wissenschaft bleibt unter spezifischen Voraussetzungen legitim.7 Eine derartige Fokussierung bietet jedoch nicht den optimalen Ansatzpunkt, um nach Kulturen des Lehrens in der frühmittelalterlichen Kirche zu fragen. Wie in der Diskussion des Renaissance-Begriffs seit längerem betont wurde, nachdrücklich etwa von Nikolaus Staubach, gehört die Bildungsreform Karls des Großen in den Zusammenhang einer sehr umfassenden „Kirchen- und Gesellschaftsreform“ sowie einer „Pastoralreform“.8 Der Renaissance-Begriff fokussiert dagegen einseitig den Bildungsbereich, evoziert ein wertendes Blüte-Verfall-Schema und lenkt die Aufmerksamkeit fast ausschließlich auf die Antikenrezeption. Zusammenhänge zwischen Wissensvermittlung, Kirche und Gesellschaft, längerfristige Kontinuität durch Neubewertungen vorhandener Traditionen sowie Motivationen und Intentionen der beteiligten Akteure bleiben dagegen verborgen. Die Motivationen der karolingischen Reformen und Reformer, so ist heute deutlich geworden, waren wesentlich religiöser Natur, und erst ein Eingehen auf diese Charakteristik erlaubt es, den Sinn des von Alkuin beschworenen ‚besseren Athen‘ im Frankenreich zu erfassen. Alkuin selbst erläuterte, vollständiger zitiert, seine historische Parallele folgendermaßen: […] Athenae nova perficeretur in Francia, immo multo excellentior. Quia haec Christi domini nobilitata magisterio omnem achademicae exercitationis superat sapientiam. Illa, tantummodo Platonicis erudita disciplinis, septenis informata claruit artibus; haec etiam insuper septiformi sancti Spiritus plenitudine ditata omnem saecularis sapientiae excellit dignitatem.9 Zur Würdigung der Erträge der karolingischen Bildungsreformen vgl. die einzelnen Beiträge in McKitterick (Hg.), Carolingian Culture: Emulation and Innovation; Walter Berschin, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, Bd. 3: Karolingische Biographie 780–920 n. Chr., = Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 10, Stuttgart 1991; Peter Godman, Poets and emperors. Frankish Politics and Carolingian Poetry, Oxford 1987. Aus wissenschafts- bzw. philosophiegeschichtlicher Sicht vgl. den Überblick von John Marenbon, From the circle of Alcuin to the school of Auxerre, Cambridge 1981 und Ders., Early Medieval Philosophy, bes. S. 46–79 oder Gangolf Schrimpf, Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. Eine Hinführung zu Periphyseon, = Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters N.F. 23, Münster 1982. 8 Vgl. für die zitierten Begriffe und die dahinterstehenden Konzepte Fleckenstein, Bildungsreform, passim; Nikolaus Staubach, „‚Populum Dei ad pascua vitae aeternae ducere studeatis‘. Aspekte der karolingischen Pastoralreform“, in: La pastorale della Chiesa in Occidente dall età ottoniana al Concilio lateranense IV. Atti della Quindicesima Settimana Internazionale di Studio Mendola, 27–31 agosto 2001, o. Hg., Mailand 2004, S. 27–54 (ebd. Zitate Titel und S. 29) sowie Nikolaus Staubach, „‚Cultus divinus‘ und karolingische Reform“, FmaSt 18 (1984), 546–581. 9 Alkuin, Ep. 170, S. 279. 7

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Literatur und Wissenschaft der Antike mochten karolingerzeitlichen Gelehrten also anknüpfungsfähig erscheinen. Dank des die Wissensdisziplinen erst ‚adelnden‘ magisterium Christi und mit der Hilfe des heiligen Geistes sollte aber christliche Weisheit heidnisches und weltliches Wissen nicht etwa wiederherstellen, sondern übertreffen. Die Akademie mochte durch die sieben artes liberales geglänzt haben – der Hof Karls des Großen glänzte durch den siebenfachen Heiligen Geist. Es ging nicht um eine Wiedergeburt der Antike, sondern um den Entwurf einer als überlegenes Gegenmodell verstandenen christlichen Wissenskultur. Stark religiös geprägte Motivationen erklären auch die politischen Hintergründe der Reformen Karls des Großen. Sein Selbstverständnis, so die neuere Forschung übereinstimmend, zeigt sich besonders deutlich in der Berufung auf das Vorbild des alttestamentarischen König Josias, das er seiner Admonitio generalis voranstellen ließ: Durch ständige correctio und exhortatio hatte Josias die richtige Ordnung des Kults in seinem ihm von Gott anvertrauten Reich zu sichern gesucht. Ähnlich befasste sich nun Karl mit der Sicherstellung des korrekten cultus veri Dei und ergriff Maßnahmen zur Ordnung und Reform der geistlichen Gemeinschaften in seinem Reich wie zur Mission und zur Verbreitung der christlichen Doktrin unter den Laien.10 Als entscheidendes zeitgenössisches Schlagwort für die Reformen muss man daher die correctio nennen, die überwachende Verbesserung, die das christliche Leben zu einer norma rectitudinis zurückführen sollte.11 Einer Gesellschaft, die sich selbst zunehmend als ecclesia und den Herrscher als deren rector verstand, wurde sie zum wichtigen Anliegen.12 Ein wohl kaum faktisches, aber sehr suggestives Bild, das diesen Aspekt der Reformen einfängt und damit den idyllischen Beschreibungen Karls des Großen S. Admonitio generalis, MGH Capitularia I, ed. A. Boretius, Hannover 1883, Nr. 22, S.  52–62, hier S. 53–54: Ne aliquis, quaeso, huius pietatis ammonitionem esse praesumtiosam iudicet, qua nos errata corrigere, superflua abscidere, recta cohortare studemus, sed magis benivolo caritatis animo suscipiat. Nam legimus in regnorum libris, quomodo sanctus Iosias regnum sibi a Deo datum circumeundo, corrigendo, ammonendo ad cultum veri Dei studuit revocare: non ut me eius sanctitate aequiparabilem faciam, sed quod nobis sunt ubique sanctorum semper exempla sequenda [...]. Die Bedeutung dieser Stelle heben hervor Mayke De Jong, „Ecclesia and the early medieval polity“, in: Staat im frühen Mittelalter, hg. v. Stuart Airlie, Walter Pohl & Helmut Reimitz, = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 11/Denkschriften der ÖAdW, Phil.-hist. Klasse 334, Wien 2006, S. 113–132, hier S. 120; Dies., „Charlemagne’s church“, in: Charlemagne. Empire and society, hg. v. Joanna Story, Manchester 2005, S. 103–135, hier S. 115; Depreux, Ambitions et limites, S. 734 und schon Staubach, Populum Dei, S. 36–38. 11 Vgl. zur Betonung der correctio etwa Depreux, Ambitions et limites, S. 732 oder Staubach, Rex christianus, S. 3. Die Diskussion der norma rectitudinis bereits bei Fleckenstein, Bildungsreform. 12 Aktuelle Diskussionen zu Begriff und Konzept der frühmittelalterlichen Kirche und zum politischen Gemeinwesen sowie zur Stellung des Herrschers in der Kirche tangieren den Inter10

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im Kreise seiner Dichter als Kontrapunkt entgegengestellt werden kann, findet sich in den späten und anekdotisch gehaltenen Gesta Caroli Notkers von St. Gallen: Wie sie schildern, habe Karl seinen Aachener Hof so anordnen lassen, dass er von seinem Fenster aus ständig in der Lage war, das Treiben der Magnaten und sogar des gesamten Gefolges zu beobachten: mansiones omnium [...] eius dispositione constructae sunt, ut ipse per cancellos solarii sui cuncta posset videre, quaecumque ab intrantibus vel exeuntibus quasi latenter fierent [...] et nequaquam tamen ab oculis acutissimi Karoli valerent abscondi.13 Diese Darstellung eines Herrschers, der ständig mit scharfäugigem Blick das ‚latente‘ Treiben seiner Untergebenen überwachte, der ihre Behausungen so anordnen ließ, dass ihm optimale Einsicht geboten war, und vor dem schließlich nichts mehr zu verstecken war, lässt die Aachener Pfalz weniger als Akademie denn als Panopticon erscheinen – allerdings als Panopticon mit König. Tatsächlich kann man die Bildungsreform als Teil einer umfassenderen Disziplinierung verstehen.14 Antrieb und Motivation für die wissensbezogenen Initiativen war also die Herstellung, Bewahrung und korrigierende Überwachung des korrekten Kults, für den sich Karl der Große als Herrscher verantwortlich sah.15 Ihr Resultat war eine zunehmende theoretische Unterfütterung einer christlichen Herrschaftsordnung. In einer später zunehmend genauer ausgearbeiteten Amtsvorstellung fühlte sich Karl – gemeinsam mit den geistlichen und weltlichen Eliten – gleichzeitig berechtigt wie verpflichtet, die ihm von Gott anvertrauten Untergebenen zum christlichen Leben anzuleiten. Er bildete somit den Mittelpunkt einer auf ihn essenbereich der vorliegenden Studie lediglich und werden nicht zu vertiefen sein. Vgl. als letzten Diskussionsbeitrag den Sammelband Stuart Airlie, Walter Pohl & Helmut Reimitz (Hgg.), Staat im frühen Mittelalter, = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 11/ Denkschriften der ÖAdW, Phil.-hist. Klasse 334, Wien 2006 und zuletzt De Jong, The penitential state. Zu Selbstverständnis von Herrscher und Kirche wurden neben bereits zitierten Werken von Nikolaus Staubach vor allem die neueren Arbeiten Mayke De Jongs herangezogen, vgl. jeweils mit Verweisen auf weitere Literatur: De Jong, Ecclesia; Dies., Charlemagne’s Church, bes. S. 106–116 sowie Dies., „Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840)“, Annales HSS 58.6 (2003), 1243–1269, bes. S. 1247–1258; Dies., The empire as ecclesia. 13 Notkeri Gesta Karoli, bearb. v. R. Rau, Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 3, = Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 7, Darmstadt 1960, S. 322– 427, c. I.30, S. 367–369. Vgl. De Jong, Charlemagne’s church, S. 131. 14 Staubach, Populum Dei, S. 33, nennt als Anliegen der Reformgesetzgebung der karo­ lingischen Herrscher „sittliche Disziplinierung und theologische Bildung des Klerus, andererseits [...] die Durchsetzung kirchlicher Gebote und Normen für die laikale Lebensführung“. Die Anspielung auf das Panopticon in lockerer Anlehnung an Michel Foucault, Über­ wachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt/M. 1994 (urspr. frz. 1975), hier S. 256–270. 15 Vgl. wiederum v. a. De Jong, Charlemagne’s church; De Jong, Sacrum palatium.

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ausgerichteten politischen und religiösen Ordnung von laikalen und geistlichen Gruppen innerhalb der Kirche. Entsprechend machte er in den letzten Dekaden des 8.  Jahrhunderts seinen Hof zu einem personellen Zentrum und religiösen Zentralort, der bald als sacrum palatium erscheinen sollte. Die Spezifika karolingerzeitlicher politischer Kultur, so die aktuellste Forschung, liegen nicht zuletzt in dieser Entwicklung von Amtsvorstellungen und in den mit ihnen verbundenen Werten und Normen.16 Mit der Beratung und Verabschiedung herrscherlicher Anweisungen an verschiedene Gruppen und Stände im Rahmen der Reformaktivitäten fand im fränkischen Reich eine Festschreibung gegenseitiger Verpflichtungen statt, die auch diese Gruppen als Teilhaber in die politische Ordnung einbezog und ihnen verschiedene, ihren jeweiligen ministeria zugehörige Aufgaben und Pflichten zuwies. In solchen Prozessen der Neuaushandlung von Rechten und Pflichten geriet auch die Pflege der Schriftlichkeit und das Bemühen um die gelehrte Wissensvermittlung mit politischen und religiösen Idealen und Anliegen in engen Zusammenhang. Nicht zuletzt ging es bei der correctio des christlichen Lebens um die innere Vereinheitlichung des fränkischen Herrschaftsbereichs:17 In den verschiedenen Regionen, die durch die Eroberungen Karls dem Frankenreich eingegliedert wurden, waren um die Mitte des 8. Jahrhunderts ganz unterschiedliche Traditionen vorhanden, was etwa die Liturgie oder die Lebensformen der monastischen und klerikalen Gemeinschaften betraf. Diese Traditionen glaubte man nun im Sinne einer vereinheitlichenden Rückführung auf die richtige, authentische Norm korrigieren zu müssen, um den göttlichen Beistand zu Zur Bedeutung der zunehmend genauer ausgearbeiteten Amtsvorstellungen für Konzeptionen von Herrschaft und politischer Ordnung in der Karolingerzeit vgl. zuletzt für die Bischöfe Patzold, Episcopus, und Ders., „Die Bischöfe im karolingischen Staat. Praktisches Wissen über die politische Ordnung im Frankenreich des 9. Jahrhunderts“, in: Staat im frühen Mittelalter, hg. v. Stuart Airlie, Walter Pohl & Helmut Reimitz, = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 11/Denkschriften der ÖAdW, Phil.-hist. Klasse 334, Wien 2006, S. 133–162. Für die Königsherrschaft vgl. Nikolaus Staubach, „Quasi semper in publico. Öffentlichkeit als Funktions- und Kommunikationsraum karolingischer Königsherrschaft“, in: Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, hg. v. Gert Melville & Peter von Moos, = Norm und Struktur 10, Köln-Weimar-Wien 1998, S. 577–608, Ders., Rex christianus, Ders., Cultus divinus, und Ders., Populum Dei, bes. S. 35–41; De Jong, Charlemagne’s church, Dies., Sacrum palatium, bes. S. 1256–1258; Dies., The penitential state. 17 Vgl. als neuere Zusammenfassung wiederum Depreux, Ambitions et limites. Zur Rolle der Schriftlichkeit im karolingischen Imperium vgl. auch McKitterick., The Carolingians and the Written Word und Rudolf Schieffer (Hg.), Schriftlichkeit und Reichsverwaltung unter den Karolingern. Referate des Kolloquiums der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften am 17./18. Februar 1994 in Bonn, = Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen AdW 97, Opladen 1996. 16

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erlangen, der das Heil der Gesamtgemeinschaft garantierte. Besonders das Mönchtum, das durch Gebete das Wohlwollen Gottes auf das ganze Reich herabzuflehen hatte, sollte sich wie die anderen geistlichen Stände durch Ordnung und Reinheit auszeichnen.18 Dass der Impuls zur correctio des gelehrten Wissens unmittelbar mit diesen Zielen und Motivationen zusammenhing, zeigt sich entsprechend deutlich in der wohl bekanntesten Quelle zur Bildungsgeschichte des Frühmittelalters, der zwischen 784 und 790 vom Hof Karls verschickten Epistola de litteris colendis.19 Abt Baugulf von Fulda, der einzige namentlich bekannte Empfänger dieses Rundschreibens, wurde in ihr aufgefordert, sich stärker um die intellektuelle Bildung in seinem Kloster zu bemühen. Es sei dem König aufgefallen, so die Epistola, dass in vielen Kirchen und Klöstern seines Reiches zwar hohe Bereitschaft bestand, sich dem Gotteslob und dem Gebet zu widmen. Fehlerhafte Briefe, die aus den geistlichen Gemeinschaften am Hof eintrafen, ließen ihn aber mangelhafte intellektuelle Kenntnisse vermuten. Wenn es zu Fehlern in Briefen kam, dann war möglicherweise sogar das richtige Bibelverständnis gefährdet. Nachdem Karl es als seine Aufgabe ansah, derartige Nachlässigkeiten abzustellen, forderte er dazu auf, im Kloster künftig für bessere Ausbildung zu sorgen, nicht zuletzt, da die Mönche ihrer Umgebung Vorbilder sein sollten.20 Dazu sei Wissen nötig, denn obwohl gutes Handeln besser sei als Wissen, müsse doch das Wissen dem Han-

Vgl. De Jong, Sacrum palatium, S. 1248–1251 und 1258–1264; Dies., Charlemagne’s church. 19 Vgl. zu den Hintergründen Thomas Martin, „Bemerkungen zur Epistola de litteris colendis“, Archiv für Diplomatik 31 (1985), 227–272. 20 Die zentralen Passagen: Karoli Epistola de litteris colendis, MGH Capitularia I, ed. A. Boretius, Hannover 1883, ND 1960, S. 78–79, hier S. 79: consideravimus utile esse, ut episcopia et monasteria nobis Christo propitio ad gubernandum commissa praeter regularis vitae ordinem atque sanctae religionis conversationem etiam in litterarum meditationibus eis qui donante Domino discere possunt secundum uniuscuiusque capacitatem docendi studium debeant impendere, qualiter, sicut regularis norma honestatem morum, ita quoque docendi et discendi instantia ordinet et ornet seriem verborum, ut, qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non negligant recte loquendo. Scriptum est enim: ‚Aut ex verbis tuis iustificaberis, aut ex verbis tuis condemnaberis.‘ Quamvis enim melius sit bene facere quam nosse, prius tamen est nosse quam facere. [...] Nam cum nobis in his annis a nonnullis monasteriis saepius scripta dirigerentur [...] quod pia devotio interius fideliter dictabat, hoc exterius propter negligentiam discendi lingua inerudita exprimere sine reprehensione non valebat. Unde factum est, ut timere inciperemus, ne forte, sicut minor erat in scribendo prudentia, ita quoque et multo minor esset quam recte esse debuisset in sanctarum scripturarum ad intelligendum sapientia. [...] Optamus enim vos, sicut decet ecclesiae milites, et interius devotos et exterius doctos castosque bene vivendo et scholasticos bene loquendo, ut, quicunque vos [...] ad videndum expetierit, sicut de aspectu vestro aedificatur visus, ita quoque de sapientia vestra, quam in legendo seu cantando perceperit, instructus omnipotenti Domino gratias agendo gaudens redeat. 18

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deln vorausgehen: Quamvis enim melius sit bene facere quam nosse, prius tamen est nosse quam facere.21 In dieser Argumentation zeigt sich eine Neusetzung von Werten und Prioritäten, deren Hintergrund die zutiefst ambivalente Haltung frühmittelalterlicher geistlicher Gemeinschaften zu den antiken Wissensdisziplinen ist: Der nach innen gerichtete, häufig asketische Anspruch der frühen Christen hatte die auf das öffentliche Leben ausgerichtete antike Bildung teils für unnötig befunden oder sogar als „innere Gefährdung“ wahrgenommen.22 Die christlichen Theoretiker der Übergangszeit, selbst meist noch im Vollbesitz antiker kultureller Techniken und Wissenstraditionen, hatten in adaptierender Auseinandersetzung mit den heidnischen Wissenschaften eigene Vorstellungen von Erziehung und intellektueller Kultur entwickelt, die für lange Zeit relevant bleiben sollten. Wiewohl sie großenteils sozusagen ‚bildungsfreundlich‘ argumentierten, war doch ein beherrschendes und heidnischer literarischer Eleganz entgegenstehendes Ideal das der christlichen simplicitas und rusticitas nicht zuletzt in der Sprache.23 Dieser Wandel des Bildungsideals hatte im 5. bis 8.  Jahrhundert in Europa eine Abkehr von den Traditionen der römisch-antiken Bildungsdisziplinen und Ausbildungstechniken bewirkt.24 Eine Reduktion der Bildungsinhalte und schließlich ein gradueller Verfall des antiken öffentlichen Schulwesens waren die Folge. Die Aufgaben der Pflege und Vermittlung der essentiellen Kulturtechniken und des gelehrten Bildungswissens wurden stattdessen in steigendem Maße von christlichen Trägergruppen wahrgenommen. Im merowingerzeitlichen Gallien wurden das Mönchtum sowie die Bischöfe und ihre adeligen Familien bis zum 7. Jahrhundert praktisch zu den alleinigen Trägern der schriftlichen gelehrten Tradition. Das in Expansion befindliche Karolingerreich zu Beginn der Regierungszeit Karls des Großen als kulturell ‚verfallen‘ zu bezeichnen, wäre eine unzulässige Verallgemeinerung und ergäbe ein falsches Bild. Doch wurden innerhalb der monastischen und klerikalen Gemeinschaften nur spezifische Traditionen gepflegt, die Haltung gegenüber den antiken Wissensdisziplinen war insgesamt sehr un-

Ebd., vgl. vorige Anmerkung. Vgl. Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4.–8. Jahrhundert), München 19882, S. 449–470, bes. S. 451 mit Anm. 3 und S. 462–470 (Zitat ebd. Kapitelüberschrift). 23 Vgl. neben Friedrich Prinz, „Die Kirche und die pagane Kulturtradition. Formen der Abwehr, Adaption und Anverwandlung“, HZ 276.2 (2003), 281–303 besonders die ausführliche Diskussion von Peter Gemeinhardt, Das lateinische Christentum und die antike pagane Bildung, = Studien und Texte zu Antike und Christentum 41, Tübingen 2007. 24 Vgl. ausführlich Riché, Education et culture dans l’Occident barbare. 21 22

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einheitlich und ambivalent, und die wichtigen Kenntnisse waren nur in wenigen Zentren vorhanden.25 Bemühungen um die Reform des Klerus waren allerdings bereits seit der Mitte des 8. Jahrhunderts angelaufen. Sie intensivierten sich mit den Initiativen Karls des Großen, und besonders die Zentralisierungsbewegung, die von seinem Hof ausging, sollte starke Auswirkungen haben. Die in seinem Umkreis durchgeführte Reform bezog Gelehrte aus verschiedenen lokalen Bildungstraditionen ein und wertete bestimmte antike und spätantike Traditionen auf. Karl zog zunächst eine Reihe gelehrter Experten aus unterschiedlichen Regionen in seine Umgebung, unter ihnen die Langobarden Petrus von Pisa und Paulus Diaconus, den Angelsachsen Alkuin von York und einige seiner Schüler, Paulinus von Aquileja, die Iren Andreas, Clemens und Dungal, aber auch fränkische Gelehrte, die das Gros der Schüler der Hofgelehrten ausmachen. Gestützt auf die Fähigkeiten und Kontakte der auswärtigen Gelehrten und in Zusammenarbeit mit Rom, besonders Papst Hadrian I. (772–795), wurde eine Sammlung, Emendation und Verbreitung maßgeblicher Grundlagentexte eingeleitet.26 In der ‚Hofbibliothek‘, in der einige wichtige Exemplare verwahrt wurden, fand sich nicht nur gelehrtes Bildungswissen, sondern auch die als ‚römische Regel‘ hochangesehene Mönchsregel des Benedikt von Nursia, die zur verbindlichen Norm für das Mönchsleben werden sollte, oder die als Dionysio-Hadriana bekannte Kirchenrechtssammlung, aus der umfangreiche Auszüge in die Admonitio generalis übernommen und so promulgiert wurden. Die Gelehrten des Hofkreises stellten auch neue Schriften zu den artes liberales zur Verfügung und hinterließen ein Korpus von Dichtung, Historiographie und Biographie von neuer sprachlicher Qualität. Gerade in der ortsfesten Phase des Hofes in Aachen wurden am Hof Kinder und Jugendliche (pueri) unterrichtet. Fortgeschrittener Unterricht für den Herrscher, seine Familie und die Hofangehörigen fand am Herrscherhof ebenfalls statt, ohne dass man sich diesen Unterricht als besonders formalisiert denken dürfte.27 Die Hofgelehrten waren allerdings nicht nur für den Unterricht 25 Vgl. Rosamond McKitterick, The Frankish Kingdoms under the Carolingians 751– 987, London-New York 1983, S. 140–145; Riché, Ecoles et enseignement, S. 47–64. 26 Vgl. zur Hofbibliothek Bernhard Bischoff, „Die Hofbibliothek Karls des Großen“, in: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, Bd. 2: Das geistige Leben, hg. v. Bernhard Bischoff, Düsseldorf 1965, S. 42–62; Donald A. Bullough, „Charlemagne’s court library revisited“, EME 12.4 (2003), 339–363. 27 Vgl. McKitterick, The Frankish Kingdoms, S. 160–165. Franz Brunhölzl, „Der Bildungsauftrag der Hofschule“ in: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, Bd. 2: Das geistige Leben, hg. v. Bernhard Bischoff, Düsseldorf 1965, S. 28–41 und mit dem Hinweis auf weitgehend fehlende feste Regelung und Institutionalisierung des Unterrichts an der ‚Hofschule‘ schon Fleckenstein, Bildungsreform, S. 28.

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zuständig – ein Lehrer wie der Angelsachse Alkuin wurde auch herangezogen, um im Rahmen politisch hochaufgeladener Kontroversen die doktrinalen Standpunkte der fränkischen Kirche zu formulieren. Weitere Vereinheitlichung und Verstetigung der Reform wurde vor allem durch personale Verknüpfungen zwischen Herrscherhof und Peripherie erreicht. Auf Versammlungen weltlicher und geistlicher Natur, also Hoftagen, Synoden oder Veranstaltungen ‚gemischten‘ Charakters,28 wurden gemeinsame Beschlüsse der geistlichen und weltlichen Eliten als Kapitularien oder Kanones formuliert und verbreitet. Teils sollten sie dann durch missi überprüft werden. Innerhalb der umfassend gedachten correctio der geistlichen Lebensformen unter Karl dem Großen wurde die Rolle des Unterrichts mehrfach eingeschärft und in schriftlichen Erlassen niedergelegt, so etwa in der bereits zitierten Epistola de litteris colendis. Ein weiterer dichter Schub von relevanten Beschlüssen und Erlassen erging im Zug der Reformen der Klöster und Kanonikergemeinschaften, um die sich die geistlichen Eliten 816/17 unter Karls Nachfolger Ludwig bemühten. Verschiedentlich wurde in diesen Zusammenhängen auf Hoftagen und Synoden auch die Einrichtung von Schulen beschlossen oder gewünscht.29 Ob dies nur als Aufbau eines ‚Schulwesens‘ gesehen werden sollte, ist aber zweifelhaft – es fällt auf, dass den geistlichen Gemeinschaften hauptsächlich die Einhaltung der korrekten Lebensführung und ‚Lehre‘ eingeschärft wurde, wozu dann, durchaus sekundär und meist in knappen Bemerkungen, die Unterrichtung des Nachwuchses gefordert wurde. In der Admonitio generalis von 789 wandte sich Karl beispielsweise an die Bischöfe und forderte sie auf, darüber zu wachen, dass die am Altar dienenden Priester genauso wie die ordines der Kanoniker und Mönche guten Lebenswandel (conversatio) zeigten. Nicht zuletzt sollten die geistlichen Stände anderen ein Vorbild sein, und nicht nur Unfreie sollten in die geistlichen Gemeinschaften aufgenommen werden, sondern auch filii ingenuorum.30 Dazu 28 Vgl. v. a. zu ‚gemischten‘ Versammlungen De Jong, Ecclesia, S. 124–129 sowie Wilfried Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien, = Konziliengeschichte, Reihe A: Darstellungen, Paderborn 1989, bes. S. 1–11. 29 Fast alle relevanten Beschlüsse des späten 8. und 9.  Jahrhunderts bietet Pierre Riché, „Le vocabulaire des écoles carolingiennes“, in: Vocabulaire des écoles et des méthodes d’enseignement au moyen âge. Actes du colloque Rome 21–22 octobre 1989, hg. v. Olga Weijers, = Civicima. Etudes sur le vocabulaire intellectuel du moyen âge 5, Turnhout 1992, S. 33–41. 30 Admonitio generalis, MGH Capitularia I, Nr. 22, c. 72 (Sacerdotibus), S. 59–60: Sed et hoc flagitamus vestram almitatem, ut ministri altaris Dei suum ministerium bonis moribus ornent, seu alii canonice observantiae ordines vel monachici propositi congregationes; obsecramus, ut bonam et probabilem habeant conversationem, sicut ipse Dominus in euangelio praecipit: ‚sic luceat lux vestra coram hominibus, ut videant opera vestra bona et glorificent patrem vestrum qui in celis est‘, ut

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sollte es Gruppen von lernenden pueri geben und eine Emendation der grund­ legenden Texte wurde gefordert.31 Ermahnungen zur richtigen und vorbildlichen Lebensführung in Mönchtum und Klerus wurden von diesem Zeitpunkt an wiederholt, wobei Bischöfe und Äbte als geistliche Obere angehalten wurden, sich um die Unterrichtung der Untergebenen zu sorgen.32 Welche wissenshistorisch relevanten Veränderungen oder Neuerungen vollzogen sich also mit den Reformen? In inhaltlicher Hinsicht suchte das Programm Karls des Großen und seiner Nachfolger eine Beschäftigung mit gelehrtem Wissen aufzuwerten und zu befestigen, zu der man bislang eine uneinheitliche und ambivalente Haltung eingenommen hatte. Inhaltlich blieb das Studium der Heiligen Schrift und der Kirchenväter zentral, doch erhielt mit Karls Reformen auch die aus der Spätantike überkommene Lehrstoffkonzeption der sieben artes liberales eine nachdrückliche theoretische Legitimierung und wurde dem Wissensstoff hinzugefügt. Johannes Fried weist darauf hin, dass die Übernahme des kompletten Programms der antiken Tradition – mitsamt der gern als gefährlich angesehenen Dialektik – im 8. Jahrhundert eine durchaus ungewöhnliche, „umstürzende Entscheidung“33 Karls war, gegen die sich auch Widerstände regten. Eine deutliche Ambivalenz gegenüber potentiell gefährlichen heidnischen Texten und Techniken blieb entsprechend trotz der Reformen bestehen. Nach wie vor war nicht Wissenschaft im Sinne späterer scientia oder Ausbildung in rhetorisch-politischen Fähigkeiten gefordert,34 sondern im Gegenteil das richtige Verständnis der heiligen Schriften und die dazugehörige korrekte sprachliche Ausdrucksweise. Sie erhielten in der Argumentation der Epistola de litteris colendis den zentralen Platz. Wie Albrecht Diem bemerkt, musste die Forderung nach Korrektheit in der Sprache sogar durch eine neue exegetische Unterfütterung eigens begründet werden.35 Die Bildungsreform unter Karl dem Großen veränderte also die Inhalte geistlicher Wissensvermittlung, nicht aber ihre Zielsetzung, die streng auf christliche Werte eorum bona conversatione multi protrahantur ad servitium Dei, et non solum servilis conditionis infantes, sed etiam ingenuorum filios adgregent sibique socient. 31 Ebd., direkte Fortsetzung: Et ut scholae legentium puerorum fiant. Psalmos, notas, cantus, compotum, grammaticam per singula monasteria vel episcopia et libros catholicos bene emendate; quia saepe, dum bene aliqui Deum rogare cupiunt, sed per inemendatos libros male rogant. 32 Vgl. Hartmann, Synoden, S. 418–426 u. 430–432. 33 Fried, Karl der Große, die Artes liberales, S. 34. 34 Ansätze einer auf höfische Fähigkeiten ausgerichteten Erziehung finden sich jedoch bei Alkuin, vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 27–35. 35 Vgl. Albrecht Diem, „The Emergence of Monastic Schools. The Role of Alcuin“, in: Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, hg. v. L.A.J.R. Houwen & A.A. MacDonald, = Germania Latina 3, Groningen 1998, S. 27–44, bes. S. 39–41.

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und Normen ausgerichtet blieb. Die Aufwertung gelehrten Bildungswissens seit den 780er Jahren vollzog sich zunächst ausschließlich, indem wesentliche Gebiete des antiken Bildungskanons in Bezug zur Heiligen Schrift gesetzt wurden und so an deren Legitimität partizipieren konnten.36 Gegenüber einem unreflektierten Verständnis des gängigen ‚Renaissance‘-Begriffs und der karolingerzeitlichen Rezeption antiker Traditionen wäre also pointiert darauf hinzuweisen, dass sich keine ‚Säkularisierung‘ des vorher klösterlich oder klerikal geprägten Schulwesens und Wissenskanons vollzog. Im Gegenteil wäre eher von einer Um- und Aufwertung gelehrten Wissens zu sprechen, die in einer Sakralisierung und Verchristlichung ehemals heidnischer Traditionen und Techniken resultierte. In einer für Prozesse des Kulturtransfers typischen Umwertung wurde Fremdes zunächst als Eigenes deklariert, bevor es rezipiert werden konnte. Nach dieser Aufwertung konnte dann eine institutionelle Verschiebung der Wissensvermittlung eingeleitet werden – Wissensbestände, die teils dem Kanon der antiken Disziplinen entnommen wurden, sollten fortan in geistlichen Gemeinschaften vermittelt werden. Dass ausgerechnet den geistlichen Gemeinschaften, etwa den in der Epistola de litteris colendis angesprochenen Klöstern, die offizielle Aufgabe übertragen wurde, in denjenigen Disziplinen auszubilden, die korrekte sprachliche Ausdrucksweise betrafen, ist als markante Neuerung hervorzuheben.37 Dass die antiken Disziplinen tatsächlich zum Bestandteil nicht nur der Klerikerbildung, sondern auch der Klosterstudien wurden, verdankte sich großenteils der Initiative des Königs und seiner Umgebung. Die Gelehrten aus der Entourage Karls wurden etwa meist in Klöster ‚hineinverpflanzt‘, um dort unter anderem Schulen einzurichten und Nachwuchs auszubilden. Wie zuletzt Steffen Patzold hervorgehoben hat, müssen aber auch die Bischöfe der Karolingerzeit als wesentliche und effiziente Instanz für die Transmission und Umsetzung der vom Zentralort des sacrum palatium ausgehenden correctio an ihre Amtssitze gesehen werden.38 Ausgehend vom Herrscherhof begann so ein gradueller Prozess der ‚Institutionalisierung von Schulen‘: Während schon vor den Reformen gerade in Klöstern vielfach scolae bestanden hatten, wurde nun gefordert, Schulen abzuhalten, die in spezifischer Weise intellektuell bilden sollten.39

36 Vgl. auch Giulio D’Onofrio, „Theological ideas and the idea of Theology in the Early Middle Ages“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 38 (1991), 273–297. 37 Diem, Emergence, S. 27–30. 38 Vgl. Patzold, Bischöfe im karolingischen Staat, bes. S. 152–160. 39 Diem, Emergence, S. 30, spricht von einer „royal strategy of turning monasteries into intellectual centres by ‚parachuting‘ into them leading scholars from the court. [...] This also

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Unter diesen Voraussetzungen konnte die zunächst am Hof propagierte Akzeptanz der artes-Disziplinen als Propädeutikum zum Studium der Bibel und der Patristik (die sich wesentlich insularen Traditionen verdankte 40 ) graduell in einer weiteren Aneignung und vielgestaltigen Umformung des spätantiken Erbes münden. Durch ein Anknüpfen an diejenigen Autoren der Patristik, die den antiken Bildungsdisziplinen positiven Wert beigemessen hatten, wurden im Verlauf des 9.  Jahrhunderts neue theoretische Begründungen für den Wert der artes und des intellektuellen Wissens aufgestellt, weiterentwickelt und dann auch in der Peripherie rezipiert. Es kam zu einem Schub der Amalgamierung antikheidnischer und christlicher Theorien des Wissens, der die Sakralisierung gelehrter Wissensbestände fortsetzte: Der Hofgelehrte Alkuin deutete die sieben artes liberales dezidiert christlich und beschrieb sie als Säulen des Tempels der christlichen sapientia.41 Sein Schüler, der Fuldaer Mönch und spätere Mainzer Erz­ bischof Hrabanus Maurus († 856), übernahm die Forderung des Augustinus, der die Bildung der heidnischen Antike mit den Schätzen verglichen hatte, die sich die Israeliten bei ihrem Auszug aus Ägypten angeeignet hatten: Da alles Wissen von Gott stamme, solle man die Bildungsgüter den Heiden entreißen und dem Christentum nutzbar machen.42 Eine weitere Generation später war das Interesse an gelehrtem Wissen in einigen Kreisen zur Selbstverständlichkeit geworden – ein Mönch wie Lupus von Ferrières († nach 860), seinerseits Schüler des Hrabanus Maurus, konnte seine Begeisterung für antike Autoren als Teil angeborener Liebe zur Weisheit (sapientia) verstehen.43 Sein Zeitgenosse Johannes Scottus Eriugena, der irische Hofgelehrte Karls II. des Kahlen, griff im dritten Viertel des 9. Jahrhunderts schließlich ganz entschieden auf die positiven Aussagen der Spätantike zur Wissenschaft zurück: Er setzte nach Augustinus Religion und Philosophie schlicht in eins und verstand letztere als wesentlichen Zugang zum Heil, ja zum implied a new phenomenon: the institutionalisation of the monastic schools.“ Dass auch vorher ‚Klosterschulen‘ existiert haben, die allerdings anderen Zuschnitts waren, hebt Diem besonders hervor. 40 Vgl. Jacques Boussard, „Les influences anglaises sur l’école carolingienne des VIIIe et IXe siècles“, in: La Scuola nell’Occidente Latino dell’Alto Medioevo, = SettSpol 19.1, Spoleto 1972, S. 417–451 sowie immer noch Wilhelm Levison, England and the continent in the eighth century, Oxford 1946. 41 Alcuinus, De grammatica, PL 101, Sp. 849–902, hier Sp. 760. 42 Vgl. dazu Markus Enders, „Die Bestimmung der wahren Philosophie bei Hrabanus Maurus in ihrem geschichtlichen Zusammenhang“, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, hg. v. G. Schrimpf, = Fuldaer Studien 7, Frankfurt/M 1996, S. 465–480, hier S. 479 und Sturlese, Die Deutsche Philosophie, S. 30. 43 Loup de Ferrières, Correspondance, ed. Léon Levillain, Bd. 1, = Les Classiques de l’Histoire de France au Moyen Age 10, Paris 1927, ND 1964, Ep. 1, S. 4 u. 6: Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus [...] Mihi satis apparet propter se ipsam appetenda sapientia.

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Himmel: nemo intrat in caelum nisi per philosophiam.44 Dass derartige Äußerungen allerdings immer noch einen wesentlich auf christliche Ziele und Zwecke ausgerichteten Umgang mit gelehrtem Wissen implizierten, darf nicht vergessen werden. Andere Personengruppen bekundeten seit Beginn des 9.  Jahrhunderts immer wieder neues Misstrauen gegenüber intellektueller Bildung, die zu ungehörigen und gefährlichen Neuerungen führen könne.45

1.2. Zugriffe der Forschung auf Formen und Organisation frühmittelalterlicher gelehrter Wissensvermittlung Welche Ideale wurden angesichts dieser Kontexte seit den Reformen Karls des Großen und seiner Nachfolger mit der gelehrten Wissensvermittlung verknüpft und prägten die Rolle des Lehrers? Diese Frage lässt sich bislang kaum beantworten, denn man findet sich, wie einleitend erwähnt, mit einer recht inhomogenen Forschungslage konfrontiert. Zentrale Aspekte sind in der Literatur schon so früh behandelt worden, dass einige anregende neuere Arbeiten ihnen kaum weiter nachgegangen sind.46 Großenteils scheint das Gesamtbild der Erziehung und gelehrten Bildung in der karolingischen ‚Renaissance‘ immer noch sehr stark von einer älteren, stark positivistisch geprägten Forschung bestimmt. Sie kann Fragen nach den Strukturen frühmittelalterlicher Wissenskultur oder nach Werten und Normen des Umgangs zwischen Lehrern und Schülern nur zum Teil beantworten: Man sah die Bildungsreform Karls des Großen vor allem als Auftakt einer institutionellen Erneuerung, die sich im Aufbau eines florierenden Schulwesens vollzog. Hauptthema der älteren Bildungsgeschichte waren nicht Lehrer und Schüler, sondern ‚Schulen‘ und die an ihnen gepflegten Wissensinhalte. Lange Zeit untersuchte man die Schulen der Karolingerzeit zudem innerhalb einer eng 44 Iohannis Scotti Annotationes in Marcianum, ed. Cora E. Lutz, Mediaeval Academy of America Publications 34, Cambridge/Mass. 1939, S. 64; in einem anderen Werk die Gleichsetzung: Conficitur inde veram esse philosophiam veram religionem conversimque veram religionem esse veram philosophiam (Iohannis Scoti De divina praedestinatione liber, ed. Goulven Madec, CCCM 50, Turnhout 1978, I, S. 16–18). Zum augustinischen Vorbild dieser Stelle Enders, Bestimmung der wahren Philosophie, S. 480, Anm. 76. 45 Vgl. für verschiedene Standpunkte Mayke De Jong, „From Scolastici to Scioli. Alcuin and the Formation of an Intellectual Elite“, in: Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, hg. v. L.A.J.R. Houwen & A.A. MacDonald, = Germania Latina 3, Groningen 1998, S. 46–57, bes. S. 55–57. 46 Vgl. an neueren Arbeiten, an die erst in III. 4. der vorliegenden Studie weiter anzuknüpfen sein wird, besonders De Jong, In Samuel’s image, Hildebrandt, The External School.

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gefassten Bildungsgeschichte getrennt von politischen und kirchlichen Entwicklungen. Als Hauptvertreter einer solchen ‚Schulgeschichte‘ des Frühmittelalters ist mit Pierre Riché einer der renommiertesten mediävistischen Bildungshistoriker des 20. Jahrhunderts zu nennen. Wir verdanken ihm genaue Bestandsaufnahmen der Entwicklung verschiedener Schulen des Früh- und Hochmittelalters und wichtige Überlegungen zur Charakteristik von Schulen sowie zu Typen von Lehrern und Schülern.47 ‚Schulen‘ definiert Riché vorsichtig als ‚von religiöser Autorität abhängige Gruppierungen von Lehrer(n) und Schüler(n)‘,48 und trägt damit Diskussionen um den Institiutonalisierungsgrad des frühmittelalterlichen Schulwesens Rechnung. Doch er blieb stark an modernen Vorstellungen von ‚Bildung‘ und ‚Erziehung‘ orientiert. Mit ‚Schulen‘ fokussiert Riché somit praktisch ausschließlich den Bereich der Wissensvermittlung, der modernen Augen vertraut ist – und nimmt damit in Kauf, dass informelle Mechanismen der Wissensvermittlung oder aber Konzepte von ‚Lehre‘ im Sinne von doctrina oder disciplina, die wir heute nicht mehr als ‚Schulbildung‘ verstehen würden, weitgehend unberücksichtigt bleiben. Seine Behandlung von Lehrern beschränkt sich entsprechend auf die Feststellung, dass an Kloster-, Stifts- und Kathedralschulen des Frühmittelalters in unterschiedlichem Maße spezialisierte Lehrer unterrichteten, die vom Abt oder Bischof ernannt wurden und meist hohes Prestige genossen. Diejenigen Lehrer, die sich mit der Vermittlung von artes-Wissen befassten, so kann man hinzufügen, werden bei Riché wie in anderen modernen Forschungen meist vereinheitlichend ‚Scholaster‘ genannt. Was Schüler betrifft, ist Riché vor allem am Bereich der Erziehung von Kindern und Jugendlichen interessiert, und in Einzelstudien hat er auch die bekannten Quellen zur frühmittelalterlichen Pädagogik zusammengestellt. Er betont, dass Lehrer und Schüler gerade in den Klosterschulen des früheren Mittelalters eine gegenseitige Zuneigung verband, die durch das familienartige Zusammenleben in der geistlichen Gemeinschaft entstand.49 Die Arbeiten Richés lassen somit den Eindruck entstehen, dass ‚Lehrer‘ im Frühmittelalter hauptsächlich Pädagogen und Schulmeister waren, dass ihre Autorität kaum weiterer Erklärung bedarf, und dass Unterricht stets in mehr oder Vgl. Riché, Ecoles, Ders., Instruction et vie réligieuse, Ders., Education et culture dans l’occident médieval; Ders. & Jacques Verger, Des nains sur des épaules des géants. 48 Riché, Ecoles, S. 190: „Définissant l’école comme un groupement de maîtres et d’élèves, dépendant de l’autorité religieuse [...]“. 49 Vgl. neben Riché, Ecoles, S. 195–214 auch Ders., „Les moines bénédictins, maîtres d’école. VIIIe–XIe siècles“, in: Benedictine Culture 750–1050, hg. v. W. Lourdaux & D. Verhelst, = Mediaevalia Lovaniensia – Series I – Studia IX, Leuven 1983, S. 96–113. 47

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weniger formalisierten Schulen stattfand. Seine chronologisch stark raffende systematische Darstellung unterschiedlicher Schultypen von der Spätantike bis ins Hochmittelalter 50 und seine Vorstellung eines Schulwesens, das in der kulturellen Prägung vom 6. bis ins 12. Jahrhundert gleichblieb, durch nicht weniger als drei karolingische ‚Renaissancen‘ hindurch aber in ständigem Verfall und Neuaufbau befindlich war 51 scheint darüber hinaus etwas zu schematisch und verschleiert erhebliche Unterschiede einzelner historischer Entwicklungszustände – etwa die hier gerade referierten Verschiebungen durch die Bildungsreformen Karls des Großen. Dieser Zugriff scheint also stark ergänzungsbedürftig. Schon seit den 1970er Jahren wurden aber von verschiedenen Seiten Überlegungen zur durchaus problematischen Frage angestellt, was ‚Schulen‘ im Frühmittelalter überhaupt sein können. Besonders die Arbeiten von Detlef Illmer bleiben dazu bis heute wegweisend.52 Sein Hauptwerk, eine auf Mönchsregeln sowie hagiographischen Texten beruhende Untersuchung der „Formen der Erziehung und Wissensvermittlung im frühen Mittelalter“, thematisiert wesentlich das 6. und 7. Jahrhundert, und damit die Zeit vor den karolingischen Reformen. Illmer öffnet aber letztlich auch den Weg zu einem vertieften Verständnis späterer Zeiten, indem er den heuristischen Wert des Begriffs ‚Schule‘ nachdrücklich in Frage stellt: Waren allgemein geläufige Bildungseinrichtungen im Früh- und Hochmittelalter nicht nachweisbar, so trug man die an den betreffenden Institutionen des 19. Jahrhunderts entwickelte Vorstellung unter Beibehaltung des Terminus ‚Schule‘ anderen sozialen Erscheinungen auf: die Eigenschaft des fränkischen Hofes als sozialem Mittelpunkt der neuen Führungsschicht suchte man trotz mancher Widerstände im Begriff der ‚Hofschule‘ zu fassen, der aus der Pfalz Aachen eine Art von altsprachlichem Gymnasium machte. Deutlicher noch zeigt die Auffassung von der ‚Klosterschule‘, daß nicht selten mit einem deduktiv gebrauchten Schulbegriff auch die Intentionen des Unterrichts und der Bildungsinhalte zurückprojiziert werden.53 Vgl. Riché, Ecoles, S. 190–214. So vor allem in Riché, Des nains, vgl. passim und ebd. S. 16 in Bezug auf wesentliche Kennzeichen mittelalterlicher gegenüber antiker Bildung: „Les traits majeurs que nous venons de définir se sont maintenus, quasi inchangés, du VIe au XIIe siècle. Il y aura certes, au long de ces sept siècles, des mouvements périodiques – parfois qualifiés de ‚renaissances‘ – de remise à jour des programmes, de restauration des textes corrompus, mais les traits dominants ne changeront guère, avant que ne s’amorcent enfin, au XIIe siècle, certaines mutations majeures, traditionellement et légitimement désignés par l’expression de ‚Renaissance du XIIe siècle‘“. 52 Illmer, Formen der Erziehung und Wissensvermittlung. Vgl auch die knappere Arbeit Detlef Illmer „Totum namque in sola experientia usuque consistit. Eine Studie zur monastischen Erziehung und Sprache“, in: Mönchtum und Gesellschaft im Frühmittelalter, hg. v. F. Prinz, = Wege der Forschung 312, Darmstadt 1976, S. 430–455. 53 Vgl. Illmer, Formen, S. 5. 50

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Illmer betont dagegen, dass mit dem Begriff der Schule für das Frühmittelalter gerade nicht die moderne Vorstellung fest geregelter und anstaltsmäßig institutionalisierter Vermittlung von intellektuellem Bildungswissen assoziiert werden darf. Zudem, so Illmer, erfaßt das Konzept der ‚Schule‘ die frühmittelalterliche monastische Wissensvermittlung nur teilweise.54 Als prägend versteht er dagegen die für das ganze Frühmittelalter typische Einheit von intellektueller Ausbildung und Sozialisation: Nicht das schulmäßige, also etwa in Kursform außerhalb des späteren Lebensbereichs stattfindende Lernen, sondern der kontinuierliche Lernund Sozialisationsprozess innerhalb von Klöstern oder Klerikergemeinschaften wurden im Frühmittelalter als Erziehung verstanden. Als in Theorie und Praxis der Wissensvermittlung prägendes Konzept der frühen Klöster sieht Illmer eine ständig fortgeführte Einübung in das mönchische Leben, die letztendlich nicht unterrichtliche Vermittlung, sondern an das Charisma der Gemeinschaft gebundene „Erweckungserziehung“ im Sinne Max Webers war. Sie bezog sich vor allem auf ‚einzusozialisierendes‘ Verhalten, nicht auf unterrichtlich vermittelbare intellektuelle Wissensdisziplinen.55 Es stellt sich nachdrücklich die Frage, ob diese von Illmer für die Merowingerzeit angestellten Überlegungen nicht in viel stärkerem Maße auch auf die Zeit nach den Reformen Karls des Großen anzuwenden wären. Scolae, auch solche, die für den jüngeren Nachwuchs (pueri) gedacht waren, werden in den Quellen des späteren 8. Jahrhunderts zwar vielfach erwähnt, zum Beispiel auch am Hof Karls des Großen. Doch werden darunter auch die ‚Schulen‘ bzw. ‚Gruppen‘ der Notare, Kantoren etc. verstanden – der Begriff schola bezeichnete ja im früheren Mittelalter zunächst ‚Gruppen‘, etwa auch militärische Kontingente. Es handelt sich also nicht bei jeder auftretenden ‚Schule‘ um einen Ort der Vermittlung fortgeschrittener Kenntnisse der artes liberales.56 Zudem betonten die Reformerlasse der karolingischen Herrscher das Erlernen richtigen Verhaltens: Die Epistola de litteris colendis hatte etwa dem bene facere den Vorrang vor dem Wissen gegeben, und es war die korrekte conversatio der geistlichen Lebensformen, die Karl Vgl. Illmer, Formen, passim. Vgl. Illmer, Formen, S. 181: „Das Wissen, das an das Charisma der Gemeinschaft gebunden blieb, konnte nicht vermittelt, sondern nur durch gemeinsame Übung ‚geweckt‘ werden.“ Zustimmend dazu äußert sich etwa auch Prinz, Frühes Mönchtum, S. 639. 56 Vgl. neben Illmer, Formen, auch Riché, Ecoles, S. 189–190 und speziell zur Begriffs­ geschichte des Terminus schola/scola Basilius Steidle, „‚Dominici scola servitii. Zum Verständnis des Prologes der Regel St. Benedikts“, Benediktinische Monatsschrift, Jg. 1952/8, 397–406 (wieder in: U. Engelmann (Hg.), Basilius Steidle 1903–1982. Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel, Sigmaringen 1986, S. 206–215). Vornehmlich für spätere Zeiträume vgl. auch Mariken Teeuwen, The Vocabulary of Intellectual Life in the Middle Ages, = Civicima 10, Turnhout 2003, s.v. sc(h)ola, S. 128–131. 54 55

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der Große und seine Nachfolger hauptsächlich einforderten. In der spezifisch die fortgeschrittene Wissensvermittlung im Kloster betreffenden Epistola de litteris colendis ist zudem gar nicht von einer Schule für artes liberales und Bibelstudien die Rede, sondern nur von der Ausbildung geeigneter Personen. Wenn man dieser Überlegung weiter nachgeht, werden eine Reihe konkreter Überlegungen Illmers auch für spätere Zeiträume relevant. Er zeigt vor allem auf, dass monastische Lernprozesse keiner genau festgelegten Rahmenbedingungen bedurften: Die Anleitung zum richtigen Verhalten, so Illmer, konnte innerhalb der geistlichen Gemeinschaft in der formlosen Begegnung und Diskussion mit Fortgeschrittenen erfolgen. Sie wird in merowingerzeitlichen Quellen oft als confabulatio bezeichnet. Wissensvermittlung konnte aber auch im regelmäßig oder sporadisch abgehaltenen gemeinsamen Lernen einer Schülergruppe mit Lehrer stattfinden – also in einer ‚Schule‘ –, oder durch Selbstinstruktion in der lectio und meditatio der Schriften.57 ‚Schulen‘ wären im Frühmittelalter also nicht als einziger oder wesentlicher Rahmen des Lernens anzusehen – insgesamt wirkte die geistliche Gemeinschaft und ihre Lebensform, die vita communis, als struktureller Rahmen. Sie gewährleistete die Sozialkontrolle und Disziplin, die für die Durchführung eines gottgeweihten Lebens notwendig war, und wurde sowohl unter Mönchen wie auch unter in Gemeinschaft lebenden Klerikern durchgehend praktiziert oder zumindest gefordert.58 Die Ordnung der geistlichen Gemeinschaften lieferte damit auch die wesentlichen Wahrnehmungsschemata, an denen Lernprozesse ausgerichtet wurden. Neben den Arbeiten Illmers ist daher auf diejenigen Jean Leclercqs hinzuweisen, der sich speziell mit der Wissensvermittlung im frühmittelalterlichen Mönchtum beschäftigt hat – dabei allerdings, wie eingangs erwähnt, für enthistorisierende Tendenzen kritisiert wurde.59 Parallel zu Illmers Warnung vor dem unreflektierten Gebrauch des Terminus ‚Schule‘ hält Leclercq fest, dass die Beschäftigung der Mönche mit den heiligen Schriften, und damit auch das Erlernen der dazugehörigen Fähigkeiten, Teil eines lebenslangen Lernprozesses aller Vgl. Illmer, Formen, bes. S. 35–41. Vgl. Illmer, Formen, S. 87–113 und zur vita communis allgemein Hans-Jürgen Derda, Vita communis. Studien zur Geschichte einer Lebensform in Mittelalter und Neuzeit, Köln-Weimar-Wien 1992. 59 Vgl. insbesondere Jean Leclercq, „Pédagogie et formation spirituelle du VIe au IXe siècle“, in: La Scuola nell’Occidente Latino dell’Alto Medioevo, = SettSpol 19.1, Spoleto 1972, S. 255–290, daneben Ders., Wissenschaft und Gottverlangen, Ders., „Les études dans les monastères du Xe au XIIe siècle“, in: Los monjes y los estudios. IV Semana de estudios monasticos, o. Hg., Poblet 1963, S. 105–117. Zur Kritik an Leclercq s. oben I. 4.2. und vgl. Ferzoco, The changing face of tradition. 57 58

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Mönche waren – sowohl der Kinder wie der Erwachsenen. Er bezeichnet die typischen Techniken der monastischen Wissensvermittlung teilweise sogar als „études prémonastiques“,60 da sie zur Hinführung an die perfekte mönchische Lebensform dienten. Die Perfektion der Lebensführung wie des Wissens konnte dabei prinzipiell nicht erreicht werden, zumindest nicht in der Selbstzuschreibung – Mönche blieben stets Schüler. Leclercq betont also wie Illmer die ganzheitliche Ausrichtung der monastischen Wissensvermittlung. Der intellektuelle Lernprozess, der bestimmte Stoffe wie die artes liberales vermittelte und von Leclercq „pédagogie“ genannt wird, fiel in der ‚Klosterschule‘ des Frühmittelalters mit der spirituellen Erziehung, der „formation spirituelle“ 61, zusammen. Letztere vermittelte das zur Heilserlangung nötige Wissen und blieb übergeordnet, „primordiale“.62 Der monastischen Wissensvermittlung eignete typischerweise also eine Ausrichtung auf heilsversprechendes Verhalten und den gesamten homo interior. Sie ist damit vom Typus der Ausbildung zu unterscheiden, die bloß technische oder theoretische, auf dem Intellekt basierende Fähigkeiten vermittelte. Die ‚Klosterschule‘ ist konsequenterweise für Leclercq im Frühmittelalter lediglich eine Teilmenge des Klosters selbst. Im Prolog der Benediktregel ist es die ganze Gemeinschaft, die als dominici scola servitii, als ‚Schule für den Dienst des Herrn‘ erscheint. Leclercq formuliert nachdrücklich: „Il n’y a pas d’écoles monastiques à proprement parler, il n’y a même pas d’écoles dans les monastères, mais aux moments où les moines travaillent ou lisent […] l’école, c’est tout le monastère.“63 Gemeinsam mit den Warnungen Illmers vor einem Zugriff, der einen anachronistischen Schul- und Institutionenbegriff zugrundelegt, scheint diese Überlegung für die Erklärung von Verknüpfungen zwischen gelehrter Wissensvermittlung und religiös aufgeladener Lehre im Frühmittelalter besonders wichtig: Will man die Rolle von Lehrern, um die es hier gehen muss, in ihrer Bedeutung für die Zeitgenossen erfassen, darf man nicht von der ‚Schule‘ als Grundeinheit ausgehen, sondern muss bei den geistlichen Gemeinschaften ansetzen, deren Reform das Hauptanliegen der Initiativen Karls des Großen und seiner Nachfolger war.64 Dass mit den Bildungsreformen unter Karl dem Großen die intellektuellen DisLeclercq, Pédagogie, S. 268, im Anschluß an Adalbert de Vogüé. Zitate Leclercq, Pédagogie, Titel. 62 Leclercq, Pédagogie, S. 261. 63 Leclercq, Pédagogie, S. 268. Dass diese Überlegung auch für den Zeitraum des 10. bis 12. Jahrhunderts Bedeutung hat, betonten unlängst Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein, „Introduction: Teaching and Learning from the Tenth to the Twelfth Centuries“, in: Dies. (Hgg.), Teaching and Learning in Northern Europe, 1000 – 1200, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 1–16, hier S. 4 (mit Bezug auf die Arbeiten Marjorie Chibnalls). 64 So auch Illmer, Formen, S. 15. 60 61

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ziplinen der Antike Bestandteil der Erziehung in Klöstern und Kirchen wurden, änderte zunächst vermutlich wenig an deren bereits weitgehend institutionalisierten Mustern der Wissensvermittlung. Die Frage nach Aufbau und Charakteristik von ‚Schulen‘ muss hier entsprechend nicht ausführlich wieder aufgenommen werden. Stattdessen wären andere Ebenen ins Auge zu fassen, vor allem der Bereich der fortgeschrittenen Wissensvermittlung und der Handhabung sakralisierter Wissensbestände. Eine Konzen­ tration auf ‚Schule‘,65 wie sie Riché vornimmt, scheint insbesondere schwierig, da sie schon innerhalb der Wissensvermittlung im engeren Sinne einige relevante Prozesse ausschließt – einerseits die ohne feste Regeln, Orte und Zeitpläne ablaufende Begegnung und Diskussion von Anfängern und Fortgeschrittenen (Illmers confabulatio), andererseits die Selbstinstruktion durch Lektüre, möglicherweise unter der Oberaufsicht eines Abtes oder Bischofs. Diesen beiden Bereichen informeller Wissensvermittlung muss für die Aneignung fortgeschrittener Kenntnisse im Bereich der artes, der Heiligen Schrift (inklusive patristischer Kommentare) und des Kirchenrechts im 9. Jahrhundert wie noch darüber hinaus hohe Bedeutung zugesprochen werden. Von besonderem Interesse muss schließlich sein, inwiefern gelehrte Wissensvermittlung im Zusammenhang mit geistlicher Lehre Grundlage für die spezifische Autorität, soziale Vernetzung und Identitätsbildung der geistlichen Eliten werden konnte.

1.3. Gelehrtes Wissen und geistliche Gemeinschaften: Fragestellungen und Quellen Angesichts der bislang vorgetragenen Befunde muss es im Folgenden zunächst darum gehen, Zusammenhängen zwischen der gelehrten Wissensvermittlung und Idealen der Lehre weiter nachzugehen. Was wurde zur Zeit der Reformschübe im Frankenreich überhaupt unter ‚Lehre‘ verstanden? Wie wurde die gelehrte Wissensvermittlung mit ihr in Zusammenhang gebracht, und welche Handlungsspielräume ergaben sich daraus? Welche mit der gelehrten Wissensvermittlung verbundenen Werte und Normen werden sichtbar, wenn nicht nach ‚Erziehung‘ oder ‚Bildung‘, sondern nach zeitgenössischen Vorstellungen der Lehre als Weitergabe von doctrina gefragt wird? Wer waren schließlich die ‚Lehrer‘ des Frühmittelalters, und wie weit konnten sie nach zeitgenössischen Als Arbeitsdefinition für den Begriff ‚Schule‘ kann im Folgenden durchaus die Definition Richés als ‚Gruppe von Lehrer(n) und Schülern‘ verwendet werden. Als Oberbegriff, der schulischen Unterricht genauso wie informelle Lernprozesse umfasst, wird dagegen der von Illmer eingeführte Terminus der ‚Wissensvermittlung‘ beibehalten. 65

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Konzepten des Wissens und der Wissenvermittlung an religiöser Autorität teilhaben? Welche Formen der sozialen Interaktion unter Gelehrten zog das nach sich? Um diese Fragen zu klären, sollen in diesem Kapitel zwei Zugriffe verfolgt werden. Um nachzuzeichnen, welche Vorstellungen von ‚Lehre‘ im Zuge der Reformen Karls des Großen und seiner Nachfolger geäußert oder als verpflichtend eingefordert wurden, können erstens diverse Quellen mit normativer Intention ausgewertet werden. Obwohl sie eher über Ideale als über die konkrete Praxis Auskunft geben, müssten sie doch zeigen, welche die Wissensvermittlung betreffenden Rechte und Pflichten im Zuge der Reformschübe des späten 8. und des 9. Jahrhunderts einzelnen Gruppen zugeschrieben werden sollten. Obwohl keine erschöpfenden Untersuchungen aller relevanten Schriften zur ‚geistlichen Lehre‘ vorgenommen werden können – dabei wäre angesichts fehlender Vorarbeiten praktisch die gesamte Patristik aufzurollen – sollte sich so ein Überblick über Formen der geistlichen Lehre und deren Zusammenhänge mit der gelehrten Wissensvermittlung gewinnen lassen. Zweitens können verschiedene Quellen befragt werden, die nicht nur über die Theorie, sondern auch über die kommunikative Praxis der Wissensvermittlung Auskunft geben. Besonders interessant müssten jegliche Quellen sein, die Aufschlüsse über die Rollen und Interaktion von Lehrern und Schülern erlauben – wie die einleitend besprochenen Forschungen von Jaeger und MünsterSwendsen nahelegen, wäre die Beziehung zwischen Lehrer und Schüler ja als wichtigster struktureller Rahmen der Wissensvermittlung im Früh- und Hochmittelalter aufzufassen.66 Obwohl Jaeger und Münster-Swendsen die Karolingerzeit nicht vertieft behandeln, zeigen sie, dass man spätestens im Hochmittelalter vom Konzept eines speziellen Liebesverhältnisses zwischen Lehrer und Schüler ausging, das als besonders effiziente Grundlage der Vermittlung von Werten und Normen fungierte. Auch für die Karolingerzeit ist ein besonderes Verhältnis zwischen Lehrern und Schülern in der Forschung verschiedentlich bemerkt und kommentiert worden.67 Es fragt sich also spezifisch, welche Werte und Normen die Interaktion unter Lehrern und Schülern bestimmten, und welche Abweichungen von hochmittelalterlichen Vorstellungen dabei möglicherweise auftreten. Siehe oben und vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 59–81 sowie Jaeger, Envy of angels, passim; Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery; Münster-Swendsen, Medieval virtuosity. 67 Vgl. neben Riché, Ecoles, S. 195–214 und Dems., Les moines bénedictins; auch De  Jong, From scholastici to scioli; Contreni, The Carolingian School: Letters from the classroom. 66

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Was wir uns in der Karolingerzeit unter ‚Lehrern‘ und ‚Schülern‘ vorzustellen haben, ist allerdings keineswegs klar ersichtlich. Der Begriff soll also zunächst in einem breiten Sinn verwendet werden und bleibt in Anbindung an die in den Quellen auftretende Terminologie der Lehre und des Unterrichtens weiter zu differenzieren.68 Um sich Formen der ‚Lehre‘ und deren Wechselwirkungen mit der gelehrten Wissensvermittlung anzunähern, müssen zunächst eine Reihe auf­ einander aufbauender Schritte der Untersuchung vollzogen werden. Angesichts der Ergebnisse Illmers für die klösterliche Wissensvermittlung des 6. und 7. Jahrhunderts wäre grundsätzlich davon auszugehen, dass Vorstellungen zur Interak­ tion zwischen klerikalen wie monastischen ‚Lehrern‘ und ‚Schülern‘ stark von den Ordnungsvorstellungen der geistlichen Gemeinschaften geprägt sein müssten. Für weitere Klärungen wäre also in erster Linie bei der Struktur der geistlichen Gemeinschaften anzusetzen. Das erste Unterkapitel des folgenden Abschnitts soll sich daher zunächst mit grundlegenden Strukturen der Gemeinschafts­ organisation in Kloster und Kanonikergemeinschaft befassen (II. 2.1.). Es fragt allgemein nach Ordnungsvorstellungen sowie Werten und Normen des sozialen Umgangs unter Mönchen und Klerikern, besonders auch unter Lehrern und Schülern. Um nicht anachronistische Annahmen über die gelehrte Wissensvermittlung zurückzuprojizieren, wäre dann besonders auf die Formen und epistemologischen Grundlagen der ‚Lehre‘ im Frühmittelalter einzugehen: Dass nicht jede Form von Wissensvermittlung im Frühmittelalter auf intellektuelles Lernen ausgerichtet war, wurde bereits geschildert. Es stellt sich aber auch die Frage, welche von modernen Vorstellungen vermutlich stark abweichenden Praktiken und Theorien der Erkenntnis die Grundlage religiös akzentuierter Wissensvermittlung bildeten, und welche Auswirkungen sie möglicherweise auf soziale Interaktion hatten. Es wäre also zu fragen, wie nach Ansicht frühmittelalterlicher Autoren die Vermittlung von Wissen und Werten zwischen Lehrer und Schüler zu Stande kam und wie sie sich auswirkte (II. 2.2.). Erst nach der Klärung dieser Grundlagen wäre in Wiederaufnahme schulgeschichtlicher Arbeiten darauf einzugehen, welche Typen des Lehrens und der Wissensvermittlung in der Wahrnehmung der Karolingerzeit präsent waren, und welche konkreten Maßnahmen und Aufgabenverteilungen in den Reformen eingefordert wurden (II. 2.3.). 68 Hier erreichte Ergebnisse könnten und sollten gegebenenfalls durch Untersuchungen weiter überprüft werden, die sich Methoden der historischen Semantik verpflichten. Vgl. exemplarisch für aktuelle Mediävistik Bernhard Jussen, „Ordo zwischen Ideengeschichte und Lexikometrie. Vorarbeiten an einem Hilfsmittel mediävistischer Begriffsgeschichte“, in: Ordnungskonfigurationen im Hohen Mittelalter, hg. von Bernd Schneidmüller und Stefan Weinfurter, = VuF 64, Sigmaringen 2006, S. 227–256 mit Verweisen auf weitere Literatur.

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Zur Beantwortung dieser Fragen liegt umfangreiches Quellenmaterial normativen Charakters vor, das im Zusammenhang mit den Reforminitiativen der karolingischen Herrscher wie der geistlichen Amtsträger steht. Ablauf und Charakteristik der einzelnen Reformschübe sind in der Forschung gut bekannt: 69 Im Mönchtum setzte bereits unter Karl dem Großen die verstärkte Durchsetzung der Benediktregel als vermeintlich römischer Regel ein. Mit seinem Tod 814 verschoben sich die Akzente des korrigierenden Eingreifens weiter in diese Richtung: Karls Nachfolger Ludwig dem Frommen († 840) und dessen Beratern war die Reform des Mönchtums und die Ordnung und Vereinheitlichung der geistlichen Lebensformen ebenfalls besonderes Anliegen. Unter führender Beteiligung des Reformabts Benedikt von Aniane († 821) wurde auf Reformsynoden zu Aachen 816 und 817 der Durchsetzung der Benediktregel und einer möglichst einheitlichen consuetudo in den Klöstern viel Raum gewidmet.70 Daneben wurde 816 mit der Institutio Canonicorum eine Kanonikerregel nach dem Vorbild der Regel des Chrodegang von Metz erlassen, durch die der „gesamte nichtmonastische Klerus des Frankenreichs einer einzigen Norm in Liturgie und Lebensführung“ 71 verpflichtet werden sollte. Sie enthält unter anderem ein Kapitel zur Erziehung der pueri. Alle geistlichen Gemeinschaften, darunter wohl auch Klöster, die nicht nach der Benediktregel lebten, sollten hinfort der neuen Regel folgen und canonici sein.72 Auch für Kanonissen (sanctimoniales) wurde eine eigene Regel zusammengestellt.73 Insgesamt zeigt sich in diesen Anordnungen ein Prozess der Neuordnung der geistlichen Gemeinschaften. Ihr Ziel war nicht zuletzt eine schärfere 69 Vgl. etwa De Jong, Charlemagne’s church; Mayke De Jong, „Carolingian monasticism: the power of prayer“, in: The New Cambridge Medieval History, Vol. 2: c. 700 – c. 900, hg. v. Rosamond McKitterick, Cambridge 1995, S. 622–653; McKitterick, Frankish Kingdoms, S. 59–61 u. 109–124. 70 Vgl. Josef Semmler, „Benedictus II. Una regula – una consuetudo“, in: Benedictine Culture 750–1050, hg. v. W. Lourdaux & D. Verhelst, = Mediaevalia Lovanensia I.XI, Leuven 1983, S. 1–49. 71 Rudolf Schieffer, Die Entstehung von Domkapiteln in Deutschland, = Bonner Historische Forschungen 43, Bonn 1976, S. 232. 72 Vgl. allg. Josef Semmler, „Monachus – clericus – canonicus: Zur Ausdifferenzierung geistlicher Institutionen im Frankenreich bis ca. 900“, in: Frühformen von Stiftskirchen in Europa: Funktion und Wandel religiöser Gemeinschaften vom 6. bis zum Ende des 11. Jahrhunderts. FS Dieter Mertens zum 65. Geburtstag, hg. v. Sönke Lorenz & Thomas Zotz, Schriften zur südwestdeutschen Landeskunde 54, Leinfelden-Echterdingen 2005, S. 1–18. 73 Institutio Sanctimonialium Aquisgranensis, ed. A. Werminghoff, MGH Leges 3: Concilia 2.1, Hannover 1906, ND 1979, S. 421–456. Vgl. zur Kontextualisierung Thomas Schilp, Norm und Wirklichkeit religiöser Frauengemeinschaften im Frühmittelalter. Die Institutio Sanctimonialium Aquisgranensis des Jahres 816 und die Problematik der Verfassung von Frauenkommunitäten, = Veröffentlichungen des MPI für Geschichte 137, Göttingen 1998.

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Trennung unterschiedlicher Formen des Gemeinschaftslebens und somit die korrekte Ordnung des Kults. Diese auf den Reformsynoden von 816 und 817 verabschiedeten Richtlinien bieten sich als Quellen an, vor allem die Aachener Kanonikerregel.74 Nachdem der klösterlichen Wissensvermittlung für die gelehrte Kultur der Karolingerzeit hohe Bedeutung zuzusprechen ist, soll aber auch auf die Regula Benedicti als Quelle mit besonderer, zunehmender Wirksamkeit eingegangen werden. Sie greift zudem eine Reihe älterer Vorstellungen auf, die auf Selbstverständnis und Organisation geistlicher Gemeinschaften stark gewirkt haben.75 Weiterhin liegen einige relevante Anordnungen von Herrschern oder Bischöfen zur Wissensvermittlung vor. Auch einzelne Äußerungen in Lehrschriften karolingerzeitlicher Gelehrter oder beispielsweise Darstellungen von Lehrern in Visionsliteratur können interessante Befunde beisteuern.76 Als besonders wichtige Quellengattung wären schließlich die ergänzenden Kommentare zur Benediktregel heranzuziehen, die im 9.  Jahrhundert entstanden. Einer der zwei bedeutenden frühmittelalterlichen Kommentare zur Benediktregel, derjenige des Smaragdus von St. Mihiel, entstand im Kontext der Reformen von 816/817.77 In der Entstehungszeit später, aber als Dokument des Umgangs mit normativen Vorschriften besonders ergiebig ist daneben der Regelkommentar des Hildemar von Corbie, der erst um die Mitte des 9.  Jahrhunderts niedergeschrieben wurde.78 Hildemar († c. 850) wirkte in Corbie wie auch später im italienischen Kloster St. Peter in Civate als Lehrer. Seine Erläuterung der Regel wurde von Schülern niedergeschrieben und war somit direkt für diese intendiert gewesen.79 Hildemar versah seine KommenZur Aachener Kanonikerregel vgl. Josef Semmler, Art. Institutiones Aquisgranenses, LexMa 5 (1991), Sp. 451–452. 75 La Régle de Saint Benoît, ed. A. de Vogüé & J. Neufville, = Sources chrétiennes 181–186, 6 Bde, Paris 1972-1979 [künftig als RB.] Für einen Überblick über frühere Mönchsregeln und deren Verwendung von Schulterminologie vgl. Dieter Von Der Nahmer „‚Dominici scola servitii‘. Über Schultermini in Klosterregeln.“, Regulae Benedicti Studia. Annarium Internationale 12 (1983), 143–185. Die verschiedene Regeln (vor allem Regula Benedicti und Regula Magistri) vergleichende Untersuchung von Adalbert De Vogüé, La Communauté et l’Abbé dans la Règle de Saint Benoît, Brüssel 1961 wurde für die folgenden Ausführungen ebenfalls herangezogen. 76 Vgl. zu letzterer Gattungen die Literatur unten bei S. 126. 77 Zu Smaragdus s. Fidel Rädle, Art. Smaragdus von St. Mihiel, LexMa 7 (1995), Sp. 2011–2012 sowie De Jong, In Samuel’s image, S. 59 u. 68 mit Anm. 48. 78 Expositio Regulae ab Hildemaro tradita, = Vita et Regula S. Patri Benedicti una cum expositione, Tl. III, ed. R. Mittermüller, Regensburg 1880. 79 Zu Hildemar und seinem Kommentar zuletzt De Jong, In Samuel’s image, S. 59f. u. 68ff.; ferner knapp Günter Bernt, Art. Hildemar von Corbie, LexMa 5 (1991) Sp. 15–16; Mayke De Jong, „Growing up in a Carolingian Monastery: Magister Hildemar and his oblates“, Jour74

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tierung einerseits oft mit erläuternden Zusätzen über praktischen Usus seiner Umgebung, also wohl auch Corbies, und erklärte andererseits gedankliche Hintergründe von Vorschriften. An seinem Kommentar sind also Gebräuche und Vorstellungen nachzuvollziehen, wie sie sich im Verlauf der Reformen in den fränkischen Klöstern eingebürgert hatten. Der Text erlaubt etwas genauer abzuschätzen, welche Formen des sozialen Umgangs im Zuge der karolingischen Bildungsreformen etabliert worden waren und welche Vorstellungen von monastischer Erziehung nunmehr in direkte Handlungsanweisungen für junge Mönche umgesetzt wurden. In der Behandlung dieser Texte scheint es interessant, die Aneignung einzelner älterer Theoriebausteine und Texte durch Autoren der Karolingerzeit zu verfolgen – obwohl eine vertiefte Behandlung patristischer Grundlagen hier nicht erfolgen kann, ist es möglich, anhand einzelner Fragen Veränderungen oder Adaptationen patristischen Materials nachzuspüren. Mit den Reformen der Karolingerzeit vollzog sich ja ein Rezeptionsschub: Die Regel des Mönchsvaters Benedikt stammte aus dem 6.  Jahrhundert, über das man durch Gregors des Großen Dialogi gut unterrichtet war. Auch die Aachener Kanonikerregel bestand im Wesentlichen aus einer umfangreichen Zusammenstellung von einschlägigen Stellen der Kirchenväterschriften, die um einige neuformulierte Kapitel ergänzt wurden. Dazu las man die Schriften der Kirchenväter selbst, die ebenfalls ausführliche Theoriebildung zu den Themen der Erziehung und Wissensvermittlung boten. Gelehrte des späten 8. und 9. Jahrhunderts bauten auf den einschlägigen patristischen Überlegungen dann in weiteren Schriften auf. Zwischen den chronologischen Ebenen der Patristik, der Zeit Karls des Großen und Alkuins sowie des weiteren 9. Jahrhunderts wird also im Folgenden öfters zu wechseln sein, um Rezeptionsprozesse zu erfassen. In einem nächsten Schritt der Untersuchung, der chronologisch in die letzten Dekaden des 8.  Jahrhunderts zurückgreift, wäre dann anhand eines außergewöhnliches Quellenbestandes spezifisch nach der Umsetzung einschlägiger Ideale in der Kommunikation zwischen Individuen zu fragen, vor allem zwischen einem Lehrer und seinen Schülern: Als locus classicus zur Thematik frühmittelalterlicher Lehrer-Schüler-Beziehungen sind die Briefe des angelsächsischen Hofgelehrten und Abts Alkuin aufzufassen. Sie bieten sich geradezu zur Untersuchung an, da sie besonders deutliche Rückschlüsse auf die Praxis der Kommunikation von Lehrern, Schülern und gelehrten Freundeskreisen erlauben. Zudem dokumentieren sie recht exakt die Jahre des Übergangs zu nal of Medieval History 9 (1983), 99–128. Grundlagen bei Ludwig Traube & Heribert Plenkers, Textgeschichte der Regula S. Benedicti, = Abhandlungen der Königlich Bayerischen AdW, Philosophisch-historische Klasse 25,2, München 1910, S. 40–44 u. 107–108.

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einer neuartig intensivierten Pflege gelehrten Wissens. Da Alkuin als Gelehrter einige Berühmtheit erlangte und zudem als zentrale Figur der Reformen im Umkreis Karls des Großen erscheint, wären seine Briefe tatsächlich nicht nur als individuelle Zeugnisse zu verstehen, sondern fast schon als Lehrtexte, denen die Zeitgenossen bestimmte Ideale der gelehrten Wissensvermittlung entnehmen konnten. Eine auf die Zwecke dieser Arbeit zugeschnittene Darstellung scheint von daher unabdingbar – obwohl Alkuins Leben und Werke bereits breit erforscht sind und gerade in letzter Zeit wieder Interesse gefunden haben. Nach einer kurzen Auseinandersetzung mit dem Stand der Alkuinforschung sollen also Theorie und Praxis des Lehrens bei Alkuin anhand seiner Briefe im Detail untersucht werden (II. 3.). Abzuschließen wäre die Annäherung an Ideale und Praktiken des Lehrens im Frühmittelalter mit einem knappen Blick auf typische Formen und Funktionen der Darstellung von Lehrern und Schülern in erzählenden, hauptsächlich biographischen Quellen. Eine systematische Behandlung der Vitenliteratur des 9. Jahrhunderts ist nicht angestrebt, doch können an der Vita Alkuins selbst und einigen Viten aus dem Umkreis seines Schülers Hrabanus Maurus in Fulda zumindest einige Aspekte behandelt werden (II. 4.). Erst nach dieser allmählichen Eingrenzung sollen dann zusammenfassende Überlegungen zur Autorität des Lehrers, zu möglicherweise unterschiedlichen Typen von Lehrern und zur Charakteristik der Interaktion unter Lehrern und Schülern im Frühmittelalter angestellt werden (II. 5.). Individuelle Ausformungen gelehrter Kommunikation werden nach der Behandlung von Idealen dann in den folgenden Abschnitten III. und IV. noch weiter zu verfolgen sein.

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II. 2. Werte, Normen und Interaktionsmuster der geistlichen Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung in normativen Quellen der Karolingerzeit 2.1. Ordnungsvorstellungen in den geistlichen Gemeinschaften 2.1.1. Ordo und caritas in der Regula Benedicti Einen überaus geeigneten Anfangspunkt für allgemeine Überlegungen zu Ordnungsvorstellungen innerhalb geistlicher Gemeinschaften der Karolingerzeit bietet die Regula Benedicti, die ein klassisches Beispiel für eine ‚typisch mittelalterliche‘, transzendent legitimierte hierarchische Ordnung vorführt. Wie andere Regelliteratur ist die Regula Benedicti nicht nur Normvorgabe, sondern auch theoretische Erläuterung – sie formuliert Normen für die soziale Ordnung der Rechtsgemeinschaft des Klosters und legitimiert diese gleichzeitig durch theologische Deutung und Rückbindung an Bibel- und Väterschriften. An ihr lassen sich daher besonders gut zwei grundlegende Strukturprinzipien geistlicher Gemeinschaften aufzeigen, die auch in anderen einschlägigen Texten aufzufinden sind:80 Die Regula Benedicti erklärt sowohl die Prinzipien der sozialen Rangordnung wie die der sozialen Bindung in der Klostergemeinschaft. Als wichtigste strukturierende Ordnungselemente für das Verhältnis der Mönche innerhalb eines Klosters erscheinen einerseits der ordo, die durchgehend hierarchische Rangordnung, andererseits die Vorstellung, dass die Gemeinschaft insgesamt eine geistliche Familie sei.81 Mit Hilfe dieser Konzepte wird eine Form von Gemeinschaft konstruiert, in der sowohl normative Regelungs- und Sanktionsmechanismen als auch religiös-moralische Legitimation mit bestimmten Rollen verVgl. neben der einzeln ausgewiesenen Literatur zu Hierarchie- und Ordnungsvorstellungen auch schon Heinrich Fichtenau, Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. Studien über Denkart und Existenz im einstigen Karolingerreich, einbänd. TB München 19942 (ursprünglich in Reihe: Monographien zur Geschichte des Mittelalters 30, Stuttgart 1984, 2 Bde), bes. S. 11–38 und Gerd Tellenbach, Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreits, = Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte 7, Stuttgart 1936, S. 48–76. 81 Die Ableitung einer sozialen und rechtlichen Ordnung aus dem Modell der Familie oder des Hauses war in den Klosterregeln der Spätantike stark verbreitet und speist sich unter anderem aus der antiken Ökonomik. Das Modell der Verwandtschaft wird z. B. auch in der Augustinusregel verwendet, vgl. Derda, Vita Communis, S. 10–12, 110–111 (bei Augustinus), 139–144 (in der Regula Benedicti). Zum Muster der Familie und des Hauses in anderen Ausprägungen s. Knut Schulz, Art. Familia (I.), LexMa 4 (1989), Sp. 254–256; Otto Gerhard Oexle, „Haus und Ökonomie im frühen Mittelalter“, in: Person und Gemeinschaft im Mittelalter. FS Karl Schmid zum 65. Geburtstag, hg. v. G. Althoff u. a., Sigmaringen 1988, S. 101–122. 80

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knüpft waren: Dem Abt oder Gemeinschaftsvorsteher war die rechtliche Position des paterfamilias zugeordnet. Er war der Herr und Vater der Mönche, der aufgrund seiner Autorität über die ihm Untergeordneten rechtlich verfügen durfte und die oberste Strafgewalt innehatte. Die Gemeinschaft bildete dagegen das ‚Haus‘. Wie schon Adalbert de Vogüé betont, war diese im Prinzip römisch-rechtliche Gemeinschaftsorganisation in der Regula Benedicti allerdings stark von spezifisch religiösen Denkmustern überlagert.82 Wie in diversen anderen Mönchsregeln wurde die Autorität des Abtes durch seine Stellung als Stellvertreter Christi etabliert, und diese transzendente Legitimation des Oberen war Basis der bindenden moralischen Verpflichtung der Untergebenen zum Gehorsam, die idealiter freiwillig zu erfüllen war.83 In der Benediktregel (genauso wie beispielsweise in der Augustinusregel) wurde diese Legitimation entsprechend als Ursprung der äbtlichen Amtsautorität hervorgehoben. Christi enim agere uices in monasterio creditur [abbas] , heißt es bei Benedikt, gleich gefolgt von einem Bibelzitat, mit dem unter Rückgriff auf familiäre Beziehungen von den Mönchen die Übertragung ihrer Liebe zu Gott auf den Abt gefordert wurde: Die Anrede abba, ‚Vater‘, war diejenige, mit der man auch Gott ansprach.84 Die Anrede diente also zur ständigen symbolischen Herstellung und Affirmation des ordo. Wie in älterer und neuerer Forschung gleichermaßen betont wird, war die Stellung des Abtes und seine Bindung an die Mönche durch den Rückbezug auf Christus als mehrschichtiges geistliches Vater-Sohn-Verhältnis definiert. Lutz von Padberg fasst zusammen: Da die Mönche wie alle Gläubigen nach der Aussage des Neuen Testaments von Christus als geistliche Kinder angenommen worden sind, folgt daraus, dass sie geistliche Kinder des Christus vertretenden Abtes sind, und dieser so für sie geistlicher Vater ist. Die Ableitung der Vaterfunktion des Abtes von dem abba et dominus Christus beinhaltet die weiteren Vgl. De Vogüé, Communauté, S. 126–138. Vgl. zur Gottesstellvertretung des Abtes zuletzt Gert Melville, „Im Zeichen der Allmacht. Zur Präsenz Gottes im klösterlichen Leben des hohen Mittelalters“, in: Das Sichtbare und das Unsichtbare der Macht. Institutionelle Prozesse in Antike, Mittelalter und Neuzeit, hg. v. Gert Melville, Köln-Weimar-Wien 2005, S. 19–43, bes. S. 23–26 u. ö. Mit breiter vergleichenden Überlegungen zur Rolle des Gehorsams gegenüber dem Abt z. B. in der Benediktregel Jacques Dalarun, „L’indignité au pouvoir“, in: Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. Sébastien Barret & Gert Melville, = Vita regularis 27, Münster 2005, S. 3–68, bes. S. 3–6. 84 RB, c. 2, S. 440–442: [Abbas] Christi enim agere vices in monasterio creditvr, quando ipsius vocatvr pronomine, dicente apostolo: ‚Accepistis spiritvm adoptionis filiorvm, in quo clamamvs: abba, pater‘. Die Bibelstelle Markus, 14:36. Vgl. auch die Augustinusregel: Luc Verheijen, La règle de St. Augustin, Paris 1967, Bd. 1, S. 435: Praeposito tamquam patri oboediatur, honore servato, ne in illo offendatur deus. S. dazu De Vogüé, Communauté, S. 138–144. 82 83

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

Funktionen des Abtes, insbesondere die des Lehrers der Mönche. Durch das Christusvikariat des Abtes wird der Gehorsam, den die Mönche ihm schulden, letztlich Christus selbst geleistet.85

Der Abt übte also eine Form von Herrschaft aus, die Macht bedeutete, sich aber nicht in einer Befehls-Gehorsams-Beziehung erschöpfte. Was die konkrete Ausformung der sozialen Rangordnung angeht, war der ordo unterhalb des Abtes in der Regula Benedicti wie anderswo durch eine Reihe unterschiedlicher Faktoren bestimmt, die sich in komplexer Weise gegenseitig durchdringen konnten. Grundsätzlich sollte das Anciennitätsprinzip die Rangordnung bestimmen, also das Eintrittsalter der Mönche. Das Lebensalter sollte für die Stellung eines Mönchs ausdrücklich sekundär sein, was gegenüber der Lebenserfahrung in der Welt die Erfahrung in der Askese in den Vordergrund stellt.86 Die Anciennität wurde aber ausdrücklich mit dem Verdienst in der Lebensführung gekoppelt, also mit der altersunabhängigen individuellen Tugend und Gottesnähe. Der Abt fungierte dabei als Schiedsrichter: Er allein konnte den ordo der anderen Mönche verändern und damit über die Verknüpfung von innerem Verdienst und äußerlich-öffentlicher Rangordnung entscheiden. In die Hand des Abtes legte die Regula Benedicti auch große Teile der Strafgewalt. Der Abt hatte allerdings die ‚älteren Brüder‘ als Vermittler einzubeziehen und bestimmte Verfahren einzuhalten: Als Ort für Sanktionsmaßnahmen bei Normverletzungen war in frühmittelalterlichen Klöstern meist die Versammlung im Kapitel vorgesehen. Eine öffentliche Bestrafung eines irrenden Bruders wurde – nach dem bibelgestützten Schema der sogenannten denuntiatio evangelica – erst vorgenommen, nachdem zweimalige nichtöffentliche Zurechtweisung durch seniores erfolgt war.87 Nach ihrem aus Eintrittsalter sowie Verdienst entstehenden Rang innerhalb des ordo, so Benedikt, sollten die Mönche sich dann gegenseitig als iuniores/mino85 Lutz E. von Padberg, Heilige und Familie. Studien zur Bedeutung familiengebundener Aspekte in den Viten des Verwandten- und Schülerkreises um Willibrord, Bonifatius und Liudger, 2. überarbeitete und erweiterte Auflage, = Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 83, Mainz 1997, S. 128–129. Vgl. auch ebd., S. 125–129 mit Anmerkungen zum Konzept der geistlichen Vaterschaft. 86 RB, c. 63, S. 644–646: Ordines suos in monasterio ita conseruent ut conuersationis tempus ut uitae meritum discernit utque abbas constituerit. [...] et in omnibus omnino locis aetas non discernat ordines nec praeiudicet, quia Samuhel et Danihel pueri presbyteros iudicauerunt. [...] qui secunda hora diei uenerit in monasterio iuniorem se nouerit illius esse, qui prima hora uenit diei, cuiuslibet aetatis aut dignitatis sit, pueris per omnia ab omnibus disciplina conseruata. 87 Vgl. RB, c. 23–30, bes. c. 27, S. 548 (zu Abt und seniores), c. 23, S. 542 (zur privaten und öffentlichen Zurechtweisung), sowie Jacques Dubois, Art. Kapitel II. Monastische und Ordenskapitel, LexMa 5 (1991), Sp. 939–941.

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res oder seniores/priores ansehen.88 Gleichrangigkeit, so zeigt sich damit, gab es im frühmittelalterlichen Kloster interessanterweise nicht: Jeder Mönch hatte durch den ordo einen spezifischen Platz in der Hierarchie. Mit ihm verknüpften sich bestimmte Formen der sozialen Interaktion. Die Stellung in der klösterlichen Hierarchie schlug sich in räumlich-sozialen Ordnungen nieder, z. B. in der Präzedenz beim Messgang, in Prozessionen und Ähnlichem. Dass die Präzedenz tatsächlich nach dem Eintrittsalter ausgerichtet wurde, berichteten beispielsweise im ersten Viertel des 9. Jahrhunderts die Reichenauer Mönche Grimald und Tatto als eine relevante Einzelheit an ihren Lehrer zurück, nachdem sie sich im Benediktkloster Monte Cassino aufgehalten hatten, um die dortigen Bräuche zu studieren.89 Im Fulda des Hrabanus Maurus scheint dagegen auch der Weihegrad eine Rolle für die Bestimmung der Seniorität gespielt zu haben.90 In die alltäglichere Praxis übersetzt bedeutete dies, dass die rangmäßig ‚Jüngeren‘ den ‚Älteren‘ Ehrerbietung und Gehorsam (oboedientia) 91 entgegenzubringen hatten, die Älteren dagegen jene liebevoll anleiten sollten: Iuniores igitur priores suos honorent, priores minores suos diligant.92 Diese Umsetzung des ordo sollte wiederum durch symbolisches Handeln erfolgen. Sowohl die Benediktregel selbst wie auch die Kommentare schreiben bestimmte Gesten und Praktiken vor, die in der direkten Interaktion symbolisch die Rangordnung präsent machten. Iuniores sollten bei jeder Begegnung den Segen von seniores erbitten. In ihrer Gegenwart mussten sie sich immer erheben und ihren Platz anbieten, sitzen durften sie nur, wenn der senior die Aufforderung dazu gab.93 War jemand wegen schwerer Vergehen mit zeitweiligem Ausschluss aus der Gemeinschaft bestraft worden, wurde er nicht nur von Tisch, Gebet und täglichem Umgang, sondern auch von der symbolischen Segensgeste ausgeschlossen.94 Ein weiteres wichtiges Element der Symbolisierung der Rangordnung lag in der Anrede als frater bzw. als nonnus. Wie die Regula Benedicti unmittelbar vor RB, c. 2 und c. 63. MGH Epp 5, Var. Nr. 5. IIII, S. 305. 90 De Jong, In Samuel’s image, S. 139. 91 Zur oboedientia als monastischer Verhaltensweise vgl. in Bezug auf die Benediktregel De Vogüé, Communauté, S. 267–288 sowie zuletzt Sébastien Barret & Gert Melville (Hgg.), Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, = Vita regularis 27, Münster 2005. 92 RB, c. 63, S. 646. 93 RB, c. 63, s. 646: Vbicumque autem sibi obuiant fratres, iunior priorem benedictionem petat. Transeunte maiore minor surgat et det ei locum sedendi, nec praesumat iunior consedere nisi ei praecipiat senior suus, ut fiat quod scriptum est: ‚Honore inuicem praeuenientes‘. 94 Vgl. RB, c. 25, S. 546: Is autem frater qui grauioris culpae noxa tenetur suspendatur a mensa, simul ab oratorio. Nullus ei fratrum in nullo iungatur consortio nec in conloquio [...] nec a quoquam benedicatur transeunte [...]. 88 89

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den Bestimmungen zur Interaktion vorschreibt, mussten diese verwandtschaftlichen Anreden zu den Eigennamen der Mönche stets dazugestellt werden, nur der Abt erschien nicht nur als abba/Vater, sondern auch als Herr: In ipsa appellatione nominum nulli liceat alium puro appellare nomine, sed priores iuniores suos fratrum nomine, iuniores autem priores suos nonnos uocent, quod intellegitur paterna reuerentia. Abbas autem, quia uices Christi creditur agere, dominus et abbas uocetur, non sua adsumptione sed honore et amore Christi [...].95

Die Verpflichtung, sowohl gegenseitige Verbundenheit als auch Rangunterschiede stets schon in der Anrede der Mitbrüder als geistliche Verwandte mitzuäußern, muss als wichtige Zuweisung bestimmter Rollenmerkmale für jegliche soziale Interaktion im Kloster verstanden werden. Obwohl diese Form des Umgangs über das rein monastische Umfeld hinaus in der frühmittelalterlichen Kirche selbstverständlich wurde, sollte die gegenseitige Bezeichnung als ‚Bruder‘, ‚Vater‘, ‚Sohn‘ etc. schon aufgrund ihrer distinktiven Signalwirkung nicht unterschätzt werden. Auf die Anrede als wichtigen Ort der Symbolisierung sozialer Hierarchien ist zuletzt auch in verschiedenen anderen Kontexten hingewiesen worden.96 Wie auch bei der Anrede des Abtes als abbas und dominus wurde soziale Ordnung durch derartige Bezeichnungen im Alltag einer Gemeinschaft ständig symbolisch affirmiert. Während die Autoritätsverhältnisse durch religiös fundierte Autorität und rechtliche Strafgewalt des Abtes über den ordo der Brüder hergestellt wurden, trat als verbindendes Element dann die Forderung nach gegenseitiger Liebe (caritas, dilectio) hinzu. Sie war letztlich auf beiden Seiten hierarchischer Bindungen gefordert, besonders aber von den Oberen: Während Untergebene Gehorsam schuldeten, waren Höhergestellte, also seniores und Abt, zu liebender Sorge und Anleitung angehalten. Bei der Erläuterung des ordo wird in der Regula Benedicti stets darauf gedrängt, sämtliche Autoritätsverhältnisse im Geiste der christlichen Nächstenliebe auszuüben. Gerade die Aufsichtstätigkeit des Abtes bewirkte allerdings nicht nur Überordnung, sondern auch Verpflichtung. Wie wichtig diese verpflichtende Natur der geistlichen Aufsicht war, zeigt sich nicht zuletzt daran, dass sie von Benedikt wie von anderen Kirchenschriftstellern mit starken Sanktionsbestimmungen verknüpft wurde. Er betont die Verantwortung vor Gott, die dem Abt für alle Untergebenen übertragen wurde: Wer die Sorge über die Seelen anderer übernahm, RB, c. 63, S. 646. Vgl. z. B. Thomas Behrmann, „Zum Wandel der öffentlichen Anrede im Spätmittelalter“, in: Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, hg. v. G. Althoff, = VuF 51, Stuttgart 2001, S. 291–317, bes. S. 291–298 mit Verweisen auf weitere Literatur. 95 96

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musste dies im Bewusstsein seiner Verantwortung tun, denn über die Seele jedes einzelnen der anvertrauten Brüder würde der Obere vor dem Herrn genauso Rechenschaft ablegen müssen wie für seine eigene: Sciat [erg.: abbas] qvia qvi suscipit animas regendas paret se ad rationem reddendam, et quantum svb cvra sva fratrvm se habere scierit nvmervm, agnoscat pro certo qvia in die ivdicii ipsarvm omnivm animarvm est redditvrvs Domino rationem, sine dvbio addita et svae animae.97 Benedikt warnt ausdrücklich, dass dem Abt am Tag des jüngsten Gerichts eine discussio sowohl über seine Lehre wie über den Gehorsam seiner Untergebenen bevorstehe, und fügt hinzu: Sciatque abbas cvlpae pastoris incvmbere.98 Die Verantwortung des Abtes war also auch die pastorale Verantwortung des Seelsorgers für seine Gemeinde, die üblicherweise durch das biblische Bild des für die Herde verantwortlichen Hirten erläutert wurde. Die Rolle des Abtes umfasste somit väterliche Sorge um seine Mönche als zwingendes Element, und diese väterliche und pastorale caritas bildete gewissermaßen das Gegengewicht zu seiner übermächtigen, aus göttlicher Stellvertreterschaft hergeleiteten Stellung.99 Wenn der Vorstellungsrahmen geistlicher Hierarchie und geistlicher verwandtschaftlicher Bindung benützt wurde, so geschah dies im Sinne der caritas, nicht der bloßen Über- oder Unterordnung. Das in der Benediktregel sichtbare Modell der geistlichen Verwandtschaft wies bestimmte Rollen zu, stellte aber dabei den Gemeinschaftszusammenhalt her: Über das rechtsrelevante ‚Haus‘Modell hinaus gewann die geistliche Familie ihre signifikante und sinnstiftende Dimension in der Verbindung ihrer Mitglieder durch christliche caritas und in der Verantwortung der Oberen für die Heilsgewinnung der Untergebenen. Wie Heinrich Fichtenau formuliert, kam es bei der der Affirmation des ordo nicht nur an auf „Über- oder Unterordnung […] sondern auf den Zusammenhalt, die Gemeinsamkeit“.100

RB, c. 2, S. 450. RB, c. 2, S. 442: Memor semper abbas qvia doctrinae svae vel discipvlorum oboedientiae, utrarumque rervm, in tremendo ivdicio Dei facienda erit discussio. Sciatque abbas cvlpae pastoris incvmbere […]. Vgl. auch die Behandlung der Verantwortung des Priesters/Bischofs für seine Untergebenen, die in der Aachener Kanonikerregel nach Iulianus Pomerius (Pseudo-Prosper von Aquitanien) gegeben wird: Institutio Canonicorum Aquisgranensis, c.xxxii, S. 353–354 (gestützt auf Ezekiel 34:10): haec dicit Dominus Deus ecce ego ipse super pastores requiram gregem meum de manu eorum et cessare eos faciam ut ultra non pascant gregem nec pascant amplius pastores semet ipsos. Vgl. ähnliche Ermahnungen in Institutio Canonicorum Aquisgranensis, c. xxvi, S. 348, Z. 21–24 (ebenfalls nach Iulianus/Pseudo-Prosper); c. xxxvi, S. 358, Z. 26–28 (nach Isidor von Sevilla). 99 Vgl. De Vogüé, Communauté, S. 445–457. Die Bedeutung der Gottesliebe als ver­ bindendes Element in asymmetrischen Beziehungen hebt auch hervor Epp, Amicitia, S. 262ff., 267ff. 100 Fichtenau, Lebensordnungen, S. 180. 97 98

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2.1.2. Pater und filius. Die geistliche Elternschaft als grundlegende Ordnungsvorstellung für die Wissensvermittlung Dass eine dieserart sowohl normativ geregelte wie theologisch-moralisch fundierte Gemeinschaftskonzeption Rückwirkungen auf die Sozialisationsvorgänge und die Wissensvermittlung innerhalb von Klöstern haben musste, liegt nahe. Durch den Eintritt ins Kloster als eine Form der Wiedergeburt, so schon Illmer, wurden die Mönche Ziehkinder der Gemeinschaft, die für Kinder die Mutter- wie auch die Vaterrolle ausübte, letztere in Gestalt des Abtes bzw. des Lehrers.101 Innerhalb des Vorstellungsrahmens einer geistlichen Familie erscheint entsprechend auch die klösterliche Erziehung in den Quellen. Die ins Kloster eintretenden Personen – unter denen bis zum 9. Jahrhundert ein steigender Anteil von Oblaten, also Kindern, zu erkennen ist 102 – wurden als Kinder der Gesamtgemeinschaft angesehen. Durch eine ganzheitliche Einbindung, in den Quellen oft mit dem Begriffspaar nutrire – erudire bezeichnet, sollten sie zu vollwertigen Gemeinschaftsmitgliedern erzogen werden.103 Der körperlichen Entwicklung sollte im Idealfall eine intellektuelle und spirituelle Entwicklung parallel laufen, die dem Mönch das selbständige Streben nach sapientia ermöglichte. In verschiedenen Texten des Frühmittelalters wurde die Hinführung von ‚Schülern‘ zur Selbständigkeit daher gerne metaphorisch als Entwöhnung von der Mutterbrust bezeichnet, hauptsächlich ausgehend von zwei Stellen in den Paulusbriefen, in denen der Apostel die Milch der Unterweisung von Anfängern metaphorisch von der festen Speise für die Fortgeschrittenen abhob.104 Entsprechend erscheint auch die Zuweisung der Mutterrolle an Männer, bislang hauptsächlich für das Hochmittelalter erforscht,105 schon in frühen Mönchsregeln. Schon in einem Text aus dem 6. Jahrhundert hieß es etwa, der senior solle seinen Unterge-

Illmer, Formen, S. 164–165. Zur Oblation s. De Jong, In Samuel’s image, passim; zu Schätzungen und absoluten Zahlen der oblati vgl. Dies., Growing up, S. 99–100 mit Verweisen. 103 Zu nutrire und erudire vgl. die Begriffsuntersuchungen von Leclercq, Les études dans les monastères, S. 110–112; Illmer, Formen, S. 22–23 u. öfter. 104 Die zugrundeliegenden Bibelstellen sind 1 Kor 3.1–3: et ego fratres non potui vobis loqui quasi spiritalibus, sed quasi carnalibus. tamquam parvulis in christo lac vobis potum dedi non escam. (Interpunktion v. Verf.) sowie ähnlich Hebr 5:12–14 und 1 Petr 2:2. S. dazu Leclercq, Pédagogie, S. 279. 105 Vgl. Caroline Walker Bynum, „Jesus as mother and abbot as mother: Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writing“, in: Dies., Jesus As Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley u. a. 1982, Kapitel IV, S. 110–169. 101 102

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benen liebende ‚Amme‘ sein: Quomodo seniorem oportet fieri ad fratres? Tanquam si nutrix foveat parvulos suos, diligens et confortans singulos.106 Gelehrten des 9. Jahrhunderts bot die bereits zitierte Vorschrift Benedikts zu den Anreden Anlass zur Reflexion über die Charakteristik personaler Bindungen innerhalb der Gemeinschaft. Wie die ausführliche Behandlung dieser Passage im Regelkommentar des Hildemar zeigt, wurde in der Mitte des 9. Jahrhunderts eine umfassende Vorstellung von geistlicher Verwandtschaft aus der Benediktregel herausgelesen und mit weiteren Texten ergänzt. Hildemar erläuterte Benedikts Vorschrift zur Anrede zunächst durch eine Darstellung geistlicher Bindung im Allgemeinen, und erklärte die Gemeinsamkeit der Mönche aus der alle Christen vereinenden Wiedergeburt in der Taufe. Die Mönche, so Hildemar, streben nach demselben Ziel, tun dies im selben Geiste und unter gleichen Bedingungen, die alle Mönche in der Profess einzuhalten geloben. Die Kirche bezeichnete er als Mutter der dieserart wiedergeborenen Mönche und erklärte die Bindung des Mönchs an die Brüder in der ecclesia als geistliche Verwandtschaft. Nach Cassiodor setzte Hildemar diese durch bewusste Liebe etablierte fraternitas spiritualis höherwertig an als die Blutsverwandtschaft: melior est ista fraternitas spiritualis, quam carnalis. Dicit enim Cassiodorus, quia fratres, et qui diligunt et qui diliguntur.107 Interessanterweise zielt Hildemar nicht auf die spezifische, lokale Klostergemeinschaft: Die identitätsstiftende gesellschaftliche Gruppe ist das Mönchtum im Allgemeinen, und Referenzrahmen der Beziehung bleibt somit die Gesamtgemeinschaft der ecclesia, nicht das einzelne Kloster. Für die Beziehungen der Mönche untereinander betonte Hildemar dann eindringlich die Verbindung von hierarchischer Ordnung und dilectio. Ältere und Jüngere sollten sich lieben wie Vater und Sohn, wobei begrifflich sowohl dilectio wie auch amor bzw. affectus amoris verwendet werden: sicut dilectissimus filius patri suo honorem impendit, i.e. cum quanta dilectione illi impendit honorem, cum tanto scilicet amore debet iste junior priori suo impendere honorem. [...] cum quanta dilectione amoris affectum impendit pater filio suo dilecto, cum tanto amore debet ille senior dilecto sui juniori dilectionem impendere.108

106 Regula cujusdam patris, PL 66, Sp. 985–994, hier Sp. 993. Vgl. zur Einordnung Riché, Les moines bénédictins, maîtres d’école, S. 97–98. 107 Hildemar, Expositio, S. 579, im Kontext: Bene fratres iussit appellari, quia uno sacro fonte baptismatis sunt renati et uno Spiritu sanctificati et unam professionem professi et unam remunerationem adipisci desiderant et una matre, i.e. sancta ecclesia editi sunt. Et hoc notandum est, quia melior est ista fraternitas spiritualis, quam carnalis. Dicit enim Cassiodorus, quia fratres, et qui diligunt et qui diliguntur. 108 Hildemar, Expositio, S. 579.

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Alle Insassen des Klosters sollten also zueinander eine liebende Bindung pflegen, und diese hier sozusagen verpflichtend vorgeschriebene gegenseitige Liebe, so darf man die Erläuterung verstehen, sollte die hierarchische Rangordnung mit christlichem Sinn erfüllen. Hildemar gab übrigens veranschaulichend ganz pragmatische Erläuterungen über den liebenden Umgang von Älteren und Jüngeren, als er Benedikts Forderung auslegte, ein iunior müsse sich beim Erscheinen eines senior aus Ehrerbietung immer erheben: Diese Ehrerbietung sei nicht ständig von Jüngeren zu erbringen, etwa beim bloßen Vorbeigehen älterer Brüder. Sie sollten aufstehen, wenn ein Älterer direkt zu ihnen trat, ansonsten läge es im Gegenteil aber bei diesem, antizipatorisch die Erlaubnis zum Sitzenbleiben zu erteilen.109 Hildemar drang also auf Abschwächung der strengen symbolischen Praktiken Benedikts im Sinne gegenseitigen Zuvorkommens, ohne dass sie jedoch aufgegeben werden sollten. Wer die im Kloster ständig zu benützenden liebenden Anreden und Gesten als sinnentleerte Routinen und Floskeln auffassen möchte, wird von Hildemar übrigens eines Besseren belehrt: Er maß dem Verständnis der hinter den symbolischen Handlungen stehenden Werte größte Bedeutung zu. Daher sah er beispielsweise für die Forderung des Aufstehens von Jüngeren vor Älteren und die Segensgesten eine spezifische Befragung und Belehrung der Brüder vor, durch die volles und korrektes Verständnis der Symbolik gewährleistet werden sollte: Die Brüder sollten genau wissen, was sie mit diesen Handlungen an honor, reverentia und dilectio ausdrückten.110 Auch sonst machte Hildemar den der Rangordnung zugrundeliegenden Wertebezug deutlich. Er gab etwa bei den Bestimmungen zur gegenseitigen correctio im Kloster an, dass nicht etwa nur die Dekane, Vorgesetzten und Circatoren die Brüder zu verbessern hätten. Im Gegenteil hatten sich alle gegenseitig zur richtigen Lebensführung anzuhalten, sogar ‚von unten nach oben‘, also gegen die äußerliche Ebd. S. 580: [...] ita intelligitur, i.e. sicut ille junior praecipitur surgere, ita etiam ille senior dicere debet juniori sedere. Et notandum est, quia si ille senior vult sedere, tunc debet dare locum sedendi junior priori. [...] Nam non debet intelligi, si ille solummodo senior frater transierit, ut quoties ille transierit, toties junior surgat [...] Isto enim modo debet fieri: v. gr. sedes tu, qui es junior, et vides seniorem venientem, et sicut tu surgis, ita etiam statim debet prior jubere sedere. [...] et hoc est, quod inferius dicit ‚honore invicem praevenientes‘, i.e. sicut iste junior praevenit priorem suum in levando, ita debet etiam senior juniorem suum praevenire in innuendo sedere aut dicendo; et sicut ille junior servat illi honorem in loquendo et in levando, ita et ille senior debet recompensare juniori suo laborem surrectionis (cum) humilem locutionem in dulces sermones et blanda verba dicendo. 110 Ebd., S. 580–581: Debet etiam abbas constituere unum aut duos seniores, qui doceant, cum viderint juniores surgentes ante seniores suos, et debet illi dicere: Quare surrexisti frater coram seniore tuo? et illi priori dicere: Quare benedixisti? Ille cum non sapuerit illi dicere rationem, debet illum statim docere: Sic debes facere, i.e. ita debes surgere et cum tali reverentia et honore tuo priori, sicut dilectus filius patri; [...] Ita debes illum benedicere, sicut pater dilectissimo filio suo reddit votum dilectionis. 109

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Rangordnung. Insbesondere dürfe sich ein iunior in dem Moment, da er etwas richtiger mache als ein senior, diesem als übergeordnet verstehen und ihn im Stillen auf seine Normverletzung hinweisen. Wiederum erst nach mehrmaligem Hinweis unter vier Augen (secrete) konnte die Anklage öffentlich gemacht werden.111 Doch woher kommt die Vorstellung der Lehrbeziehung als Vater-Sohn-Beziehung, die besondere Relevanz für die Wissensvermittlung zu besitzen scheint? Für das Hochmittelalter weisen Jaeger und zuletzt Münster-Swendsen auf das Konzept der geistigen Elternschaft des Lehrers bei Quintilian hin und zeigen damit eine wichtige Parallele zur antiken Wissensvermittlung auf.112 Doch scheinen im frühen Mittelalter andere Vorbilder wichtiger gewesen zu sein als der Rhetoriklehrer Quintilian: Es wäre auf genuin christliche Ausprägungen der geistlichen oder „pneumatischen“ Vaterschaft hinzuweisen, vor allem auf den Einfluss biblischer Vorbilder. An dieser Stelle bietet es sich also an, karolingerzeitliche Adaptationen der Tradition einmal im Detail nachzuvollziehen.113 Wie geschildert war der Abt geistlicher Vater, weil er Stellvertreter Christi war. Ein Ursprung für weitere Vorstellungen der Vaterschaft des Seelsorgers und Glaubensverkündigers an seiner Gemeinde, und ganz parallel dazu des geistlichen Lehrers an seinen Schülern, ist darüber hinaus im Frühmittelalter hauptsächlich bei Paulus zu suchen. Unter anderem in dessen erstem Korintherbrief wird ein Gegensatz konstruiert zwischen ‚herkömmlichen‘ Lehrern, den paedagogi, und dem Apostel selbst, der sich als Vater bezeichnet und so seiner Lehre einen besonderen emotionalen Rückhalt gibt. Die Verkündigung der christlichen Lehre, bei Paulus noch ganz allgemein des Evangeliums, machte die Gläubigen zu seinen geistigen Kindern: non ut confundam vos haec scribo sed ut filios meos carissimos moneo. nam si decem milia pedagogorum habeatis in Christo, sed non multos patres. nam in Christo Iesu per evangelium ego vos genui. Rogo ergo vos imitatores mei estote […].114 Hildemar, Expositio, S. 483–484: Deinde debet alter alterum fraterna caritate corrigere. Et hoc notandum est, quia non solum decanus aut praepositus vel circator debet corrigere, sed etiam junior debet corrigere priorem suum, si negligentem illum viderit. Forte dicit aliquis: quare junior priorem suum debet corrigere, cum non est rectum? Cui respondendum est: quamquam iunior videatur esse, tamen senior est in illa hora illo, eo quod melius facit ille quam suus senior faciat. Et hoc etiam notandum est, quia ita iste junior secrete debet corrigere suum priorem duabus vel tribus vicibus, secrete sic, ut decano et abbati, si opus fuerit, possit nuntiare. 112 Jaeger, Ennobling love, S. 59; Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery, bes. S. 308–310 (ohne Kennzeichnung der Hinweise auf Quintilian). 113 Vgl. von Padberg, Heilige und Familie, S. 125–130, besonders die Zusammenfassung der älteren Forschung zur Thematik der geistlichen Vaterschaft. Zitat ebd., S. 126. Zu Herleitung der Vorstellung vom Bischof als geistlichem Vater und Lehrer bei Paulus vgl. Engelbert Neuhäusler, Der Bischof als geistlicher Vater. Nach den frühchristlichen Schriften, München 1964, S. 15–45. 114 1 Kor. 4,14–16 (Satzzeichen v. Verf.). 111

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Dem Bewusstsein mittelalterlicher Autoren wurde diese Form geistlicher Vaterschaft des Lehrers dann etwa dadurch eingeprägt, dass Isidor von Sevilla sie bei der Behandlung der sozialen Gruppen in seinen Etymologiae erläuterte, ausgehend von einer Erklärung des Augustinus. Isidor führte das Beispiel des Apostels Paulus an und erklärte, dass durch die Glaubensverkündigung, die doctrina, eine von mehreren Formen der Kindschaft bewirkt werde: Quattuor enim modis filii appellantur: natura, imitatione, adoptione, doctrina. [...] Doctrina sicut Apostolus filios suos appellat eos quibus Euangelium praedicauit.115 Als Übernahme aus den Etymologiae findet sich die Figur von Lehrer und Schüler als Vater und Sohn dann im 9. Jahrhundert, und zwar zunehmend verallgemeinert: Der Regelkommentar des Smaragdus von St. Mihiel lässt in der Erläuterung der Einleitungsworte der Regula Benedicti (Obsculta, o fili, praecepta magistri) 116 Isidors Rückführung auf das Beispiel des Apostels Paulus weg und erklärt die Vaterschaft durch doctrina mit dem Verhältnis zwischen Autor und Leser bzw. Hörer der Benediktregel: doctrina vel imitatione filius appellatur, qui ad obscultandum praecepta magistri hortatur.117 Der Kommentar Hildemars, der Zustände nach dem Reformschub des frühen 9. Jahrhunderts schildert, wird dann noch allgemeiner – Lehrer und Schüler sind für ihn sozusagen immer Vater und Sohn. Er schrieb zur Anrede mit pater, dass sie sowohl für an Alter als auch an doctrina Überlegene passend sei: Bene patres sive doctrina sive honorem aetati deferentes dicuntur.118 Auch die Verwendung von filius und damit das Verständnis vom Schüler als geistigem Sohn bezieht er in spezieller Weise auf Lernende: unusquisque, qui imbuitur, ejus filius est, qui imbuit.119 Auch wo Hildemar unter direktem Rückgriff auf Isidor die verschiedenen Modi aufzählt, in denen die Anrede filius verwendet wurde, hat er die geistliche Kindschaft über die Glaubensverkündigung hinaus verallgemeinert: Filius enim multis Isidore de Seville, Etymologies, Livre IX. Les langues et les groupes sociaux, ed. und übers. M. Reydellet, Paris 1984, 5.15–16, S. 192–193. Isidor hatte offenbar auch späte Korrekturen des Augustinus zu Fällen von Sohnesbezeichnungen eingearbeitet, vgl. den Kommentar von Reydellet ebd. in Anm. 309. Die Kindschaft durch imitatio, die im Allgemeinen ebenfalls für Lehrer und Schüler relevant ist, wird in diesen Textstellen im Sinne der Zugehörigkeit zu den Rechtgläubigen erklärt und gegen die Juden abgegrenzt, ist also nicht direkt auf die Wissensvermittlung bezogen. Vgl. mit Überlegungen zu verwandten Themen auch Hubertus Lutterbach, Gotteskindschaft. Zur Kultur- und Sozialgeschichte eines christlichen Ideals, Freiburg 2003. 116 RB, Prolog, S. 412. 117 Smaragdi Abbatis Expositio in Regulam S. Benedicti, ed. A. Spannagel & P. Engelbert OSB, = Corpus consuetudium monasticarum 8, Siegburg 1974, Prologus, S. 7: Quattuor enim modis filii appellantur: natura, imitatione, adoptione, doctrina. [...] doctrina vel imitatione filius appellatur, qui ad obscultandum praecepta magistri hortatur. 118 Hildemar, Expositio, S. 579. 119 Ebd., S. 32. 115

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modis dicitur, id est natura, adoptione, imitatione, doctrina et gente.[...]. Doctrina vero, sicut sunt filii docti a suis magistris.120 Die Anrede als pater und filius zwischen Lehrern und Schülern war im geistlichen Bereich auch schon vor der Entstehung dieser beiden Kommentare gängig.121 Im Vergleich zwischen Isidor von Sevilla und Hildemar von Corbie zeigt sich aber, dass der direkte Bezug auf die Glaubensverkündigung einer allgemeineren Erklärung Platz gemacht hatte, die sich nunmehr auf geistliche Lehre (doctrina) und schließlich auf Lernvorgänge insgesamt (imbuere) bezog – die Stelle verdeutlicht eindringlich, wie im Zug der karolingischen Reformen Werte von der geistlichen Lehre auf die gelehrte Wissensvermittlung übertragen wurden. Die prominente Stellung am Anfang des Regelkommentars, von dem wir im Falle Hildemars wissen, dass er spezifisch für seine Schüler gedacht war, musste die besondere Beziehung zwischen Lehrer und Schüler auf einprägsame Weise den Lernenden und Novizen bewusst machen. Die Anrede als Vater und Sohn, parallel als Mutter und Tochter, Vater und Tochter etc. wurde allerdings bekanntlich keineswegs exklusiv für Lehrer und Schüler im Kloster benützt, sondern gerade wegen der allgemeinen Verwendbarkeit für Lehrende und Seelsorger kirchlichen Würdenträgern insgesamt beigelegt. Der Begriff ‚Kirchenväter‘ ist ebenfalls in diesem Zusammenhang zu sehen – sie waren Lehrer und damit auch Väter der gesamten Kirche.122 Schon zu einem frühen Zeitpunkt konnten im Prinzip alle Geweihten (und auch renommierte Laien) mit pater bzw. mater angesprochen werden, solange sie sich innerhalb der Gemeinschaft der Rechtgläubigen befanden. Es bleibt daher zu fragen, ob die hier zur Ordnung und Interaktion im Kloster vorgetragenen Vorstellungen überhaupt als strikt monastisch aufzufassen sind – es drängt sich eher der Eindruck auf, es handele sich um eine sehr allgemeine Verhaltensstruktur der Kirche. Dass das der Fall ist, kann an einer aussagekräftigen Quelle belegt werden – ganz ähnliche Vorstellungen zum sozialen Umgang, die jedoch nicht genauer kommentiert werden, sind auch in der 816 promulgierten Aachener Kanonikerregel angesprochen. Im zusammenfassenden Schlusskapitel der Kanonikerregel, also einer der wenigen zeitgenössischen Hinzufügungen zu Hildemar, Expositio, S. 4. Es ist zu beachten, dass bereits Augustinus eine verallgemeinerte Defintion von filius liefert: S. Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Contra Adimantum Manichaei Discipulum Liber unus, PL 42, Sp. 129–173, hier Sp. 134: secundum doctrinam, ut filius ejus in ea re quisque appellatur, a quo aliquid didicit; sicut filios suos Apostolus appellat, qui ab illo didicerunt Evangelium. Isidor, der Hildemars direkte Vorlage war, bringt aber nur die zweite Hälfte dieser Definition mit dem Bezug auf das Evangelium. 121 Vgl. zur Entwicklung der Vorstellung von Padberg, Heilige und Familie, S. 125–129 mit Anmerkungen. 122 Karl Suso Frank, Art. Kirchenväter, LexMa 5 (1991), Sp. 1185. 120

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längeren Auszügen aus der Patristik, werden die bislang behandelten wichtigen Elemente sämtlich aufgeführt: Seniores spiritaliter iuniores diligant, iuniores senioribus obsequium dignum exhibeant. Doctiores minus doctis nequaquam se praeferant, sed magis eos cum caritate aedificent; neque hi, qui nobilitate generis aut virtutum donis pollent, caeteris se tumidae superextollant. Omnes in congregatione vicissim sibi caritatis officio serviant.123

Die seniores hatten also die Jüngeren geistlich (spiritaliter) zu lieben, die iuniores den Älteren den geschuldeten Gehorsam zu leisten. Gelehrte Kenntnisse sollten genauso wenig wie adelige Herkunft oder besondere Tugend zur Anmaßung führen, sondern verpflichteten zur Belehrung der anderen im Geiste der caritas. Der von solchen Vorgaben geleitete liebende Umgang ist wiederum Verpflichtung und soll die hierarchische Ordnung mit Sinn erfüllen. Die liebende Interaktion erscheint hier sogar insgesamt als ‚Liebes-Dienst‘, als officium caritatis – ein Begriff, der die institutionelle Komponente liebender Bindung in der Kanonikergemeinschaft hervorhebt. Das Muster der liebenden Beziehung von älteren und jüngeren Gemeinschaftsmitgliedern ist also keine rein monastische Angelegenheit, sondern klerikal genauso wie monastisch. Das Konzept von Vater-SohnBindungen innerhalb der geistlichen Gemeinschaft erscheint insgesamt als wichtiges Element, und die geistliche Elternschaft durch doctrina wurde als spezifische Sonderform angesehen.

2.2. Charakteristika der geistliche Lehre 2.2.1. Geistliche Lehre als duplex doctrina Der Begriff der doctrina führt zur Tätigkeit der ‚Lehre‘ hin, und in Vorschriften des 9. Jahrhunderts wird die Lehre in verschiedenen Aspekten erläutert, meist in Rückgriffen auf die Patristik. Was also sind Spezifika der Lehre, die in Texten des 9. Jahrhunderts hervorgehoben wurden? Was wissenstheoretische Erwägungen betrifft, ist in Abgrenzung zum Bereich der hochmittelalterlichen (oder modernen) Wissenschaft zunächst eine wesentliche Unterscheidung zu betonen: Vorstellungen der christlichen Lehre zielten zwar teils auf eruditio oder scientia. Im Vordergrund stand allerdings die Erkenntnis handlungsleitenden sakralisierten Wissens, der göttlichen ‚Wahrheit‘ oder ‚Weisheit‘. Dies impliziert wiederum bestimmte Annahmen über Lehr- und Lernvor123

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gänge – die komplexen und im Detail nicht immer einheitlichen Vorstellungen spätantiker und frühmittelalterlicher Christen verbinden die menschliche Erkenntnis stets mit dem Einwirken Gottes.124 In verschiedenen Werken, etwa in De magistro und De doctrina christiana, hatte vor allem Augustinus herausgearbeitet, dass alles wahre und relevante Wissen von Gott stammte: Gott wirkte als eigentlicher Lehrer im Inneren des Menschen, und gab je nach Verständnisfähigkeit und Willen dem homo interior Einsichten ein. Wenn ein menschlicher Lehrer Wahres erläuterte, etwa Augustinus selbst, so lernte der Zuhörer eventuell Wahres, aber nicht durch den Lehrer, sondern durch Gott: Ergo ne hunc quidem doceo uera dicens vera intuentem; docetur enim non uerbis meis, sed ipsis rebus deo intus pandente manifestis [...].125 Die Vorgänge des göttlichen Einwirkens auf den Menschen wurden im 9. Jahrhundert teils mit bildlichen Konzepten der Illumination oder der Öffnung und Schärfung der inneren Augen gefasst. Ganz vorrangig sah man die Erkenntnis des Menschen jedoch als Resultat der Inspiration durch den Heiligen Geist.126 Gelehrte des 9. Jahrhunderts stützten sich grundsätzlich auf dieses Verständnis der Wissensvermittlung und wandten es insbesondere auch auf eigene und fremde Schriften an. Eine typische Aussage zur Autorität von gelehrten Autoren machte beispielsweise der Alkuinschüler und Fuldaer Mönch Hrabanus Maurus in seiner handbuchartigen Lehrschrift De institutione clericorum.127 Alles, was in gelehrten Schriften an Wahrheit und Weisheit aufzufinden sei, so Hraban, war nicht etwa den Autoren selbst, sondern prinzipiell der göttlichen Wahrheit und Weisheit selbst zuzuschreiben, die den Autoren ihr Verständnis erst ermöglicht habe: Nec enim illa, quae in libris prudentium huius saeculi vera et sapientia reperiuntur, alii quam veritati et sapientiae tribuendae sunt, quia non ab illis haec primum statuta sunt, in quorum Eine Überblicks- oder Gesamtdarstellung erkenntnistheoretischer Grundlagen spezifisch für das frühere Mittelalter scheint zu fehlen. Die folgenden Ausführungen verstehen sich entsprechend als Annäherung, die insbesondere unten in Kapitel IV. fortzusetzen sein wird. Anstatt vieler hochspezialisierter Arbeiten vgl. als Grundlage für das folgende Markus Enders, „‚Wahrheit‘ von Augustinus bis zum frühen Mittelalter: Stationen einer Begriffsgeschichte“, in: Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit im Mittelalter, hg. v. Markus Enders & Jan Szaif, Berlin 2006, S. 65–102, Gillian R. Evans, Getting it wrong. The medieval epistemology of error, = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 63, Leiden u. a. 1998, jeweils mit Verweisen auf die Literatur. 125 Aurelius Augustinus, De Magistro liber unus, ed. K.-D. Daur, CCSL 29, Turnhout 1970, S. 139–203, hier c. 12.40, S. 198. 126 Vgl. die einschlägigen, wiewohl meist auf spätere Texte bezogenen Überlegungen bei Evans, Getting it wrong, bes. S. 67–77. Zur Inspiration vgl. Klaus Thraede, Art. Inspiration, RAC 18 (1998), Sp. 329–364. 127 Vgl. zu Hrabanus Maurus die Literatur unten S. 381–382. 124

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dictis haec leguntur, sed ab aeterno manentia magis investigata sunt, quantum ipsa doctrix et inluminatrix omnium veritas et sapientia eis investigare posse concessit.128

Von menschlichen Autoren geschriebene Texte, und genauso wohl mündlich verkündete Lehren, bezogen sich also auf gewissermaßen hinter ihnen stehende göttliche Wahrheiten. Menschen konnten damit ganz direkt an sakraler göttlicher Wahrheit und Weisheit teilhaben – jedoch nur so weit, wie Gott ihnen dies erlaubte. Um der göttlichen Wahrheit teilhaftig zu werden, so die Überzeugung frühmittelalterlicher Zeitgenossen, waren allerdings bestimmte Voraussetzungen nötig: Die Erkenntnisfähigkeit war im Menschen aufgrund des Sündenfalls nurmehr als unvollständiges Potential vorhanden, und die eigene innere Befähigung musste daher gefördert und geschult werden. Dies sollte durch Annäherung an Gott und an göttliche Wahrheit geschehen: Zentrale Voraussetzung für die Erkenntnis war eine auf Gott ausgerichtete, sündenfreie Lebensführung und ständige Reinigung der Seele. Gleichzeitig war der Verstand durch Heranführung an das richtige Verständnis des bereits vorhandenen (Buch-)Wissens zu schulen, es mussten also intellektuelle Kenntnisse erworben werden.129 Gottesferne, vor allem jede Form von Sünde, ließ dagegen die inneren Augen erblinden und zerstörte die Erkenntnisfähigkeit.130 Wiewohl also Erkenntnisvorgänge als innere, von transzendenten Einflüssen abhängige Prozesse gedacht wurden, war zunächst für die Perfektionierung der Lebensführung und das Vermeiden von Sünde wie auch für das Erlernen intellektueller Kenntnisse die Anleitung durch menschliche Lehrer nötig. Die Scholastik sollte diese Vorstellung noch stark ausgestalten, ein eingängiges frühmittelalterliches Beispiel bietet aber schon die Formulierung, die gleich zu Anfang von Alkuins Lehrdialog De grammatica verwendet wird: Naturale itaque est mentibus humanis scientiae lumen, sed nisi crebra doctoris intentione excutiatur, in se quasi scintilla in silice latet.131 Das Licht der natürlichen Erkenntnisfähigkeit musste vom Lehrer wie ein Funken aus dem Feuerstein herausgeschlagen, sozusagen ‚geHrabanus Maurus, De institutione clericorum – Über die Unterweisung der Geistlichen, übersetzt und eingeleitet von Detlev Zimpel, Turnhout 2006, Bd. 2, l. 3, c. 2, S. 462. 129 Zum Wert intellektuell angeeigneten Wissens gegenüber der ‚direkten‘ Inspiration äußert sich Augustinus ausführlich im Prooemium des De doctrina christiana, vgl. Aurelii Augustini De Doctrina Christiana Libri IV, ed. I. Martin, CCSL 32, Turnhout 1962, S. 1–167, hier S. 1–6. 130 Vgl. Evans, Getting it wrong, S. 69–71. 131 Alcuin, De grammatica, PL 101, Sp. 849–902, hier Sp. 850; vgl. Riché, Ecoles, S. 213– 214. Vgl. zur späteren Entwicklung Thomas von Aquin, Über den Lehrer – De magistro, hg., übers. und kommentiert von G. Jüssen, G. Krieger & J.H.J. Schneider, Hamburg 1988, S. 2–33. Dazu vgl. Martin Kintzinger, „De magistro – Vom Lehrer des Mittelalters“, in: Von Sachsen bis Jerusalem. Menschen und Institutionen im Wandel der Zeiten. FS Wolfgang Giese zum 65. Geburtstag, hg. v. H. Seibert & G. Thoma, München 2004, S. 5–12. 128

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zündet‘ werden. Eine Variation dieses Bildes, die offensichtlich auf die von Horaz in der Ars poetica verwendete Metapher des Dichters als ‚Schleifstein‘ zurückgeht, findet sich noch im dritten Viertel des 9.  Jahrhunderts bei Heiric von Auxerre: Wie er formuliert, gleiche der menschliche Anteil an der Lehre insofern dem Schleifstein, als er vor allem derjenige der Übung sei, während das Verständnis letztlich von Gott gegeben werde: Homo enim non praestat homini intellectum docendo, sed tantummodo illum exercet ammonendo; doctrina namque cotis habet officium, quae ferrum non facit sed acuit.132 Vorgänge des Lehrens blieben somit auf einen ganzheitlichen Prozess der Annäherung an Gott ausgerichtet, und die Lehre erscheint wesentlich als gemeinsame Übung des Lehrers und des Schülers. Illmer hatte in seiner Studie zu Formen der Erziehung und Wissensvermittlung vor der Zeit der karolingischen Bildungsreformen entsprechende Phänomene mit dem von Max Weber übernommenen Begriff der ‚Erweckungserziehung‘ bezeichnet: Der Lerneffekt wurde durch Einübung erzielt und basierte auf ‚charismatischer‘ Begegnung und besonders auf Imitation: „Das Wissen, das an das Charisma der Gemeinschaft gebunden blieb, konnte nicht vermittelt, sondern nur durch gemeinsame Übung ‚geweckt‘ werden.“133 Angesichts der bislang diskutierten Quellen lässt sich Ähnliches für die Karolingerzeit feststellen. Welche Folgerungen wurden aus diesen Vorstellungen gezogen, und wie wirkten sie sich im 9. Jahrhundert in der Praxis aus? Vor allem musste die Lehre auf zwei Ebenen ausgerichtet sein – einerseits auf das Wissen, andererseits auf das diesem vorgängige Verhalten. Sie hatte somit nicht nur durch das Wort, sondern auch durch das eigene Vorbild zu erfolgen, und derartiges Lehren – docere verbo et exemplo – war zentrale Aufgabe der geistlichen Amtsträger, zuvorderst der Bischöfe und der Äbte. Obwohl diese Konzeption bislang vor allem für das 11. und 12. Jahrhundert untersucht worden ist, erscheint sie als besonders prägende Vorstellung für die Wissensvermittlung des Frühmittelalters, die wiederum Anleihen bei den Kirchenvätern machte.134 Die Benediktregel forderte etwa das Lehren durch Wort und Vorbild als grundlegende Aufgabe des Abtes, wobei gleich Differenzierungen vorgenommen wurden: Ergo, cvm aliqvis svscipit nomen abbatis, dvplici debet doctrina svis praeesse discipvlis, id est omnia bona et sancta factis amplivs quam verbis ostendat, ut capacibus discipvlis mandata Domini verbis proponat, dvris corde vero et simplicioribus factis svis divina praecepta monstrare. Omnia Heirici Avtissiodorensis Homiliae per circvlvm anni, Tl. II: Pars aestiva, ed. Richardo Quadri, CCCM 116B, Turnhout 1994, Hom. aestivalis 39, S. 383–384. 133 Illmer, Formen, passim; Zitat ebd., S. 181. 134 Vgl. für die entsprechenden Vorstellungen bei Mönchen und bes. Regularkanonikern im 11. und 12. Jahrhundert Bynum, Docere verbo et exemplo; zum Abt als exemplarischem, zu imitierenden Vorbild auch Melville, Im Zeichen der Allmacht, S. 23–26 u. ö. 132

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vero qvae discipvlis docverit esse contraria in suis factis indicet non agenda, ne aliis praedicans ipse reprobvs inveniatur [...].135

Der Abt hatte also eine duplex doctrina weiterzugeben: Den geeigneteren ‚Jüngern‘ (discipuli), also Mönchen, sollten die göttlichen Vorschriften durch das Wort, den weniger fähigen oder willigen durch das unmissverständliche eigene Vorbild des Abtes vermittelt werden. Die Vermittlung handlungsleitenden Wissens durch eigenes Vorbild ist jedoch nicht als bloße Verlegenheitslösung für intellektuell Minderbemittelte zu sehen. Geistliche Anleitung, sei sie nun Predigt an das Volk, Lehre in der geistlichen Gemeinschaft oder sogar königliche Herrschaft, durfte sich im Frühmittelalter nicht in bloßen Worten erschöpfen, sondern beruhte vor allem auf „moraldidaktische[r] Beispielwirkung“.136 Smaragdus von St. Mihiel sollte in seinem Kommentar zur Benediktregel entsprechend klar definieren, dass jede doctrina das Lehren durch Wort und Vorbild umfasste: Omnis enim doctrina duobus modis consistit, verbis videlicet et exemplis.137 Zahlreiche Vorschriften des 9. Jahrhunderts forderten von geistlichen Vorgesetzten, durch eigene Erfüllung der gebotenen Regeln ihren Untergebenen mit gutem Beispiel voranzugehen. Die gerade zitierte Stelle der Benediktregel stellt etwa deutlich heraus, dass die in der doctrina zu lehrenden Grundsätze insbesondere vom Lehrenden selbst nicht übertreten werden durften – er erschiene sonst als einer der Phärisäer qui dicunt et non faciunt.138 Auch in anderen Texten wurde dieser Grundsatz des docere verbo et exemplo angesprochen oder noch weiter erklärend ausgeführt, unter anderem im Regelkommentar des Smaragdus von St. Mihiel, in den Erläuterungen des Hrabanus Maurus zur Klerikerausbildung und in den 816 in Aachen erlassenen Regeln für Kanoniker und Kanonissen.139 Von Konzepten der Lehre könnte man daher übrigens eine ganze Reihe von Querverbindungen zu Konzepten der politischen Macht ziehen. Dass die FordeRB, c. 2, S. 444. Anregungen für die folgenden Überlegungen, die man sicherlich noch weiter vertiefen könnte, gibt Staubach, Quasi semper in publico (Zitat ebd., S. 582). Einige seiner Belege werden im Folgenden übernommen. 137 Smaragdus von St. Mihiel, Expositio, S. 62. 138 Vgl. Matthäus 23, 1–10. 139 Vgl. Smaragdus, Expositio, S. 65–68; Hrabanus Maurus, De institutione clericorum, l. 3., c. 1, S. 455–460, bes. S. 458. Aus den Aachener Beschlüssen von 816 vgl. Institutio Canonicorum Aquisgranensis, c. xxviiii, S. 352 (nach Isidor von Sevilla) und c. cxxiii, S. 403–404 (ebd., S. 403: Quod a praelatis gemina pastio sit subditis impendenda. Sollerter praelatis satagendum est, ut eos, quibus praesunt, verbis et exemplis ad bene vivendum informent). Institutio Sanctimonialium Aquisgranensis, c. xiiii, S. 448: Quod gemina abbatissis sanctimonialibus inpendenda sit pastio. 135 136

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rung nach Vorbildlichkeit des Vorgesetzten im 9. Jahrhundert auch für die fortschreitende Entwicklung einer Theorie der Königsherrschaft relevant wurde, hat zuletzt eine Studie Staubachs sehr erhellend vorgeführt.140 Die Arbeiten Steffen Patzolds zum Status der Bischöfe im Frankenreich des 9.  Jahrhunderts zeigen weiterhin eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten in der bischöflichen und königlichen Herrschaft auf.141 Angesichts der Überlegungen Patzolds zur graduellen Veränderung des Verhältnisses von bischöflichem und herrscherlichem ministerium in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts drängt sich auch der Gedanke auf, Gemeinsamkeiten der Ausübung von politischer Macht und der Ausübung von ‚Lehre‘ im Frühmittelalter zu postulieren – die Konzepte durchdringen sich unter den spezifischen Bedingungen des karolingerzeitlichen Frankenreiches in der ersten Hälfte des 9.  Jahrhunderts gegenseitig. ‚Lehre‘ bedeutete innerhalb der geistlichen Gemeinschaften letztlich eine Form von Herrschaft – und Herrschaft gestaltete sich teils als belehrende Anleitung. Eine ausführliche Beschäftigung mit politischen Konzepten würde von der thematischen Fokussierung der vorliegenden Studie wegführen und kann daher nicht erfolgen – es wären systematische Untersuchungen zur Quellenterminologie und eine Auseinandersetzung mit einem großenteils anderen Fragen verpflichteten Forschungsstand vorzunehmen. Einige Schlaglichter können allerdings andeuten, dass das Thema möglicherweise weiter untersucht werden sollte: Wie Staubach bereits gezeigt hat, wurde die aus dem Konzept des docere exemplo abgeleitete Forderung nach Anleitung der Untergebenen durch eigenes Vorbild im 9. Jahrhundert vom König allmählich genauso gefordert wie von Bischöfen und Äbten. Auch das docere verbo weist aber zur Zeit der karolingischen Reformen in seinen konkreten Ausformungen starke politische Bezüge auf. Als ‚Lehre durch das Wort‘ wurde im 9. Jahrhundert typischerweise die Predigt verstanden – daneben aber auch die belehrende und korrigierende Ermahnung, die exhortatio oder admonitio. Sie ist als zentrale Kommunikationsform sowohl der bischöflichen Tätigkeit wie der Reformpolitik der karolingischen Herrscher aufzufassen.142 Viele als Kapitularien und Kanones zirkulierte normierende Beschlüsse von Herrschern oder Bischöfen gerierten sich als admonitio – als admonitio generalis formulierte ja etwa Karl der Große die Vorschriften seiner Vgl. Staubach, Quasi semper in publico, hier S. 579–590. Vgl. Patzold, Episcopus. 142 Der Begriffsgebrauch (admonitio, ammonitio, adhortatio, exhortatio etc.) schwankt im 9. Jahrhundert stark. Vgl. zur Relevanz der Ermahnung für die politische Ordnung Thomas M. Buck, Admonitio und Praedicatio. Zur religiös-pastoralen Dimension von Kapitularien und kapitulariennahen Texten (507–814), = Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte. Studien und Texte 9, Frankfurt/M. 1996 und zuletzt De Jong, The penitential state, Kapitel 3 (mit S. 118–122 zum Vokabular der Ermahnung). 140 141

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an das Vorbild des alttestamentlichen Iosias angelehnten herrscherlichen correctio.143 In zunehmend politisch aufgeladenen Kontexten sollte sein Sohn Ludwig der Fromme dann gegenüber den Bischöfen Anspruch auf die oberste Leitung des Frankenreiches erheben. In der Ordinatio ad omnes regni ordines von 823/25 kleidete er dies in die Formulierung, dass er innerhalb des ministerium, das ihm gemeinsam mit den anderen zur Leitung des christlichen Volkes berufenen Gruppen anvertraut sei, aufgrund seines gottgegebenen Amtes zum obersten ‚Ermahner‘ berufen sei: apparet, quod ego omnium vestrum admonitor esse debeo, et omnes vos nostri adiutores esse debetis.144 Das Recht zur Ermahnung bedeutete in diesem Falle letztlich das Recht, Vorschriften zu machen, die von den Ermahnten auszuführen waren.145 Die Verantwortung der Bischöfe für die ihnen anvertrauten Gläubigen zwang sie ebenfalls zur ständigen correctio ihrer Untergebenen, die sich als Predigt, aber – in den Quellen vielfach anzutreffen – auch als admonitio/exhortatio äußern konnte.146 Dazu bemerkt Patzold, dass im 9.  Jahrhundert von den Bischöfen selbst väterliche Fürsorge, von ihren Untergebenen (subditi oder subiecti) aber Gehorsam gefordert wurde, und zwar teils so deutlich, dass man von bischöflicher Herrschaft als Befehls-Gehorsams-Beziehung sprechen kann.147 In der Regula Benedicti erscheint der Begriff der admonitio nicht an zentraler Stelle, doch wird vom Abt ebenfalls gefordert, seine Untergebenen verbal zu belehren – Benedikt zitiert das paulinische Argue, obsecra, increpa!148 Es ist also sehr deutlich, dass die ErmahAdmonitio generalis, MGH Capitularia I, Nr. 22, S. 52–62, hier beispielweise S. 53–54, mit Hervorhebungen d. Verf.: Ne aliquis, quaeso, huius pietatis a m m o n i t i o n e m esse praesumtiosam iudicet, qua nos errata corrigere, superflua abscidere, recta cohortare studemus, sed magis benivolo caritatis animo suscipiat. Nam legimus in regnorum libris, quomodo sanctus Iosias regnum sibi a Deo datum circumeundo, c o r r i g e n d o, a m m o n e n d o ad cultum veri Dei studuit revocare. 144 Admonitio ad omnes regni ordines, MGH Capitularia I, ed. A. Boretius, Hannover 1883, Nr. 150, c. 3, S. 303. Vgl. zu Text und Interpretation Patzold, Episcopus, S. 140–147. 145 Vgl. zu diesen Zusammenhängen zuletzt auch De Jong, The penitential state. 146 Vgl. etwa aus der Vorrede der Admonitio generalis, MGH Capitularia I, Nr. 22, S. 53, mit Hervorhebung d. Verf.: placuit nobis vestram rogare solertiam, o pastores ecclesiarum Christi et ductores gregis eius et clarissima mundi luminaria, ut vigili cura et sedula a m m o n i t i o n e populum Dei ad pascua vitae aeternae ducere studeatis, et errantes oves bonorum e x e m p l o r u m seu a d h o r t a t i o n u m humeris intra ecclesiasticae firmitatis muros reportare satagimini […] Ideo magno devotionis studio a m m o n e n d i et a d h o r t a n d i sunt immo conpellendi […]. 147 Vgl. Patzold, Bischöfe im karolingischen Staat, S. 144–151 (mit Belegen zum Begriffsgebrauch der Quellen) sowie Dens., Episcopus, S. 30–44 mit detaillierteren Überlegungen zu den Problemen des Herrschaftsbegriffs. 148 Vgl. RB, c. 2.23, S. 446 in Bezug auf 2 Tim 4, 2: In Doctrina sva namque abbas apostolicam debet illam semper formam servare in qva dicit: ‚Argve, obsecra, increpa‘, id est, miscens temporibvs tempora, terroribvs blandimenta, dirvm magistri, pivm patris ostendat affectvm. 143

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nung als Ausformung des docere verbo eine besonders bedeutsame Kommunikationsform des Lehrens wie des Anweisens und Anleitens ist. Es wird unten nochmals darauf zurückzukommen sein, wer wen unter welchen Umständen geistlich ermahnen durfte.149 Welche Prinzipien wurden aber aus dem Konzept des docere verbo et exemplo für Lernvorgänge abgeleitet? Für die Adressaten geistlicher Lehre – die Untergebenen eines Bischofs, Mönche eines Klosters, und möglicherweise auch die Schüler bestimmter Lehrer – lässt sich ein ebenfalls ein doppelter Aufnahmemechanismus postulieren. Als grundsätzliche Pflicht des Untergebenen erscheint die gehorsame Befolgung derjenigen Anweisungen, die in der Lehre durch das Wort gegeben wurden. Die oboedientia gegenüber Abt, seniores und Regel war etwa Zentraleigenschaft des Mönchs, was die Machtelemente der doctrina deutlich hervorhebt. Dem Lehren durch das eigene Vorbild entsprach auf Seiten des Lernenden die imitatio, und sie muss als zentrales Element der frühmittelalterlichen Wissensvermittlung sicherlich ebenfalls stärker berücksichtigt werden, als bisher geschehen. Staubach weist etwa auf Überlegungen Isidors von Sevilla zur Nachahmung der Heiligen hin: Wie Isidor formuliert, gewann der Mensch aus der Betrachtung des Heiligen erst die Möglichkeit, ein konturiertes Bild von sich selbst herzustellen, wenn er sich im Bild des Heiligen wie in einem Spiegel erblickte, der ihm vorhielt und bewusst machte, was ihm selbst an Tugend fehlte. Das Prinzip wurde aber verallgemeinert: […] fit ad imaginem similis ille, qui ad similitudinem vivit imaginis. Qui sanctum virum imitatur, quasi exemplar aliquod intuetur seseque in illo quasi in speculo perspicit, ut adiiciat quod deesse virtutis agnoscit.150 Für die Rolle des Lehrers legt das Prinzip des docere verbo et exemplo und die damit verbundene Exemplarität und imitatio eine weitere Überlegung nahe: Nicht nur der Status des Herrschers oder der Bischöfe, sondern auch der eines Lehrers musste ganz wesentlich auf seiner eigenen Vorbildhaftigkeit beruhen. Zudem wurde offenbar davon ausgegangen, dass ein Lehrer stets eine stark prägende und damit auch identitätsstiftende Wirkung hatte: Er musste den Schüler nolens volens geradezu nach seinem Bild formen. Jede Form von geistlicher Lehre besaß damit auch eine Dimension des Beobachtbaren und des Öffentlichen (die aber freilich nicht mit modernen Vorstellungen koinzidiert): Was der Abt oder aber der Lehrer S. unten S. 172–178 und vgl. den Index s. v. ‚Ermahnung‘. Kontext der Textstelle: S. Isidori Hispalensis Episcopi Sententiarum libri tres, PL 83, l. 2, c.  11.9–10, Sp. 612: Multi vitam sanctorum imitantur et de moribus alterius effigiem virtutis sumunt, tamquam si imago quaelibet intendatur et de ejus similitudine species picta formetur; sicque fit ad imaginem similis ille, qui ad similitudinem vivit imaginis. Qui sanctum virum imitatur, quasi exemplar aliquod intuetur, seseque in illo, quasi in speculo, perspicit, ut adiiciat quod deesse virtutis agnoscit. Minus enim seipsum homo ex semetipso considerat; sed dum alterum intendit, id quod minus est luminis adiicit.

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vorlebten, war für die Konvents- oder Schulöffentlichkeit beobachtbares exemplum, wirkte prägend auf die Mitglieder der Gemeinschaft und ging daher alle an.151 Der geistliche Lehrer musste sich in seiner Rolle als Vorbild also durchgehend und praktisch in jeder Lebenslage als exemplarisch verstehen. Er war quasi semper in publico und hatte daher den Normen zu entsprechen, bevor er sie weitergeben konnte.152

2.2.2. Diesseitige und jenseitige Konsequenzen. Identifikation und Heilsverantwortung in der geistlichen Lehre Wie wirkten sich Prozesse der geistlichen Lehre nach Ansicht der Zeitgenossen aus und welche Konsequenzen hatten sie? Wie die gerade angestellten Überlegungen nahelegen, ergaben sich zunächst Konsequenzen für die soziale Wahrnehmung und den Ruf einer Person. Schon in der Spätantike herrschte die Ansicht, dass an der sozialen Umgebung einer Person vieles über sie abzulesen war. In der spätantiken Rhetoriklehre wird etwa dazu geraten, die Charakterisierung von Personen topisch durch den Bezug auf Freunde und Vorgesetzte zu leisten. Cassiodor schrieb in Bezug auf Boethius’ Topiken-Übersetzung, dass die conversatio und das ingenium ja durch Vorgesetzte/Anführer (priores/duces) geprägt würde. Deswegen könne man Personen gut durch Erwähnung ihrer Freunde charakterisieren: Conversatio enim nostra ex prioribus aut ducibus suis maxime similitudinem trahit; dum unusquisque tali ingenio gaudet quali fuerit praeditus ille quem sequitur [...] Quod argumentum nobilissimum dicitur in topicis a persona extrinsecus attributa, quando quis aut de improbis amicis arguitur, aut de bonorum coniunctione laudet.153

Die knappe Aussage, dass die conversatio und das ingenium durch Vorbilder geformt würden, zeigt, dass Lehrer sogar prägend für das ganze weitere Leben angesehen werden konnten. In ihrer Diskussion der amicitia hat Verena Epp diese Aussage Cassiodors als „Theorie der moralischen Führung durch Freundschaft“ 154 bezeichnet. Da er einerseits Vorgesetzte, priores und duces, andererseits amici anZur gesamtgemeinschaftlichen Bedeutung von Handlungen zur Definition des ‚Öffentlichen‘ vgl. Peter Von Moos, „Das Öffentliche und das Private im Mittelalter“, in: Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, hg. v. G. Melville & P. von Moos, = Norm und Struktur 10, Köln-Weimar-Wien 1998, S. 3–83, hier S. 20–22. 152 Das Zitat quasi semper in publico nach dem Synodalbrief von Quierzy, vgl. dazu Staubach, Quasi semper in publico, S. 595 mit Anm. 34 u. S. 599 mit Anm. 47. 153 Cassiodori Senatoris Expositio Psalmorum, ed. M. Adriaen, CCSL 97, Turnhout 1980, c. XVII, 26–27, S. 161. 154 Epp, Amicitia, S. 52. 151

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führt, lässt sie sich allerdings ebenso gut, wenn nicht noch besser, auf Autoritätsverhältnisse beziehen. Auch Alkuin kam in seiner Behandlung der Rhetorik auf diese Charakterisierungstechnik und benannte dabei das Zusammenleben, den convictus, als prägend für die Fremdwahrnehmung einer Person. Aufgrund des convictus würden Vermutungen (suspiciones) gebildet, und man frage dann, mit wem jemand umgehe, bei wem er gelernt habe (!), und wie seine Lebensführung sei: Et ex convictu multae trahuntur suspiciones, cum, quemadmodum et apud quos, et a quibus educatus et eruditus sit, quaeritur; et quibus convivat, et qua ratione vitae, et quo more domestico [vivat].155 Auf einer pragmatischen Ebene, die im Folgenden noch interessieren wird, spiegeln diese Aussagen die hohe Bedeutung der sozialen Umgebung für eine eng vernetzte Gesellschaft wider: Solange formale Examinierungen und andere Sachprüfungen für die Wissensvermittlung eine geringe Rolle spielten, war das Ansehen einer Person hauptsächlich durch ihre personale Umgebung konstituiert. Wer wessen Lehrer oder Schüler war und welchen Umgang eine Person pflegte, wurde also als äußerst aussagekräftig angesehen. Zusätzliche und weitergehende Konsequenzen ergaben sich jedoch aus den Vorstellungen zur pastoralen Verantwortung des geistlichen Oberen für die Seelen seiner Untergebenen, die schon am Beispiel der Benediktregel thematisiert wurden. Dort war dem Abt vorgehalten worden, dass er für alle ihm anvertrauten Seelen vor Gott Rechenschaft abzulegen haben würde. Obwohl es in der Regula Benedicti eine Art ‚Vorbehaltsklausel‘ für den Fall gab, dass ein Abt mit einer besonders hartherzigen und unbelehrbaren Herde konfrontiert war, musste er sich doch nach Kräften bemühen – oder Strafen befürchten. Wie Smaragdus von St. Mihiel diese Passage lakonisch kommentierte, machte das den Äbten und Mönchen die größte Angst: Haec verba non indigent expositione, sed potius abbatibus et monachis fortissimum incutiunt pavorem.156 Die jenseitige Sanktionierung schlechter Erfüllung der geistlichen Vorbildrolle wurde auch Bischöfen von Gregor dem Großen in seiner Regula pastoralis eingeschärft: Scire etenim praelati debent, quia si peruersa umquam perpetrant, tot mortibus digni sunt, quot ad subditos suos perditionis exempla transmittunt.157 Für jedes einzelne todbringende schlechte Beispiel vor seinen Untergebenen war der geistliche Obere also todeswürdig. Alkuin, Dialogus de rhetorica et virtutibus, PL 101, Sp. 932. Smaragdus, Expositio, S. 63. Zur ‚Vorbehaltsklausel‘ der RB vgl. RB, c. 2.7–10, S. 442: Sciatque abbas cvlpae pastoris incvmbere qvidqvid in ovibvs paterfamilias vtilitatis minvs potverit invenire. Tantvndem itervm erit vt, si inqvieto vel inoboedienti gregi pastoris fverit omnis diligentia adtribvta et morbidis earvm actibvs vniversa fverit cvra exhibita, pastor eorvm in ivdicio Domini absolvtus dicat cum propheta Domino […]. 157 Grégoire le Grand, Règle pastorale, ed. F. Rommel, übers. v. C. Morel, komm. v. B. Judic, 2 Bde., = Sources chrétiennes 381–382, Paris 1992, hier l. III c. 4, Bd. 2, S. 276. 155 156

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Doch wie wirkten solche Vorschriften auf die Zeitgenossen? Tatsächlich gibt eine Textgattung Aufschluss darüber, wie jenseitige Rechenschaftsprozesse im 8. und 9. Jahrhundert imaginiert wurden – die frühmittelalterliche Visionsliteratur. Visionsberichte schildern, oft in sehr farbiger Ausgestaltung, Reisen durch die jenseitige Welt, die von redivivi, Sterbenden oder Kranken während eines kurzzeitigen Verlassens des Körpers erlebt und dann erzählt wurden. Spätestens bei der schriftlichen Niederlegung, meist durch Dritte, kam es zu Überarbeitungen und Anpassungen an die vorhandene Tradition der Gattung, so dass typische Elemente stets wiederkehren und, wie zu vermuten ist, tatsächlich erlebten Visionen ihrerseits zugrundegelegt wurden.158 Fast immer wird der Visionär dabei auf seiner Reise durch die jenseitige Welt von einem engelartigen Beschützer und Führer geleitet und versucht, Gnade vor dem Angesicht Gottes oder der Heiligen zu finden. Dabei kann er meist Schicksale von anderen beobachten, aus denen entsprechende Lehren zu ziehen sind. Teilweise werden schauerliche Peinigungen von (mehr oder weniger bekannten) Sündern159 im Jenseits oder Kämpfe um die Seele einzelner Personen geschildert. Interessanterweise liegen mehrere Textbeispiele vor, die spezifisch auf das Thema der geistlichen Lehre zu sprechen kommen. Sehr anschaulich demonstriert wird die Verantwortung des geistlichen Oberen in der Jenseitsvision des sogenannten Mönchs von Wenlock, die der angelsächsische Kirchenreformer Bonifatius in einem seiner Briefe ausführlich schilderte, und die dank seiner Briefsammlung bis ins 9. Jahrhundert bekannt gewesen sein dürfte, besonders im Bonifatiuskloster Fulda.160 Diese Vision arbeitet intensiv mit dem aus der Spätantike bekannten Stilmittel der Personifikation innerer Eigenschaften und vergangener Taten, baut aber vorliegende literarische Vorbilder aus.161 In der Vision des Mönchs von Wenlock treten etwa der personifizierte ‚Ungehorsam‘ und ‚Gehorsam‘ des beobachtenden Mönchs auf und sprechen mit 158 Zur Einordnung der Gattung vgl. Peter Dinzelbacher, Art. Vision, (-sliteratur) (I.–II.), LexMa 8 (1997), Sp. 1734–1738; Michel Aubrun, „Caractères et portée religieuse et sociale des ‚Visiones‘ en Occident du VIe au XIe siècle“, Cahiers de civilisation mediévale 23 (1980), 109–130; Jacques Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers, Stuttgart 1984 (urspr. als La Naissance du Purgatoire, Paris 1981); Josef Semmler, „Politik und Zeitkritik in Jenseitsvisionen der Karolingerzeit“, in: Botschaften aus dem Jenseits, hg. v. Hans Körner, = Studia Humaniora 35, Düsseldorf 2002, S. 11–32. 159 Vgl. zur berühmten Kritik an Karl dem Großen durch Jenseitsvisionen neben Semmler, Politik und Zeitkritik zuletzt De Jong, The penitential state, S. 137–141. 160 Vgl. dazu Patrick Sims-Williams, „The unseen world: The monk of Wenlock’s vision“, in: Ders., Religion and Literature in Western England 600–800, = Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 3, Cambridge 1990, S. 243–272. 161 Vgl. Sims-Williams, The unseen world, bes. S. 254–259.

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ihm und dem ihn begleitenden Engel: Ego contumacia et inoboedientia, qua senioribus spiritalibus inoboediens fuisti [...] Ego sum oboedientia, quam senioribus spiritalibus exhibuit.162 Der Mönch wird in den folgenden Abschnitten dann auch Zeuge dramatischer Kämpfe um einzelne gute oder schlechte Seelen zwischen Engeln und Dämonen. Im Detail kann er eine Schlacht um die Seele eines sündigen Abtes beobachten. Dieser Abt wird nun bezeichnenderweise gegen angreifende Dämonen von den strahlend weiß – also sündenfrei – glänzenden Seelen seiner Untergebenen verteidigt, die sich in den Kampf einmischen: repente intervenit magna choors candidarum animarum, quae dicebant: ‚Senior et doctor noster fuit iste et nos omnes suo magisterio lucratus est Deo et hoc pretio redemptus est et vestri iuris non esse dinoscitur‘, et quasi cum angelis contra dæmones pugnam inirent. Et adminiculo angelorum eripientes illam animam de potestate malignorum spirituum liberaverunt.163

Der sündige Abt hatte also die Seelen der Untergebenen durch sein magisterium für Gott gewonnen, und dadurch seine eigene Seele ‚ausgelöst‘. Er erscheint sowohl als senior wie auch als doctor, und mit magisterium ist offensichtlich seine geistliche Lehrerrolle als Abt gemeint. Der Text zeigt, wie deutlich und plastisch man sich die pastorale Verantwortung des Oberen im 8. Jahrhundert vorstellen konnte. Bemerkenswert erscheint aber auch die Rolle der Untergebenen, die jenseits des Todes über das Schicksal ihres ehemaligen Vorgesetzten aktiv mitentscheiden. Die weißglänzenden Seelen der Untergebenen sind offenbar nicht nur als schemenhafte Verkörperungen vergangener Taten zu verstehen, wie dies antike Texten suggerieren, sondern wurden als individuell im Jenseits anwesend und handlungsfähig gedacht – eine Vorstellung, die auch in späteren Jahrhunderten noch anzutreffen ist.164 Sie erklärt einen sehr wesentlichen Aspekt der Bindung zwischen geistlichen Lehrern und Schülern: Sie blieben sich über den Tod hinaus individuell zugeordnet, und es kann geradezu von spiritueller Verantwortung zwischen Lehrern und Schülern gesprochen werden.

Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, ed. M. Tangl, MGH Epp sel 1, Berlin 1916, ND München 1978, Ep. 10, S. 10. 163 Ebd., S. 12. 164 Für die Vorstellung von jenseitigen ‚Zeugen‘ können einige spätantike Vorbilder geltend gemacht werden, vgl. Sims-Williams, The unseen world, S. 256–259. Die Vision des Mönchs von Wenlock entwickelt sie jedoch in einer Art und Weise weiter, die noch bis ins Hochmittelalter gängig bleiben sollte, vgl. unten S. 785f. u. 1020. 162

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Dies tangiert letztlich sogar Vorstellungen von Individualität: Wie Peter von Moos hervorhebt, bietet eigentlich die Beurteilung des Gewissens vor dem göttlichen Gericht einen der wesentlichen Bezugspunkte für mittelalterliche Wahrnehmungen des Status als Individuum: Im Gericht steht das Individuum als einzigartiges non aliud vor Gott und wird bei aller Notwendigkeit der Gnade nach seinen frei und selbstverantworteten Handlungen, nicht nach seinen gesellschaftlichen Beziehungen bestraft oder belohnt.165

Wiewohl dies prinzipiell richtig ist – die Visionsberichte gehen mit den uneinheitlichen patristischen Lehransichten teils sehr frei um – zeigt sich in dieser frühen Jenseitsvision doch eine leicht abweichende Wahrnehmung der Zeitgenossen. Schuld und Sünde bleiben individuell – gesellschaftliche Beziehungen spielen aber eine Rolle, denn es treten auch im Jenseits gewissermaßen Zeugen auf, und sie konnten zu Fürsprechern werden. Eine weitere Thematisierung der geistlichen Lehre begegnet in den zwei Versionen der Visio Wettini, einer Vision, die der Reichenauer Mönch und Lehrer Wetti im November 824 hatte. Sie wurde von seinem Mitmönch Heito verschriftlicht und etwa zwei Jahre später vom erst achtzehnjährigen Reichenauer Mönch Walahfrid Strabo in eine Versfassung gebracht. Ihre inhaltlichen Einzelheiten sind wohl mehr oder weniger von ihrem Verfasser Heito geprägt, der noch mehrere andere Jenseitsvisionen kannte.166 In dieser Vision wird der Aufbau der jenseitigen Hierarchie deutlicher nachgezeichnet und entspricht einem vertrauteren Schema: Wiederum von einem Engel geführt, gelangt Wetti zum himmlischen Jerusalem, wo er um Barmherzigkeit bitten möchte. Er kann sich aber dem göttlichen Thron nicht annähern, sondern muss Personen bemühen, die Zugang zum „Ohr des Herrschers“167 haben: Er 165 Peter Von Moos, „Einleitung. Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne. Zum Wechselspiel von sozialer Zuschreibung und Selbstbeschreibung“, in: Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, hg. v. P. von Moos, = Norm und Struktur 23, Köln – Weimar – Wien 2004, S.1–42, hier S. 18. Vgl. zu diesem Aspekt auch Franz Neiske, „‚Bei deinem Namen habe ich dich gerufen‘. Individuum und Seelenheil in der frühmittelalterlichen Klostergemeinschaft“, in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. G. Melville & M. Schürer, = Vita Regularis 16, Münster 2002, S. 89–106. 166 Vgl. zur Visio Wettini Hermann Knittel, Walahfrid Strabo. Visio Wettini – Die Vision Wettis. Übersetzung, Einführung und Erläuterungen, Sigmaringen 1986, S. 7–39, bes. S. 7–9. 167 Diese Stelle bietet schöne Parallelen zu politischen Prozessen, vgl. Gerd Althoff, „Verwandtschaft, Freundschaft, Klientel. Der schwierige Weg zum Ohr des Herrschers“, in: Ders., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997, S. 185–198.

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wendet sich an die vermittelnden Heiligen, zunächst die Priester, dann die Märtyrer, schließlich die heiligen Jungfrauen, die er nacheinander um Fürsprache bei Gott bittet. Schon aus dem Beginn der Sequenz lässt sich ihre didaktische Intention ablesen, denn als Reaktion auf die Fürbitte der heiligen Priester erfolgt nicht etwa Verzeihung, sondern eine Anklage – Wetti hört eine Stimme vom göttlichen Thron, die ihm vorwirft, er habe kein gutes Vorbild abgegeben: Exempla aedificationis aliis facere debuit, sed non fecit! 168 Die Vision zeigt also gewissermaßen den schlimmsten Alptraum eines frühmittelalterlichen Lehrers. Durch die Interzession der Märtyrer, die als nächstes um Beistand gebeten werden, erfährt Wetti dann zumindest, wie er seinen Fehler korrigieren kann: Wenn er diejenigen, die er durch seine schlechte Lehre vom Weg abgebracht habe, korrigiere und auf diesen zurückführe, so die Stimme vom Thron, könne er Vergebung erlangen. Er solle dazu alle zusammenrufen, denen er durch schlechte exempla oder doctrina geschadet habe, sich vor ihnen niederwerfen, bekennen, sie um Verzeihung anflehen und sie schließlich im Namen Gottes und der Heiligen bitten, selbst diese Übel nicht in ihrer eigenen Lehre weiterzugeben.169 Wettis Buße für seine Abweichung von der richtigen Lehre soll also darin bestehen, dass er gewissermaßen deren negative Folgen nach Vermögen wieder auszubügeln versucht. Auf die Bitten der heiligen Jungfrauen hin wird dann Gott (zumindest in der Distanz) sichtbar und Wetti wird aufgrund des Verdienstes der Jungfrauen Vergebung angekündigt, wenn er nun besser lehrt: Si bona doceat et exempla bona agat et eos, quibus mala exempla praebuit, corrigat, erit petitio vestra.170 Nach dem Erwachen Wettis aus der Vision erfolgt dann eine entsprechende Bitte um Vergebung an die Anwesenden. Obwohl diese Vision eine andere Konzeption des Jenseits entwirft, steht die verpflichtende Verantwortung zur richtigen Lehre durch das Wort und das eigene Vorbild (doctrina – exemplum) wiederum an zentraler Stelle. Dieser Text gibt 168 Heitonis Visio Wettini, ed. E. Dümmler, MGH Poetae II, Berlin 1884, ND München 1978, S. 267–275, hier c. xvi, S. 272. Parallel vgl. den Text Walahfrids: Knittel, Walahfrid Strabo, S. 70–71, Z. 559–560. 169 Heitonis Visio Wettini, c. xvii, S. 272: a throno vox ut ante emissa est dicens: ‚Si eos, quos male docendo exemplo suae pravitatis inlexerat, et a via veritatis in viam erroris depravando eos deduxerat, correxerit et ad viam veritatis reduxerit, remissa sunt.‘ Illis [die Märtyrer] autem interrogantibus, quomodo haec correctio ab eo fieri potuisset [...] iterum vox de throno ad eos facta: ‚Convocet‘, inquit, ‚omnes, quos suo exemplo aut doctrina ad inlicita agenda inlaqueaverat, prosternat se ante eos et profiteatur se male egisse aut docuisse, et postulet veniam ipsosque petat per deum omnipotentem et sanctos omnes, ut haec mala ulterius nec agant nec doceant‘. Vgl. Knittel, Walahfrid Strabo, S. 72–73, Z. 581–595. 170 Heitonis Visio Wettini, c. xviii, S. 272. Vgl. Knittel, Walahfrid Strabo, S. 74–75, Z. 621–624.

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mithin sehr plastische Eindrücke davon, wie ein Lehrer in einem Kloster – hier der Reichenau im ersten Viertel des 9.  Jahrhunderts – seine Aufgabe verstand: Er wusste sich nicht nur von den Menschen, sondern auch von Gott beobachtet. Die zwischen geistlichem Lehrer und Schüler entstehende Bindung bewirkte also nicht nur soziale Identifikation. Die pastorale Verantwortung, die der Lehrer für den Schüler hatte, bewirkte auch für ihn selbst eine über den Tod hinaus fortbestehende, im Jenseits individuell sanktionierte Verpflichtung. Ein geistlicher Lehrer musste sich nach zeitgenössischen Vorstellungen also alle Mühe geben und Bestrafung fürchten, wenn er ein schlechter Lehrer gewesen war. Umgekehrt konnten ihm gut geratene, sündenfreie Schüler möglicherweise buchstäblich den Weg zum Heil eröffnen – sicher kein schlechter Anreiz zu guter Pädagogik und lehrerlicher Fürsorge. Diese Textbeispiele der Visionsliteratur, so wäre schließlich festzuhalten, mögen modernen Lesern vielleicht etwas unwirklich erscheinen. Doch man muss ihnen offensichtlich einen Anspruch auf Formulierung handlungsleitender Verhaltensmuster zusprechen – sie sollten in erster Linie didaktisch wirken. Die Prinzipien, die in ihnen sichtbar werden, sind allgemeiner Natur und verweisen etwa auch auf die Motivationen der Reformen Karls des Großen und seiner Nachfolger zurück: Auch in den Anstrengungen Karls, nach dem Vorbild des Josias den korrekten Kult in seinem Reich sicherzustellen, zeigt sich die Vorstellung, dass das persönliche Heil des Herrschers sowie letztlich der von ihm gelenkten Gesamtgemeinschaft nicht zuletzt davon abhängig ist, ob er selbst als rector und corrector genügend Anstrengungen unternommen hatte.

2.3. Teilhaber an der Lehre: Typen von Lehrern und Schulen in Regelliteratur und Erlassen der Karolingerzeit Mit den bislang behandelten Aspekten sollte sich ein für die weiteren Untersuchungen genügender Einblick in grundlegende Ausformungen der geistlichen Lehre in der Karolingerzeit ergeben haben. Angesichts der bereits zitierten Belege aus wichtigen normativen Quellen dürfte sehr deutlich geworden sein, dass die Wahrnehmung der Zeitgenossen wie einleitend angenommen stark von Konzepten der geistlichen Lehre im Sinne von christlicher doctrina geprägt wurde – und dass die gelehrte Wissensvermittlung ihr in hohem Maße untergeordnet war. Um Bezüge zwischen geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung weiter zu klären, wäre nun den im Zuge der Reformmaßnahmen Karls des Großen und seiner Nachfolger geforderten Idealen der geistlichen Lehre weiter nachzugehen. Vor allem fragt sich, welche Folgen die Reformen für die Rolle von Lehrern verschiedener Art hatten.

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Beantworten lässt sich diese Frage nur durch eine Relektüre der einschlägigen königlichen und bischöflichen Erlasse zur Reform des Klerus, der geistlichen Gemeinschaften und der Bildung. Sie sind in der älteren Bildungsforschung typischerweise als Dokumente der Reform des ‚Schulwesens‘ gelesen worden. Dass die Reformmaßnahmen nicht zuletzt ‚Schulpolitik‘ umfassten, also die Einrichtung von Schulen forderten, ist freilich hinlänglich bekannt und muss nicht in allen Details wiederholt werden.171 Anzusetzen wäre eher an den Überlegungen neuerer Forschungen, dass die ermahnende Verkündung von Handlungsanweisungen durch karolingische Herrscher und geistliche Elite als Neuaushandlung der politischen Gesamtordnung und der Amtspflichten einzelner Gruppen erscheint. Während zur Aktualisierung und Festschreibung von Rechten und Pflichten einzelner Adressatengruppen immer wieder auf ältere Normen und Idealvorstellungen zurückgegriffen wurde, kam es dabei teils zu deutlichen Veränderungen und Verschiebungen, beispielsweise in der Rolle der Bischöfe.172 An Anordnungen und Erlassen in Kanones und Kapitularien, darüber hinaus auch in den Vorschriften und Kommentaren zur Lebensführung des Klerus und des Mönchtums, müsste sich daher ablesen lassen, wem mit den Reformen die Aufgaben der Wissensvermittlung zugeschrieben wurden. Wer wurde also in den Reformerlassen der Karolingerzeit zur ‚Lehre‘ aufgefordert? Wer waren die ‚Lehrer‘? Und – welche Unterschiede oder Parallelen lassen sich zwischen den Konzepten der geistlichen Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung im engeren Sinne feststellen? Wenn man mit diesen Fragen an die normativen Quellenbestände der karolingischen Reformen herantritt, lässt sich aus ihnen nicht nur eine Reform des Schulwesens ablesen, sondern vor allem eine Erweiterung des Konzepts der geistlichen Lehre: Die Aufsicht über sämtliche Formen des Lehrens, darunter auch die gelehrte Wissensvermittlung, wurde unter führender Beteiligung des Königs genaugenommen vor allem den Bischöfen, in zweiter Linie auch den Äbten anvertraut. Sie waren es, denen durchgehend die Oberaufsicht über Wissensbelange zugestanden wurde, und von ihnen erwartete man auch die Implementation einschlägiger Beschlüsse. Inwiefern erscheinen sie also als ‚Lehrer‘, im engeren oder weiteren Sinne? Unter Verwendung unterschiedlicher Quellentermini und mit unterschiedlichen Schwerpunkten, die sich innerhalb der Dekaden von c. 780 bis 830 auch mehrfach im Detail änderten, wurde den Bischöfen und Äbten zunächst die Doppelaufgabe der geistlichen Lehre und der Beaufsichtigung der weiteren Wissensvermittlung zugeschrieben. Karl der Große ermahnte die Bischöfe in der Admonitio generalis noch in Worten, die wissensbezogene Tätigkeiten umschrieben und die 171 Vgl. die Aufzählung einzelner Erlasse bei Hartmann, Synoden, S. 430–432 und s. Riché, Le vocabulaire des écoles. 172 Vgl. oben II. 1.1.

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Bischöfe selbst nicht direkt als Lehrer ansprachen: Sie hätten darauf zu achten, dass in ihren Pfarreien die richtige Ordnung des Gottesdienstes gewahrt bleibe und die Pfarrer rechtgläubig und mit korrektem Verständnis zelebrierten.173 Im übernächsten Kapitel wurden sie aufgefordert, den guten Lebenswandel der Kanoniker wie der Mönche sicherzustellen und für sie Schulen einzurichten.174 Schließlich wurde in einem weiteren Kapitel nochmals eingeschärft, dass die pastores et rectores ecclesiarum Dei richtig zu predigen und andere zur richtigen Predigt zu ‚instruieren‘ hatten.175 Angesichts des bislang erarbeiteten Verständnisses von ‚Lehre‘ ist deutlich, dass diese Anweisung die Lehraufsicht der Bischöfe in Erinnerung rief und von einem etwas diffusen Konzept zu relativ genau konkretisierten Amtspflichten weiterentwickelte. Die Lehrtätigkeit des Bischofs wurde über das enge Feld der Predigt an die eigenen Diözesanen hinaus ausgeweitet und sollte nun auch Beaufsichtigung der gelehrten Wissensvermittlung einschließen. Dass auch der Bischof selbst so eine (relativ weit gefasste) Lehrerrolle ausfüllen sollte, wird in weiteren Quellenbelegen noch direkter und unmißverständlicher beschrieben.176 Als besonders instruktiver Text kann die sogennante Instructio pastoralis Erzbischof Arns von Salzburg (seit 798 Erzbischof, † 821) für seine Erzdiözese von 798 diskutiert werden, also ein bischöfliches Kapitular. Diese Instructio ist insofern außergewöhnlich, als Bischöfe durchaus selten ausführ­liche Vorschriften zu ihrer eigenen bischöflichen Amtsführung erließen – auch der Erzbischof Arn richtete sich vermutlich hauptsächlich an seine Suffragane. Laut der Vorrede gab er seine Anweisungen zu Protokoll, nachdem man diligenter über die Amtsführung des pastor ecclesiae nachgedacht hatte. Wie sich in einer wörtlichen Anspielung zeigt, geriert sich die Instructio dann als Entsprechung zu dem mit Qualis debeat esse abbas überschriebenen zweiten Kapitel der Benediktregel: Diligenter investigavimus et investigata curavimus scribere, qualis debeat esse pastor ecclesiae […] quomodo aecclesiam regere debeat […] quomodo vel qualiter ad culmen regiminis perveniat et qualiter vivat, et bene vivens, qualiter doceat […].177 Admonitio generalis, c. 70, S. 59: Ut episcopi diligenter discutiant per suas parrochias presbyteros, eorum fidem, baptisma et missarum celebrationes, ut et fidem rectam tenant et baptisma catholicum observent et missarum preces bene intelligant […]. 174 Admonitio generalis, c. 72, S. 59–60 (vgl. oben S. 87–88, Anm. 30–31). 175 Admonitio generalis, c. 82, S. 61: Sed et vestrum videndum est, dilectissimi et venerabiles pastores et rectores ecclesiarum Dei, ut presbyteros quos mittitis per parrochias vestras ad regendum et ad praedicandum […] recte praedicent […] Sed et vosmetipsi utilia, honesta et recta et quae ad vitam ducunt aeternam praedicate aliosque instruite, ut haec eadem praedicent. 176 Nicht zuletzt scheinen diverse in der Aachener Kanonikerregel enthaltene Textabschnitte relevant, vgl. v. a. Institutio Canonicorum Aquisgranensis, c. x–xxviii, S. 326–352. 177 Arnonis Instructio Pastoralis, ed. A. Werminghoff, MGH Concilia II (Aevi Karolini I.1), Hannover 1906, ND 1979, S. 197–201, hier c. 1, S. 198. 173

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Nach einem einleitenden Hieronymuszitat, das zweifelsfrei belegt, dass es speziell um den Bischof geht (Qui episcopatum, bonum opus desiderat), begann Arn mit der Forderung, dass der pastor ecclesiae ein vorwurfsfreies und tugendhaftes Leben führen müsse, in den Heiligen Schriften gelehrt und in der Buße und guten Werken so vorbildhaft sein solle, dass er seine Untergebenen mehr durch das eigene Vorbild als durch Worte belehre – in bonis operibus talem se studeat subditis ostendere, ut exempla bona, que in illo procedant, plus subditos doceant quam verba.178 Das nächste Kapitel beschreibt dann speziell das Verhältnis des Bischofs zum ihm anvertrauten Klerus und gibt Anweisung über die Anstellung von Presbytern und Diakonen. Dabei fällt auf, dass die Aufsicht des Bischofs über seinen Klerus als docere erscheint: Et quamvis cum labore clerum sibi commissum diligat; amet, doceat cum omni humilitate et cum summa caritate presbyteros secundum eorum gradus, diaconos [...] Ipsi [erg.: presbyteri, diaconi] sint docti, et cottidie [erg.: pastor] exerceat illos ad legendum, ut in ipsis appareat doctrina et sapientia eorum, ut sine reprehensione ante Deum cottidie ministrare debeant, et in illis reprehensio non inveniatur.179

Der Bischof sollte also seinen Klerus in Liebe (hier diligere, amare, caritas hintereinander) belehren und dessen Lektüre beaufsichtigen, um so untadeligen Lebenswandel und guten Ausbildungsstand sicherzustellen. Die Forderung nach Überprüfung und Beaufsichtigung der Ausbildung wird dann nochmals als Aufgabe des Bischofs gegenüber den Pfarrern wiederholt.180 Ein weiteres Kapitel iteriert, dass der Bischof unbedingt durch sein untadeliges Vorbild lehren müsse (doceat) und dass die disciplina der Kleriker völlig unabdingbare Grundlage des kirchlichen Lebens sei.181 Erst nach diesen allgemeinen Anweisungen an die Bischöfe selbst kam Erzbischof Arn dann auf die Ebene der Wissensvermittlung zu sprechen, die wir heute Arnonis Instructio Pastoralis, c. ii, S. 198, vollständig: Oportet eum [erg: pastorem ecclesiae] inreprehensibilem esse, pudicum, castum, sanctum, sobrium, in omnibus scripturis sacris doctum, semetipsum cottidie castigantem, ut in bonis operibus talem se studeat subditis ostendere, ut exempla bona, que in illo procedant, plus subditos doceant quam verba. Et hoc studeat, si bene vixerit, adimplere. 179 Arnonis Instructio pastoralis, c. iii, S. 198. 180 Ebd., c. iv, S. 198: Et hoc consideret episcopus, ut ipsi presbyteri non sint idiothae, sed sacras scripturas legant et intellegant, ut secundum traditionem Romane ecclesiae possint instruere et fidem catholicam debeant ipsi agere et populos sibi commissos docere [...]. 181 Ebd., c. vi, S. 199: Ipse episcopus in aecclesia sua taliter studeat vivere et de se cottidie bona proferre, ut omnem gregem, quem commissum habet, delectet eum sequi et monita, quae eis inpendit, delectetur eum audire. Clericos suos taliter doceat, qualiter ipse vivit, ut non sint superbi, non sint luxuriosi, non sint latrones, non sint mendaces, non sint usurarii, non negociatores, intenti sint in dilectione. Quae de ore proferre debent, haec cum summo studio discant, quia turpe est hoc docere, quod minime scit, nec potest cecus cecum docere nec ignorans alii viam ostendere. Propterea oportet omnia discere cum disciplina et nichil ignorare, quod agere debet alios docere. 178

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als ‚Unterricht‘ verstehen würden: Der Bischof müsse auch dafür sorgen, in seiner Stadt eine Schule einzurichten, die einem sapiens doctor anvertraut werden solle. Wie sich zeigt, sollte dieser Lehrer hauptsächlich für den Unterricht im liturgischen Gesang zuständig sein, also für die Priesterausbildung.182 Der Aufbau dieser Anweisung zeigt genau wie ihr Begriffsgebrauch, dass sowohl die Tätigkeit des Bischofs wie auch die eines untergeordneten Lehrers, der Priester ausbildete, als ‚Lehre‘ (hier docere/doctor) verstanden wurde. Es fällt insbesondere auf, dass ein Bischof ‚lehren‘ konnte, ohne im engeren Sinne zu unterrichten – von Lehrtätigkeit wird bereits gesprochen, wenn der Bischof selbst christliche und geistliche Werte exemplarisch vorlebte und wenn er seine Kleriker und deren Lektüre beaufsichtigte. Wie sich zeigt, waren es gerade diese Aufgaben der Beaufsichtigung der Klerikerausbildung und der Einrichtung von Schulen, die von Bischöfen im unmittelbaren Kontext der Bildungsreformen Karls des Großen auch verstärkt wahrgenommen wurden. Von Erzbischof Leidrad von Lyon († nach 816) ist beispielsweise eine Art Rechenschaftsbericht an Karl den Großen erhalten, in dem Leidrad die Reformen in seinem Sprengel schilderte. Wie Leidrad berichtete, hatte er Schulen für Kantoren sowie für Lektoren eingerichtet, die die Bibel auszulegen lernten. Darüber hinaus hatte er für die Zusammenstellung der nötigen Schriften und ein Skriptorium gesorgt.183 Auch ein weiteres, der Bildungsforschung gut bekanntes bischöfliches Kapitular spricht wie die Instructio pastoralis Arns von Salzburg unterschiedliche Ebenen der Wissensvermittlung an: Bischof Theodulf von Orléans († 821) erließ für seine Diözese mehrere relevante Anordnungen. Eine Regelung, die offenbar auf die Klerikerausbildung zielte, zeigt, wie Theodulf seiner bischöflichen Pflicht zur Einrichtung von Schulen gerecht wurde, nämlich hauptsächlich durch Delegation: Wenn einer seiner Priester einen Neffen oder anderen Verwandten hatte, den er zur Schule zu schicken wünschte, so erteilte Theodulf eine allgemeine licentia, solche Kandidaten an die Kathedrale von Orléans zu schicken – oder aber in 182 Ebd., c. viii, S. 199: Episcopus autem unusquisque in civitate sua scolam constituat et sapientem doctorem, qui secundum traditionem Romanorum possit instruere et lectionibus vacare et inde debitum discere, ut per canonicas horas cursus in aecclesia debeat canere unicuique secundum congruum tempus vel dispositas festivitates, qualiter ille cantus adornet aecclesiam Dei et audientes aedificentur. 183 Leidradi Lugdunensis Epistola, ed. E. Dümmler MGH Epp 4, Berlin 1895, ND München 1978, Ep. var. Nr. 30, S. 542–544: Nam habeo scolas cantorum, ex quibus plerique ita sunt eruditi, ut etiam alios erudire possint. Praeter haec vero habeo scolas lectorum, non solum qui officiorum lectionibus exerceantur, sed etiam qui in divinorum librorum meditatione spiritalis intelligentiae fructus consequantur. [...] In libris quoque conscribendis in eadem ecclesia, in quantum potui laboravi. Vgl. zum Kontext De Jong, Charlemagne’s church, S. 103.

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die Klöster St. Aignan in Orléans, St. Benoît-sur-Loire in Fleury, St. Liphard in Meung-sur-Loire oder ein anderes bischöfliches Eigenkloster.184 Fortgeschrittene Wissensvermittlung, so zeigt sich, wurde vor allem als Angelegenheit einer durch Verwandtschaft konstituierten klerikalen Gruppe gesehen, der Theodulf ein Zugriffsrecht auf die Wissensvermittlung der Kathedrale und bestimmter Klöster einräumte. Es fällt auch auf, dass er seinen bischöflichen Eigenklöstern offenbar externe Schüler 185 zuwies, denn vermutlich hatten nicht alle Verwandten der lokalen Presbyter den Wunsch, im Kloster zu verbleiben. Theodulf ordnete schließlich noch die Laienbildung: Die Presbyter in seinen Pfarreien hätten Schulen für die Kinder der Gläubigen abzuhalten und dort mit höchster caritas zu lehren, denn, so das legitimierende Zitat aus dem Buch Daniel 12, 3, ‚Qui autem docti fuerint, fulgebunt quasi splendor firmamenti. Et qui ad iustitiam erudiunt multos, fulgebunt quasi stellae in perpetuas aeternitates‘. Theodulf vergaß auch nicht, pragmatisch darauf hinzuweisen, dass Bezahlung zwar nicht verlangt, Geschenke aber angenommen werden dürften.186 Wie sich die geistliche Lehrtätigkeit von Bischöfen im Detail gestaltete, ist leider aus den Quellen, zumal aus normativen Quellen, nur in Ansätzen zu erkennen. Neben der Einrichtung von Schulen und der Beaufsichtigung von Lektüre wäre als wichtiger Teil der bischöflichen Lehraufsicht zumindest knapp die zensierende Aufsicht über gelehrte Textproduktion zu erwähnen. Wie noch genauer zu behandeln sein wird, wurde auch Bücherzensur von den Zeitgenossen als Teil der Lehrerrolle von Bischöfen wahrgenommen. Der Mönch Hrabanus Maurus konnte beispielsweise seinen zuständigen Erzbischof Haistulf von Mainz († 825) um zensierende Korrektur einer eigenen Schrift bitten und diese Tätigkeit als Ausübung des magisterium verstehen.187

Theodulf von Orléans, Erstes Kapitular, MGH Capitularia episcoporum 1, ed. P. Brommer, Hannover 1984, c. 19, S. 115–116: Si quis ex presbyteris voluerit nepotem suum aut aliquem consanguineum ad scolam mittere, in ecclesia sanctae Crucis aut in monasterio sancti Aniani aut sancti Benedicti aut sancti Lifardi aut in ceteris de his coenobiis, quae nobis ad regendum concessa sunt, ei licentiam id faciendi concedimus. 185 Vgl. dazu auch unten, III. 4. 186 Theodulf von Orléans, Erstes Kapitular, S. 73–141, hier c. 20, S. 116: Presbyteri per villas et vicos scolas habeant. Et si quilibet fidelium suos parvulos ad discendas litteras eis commendare vult, eos suscipere et docere non rennuant, sed cum summa caritate eos doceant attendentes illud, quod scriptum est: ‚Qui autem docti fuerint, fulgebunt quasi splendor firmamenti. Et qui ad iustitiam erudiunt multos, fulgebunt quasi stellae in perpetuas aeternitates.‘ Cum ergo eos docent, nihil ab eis pretii pro hac re exigant nec aliquid ab eis accipiant excepto, quod eis parentes caritatis studio sua voluntate obtulerint. 187 Hrabani (Mauri) abbatis Fuldensis et Archiepiscopi Moguntiacensis Epistolae, ed. Ernst Dümmler, MGH Epp 5, Berlin 1899, ND München 1978, S. 379–516, [im Folgenden zi184

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Belege, aus denen zweifelsfrei hervorgeht, dass Bischöfe ihren eigenen Klerus zumindest in informeller Weise selbst Unterricht in gelehrten Disziplinen erteilen sollten, zum Beispiel in den artes liberales oder in der lectio divina, haben sich in den gesichteten normativen Quellen nicht auffinden lassen. Aus vereinzelten Belegen in Biographie, Briefen und anderen Quellen188 lässt sich allerdings zumindest ableiten, dass Unterricht durch den Bischof höchstpersönlich im Vorstellungsrahmen karolingerzeitlicher Gelehrter eine Möglichkeit war. Kurze Notizen in synodalen Beschlüssen zeigen zudem, dass man von Bischöfen erwartete, ausgebildete Kleriker um sich zu haben – in den 829 zu Paris verabschiedeten Kanones wird etwa bestimmt, dass die Bischöfe nicht nur Schulen einzurichten, sondern auch ihre eruditi viri und scholastici zu Synoden mitbringen sollten, damit ihre Sorge um die Ausbildung bewiesen werden könne.189 Besser als über die Bischöfe sind wir über die Äbte des karolingischen Frankenreichs unterrichtet. Jeder Abt war ein Lehrer im weiteren Sinne der geistlichen Lehre, denn ihm war in seinem Kloster vorrangig die Aufgabe des Lehrens durch duplex doctrina anvertraut. Der Begriff des discipulus, also des Schülers oder genauer des ‚Jüngers‘, bezeichnet entsprechend in der Benediktregel alle untergebenen Mönche des Abtes.190 Im Zuge der Bildungsreformen wurde genau wie von den Bischöfen auch von den Äbten des Karolingerreichs die beaufsichtigende Überwachung der gelehrten Wissensvermittlung in ihren Klöstern gefordert. Das wesentliche und in seiner Ausführlichkeit einzigartige normative Quellenzeugnis für diesen Bereich in der Zeit Karls des Großen ist die bereits zitierte Epistola de litteris colendis, die federführend von Karls Helfer Alkuin von York verfasst wurde.191 Obwohl bekanntlich in einer Reihe fränkischer Klöster bald Schulen eintiert als ‚Hraban, Ep.‘ mit Briefnummer], hier Ep. 3, S. 386. Vgl. dazu ausführlicher unten, III. 3.2.3 und IV. 3.5. 188 Vgl. De Jong, From scolastici to scioli, S. 48–49 und s. unten III. 4. 189 Concilium Parisiense a. 829, MGH Concilia 2.2, c. xxvi, S. 629: Visum siquidem nobis et valde profuturum sanctae Dei ecclesiae fuit, ut, quia ordo canonicus docet, ut in ipsis conciliis adsint praesbiteri et diaconi et omnes, qui se laesos existimant, et synodi experiantur examen, ut adsint etiam uniuscuiusque episcopi eruditi viri, quos ad Christi militiam eiusque ecclesiae honorem utilitatemque praeparat, quatenus et ceteris ecclesiis noti sint et studium ac providentia episcopi ad aliorum exemplum manifesta fiat. Ebd., c. xxx, S. 632: […] ut abhinc postposita totius torporis neglegentia ab omnibus diligentior in educandis et erudiendis militibus Christi et vigilantior adhibeatur diligentia, et quando ad provintiale episcoporum concilium ventum fuerit, unusquisque rectorum, sicut iam in praecedentibus memoratum est, scolasticos suos eidem concilio adesse faciat, ut suum sollers studium circa divinum cultum omnibus manifestum fiat. 190 Vgl. z. B. RB, c. 2. Zum Begriff des Jüngers vgl. auch Engelbert Neuhäusler, Art. Jünger, Jüngerschaft, LThK 5 (19862), Sp. 1208–1209. 191 Vgl. Luitpold Wallach, Alcuin and Charlemagne. Studies in Carolingian History and Literature, Ithaca/NY, 1959, bes. S. 198–227.

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gerichtet wurden, ist allerdings in der Epistola de litteris colendis von einer Schule nicht die Rede, sondern nur von der Ausbildung geeigneter Personen in den zum richtigen Bibelverständnis nötigen Disziplinen. Dass die Äbte für die Beaufsichtigung von Schulen im Kloster verantwortlich waren, ist damit deutlich dokumentiert und bedarf kaum weiterer Klärung. Mehr Interesse verdient die Tatsache, dass zumindest einige Äbte der Karolingerzeit auch selbst gelehrte Disziplinen unterrichteten, und zwar, wie anzunehmen ist, hauptsächlich für die fortgeschrittensten Schüler. Nachdem auf einige bekannte Protagonisten noch ausführlicher zurückzukommen sein wird, seien sie nur kurz erwähnt:192 Alkuin, der jahrelang als Lehrer an der Kathedrale von York gewirkt hatte und dem man sowieso ein besonderes pädagogisches Engagement zusprechen muss, sollte als Abt von St. Martin in Tours verschiedene Disziplinen von der Astronomie bis zur Bibelexegese unterrichten. Er wurde dabei anscheinend von ‚Unterlehrern‘ unterstützt. Der Alkuinschüler Hrabanus Maurus wirkte im Kloster Fulda eine Zeitlang als Lehrer, erteilte aber auch nach seinem Aufstieg zum Abt noch Unterricht zumindest im Studium der Bibel: Sein Schüler Lupus von Ferrières († nach 860) erwähnt, dass er zum Bibelstudium zu Abt Hrabanus nach Fulda geschickt worden sei – ad venerabilem Rhabanum directus sum, uti ab eo ingressum caperem divinarum scripturarum.193 Gleichzeitig wirkte in Fulda aber vermutlich schon Rudolf, ein Schüler Hrabans, als Lehrer.194 Lupus selbst sollte schließlich als Abt von Ferrières zeitweise sogar die litterae saeculares unterrichten, die ihm besonders am Herzen lagen. Einige weitere Beispiele sind der einschlägigen Literatur zu entnehmen.195 Dass diese Äbte ‚lehrten‘ und dabei unter anderem gelehrten Unterricht erteilten, ist also deutlich belegt. Wie sie genau lehrten, ist dagegen schwieriger zu erkennen. Ein ‚Lehren‘, das eher als Aufsicht denn als schulische Wissensvermittlung erscheint, sollte für unterrichtende Äbte wohl genauso in Betracht gezogen werden wie für Bischöfe. Aus der vom Fuldaer Mönch Candidus verfassten Vita des fuldischen Abtes Eigil († 822) ist etwa die Oberaufsicht des Abts Hrabanus Maurus über selbständige gelehrte Tätigkeiten seiner Mönche zu erkennen: Der bereits in fortgeschrittenem Alter stehende Autor widmete diese Vita seinem Freund Modoin und berichtete, dass sein eigener Abt Hraban ihm die Abfassung der Vita als Aufgabe gestellt hatte, da er, Candidus, keine socii um sich hatte, mit denen er sich im geistlichen Vgl. für die einschlägigen Belege zu Alkuin unten II. 3.1., für Hrabanus und Lupus von Ferrières III. 4.1. 193 Loup de Ferrières, Correspondance, ed. Leon Levillain, Bd. 1, = Les classiques de l’histoire de France 10, Paris 1927, Ep. 1, S. 6–8. Vgl. dazu unten. 194 Vgl. zu Rudolf unten S. 204. 195 Vgl. etwa die verschiedenen Belege bei Riché, Ecoles, bes. Kapitel III. 192

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Gespräch üben konnte. Hraban selbst, so schilderte Candidus, erinnerte sich dabei rückblickend, dass er sein erstes Werk, das Figurengedicht De laudibus sanctae crucis, unter ganz ähnlichen Umständen begonnen hatte.196 Hraban regte in diesem Fall also an und beaufsichtigte, unterrichtete aber nicht. Es lässt sich zusammenfassen, dass Bischöfe und Äbte in den einschlägigen normativen Texten nicht nur als geistliche Väter ihrer Untergebenen, sondern auch als Lehrer erschienen. Dieser Befund klingt zunächst keineswegs überraschend und sogar banal, hat aber weiterreichende Konsequenzen für die Beantwortung der Frage, was man sich im Frühmittelalter eigentlich unter ‚Lehrern‘ vorzustellen hat. Während die ältere, auf das Schulwesen fokussierte Forschung mit ‚Lehrern‘ stets Schulen und Pädagogik assoziierte, tritt angesichts dieses Befundes klar hervor, dass als ‚Lehrer‘ im karolingerzeitlichen Frankenreich nicht etwa Scholaster, sondern vor allem und in erster Linie Bischöfe und Äbte angesehen wurden. Wie bereits zu sehen war, wurde die Zuordnung von geistlichem Oberen und solchen discipuli sowohl in der Benediktregel wie in der Regula Pastoralis Gregors des Großen gefordert und mit Annahmen über jenseitige Sanktionierung verknüpft, die individuelle Verantwortung und Zuordnung begründeten. Der frühmittelalterlichen Theorie nach wäre für jeden Abt oder Bischof somit eine pastorale und spirituelle Bindung an jeden Untergebenen zu postulieren, die sie als ‚Lehrer‘ und ‚Schüler‘ erscheinen ließ. Für die Zeitgenossen wurden damit Konzeptionen des discipulatus und magisterium wohl voll ausgefüllt. Im Folgenden werden solche Beziehungen angesichts der modernen Verknüpfung der Termini ‚Lehrer‘ und ‚Schüler‘ mit dem Schulwesen allerdings dennoch zur Verdeutlichung teils als Lehrer-Schüler-Beziehungen ‚im weiteren Sinne‘ bezeichnet. Die Begriffe magister und discipulus in frühmittelalterlichen Quellen, so kann man noch anmerken, wären allerdings wohl fast besser übersetzt, wenn man durchgängig von ‚Meistern‘ und ‚Jüngern‘ sprechen würde. Die Diskussion möglicher Ausformungen der Lehre von Bischöfen und Äbten dürfte bereits angedeutet haben, dass Formen der Wissensvermittlung im karolingerzeitlichen Frankenreich trotz angestrengter Bemühungen der Herrscher und der geistlichen Elite nicht als einheitlich zu denken sind. Als Resultat Candidi Vita Eigilis abbatis Fuldensis, ed. G. Waitz, MGH SS 15.1, Hannover 1887, ND Stuttgart 1992, S. 221–233, hier Widmungsbrief, S. 222: notum facio tuae caritati, quod anno praeterito domnus abbas Hrabanus, cum illi querebar, quia non haberem quemquam mecum consociorum, cum quo in divina lectione disputando et legendo proficere potuissem, tale mihi responsum referebat: ‚Exerce‘, inquit, ‚temet ipsum legendo et aliquid utilitatis adde dictando. Nam dum ego ibidem, ubi nunc ipse moraris, quondam commanerem, librum prosa et versibus in laudem sanctae crucis, divina gratia inspirante, incepi atque fidelibus legendum studioso labore consummavi‘. Hac igitur, frater, licentia fretus, duos libros de vita Aegili nostri dictando et scribendo Dei dono peregi.

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der herrscherlichen Initiativen und ihrer Rezeption in den einzelnen lokalen Zentren war die gelehrte Wissensvermittlung der Karolingerzeit im Gegenteil von einer Vernetzung verschiedener Gemeinschaften gekennzeichnet: Letztlich herrschte erhebliche Diversität in Schwerpunkten und Organisation der Wissensvermittlung. Auch über die Verantwortung für die höchste Ebene der Wissensvermittlung erreichte man keine dauerhafte Einigkeit – zumindest in einigen Belangen war die Kompetenzverteilung zwischen Herrscher und geistlicher Elite nicht ganz klar geregelt. Die ‚Politik der Lehre‘ erscheint dabei durchaus als Macht- und Prestigefrage. Unter der Regierung Karls des Großen war es der König gewesen, der Gelehrte an seinen Hof zog und den Prälaten weitere Anweisungen zur Errichtung von Schulen gab. Ähnlich forderte Ludwig der Fromme auf Synoden mehrfach gemeinsam mit dem Klerus zur Einrichtung von Schulen auf.197 Auf der Synode von Attigny 822 bekannten die Bischöfe eigene Nachlässigkeit in doctrina und ministerium und ordneten an, dass Schulen eingerichtet werden müssten, in denen jeder, der für die geistliche Laufbahn bestimmt sei, einen Platz und Lehrer finde. Die Kosten für den Unterhalt dieser Schüler sollten jedoch deren Eltern oder Herren tragen, und für den Unterhalt der Schulen forderten die Bischöfe offenbar finanzielle Unterstützung der Laien.198 In einer politisch angespannten Situation suchten die Bischöfe im Jahr 829 dann die Leistungsverantwortung im Bildungsbereich gewissermaßen teilweise umzudrehen: In den zu Paris verabschiedeten Beschlüssen war es zunächst Ludwig der Fromme, der ermahnend darauf hinwies, dass die Bischöfe ihrer Pflicht zur Abhaltung von Schulen und zur Ausbildung von Klerikern bislang nicht vollständig gerecht geworden seien.199 Die Bischöfe wandten sich allerdings ihVgl. z. B. für die Anordnungen von 829 unten bei Anm. 199. Zu den politischen Hintergründen der Erlässe der 820er Jahre und zur politisch-repräsentativen Bedeutung der jeweiligen Äußerungen vgl. Patzold, Episcopus, S. 135–168; De Jong, The Penitential State, S. 19–46 und bes. S. 122–135. 198 Concilium Attiniacense, ed. A. Werminghoff, MGH Concilia 2.2, Nr. 42, S. 468–472, hier c. iii, S. 471: III. Scolas itaque, de quibus hactenus minus studiosi fuimus quam debueramus, omnino studiosissime emendare cupimus, qualiter omnis homo sive maioris sive minoris aetatis, qui ad hoc nutritur, ut in aliquo gradu in ecclesia promoveatur, locum denominatum et magistrum congruum habeat. Parentes tamen vel domini singulorum de victu vel substantia corporali, unde subsistant, providere studeant […] IIII […] necesse est, ut his presulibus, quibus omnimodis agendi facultas aut funditus aut certe magna ex parte per dioceses suas deest, a dominis rerum, ut id fieri congrue possit, provideatur […]. 199 Concilium Parisiense a. 829, MGH Concilia 2.2, ed. A. Werminghoff, S. 605–680, hier c. xxx, S. 632: Ut ab omnibus episcopis propter honorem et utilitatem ecclesiasticam sollicitior circa habendas scolas cura habeatur. Iamdudum a pio et orthodoxo principe domno Hludowico Deo amabili imperatore iussum et ammonitum est, ut rectores ecclesiarum in ecclesiis sibi commissis strenuos 197

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rerseits in einer petitio an Ludwig den Frommen und forderten ihn auf, seinem Vater nachzufolgen und an drei Orten seines Reiches scholae publicae einzurichten, wodurch er den honor der Kirche und seinen eigenen Verdienst und Ruhm vermehren könne.200 Unter ‚öffentlichen‘ Schulen sind dabei wohl nicht so sehr allen offenstehende als vielmehr vom Herrscher finanzierte Einrichtungen zu verstehen.201 Einen solchen Plan zur Einrichtung mehrerer zentraler Schulorte hatte bereits 825 Ludwigs Sohn Lothar in Olonna für sein italienisches Reich angeordnet: Er legte fest, dass wegen des Verfalls der Bildung neun Zentren zur Lehre der doctrina in Italien eingerichtet werden sollten: In Pavia sollte der Ire Dungal lehren, in Hipporegio war der Bischof selbst für die Organisation verantwortlich, für die weiteren sieben Zentren wird nur der Ort genannt.202 Weitere Vorschriften für Italien wurden 826, also direkt darauf, und dann 853 interessanterweise von Päpsten erlassen. Ihre Beschlüsse nennen sogar spezifische Disziplinen, die artes liberales und sancta dogmata bzw. divina scriptura.203 Von einer ganz vollständigen und festen Aufgabenverteilung bei der Aufsicht über die Klerikerausbildung – vor allem deren Spitzengruppe – und bei deren Finanzierung ist also offenbar nicht auszugehen. Das mit der Sorge um die Lehre einhergehende Prestige schrieben sich freilich alle Beteiligten gerne selbst zu. Doch wie verhält es sich mit anderen ‚Lehrern‘? In der bisherigen Forschung waren es ja vor allem die Leiter der klösterlichen und klerikalen Schulen, die man als Lehrer verstand. Wieweit wurde ihre Rolle im Zuge der Reformpolitik der karolingischen Herrscher erwähnt und definiert, und was kennzeichnete nach Ansicht der Zeitgenossen ihre Tätigkeit? Die Beantwortung dieser Fragen ist in der Forschung bereits recht weitgehend erfolgt, und der Befund vorliegender Arbeiten wäre daher nur ganz knapp zu referieren und mit den bisherigen Ergebnissen in Zusammenschau zu bringen.204 milites Christi, quibus Deus placari posset, praepararent et educarent, adtendentes illud Danihelis prophete: ‚Qui autem docti fuerint, fulgebunt sicut splendor firmamenti; et qui ad iustitiam erudiunt alios, sicut stellae in perpetuas aeternitates‘. Sed super hac eiusdem principis ammonitione, immo iussione a nonnullis rectoribus tepide et desidiose hactenus actum est. 200 Episcoporum ad Hludowicum imperatorem relatio, MGH Capitularia 2, ed. A. Boretius & V. Krause, Hannover 1897, ND 1960, Nr. 196, c. (24) iv, S. 37: Similiter etiam obnixe et suppliciter vestrae celsitudini suggerimus, ut morem paternum sequentes saltim in tribus congruentissimis imperii vestri locis scolae publicae ex vestra auctoritate fiant, ut labor patris vestri et vester per incuriam, quod absit, labefactando non depereat, quoniam ex hoc facto et magna utilitas et honor sanctae Dei ecclesiae et vobis magnum mercedis emolumentum et memoria sempiterna adcrescet. 201 Vgl. schon Riché, Le vocabulaire des écoles, S. 35. 202 Vgl. Riché, ebd., S. 35–36. 203 Vgl. Riché, ebd., S. 36–37. 204 Zu Kindern und Jugendlichen in frühmittelalterlichen Klöstern vgl. als neueste und gehaltvollste Gesamtdarstellung De Jong, In Samuel’s image. Zur Organisation von Unterricht und

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In normativen Quellen des 9. Jahrhunderts ist die Erziehung von Kindern und Jugendlichen in einigem Detail besprochen: Nicht zuletzt angesichts der steigenden Zahlen von Kindern in Klöstern wurden seit dem beginnenden 9. Jahrhundert besondere Regelungen getroffen – die Präsenz von Kindern und Jugendlichen unterhalb der aetas intelligibilis in geistlichen Gemeinschaften gab einigen Anlass zur Reflexion über Lernvorgänge und deren Förderung.205 Die Aussagen spätantiker und frühmittelalterlicher Autoren zur Kindheit sind durchaus widersprüchlich und lassen sich kaum zu einer ‚Theologie der Kindheit‘ zusammenfügen.206 Schon Leclercq und Riché arbeiten aber heraus, dass Kindheit und Jugend im Frühmittelalter als besonders schwieriges Alter gesehen wurden: Jeder Mensch war mit der Erbsünde behaftet und besaß eine Neigung zum Bösen, der zu widerstehen für die geistig noch nicht voll entwickelten Kinder schwieriger war als für Erwachsene. Besonders akut stellte sich dieses Problem mit der Pubertät, wenn die Folgsamkeit des Kleinkindalters verschwand und verschiedene Arten sexueller Sünden zu befürchten waren – und sündige Lebensführung verhinderte ja die weitere Erkenntnis und konnte so den Lernprozess blockieren. Es lag also in der Verantwortung der Eltern oder der Lehrer, durch Einwirkung auf Kinder und Jugendliche deren Sünden zu unterbinden und damit eine Prägung zum richtigen Lebenswandel vorzunehmen.207 Schüler und Untergebene mit ständigen Ermahnungen und notfalls mit harten Strafen, auch körperlicher Art, auf den richtigen Weg zu zwingen, wurde daher als notwendig angesehen. Versäumte man dies, hatte man die Liebe zum Kind über die Liebe zu Gott gestellt. Das biblische Exempel, das Eltern und Lehrern vor Augen gehalten wurde, war der Priester Elias, der seine Kinder trotz ihres gottesverachtenden Verhaltens milde behandelte und dafür von Gott zur Rechenschaft gezogen wurde.208 Welche Mittel und Ziele der Erziehung lassen sich also in relevanten Quellen auffinden? Die Benediktregel kam nur ganz knapp auf die Anwesenheit von Kindern im Kloster zu sprechen. Als erzieherisches Mittel forderte sie ihre ständige

Erziehung in monastischen und kanonikalen geistlichen Gemeinschaften weiter Riché, Ecoles, S. 195–200; Riché, Les moines bénédictins, maîtres d’école. 205 Vorschriften zur Ernennung von Lehrern in den Quellen z. B.: Hildemar, Expositio S. 333–334; 377; 418 zu infantes; S. 581–582 nach der Entlassung aus Lehrverhältnis. Für Kanoniker s. die Institutio Canonicorum Aquisgranensis, c. cxxxv, S. 413. 206 De Jong, In Samuel’s image, S. 134. 207 Vgl. Leclercq, Pédagogie, S. 287–288 und zusammenfassend De Jong, In Samuel’s image, S. 132–139. 208 Vgl. Leclercq, Pédagogie, S. 278–279. Die entsprechende Bibelstelle ist I Sam 2, 29: magis honorasti filios tuos quam me.

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Überwachung (custodia bzw. disciplina).209 Gerade für Kinder sah sie aber auch körperliche Strafen vor, und wenn man mittelalterliche Pädagogik korrekt beschreiben will, muss man diese prinzipielle Akzeptanz von körperlicher Gewalt gegen Kinder zur Kenntnis nehmen. Wie die Regula Benedicti anführt, konnten Kinder genauso wie einige andere Personen die für Erwachsene typische Sanktion des Ausschlusses aus der Gemeinschaft nicht verstehen, und pueri sollten daher durch Schläge oder erzwungenes Fasten ‚zur Heilung gezwungen‘ werden: quotiens pueri uel adulescentiores aetate, aut qui minus intellegere possunt quanta poena sit excommunicationis [...] aut ieiuniis nimiis affligantur aut acris uerberibus coercantur, ut sanentur.210 Vor allem der Regelkommentar des Hildemar sollte die Vorschriften über den Umgang mit Kindern weiter präzisieren. Wie Mayke De Jong zeigt, ist dabei ein eindeutiger Vorrang der moralischen und spirituellen Erziehung gegenüber intellektueller Ausbildung festzustellen: Hildemar „devoted precious little attention to their intellectual training, while becoming positively expansive when it came to their moral education.“ 211 Hildemar sah grundsätzlich eine Separierung von Kindern und Jugendlichen bis zum Alter von 15 Jahren von der restlichen Klostergemeinschaft vor. Sie sollen einen eigenen, abgetrennten ordo haben. Wie De Jong zeigt, legte Hildemar gesteigerten Wert auf maßvollen, besorgten Umgang mit Kindern und schrieb vor allem ihre vollständige Überwachung vor.212 Für eine Gruppe von zehn Kindern wollte er drei bis vier magistri für die Beaufsichtigung abgestellt haben, und andere Mönche sollten zusätzlich herangezogen werden.213 Hildemar wies auch darauf hin, dass Bestrafungen durch Ausschließung und Schläge sinnlos seien, solange den Kindern durch Vernachlässigung Gelegenheit gegeben werde, die Vergehen zu wiederholen – es kam sozusagen auf die ‚disziplinierende Gegenwart‘ des Lehrers an: post flagellum vel disciplinam statim reverti solent ad negligentiam, si non viderint super se magistrum habere.214 Hildemar rief dabei durchweg zur MilRB, c 63, S. 644, in Ergänzung der Bestimmungen zur Rangordnung: pueris ab omnibus disciplina conseruata. Ebd., S. 646: Pueri parui uel adulescentes in oratorio uel ad mensas cum disciplina ordines suos consequantur. Foris autem uel ubiubi, et custodiam habeant et disciplinam, usque dum ad intelligibilem aetatem perueniant. 210 RB, c. 25, S. 554. 211 De Jong, In Samuel’s image, S. 142. 212 Vgl. De Jong, in Samuel’s image, S. 145–155. 213 Hildemar, Expositio, c. 22, S. 331–332; c. 63, S. 578. 214 Im Kontext: Hildemar, Expositio, c. 37, S. 418–419: Magister vero infantum debet esse bonus atque religiosus timens Deum, qui sollicite agat et temperate erga illos. Non illos nimium flagellare aut male tractare eos debet, sed debet magnam custodiam habere super illos atque sollicitudinem, eo quod nihil valet flagellum aut excommunicatio, nisi fuerit illis custodia in omnibus, quia post 209

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de gegen die klösterlichen pueri auf – mit einer signifikanten Ausnahme: Wenn die Unterstellung unter die disciplina selbst von den Jugendlichen negiert wurde und diese sich der custodia des Lehrers entziehen wollten, war harte körperliche Bestrafung anzuraten: Si vero cum magistro noluerint esse, tunc debent valde flagellari.215 Auch die Sanktionierungsvorschriften zielen also auf die Aufrechterhaltung der Überwachung ab. Die magistri, die Hildemar erwähnt, erscheinen damit vor allem als Überwacher des Verhaltens von Kindern. Ihre Tätigkeit scheint zwar prinzipiell dem Konzept der geistlichen Lehre nicht gegenläufig, wird aber nicht weiter mit den Idealen des docere verbo et exemplo in Verbindung gebracht. Von anderen Lehrern, zum Beispiel einem Scholaster, der – wie Hildemar selbst – möglicherweise den jüngeren Klostermitgliedern intellektuelle Kenntnisse vermittelte und entsprechende Bücher mit ihnen las, spricht Hildemar übrigens schlicht gar nicht. Ähnliche Schwerpunktsetzungen finden sich in den 816 in Aachen erlassenen Vorschriften für Kanoniker und Kanonissen. Neben umfänglichen, meist aus patristischen Texten entnommenen Anweisungen zur Rolle der geistlichen Oberen (Priester, Prälaten und Äbtissinnen)216 kommen sie jeweils ganz kurz auf weitere ‚Lehrerinnen‘ und ‚Lehrer‘ zu sprechen. Die Kanonissenregel fordert die Einsetzung von magistrae, die den Lebenswandel der Mädchen ständig überwachen, und erwähnt beiläufig, dass die Schülerinnen auch in den sacrae disciplinae unterrichtet werden sollen.217 In den Vorschriften der Aachener Kanonikerregel zum Umgang mit pueri in der Kanonikergemeinschaft zeigen sich ähnliche Konzeptionen, die allerdings noch genauer erläutert werden: Der großenteils aus Autoritätenzitaten kompilierten Regel wurden in Kapitel 135, ‚Ut erga pueros, qui nutriuntur vel erudiuntur in congregatione canonica, instantissima sit adhibenda custodia‘, einige einschlägige Überlegungen hinzugefügt. Die Jugendlichen waren ständig zu überwachen, damit sie baldmöglichst in den Besitz der ecclesiasticae doctrinae und ‚geistlichen flagellum vel disciplinam statim reverti solent ad negligentiam, si non viderint super se magistrum habere. 215 Hildemar, Expositio, c. 37, S. 419. 216 Vgl. insbesondere die umfänglichen Bestimmungen zur ‚Lehre‘ (Predigt sowie Anleitung und Überwachung des Klerus) für sacerdotes und praelati in der Institutio Canonicorum Aquisgranensis, c. x–xxviii, S. 326–352. Vgl. (auch zu den Äbtissinnen von Kanonissengemeinschaften) ferner oben S. 120 bei Anm. 139. 217 Institutio Sanctimonialium Aquisgranensis, c. xxii, S. 452–453, vgl. S. 452: xxii: Ut erga puellas in monasteriis erudiendas magna adhibeatur diligentia. [...] praeferantur eis [erg.: puellis] ex sanctimonialibus tales magistrae quae utique et probabilis sint vitae et erga eas talem exhibeant curam, ut nequaquam huc atque illuc vagandi possint habere progressum et aut desidiae aut lasciviae vitio maculentur, quin potius sacris imbuantur disciplinis [...].

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Waffen‘ gelangten, geweiht und schließlich eingesetzt werden konnten – die Ausbildung erscheint fast militärisch.218 Unter Rückgriff auf das Konzil von Toledo wurde gefordert, dass ihnen ein würdiger senior vorgesetzt werden sollte, der sowohl als magister doctrinae wie als testis vitae fungierte – also durch Wort und Vorbild lehrte. Diese Bestimmung wurde dann nochmals dahingehend präzisiert, dass zur Überwachung und spirituellen Lehre unbedingt ein sehr gefestigter (probatissimus) Bruder zu bestimmen war, auch wenn ein anderer Lehrer weiteren Unterricht erteilte (licet ab alio erudiantur). Sollte der beauftragte Bruder aber die Jugendlichen vernachlässigen, irgendwie von der Lehre abweichen oder anderweitig maculae entstehen lassen, so sei er hart zu bestrafen und sofort zu ersetzen. Ein anderer Bruder solle eingesetzt werden, qui eos et innocentis vitae exemplis informet et ad opus bonum peragendum excitet.219 Der Lehrer (magister) der Kanonikergemeinschaft erscheint also als Überwacher richtiger Lebensführung, sollte aber auch doctrina behandeln und Vorbild sein und hatte so am Ideal des docere verbo et exemplo teil. Wie bereits Leclercq beobachtet hat, zeigt sich in der knappen Bemerkung, dass die Schüler auch von einem anderen Lehrer unterrichtet werden könnten, deutlich das Auseinanderklaffen der ‚spirituellen‘ gegenüber der bloß ‚pädagogischen‘ Erziehung. Der Hauptlehrer, der sowohl magister doctrinae wie testis vitae sein sollte, erscheint aber ganz deutlich als geistlicher Lehrer im Sinne der bislang besprochenen Vorstellungen. Anderes Lehrpersonal unterrichtete dagegen ‚bloß‘ und wird gar nicht weiter beschrieben. Dieser Befund ist in doppelter Hinsicht bemerkenswert. Wir wissen, dass sich in Klerikergemeinschaften und Klöstern des 9. Jahrhunderts ein differenziertes Schulwesen entwickelte. Die Lehrer, die in den Schulen des 9. Jahrhunderts wirkten, werden aber in normativen Quellen kaum deutlicher beschrieben. Wo ihre Tätigkeit und Autorität dennoch thematisiert wird – wie in der Aachener Kano218 Institutio Canonicorum Aquisgranensis, c. cxxxv, S. 413: Ut erga pueros, qui nutriuntur vel erudiuntur in congregatione canonica, instantissima sit adhibenda custodia. Sollerter rectores ecclesiarum vigilare oportet, ut pueri et adolescentes, qui in congregatione sibi commissa nutriuntur vel erudiuntur, ita iugibus ecclesiasticis disciplinis constringantur […].Quapropter in huiuscemodi custodiendis et spiritaliter erudiendis talis a praelatis constituendus est vitae probabilis frater, qui eorum curam summa gerat industria eosque ita artissime constringat, qualiter ecclesiasticis doctrinis imbuti et armis spiritalibus induti et ecclesiae utilitatibus decenter parere et at gradus ecclesiasticos, quandoque digne possint, promoveri […]. 219 Ebd.: ‚deputati probatissimo seniori, quem et magistrum doctrinae et testem vitae habeant, et caetera.‘ His ita premissis oportet, ut probatissimo seniori pueri ad custodiendum, licet ab alio erudiantur, deputentur. Frater vero, cui haec cura committitur, si eorum curam parvipenderit et aliud quam oportet docuerit aut eis in aliquo cuiuslibet laesionis maculam ingesserit, severissime correptus ab officio amoveatur et fratri alio id committatur, qui eos et innocentis vitae exemplis informet et ad opus bonum peragendum excitet.

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nikerregel – wird allerdings ihre Tätigkeit als ‚Lehren‘ durch Wort und Vorbild beschrieben und somit den Idealvorstellungen für Äbte und Bischöfe als Lehrer sehr weitgehend angeglichen. Wenn man wiederum nach Quellenaussagen fragt, die genauer über die Lehrtätigkeit schulischer Lehrer unterrichten, bieten normative Quellen keine weiteren Ansatzpunkte. Einzelne Briefe und biographische Schilderungen geben eine ganze Reihe von Auskünften und sind in einschlägigen Forschungen bereits weitgehend untersucht worden.220 Es sei daher nur daran erinnert, dass die Tätigkeit als Lehrer einer ‚Schule‘ ganz unterschiedlich zugeschnitten sein konnte – wir kennen etwa Lehrer, die vornehmlich Klerikerausbildung oder Unterricht in Gesang und Liturgie betrieben, Überwacher von Kindern oder auch solche Gelehrte, die informellen Kleingruppen Bibel und Patristik erläuterten. Ein Lehrer, der sich mit Erziehung und Unterricht von Kindern beschäftigte, konnte nebenbei noch andere Tätigkeiten wahrnehmen. Der Alkuinschüler Hrabanus Maurus betrieb etwa in Fulda ganz unterschiedliche gelehrte Tätigkeiten. Gegenüber Erzbischof Haistulf von Mainz sollte er in der Widmung seines Matthäuskommentars erwähnen, dass ihn der Unterricht der pueri von den Bibelstudien abhalte. Aus seinen Ausführungen geht hervor, dass er als Lehrer in Fulda einerseits parvuli betreute, andererseits Fortgeschrittene in der Heiligen Schrift unterrichtete oder diese zumindest selbst las, und schließlich auch noch seinen Matthäuskommentar höchstpersönlich niederschrieb.221 Als Ergebnis der Untersuchungen der zahlreichen Erlasse und der Regelliteratur der karolingischen Reformen zeigt sich insgesamt eine eindeutige Schwerpunktsetzung: Als Lehrer erscheinen in erster Linie Äbte und Bischöfe oder Prälaten im Allgemeinen, weitere Lehrer werden nur in knappsten Vorschriften erwähnt. Wie geistliche Vorgesetzte, so sollten sich auch andere Lehrer in geistlichen Gemeinschaften vor allem durch vorbildhafte Lebensführung genauso wie 220 Vgl. Hildebrandt, External school, passim, und De Jong, In Samuel’s image, S. 126– 155 sowie Riché, Ecoles, S. 189–221. Vgl. unter Vorbehalten auch Ch. Dette, „Schüler im frühen und hohen Mittelalter. Die St. Galler Klosterschule des 9.und 10. Jahrhunderts“, StMGBO 105 (1994), 7–63 – gerade die gern zur Illustration der Tätigkeit frühmittelalterlicher Lehrer behandelten St. Galler Lehrer der zweiten Hälfte des 9.  Jahrhunderts, Notker, Ratpert und Tuotilo, sind letztlich Kreaturen des 11. Jahrhunderts, da sie erst in Ekkeharts IV. Casus Sancti Galli (St. Galler Klostergeschichten, übers. H.F. Haefele, = Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters/FSGA 10, Darmstadt 1980) beschrieben werden. 221 Hraban, Ep. 5, S. 389 (in einer Widmung): lectioni intentus, quantum mihi pro innumeris monasticae servitutis retinaculis licuit, et pro nutrimento parvulorum, quod non parvam nobis ingerit molestiam et lectionis facit iniuriam, ipse mihi dictator, simul notarius et librarius, existens [...]. Den letzten Satzteil übernimmt Hrabanus übrigens wörtlich von Beda, vgl. die Anm. der Editoren.

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durch Gelehrsamkeit in der doctrina auszeichnen. Der Erläuterung allgemeiner Prinzipien der geistlichen Lehre wird in den Quellen tatsächlich sehr viel mehr Raum gegeben als organisatorischen Regelungen von Schulen oder Auskünften über die Qualifikationen von Schulmeistern. Autoren der Karolingerzeit scheinen sich oft sogar so stark auf die Charakteristik der geistlichen Lehre zu konzentrieren, dass sie kaum konkrete Angaben zur gelehrten Wissensvermittlung machen – in normativen Quellen wird äußerst selten genauer erläutert, wie Lehrer einzusetzen seien und was sie im Detail lehren sollten. Wohl aber werden Überlegungen dazu angestellt, welche allgemeine Qualifikation jeden ‚Lehrer‘ auszeichnen sollte. Diese Überlegungen können an einem letzten Quellenbeispiel diskutiert werden, das abschließend die viel stärker auf ‚geistliche Lehre‘ als auf ‚Unterricht‘ gerichtete Fokussierung normativer Quellen des 9. Jahrhunderts erläutern kann. In seinem Kommentar zur Benediktregel trug Smaragdus von St. Mihiel in der Erläuterung des Wortes magister in den Einleitungsworten der Benediktregel eine weit ausgreifende Überlegung zum Status des Lehrers vor, die sowohl Grenzen als auch Möglichkeiten der genaueren Bestimmung der Rolle von Gelehrten im 9. Jahrhundert aufzeigt. Smaragdus kam insgesamt mit keinem Wort auf Unterrichtstätigkeit zu sprechen. Stattdessen definierte er den Lehrer zunächst mit guter Begründung negativ: Ein wahrer Lehrer war nur Christus, und nach Matthäus 23,9–10 sollte der Begriff nur für ihn gebraucht werden: Nec vocemini magistri quia magister vester unus est Christus.222 Unter Rückgriff auf Hieronymus und andere patristische Schriften führte Smaragdus deutlich aus, dass die Bezeichnung als Lehrer für Menschen eigentlich falsch sei – abusive plures vocentur magistri […] unus tamen per naturam est deus, magister et pater. 223 Er reflektierte also die gängigen Vorstellungen des Frühmittelalters über das Zustandekommen aller wahren Erkenntnis. Dann jedoch schloss er mit einem Zitat aus Hieronymus‘ In Mathaeum das menschliche an das göttliche magisterium an: Ein Lehrer war, wer sich im consortium mit dem wahren Lehrer befand: Magister vero ex consortio veri magistri veraciter dici potest. 224 Als wesentliches Kennzeichen des Lehrerstatus gab Smaragdus noch einige Synonyme (dux, gubernator, praeceptor vel doctor) und definierte nach Isidor über die griechische Etymologie den magister als Person mit höherer

Smaragdus, Expositio, S. 8. Ebd. 224 Ebd., entspricht fast wörtlich Hieronymus, In Mathevm, ed. D. Hurst & M. Adriaen, CCSL 77, Turnhout 1969, l. IV, c. 23.10, S. 213: Magister quoque dicitur ex consortio ueri magistri. 222 223

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Stellung: magister latino sermone maior in statione vocatur.225 Diese Erläuterungen scheinen ihm zentral zu sein, konkreter wird er nicht. Wie Smaragdus im Anschluss an Hieronymus deutlich ausformuliert, gewann aber ein Lehrer seine Autorität aus Teilhabe am Göttlichen. Wenn er diese erlangen konnte, eignete ihm auch eine Teilhabe an der Autorität Christi und damit eine Form von sakral gedachter Autorität. Diese Definition zur genaueren Erforschung von Schulen und Unterricht auszuwerten, muss angesichts ihrer Diffusität schwierig sein. Wo man sie zur Erläuterung von Prinzipien der Lehre heranzieht, zeigt sich dagegen, dass Smaragdus relativ konkrete Angaben macht: Ein Lehrer mußte sich an Christus ausrichten, um legitime Autorität über sakralisiertes Wissen zu gewinnen – wie anzunehmen ist, auch durch Ausrichtung der eigenen Tätigkeit am Ideal des docere verbo et exemplo, das den Zeitgenossen allgemein bekannt war. Wer dann am consortium veri magistri genau teilhaben sollte, wird freilich von Smaragdus nicht genauer erläutert. Impliziert er mit seiner diffusen, sehr offenen Definition vielleicht sogar, dass jeder, der sich an Christus ausrichtete, zum Lehrer taugte? Diese Frage wird in den folgenden Kapiteln der Untersuchung weiter zu behandeln sein. In einem nächsten Schritt der Annäherung an die ‚Lehre‘ im Frühmittelalter wäre nunmehr nach der kommunikativen Praxis einschlägiger Ideale zu fragen.

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II. 3. Konzepte der Wissensvermittlung und soziale Praktiken der Lehrer-Schüler-Bindung bei Alkuin von York 3.1. Leben und Werke Alkuins in der neueren Forschung Wenn man Idealen der Lehre einen Blick auf die gelehrte Praxis an die Seite stellen und sie in der zentralen Periode der Reformen Karls des Großen nochmals in einer detaillierteren Perspektive untersuchen möchte, bieten die Werke Alkuins von York einen einzigartigen Quellenfundus. Alkuin war nicht nur als ‚Hofgelehrter‘ an den bildungsreformerischen Initiativen Karls des Großen wesentlich beteiligt, etwa als Mit-Autor der Epistola de litteris colendis.226 Seine Briefe aus den Jahren von ungefähr 790 bis zu seinem Tod 804 dokumentieren darüber hinaus Details zur Interaktion innerhalb der geistlichen Elite in sonst kaum nachvollziehbarem Maße: In ihnen trat Alkuin als Lehrer, geistlicher Mitstreiter und Freund seinen Schülern, Mitgelehrten und diversen Bekannten gegenüber. Wie sich an seinen Lehrschriften deutlich zeigt, umfasste Alkuins Aktivität nicht nur geistliche Lehre im breiten Sinne, sondern spezifisch auch die gelehrte Wissensvermittlung – von ihm und seinen Schülern ging ein wesentlicher Impuls zur intellektuellen Durchdringung und Verchristlichung der antiken Wissensdisziplinen aus. Was wissen wir also über Person und Leben dieses außergewöhnlichen Gelehrten? Obwohl Alkuin als eine der am besten erforschten Personen des Frühmittelalters gelten muss und die Forschungstradition zu ihm weit zurückreicht, sind in letzter Zeit mehrere neue Arbeiten vorgelegt worden.227 Hauptsächlich sind die posthum und in unvollständiger Form publizierten Arbeiten Donald A. Bulloughs zur Rekonstruktion und Interpretation der Biographie Alkuins zu erwähnen, die auf umfassenden Studien der erhaltenen Briefsammlungen Alkuins beruhen und erhebliche Umdatierungen sowohl der Briefe wie einzelner biographischer Details vornehmen.228 Andere wichtige Arbeiten, insbesondere eine beVgl. Wallach, Alcuin and Charlemagne, S. 198–227. Ältere, immer noch lesenswerte Literatur etwa Levison, England and the Continent, S.  153–165; Wolfgang Edelstein, Eruditio und sapientia. Weltbild und Erziehung in der Karolingerzeit. Untersuchungen zu Alcuins Briefen, Freiburg i.Br. 1965. An neuerer Literatur zu Alkuin als Lehrer sei neben den im Folgenden einzeln zitierten Werken hingewiesen auf Cristiani, Le vocabulaire de l’enseignement, und den Sammelband Luuk A.J.R. Houwen  & Alasdair A. MacDonald (Hgg.), Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, = Germania Latina 3, Groningen 1998, bes. die Beiträge von D.A. Bullough, A. Diem und M. De Jong. Vgl. auch nächste Anm. 228 Donald A. Bullough, Alcuin. Achievement and Reputation. Being Part of the Ford Lectures Delivered in Oxford in Hilary Term 1980, = Education and Society in the Mid­ 226 227

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reits angekündigte Neudarstellung der sozialen Beziehungen Alkuins und seiner Stellung in der Tradition der parrhesia durch Mary Garrison, waren bei Abschluss dieser Studie angekündigt, aber noch nicht zugänglich.229 Die Vorschläge Bulloughs zur chronologischen Rekonstruktion der Biographie Alkuins müssen bei einer Behandlung seiner Beziehungen notwendigerweise kurz einbezogen werden. Die Eckdaten bleiben unverändert: Alkuin war Angehöriger einer adeligen Familie, die allerdings wohl eher als minder bedeutend eingestuft werden muss.230 Um 740 geboren,231 also kurz nach dem Tod Bedas 731, wirkte er lange Zeit als Lehrer der Kathedralgemeinschaft von York, blieb aber vom Weihegrad her sein Leben lang Diakon. In den 780er Jahren wurde er nach einem persönlichen Treffen von Karl dem Großen ins fränkische Reich eingeladen und wirkte später als dessen Hoflehrer und Berater. Karl ernannte ihn, obwohl Alkuin kein Mönch war, 796 zum Abt des bedeutenden Klosters St. Martin in Tours sowie von Ferrières im Gâtinais und St. Lupus. Er starb 804. Die hohe Bedeutung Alkuins für die Wissenskultur der Karolingerzeit ist in älterer wie neuerer Literatur unumstritten. Sowohl für die theoretische Fundierung wie für die praktische Umsetzung der zentralen Neuerung der Integration des gelehrten Bildungswissens der heidnischen und christlichen Antike leistete er entscheidende Beiträge. Die richtige Anwendung gelehrten Wissens zum besseren Verständnis der heiligen Schriften, die in der unter seiner Mitwirkung verfassten Epistola de litteris colendis gefordert wurde, kann sicherlich auch als ein dringendes

dle Ages and Renaissance 16, Leiden-Boston 2004. Vgl. zu den Publikationsumständen auch die Rezension Wilfried Hartmann, Rez. D.A. Bullough, Alcuin: Achievement and Reputation, Leiden 2002, in: H-Soz-U-Kult, 28.9.2004, http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/ rezensionen/2004-3-175 (Zugriff 30.5.2008). 229 Vgl. die Cambridger Dissertation Mary Garrison, Alcuin’s World in his Letters and Verse, Diss. Masch., Cambridge 1996, die innerhalb Deutschlands nicht erhältlich war. Ein freundliches Angebot Mary Garrisons zur Überlassung einer Kopie konnte unglücklicherweise kurz vor Drucklegung nicht mehr wahrgenommen werden. Die Verfasserin dankt Mary Garrison aber für ihr freundliches Entgegenkommen in der Beantwortung von Fragen, für viele Anregungen im Rahmen der Vorträge des IMC in Leeds und für in Kopie zur Verfügung gestellte Aufsätze, die hier zugrundegelegt werden konnten. Vgl. insbesondere Mary Garrison, „Les correspondants d’Alcuin“, in: Alcuin de York à Tours. Écriture, pouvoir et réseaux dans l’Europe du haut moyen âge, hg. v. Philippe Depreux & Bruno Judic, = Annales de Bretagne et des pays de l’ouest 111.3, Rennes, 2004, S. 319–331. Ferner sind weitere Arbeiten von Michael Fox angekündigt, vgl. z. B. Michael Fox, „Alcuin the Exegete: The Evidence of the Quaestiones in Genesim“, in: The Study of the Bible in the Carolingian Era, hg. v. Celia Chazelle & Burton Van Name Edwards, Turnhout 2003, S. 39–60. 230 Bullough, Alcuin, S. 165. 231 Bullough, Alcuin, S. 34.

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persönliches Anliegen Alkuins bezeichnet werden. Was die Praxis seiner Lehre betrifft, ist eine „vocation pédagogique profonde“ in seinem Werk unübersehbar.232 Alkuins Schriften umfassen neben zahlreichen Briefen und Dichtungen auch Heiligenleben und Lehrschriften über mehrere der artes liberales. Er führte eine umfassende Revision des Bibeltextes durch und verfasste exegetische Werke, unter anderem einen Johanneskommentar, daneben auch Schriften zu theologisch-dogmatischen Fragen.233 Neben seiner Aktivität als Lehrer wurde von den Zeitgenossen besonders Letzteres hervorgehoben: Alkuin trat auf der großen Frankfurter Synode von 794 wie auch später als Disputant im Adoptianismusstreit an, und sein zunehmend großer Ruf seit diesem Zeitpunkt war nicht zuletzt der eines Verteidigers der Orthodoxie.234 Die in den 820er Jahren wohl in Ferrières von einem anonymen ‚geistlichen Enkel‘ (einem Schüler des Alkuinschülers Sigwulf ) verfasste Vita Alcuini 235 führt etwa nach Alkuins Jugend und dem Bericht über seine ehrenvolle Berufung ins Frankenreich als nächste Einzelheit sein Engagement im Adoptianismusstreit auf.236 Bulloughs Thesen zur Biographie betreffen den Zeitpunkt der Umsiedlung Alkuins an den fränkischen Hof, tangieren aber auch die Natur dieses Hofes selbst. Er moniert generell und sicher nicht zu Unrecht die in der älteren Forschung oft unbedarft zugrundegelegte Vorstellung eines Karlshofes, der über Dekaden als Zentrum konstanter (bildungs-)reformerischer Bemühungen fungierte. Insbesondere zieht Bullough die Beständigkeit des Gelehrtenkreises der Aachener Pfalz, der in der älteren Literatur meist als stabiler Mittelpunkt wissensbezogener Aktivitäten erschien, in starken Zweifel. Er geht damit in dieselbe Richtung wie schon Illmer, der in einer bereits zitierten Warnung die Tendenz kritisierte, aus „der Pfalz Aachen eine Art von altsprachlichem Gymnasium“ zu machen.237 Die Versammlung gelehrter und geistlicher Männer und Frauen um Karl, die in mehreren Gedichten Angilberts von St. Riquier, Theodulfs von Orléans und Alkuins Cristiani, Le vocabulaire, S. 13. Für die Werke Alkuins vgl. neben Bullough, Alcuin, (s. Index), kurz Franz Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 1: Von Cassidor bis zum Ausklang der karolingischen Erneuerung, München 1975, S. 268–286 und Dieter Schaller, Art. Alkuin, VL 1 (1978), S. 241–253. 234 Vgl. dazu hier nur Bullough, Alcuin, S. 419–431. 235 Vgl. zu dieser Vita Walter Berschin, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, Bd. 3: Karolingische Biographie 780–920 n. Chr., = Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 10, Stuttgart 1991, S. 176–182; Bullough, Alcuin, S. 21–34. 236 Vita Alcuini, ed. W. Arndt, MGH SS 15.1, Hannover 1887, ND Stuttgart 1992, S. 184– 197, hier c. 10, S. 190f. 237 Illmer, Formen, S. 5. 232 233

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selbst farbige Schilderungen fand, ist historisch, so Bullough, auf eine kurze Phase zwischen 794 und 796 einzugrenzen und zeigt wesentlich einen dichterisch erinnerten Hof, „a court remembered in verse“.238 Bullough nimmt weiter an, dass Alkuin zwar erstmals im Anschluss an eine c. 781 von Karl in Parma ausgesprochene Einladung in die Francia kam. Seinen ersten längeren Aufenthalt setzt er allerdings erst in die späten 780er Jahre. Zwischen 790 und 793 hielt sich Alkuin dann wieder in York auf, und erst nach seiner Teilnahme an der großen Frankfurter Synode 794 blieb er in Aachen. Im Rahmen dieser Synode wurde er interessanterweise auf Bitten Karls in das consortium der Teilnehmer aufgenommen, was wohl eine Ehrung und Festigung seines Status bedeutete 239 – man könnte sagen, dass er offiziell der fränkischen Kirche assoziiert wurde. Schon 796 wurde Alkuin dann zum Abt von St. Martin in Tours ernannt, so dass er am Hofleben nur mehr phasenweise teilnahm und Kontakte zu Schülern und Freunden hauptsächlich brieflich pflegte. Bulloughs Datierung der Reisen Alkuins gewinnt Wahrscheinlichkeit, da er sie mit politischen Machtwechseln in Nordhumbrien in Verbindung bringen kann: Alkuin verließ möglicherweise York, weil der nordhumbrische Thron an einen ihm fernstehenden Prätendenten ging, und kehrte zurück, als 790 mit Aethelred ein König an die Macht kam, zu dem er bessere Kontakte hatte.240 Auch die persönliche Bindung zwischen Karl dem Großen und Alkuin kann sich nach Bulloughs Rechnung vor der Aachener Zeit 794–796 nur auf eine gemeinsam verbrachte Zeitspanne von maximal viereinhalb Jahren stützen – zu einer Zeit, in der Karl nicht einmal durchgängig am Hof war.241 Eines der frühesten erhaltenen Gedichte Alkuins, das sogenannte Carmen ad amicos, belegt freilich, dass Alkuin schon in den früheren 780er Jahren sehr intensive Beziehungen zu den fränkischen Hofgelehrten und wichtigen Bischöfe und Äbten pflegte.242 Ob Alkuin also durch seinen Status als Landfremder oder später durch seine Entfernung vom Hof nach St. Martin in Tours sozial und psychologisch verunsichert war, so dass Bullough, Alcuin, S. 437–441. Vgl. zu den Dichtungen auch Schaller, Vortrags- und Zirkulardichtung. Vgl. als Gesamtverdikt Bullough, Alcuin, S. 346: „The received notions of a Carolingian Court-school, whether broadly or narrowly formulated, and of the associated developments in learning and art which have been based on the assumption that Alcuin was one of its ‚founding fathers‘ and even its dominant figure from 781/2 are, like the supposedly biographical statements themselves, simply false, mendacia biographica.“ 239 Bullough, Alcuin, S. 430. 240 Vgl. zu den nordhumbrischen Verhältnissen ebd., S. 336–337 u. 396. 241 Bullough, Alcuin, S. 435–436. 242 Alcuini Carmina, ed. Ernst Dümmler, MGH Poetae 1, Berlin 1881, S. 160–351, hier Nr. 4, S. 220–223. Vgl. zur Datierung Godman, Poets and Emperors, S. 43–46 und zur Interpretation unten S. 326ff. 238

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er, wie Bullough suggeriert, in emotionalem Sinne „unsettled at Aachen“ genannt werden müsste, sei dahingestellt.243 Die diversen Ungewissheiten in der Rekonstruktion der Alkuin-Biographie betreffen nicht zuletzt seine zahlreichen Schüler. Meist ist nicht genau bekannt, wo und wie lange sie im engeren Sinne als seine anvertrauten Schüler mit ihm lebten – es sind viele Namen bekannt, doch wenig Umstände. Dies betrifft schon seine Tätigkeit als Lehrer in York: Alkuins Beziehung zu seinem irischen Schüler Joseph begann so wie die zum Friesenmissionar Liudger, dem ersten Bischof von Münster († 809), und zum späteren Erzbischof von York Eanbald II. offenbar in York, aber „in a chronological void“.244 In der Phase als Hoflehrer waren unter Alkuins Schülern dann unter anderem Ricbod, seit 784 Abt von Lorsch, ab 791/3 Erzbischof von Trier († 804)245 und Angilbert, Laienabt von St. Riquier (789/90–† 814)246 – jedoch wohl eher kurz und, da am Hof nicht von einem ganz fest organisierten convictus wie im Kloster ausgegangen werden kann, in weniger engen Umständen. Während Alkuin Angilbert als Schüler anschrieb, nannte dieser selbst etwa bezeichnenderweise den Hofgelehrten Petrus von Pisa als seinen Lehrer.247 Informelle Umstände der Lehre, die mutmaßlich als gemeinsame Lektüre in unregelmäßigen Abständen vor sich gegangen sein könnte, muss auch für die Karolingerinnen Gisela und Rodtrud, Karls Schwester bzw. Tochter, angenommen werden, die sich allerdings dennoch als Schülerinnen Alkuins verstanden. Auch mehrere der anderen bekannten Alkuinschüler, von denen hier die Rede sein wird – Candidus, Fridugis, Hrabanus Maurus – müssen teilweise am Hof und teilweise in der dritten Lehrphase Alkuins in St. Martin in Tours bei ihm gelernt haben. In dieser Zeit, also ab 796, scheint Alkuin als Lehrer sehr aktiv gewesen zu sein. Seine unterschiedlichen Tätigkeiten in St. Martin beschrieb er ausführlich in einem Brief an Karl den Großen – er lehrte die Heilige Schrift, die antiken Disziplinen der artes, unterrichtete einige (wohl Anfänger?) in Grammatik und erklärte ab und an auch die Astronomie.248 Seine wissensvermittelnde Tätigkeit Zitat nach Bullough, Alcuin, Kapitel II. 4, der diese Tendenz zu vertreten scheint. Bullough, Alcuin, S. 306. 245 Vgl. Josef Fleckenstein, Art. Ricbod, LexMa 7 (1995), Sp. 807. 246 Vgl. Helmut Beumann, Art. Angilbert, LexMa 1 (1980), Sp. 634–635. 247 Bullough, Alcuin, S. 344–346. 248 Alcuini Epistolae, ed. Ernst Dümmler, MGH Epp 4, Berlin 1895, ND München 1978 [Im Folgenden stets nur als ‚Alkuin, Ep.‘ und mit Briefnummer zitiert]. Hier Alkuin, Ep. 121, S.  176–177: […] secundum exhortationem et bonam voluntatem vestram aliis per tecta sancti Martini sanctarum mella scripturarum ministrare satago; alios vetere antiquarum disciplinarum mero inebriare studeo; alios grammaticae subtilitatis enutrire pomis incipiam; quosdam stellarum ordine ceu picto cuiuslibet magni domus culmine inluminare gestio: plurima plurimis factus, ut 243 244

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in Tours war also vielfältig, wenn er auch nicht der einzige Lehrer war – die Vita Alcuini erwähnt, dass sein Schüler Sigwulf unter Alkuins Oberaufsicht ebenfalls lehrte.249 Bullough nimmt übrigens an, dass mehrere der bislang auf die Aachener Periode datierten Lehrschriften Alkuins eher in St. Martin entstanden, hat diese Überlegungen aber nicht mehr ausführen können.250 Auch die im Folgenden hauptsächlich zu behandelnden Briefe Alkuins müssen angesichts der Datierungsschwierigkeiten, die durch die Neuordnung Bulloughs aufgeworfen worden sind, mit einer gewissen Vorsicht behandelt werden.251 Die über 280 erhaltenen Briefe 252 enthalten einige thematische Schwerpunkte, die wiederholt in ähnlicher Art und Weise angesprochen werden, und zeigen eine Reihe von gehäuft auftretenden kommunikativen Mustern. Dies ließ sie auf manche modernen Leser zunächst etwas formelhaft wirken. Angesichts der hier vertretenen These, dass wiederholbare und formalisierte Kommunikationshandlungen auf besonders wichtige, möglicherweise ritualisierte Strukturen hinweisen, macht es sie dagegen gerade interessant.253 Aus einigen dieser wiederholt auftretenden Muster kann auf Theorie und Praxis der Lehre bei Alkuin rückgeschlossen werden – er machte einerseits Aussagen zur Bedeutung des spirituell-moralischen und intellektuellen Lehrens, zeigte andererseits in seiner Eigenschaft als Lehrer einige typische kommunikative Handlungen. Diese gilt es anhand aussagekräftiger Belegstellen herauszuarbeiten.254

plurimos ad profectum sanctae Dei ecclesiae, et ad decorem imperialis regni vestri erudiam. Vgl. zum Unterricht in Tours auch Alkuin, Ep. 143. 249 Vita Alcuini, c. 16, S. 193. 250 Bullough, Alcuin, S. 436. Bulloughs Buch ist, wie erwähnt, posthum als Torso veröffentlicht worden. 251 Als Grundlage der folgenden Interpretationen wurden neben Arbeiten Bulloughs insbesondere Forschungen von Mary Garrison herangezogen, dazu auch von Marta Cristiani und Wolfang Edelstein: Cristiani, Le vocabulaire, bietet eine konzise Zusammenfassung der wichtigsten Themenfelder; Garrison, Les correspondants, bietet den besten Überblick über zur Interpretation zu berücksichtigende kommunikative Rahmenbedingungen und Besonderheiten der Korrespondenz Alkuins. Edelstein, Eruditio, geht in einem strukturalistisch inspirierten Binnenvergleich der Briefsprache hauptsächlich der Frage nach, welche Werte und Tugenden vorzufinden sind und versucht zu ermitteln, „welches spezifische Gewicht die eruditio im Geflecht der signifiés in der inneren Welt des Jahrhunderts besaß“ (ebd., S. 21). Seine Überlegungen wurden grundlegend und als Anstoß einbezogen, da er nicht bestrebt ist, die untersuchten Phänomene historisch einzuordnen (s. ebd., S. 142), wird aber seiner Begriffsbildung nicht gefolgt. 252 Vgl. Bullough, Alcuin, S. 35ff. zur Anzahl. 253 Vgl. ähnlich schon Edelstein, Eruditio, z. B. S. 23–27, S. 142. 254 Eine teils sogar quantifizierende, systematische Auswertung der Briefe wurde bereits von Edelstein, Eruditio, vorgenommen. Die folgenden Überlegungen stützen sich auf die von

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

Auf Briefliteratur des Frühmittelalters wird nach der Erörterung grundlegender Überlegungen zur Lehre noch gesondert einzugehen sein.255 Hier sei nur in Erinnerung gerufen, dass es sich bei Briefen um eine etablierte und seit der Antike gepflegte Literaturgattung handelt.256 Das Schreiben von Briefen schließt immer ein, dass für die Überwindung einer räumlichen Trennung – des ‚epistolary gap‘ – eine Beziehung postuliert wird. Ein Brief ist somit immer „in ein Geflecht gesellschaftlicher Beziehungen […] eingebettet“257 und stellt diese performativ her. Seit der Antike wurden Briefe typischerweise als sermo absentium, als Hälften eines Dialogs aufgefasst, in dem man ein ‚schriftliches Gespräch‘ acsi ore ad os führte, wenn auch unter Verwendung rhetorischer Ausmalung. Auch frühmittelalterlicher Theorie nach wurde der Brief als Ersatz für die physische Anwesenheit des Gegenübers verstanden.258 Briefe zeigen also grundsätzlich nicht nur informative, sondern auch kommunikative Funktionen, oder anders formuliert: Sie betreffen nicht nur die Ebene eines Gegenstands, über den kommuniziert wird, sondern haben eine „Handlungsebene“, auf der sich der oder die Absender zu Empfänger(n) in Bezug setzen.259 Alkuins Briefstil muss als hochgradig individuell und innovativ gewertet werden, auch wenn er literarischen Traditionen stark verpflichtet war. Bullough und Garrison weisen unter anderem auf Hieronymus als Vorbild hin, und insgesamt hat die Patristik Alkuins Vokabular stark geprägt. Er kannte aber auch den einzigen spätantiken Rhetoriktext, der Anweisungen über das Briefschreiben an das

ihm erarbeiteten Aussagen zur Häufigkeit und Verbreitung bestimmter Thematiken in der Briefsammlung; auf eine Wiederholung aller relevanten Belege wird dabei verzichtet. 255 S. auch unten III. 2. zur ausführlichen Dokumentation der Literatur zu Briefen. 256 Zur Definition der Gattung vgl. hier nur Giles Constable, Letters and Letter-Collections, = Typologie des Sources du moyen âge occidental 17, Turnhout 1976, S. 25, und Jean Leclercq, „Le Genre epistolaire du Moyen Age“, Revue du Moyen Age Latin 2 (1946), 63–70. Einen kommunikations- und medientheoretischen Überblick auf neuestem Stand bietet Jürgen Herold, „Die Interpretation mittelalterlicher Briefe zwischen historischem Befund und Medientheorie“, in: Text, Bild, Schrift. Vermittlung von Information im Mittelalter, hg. v. Andres Laubinger, Brunhilde Gedderth & Claudia Dobrinski, = MittelalterStudien des IEMAN Paderborn 14, München 2007, S. 101–126. 257 Klaus Thraede, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, = Zetemata 48, München 1970, S. 3. 258 Zum Brief als Ersatz für körperliche Präsenz grundlegend Thraede, Grundzüge, und Konrad Krautter, „Acsi ore ad os ... Eine mittelalterliche Theorie des Briefes und ihr antiker Hintergrund“, Antike und Abendland 28 (1982), 155–168, bes. S. 160 und öfter. 259 Die Unterscheidung informativer und kommunikativer Funktionen von Krautter, Acsi ore ad os. Zur trennschärferen und hier übernommenen Unterscheidung von Gegenstandsund Handlungsebene vgl. Herold, Interpretation mittelalterlicher Briefe, S. 118–120.

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II. 3. Praktiken der Lehrer-Schüler-Bindung bei Alkuin

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Frühmittelalter vermittelte, die Ars rhetorica des Julius Victor.260 Die Briefe Alkuins wurden in Tours aufgrund von Redaktionen des Absenders Alkuin selbst gesammelt, aber auch in Salzburg und England, teils aufgrund von Empfängerüberlieferung.261 In allen Sammlungen zeigt sich ein starker und offenbar bewusster Schwerpunkt: Viele Briefe Alkuins haben erbaulichen Charakter, oft sind sie sehr lang und betonen die Handlungsebene, also das Verhältnis zwischen Alkuin und den Empfängern. Dies mag teils ganz praktische Gründe haben: Die überwältigende Mehrzahl der Briefe stammt aus der Zeit seit 796, als Alkuin aus der Peripherie von Tours heraus Beziehungen hauptsächlich brieflich pflegte. Wie noch genauer zu zeigen sein wird, verstand er sie oftmals als bindungsstiftende Zeichen an Personen, die er nur selten oder nie sehen konnte. Es ist aber nicht davon auszugehen, dass Alkuin nicht auch Briefe anderen Typs schrieb, etwa kurze Nachrichten oder pragmatische Anweisungen, die hier und da in seiner Briefsammlung enthalten sind.262 Sie interessieren im Folgenden zwar weniger, doch darf, wie Mary Garrison richtig betont hat, angesichts der Überlieferungsbedingungen an Briefsammlungen des Frühmittelalters grundsätzlich nicht die Absicht herangetragen werden, ein Gesamtbild aller auftretenden Typen von Kommunikation oder sozialen Beziehungen zu entwerfen. Auch Aussagen über Repräsentativität bestimmter Typen der Kommunikation zu machen, bleibt schwierig – zu viele

Bullough, Alcuin, S. 293–300. Zur Technik Alkuins in der Adaptation von Hieronymus und anderen Vorbildern vgl. die Detailstudien zu einzelnen Briefen bei Mary Garrison, „Alcuin and Tibullus“, in: Poesía Latina Medieval (siglos v–xv). Actas del IV Congreso del ‚Internationales Mittellateinerkomitee‘, Santiago de Compostela 2002, hg. v. Manuel C. Díaz y Díaz & Jose M. Díaz de Bustamante, Florenz 2005, S. 749–759; Dies., „Quid Hinieldus cum Christo?“, in: Latin Learning and English Lore. Studies in Anglo-Saxon Literature for Michael Lapidge, Volume 1, hg. v. Katherine O’Brien O’Keeffe & Andy Orchard, Toronto u. a. 2005, S. 237–259; Dies., „Praesagum nomen tibi: The Significance of Name-Wordplay in Alcuin’s letters to Arn“, in: Erzbischof Arn von Salzburg 784/85–821, hg. v. Meta Niederkorn-Bruck & Anton Scharer, Wien 2004, S. 107–127. 261 Zur Überlieferung der Briefe (unter anderem durch Sammlungen Erzbischof Arns von Salzburg) s. ausführlich mit Neubewertung der Handschriftentradition Bullough, Alcuin, S. 35–110 und die Zusammenfassung des Befundes ebd., S. 101–102. Vgl. ferner die knappen Angaben bei Schaller, Art. Alkuin, bes. S. 243–244. Zur späteren Überlieferung vgl. Donald A. Bullough, „Alcuin’s Cultural Influence: The Evidence of the Manuscripts“, in: Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, hg. v. L.A.J.R. Houwen & A.A. MacDonald, = Germania Latina 3, Groningen 1998, S. 23–25. 262 Vgl. als anschauliches Beispiel einen überaus pragmatischen Brief Alkuins mit praktischen Anordnungen an seinen Schüler Joseph, Alkuin, Ep. 8, S. 33–34. 260

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Ebenen der Kommunikation wurden, meist ganz bewusst, in Sammlungen nicht genauer dokumentiert, andere zudem wohl nie schriftlich geführt.263 Gerade angesichts der Hinweise Garrisons, dass aus dem 9. Jahrhundert auch kurze, stilistisch relativ anspruchslose und offensichtlich hauptsächlich informativ-pragmatische Briefe vorliegen, z. B. in der Briefsammlung Einhards,264 muss man die erbauliche Charakteristik der Sammlungen von Alkuinbriefen allerdings wohl als intendiert verstehen. Die Sammlungen, die Alkuin selbst in St. Martin anlegen ließ, und die Abschriften davon, die er seinem Freund Erzbischof Arn von Salzburg schickte (der auch in St. Amand und in Salzburg Alkuins Briefe sammeln ließ) müssen teils aus Gründen der biographischen Dokumentation angefertigt worden sein. Teils sollten sie aber offenbar auch aufgrund ihres religiösen Inhalts rezipiert werden – einige Dekaden nach seinem Tod wurden seine Briefe nicht zuletzt als erbauliche Lektüre verstanden. Die Vita Alcuini betont diesen Aspekt in ihrer Aufzählung der Werke Alkuins: Sunt et alia multa [erg.: Werke], quae quisquis legerit [...] non modicam sui aedificationem reperiet, sicut in epistolis ad multos directis.265 Schließlich wurden die Briefe – ersichtlich an den für Formularien typischen Tilgungen von Namen – aufgrund ihres stilistischen Werts als Unterrichtstexte für das Briefschreiben verwendet. Die Alkuinbriefe dokumentieren insofern nicht nur die Kommunikation unter Individuen – sie waren auch inhaltlich und stilistisch normative Lehrtexte, und können deswegen gut zur Erläuterung von Normen und Idealen herangezogen werden.

3.2. Charakteristika des Lehrens in den Briefen Alkuins An der großen Unternehmung der correctio des christlichen Lebens im Frankenreich war Alkuin, wie wir wissen, zentral beteiligt. Er verfasste allerdings nicht nur Kapitularientexte und Briefe, die im Auftrag des Herrschers die richtige Vgl. Mary Garrison, „‚Send More Socks‘. On Mentality and the Preservation Context of Medieval Letters“, in: New Approaches to Medieval Communication. With an Introduction by Michael Clanchy, hg. v. Marco Mostert, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 1, Turnhout 1999, S. 69–100. 264 Einharti Epistolae, ed. K. Hampe, MGH Epp 5, Berlin 1899, ND München 1978, S. 105–145. Vgl. zu ihrer Überlieferung John J. Contreni, „Le formulaire de Laon, source pour l’histoire de l’école de Laon au début du Xe siècle“, Scriptorium 27 (1973), 21–29. 265 Vita Alcuini, c. 21, S. 195. Diese Charakterisierung von Briefen als erbauliche Lektüre findet sich z. B. auch in der zweiten Hälfte des 9.  Jahrhunderts in der Vita des Erzbischofs Rimbert von Bremen: Vita Anskarii auctore Rimberto & Vita Rimberti, ed. G. Waitz, MGH SS RG 55, Hannover 1884, S. 80–100, hier c. 15, S. 92: epistolasque nonnullas aedificationis plenas ad diversos composuit. 263

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Ordnung des populus christianus anmahnten, sondern schrieb auch im eigenen Namen zahlreiche Aufrufe zur richtigen Lehre. Die Tätigkeitsfelder des discere und docere, und damit auch die gelehrte Wissensvermittlung, standen für Alkuin stets im Kontext der Predigt und der geistlichen Lehre.266 In seinen Briefen wird sehr deutlich, dass er die Lehre als umfassende Aufgabe der gesamten Kirche wie auch der einzelnen Individuen in ihr verstand – er trug seine Vorstellungen in fast identischer Terminologie gegenüber spezifischen Individuen wie auch ganzen Gemeinschaften vor. Auch in der Wahrnehmung von Lehre und Erziehung in Mönchs- und Klerikergemeinschaften finden sich bei Alkuin kaum Unterschiede. Dabei mag eine Rolle spielen, dass die Yorker Tradition Gemeinschaftsleben an der Kathedrale vorsah und Alkuin selbst als Weltgeistlicher im Lauf seiner Karriere Abt mehrerer Klöster werden sollte. Grundlegend lässt sich feststellen, dass Alkuin ähnlich wie der angelsächsische Missionsbischof Bonifatius, dessen Korrespondenz ebenfalls gute Beispiele dafür bietet, die Angehörigen einer religiösen Gemeinschaft, ja der gesamten ecclesia inklusive Laien, fast immer in einem Schema geistlicher Verwandtschaft wahrnahm. Alkuins Ansicht nach verpflichtete das geistliche Leben seniores dazu, die iuniores geistig zu formen und zu erziehen, die iuniores waren dagegen aufgefordert, sich der Autorität ihrer Lehrer unterzuordnen. Für den engagierten Reformer Alkuin war dies ein Anliegen, das wieder und wieder vorgetragen wurde, teilweise als Randbemerkung in Briefen, die anderweitigen Zwecken dienten. Eine Textstelle, die Alkuins Ansichten zur Lehre zusammenfasst, findet sich in einem Brief, den er der Gemeinschaft von St. Martin in Tours schrieb, noch bevor er dort Abt wurde: Vos vero seniores in spiritu mansuetudinis, sicut apostolus praecepit, iuniores vestros ammonete; quia illorum salus vestra est merces, illorum eruditio vestra est remuneratio. Quia qui arborem plantat, mercedem de fructu illius accipere cogitat. Habete adolescentes quasi filios, quatenus illi vos habeant ut patres. Exemplis bonis illos instruite, ammonete ut carissimos, castigate ut conservos. Quia haec est fraterna caritas, ut omnes quasi vosmet ipsos ad coronam supernae beatitudinis perducere studeatis.267

Die Idealvorstellung einer geistlichen Lehre, innerhalb derer die Beziehung zwischen Lehrern und Schülern auf die Heilserlangung ausgerichtet ist, findet sich Vgl. Cristiani, Le vocabulaire, S. 13f, 23–26. Alkuin, Ep. 51, S. 94–96. Zur Datierung Bullough, Alcuin, S. 386, Anm. 174. Sehr ähnliche Ermahnungen auch in Ep. 74, an Abt Rado von St. Vaast, S. 116: Seniores bonis exemplis et sedula ammonitione erudiant iuniores illosque diligant ut filios, et illi quasi patres eos honorificent, illorum omni alacritate oboediant praeceptis. S. a. Alkuin, Ep. 117 an die Mönche von Murbach, 796, S. 172–173. 266 267

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hier in allen wichtigen Aspekten wieder: Die spirituelle Ausrichtung der Lernprozesse, die individuelle spirituelle Verantwortung der Älteren (vestra merces/ vestra remuneratio) mit Aufforderung zur Belehrung durch eigenes Vorbild (exemplis bonis) und verbale Ermahnung, gegebenenfalls auch zur Bestrafung, und die liebende Beziehung zwischen geistlichen ‚Vätern‘ und ‚Söhnen‘ werden auf engstem Raum zusammengestellt. Insgesamt erscheinen die Tätigkeiten des Lehrens und Lernens als Ausdrucksformen und Erfüllung der fraterna caritas, da sie auf die Heilserlangung zielten. Dass Alkuin hier nicht nur den Umgang zwischen älteren und jüngeren Mönchen ansprach, sondern speziell auch Gruppen von Schülern mit magister, ergibt sich übrigens aus den folgenden Zeilen, wo für seniores plötzlich magistri substituiert wird: Die adolescentes sollten ihren seniores wie Vätern untergeordnet sein, und da sich ja auch Christus seinen Eltern unterstellt habe, müssten sie umso mehr ihren magistri unterworfen sein. Diese Bereiche sind für Alkuin offenbar schlicht parallel.268 Die aus den einschlägigen Vorschriften bekannten Aufgaben des geistlichen Oberen – die Unterweisung in Wort und Vorbild und die ermutigende oder tadelnde Ermahnung sowie nötigenfalls die Bestrafung der Untergebenen – forderte Alkuin von verschiedenen Adressaten in entsprechenden Würden ein, übrigens auch von weiblichen Vorgesetzten. Der nordhumbrischen Äbtissin und Königinmutter Aethelthyda schrieb er: carissima soror, omni instantia tibi subiectos instrue, verbis ammone, exemplis erudi; quia illorum salus tua est remuneratio. Noli propter hominis terrorem tacere; sed propter Dei amorem loquere, argue, increpa, obsecra. Publice peccantes palam castiga, ut ceteri timorem habeant. Alios in spiritu mansuetudinis ammone, alios in virga pastorali corripe; diligenter considerans quid cui conveniat.269

Die admonitio, hier in die auch in der Benediktregel zitierte paulinische Aufforderung des argue, increpa, obsecra! gekleidet, war also auch Aufgabe von Frauen. Alkuin verband dabei durchgängig die geistliche Lehre mit gelehrtem Wissen. Über die Vorschriften der Regelliteratur und Gesetzgebung hinaus brachte er mehrfach betont die Notwendigkeit des Unterrichtens von Buchwissen vor, das er als notwendigen Schritt zum richtigen Verhalten darstellte. Das Studium der Bücher war für Alkuin essentiell, wenngleich nicht Selbstzweck des Lernens – es 268 Alkuin, Ep. 51, S. 95: Adolescentes vero senioribus quasi patribus subditi estote, sicut de deo Christo legitur in Evangelio, quod subditus esset suis parentibus. [...] quanto magis et vos pueri vel adolescentes subditi esse debetis magistris vestris, ut pro illorum bona doctrina perficere et florere et exaltari in ecclesia Christi et ad vitam aeternam cum illis Deo donante pervenire mereamini. 269 Alkuin, Ep. 79, S. 121. Vgl. Cristiani, Le vocabulaire, S. 16.

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ging ihm um scientia ad viam Dei. In einer Ermahnung an Aedilberht, Bischof von Hexham, unter anderem zur Unterrichtung seiner Schüler, gab er dabei verschiedene Motivationen zu bedenken: Pueros adolescentesque diligenter librorum scientiam ad viam Dei docete, ut digni vestri honoris fiant successores, etiam et intercessores pro vobis. Suffragia vero viventium prosunt morientibus vel ad veniam peccatorum vel ad maioris gloriae augmentum. Qui non seminat, non metet; et qui non discit, non docet. Et talis locus sine doctoribus aut non aut vix salvus fieri poterit.270

Die Begründung, dass der Bischof würdige Nachfolger heranbilden müsse, ist einerseits pragmatisch, zielt andererseits auf die heilsgeschichtliche Bedeutung der Klerikerausbildung ab: Ein Ort ohne Lehrer (hier doctores) kann kaum zum Heil gelangen, daher muss die Lehre aufrechterhalten werden. Die Heranbildung künftiger Lehrer war für Alkuin offenbar sogar eine Grundaufgabe des geistlichen Lebens, und die Aufforderung discant in adolescentia, ut habeant quid doceant in senectute 271 wurde von ihm unermüdlich in Briefen an auswärtige geistliche Obere vorgetragen, übrigens unterschiedslos an Klöster wie auch an Klerikergemeinschaften. Alkuin betonte deutlich den spirituellen Gewinn der jeweiligen Gemeinschaft: Die Schüler, einmal zu successores herangewachsen, würden auch als intercessores für das Heil des Lehrers und der anderen verstorbenen Angehörigen der Gemeinschaft beten. Die Heilsgewissheit der ganzen Gemeinschaft, nicht nur der Lehrer und Vorsteher, hing also nicht zuletzt von der richtigen Erziehung der Schüler ab. Um Orthodoxie zu gewährleisten, war daher vom Schüler besondere Aufmerksamkeit und Ehrfurcht in der Weitergabe der Tradition verlangt. In einer Textpassage schrieb Alkuin einem eigenen ehemaligen Schüler, dass Gelerntes unbedingt bewahrt und weitergegeben werden müsse: Quicquid accepisti a magistro vel spiritu inspirante sancto intellegas, trade diligentissime et doce.272 Die Parallelität, mit der Alkuin Wissen entweder als vom Lehrer Gelerntes oder als Resultat eigenständiger Erkenntnis durch ‚direkte‘ Inspiration durch den Heiligen Geist Alkuin, Ep. 31, S. 73; eine ganz ähnliche Stelle wäre Ep. 271, S. 430 an die Mönche von Murbach: Atque erudite pueros et adolescentulos vestros cum omni diligentia, in castitate et sanctitate, et disciplina ecclesiastica, ut digni habeantur vestrum post vos tenere locum, et pro vobis sanctis orationibus Deoque acceptabilibus assidua consuetudine intercedere. 271 Alkuin, Ep. 88, S. 132, umfassende Belege bei Edelstein, Eruditio, S. 78–80. Vgl. z. B. die einschlägigen Ermahnungen an die Klöster Wearmouth (Ep. 19), Murbach (Ep. 117), Fulda (Ep. 250), Jarrow (Ep. 286) sowie an Kathedralklöster wie Canterbury (Ep. 17), Lindisfarne (Ep. 285) und York (Ep. 43, 47), neben Salzburg (Ep. 168) und Karl den Großen (Ep. 121). 272 Alkuin, Ep. 88, S. 132 an einen discipulus quidam iunior (so das nicht von Alkuin stammende Lemma). 270

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darstellt, zeigt eindringlich seine Vorstellung einer sakralen Qualität des Wissens. Es wird indirekt deutlich, dass der Lehrer als Vermittler dieses sakralen Wissens ebenfalls eine gehobene Stellung innehaben muss. Ob die Mitglieder der eigenen Gemeinschaft im Jenseits günstig beurteilt wurden, war dann auch für Alkuin hauptsächlich durch Jenseitsvisionen zu erfahren. Diese erfreuten sich in York erheblicher Beliebtheit, und Visionsberichte, die Alkuin nicht zuletzt aus den Schriften Bedas kannte, prägten ihn offenbar persönlich tief. In seine hagiographische Geschichtsdichtung zu York, den Versus de patribus regibus et sanctis euboricensis ecclesiae, hat er drei Beispiele aufgenommen, und der gesamte Versus schließt mit dem Bericht über eine Vision, die ein Jugendfreund Alkuins selbst hatte und ihm persönlich berichtete. Nach der Rückkehr in seinen Körper berichtete der ungenannte Zeuge von den loca pulchra nimis der Seligen, unter denen er vor allem die Mitglieder der Yorker Kirche, illius ecclesiae laetos alumnos, gesehen hatte.273 Alkuin konnte also davon ausgehen, dass die Yorker Tradition im Jenseits günstig beurteilt wurde. Aber auch das augmentum gloriae in der Welt stellte Alkuin als Lohn der Mühen des Lehrens in Aussicht. Er wies mehrfach auf die Möglichkeit hin, sich durch hervorragende Leistungen auf diesem Gebiet nicht nur beatitudo, sondern auch Ruhm zu erwerben. Diese Ruhmvorstellung ist keineswegs als negativ konnotierte vana gloria zu verstehen – Ruhm und Ehre waren für ihn vielmehr die äußeren Zeichen innerer Tugend.274 Der eben bereits erwähnte jüngere Schüler wurde aufgefordert, vel pro aeternae vitae beatitudine, vel pro saecularis honore 275 zu lernen. Den Mönchen von Wearmouth malte Alkuin in leuchtenden Worten den Ruhm Bedas aus, dessen Heimatkloster Jarrow (also der anderen Hälfte der traditionell föderierten Klostergruppe Wearmouth-Jarrow) hielt er die eigenen berühmten Lehrer als Vorbilder vor.276 Eruditio, so lässt sich erschließen, brachAlcuin of York, The bishops, kings and saints of York, ed. Peter Godman, Oxford 1982, Z. 1602–1648, bes. Z. 1619–1625: inque meis recubans manibus, tunc spiritus eius/ est raptus subito, corpusque remansit inane./ Post spatium rediens iterum sed membra movebat/ et mihi narrabat, quidam quod duxerit illum/ ad loca pulchra nimis, multos ubi vidit ovantes,/ ignotos notosque simul, sed maxime sanctae/ illius ecclesiae [erg: Yorks] laetos agnovit alumnos. Zu Parallelen zu Bedas Visionsberichten s. die Bemerkungen des Editors Godman ebd. 274 Vgl. zu positiven christlichen Ruhmvorstellungen Achatz Freiherr von Müller, Gloria Bona Fama Bonorum. Studien zur sittlichen Bedeutung des Ruhmes in der frühchristlichen und mittelalterlichen Welt, Historische Studien 428, Husum 1977. 275 Alkuin, Ep. 88, S. 132; vgl. Edelstein, Eruditio, S. 80–82. 276 Alkuin, Ep. 19, S. 55: [Beda] quale habuit in iuventute discendi studium qualem nunc habet inter homines laudem, multo maiorem apud deum remunerationis gloriam. Alkuin, Ep. 286, S. 445 an Jarrow: Sed vos specialiter, carissimi fratres, in servitio Dei permanere decet et in lectionis studio proficere, propter optimos parentes et praeclaros magistros vestros. Vgl. dazu Edelstein, Eruditio, S. 80–82. 273

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te in der Gegenwart Ruhm und Ehre und wurde als Grundlage für zukünftige Memoria geschätzt. Wie sich auch in weiteren knappen Bemerkungen bestätigen lässt, pflegte Alkuin sogar eine Idealvorstellung von der geistlichen Lehre als einer Tradition, die in nicht abreißender Generationenfolge weiterzugeben war: An Erzbischof Peter von Mailand schrieb er, dieser solle lehren, ut per longas ecclesiasticae eruditionis series caelestis regni gloria tibi semper augeatur.277 Wenn man die ‚Kette der Lehre‘ aufrechterhielt, würde also aus jeder künftigen Generation Heilsverdienst auf den guten Lehrer zurückfallen.

3.3. Alkuins Selbstdarstellung als Lehrer und die Yorker Tradition Obwohl die Aussagen der Briefe für die Beschreibung von Lehrer-SchülerBeziehungen Alkuins das größte Gewicht haben, lohnt sich für die Frage nach der Selbstwahrnehmung des Lehrers Alkuin auch ein Blick auf die Tradition von York und eine selten gewürdigte Selbstdarstellung Alkuins in seinem Versus de patribus regibus et sanctis euboricensis ecclesiae. Diese Dichtung ist vermutlich noch auf seine Yorker Zeit zu datieren.278 Wie Bullough herausarbeitet, ist York für die Veränderungen in der Organisation und Konzeption von ‚Schule‘ im Frühmittelalter einige Bedeutung beizumessen. Tatsächlich steht Alkuin (auf den Spuren Bedas) praktisch am Beginn der Reihe frühmittelalterlicher Lehrer, die als ‚bloße‘ magister, also nicht im Rahmen einer Abts- oder Bischofswürde lehrten, und dennoch ausführliche Selbstzeugnisse hinterließen, in denen sie sich eine Lehrerrolle zuschreiben. Die Existenz von Lehrern, die oberhalb der Ebene der Überwachung von Kindern spezialisiertes Wissen vermittelten, üblicherweise ‚Scholaster‘ genannt, wurde in der Forschung stets gern als selbstverständlich hingenommen. Sie muss aber als Neuerung des 8. und frühen 9. Jahrhunderts betrachtet werden. Die lateinische Bezeichnung scholastici ist für sie im 9. Jahrhundert noch nicht üblich, sondern wird typischerweise für Schüler gebraucht.279

Alkuin, Ep. 83, S. 126. Vgl. zum Versus die ausführliche Kontextualisierung des Editors Peter Godman in Alcuin, The Bishops, Kings and Saints of York, bes. S. xxxiii–lxxv. Mit Einschätzung des Gesamtwerks auch Donald A. Bullough, „Hagiography as patriotism: Alcuin’s ‚York Poem‘ and the early northumbrian ‚vitae sanctorum‘“, in: Hagiographie, Cultures et Sociétés IVe–XIIe siècle. Actes du Collque organisé à Nanterre et à Paris 1979, hg. v. Centre de Recherches sur l’Antiquité tardive et le haut Moyen Age, Université de Paris X, Paris 1981, S. 339–359. 279 Vgl. De Jong, In Samuel’s image, S. 232–245; Riché, Ecoles, S. 195 und 200. 277 278

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Wie Bullough hervorhebt, bürgerte sich in York die Praxis, einen für die Wissensvermittlung an die nächste Generation zuständigen Spezialisten zu ernennen, überhaupt erst unter Alkuins eigenem Lehrer Aelberht in der Mitte des 8. Jahrhunderts ein. Bullough hat den Formalisierungsprozess, der mit dieser Verschiebung einherging, so eindringlich zusammengefasst, dass er im Ganzen zitiert werden kann: The scola of a religious community, whether Bede’s Wearmouth-Jarrow or Egberht’s York, is before all else the continuous apprenticeship of a younger generation in its common worship and the skills associated with it. But these lead almost imperceptibly to the scola as a context of formal instruction in the more advanced grammatica and mathematica of that worship, and of a programme of access to the ‚spiritual knowledge‘ which, through thoughtful reading, underpinned and justified it. The organization of such a ‚school‘ is hardly possible until a cathedral community reaches a certain size, with a regular intake of boys of varying ages whose education can no longer be left entirely to the bishop. That development seems to have occurred at York in the later years of Egberht’s pontificate; linked with it was the naming of the archbishop’s relative Aelberht, already in priest’s orders […] and with a reputation for learning, as magister.280

Dieser Übergang erscheint äußerst wichtig, und sollte sich durch die von Alkuin mitgetragenen Reformimpulse Karls des Großen später – tatsächlich erst Dekaden später 281 – in den fränkischen Kirchen und besonders in den Klöstern wiederholen. Dort mögen auch vorher ‚Klosterschulen‘ existiert haben – aber anderen Zuschnitts, im Sinne von Bulloughs (oder Illmers) ‚continuous apprenticeship‘ oder Unterrichtung durch den Abt oder Bischof. Unmittelbar seit Alkuins Lehrjahren, die er unter dem erstmals zum magister der Schule von York ernannten Ael­berht absolvierte, kann man dagegen von einer langsamen Institutionalisierung der Kathedralschule als einer auch intellektuell bildenden Schule sprechen  – wie dies z. B. auch Albrecht Diem für die Klosterschulen seit den Bildungsreformen Karls des Großen getan hat.282 Alkuin wäre damit der erste in Selbstzeugnissen dokumentierte ‚Scholaster‘ einer Kathedralschule. Doch wie gestaltete sich die entsprechende Lehrerrolle? Wo ordnete Alkuin sich und seine unmittelbaren Vorgänger in das Kontinuum des geistlichen und Bullough, Alcuin, S. 236. Vgl. auch Bullough, Alcuin, S. 236–237 mit dem Hinweis, dass die schon um die Mitte des 8. Jahrhunderts allmählich hervortretende Schule von York praktisch einzigartig in Europa war. 282 Diem, Emergence, S. 30, konstatiert eine „royal strategy of turning monasteries into intellectual centres by ‚parachuting‘ into them leading scholars from the court. [...] This also implied a new phenomenon: the institutionalisation of the monastic schools.“ 280 281

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intellektuellen magisterium ein, das bislang diskutiert wurde? In seinem Versus über York scheint er eine recht aussagekräftige Einordnung vorzunehmen, indem er seine Rolle historisch herleitet. Dies erschließt sich allerdings nur indirekt aus der narrativen Struktur der Erzählung, da Alkuin selbst es vermied, in diesem Zusammenhang auch nur den eigenen Namen zu nennen. Anzusetzen ist bei der Darstellung seines Lehrers Aelberht, der gerade als erster Yorker magister angesprochen wurde und später zum Erzbischof von York aufsteigen sollte. Alkuin zeichnete das Bild seines Lehrers mit besonderer Genauigkeit und unter erheblicher literarischer Ausmalung. Gleich ganz zu Anfang der Beschreibung wird Aelberht in einer Art catalogus virtutum durch eine lange Zusammenstellung von lobenden Epitheta als Beispiel idealer geistlicher Lebensführung vorgestellt.283 Nach einer Beschreibung seiner Herkunft und Jugend wird seine Tätigkeit als Lehrer hervorgehoben, in die ihn Erzbischof Egberht einsetzte: Euborica praefertur in urbe magister/ ille, ubi diversis sitientia corda fluentis/ doctrinae et vario studiorum rore rigabat […].284 Eine ausführliche Beschreibung der einzelnen Lehrgebiete in York sowie der nicht zuletzt von Aelberht selbst auf Reisen erworbenen Bücher der Yorker Bibliothek schließt sich an; sie ist von Bullough und Godman erschöpfend behandelt worden.285 Hier hervorzuheben ist Alkuins Kommentar, nachdem er Aelberhts Erhebung zum Erzbischof beschrieben hat. Nach einer weiteren Schilderung der idealen Amtsführung Aelberhts wies er darauf hin, dass dieser seine Lehrtätigkeit auch im Amt fortsetzte: neque decrevit, curarum pondera propter,/ Scriptura fervens industria prisca legendi,/ factus utrumque: sagax doctor pius atque sacerdos,/ sensibus hos augens, illos et moribus ornans.286 Aelberht war also utrumque, sowohl weiser doctor wie frommer Priester, und füllte somit ein umfassendes Ideal des geistlichen Würdenträgers voll aus. Alkuin selbst wie auch seine Lehrerrolle kommen dann erst ins Spiel, als beim Rückzug Aelberhts aus dem Amt dessen ‚Erbe‘ anzutreten ist. Zunächst werden Eanbald I., der spätere Yorker Erzbischof, und Alkuin selbst als vertraute discipuli

283 Alcuin, The bishops, kings and saints, Z. 1398–1407: Vir bonus et iustus, largus, pius atque benignus,/ catholicae fidei fautor, praeceptor, amator,/ ecclesiae rector, doctor, defensor, alumnus,/ iustitiae cultor, legis tuba, praeco salutis,/ spes inopum, orphanisque pater, solator egentum,/ trux rigidis, blandusque bonis durusque superbis, […] mente sagax, non ore loquax, sed strenuus actu./ Cui quantum crevit cumulati culmen honoris,/ tantum mens humili sese pietate subegit. 284 Ebd., Z. 1431–1433. 285 Vgl. Godmans Anmerkungen in Alcuin, The bishops, kings and saints, S. 112–113, und Bullough, Alcuin, S. 217–242. 286 Alcuin, The bishops, kings and saints, Z. 1479–1483.

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in die Erzählung eingeführt. Dann wird dargestellt, wie der Lehrer unter sie sein Erbe aufteilte: praesul perfectus meritis plenus atque dierum,/ tradidit Eanbaldo dilecto laetus alumno/ pontificale decus […] / Tradidit ast alio [erg: Alkuin selbst] caras super omnia gazas/ librorum gnato, patri qui semper adhaesit,/ doctrinae sitiens haurire fluenta suetus. […]/ His divisit opes diversis sortibus: illi/ ecclesiae regimen, thesauros, rura, talenta;/ huic sophiae specimen, studium sedemque librosque,/ undique quos clarus collegerat ante magister/ egregias condens uno sub culmine gazas.287

Die utrumque umfassende Würde Aelbehrts wird also nun säuberlich auseinanderdividiert: Eanbald erbt als nächster Erzbischof von York das pastorale Amt und den Vermögensschatz. Alkuin selbst wird mit specimen sophiae, studium sedemque librosque, also der eigenen Ausbildung, dem ‚Sitz‘ des Lehrers und dem intellektuellen ‚Schatz‘ der Bücher symbolisch der Erbe des Amtes des geistlichen Lehrers. Diese subtile und demütige Konstruktion ist außerordentlich interessant für Veränderungen des Konzepts der Lehre: Alkuin nahm in dieser Beschreibung eine Herleitung seiner eigenen Lehrtätigkeit vor, die ihn als legitimen ‚Erben‘ und damit letztlich als Teilhaber der Autorität eines Erzbischofs auswies. Zwar partizipierte er mit der Wissensvermittlung nur an einem Aspekt der umfassenderen geistlichen Aufgaben, doch erscheint durch die kunstvolle Schilderung Alkuins Rolle als Lehrer an die geistliche Autorität des Bischofs und der Kirche angeschlossen. Als Miterbe der Autorität Aelberhts steht Alkuins Aufgabe der seines Mitschülers Eanbald sehr nahe – sie betrifft nur einen anderen Bereich der Aufgaben des Bischofs. Dieser sollte auch noch weit ins Hochmittelalter hinein idealerweise utrumque sein, Lehrer seines Klerus und Lenker seiner Diözese. Praktisch war jedoch im 8. Jahrhundert eine erste Stufe der Delegation und damit der Professionalisierung der Wissensvermittlung eingetreten. Die von Alkuin implizit behauptete Gleichartigkeit seiner eigenen Lehrtätigkeit mit der eines Bischofs ist seinen sonstigen Aussagen allerdings deutlich anzumerken und verdient gebührende Beachtung. Obwohl Alkuin sich der geistlichen Hierarchie durchweg unterordnen sollte (vgl. Kapitel IV.) und in der gerade zitierten Schilderung die eigene Person geschickt in den Hintergrund rückt, fällt seine fast selbstverständliche Partizipation an geistlicher Autorität in seinen Schriften doch auf. Sie ist wohl nicht zuletzt auf sein Verständnis spezieller Kompetenzen als ‚Talente‘ im biblischen Sinne zurückzuführen, also als gottgegebene Fähigkeiten, die man durch möglichst geschicktes Wuchern mit dem Pfunde zu nutzen und vermehren hatte (Matt 25,14–30). Nicht nur 287

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Bischöfe waren aufgerufen, sich so zu verhalten, sondern auch andere, die das ‚Talent‘ der Predigt, der Weisheit, der Reichtümer, der Verwaltungs- oder Handwerkskompetenz hatten: Non enim solis episcopis vel presbyteris pecuniam suam tradidit Dominus ad multiplicandum, sed omni dignitati et gradui talenta bonae operationis tradidit […] Alius est, qui talentum praedicationis accipit; alius sapientiae; alius divitiarum; alius cuiuslibet amministrationis, quidam forte alicuius artificii donum a Deo.288

Die Wissensvermittlung sah Alkuin dabei offensichtlich als sein eigenes gottgegebenes und verpflichtendes Talent, und scheute sich nicht, es entsprechend einzusetzen. Diese Konzepte erklären auch Befunde, auf die bereits Garrison hinweist: Wie sie konstatiert, sprach Alkuin in Briefen sehr oft geistliche Ermahnungen an andere aus, und zwar teilweise an ganze Gruppen, etwa geistliche Gemeinschaften oder die Bewohner bestimmter Regionen wie Gothien und Kent. Das ist angesichts der bereits besprochenen Verknüpfungen von Ermahnung und Herrschaftsanspruch recht bemerkenswert – theoretisch wären ja eher Bischöfe und Erzbischöfe zu Derartigem berechtigt, und zwar auf den begrenzten Radius ihrer eigenen Diözesen und Erzdiözesen eingeschränkt. Alkuins instruktive ‚Episteln‘ erinnern vor allem an den Apostel Paulus, und in ähnlicher Breite wurden Mahnschreiben, wie Garrison zu bedenken gibt, üblicherweise nur von Päpsten verfaßt: „Comme l’indique la mention du pape et de l’âpotre, écrire de telles lettres d’instruction et d’avis aux collectivités implique une auctoritas vraiment exceptionelle.“ 289 Obwohl also Alkuin als bloßer Diakon und später als Abt wenig institutionell verankerten Einfluss besaß (und nicht zuletzt wohl gerade dadurch ermöglicht) beanspruchte er aus einer stets mit großer Demut ausgefüllten Lehrerrolle heraus umfassende Autorität. Die Art der Ausübung dieser Autorität durch Alkuin, so ist Garrison beizupflichten, ist exzeptionell – ihre Natur ist jedoch sehr allgemein, denn Alkuin schloss sich offensichtlich einfach selbst an die umfassende auctoritas der Kirche an. Die Legitimation seiner Tätigkeit ergibt sich einerseits daraus, dass Alkuin sich indirekt, etwa durch die Vorstellung gottgegebenen Talents, als göttlich begnadet und zur Lehre verpflichtet sah. Andererseits leitete er seine Tätigkeit aus der ‚Erbfolge‘ gegenüber seinem erzbischöflichen Lehrer her, was Legitimität letztlich durch eine Version apostolischer Nachfolge herstellt.

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Alkuin, Ep. 111, S. 160. Vgl. Cristiani, Le vocabulaire, S. 24. Garrison, Les correspondants, S. 329.

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3.4. Alkuins Wahrnehmung seiner eigenen Schüler Doch wie sieht es mit dem Verhältnis Alkuins zu seinen eigenen Schülern aus? Ganz im Sinne der Ideale der geistlichen Lehre stellte er es in erster Linie immer als eines von Vater und Söhnen dar. In Briefen an Schüler, die ihm ja unterschiedlich nahestanden, kommt dies schon in der symbolisch bedeutsamen Anrede in der Briefadresse zum Ausdruck – seine Schüler sind grundsätzlich filii, geistliche Söhne. Die Anrede filius, die genau wie pater und frater in einem christlich-monastisch geprägten Umfeld Allgemeingut sein musste, wurde von Alkuin allerdings auch für andere Bindungen verwendet.290 Das mag einer der Gründe sein, die ihn dazu bewogen, schon in Anreden an Schüler und Freunde hochflexibel und individuell zu formulieren. Alkuin drückte individuelle Nähe vor allem aus, indem er in Adresse und Schlussformel von Briefen mehrere Anredetermini kumulierte. Deutlich zeigt sich dies in Briefen an Erzbischof Arn von Salzburg, der als enger Freund Alkuins bekannt ist – die Forschung hat dieser Beziehung bereits viel Aufmerksamkeit gewidmet.291 Eine briefliche Adresse Alkuins an Arn lautete etwa venerabili patri et amabili fratri et desiderabili filio in totius caritatis iocunditate salutem.292 In anderen Briefen tritt auch noch Freundschaftsterminologie dazu, Arn wird etwa im Briefkontext angesprochen als pater sancte, amice fidelis, frater dilecte, fili carissime.293 Diese Kumulation geistlicher ‚Verwandtschaftsgrade‘, sowohl das ehrende ‚Vater‘ wie das liebende ‚Bruder‘ und ‚Sohn‘ in Kombination mit ‚Freund‘ stellen klar, dass Alkuin eine Beziehung beschrieb, die übliche hierarchische Denkmuster zwar verwendete, gleichzeitig aber auch bewusst durchbrach. Mehrfach lässt sich in Alkuins Briefen deutlich feststellen, dass er nicht etwa allein Freundschaftsterminologie für eine dieserart jenseits von Hierarchievorstellungen gedachte Beziehung benützte – amicitia wurde vielmehr mit geistlicher Verwandtschaft kombiniert und blieb von ihr überlagert. Dieser Befund wäre schon als Kontrast zu späteren Ausformungen der Freundschaftskonzeption festzuhalten. Für Schüler, die in eher lockeren Verhältnissen zu Alkuin standen, lassen sich derartige, mehrschichtige Bindungen öfters beobachten: Als Alkuin seinen Schüler Ricbod kennenlernte und unterrichtete, war dieser vermutlich bereits Abt; er 290 Filius z. B. für eine deutlich als Freund, nicht aber Schüler gekennzeichnete Person, Alkuin, Ep. 1, S. 18 sowie für einen anonymen Kleriker, Ep. 293, S. 450 (in der Briefadresse). 291 Vgl. Garrison, Praesagum nomen tibi, zu Details der Anreden; allgemein McGuire, Friendship and Community, S. 117–126 sowie Jaeger, Ennobling love, S. 43–50. 292 Alkuin, Ep. 156, S. 253. 293 Alkuin, Ep. 107, S. 153–154.

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sollte noch zum Erzbischof von Trier aufsteigen.294 Alkuin sprach ihn entsprechend dieser Gegebenheiten mit pater und amicus an, verwendete aber auch den Spitznamen 295 Macharius und verabschiedete ihn (teils im selben Brief ) mit Valeas fili frater amice.296 Eine Statusveränderung thematisierte Alkuin beispielsweise in einem über Dritte gesandten Gruß an den gerade zum Abt von St. Riquier ernannten Angilbert, der nunmehr nicht nur sein ‚Sohn‘, sondern auch ein ‚Vater‘ war: Saluta et Engelberhtum filium, nunc vero ex filio patrem.297 Einige Bindungen wurden also von Alkuin als mehrschichtig markiert, bei anderen zeigte er Veränderungen an. Damit gibt er einen wichtigen Einblick in die Komplexität frühmittelalterlicher Personenbeziehungen: Die in der Regelliteratur vorgesehene Hierarchie des ordo und die Vorstellung geistlicher Vaterschaft konnte außerhalb des institutionalisierten Rahmens einer geistlichen Gemeinschaft offensichtlich zwar als Vorstellungsrahmen für soziale Beziehungen fungieren, musste aber für die Praxis adaptiert werden. Alkuin war bereit, seine Stellung ehemaligen Schülern gegenüber zu vertiefen und zu differenzieren. Die Adresse mit zwei verschiedenen Anredeformen ist übrigens im Briefstil der Zeit üblich. Alkuins öfters vorgebrachte Häufungen verschiedener Anreden im Kontext enger Beziehungen, besonders von filius – frater – pater – amicus in der Briefadresse und im Briefkontext stellen allerdings eine Besonderheit dar, die zunächst nur in seiner Umgebung Schule machte.298 Doch welche Vorstellungen verbanden sich für Alkuin mit derartigen Anreden? Wie sich zeigt, wurde Vaterschaftsmetaphorik von Alkuin nicht nur in der Briefanrede verwendet, sondern mehrere Male deutlich ausgeführt. Sie prägte Bullough, Alcuin, S. 346. Zu den Bedeutungsebenen der Spitznamen vgl. Mary Garrison, „The Social World of Alcuin: Nicknames at York and at the Carolingian Court“, in: Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, hg. v. L.A.J.R. Houwen & A.A. MacDonald, = Germania Latina 3, Groningen 1998, S. 59–80; Dies., praesagum nomen tibi. 296 Vgl. die Adressen von Ep. 13, S. 38: Pio patri et amico carissimo Machario. Ep. 49, S. 93: Dilecto Patri Machario, ebd. Schlußformel Valeas fili frater amice. 297 Alkuin, Ep. 9, S. 35. 298 Weitere Beispiele z. B. Alkuin, Ep. 59, 107, 147 u. öfter. Dass dies einen höheren Grad von Personalisierung und nicht etwa von Förmlichkeit bewirkt, vertritt auch Edelstein, Eruditio, S. 40–42. In dieser Konzentration ist die Nebeneinanderstellung von Verwandtschaftsterminologie in Briefen des Frühmittelalters hauptsächlich im unmittelbaren Umkreis Alkuins anzutreffen, vgl. den Brief von Angilbert, Abt von St. Riquier an Arn von Salzburg: Alkuin, Ep. 107, S. 154: Tu vero pater sancte, amice fidelis, frater dilectissime, fili carissime. Lupus von Ferrières verwendet sie nicht. Später tritt ähnlicher Usus z. B. bei Anselm von Canterbury auf, s. unten S. 858ff. 294 295

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ganz offensichtlich seine Selbstwahrnehmung stark. Einem nicht namentlich bekannten Schüler schrieb er etwa in deutlichem Anklang an paulinische Terminologie: Olim te genui, nutrivi, alui, et ad perfectum virum usque Deo donante perduxi, artibus studiose eruditum, sapientiae sole inluminatum, moribus adprime ornatum [...].299 Alkuin hatte den Schüler also ‚gezeugt, genährt und gelehrt‘ und so mit Gottes Hilfe zum vir perfectus geformt, der über ein dreigliedriges Wissen zu artes, sapientia und mores verfügte. Das Verhältnis zwischen sich und seinem Schüler stellte er nicht als rein intellektuelles Lehrverhältnis dar, sondern als geistliche Vaterschaft, die letztlich auf Einwirken Gottes beruhte. Die geistliche Elternschaft umfasste allerdings nicht nur die Vater- sondern teils auch die Mutterrolle: Alkuin nannte seinen Schüler Dodo nicht nur seinen Sohn, sondern schrieb ihm auch, er habe ihn an seiner ‚mütterlichen Brust‘ gestillt. Mittlerweile sei er ihm aber aus dem väterlichen Schoß geraubt worden, denn Dodo hatte Alkuin offenbar schon nach kurzer Zeit wieder verlassen: Carissimo filiolo meo, quem et sero genui et cito dimisi, nec bene ablactatus raptus est ab uberibus meis. Inimitiorque noverca tam tenerum de paterno gremio per libidinum vortices caro rapuit.300 In dieser Erwähnung des Stillens bzw. der Entwöhnung wird offensichtlich das beliebte biblische Motiv der Grundausbildung als Speisung mit Milch verwendet und mit einer Mutterrolle kombiniert. Wie Garrison betont, ist die Funktion dieser Metaphorik den ähnlichen Beispielen aus dem 12. Jahrhundert parallel zu setzen, die Caroline Walker Bynum untersucht hat – ein „affective aspect to authority“ wird thematisiert.301 Ganz gemäß dieser Wahrnehmungsmuster sah Alkuin auch sich selbst als Sohn seiner Lehrer und der Gemeinschaft der Yorker Kleriker, denen er genau wie sich selbst beide Elternrollen zuschrieb: Vos fragiles infantiae meae annos materno fovistis affectu; et lascivum puericiae tempus pia sustinuistis patientia et paternae castigationis disciplinis ad perfectam viri edocuistis aetatem et sacrarum eruditione disciplinarum roborastis.302 299 Alkuin, Ep. 294, S. 451; ähnlich Ep. 209, S. 348 an seinen Schüler Eanbald II. von York: licet indignus pater nutrivi, educavi et ad perfectum perduxi virum. 300 Alkuin, Ep. 65, S. 107. 301 Garrison, Praesagum nomen tibi, S. 112; vgl. Walker Bynum, Jesus as Mother and Abbot as Mother. Brust- und Milchmetaphorik ist in der Forschung ansonsten hauptsächlich im Kontext der Marienverehrung erforscht worden, vgl. z. B. Klaus Schreiner, „‚Deine Brüste sind süßer als Wein‘. Ikonographie, religiöse Bedeutung und soziale Funktion eines Mariensymbols“, in: Pictura quasi fictura. Die Rolle des Bildes in der Erforschung von Alltag und Sachkultur des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Internationales Round-Table-Gespräch Krems an der Donau 1994, = ÖAdW, Phil.-hist. Klasse/ Forschungen des Instituts für Realienkunde des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Diskussionen und Materialien 1, Wien 1996, S. 87–127. 302 Alkuin, Ep. 42, S. 85–86.

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Besonders deutlich ist in Alkuins Korrespondenz zudem die Dimension der Beobachtbarkeit der geistlichen Bindung zwischen Lehrer und Schüler, die für ihn dauerhafte Verbundenheit und Verantwortung zwischen Lehrer und Schüler vor Gott wie vor der Welt bewirkte. Er thematisierte dies oft mit der spruchhaften Formel Gloria patris est filius sapiens oder Varianten davon, die er viele Male in Briefen wiederholte.303 Auch auf Intellektuelles bezogen findet sie sich: filius sapiens gloria est patris et econtra filius stultus ignominia est magistri.304 Schüler, zu denen Alkuin enge Bindungen unterhielt, wurden entsprechend mit hohem Engagement behandelt. In einem Brief an seinen am Hof weilenden Schüler Fridugis, einen weiteren Angelsachsen, der ihm auf den Kontinent gefolgt war und im Frankenreich übrigens auch Karriere machte,305 wurde dieser geradezu flehentlich aufgefordert, sich der Erziehung würdig zu zeigen: Obsecro te, fili mi, fili carissime, ut vita tua fiat et conversatio honesta et relegiosa atque sine omni reprehensione [...] ut intellegatur, quanta eruditione edoctus fuisti. Sanctitas tua et venerabilis relegio laus est mihi apud homines et merces apud Deum.306 Auch hier zeigt sich wieder eine Vermischung des religiösen Motivs der spirituellen Verantwortung mit dem des persönlichen Rufs: Um das Lob der Menschen und die Gnade Gottes zu erlangen, wollte Alkuin, dass der Schüler seine Erziehung auch für die Öffentlichkeit sichtbar zeigte. Richtiges Verhalten stand im Vordergrund – von Fridugis wird sanctitas gefordert. Ähnliches zeigt sich in der Aufforderung an einen in Italien befindlichen anonymen Schüler, der sich in seinem Verhalten so zeigen sollte, dass Gott geehrt und der Vater, der ihn ‚zeugte‘, nicht getadelt würde: perfectus esto in omni honestate, continentia et modestia, ut laudetur deus in opere tuo et non reprehendatur pater, qui te genuit.307 Die von Alkuin oft wiederholten Formulierungen zur Bindung von Lehrer und Schüler bestätigen, dass zumindest für ihn selbst die gegenseitige Bindung in der geistlichen Lehre das beherrschende Element der Beziehung war.308 Alkuin stellte sich auch selbst in die Tradition der ecclesiastica eruditio, besonders deutlich in die Tradition von York, die ihn geprägt hatte.

Zahlreiche Belege bei Edelstein, Eruditio, S. 79–81. Alkuin, Ep. 124, S. 183, ähnlich Ep. 168, S. 277. 305 Fridugis wurde nach 808 Abt von St. Martin in Tours und 820 zusätzlich von St. Bertin, seit 819 bis 832 war er zudem Erzkanzler. Vgl. Philippe Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis de Pieux (781–840), = Instrumenta des DHI Paris 1, Sigmaringen 1997, hier S. 199–203. 306 Alkuin, Ep. 244, S. 392–393. 307 Alkuin, Ep. 281, S. 439. 308 Vgl. so auch Edelstein, Eruditio, S. 116 u. öfter, der die Begriffsbildung der „theologalen Solidarität“ einführt. 303 304

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3.5. Officium caritatis. Austausch von Gebeten, Ermahnungen und Briefen als typische Handlungen zwischen Lehrer und Schüler Für eine Reihe von Alkuinschülern kann aufgrund der Briefe und anderen Quellenmaterials etwas genauer rekonstruiert werden, wie sich Beziehungen zwischen ihnen und Alkuin als Lehrer im Einzelnen gestalteten. Es lässt sich dabei beobachten, dass Alkuin eine Reihe von Einstellungen als prägend für beide Rollen verstand und bestimmte Handlungen als Verpflichtung des Lehrers oder des Schülers darstellte, die jeweils Gegenhandlungen hervorrufen sollten. Seine Korrespondenten müssen diese Vorstellungen zumindest annähernd geteilt haben. Solche festgelegten Handlungssequenzen, an denen Individuen als Lehrer oder Schüler teilnahmen, wären entsprechend als ritualisierte Bestandteile ihrer jeweiligen Rollen zu verstehen: 309 Mit der Hilfe spezifischer Interaktionsrituale wurde ein symbolischer Bedeutungsüberschuss erzeugt, der die Bindung selbst herstellte, affirmierte oder fortentwickelte. Welche symbolisch aufgeladenen Handlungen zeigen sich also in der Korrespondenz Alkuins und können als ritualisierte Bestandteile der Lehrer-Schüler-Beziehung verstanden werden? Wie zwischen geistlichen Freunden stellte zunächst das Aufrechterhalten des Kontakts selbst und das Briefeschreiben eine grundsätzliche Verpflichtung zwischen Lehrer und Schüler dar.310 Wie in der Literatur öfters betont wurde, sah gerade Alkuin Briefe als Zeichen der Liebe: Sie machten die caritas, die man wie eine Flamme zwar sehen, aber nicht anfassen konnte, erfahrbar, ja, sie waren seiner Ansicht nach ‚Funken‘ von der ‚Flamme der Liebe‘ im Herzen des Absenders. Wie er an einen Freund schrieb: Hos parvos apices magnae indices caritatis tibi dirigo, ut per hos intellegas quod vix intellegi potest. Sicut flamma potest videri, tangi autem non potest; ita caritas in litteris cerni potest […] Quasi scintillae de igne sparguntur, ita dilectio litterarum officio volat […].311

309 Wie angekündigt, entspricht der Ritualbegriff grundsätzlich der knappen Definition bei Althoff & Siep, Symbolische Kommunikation, S. 397. Unterschiede zwischen Ritual und Zeremoniell (vgl. ebd.) werden für den Moment nicht berücksichtigt. Angesichts der Tatsache, dass es sich bei den im Folgenden beschriebenen Handlungen nicht um vollständig aus dem Alltag herausgehobene, sollenne Akte handelt (Vgl. auch Stollberg-Rilinger, Symbolische Kommunikation, S. 503–504) wird nicht von Ritualen, sondern von Ritualisierung zu sprechen sein. Als Anregung sei an dieser Stelle auch verwiesen auf Roy A. Rappaport, „Ritual und performative Sprache“, in: Ritualtheorien. Ein einführendes Handbuch, hg. v. Andréa Belliger & David J. Krieger, Wiesbaden 20032, S. 191–212 und Erving Goffman, „Interaktionsrituale“, ebd., S. 323–338. 310 Vgl. weitere Überlegungen zur Rolle von Briefen für gelehrte Vernetzung im allgemeinen unten III. 2. 311 Alkuin, Ep. 39, S. 182. Vgl. hier allg. Garrison, Les correspondants, S. 326–328.

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Diese Pflicht, mit Freunden und familiares durch Briefe Kontakt zu halten, findet sich nicht nur in Texten der Karolingerzeit, sondern wird in Briefen bereits seit der Antike erwähnt und wurde sehr früh zum festen Bestandteil der Brieftopik.312 Im Kontext der Bildungsreform Karls des Großen erfuhr die Briefpflicht allerdings häufig eine Wendung ins Spirituell-Didaktische. In einem Brief, den man als „Aufruf an die geistliche Lehrpflicht“ sehen kann, wiesen etwa Gisela und Rodtrud, die Schwester und Tochter Karls des Großen, Alkuin eine culpa taciturnitatis zu.313 Alkuin selbst formulierte ähnlich in einem klagenden Brief an eine in Rom befindliche Schülergruppe. Ermunternd, vielleicht auf spielerische Weise vorwurfsvoll fragte er wörtlich, warum kein Brief über die Alpen geflogen sei, ja ‚was denn los sei?‘: Quid fuit, filii, quare non volavit cartula ultra Alpinos colles? 314 Ein in der Literatur oft behandelter Brief an seinen ehemaligen Schüler Ricbod, Erzbischof von Trier, enthält einen parallelen, aber viel stärker elaborierten Vorwurf. Er neigt in Richtung der Ermahnung, denn Alkuin warf Ricbod vor, den Lehrer vergessen zu haben, unter anderem wegen übergroßer Liebe zu Vergil: Ubi est dulcissimum inter nos conloquium? Ubi sacrarum litterarum studium desiderabile? Ubi laeta facies, quam conspicere solebam? Ubi communio caritatis, quam fraternus amor hinc inde exercuit? [...] Quid peccavit pater, ut a filio oblivisceretur? Quid magister, ut discipulus neglexerit eum? Forte exaltatio saeculi dedignata est nomen magistri in illo? Aut peregrinatio mea viluit oculis tuis? Aut amor Maronis tulit memoriam mei? O si mihi nomen esset Virgilius, tunc semper ante oculos luderem tuos [...].315

Nach der mit klagenden Ubi sunt-Fragen eingeleiteten Darstellung der vergangenen Gemeinsamkeit tadelte Alkuin Ricbod spielerisch. Diese Ermahnung ist tendenziell erzieherisch, denn Alkuin kontrastierte die gemeinsame Lektüre der Heiligen Schrift in der Vergangenheit mit Ricbods mutmaßlichen derzeitigen weltlichen Literaturvorlieben.316 Die Erinnerung an die dulcissima conloquia und Ricbods fröhliches Gesicht betonen dagegen eher die Freude am Beisammensein und die individuelle Verbundenheit. Der Ton ist insgesamt leicht, belegt aber deutlich die Erwartung, ein ehemaliger Schüler müsse den Kontakt zum Lehrer aufrechterhalten, auch wenn er mittlerweile in höhere Würden aufgestiegen war. Ein weiteres ritualisiertes Element geistlicher Bindung, das allgemeinen Charakter hat, aber innerhalb der Lehrer-Schüler-Bindung (und der Freundschaft) 312 313 314 315 316

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Vgl. Thraede, Grundzüge, passim. Alkuin, Ep. 196, S. 325; Zitat Edelstein, Eruditio, S. 44. Alkuin, Ep. 215, S. 359. Alkuin, Ep. 13, S. 39. Vgl. Bullough, Alcuin, S. 372f.

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bei Alkuin besondere Bedeutung besitzt, ist die Ermahnung, die admonitio/ammonitio, die hier bereits kurz als typische Form des ‚Lehrens‘ durch das Wort (docere verbo) angesprochen wurde.317 Nachdem die Ermahnung noch nicht vollständig erforscht scheint, sei diesem Phänomen etwas mehr Raum gewidmet – in den brieflichen Ermahnungen Alkuins zeigen sich zusätzliche Facetten der admonitio, die ihren bislang behandelten Sinn als Ausdrucksform der geistlichen Lehre und als (auch politisch nutzbare) überwachende correctio weiter ergänzen und erklären können. Tatsächlich muss Alkuin übrigens eine wichtige Rolle für die Vermittlung des Konzepts in die karolingische Francia zugesprochen werden.318 Die außergewöhnliche Bandbreite der Ermahnung bei Alkuin ist offenbar darauf zurückzuführen, dass er eine Reihe unterschiedlicher patristischer Konzeptionen des Mahnens übernahm: Während die Ermahnung als correptio/correctio auf Korrektur des Verhaltens durch den geistlichen Oberen oder Lehrer zielte und dabei eher disziplinierende und kontrollierende Funktionen erfüllte, war sie beispielsweise bei Augustinus immer auch Ausdruck der caritas und musste daher nicht notwendig als reiner Tadel verstanden werden.319 Alkuin waren beide Aspekte der Ermahnung geläufig. Zudem drängt sich der Gedanke auf, dass das im gesamten Früh- und Hochmittelalter verbreitete Genus der brieflichen admonitio wohl als Sonderform des Mahnens anzusehen wäre. In frühmittelalterlichen Briefen konnten unter Personen des unterschiedlichsten Standes je nach Empfänger klerikale und monastische, laikale oder herrscherliche Tugenden angemahnt, Sünden verurteilt und belehrend-bestärkende Ermunterungen ausgesprochen werden. Auf den modernen Leser wirkt das meist langatmig und trocken – wie Garrison formuliert, „it is hard to read admonitions sympathetically“.320 Admonitio ist aber offensichtlich eine Hauptform geistlicher und damit auch gelehrter Kommunikation, und steht in interessanten Bezügen zur Gattung des Briefs. Eine interessante Textstelle, die grundlegende Wertebezüge und Funktionsweisen der Ermahnung bei Alkuin offenlegt, ist sein Brief an den der Häresie bezichtigten Bischof Felix von Urgel († 818). Er begleitete eine Schrift Alkuins 317 Vgl. oben II. 2.2. Begrifflich scheint Alkuin meist ammonitio zu gebrauchen, auch andere Termini, besonders exhortatio, kommen aber vor. 318 Vgl. zur brieflichen Ermahnung bei Alkuin Garrison, Les correspondants, S. 326–329, bes. S. 327 mit Hinweis auf Augustinus. Buck, Admonitio, hat die einschlägigen Aussagen Alkuins zusammengestellt und schreibt Alkuin besondere Bedeutung in der Ausgestaltung dieses Kommunikationsmodus innerhalb der karolingischen Reformen zu. 319 Vgl. für correptio bei Augustinus Gerald Bonner, Art. Correptione et gratia, De, in: Augustine through the Ages: An Encyclopedia, hg. v. A.D. Fitzgerald u. a., Grand Rapids 1999, S. 245 und Tarsicius J. Van Bavel, Art. Discipline, ebd., S. 273–276, bes. S. 274, Abschnitt „Admonition as Obligation of charity. 320 Garrison, Quid Hinieldus cum Christo?, S. 238.

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gegen Felix im Kontext des Adoptianismusstreits, stand also in einem Konflikt­ zusammenhang und intendierte offene correctio eines Häretikers. Alkuin verwies in dieser Situation aber auf grundlegende Regeln und erläuterte explizit die sinnstiftende symbolische Dimension der Ermahnung: Non est cura fraternae salutis parvi pendenda: non est, quamdiu spiritus hos regat artus, divina praeveniente gratia cuilibet conversio disperanda. Dum haec ita se habent, et a nemine iuste contradici potest, semper sunt seu verborum conlatione praesentes ammonendi, seu litterarum devotione absentes exhortandi, ut hinc caritatis officium suam ostendat devotionem, et inde humilitas communis fraternitatis suam demonstret oboedientiam [...].321

Allgemein zeigt sich hier, dass Alkuin die briefliche als Äquivalent zur mündlichen Ermahnung verstand – beides war persönliche Verwirklichung der Sorge um den Nächsten (cura fraternae salutis), die auf der Seite des Mahnenden die individuelle Devotion im officium caritatis demonstrierte. Im Entgegennehmen konnte und sollte der Empfänger symbolisch seine humilitas und oboedientia zeigen. Die gesamte Handlung zielte wesentlich auf die Bestätigung geteilter Werte der communis fraternitas, hier der caritas, humilitas, und oboedientia, die bereits als Tugenden des geistlichen Lehrers bzw. Schülers aufgefallen waren. Mit Beteuerungen christlicher Nächstenliebe sind hier freilich in untrennbarer Weise auch Machtstrategien gekoppelt. Im Rahmen der spezifischen Situation – Alkuin argumentierte gegen die doktrinalen Standpunkte des Felix – bewirkt die Form der Ermahnung, dass Alkuin durch Betonung der caritas als Motivation die eigene missionarisch-versöhnliche Intention deutlich herausstellen konnte. Er ordnete sich selbst die Rolle des aus Liebe ermahnenden geistlichen Oberen zu, und bettete den inhaltlichen Streit in eine Beziehung ein, in der sich beide Kontrahenten durch christliche Liebe verbunden sein sollten. Damit musste er Felix freilich unter starken Druck setzen, sich dem Rollenschema der Ermahnung zu unterwerfen und die geforderte humilitas und oboedientia auch tatsächlich zu zeigen – idealerweise durch Annahme und Beherzigung der Ermahnung, also durch Aufgeben des eigenen Standpunkts. Andernfalls musste es so erscheinen, als ob Felix caritas, humilitas und oboedientia vermissen ließ, also undemütig, ungehorsam und lieblos handelte. Gerade die Aufladung der correctio mit caritas verlieh offensichtlich der Ermahnung ihre besondere Suggestionskraft – man konnte einer Ermahnung kaum widersprechen, ohne sich selbst ein negatives Wahrnehmungsschema aufzupressen. Sie gewinnt Sinn und Funktionalität also aus einer subtilen Mehrschichtigkeit. 321

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Alkuins Einleitungssatz zeigt noch eine weitere Eigenschaft der Ermahnung auf. Die Notwendigkeit zur – mündlichen oder schriftlichen – admonitio leitete er aus der nachdrücklich geäußerten Überzeugung ab, dass niemand die Bedeutung der cura fraternae salutis abstreiten könne. Er deutete also die Ermahnung als Ausdrucksform allgemeiner christlicher Sorge um den Nächsten. Nachdem es Christen natürlich erlaubt sein musste, christliche Werte in öffentlichen Äußerungen anzumahnen oder bestätigend zu iterieren, ergibt sich damit, dass es nie falsch sein konnte, anderen aus Nächstenliebe Ermahnungen zu christlichen Tugenden zuteilwerden zu lassen. Die Ermahnung gewährte also bei Einhaltung bestimmter Formen eine Art inhaltlicher ‚Redefreiheit‘. Garrison hat dieses Phänomen zu Recht betont und gemeinsam mit Irene van Renswoude mithilfe des antiken Konzepts der parrhesia erläutert. De Jong betont daneben den biblischprophetischen Modus des Mahnens.322 Die hier beobachtete Verknüpfung der Ermahnung mit dem Konzept der caritas scheint jedoch ebenfalls eine wichtige Komponente der Bedeutung dieser Handlungsform zu erklären: Da in Ermahnungen auch Tadel durch caritas motiviert war, erlaubten sie, Kritik in akzeptabler Form zu transportieren: Prinzipiell konnte von geistlicher Seite jeder, auch der Höherstehende, ermahnt werden, solange sich die Ermahnung deutlich – und das heißt offenbar: expressis verbis – als Zeichen der caritas darstellte. Die Ermahnung höherstehender Personen erforderte freilich anscheinend einiges an Feingefühl. Alkuin ermahnte beispielsweise Könige, zeigte aber meist großen Respekt und verhielt sich recht vorsichtig.323 Damit stand er in einer langen Tradition – es liegen etwa mehrere Ermahnungsbriefe an Könige von Bonifatius vor, und wie sich eine Generation nach Alkuin in der Widmung des Fürstenspiegels des Jonas von Orléans an König Pippin von Aquitanien zeigt, blieb ein ritualisiertes Verfahren der Ermahnung und gottesfürchtigen Entgegennahme derselben bestehen. Auch Könige konnten so amor et timor Dei demonstrieren, wie Jonas schrieb: Non igitur presumerem vestre quippiam celsitudini admonitionis gratia scribere, nisi […] didicissem ea, que ad amorem et timorem

Vgl. Garrison, Les correspondants, S. 327–329; weitere Publikationen zum Thema sind sowohl von Mary Garrison wie von Irene Van Renswoude zu erwarten. Begrifflich tritt parresia in Alkuins Schriften allerdings nicht auf, er rechtfertigt Ermahnung stets durch Liebe (meist caritas). Zum prophetischen Modus s. bes. De Jong, The penitential state, S. 115–118. 323 Alkuin ermahnte Karl den Großen eher selten (vgl. übernächste Anm.). Andere Herrscher, die Alkuin ermahnt, sind König Aethelred von Nordhumbrien (Ep. 18, S. 49–52, Ep. 30, S. 71–72); der Königssohn Ecgfrith von Mercien (Ep. 61, S. 104–105); Pippin, König von Italien (Ep. 119, S. 174). Auch Päpste können ermahnt werden, Alkuin beschränkt sich aber dabei auf ganz kurze Andeutungen, denen viel Lob entgegengestellt wird, z. B. Alkuin, Ep. 94, S. 139. 322

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Dei animarumque salutem pertinent, vos ferventer velle discere, et libenter audire.324 Wenn Kritik an Herrschern in die akzeptierte soziale Form religiöser Ermahnung eingebettet wurde, musste sie also als Zeichen der Sorge und caritas erscheinen – auch wenn sie scharf vorgetragen wurde. Ohne ein gewisses persönliches Gewicht des Ermahnenden blieb sie aber ein Risiko.325 In der Korrespondenz Alkuins zeigt sich aber, dass Ermahnungen im Falle konfliktfreier Beziehungen eher pragmatische und expressive Seiten hatten: Neben Beteuerungen seiner Freundschaft oder caritas sind Ermahnungen oftmals der einzige Inhalt von Briefen Alkuins. Typisch sind für ihn etwa Ermahnungsund Verbrüderungsbriefe an ganze Gemeinschaften, besonders an angelsächsische Kirchen, denen er trotz seiner Übersiedlung ins Frankenreich eng verbunden blieb.326 Nachdem die Ermahnung letztlich auch Mittel der Erziehung und des Tadels blieb, musste sie allerdings fein nuanciert werden. Außerhalb der Korrespondenz Alkuins findet sich ein ungefähr gleichzeitiges Quellenbeispiel, das die inhärente Gefahr nicht ausreichend als liebend gekennzeichneter Ermahnungen aufzeigt: Sie konnten missverstanden werden, wie sich am Brief eines gewissen Candidus an einen unbekannten Empfänger zeigt. Er schrieb im Kontext einer Ermahnung spezifisch, dass er nicht auf ‚sinistre‘ Gerüchte über den Freund reagiere: Haec non ideo dico, frater mi in Christo dilectissime, quasi aliquid de vobis audirem sinistrum.327 Diese Unterscheidung würde die Ermahnung im Fall von bekanntem Fehlverhalten zu Kritik, in Situationen ohne Anlass jedoch zum bloßen Zeichen christlicher Nächstenliebe machen.

Jonas von Orléans Widmung an König Pippin von Aquitanien, den Sohn Ludwigs des Frommen, von 834: MGH Epp 5, Var. Nr. 31, S. 349. Bonifatius (Ep. 73, S. 146–155) ermahnte den König von Mercien ausführlich zur Keuschheit; in seiner Briefsammlung erhalten ist ferner eine Ermahnung eines nordhumbrischen Abtes Eanwulf an Karl den Großen von 773: Bonifatius, Ep. 120, S. 256–257. 325 Mary Garrison, „The emergence of Carolingian Latin literature and the court of Charlemagne (780–814)“, in: Carolingian Culture: Emulation and Innovation, hg. v. R. McKitterick, Cambridge 1994, S. 111–140, hier S. 138ff. interpretiert etwa einige Briefe Alkuins als „threatening letters“ mit „assertive tone“ und schlußfolgert: „For Alcuin, then, the capacity to criticise the king seems to have been a result of personal standing.“ Weitere Beobachtungen zur Veränderung des Ermahnungsdiskurses in der politischen Krisensituation der späten 820er und frühen 830er Jahre bei De Jong, The penitential state, Kapitel 3, bes. S. 142–147. 326 Vgl. exemplarisch die nur aus Bitte um Gebetshilfe und Ermahnung bestehenden Briefe an Bischof Hygbald von Lindisfarne und seinen Konvent (Alkuin, Ep. 18), an die Kathedralgemeinschaft von York (Ep. 42, 43), an das nordhumbrische Kloster Jarrow (Ep. 286) sowie an das Kloster Murbach (Ep. 117, 271), das Alkuin laut Ep. 271, S. 429 bei einem Besuch besonders lobenswert erschienen war. 327 MGH Epp 4, Var. Nr. 39, S. 560. 324

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Wie positionierte sich Alkuin also in seinen Ermahnungen? Wird etwa die Tatsache, dass das Ermahnen als Ausformung des docere verbo implizit einen Machtanspruch transportierte, in seinen Briefen thematisiert? Tatsächlich nahm Alkuin recht oft Bezug auf den übergeordneten Status von Empfängern seiner mahnenden Briefe, und die einschlägigen Stellen können noch etwas genauer zeigen, wie Alkuin den Sinn von Ermahnungen verstand. Einer Durchbrechung der Rangordnung bei der Ermahnung war seiner Ansicht nach durch eine entsprechende Kompensation Genüge zu tun – er ließ seine admonitiones oft Empfängern zukommen, deren Status und Persönlichkeit er dann mit der Bemerkung Rechenschaft trug, dass sie die Ermahnung durchaus nicht nötig hätten. Er erklärte in solchen Fällen meist, warum er sie dennoch ermahne. An Aethelbald, den neugewählten Abt von St. Peter in Wearmouth, adressierte Alkuin, selbst noch ohne Abtswürde, beispielsweise einen Brief, der außer Gratulationen und Erneuerung der Gebetsverbrüderung eine lange Ermahnung enthielt, schließend mit der Bitte: Obsecro, ne me praesumptiosum estimes et vanum, dum te haec omnia melius scientem ammoneo. Caritas me conpulit loqui, quae omnia suffert: per quam ut meam imperitiam sufferas deprecor et ut diligentem te diligas.328 Er bat also darum, nicht für anmaßend gehalten zu werden, weil er ermahnte – Motivation seines Schreibens sei die Liebe, und sie sollte Aethelbald dulden und erwidern. Alkuin wusste also, dass Aethelbald schon wusste, was er ihm mitteilte. Die caritas ‚zwang‘ ihn aber dennoch zur Verbalisierung seiner Mahnungen. Wesentlicher Bestandteil der Kommunikation war also nicht nur, was Alkuin mitzuteilen hatte, sondern dass er es als symbolischen Ausdruck seiner Liebe überhaupt mitteilte. In einem anonymisierten, um Gebetshilfe bittenden Brief Alkuins an eine Klostergemeinschaft formulierte er diese Nähe stiftende oder anzeigende Funktion der Ermahnung wiederum sehr deutlich: Scripsi vobis has paucas litterulas ex caritatis fonte, non quasi ignorantibus, sed quasi haec omnia melius scientibus […] ut meam circa vestram salutem […] cognoscatis voluntatem; et ut familiaritatem animae meae sciatis apud vos.329 Alkuin wusste wiederum, dass die Empfänger um die geäußerten Normen wussten – doch er ermahnte ‚aus der Quelle der Liebe‘, damit auch seine Liebe (caritas) und seelische Vertrautheit (familiaritas animae) bei ihnen erkannt und bewusst würden. Erklärende Zusätze an Ermahnungen Alkuins nehmen dann oft noch auf den Typ der jeweils intendierten Bindung und auf Fragen der Rangordnung Bezug: An die Karolingerin Gisela schrieb Alkuin eine Ermahnung, in der ein erklärender Zusatz deren eigenen Status deutlich machte: Haec scripsi non ignorantem instru-

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Alkuin, Ep. 67, S. 111. Alkuin, Ep. 278, S. 435.

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ens, sed caritatis officium implens.330 Damit stellte er die Charakteristik der Ermahnung als Zeichen der Liebe heraus, ehrte aber auch seine ehemalige Schülerin und attestierte ihr, Belehrung nicht mehr nötig zu haben. Gegenüber Abt Rado von St. Vaast bezeichnete Alkuin eine Ermahnung an den bereits an Weisheit überlegenen Empfänger spezifisch als Zeichen der caritas und als Kennzeichen der Freundschaft, die zum Kommunizieren zwinge: Has vero piae admonitionis litterulas non quasi nescienti direxi, sed ut verae caritatis in meo pectore fidem ostenderem. Quid facit amicus, si verbis se ipsum non ostendit? Si divites pauperum munuscula non spernunt, cur et vestrae sapientiae flumina nostrae rivulos intelligentiae respuere debent? 331

Mehrheitlich ging es in den admonitiones Alkuins also darum, Verbundenheit sichtbar zu machen. Obwohl in ermahnenden Briefen auf der Gegenstandsebene oft sozusagen nichts geschah, da keine bislang unbekannten Informationen ausgetauscht wurden, machte der theoretische Unterbau der Ermahnung sie auf der Handlungsebene dennoch zu einem hochwertigen Ausdruck persönlicher Verbundenheit. Der Tatsache, dass die Empfänger seiner liebenden ammonitiones das Mitgeteilte großenteils wussten und als hochstehende Amtsträger auch wissen mussten, trug Alkuin dann mit kompensatorischen Bemerkungen Rechnung. Diese Technik erinnert ein wenig an die Vorschriften zur correctio ‚von unten nach oben‘ im Kloster – Hildemar von Corbie hatte etwa erklärt, dass jeder, auch der iunior, im Kloster ermahnen dürfe, wenn er sich dabei auf Regeln und Normen beziehen könne. Er habe dies aber im Stillen zu tun, um nicht den ordo zu durchbrechen.332 Alkuin machte von der Ermahnung ‚von unten nach oben‘ häufigen Gebrauch, reflektierte dabei aber Rang und Status seiner Briefpartner stets mit. Es fällt insgesamt auf, dass Alkuin beispielsweise gegenüber seinem Gegner Felix von Urgel und seiner Schülerin Gisela den Begriff des officium caritatis, des ‚Liebes-Dienstes‘ verwendete. Er war in der Aachener Kanonikerregel bereits als Bezeichnung für den liebenden sozialen Umgang innerhalb der Gemeinschaft verwendet worden.333 Gerade die Iteration geistlicher Werte und Normen in der Ermahnung muss also als Modus ritualisierter Kommunikation verstanden werden, in dem individuelle Nähe genauso transportiert wurde wie quasi-amtliche Pflicht. Nicht jede Ermahnung wäre also als Kennzeichen enger, ‚persönlicher‘ Bindung zu werten – es kam im Gegenteil offenbar auf Nuancen an. In den Er330 331 332 333

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Alkuin, Ep. 17, S. 47. Alkuin, Ep. 74, S. 117. Vgl. ansonsten Alkuin, Ep. 278. Vgl. oben S. 113. Vgl. oben S. 116.

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mahnungen Alkuins konnten insgesamt Elemente der anleitenden correctio enthalten sein. Sie werden typischerweise aber stark von der klassischen Briefmotivation überlagert, über räumliche Distanz hinweg individuelle Nähe zu erzeugen. Seine Befugnis, andere zu ermahnen, leitete Alkuin aber wiederum öfters nur aus christlicher caritas ab, an anderen Stellen dagegen aus amicitia. Alkuin wusste offensichtlich gerade solche Nuancen sehr elegant zu handhaben. Nicht zuletzt führte er mit seinen Ermahnungen wohl so manchem Briefempfänger vor Augen, dass er selbst nicht nur die Normen des christlichen Lebens genau kannte, sondern auch außerordentlich elegant brieflich kommunizierte und dabei souverän mit Rollenerwartungen umging. Alkuin propagierte gerade durch briefliche Ermahnungen nicht nur aktiv die christliche Tugend, sondern zeigte dabei auch erhebliche eruditio. Letztlich müssen Ermahnungen also auch als Form der Selbstdarstellung verstanden werden, die Gelehrten besonders entgegenkam – im späten 8. und frühen 9. Jahrhundert war die Rolle des admonitor denkbar gut zur Demonstration von Wissen und Stil geeignet. Im Kontext konfliktfreier Beziehungen erscheinen briefliche Ermahnungen somit insgesamt als wichtiges soziales Bindemittel einer geographisch weit verstreuten Gemeinschaft. Offenbar frischte Alkuin mit seinen Ermahnungsbriefen von Zeit zu Zeit Kontakte auf, die ansonsten vielleicht einzuschlafen drohten. Die Bezeichnung derartiger Funktionen der admonitio darf freilich nicht missverstanden werden, etwa als aus moderner Sicht ‚instrumentelles‘ Kommunikationsinstrument. Die Ermahnungen Alkuins sind unbedingt als Zeichen der Wertschätzung zweck- und instrumentalisierungsfreier, tugendbasierter Bindung aufzufassen. Hohe Wertschätzung solcher nicht-instrumentellen Bindungen zeigt sich zumindest teilweise auch in der karolingerzeitlichen Freundschaftskultur.334 Dies bedeutet freilich nicht, dass in der Kommunikation nicht auch Statusfragen offen oder verdeckt mitverhandelt würden, wie sich deutlich bei den Briefen Alkuins an Schüler zeigt. Sie wurden Adressaten seiner individuellsten admonitiones, und Alkuin erfüllte seine geistliche Lehrpflicht mit deutlicher Emotionalität. Er dürfte seinen Schülern aber auch seinen eigenen Status deutlich vor Augen geführt haben. Ein ausdrucksstarkes Beispiel ist sein Verhalten anlässlich der Wahl seines eigenen ehemaligen Schülers Eanbald (II.) zum Erzbischof von Vgl. zur Unterscheidung eher instrumenteller und eher tugendorientierter Freundschaftskulturen knapp und präzise Regine Le Jan, „Le lien social entre Antiquité et haut Moyen Age: l’amitié dans les collections de lettres gauloises“, in: Akkulturation. Probleme einer germanisch-romanischen Kultursynthese in Spätantike und frühem Mittelalter, hg. von Dieter Hägermann, Wolfgang Haubrichs & Jörg Jarnut, = Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 41, Berlin – New York 2004, S. 528–546, hier S. 542–544. Zur Freundschaft vgl. die Literatur unten III. 1. 334

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York, Alkuins Heimatgemeinschaft. Diese Amtsübernahme stellte Alkuin in einem Gratulationsbrief als besondere persönliche Genugtuung dar und begann den Brief mit einem ausführlichen Dank an Gott – dieser habe es ihm vergönnt, unter seinen Schülern einen heranzuziehen, der würdig war, die misteria Christi zu verwalten, an Alkuins eigener Stelle die Arbeit fortzusetzen, und dessen Lehren weiterzutragen.335 Im Schlussteil wünschte er dringend Gottes Hilfe für Eanbald, damit dieser anderen durch sein gutes Beispiel den Weg zum Heil ebnen, dieses auch selbst erreichen, und so schließlich – in einer knappen Andeutung eingeflochten – Alkuins Geist fortsetzen könne.336 Dazwischen überschüttete er den ehemaligen Schüler geradezu mit Ratschlägen und Ermahnungen, besonders auch zu Lehre und Unterricht, und versäumte es nicht, sich und seine Schüler dem gemeinschaftsstiftenden Gebet von York anzuempfehlen.337 Der Brief sollte geradezu eine Fortsetzung der Lehrtätigkeit Alkuins darstellen, denn er war zum mehrmaligen Lesen gedacht: Haec, rogo, cartula melius scribatur, et tecum pergat, tecum maneat, et sepius vice linguae paternae tecum loquatur.338 Die briefliche Ermahnung vertrat also die gesprochene geistliche Ermahnung in der direkten Interaktion, der Brief selbst hat geradezu physische Stellvertreterfunktion.339 Wie in den Ermahnungen Alkuins sollte die Relektüre desselben Briefes nicht so sehr Neues vor Augen führen als vielmehr Alkuins Zuneigung vergegenwärtigen. Diesem Brief folgte ein zweiter, der im Kontext der Bischofserhebung Eanbalds II. steht. In ihm wurde Eanbald nochmals explizit aufgefordert, ersteren oft zur Hand zu nehmen und zu lesen. Alkuin schrieb, er wüsste kaum noch, was er an weiteren Ermahnungen anführen solle 340 – steigerte die durch die Ermahnung ausgedrückte Verbundenheit also durch eine Variante des Unsagbarkeitstopos. 335 Alkuin, Ep. 114, S. 167; Exordium: Laus et gloria domino deo omnipotenti, qui dies meos in prosperitate bona conservavit; ut in filii mei karissimi exaltatione gauderem, et aliquem, ego ultimus aecclesiae vernaculus […] erudirem ex filiis meis, qui dignus haberetur dispensator esse misteriorum Christi et laborare vice mea in aecclesia, ubi ego nutritus et eruditus fueram. 336 Ebd., S. 170: [Christus] vos […] in omni bonitate proficere faciat ad augmentum mentis meae et profectum salutis vestrae, ad exaltationem multorum, quatinus plurimi vestris bonis exemplis erudiantur atque ad vitam vobiscum mereantur venire sempiternam. 337 Ebd., S. 169, vgl. auch unten S. 181–183. 338 Ebd., S. 170. 339 Vgl. dazu z. B. auch Alkuin, Ep. 270, S. 429. Die Aufforderung, Briefe mehrmals zu lesen, ist auch bei anderen Autoren üblich, vgl. z. B. einen Brief des Lupus von Ferrières: Loup de Ferrières, Correspondance, hier Ep. 89, S. 88. 340 Alkuin, Ep. 115, S. 170: In tantumque praesens tuas implevi precibus aures et absens oculos apicibus paginarum mearum, ut modo nihil novi invenire valeo, quod transactae sedulitatis meae devotioni possit superaugeri; nisi ut dicta paternae pietatis vigilanti recorderis animo, et scripta piae admonitionis saepius relegere studeas.

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Doch es folgte sogar noch ein dritter Brief, der mit Eanbalds Amtsantritt verbunden ist; unter den neuen Ermahnungen findet sich unter anderem die Aufforderung, auch die Regula Pastoralis Gregors des Großen, also das einschlägige Werk zum Bischofsamt, stets mit sich zu führen und öfters zu lesen.341 Diese Intensität der Ermahnung verdankt sich wohl hauptsächlich der Zuneigung Alkuins zu seinem ehemaligen Schüler. Es fällt allerdings auf, dass Alkuin ihm gegenüber seine eigene Lehrerrolle auch sehr deutlich in Erinnerung rief. In einem späteren Brief an Eanbald II. konnte sich Alkuin dann richtiggehend schulmeisterlich gebärden – eine Erkundigung Eanbalds nach Messbüchern bürstete Alkuin recht brüsk ab und forderte ihn auf, doch beim Altgewohnten zu bleiben anstatt Neuerungen einführen zu wollen.342 Auch die Briefadresse zeigt diese Rollenverteilung: Obwohl Alkuin Eanbald mit dem liebevollen Spitznamen Simeon ansprach, stellte er den eigenen Namen voran.343 Anlässlich der Amtseinführung Eanbalds II. hatte er dagegen dessen Namen vorangestellt und ihn mit der Briefadresse dilectissimo in Christo filio Eanbaldo Archiepiscopo devotus per omnia pater Albinus als höherstehend ausgewiesen – mit den Bezeichnungen filius und pater die Rollenverteilung zwischen Lehrer und Schüler aber dennoch beibehalten.344 Alkuin erinnerte gerade Eanbald, den Schüler, der durch den Amtsantritt in York letztlich auch eine Art ‚Nachfolger‘ Alkuins war, also deutlich an seinen Schülerstatus. Auch andere Ermahnungen Alkuins wenden sich an Schüler. Die Bandbreite reicht dabei von der allgemeinen und ausführlichen exhortatio zur Tugend und zur Beichte, wie er sie in gehobenem Stil an die adolescentuli des Klosters St. Martin in Tours richtete,345 bis zu ganz spezifischen und individuell gestalteten Ermahnungen. Einen namenlos bleibenden Schüler, der sich in Italien aufhielt, ermahnte Alkuin nicht nur zu tugendhaftem Verhalten, sondern warnte Alkuin, Ep. 116, S. 171. Vgl. Alkuin, Ep. 226, S. 370, z. B.: De ordinatione et dispositione missalis libelli nescio cur demandasti. Numquid non habes Romano more ordinatos libellos sacratorios abundanter? Habes quoque et veteris consuetudinis sufficienter sacramentaria maiora. Quid opus est nova condere, dum vetera sufficiunt? 343 Alkuin, Ep. 226, S. 370, Briefadresse: Albinus Symeoni sacerdoti salutem. 344 Alkuin, Ep. 114, S. 167. 345 Alkuin, Ep. 131, S. 193–198; der Brief besteht wiederum nur aus dieser Ermahnung und richtet sich neben den adolescentuli St. Martins auch an deren Lehrer, die Alkuin zum Ermahnen und Belehren der Schüler aufruft; vgl. das Exordium S. 194: Desiderans vos, filii carissimi, in salute animarum proficere vestrarum, ideo aliquas paterno affectu vobis admonitiones dulci sermone dirigere studui, ut per eas praesentis vitae prosperitatem et futurae [...] habere mereamini et fragiles vestrae aetatis annos in Dei servitio edocti ad perfectum senectutis diem adducere. Vos quoque, sancti patres, lumina huius fraternae congregationis, doctores et ductores in omni bonitate iuventutis, deprecor, ut ammoneatis eos, id est discipulos vestros, ut studiose discant quae Deo placeant [...]. 341 342

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ihn auch vor übermäßigem Weingenuss, der in Italiens Klima schlimme Folgen haben könne.346 Einen anderen, den er gleichzeitig für seinen stilistisch gelungenen Brief lobte, warnte er allgemein vor Sünden und Teufel, um ihn dann spezifisch wegen aufwendiger Kleidung zu mahnen.347 Die Gleichzeitigkeit von Lob und Ermahnung zeigt, dass es sich nicht nur um Tadel oder Bestrafung handelt – die admonitiones waren Elemente brieflich vorgetragener Lehre, die gleichzeitig caritas zeigten und so die bestehende Beziehung kontinuierten und bestärkten. Weitere Beispiele aus Alkuins Briefen könnten leicht beigebracht werden.348 Die Beziehungen zwischen Lehrer und Schülern waren schließlich nach Ansicht Alkuins in Gebetshilfe umzusetzen und insbesondere über den Tod hinaus fortzuführen. Diese Pflicht, sich gegenseitig durch Fürbitte im Gebet zum Seelenheil zu verhelfen, betonte Alkuin nicht nur in Lehrer-Schüler-Beziehungen, dort allerdings mit besonderer Häufigkeit. Er erbat insgesamt Gebete von fast allen seinen Korrespondenten und stellte dies meist als Gefälligkeit dar, für die er teils ‚Gegengaben‘ anbot. Es lässt sich auch beobachten, dass die Bitte um das Gebet bestimmter Briefempfänger meist sozusagen als Kompliment an deren geistliche Tugend gemeint war – denn man bat ja gern solche Personen und Gemeinschaften um Fürbitte, denen man spezielle virtus und damit besondere Wirkmächtigkeit des Gebets unterstellte. Einige Personen waren allerdings für Alkuin in besonderer Weise durch gegenseitige Pflichten zur Fürbitte verbunden. Er wünschte etwa Gebete in besonderem Bezug auf seine eigene Lehrerschaft und Schülerschaft. Seiner Heimatgemeinschaft in York versicherte er brieflich, dass er sie nicht nur im Herzen behalte, sondern auch für sie als erste bete – und bat sie um Gegenseitigkeit im kollektiven und individuellen Gebet: Vos semper in corde et primi inter verba precantia in ore [habeo]. Vos, piissimi patres, seu in communibus sanctae orationis horis vel in secretis deprecationum vestrarum intercessionibus Alchvinum, filium vestrum, per Dei deprecor caritatem, iugiter in corde habete et in ore.349

Alkuin, Ep. 281. Vgl. Alkuin, Ep. 34, S. 75–77, wo das Exordium deutlich Alkuins Genugtuung über den Fortschritt des Schülers zum Ausdruck bringt: Dilectionis vestrae litteras grata suscepi dextera, et laeto legebam animo, intellegens in eis vestrae vitae prosperitatem et litteralis exercitii studium, ex quo dictantis eloquentia claruit. Hoc mihi maximum esse gaudium constat, ut filios florere videam in conversationis puritate et profectus diligentia. 348 Ermahnungen an Schüler z. B. in Alkuin, Ep. 65, 66 an Dodo bzw. ‚Cuculus‘ (zu ihm s. u. S. 67f.); Ep. 88, 270 u. 295 an namentlich nicht bekannte Schüler; Ep. 244 an Fridugis; Ep. 245 an Fridugis und Candidus. 349 Alkuin, Ep. 42, S. 86. 346 347

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Interessanterweise bezeichnete Alkuin anlässlich des Todes seines ehemaligen Erzbischofs und Mitschülers Eanbalds I. sein Eingebundensein in die spirituelle und intellektuelle Tradition von York sogar mit dem Begriff scola – denn er schrieb seinem Freund Arn von Salzburg, dieser solle für Eanbald beten, da er, Alkuin, nun ganz allein aus dieser ‚Schule‘ übrig sei: obsecro, ut pro anima Eanbaldi archiepiscopi intercedere diligenter iubeas. Quia mihi et pater et frater et amicus fidelissmus fuit, etiam et condiscipulus sub magistro meo. Ecce ego solus relictus cum scola illa; et non ero solus, dum vos habeam fideles et amicos.350 Die ‚Schule‘ ist deutlich als spirituelle und Erinnerungsgemeinschaft zu verstehen, nicht als nur intellektuelle oder organisatorische Gruppenbildung. Die Briefempfänger, Alkuins enger Freund Erzbischof Arn von Salzburg und dessen Untergebene, sollten dieser Gemeinschaft durch Gebete, fides und amicitia gewissermaßen beitreten. Auch in York selbst sorgte Alkuin dann dafür, mit seiner schola dauerhafte spirituelle Verbindungen aufrechtzuerhalten. Anlässlich der bereits erwähnten Erhebung seines ehemaligen Schülers Eanbald II. zum Erzbischof von York forderte er diesen nicht nur zum Gebet auf, sondern empfahl ihm gleichzeitig derzeitige eigene Schüler und Freunde an: Tu, fili fidelissime, labora pro anima patris tui [...]. Sed et post hanc conscriptionem animae meae etiam omnes filios meos, fratres et amicos – sive qui mecum sunt in peregrinatione, sive qui tecum versari videntur in patria – tuae commendo diligentissime fidelitati, ut habeas illos quasi proprios et non extraneos.351

Die bereits angesprochene spirituelle Verantwortung zwischen Lehrer und Schüler zeigt sich auf zwei Ebenen: Auf einer individuellen sollte sich der Sohn um die Seele des Vaters bemühen, was Alkuin als conscriptio animae meae bezeichnet. Auf einer kollektiven Ebene sollte das Gebet in typischer Funktion auch Gemeinschaft stiften und extranei zu proprii machen. Auch in anderen Fällen betete Alkuin nicht nur selbst für seine Schüler und Freunde, sondern forderte weitere Bekannte zum Gebet für sie auf. Als sein irischer Schüler Joseph verstarb, forderte er etwa den Bischof von Chur auf, für ihn beten zu lassen: Iubeas, obsecro, orare pro anima Ioseppi discipuli mei.352 Es zeigt sich also eine klare Bemühung,

Alkuin, Ep. 112, S. 162–163. Alkuin, Ep. 114, S. 169. 352 Alkuin, Ep. 77, S. 119. Ein Gedicht, in dem Joseph selbst um Gebetshilfe gebeten hatte, ist ebenfalls erhalten, s. Appendix ad Alcuini Epistolae, ed. Ernst Dümmler, MGH 4, Berlin 1895, ND München 1978, Ep. 1, S. 483. 350 351

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spirituelle Gemeinschaft auszuweiten und auf Dauer zu stellen.353 Alkuin stand damit wiederum in einer etablierten Tradition – ganz ähnliche Bemühungen um Gebetshilfe, die ebenfalls oft und gerne im sprachlichen Rahmen der geistlichen Verwandtschaft ausgedrückt wurden, finden sich bereits in der Korrespondenz des Bonifatius.354 Abschließend kann festgehalten werden, dass die in den zahlreichen Briefen geäußerten Liebesbeteuerungen und Ermahnungen Alkuins nicht zuletzt Interesse verdienen, da in ihnen grundlegende Überlegungen zur geistlichen Liebe angestellt werden, die unten nochmals aufzugreifen sein werden – es zeigen sich einige Spezifika der Kommunikation mit und über caritas, die in modernen sozialen Beziehungen keine Entsprechung finden und deswegen Interpretationsschwierigkeiten auslösen können.355 Die Rolle der caritas ist in Alkuins Beziehungen beispielsweise beherrschend. Doch kann man ihn deswegen kaum einfach als besonders liebevollen Lehrer bezeichnen, der gerne seinen ‚Gefühlen‘ Ausdruck verlieh. Wie sich in seinen Briefen verschiedentlich zeigt, konnte er im Gegenteil die caritas teils als eigenständig agierende göttliche Macht verstehen, die durch den Menschen wirkte. In einem aus Liebe ermahnenden Brief an die Gemeinschaft von St. Martin in Tours konnte Alkuin sich etwa geradezu als Opfer der höheren Macht der Liebe darstellen: Man möge ihm angesichts seiner Ermahnungen keine praesumptio vorwerfen, so Alkuin, da ihn die caritas gezwungen habe, in diesen Brief ‚auszubrechen‘: Caritas me conpulit in has prorumpere litteras.356 Das Briefeschreiben erscheint in dieser Formulierung geradezu als unkontrollierbare Spontanhandlung, in der sich die göttliche Macht der Liebe in Alkuin manifestierte. Die Liebe zur Gemeinschaft von St. Martin, die Alkuin zu Beginn desselben Briefs auch amor nannte, war ihm aber wiederum durch die sanctitas dieser Gemeinschaft eingegeben worden.357 Wir haben es also mit einer stark verchristZur Dauerhaftigkeit als Motivation von Gebetsverbrüderung und liturgischem Gedenken s. z. B. Karl Schmid, „Mönchtum und Verbrüderung“, in: Monastische Reformen im 9. und 10. Jahrhundert, hg. v. R. Kottje u. H. Maurer, = Vorträge und Forschungen, Bd. 38, Sigmaringen 1989, S. 117–146, hier S. 121. 354 Vgl. McGuire, Friendship and Community, S. 112–115; Hanna Urbahn, „‚Ich umfasse Dich mit höchster Liebe‘. Der heilige Bonifatius und seine spirituellen Schwestern“, in: Meine in Gott geliebte Freundin. Freundschaftsdokumente aus klösterlichen und humanistischen Schreibstuben, hg. v. G. Signori, = Religion in der Geschichte 4, Bielefeld 1995, S. 40–49. 355 Vgl. unten III. 1. Vgl. zu diesen Problematiken auch Jaeger, Ennobling love, S. 27–35 und öfter. 356 Vgl. insgesamt Alkuin, Ep. 51, S. 95: Nec me, rogo, sanctissimi patres et fratres, praesumptiosum aestimate, cur vobis haec scriberem. Caritas me conpulit in has prorumpere litteras; optans vobis omnia bona a Deo donari [...]. 357 Ebd., S. 94 (Exordium): Ex quo vestram beatitudinem scire potui, semper amare volui – quia sanctitas vestra cordi meo amorem infundit vestri – optans unus esse ex vobis. 353

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lichten Verbindung von Liebe und Tugend zu tun, die sowohl Bezüge zu antiken Konzepten der Tugendfreundschaft wie zu christlichen Tugend- und Liebesvorstellungen aufweist. Was die Begrifflichkeiten geistlicher Liebe betrifft, wurden amor, caritas und dilectio praktisch ohne Unterschied verwendet.

3.6. Konflikte mit Schülern Wie sich zeigte, beinhaltete die Beziehung zu Schülern, die ihm zur Ausbildung anvertraut waren, für Alkuin zumindest eine Verpflichtung zum weiteren wohlwollenden (Brief-)Kontakt unter Aufrechterhaltung der jeweiligen Rollen. Es liegen allerdings auch einige sehr interessante Briefe Alkuins vor, die eskalierende Konflikte mit Schülern dokumentieren. Diese Konflikte scheinen besonders geeignet, ein realistischeres Bild von der Praxis der Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern zu zeichnen – sie zeigen, dass es nicht nur zu engen Bindungen, sondern auch zu Entfremdung zwischen den Beteiligten kommen konnte. Aus den Konfliktfällen lässt sich teilweise ablesen, was Schülern untersagt war und als Übertretung ihrer Rolle verstanden wurde. Während Alkuin Erzbischof Ricbod von Trier etwa in eher scherzhaftem Ton eine Vernachlässigung des Lehrers vorgeworfen hatte, nahm er Ungehorsam, den Abbruch von Beziehungen und negative Äußerungen über sich selbst nicht ohne weiteres hin. Es scheint allerdings sinnvoll, als Interpretationshintergrund für diese Briefe zunächst einen anderen Konfliktfall aus Alkuins Umgebung zu diskutieren: In einer bekannten Episode der Vita Alcuini wird ein Fallbeispiel für Ungehorsam gegenüber dem Lehrer und geistlichen Oberen vorgeführt. Diese Schilderung eines LehrerSchüler-Konflikts innerhalb einer geistlichen Gemeinschaft kann zeigen, wie ein Konflikt zwischen geistlichem Lehrer und Schüler typischerweise ablaufen konnte und wie er beizulegen war. Erst im Anschluss an diese aufschlussreiche kleine Narrative sollen dann die Briefe behandelt werden, die Lehrer-Schüler-Beziehungen außerhalb des normierenden Rahmens der geistlichen Gemeinschaft betreffen. Die Episode der Vita Alcuini zeigt in einer sicherlich idealisierten Schilderung, wie Alkuin als Abt in St. Martin ein Fehlverhalten seines erwachsenen Schülers Sigwulf aufdeckte und sanktionierte. Wie auch andere Stellen der Vita dient die ganze Episode bestimmten Zwecken der Charakterisierung – es ging darum, Alkuins heiligmäßig-prophetisches Wissen über Innenleben und heimliche Aktivitäten seiner Untergebenen darzustellen. Protagonist der Stelle ist Sigwulf Vetulus,358 ein erwachsener Schüler Alkuins in St. Martin, der mit der Unterrichtung von Er ist nicht mit dem angelsächsischen Sigwulf identisch, sondern wird in Vita Alcuini, c. 8, S. 191, mit dem differenzierenden Beinamen als Schüler eingeführt. 358

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zwei jüngeren Schülern beauftragt war (bzw. ‚sie als Söhne nährte‘), einem Adalbert und dem späteren Abt von Ferrières und Erzbischof von Sens, Aldric. Auf das mündliche Zeugnis Aldrics beruft sich auch der Autor für die ganze Episode. Der anonyme Autor berichtet nun folgendes: Trotz eines ausdrücklichen Verbots von Alkuin las Sigwulf mit diesen Schülern heimlich Vergil, und befahl ihnen, Stillschweigen darüber zu bewahren. Das hielten sie auch ein, wie später Abt Aldric mündlich bestätigte.359 Dennoch wusste Alkuin um das heimliche Geschehen, rief Sigwulf zu sich, sprach ihn als Virgiliane an und fragte ihn, warum er gegen seinen Willen und seinen Rat gehandelt habe.360 Diese Situation vollzog sich öffentlich, wie der Vitenautor anmerkt (erubuit publice). Sigwulf blieb nur die demonstrative Unterwerfung mit Fußfall und Sündenbekenntnis: Sigulfus vero se ad pedes eius proiciens, stultissime se egisse confessus, humiliter poenituit. Cuius satisfactionem benigne pius pater post increpationem recepit, monens eum, ne ultra tale aliquid ageret.361 Obwohl gerade durch die rückblickende Bestätigung Aldrics dem Ganzen der Beiklang bloßen jugendlichen Übermuts anhaftet, zeigen die Details der Schilderung doch, wie der Autor der Vita über mögliche Sanktionen und Wiederherstellung einer gestörten Beziehung zwischen Lehrer und Schüler dachte. Es fällt zunächst auf, dass keine schwereren Strafen erwähnt werden, obwohl Alkuin Vergil als gefährlich bezeichnet hatte. Gemäß der Intention der Vita wird Alkuin als betont milde dargestellt, ja, bezeichnet sein Vergil-Verbot lediglich als voluntas und consilium. Er brachte Sigwulf jedoch offenbar durch die öffentliche Anklage in erhebliche Verlegenheit, und dieser vollzog anschließend eine rituelle Prostration, bekannte sein Fehlverhalten, und büßte demütig. Hier klingen deutlich typische Praktiken klösterlicher Schuldbekenntnisse und Konfliktbeilegungen an.362 Der Vitenautor lässt Alkuin noch einiges an Tadel oder Schelte (increpatio) hinzufügen und Sigwulf ermahnen, derartiges nicht zu wiederholen. Dann nahm er die 359 Vita Alcuini, c. 16, S. 193. Beginn der Episode: Legerat isdem vir Domini libros iuvenis antiquorum philosophorum Virgiliique mendatia, quae nolebat iam ipse nec audire neque discipulos suos legere: ‚Sufficiunt‘, inquiens, ‚divini poetae vobis, nec egetis luxuriosa sermonis Virgilii vos pollui facundia.‘ Contra quod praeceptum Sigulfus Vetulus secrete agere, unde post erubuit publice. Advocans namque suos, quos tunc filios nutriebat, Adalbertum et Aldricum, iussit coram se secretissime Virgilium legere, interdicens eis, ne quis ullo modo sciret, ne forte ad patris Albini notitiam perveniret. Ende der Episode: Testatur vir Deo dignus adhuc superstes Aldricus abbas, nec se nec Adalbertum cuiquam hoc innotuisse, sed usque tunc, sicut eis praeceptum fuerat, omnimodis siluisse. 360 Ebd., in unmittelbarem Anschluss an notitiam perveniret (vorige Anm.): Albinus autem solito eum more ad se vocans, ait: ‚Unde te habemus, Virgiliane? Cur coepisti ac voluisti contra meam voluntatem et consilium me ignorante agere, ut Virgilium legeres?‘ 361 Ebd. 362 S. dazu RB, c. 23–28.

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Unterwerfung aber als satisfactio gütig (benigne) an. Das ganze Handlungsensemble, das ja aus politischen Kontexten gut bekannt ist, brandmarkte die heimliche Lektüre öffentlich als schädlich, und diente ganz offensichtlich nicht zuletzt auch dazu, die verletzte Autorität Alkuins symbolisch wiederherzustellen.363 Dieses anekdotische Beispiel kann die Bandbreite möglicher Interaktion zwischen Lehrer und Schülern, diesmal innerhalb einer geistlichen Gemeinschaft, um zwei weitere Aspekte bereichern: Alltäglichen Normverletzungen, die Beziehungen zwar störten, aber nicht abbrechen ließen, muss für die soziale Interaktion innerhalb einer Gemeinschaft wohl erhebliche Bedeutung eingeräumt werden. Dass Konflikte im Kloster aus offensichtlichen Gründen nur spärlich dokumentiert sein mögen, aber dennoch nicht als Seltenheit zu verstehen sind, hat Patzold etwa für das 10. und 11. Jahrhundert ausführlich gezeigt.364 Daneben wäre noch auf eine weitere Einzelheit hinzuweisen: Die Geschichte von Sigwulfs Fehlverhalten dokumentiert – ganz kurz aufscheinend – nicht zuletzt die Solidarität der Schüler Aldric und Adalbert mit ihrem magister Sigwulf gegenüber dem aufsichtführenden Abt Alkuin. Sie zeigt damit, dass das soziale Kräftefeld einer geistlichen Gemeinschaft keineswegs so hierarchisch und geordnet sein musste, wie das der ordo der Regula Benedicti suggeriert. Wie noch zu zeigen sein wird, sind auch in anderen Fällen in Klöstern heimliche intellektuelle Aktivitäten jüngerer Mönche dokumentiert. Innerhalb einer Kleingruppe von ‚Unterlehrer‘ und Schülern (die übrigens vielleicht auch altersmäßig nicht allzu weit voneinander entfernt waren) konnten also schon einmal intellektuelle Belange gepflegt werden, die keine allgemeine Zustimmung fanden. Nicht jeder Abt mag das wie Alkuin sofort gemerkt haben. In den Briefen Alkuins, die Konfliktfälle dokumentieren, ist die Situation allerdings von vornherein anders gelagert, denn in allen bekannten Fällen ist schon aus der Tatsache, dass brieflich kommuniziert wurde, das Hauptproblem zu erkennen: Die Schüler hatten sich entweder Alkuins Einwirkung entzogen oder die Erziehungsphase bei ihm bereits hinter sich gebracht, als sie Fehlverhalten zeigten. Ihre ‚Abwege‘ kamen ihm dann offenbar nur in Form von Gerüchten zu Ohren. Da er auf die Schüler nicht zugreifen konnte, standen ihm auch keine Möglichkeiten der Sanktionierung durch die innerhalb der geistlichen Gemeinschaft typischen Praktiken zur Verfügung. Zur Dynamik von Unterwerfungshandlungen im politischen Bereich vgl. Gerd Althoff, „Das Privileg der deditio. Formen gütlicher Konfliktbeendigung in der mittelalterlichen Adelsgesellschaft“, in: Ders., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997, S. 99–125. 364 Vgl. Steffen Patzold, Konflikte im Kloster. Studien zu Auseinandersetzungen in monastischen Gemeinschaften des ottonisch-salischen Reichs, = Historische Studien 463, Husum 2000. 363

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Zwischen Alkuin und einem anonym bleibenden Schüler, der sich offenbar aufgrund eines Streits über eine dritte Person der Bindung entzogen hatte, scheint ein Konflikt so weit eskaliert zu sein, dass dieser Schüler Alkuin irgendeine Form von Schaden androhte. In dieser Situation schrieb Alkuin einen Brief, der die Beziehung wiederherstellen sollte, und stellte das Verhalten des Schülers in starken Kontrast zu den Verhaltensregeln der geistlichen Bindung. Gott würde nicht zulassen, so Alkuin, dass der Schüler ihm schadete – und er könne die Bindung an den Lehrer nicht ohne schlimmen Bruch aufgeben: Si has humilitatis meae preces dura mente contemnis, et nocere cupis, cui prodesse fas esse negare non poteris, nisi paternum nomen et magistrale de pectoris tui arcano vel oris eloquio delere velis; quod impium esse nemo est qui nesciat, qui beneficia caritatis inter nos umquam agnovit, tamen eo protegente, pro cuius amore haec tam suppliciter deposco, credo nocere non poteris.365

Der Schüler sollte Alkuin also nicht schaden, sondern nützen, und demütigen Ermahnungen des Lehrers zu widerstehen, war hartherzig. Der Begriff fas und die Bezeichnung als impius stellen die Abkehr vom Lehrer deutlich als Sünde wider die caritas dar, die Gott nicht zulassen würde. Diese Inkriminierung zeigt, dass Alkuin die Zuneigung oder doch zumindest den Respekt des Schülers geradezu einklagen wollte. Obwohl der Konflikt weitere Kreise zu ziehen drohte, war er aber offenbar momentan entweder nicht in der Lage oder nicht willens, das Verhalten des Schülers durch Zwangsmittel zu beeinflussen. Idealerweise jedoch hatte ein Schüler die Bindung an den Lehrer, hier symbolisch am Namen des Vaters und Lehrers festgemacht, dem paternum nomen et magistrale, im Herzen zu behalten und im Munde zu führen (arcanum pectoris – eloquium oris). Ein weiterer Schüler, der die Beziehung zu Alkuin abbrach, war Dodo, von Alkuin Cuculus genannt. Seine Identität bleibt etwas problematisch,366 sicher ist jedoch, dass Dodo-Cuculus nicht lange bei Alkuin blieb. Wie oben schon zitiert, wurde er ihm zu früh von der ‚Mutterbrust‘ gerissen. Alkuin versuchte diesen Schüler, der anscheinend zum Alkohol neigte, durch Briefe zu ermahnen und wurde dabei von Arn von Salzburg unterstützt. Das zeigt an, dass eine Unstimmigkeit in der Beziehung zwischen Lehrer und Schüler durchaus nicht nur als Angelegenheit der beiden Beteiligten gesehen wurde, sondern vor dem Hintergrund enger Gruppenbeziehungen ablief: Arn von Salzburg wurde als Vermittler hinzugezogen, und in seinem Namen wurde an den Schüler ein ermahnender Brief geschrieben. Er ist in der Sprache den Alkuinbriefen jedoch so ähnlich, dass

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Alkuin, Ep. 58, S. 101–102. Vgl. die Zusammenfassung von Edelstein, Eruditio, S. 136–138.

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Garrison annimmt, er sei von Alkuin selbst verfasst oder vorformuliert worden.367 In diesem Brief stellte der offizielle Autor Arn jedenfalls sein Gewicht auf die Seite Alkuins, und wies ganz wie dieser selbst auf die spirituelle Verantwortung des Lehrers hin, dessen Ruf im Heil des Schülers liege: Salus tua laus illius.368 Alkuin verfasste schließlich anlässlich dieser Entfremdung eigens einen Versus de Cuculo.369 Darin klagt er gemeinsam mit einem weiteren Schüler – in den aus Vergil entlehnten Personen ‚Menalcas‘ und ‚Daphnis‘ – um den Verlust des Cuculus, den er in den Fluten des Bacchus ertrunken wähnt. Der brennende Wunsch nach Rückkehr des ‚Kuckucks‘ ins väterliche ‚Nest‘ wird geäußert, wobei ihm die harmonische Gemeinsamkeit vergangener Zeiten vor Augen geführt wird: Si vivat, redeat, nidosque recurrat ad almos, /Nec corvus cuculum dissectet ungue fero. /Heu quis te, cuculus, nido rapit ecce paterno? / Heu, rapuit, rapuit, nescio si venias. [...] / Tres olim fuimus, iunxit quos spiritus unus, / Vix duo nunc pariter, tertius ille fugit. [...]/ Carmina post illum mittamus, carmina luctus,/ Carmina reducunt forte, reor, cuculum.370

Das Gedicht wird also deutlich als Gunstbezeugung deklariert, die Cuculus versöhnen soll. Die aus Vergil entlehnten Namen scheinen auf gemeinsame Lektüre zurückzugehen und bieten ein weiteres Beispiel für die fein nuancierte Adaptation von literarischen Vorlagen, nicht zuletzt in Wortspielen mit Namen, die bei Alkuin so häufig sind.371 Die Form der Dichtung transportiert nicht nur die bereits bekannten Elemente der Lehrer-Schüler-Beziehung, sondern hebt diese durch die Einbettung in ein ‚Klagelied‘ sozusagen auf ein höheres Niveau. Interessant ist auch die Metapher des verlassenen Nests, die Alkuin mehrfach für die Bindung von Schüler und Lehrer benutzte. Vermischt mit anderen bekannten Elementen verwendete er sie auch für zwei weitere vertraute Schüler, Candidus und Fridugis, die aus seinem ‚Nest‘ zum Hof ‚davongeflogen‘ waren: saepius vos ammonui in scola eruditionis vestrae. Sed nuper, de nido paternae edocationis educti, ad publicas evolastis auras. Intellegatur in vobis quod audistis a nobis. 372 Garrison, Praesagum nomen tibi, S. 124–125. Alkuin, Ep. 66, S. 109–110 ist Arns Brief an Cuculus; Alkuins Brief an Dodo in Alkuin, Ep. 65, S. 107–108. 369 Alcuini Carmina, Nr. 57 (‚Versus de cuculo‘). Vgl. dazu Walter Bulst, „Alchuines Ecloga de Cuculo“, Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 86 (1955/56), 193–196. 370 Alcuini Carmina, MGH Poetae 1, Nr. 57, S. 269–270, Verse 19–22; 45–46; 49–50. 371 Vgl. dazu insgesamt Garrison, Praesagum nomen tibi; Garrison, Social World of Alcuin. 372 Alkuin, Ep. 245, S. 393, vgl. auch Ep. 251, S. 406–407. Auch bei anderen findet sich die Nestmetapher, z. B. in St. Gallen: Ekkehardus Sangallensis IV., St. Galler Klostergeschichten, 367 368

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Zwei weitere Briefe scheinen sich mit einem anderen Konfliktfall zu beschäftigen.373 Ein als filius prodigus angesprochener Schüler, von dem nur seine britannische Herkunft bekannt ist, war von Alkuin erzogen worden und hatte sich bereits einen Namen gemacht.374 Er geriet aber anscheinend auf die schiefe Bahn, so dass Alkuin ihm aliquid durius ins Gewissen reden musste. Aus Liebe und väterlicher Zuneigung, so schrieb er, sähe er sich veranlasst, den Lebenswandel des Schülers zu kritisieren und ihn zur Besserung anzuhalten: deprecor [...] ne caritati meae quae me non sinit tacere irascaris si aliquid durius tecum loquatur. Urguet enim me paternitatis affectus fari, quod pennigero rumore narrante didici quia quaedam agis que nec tuae conveniant dignitati nec meae placeant dilectioni.375 Ausdrücklich rief er den Schüler zur Rückbesinnung auf seine in der Erziehung erworbenen Fähigkeiten und Tugenden auf.376 In einem zweiten, die admonitio sehr stark in Richtung Tadel neigenden Brief appellierte Alkuin dann deutlich an die ‚Sohnespflicht‘ des Schülers und formulierte dabei wiederum eine idealtypische Lehrer-Schüler-Bindung aus. Er fragte den von ihm offenbar in York erzogenen Schüler, warum er den Vater verlassen habe, hielt ihm das leuchtende Beispiel eines mittlerweile zum Bischof aufgestiegenen Mitschülers (wohl Eanbalds II. von York) vor Augen. Schließlich brach Alkuin in die flehentliche Bitte aus, dass der Schüler, den er als liebsten Sohn genährt und gelehrt habe, die Bitten des Vaters und die Tränen des Lehrers (lacrimae magisterii) nicht abtun solle – denn sonst würde in der Verdammung des Schülers der Teufel über den Lehrer triumphieren: Noli preces paternas contempnere, noli lacrimas magisterii mei neglegere. Consolare me de tua salute, ne diabolus glorietur contra me in perditione tua. Ego te filium carissimum nutrivi, alui, erudivi.377

übers. H.F. Haefele, = Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Bd. 10, Darmstadt 1980, c. 75, S. 156. 373 Evtl. könnte wiederum Dodo-Cuculus gemeint sein; genaueres lässt sich nicht feststellen, vgl. Edelstein, Eruditio, S. 136–142. 374 Alkuin, Ep. 294, S. 451: tuam laudem tota pene decantat Brittania, et latior est fama nominis tui quam notitia faciei tuae. 375 Alkuin, Ep. 294, S. 451. 376 Vgl. ebd, S. 451–452: [...] Ubi est nobilissima eruditio tua? Ubi est clarissima in scripturis sacris industria tua? Ubi morum excellentia? 377 Alkuin, Ep. 295; S. 454; vgl. auch S. 452: Quare dimisisti patrem, qui te ab infantia erudivit, qui te disciplinis liberalibus inbuit, moribus instruxit, perpetuae vitae praeceptis munivit? et iunxisti te scortorum gregibus, potatorum conviviis, superbientium vanitatibus? Ebd., S. 453: Vide condiscipulum tuum, qui omni devotione cordis Deo semper adhaesit, et modo episcopatu praesidet nobilissimo, omnibus amabilis, laudabilis et desiderabilis. Tu vero, miserrime, errabundus per vitiorum frutecta, nemini honorabilis, sed omnibus reprehensibilis. Memento, quanto fuisti clarior in donis, melior in eruditione, acutior in sensu.

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Spätestens hier wird deutlich, dass Alkuin sich eine individuelle spirituelle Verantwortung für den Schüler zuschrieb. Ähnlich, wie in der Jenseitsvision des Mönchs von Wenlock die Seelen der discipuli um die Seele ihres senior und doctor kämpfen konnten, sah Alkuin sich in einem Kampf um die Seele des Schülers dem Teufel gegenüber. Wiederum scheint ihm jedoch als Zwangsmittel nur die Persuasion zu bleiben, die er freilich mit hoher Emotionalität unterfütterte: Seine Waffen im Kampf mit dem Teufel waren die lacrimae magisterii – eine hochinteressante Begriffsbildung der Lehrbeziehung als spiritueller Liebesbeziehung, die wiederum zeigt, wie sich individuelle Emotion mit einer institutionalisierten Rolle verknüpfen konnte. Alkuins ‚Tränen des Lehramts‘ markierten dabei nicht nur die hohe Emotionalität der Bindung, sondern mussten als Demutsgeste eines Höher­ stehenden auch hohe persuasive Kraft haben. In ähnlich gelagerten Ermahnungen zeigt sich, dass Alkuin die Lehrer-Schüler-Bindung explizit in transzendente Zusammenhänge stellte, von seiner Verantwortung vor Gott her wahrnahm, und daher als unauflöslich ansah. In einer rhetorisch durch kurze, imperativisch formulierte Sätze stark als dringlich markierten Ermahnung schrieb er einem anderen anonymen Schüler, den er als gefährdet ansah: Noli patrem sua mercede fraudare de te. Noli filii nomen delere in te. Si pro te non vis, vel pro me fac. Si vel me non curas et te neglegis; deum time, dilige, honora. Ille est verus pater, ille redemptor, ille omnium largitor bonorum.378 Wiederum versuchte Alkuin etwas einzuklagen, was der Schüler ihm im Rahmen der gegenseitigen Bindung schuldete, und um das er sich als Vater betrogen sah (noli patrem fraudare). Wie die Begriffsbildungen des nomen filii und des nomen paternum et magistrale (im oben diskutierten Brief ) zeigen, war am Namen gegenseitige Zugehörigkeit symbolisch deutlich gemacht – der Lehrer sollte geradezu in die Identität des Schülers eingehen. Hinter der Bitte Alkuins tritt jedoch verhalten drohend der Bezug auf Gott als eigentlichen Vater hervor. Ihn sollte der Schüler achten, wenn er ihn schon nicht in seinem väterlichen Lehrer achten wollte. Die Beispiele zeigen, wie eine Lehrer-Schüler-Beziehung aus ihrer Verwurzelung in den religiösen Grundmustern der caritas, der gegenseitigen Heilsverantwortung und letztlich einer Stellvertreterschaft Gottes beim Lehrer heraus Grundlage für individualisierte und hochemotionale Beziehungen sein konnte. Die Emotion wird mit der Tränensymbolik der lacrimae magisterii besonders dramatisch indiziert. In der zuletzt zitierten Textstelle tritt dagegen die pastorale Akzentuierung als Geltungsquelle der Bindewirkung hervor.

Alkuin, Ep. 34, S. 76. Dieser Brief geht evtl. ebenfalls an Dodo-Cuculus, vgl. Edelstein, Eruditio, S. 134. 378

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3.7. Zusammenfassung Alkuin äußerte sich unter den Autoren des späten 8. und des 9.  Jahrhunderts nicht nur am ausführlichsten zur Lehrer-Schüler-Bindung, sondern führte seine einschlägigen Beziehungen auch mit hohem Engagement. Obwohl er in seiner Eigenschaft als Lehrer für artes und Bibelstudium durchaus mit intellektueller Bildung befasst war, sind seine Ansichten zur Bindung von Lehrern und Schülern durchweg auf eine Form von Wissensvermittlung bezogen, die gemäß der hier erarbeiteten Kriterien als geistliche Lehre zu verstehen ist. Alkuins besondere Autorität ergab sich gerade daraus, dass er intellektuelles und spirituelles Lernen als einander ergänzende Wege in der ecclesiastica eruditio ansah. Er sprach sich – wenn auch vorsichtig und demütig – in dieser Lehre eine Autorität zu, die der eines Bischofs oder anderen geistlichen Würdenträgers in nichts nachstand. Falls er sich selbst an seine oft vorgebrachten Ermahnungen hielt, wäre seine Lehrtätigkeit, insbesondere als Abt von St. Martin in Tours, auch als Wissensvermittlung durch Wort und Vorbild zu verstehen, und richtiges Verhalten wurde in seinen Schriften durchgängig mit korrektem Wissen verbunden. Alkuins Lehren war, kurz zusammengefasst, sprachlich wie inhaltlich kaum bis gar nicht von der allgemeinen pastoralen Verantwortlichkeit des geistlichen Oberen für seine Untergebenen abgesetzt – geistliche Lehre und gelehrte Wissensvermittlung fielen für ihn in eins, und dies traf offenbar auch zu, solange Alkuin als Hoflehrer ohne den festen Rahmen einer geistlichen Gemeinschaft operierte. Diese Prägung der Theorie und Praxis der Wissensvermittlung bei Alkuin kann das bislang in der Forschung von ihm gezeichnete Bild konturieren und erklären. Alkuins enge, affektive Beziehungen zu seinen Schülern sind in der Forschungsliteratur stets hervorgehoben worden. Wie sich in der Untersuchung gezeigt hat, kann seine „vocation pédagogique profonde“379 aber nicht lediglich aus einer besonders fürsorglichen oder emotionalen persönlichen Disposition heraus erklärt werden. Die Dringlichkeit und die Tiefe, die Alkuin der Lehrer-SchülerBindung beimaß, erklären sich nicht zuletzt aus theoretischen Vorstellungen zur geistlichen Lehre, die Alkuin hauptsächlich aus der Patristik bezog, situativ adaptierte und auf sich selbst anwendete. Pädagogik nahm er durchweg als Teil der Heilssuche wahr, und fühlte sich offenbar hochgradig verpflichtet, in exemplarischer Weise zu lehren. Die Pflicht zur geistlichen Lehre galt aber keineswegs nur für Pädagogen, sondern für Inhaber geistlicher Ämter und Lehrende ganz allgemein, und er legte sie seinen Schülern genauso mahnend ans Herz wie entfernten Bekannten, mit denen ihn caritas verband. Gerade in seinen Ermahnungsbriefen an gefährdete Individuen wird schließlich deutlich, dass Alkuin seine Schüler und 379

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Cristiani, Le vocabulaire, S. 13.

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Untergebenen nicht nur liebte, sondern geradezu lieben musste, da er die durch Lehre etablierte Bindung als geistliche Verpflichtung verstand und Sanktionierung befürchtete. Insbesondere dieser Typus einer engen Lehrer-Schüler-Beziehung, in der die gegenseitige Liebe genauso als Ausdruck freiwilliger emotionaler Zuneigung wie als amtliche Pflicht des geistlichen Oberen erscheint, findet in der Moderne keine Entsprechung – ob das Konzept im Früh- und Hochmittelalter weiter auftritt, wird zu überprüfen sein. In der Ausgestaltung von Personenbeziehungen wird sehr deutlich, dass Alkuin durch Kombination weniger, immer wiederkehrender Elemente grundlegender Ordnungsvorstellungen erhebliche Differenzierung und Originalität erreichen konnte. Liebende geistliche Verwandtschaft und Freundschaft wurden in unterschiedlicher Weise expressiv umgesetzt und adaptiert und vermischen sich mit strenger Ausrichtung auf geistliche Autorität und verpflichtende Gebote. Prinzipiell erscheint die Typologie von Beziehungen in Alkuins Korrespondenz sehr offen. Eine Reihe von grundlegenden christlichen und geistlichen Verhaltenserwartungen, die auch in der normativen Literatur gängig waren und blieben – caritas/dilectio, oboedientia, humilitas, etc. – verknüpften sich für Alkuin in spezifischer Weise mit den Rollen des Lehrens (von Seiten der Oberen) und des Lernens (von Seiten der Untergebenen). Das Wahrnehmungsschema der geistlichen Familie fand durchgängig Anwendung. Unter welchen Umständen Schüler und Schülerinnen bei Alkuin gelernt hatten, war dagegen ganz offensichtlich kaum von Bedeutung. Soweit dies aus den Briefen hervorgeht, setzte Alkuin für das Zustandekommen einer Lehrer-Schüler-Bindung keine bestimmten Formalien voraus, sondern argumentierte stets mit seiner Verantwortung vor Gott und mit caritas, die er als spontan darstellte. Die große Ähnlichkeit verschiedener Beziehungen und die oft wiederkehrenden topischen Elemente in Alkuins Briefen können dabei offensichtlich nicht die Annahme rechtfertigen, dass seine Aussagen als bloß formelhaft oder seine Beziehungen als unverbindlich zu verstehen wären. Zwar entsprechen gerade die Beziehungen zwischen Lehrer und Schüler bei Alkuin durchweg allgemeinen Schemata für das gegenseitige Verhältnis geistlicher seniores und iuniores. Die auf das Heil beider Seiten bezogene spirituelle Verantwortung verankerte die Bindungen aber dennoch sehr stark in den beteiligten Individuen.380 Wie sich an den Konfliktfällen zeigt, muss als Geltungsquelle der Individualität der Bindung die verpflichtende geistliche Vaterschaft des Lehrers an den Schülern bezeichnet werden, die ursprünglich in den paulinischen Briefen begegnete. Sie führte zu einer individuellen Zuordnung von Lehrer und Schüler über den Tod hinaus. Obwohl Zum Aspekt des Heils zur Konstitution von Individualität vgl. auch Neiske, Bei deinem Namen habe ich dich gerufen, S. 89–106. 380

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Alkuin caritas als allgemeine Christenpflicht verstand, fällt auch auf, dass er seine Schüler und die Yorker Tradition stark als sein ‚Eigenes‘ wahrnahm. Im Gegensatz zu den eher klaren Strukturen eines innerklösterlichen ordo zeigen die Briefe Alkuins viel höhere Komplexität sozialer Beziehungen. Sie konnte Alkuin dann zwar differenziert beschreiben, setzte aber unterschiedliche Bereiche kaum gegeneinander ab. Dies zeigt sich schon in der häufigen Verknüpfung von geistlicher Verwandtschaftsterminologie und Bezeichnungen als magister und discipulus. Die gelehrte Wissensvermittlung war somit zwar als eigenes Tätigkeitsfeld erkennbar, gleichzeitig aber eng mit den aus der geistlichen Gemeinschaft stammenden Ordnungsvorstellungen verbunden. Unterscheidungsmerkmale zwischen einer Lehrer-Schüler-Bindung im Sinne intellektuellen Unterrichts gegenüber geistlicher Lehre liegen bei Alkuin überhaupt nur darin vor, dass auf gemeinsames Lernen Bezug genommen wird, zum Beispiel wenn er seine ehemaligen Schüler Ricbod oder Dodo-Cuculus an gemeinsame Lektüre erinnerte. Gegenüber seinen eigenen Schülern setzte Alkuin die theoretisch verpflichtende geistliche Verantwortung praktisch in liebenden Kontakt und moralische wie intellektuelle Belehrung um – und schließlich auch in materielle Fürsorge, es wird unten noch auf Empfehlungen zurückzukommen sein, die Alkuin für Schüler aussprach. Derartige Ebenen der Lehrer-Schüler-Bindung analytisch zu trennen ist somit möglich – es fallen intellektuelle, spirituell-moralische und materiell-soziale Elemente auf. Die Spezifik der Theorie und Praxis der Lehre liegt bei Alkuin jedoch gerade in ihrer Verknüpfung. Je nach Situation griff Alkuin dann auf verschiedene Elemente zurück, um individuelle Beziehungen fein konturiert zu beschreiben oder Rechte und Pflichten einzuklagen. Es ist deutlich, dass er selbst die Lehrer-Schüler-Bindung als stark identitätsstiftend und dauerhaft verstand, sogar über den Tod hinaus. Sie konnte seiner Meinung nach offenbar nicht abgebrochen werden, und es fällt auf, dass die Bindung an Schüler von anderer Beziehungssemantik, vor allem der Freundschaft, überlagert werden konnte, jedoch stets vorhanden blieb, auch wenn das gemeinsame Lernen lange zurücklag. An der nicht völlig harmonisch und vertraut wirkenden Beziehung zum hochrangigen Ricbod zeigte sich, dass man Schüler genau wie ‚enge Freunde‘ noch graduell in ‚enge‘ bzw. vertraute und ‚weniger enge‘ Schüler unterteilen könnte. Aus der Dokumentation der Konfliktfälle ist weiterhin deutlich ersichtlich, dass die von Alkuin brieflich so breit ausformulierte liebende Bindung an seine Schüler von diesen nicht immer erwidert wurde. Die Kontakte zu Schülern entwickelten sich über längere Zeiträume hinweg, und es konnte vermutlich zu Abkühlungen, zu Wiederannäherungen, schließlich vielleicht gar zum Bruch kommen, wie dies bei den ‚abtrünnigen‘ Schülern der Fall gewesen sein mag. Es handelte sich gerade bei den Konfliktfällen offenbar durchgängig um Perso-

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nen, die nicht, oder nicht mehr, Alkuins rechtlicher Zuständigkeit unterstanden. Sanktionsmöglichkeiten innerhalb solcher lockeren Lehrer-Schüler-Beziehungen lagen hauptsächlich im ‚weichen‘, aber nicht unwichtigen Bereich der öffentlichen Meinungsäußerung. Mögliche Reaktionen des Lehrers auf Konflikte waren die briefliche (teils tadelnde) Ermahnung sowie die Hinzuziehung vermittelnder Dritter wie Arns von Salzburg. Die negative Meinungsäußerung eines Lehrers über Schüler gegenüber Dritten im Sinne einer defamatio wird freilich sehr schädigend gewirkt haben und stellt somit eine ernstzunehmende Form sozialer Kontrolle dar.381 Dass ein Lehrer wie Alkuin dadurch erheblichen Einfluss auf die Karriere seiner Schüler hatte, steht außer Frage. Da mit den Anwesenheitsentzügen und Kontaktabbrüchen von Schülern einseitige Beziehungen dokumentiert sind, ist die auf caritas und Heilsverantwortung beruhende Beziehung zwischen Lehrer und Schülern dennoch als freiwillige, beiderseitig konsensuale Bindung zu sehen – besonders dort, wo sie nicht mit Zuständigkeit zwischen geistlichem Vorgesetzten und Untergebenen koinzidierte. Zwar waren die den jeweiligen Rollen entsprechenden Handlungsmuster theoretisch gut fundiert – man kann sie als normative Verhaltensstrukturen innerhalb der Kirche bezeichnen und ihnen damit Institutionalität zusprechen.382 Die Vertiefung und über die jeweilige Rolle hinausgehende Identifikation mit einer Beziehung blieb aber offensichtlich optional, zumal in Fällen, in denen Lehrer und Schüler nach einer Lehrphase in verschiedenen Gemeinschaften lebten. Offene Kritik am Lehrer war dagegen nicht direkt zu formulieren, weil die Beziehung in ein religiöses Wertesystem eingebunden war. Sobald ein Lehrer als ‚geistlicher Lehrer‘ gesehen wurde, war auch seine Autorität geistlicher Natur und wurde aus einer (teils diffusen) Teilhabe an sakralisierter Autorität abgeleitet. Insgesamt erscheinen die Beobachtungen, die aus der Korrespondenz Alkuins gewonnen werden konnten, für die historische Beschreibung sozialer Beziehungen im Frühmittelalter damit durchaus bedeutend. Die in der Kategorisierung der Beziehungen Alkuins zu seinen Schülern auftretenden Schwierigkeiten legen insbesondere nahe, dass die moderne Unterscheidung von ‚persönlichen‘ gegenüber ‚institutionellen‘ Beziehungen zwar auf das Frühmittelalter anwendbar sein 381 Vgl. Francesco Migliorino, „Kommunikationsprozesse und Formen sozialer Kontrolle im Zeitalter des Ius Commune“, in: Im Spannungsfeld von Recht und Ritual. Soziale Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit, hg. v. Heinz Duchhardt & Gert Melville, = Norm und Struktur 7, Köln-Weimar-Wien 1997, S. 49–70. 382 Zum Begriff der normativen Verhaltensstruktur vgl. Gert Melville, „Institutionen als geschichtswissenschaftliches Thema. Eine Einleitung“, in: Institutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde, hg. v. G. Melville, = Norm und Struktur 1, Köln-Weimar-Wien 1992, S. 1–24, hier S. 8–10.

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II. 3. Praktiken der Lehrer-Schüler-Bindung bei Alkuin

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mag – einige Bindungen waren etwa stark rechtlich normiert und sanktionierbar, andere weniger. Die Dichotomie persönlich-institutionell sollte aber nicht ungeprüft mit modernen Annahmen verbunden werden: Die Tätigkeit des geistlichen Lehrers im von Alkuin so bezeichneten ‚Liebesdienst‘ (officium caritatis) war in den einschlägigen normativen Texten vorgeschrieben und muss insofern als in­ stitutionelle Bindung verstanden werden. Ihre Sinn- und Wertbezüge gewann sie aber offensichtlich, wo sie als freiwillige Erfüllung göttlicher Gebote aufgefasst wurde. In den Schriften Alkuins tritt damit ein Spannungsfeld von Freiwilligkeit und Verpflichtung hervor, das als Gemeingut geistlicher Lehre aufzufassen ist und auch in den normativen Texten wie der Regula Benedicti auftritt. Wesentlich für geistliche Lehrbeziehungen erscheint, dass die ritualisierten Handlungen, mit denen sich Lehrer und Schüler zueinander in Beziehung setzten, stark performativen Charakter hatten: Wo ein Lehrer korrigierte und ermahnte, Briefe schrieb oder mit dem Schüler liebenden Umgang pflegte, setzte er das in den normativen Texten geforderte Ideal eines allgemeinen Liebes- und Lehrgebots seiner institu­ tionellen Rolle in individuelle Handlungen um. Diese galten dann aber als freiwillig und nicht als bloße Normerfüllung – und zwar umso mehr, je intensiver und häufiger Zeichen gegenseitiger Verbindung ausgetauscht wurden. Die Darstellung ritualisierter Kommunikation als Zeichen der caritas, die bei Alkuin so deutlich hervortritt, scheint ebenfalls auf diese unproblematische Korrelation innerer Einstellung und äußerer Handlung bezogen: Liebendes Handeln gegenüber Schülern (oder Freunden) machte im Inneren der Person anwesende, von Gott eingegebene caritas äußerlich wahrnehmbar; umgekehrt war anscheinend jede positiv konnotierte Handlung durch Anwesenheit von caritas zu erklären, die zumindest in Alkuins Darstellung teils geradezu zu spontanen Liebesbezeugungen zwingen konnte. Insofern wurde die Wahrnehmung der Echtheit emotionaler Bindung zwischen Lehrer und Schüler weder davon berührt, dass liebender Umgang in Klosterregeln eingefordert wurde, noch verstand man Zeichen liebender Bindung als bloße Äußerlichkeiten. Im Gegenteil war über das Ausmaß der Liebe im Herzen der Beteiligten gerade nur dadurch Aufschluss zu gewinnen, dass man die Qualität und Quantität der Zeichen der Liebe beobachtete. Diskurse um Verstellung und Täuschung, die im Spätmittelalter zunehmend zu beobachten sind, hatten in den bislang untersuchten Milieus offenbar wenig Relevanz.383 383 Vgl. methodisch anregend zum Umgang mit dieser Problematik, jedoch auf den Bereich politischer Freundschaften im Spätmittelalter bzw. der politischen Treue zugeschnitten Oschema, Freundschaft und Nähe, bes. S. 280–290 und passim; Petra Schulte, „Friedrich Barbarossa, die italienischen Kommunen und das politische Konzept der Treue“, FmaSt 38 (2004), 153–172. Zur Authentizitätsstiftung in engen Bindungen s. auch unten S. 373 u. 427–428

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II. 4. Funktionen der Darstellung von Lehrern und Schülern in biographischen Quellen 4.1. Mechanismen der Identifikation und Identitätsbildung in Selbst- und Fremddarstellungen des Lehrens: Das Beispiel des Hrabanus Maurus In der Auseinandersetzung mit Formen der Lehre und des Lehrens in normativen Quellen und in den Briefen Alkuins haben sich hier einige Befunde zu Idealen des Lehrens gewinnen lassen – besonders zu Verknüpfungen zwischen geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung. Um schließlich noch verschiedene Formen der Funktionalisierung dieser Konzepte zu betrachten, scheint ein Blick auf Beschreibungen von Lehrern und Schülern in einigen Beispielen der frühmittelalterlichen Biographie (bzw. Historiographie und Hagiographie) angeraten. Frühmittelalterliche Gelehrte stellten sich in ihren Schriften ja vielfach deutlich als Schüler einer bestimmten Person dar oder wurden von Dritten so wahrgenommen und beschrieben. Es fragt sich also, inwiefern man dabei auf zeitgenössische Konzepte der Wissensvermittlung Bezug nahm, und welche Funktionsweisen und Zwecke solcher Darstellungen sich auffinden lassen. Besonders die Bindung zwischen Lehrer und Schüler, so liegt angesichts der bislang erreichten Befunde nahe, müsste in biographischen Quellen und Selbstbeschreibungen frühmittelalterlicher Gelehrter wichtig sein: Wie bereits gezeigt wurde, war es der Theorie nach die Unterordnung unter den Lehrer und Oberen, die dem Lernenden den Zugang nicht nur zum Wissen, sondern zum Heil eröffnete. Auch Vorstellungen zur identitätsstiftenden Wirkung des convictus wurden bereits besprochen. Alkuin forderte etwa von seinem Schüler Fridugis vorbildliches Verhalten vor Gott und vor den Menschen, ut intellegatur, quanta eruditione edoctus fuisti.384 Er antizipierte auch, dass ein Bischof wie Hygbald von Lindisfarne aufgrund untadeliger socii positiv beurteilt werden und erbauend wirken würde. Er schrieb ihm: Habeas inreprehensibiles socios, ut ex illis alieni discant tuae vitae relegionem et edificentur quicumque veniant ad te, sive ex te ipso sive ex illis.385 Alkuin ging also davon aus, dass Schüler einem Lehrer im Wortsinne ‚Ehre machen‘ und zudem seine Heilsverdienste mehren konnten. Angesichts vieler Lehrerdarstellungen drängt sich allerdings die Beobachtung auf, dass dieser Mechanismus ganz vorrangig auch anders herum funktionierte – Beschreibungen von Lehrern wurden besonders gerne von Schülern zur Identitätsstiftung eingesetzt. Vor allem das Bekenntnis zu einem bekannten Lehrer in 384 385

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Alkuin, Ep. 244, S. 392–393. Alkuin, Ep. 285, S. 444.

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II. 4. Darstellung in biographischen Quellen

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Selbstdarstellungen musste, wie das zuletzt auch für das Hochmittelalter festgestellt wurde, stark identitäts- und rufstiftend wirken.386 Sachbezogene Qualifikationen fehlten ja vor der Formalisierung der universitären Examinierung weitgehend, und intellektuelles Wissen war in alltäglicher öffentlicher Interaktion nicht im eigentlichen Sinne ‚zeigbar‘, sondern erschloss sich frühestens im längeren Gespräch. Der Verweis auf ihre Erziehung bei einem berühmten Gelehrten war für deren Schüler dagegen eine genauso knappe wie aussagekräftige Behauptung der eigenen Kompetenz – die öffentlich gezeigte Identifikation mit einem möglichst bekannten Lehrer bedeutete eine aufwertende Identitätsstiftung durch Inklusion.387 Alkuin hatte etwa durch die Darstellung seines Lehrers Aelberht auch gleich seine eigene Lehrautorität aus seiner Stellung als ‚Erbe‘ Aelberhts und der breiteren Yorker Tradition herleiten können – ohne allerdings dabei den eigenen Namen auch nur erwähnen zu müssen. Die lobende Beschreibung von eigenen Lehrern kann und sollte also als Form der Selbstdarstellung gelesen werden. Ihr ‚Clou‘ war, dass sie – in direktem Kontrast zu anderen Möglichkeiten der lobenden Selbstthematisierung – mit dem Ideal der humilitas vereinbar und ihm sogar gleichgerichtet war. Durch Erwähnung der eigenen Lehrer und pointierte Unterwerfung unter deren Autorität konnten mittelalterliche Autoren im Wortsinne zeigen, wes Geistes Kind sie waren, und gleichzeitig eine Geste der Demut ausführen. Ein Beispiel für die starke Lehrerbindung eines discipulus, an der sich verschiedene qualifizierende und identitätsstiftende Funktionalitäten der Selbstund Fremddarstellung als Schüler zeigen lassen, ist in der Person des Hrabanus Maurus zu erkennen. Auf ihn wird in der vorliegenden Untersuchung auch noch genauer zurückzukommen sein.388 Oblat und Mönch des Klosters Fulda, dort Lehrer und ab 822 Abt, schließlich Erzbischof von Mainz 847–856, erfuhr er eine überaus starke Prägung durch Alkuin, wie etwa schon Josef Fleckenstein hervorgehoben hat.389 Nach der Rekonstruktion Dieter Schallers war der um 780 bis 783 geborene Hraban bereits zu unbestimmter Zeit zwischen 796 und Vgl. Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, Dies., Medieval virtuosity. Vgl. zur Inklusion als Mechanismus der Idenitätsstiftung Alois Hahn & Cornelia Bohn, „Partizipative Identität, Selbstexklusion und Mönchtum“, in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. G. Melville & M. Schürer, = Vita Regularis 16, Münster 2002, S. 3–25. 388 Vgl. zu den sozialen Beziehungen des Hrabanus ausführlicher unten III. 3. 389 Vgl. zu Hrabanus‘ Leben und Werken die Literatur unten S. 381–382 sowie für das Folgende v. a. Josef Fleckenstein, „Hrabanus Maurus. Diener seiner Zeit und Vermittler zwischen den Zeiten“, in: J. Fleckenstein, Ordnungen und formende Kräfte des Mittelalters. Ausgewählte Beiträge, Göttingen 1989, S. 112–126 (urspr 1982); Raymund Kottje, Art. Hrabanus Maurus, VL 4 (1983), Sp. 166–196. 386 387

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799 Alkuin als Schüler anvertraut (also schon als Teenager) und kam mit ihm auch an den Aachener Hof. Zwischen 802 und Alkuins Todesjahr 804 wurde er dann nochmals vom Fuldaer Abt Ratgar zu Alkuin nach St. Martin in Tours geschickt.390 Hraban war also kein lebenslanger Gefährte Alkuins wie etwa dessen angelsächsischer Schüler und socius Sigwulf.391 Dies hinderte Hrabanus jedoch nicht an einer starken Identifikation mit dem Lehrer – er sollte sich sowohl selbst als Alkuinschüler darstellen als auch von außen so wahrgenommen werden. Bemerkenswertes liegt dabei bereits in der Tatsache, dass Hraban Alkuin als Lehrer verehrte, obwohl er selbst Mönch war, Alkuin jedoch nicht. Alkuin thematisierte dies, indem er Hraban als sancte puer Benedicti anschrieb und ihm den Beinamen des Maurus verlieh, also des Lieblingsschülers des heiligen Benedikt.392 Hraban behielt diesen ja sehr ehrenden Beinamen prompt sein Leben lang bei und verwies dabei auf Alkuin zurück. Aber auch sonst schloss sich Hraban eng an Alkuin an. Er zitierte ihn nicht nur häufig in seinen eigenen Werken und lernte von ihm einiges über soziale Interaktion.393 Darüber hinaus bekannte er sich auch öffentlich zur Lehre Alkuins, die er als inhaltliche Richtschnur für seine eigenen inneren Überzeugungen und äußeren Handlungen ansah. In einem Gedicht an einen Freund formulierte er geradezu bekenntnishaft: Quod quondam docuit Albinus rite magister / Hoc pectus teneat, hoc opus omne probet.394 In Rückgriff auf Terminologie, die Alkuin selbst verwendete, kann man also bestätigen, dass Hraban den Lehrer stets im Herzen und im Munde führte (arcanum pectoris – eloquium Vgl. Dieter Schaller, „Der junge ‚Rabe‘ am Hof Karls des Großen (Theodulf. carm.  27)“, in: FS Bernhard Bischoff zu seinem 65. Geburtstag, hg. v. J. Authenrieth & F. Brunhölzl, Stuttgart 1971, bes. S. 130–135; diese Rekonstruktion beruht einerseits auf einem Gedicht Theodulfs von Orléans (Theodulfi Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 1, Berlin 1881, Nr. 27, S. 490–493): Dieses zeigt, wie Schaller rekonstruieren kann, Hraban als Alkuinschüler am Hof anwesend; Alkuin besuchte den Aachener Hof (mit Schülern) 797, 798 und 799. Die Übersendung Hrabans nach Tours (bzw. mindestens eine) wird allerdings im Fuldaer Abtskatalog (Catalogus Abbatum Fuldensium, ed. G. Waitz, MGH SS 13, Hannover 1881, S. 272) Abt Ratgar zugeschrieben, der erst 802 diese Würde erlangte. Ob zum ersten oder zum wiederholten Mal wurde also Hraban zwischen 802 und 804 (Tod Alkuins) nach St. Martin geschickt. 391 Vgl. zu Sigwulf Vita Alcuini, c. 8, S. 189–190; Bullough, Alcuin, S. 328. 392 Vgl. die Adresse des einzigen erhaltenen (sehr kurzen) Briefes Alkuins an Hraban, Alkuin, Ep. 142, S. 223: Benedicto sancti Benedicti puero Mauro Albinus. Ähnlich in einem Gedicht (Alcuini Carmina, MGH Poetae 1, Nr. 51, S. 264): sancte puer Benedicti Maure. Dies ist eine deutliche Variation gegenüber den bei Alkuin sonst üblichen Adressen an Schüler als dilectus filius u. ä., vgl. u. S. 318–320. 393 Vgl. unten IV. 3.4. 394 Hrabani Mauri Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 2, Berlin 1884, S. 154–258, hier Nr. 28, S. 190, Verse 19–20. 390

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oris).395 Er hatte die verpflichtende geistliche Bindung an seinen Lehrer tief verinnerlicht und bewahrte sie auch nach dessen Tod freiwillig. Hraban stellte die Bindung an seinen Lehrer in einigen Schriften aber deutlicher dar, und besonderes Interesse verdient sein Erstlingswerk, das kunstvolle Figurengedicht De laudibus sanctae crucis. Dieses aus in Bildern eingeschriebenen Versen und erläuternder Prosa zusammengesetzte ‚Meisterstück‘, übrigens eins der meistkopierten Werke der Zeit, widmete Hraban unter anderem der Gemeinschaft von St. Martin in Tours, in der er einst unter Alkuin gelernt hatte. Da Hrabanus seine Erziehung bei Alkuin und sein Verhältnis zu ihm dabei detailliert thematisierte, lässt sich an seinem Buchgeschenk der Umgang eines Schülers mit der Memoria eines Lehrers genauso untersuchen wie dessen explizite und implizite Funktionen.396 An Hrabans überaus kunstfertiger Widmung ist vor allem die ungewöhnliche Tatsache von Interesse, dass er sich in ihr geradezu die Stimme des Lehrers aneignete und dessen Handeln in Text und Bild selbst nachempfand: Als das Werk um 813/14 entstand, war Alkuin bereits verstorben – doch das gab Hrabanus nur um so mehr Freiheiten, sozusagen im Namen des Lehrers zu agieren. Hrabanus schrieb schlicht in dessen persona, und bezog den Lehrer in der kunstvollen Widmung in komplexe Kommunikationsvorgänge zwischen sich, der Gemeinschaft von St. Martin, dem heiligen Martin und schließlich Gott selbst ein. In typischer Manier basierte seine Kommunikation also auf der Gemeinschaft der Lebenden und Toten und der Gegenwart des transzendenten Bereichs Gottes und der Heiligen. Wie setzte sich Hrabanus zu diesen Sphären in Bezug? Er versah sein Werk, im Namen des Lehrers sprechend, mit einer prologhaften poetischen Vorrede, der Intercessio Albini pro Mauro, in der er Alkuin eine Fürbitte beim Heiligen Martin für sich selbst, den Schüler Maurus, in den Mund legte. In dieser Intercessio spricht S. oben S. 187. Zum Werk vgl. Michele Camillo Ferrari, Il ‚Liber sanctae crucis‘ di Rabano Mauro. Testo – immagine – contesto, mit Vorwort von Claudio Leonardi, = Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 30, Bern u. a. 1999, Ders., „Hrabanica. Hrabans De laudibus sanctae crucis im Spiegel der neueren Forschung“, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, hg. v. Gangolf Schrimpf, = Fuldaer Studien 7, Frankfurt/M. 1996, S. 493–526, Ders., „Alcuin und Hraban. Freundschaft und auctoritas im 9. Jahrhundert“, in: Mentis amore ligati. Lateinische Freundschaftsdichtung und Dichterfreundschaft in Mittelalter und Neuzeit. FS Reinhard Düchting zum 65. Geburtstag, hg. v. B. Körkel, T. Licht & J. Wiendlocha, Heidelberg 2001, S. 81–92; Hans-Georg Müller, Hrabanus Maurus – De laudibus sancta crucis. Studien zur Überlieferung und Geistesgeschichte mit dem Faksimile Textabdruck aus Codex Reg. Lat. 124 der vatikanischen Bibliothek, = Beihefte zum ‚Mittellateinischen Jahrbuch‘ 11, Düsseldorf 1973. Text und Abbildungen auch in Rabani Mavri In honorem sanctae crvcis, ed. M. Perrin, = Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 100–100A, 2 Bde., Turnhout 1997. 395 396

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‚Albinus‘ zunächst über die Erziehung, die er ‚Maurus‘ gegeben habe und erklärt dessen Dankbarkeit zum Schreibanlass des Gedichtes: Hunc puerum docui divini famine verbi, / Aethicae monitis et sophiae studiis. [...] Abbas namque suus, Fuldensis rector ovilis / Illum huc direxit ad tua tecta, pater, Quod mecum legeret metri scolasticus artem, / Scripturam et sacram rite pararet ovans.[...] Et quia se meminit nutritum in domate claro / Istius ecce loci, hinc tibi dona feret.397

Hraban stellte also die Ausbildung in Dichtung, Schriftgelehrsamkeit, und sonstiger ethica und sophia durch seinen Lehrer Alkuin an prominenter Stelle literarisch heraus. Mit der Deklaration seiner Schrift als Geschenk in Vergeltung dieser vergangenen Wohltaten erscheint seine Widmung zudem als Teil eines Gabentausches, der seine Anbindung an die Gemeinschaft von St. Martin und an den heiligen Martin selbst perpetuierte.398 Seine über den Tod hinausgehende Beziehung zu seinem Lehrer machte Hraban aber nicht nur im Text der Intercessio, sondern auch bildlich deutlich. In den in seinem Auftrag angefertigten prachtvollen Illustrationen zu den Widmungsexemplaren des De laudibus sanctae crucis ließ er sich auf einem kunsthistorisch höchst interessanten Widmungsbild als demütigen Darreicher des Buches malen, der von seinem Lehrer Alkuin vor den heiligen Martin geführt wird.399 Gerade frühe Varianten dieses bekannten Bildes, das man im übertragenen Sinne als ‚Selbstporträt mit Lehrer‘ auffassen kann, zeigen Hrabanus selbst als kleine, eher schüchterne Gestalt, die das Buchgeschenk umklammert hält, während der Lehrer Alkuin ihn väterlich umarmt hält und mit halb ermutigender, halb besitzergreifender Geste vor den Heiligen führt.400 Dass mit dieser überaus demütigen (aber auch hochgradig stilisierten) Darstellung eines Lehrer-Schüler-Verhältnisses

Hrabani Mauri Carmina, MGH Poetae 2, S. 160, Vers 5–6, 9–13; 21–22. Vgl. zu Widmungen als Gaben und als Gabentausch weiter unten III. 3.2.3. 399 Vgl. zu diesem Widmungsbild demnächst Sita Steckel, „Selbstporträt mit Lehrer. Hrabanus Maurus, Alkuin und die Kontexte der Interaktion zwischen Lehrern und Schülern in der Karolingerzeit“, in: Interaktion in Wort und Bild. Personale Beziehungen in mittelalterlichen Quellen, hg. v. Michael Grünbart, = Philicitia, Turnhout 2010 [demnächst].Vgl. hier nur Peter Bloch, „Zum Dedikationsbild im Lob des Kreuzes des Hrabanus Maurus“, in: Das erste Jahrtausend. Kultur und Kunst im werdenden Abendland an Rhein und Ruhr, hg. v. K. Böhner, Textband 1, Düsseldorf 1961, S. 471–494, bes. S. 471–481, sowie kontextualisierend Meier, Ecce auctor, S. 373. 400 Vgl. vor allem die Darstellung in der als ‚Fuldaer Hausexemplar‘ angesehenen Handschrift Bibliotheca Apostolica Vaticana, Reg. lat. 124, f. 2v, abgebildet etwa bei Müller, Hrabanus Maurus – De laudibus sanctae crucis. Andere Varianten zeigen eine leicht abweichende Bilddarstellung. 397 398

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Hrabanus‘ selbstbewusste Usurpation der Stimme des Lehrers elegant überdeckt wird, kann man am Rande festhalten. Hraban bezog sich jedenfalls in Text und Bild auf bereits bekannte Vorstellungen zur gegenseitigen Heilsverantwortung von Lehrer und Schüler und auf ihre Bindung jenseits des Todes: In der Intercessio Albini pro Mauro richtete Hraban mit der Stimme Alkuins die Bitte an den heiligen patronus Martin, das Buchgeschenk gütig anzunehmen – und sich bei Gott um Barmherzigkeit für den Hersteller des Geschenks, Hraban, zu verwenden: Quae licet indigna et uilia sint, tu [Martinus] tamen ipsa [erg.: dona]/ Patronus mitis accipe, quaeso, pie,/ Altithrono et redde pignus quod praestitit ipse/ Instanter poscens artifici [erg: Hrabani] ueniam.401 Hraban beschrieb mit seiner Intercessio also eine Kette der Fürsprache zwischen Lehrer und Schüler, die ihm den Weg zum Ohr Gottes ebnen sollte: Hraban hoffte als vorbildlicher Schüler Alkuins auch nach dem Tod noch auf dessen Fürsprache. Alkuin wiederum wurde aufgrund seines vorbildlichen Lebenswandels nun als einer der Seligen angesehen, der als ehemaliger Abt von St. Martin dem heiligen Martin im Jenseits nun besonders nahe sein musste. Er konnte Hraban also dem Heiligen Martin empfehlen, und von ihm war es dann nur noch ein weiterer Schritt zu Gott selbst, der Hraban möglicherweise aufgrund des zeichenhaften Buchgeschenks (pignus) seine Sünden vergeben würde. Die sorgfältig dichterisch stilisierte Kommunikationskette ist angesichts zeitgenössischer Jenseitsvorstellungen sehr ernst zu nehmen – einerseits als Geste des Bittens und der ehrenden Devotion gegenüber dem heiligen Martin wie gegenüber dem ehemaligen Lehrer, andererseits als vermittelte Kommunikation mit Gott selbst. Indem Hraban seinen Lehrer als Fürsprecher abbildete, stellte er allerdings auch seine geistige Herkunft deutlich dar – oder hatte, anders formuliert, den Lehrer tatsächlich zu einem Teil der eigenen sozialen Identität gemacht. Als (deutlich intendiertes) Nebenprodukt des Bezugs auf den Lehrer hatte sich Hraban zunächst selbst an die Gemeinschaft von St. Martin angegliedert, also eine in seiner Jugend entstandene Bindung fortgesetzt. Sein Lohn dürften die Gebete der Mönche von Tours gewesen sein, ein für die Wertmaßstäbe der Zeit recht handfester Gegenwert. Das ganze Text-Bild-Ensemble ist aber auch in anderen Hinsichten als meisterhafte Selbstinszenierung Hrabans aufzufassen. Insbesondere fällt auf, dass Hrabans ‚Selbstporträt mit Lehrer‘ in Widmungsexemplare an andere Empfänger hineinkopiert wurde – und unter ihnen waren auch Kaiser Ludwig der Fromme, der Papst und der für das Kloster Fulda zuständige Erzbischof Otgar von Mainz (825–847). Auch vor sie trat Hrabanus also ganz ausdrücklich als Schüler des weithin bekannten Alkuin. Vgl. Hrabani Mauri, Carmina, S. 160. Zu ähnlichen Vorgängen der Fürsprache im politischen Leben vgl. wiederum Althoff, Verwandtschaft, Freundschaft, Klientel.

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Aus anderen Hrabanus Maurus betreffenden Quellen ist schließlich abzulesen, dass die Identitätsstiftung durch Bezug auf den eigenen Lehrer auch direkt in eine Steigerung der eigenen Autorität in gelehrten Sachfragen umgesetzt werden konnte. In den 840er und 50er Jahren wurde Hrabanus, bereits als Erzbischof von Mainz, in den Prädestinationsstreit verwickelt, den übrigens sein eigener ‚abtrünniger‘ ehemaliger Schüler Gottschalk von Orbais angestoßen hatte. Der Streit wird in Kapitel IV. noch zu behandeln sein.402 Als diese Kontroverse großflächig eskalierte und theoretische Stellungnahmen zur Prädestinationsfrage und anderen Themen nötig machte, nahm Hraban direkten argumentativen Bezug auf seine Schülerschaft bei Alkuin. Er übersandte Erzbischof Hinkmar von Reims (845–882) dessen einschlägige Schriften und schrieb, dass er sich zur Frage der Prädestination und der Trinität an das halten wolle, was sein Lehrer seligen Angedenkens, meus magister beatae memoriae Alcvinus, zur Trinität geschrieben hatte und was bereits von einem Konzil bestätigt worden sei.403 Der Verweis auf den Lehrer sollte also genau wie der Verweis auf die konziliare Approbation als Beweis für die Richtigkeit der vertretenen Lehre dienen. Auch die Stellungnahmen Erzbischof Hinkmars von Reims bestätigen, dass Hrabans gelehrter Ruf, der sich in den vorhergehenden Jahrzehnten unter anderem durch seine Bibelkommentare bereits verbreitet hatte, auch direkt auf seine Schülerschaft bei Alkuin zurückgeführt wurde. Hinkmar nahm in eigenen Traktaten zur Prädestinationsfrage direkt auf Hrabans Meinung und auf dessen Schülerschaft bei Alkuin Bezug: Er schloss sich dessen Ansichten an und betonte dabei, dass der Erzbischof von Mainz Hrabanus ein in Ehren alt gewordener Vater und rechtgläubiger Schriftsteller sei, der einst von dem orthodoxus et magnus doctor Alchuinus an den eigenen Brüsten mit der Milch der ebenfalls katholischen Lehre genährt worden war.404

Vgl. zu den Hintergründen hier nur Gangolf Schrimpf, „Hraban und der Prädestinationsstreit des 9. Jahrhunderts“, in: Hrabanus Maurus. Lehrer, Abt und Bischof, hg. v. R. Kottje  & H. Zimmermann, = Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz, Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse, Einzelveröffentlichung 4, Wiesbaden 1982, S. 145–153, im Detail unten IV 4.2.–4.3. 403 Hraban, Ep. 43, S. 489: ne longius vos traham, quid synodus illa, quae fuit temporibus Caroli contra Felicianam heresim congregata senserit, et meus magister beatae memoriae Alcvinus iubente memorato augusto scripserit, in alio pictatio breviter annotatum transmisi, sicut enim ille de sanctę Trinitatis professione recte sentiens scripsit, ita et nos per omnia sentimus et credimus. 404 Hincmari archiepiscopi Remensis Epistolae, Teil 1, ed. E. Perels, MGH Epp 8, Hannover 1939, ND 1985, Nr. 37, S. 14: [Erg.: Gotescalcus scripsit] contra Rhabanum venerabilem archiepiscopum et iam aevosum in sancta religione patrem et catholicum scriptorem – ut videlicet ab ortodoxo et magno doctore domno Alchuino in sanctae ecclesiae utilitatibus uberibus ipsius catholico lacte nutritum […]. Vgl. aus einem weiteren Brief Hinkmars das allein erhaltene Exzerpt 402

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Die in so außergewöhnlicher Form dokumentierte Lehrer-Schüler-Bindung zwischen Alkuin und Hrabanus Maurus zeigt somit unterschiedliche Ebenen, auf denen Lehrbeziehungen für die Zeitgenossen Bedeutung entfalten konnten. Grundlegend verbanden Lehrer und Schüler spirituell akzentuierte Bindungen, die in Gebetshilfe und Fürbitten umgesetzt werden konnten. Zudem – von den Zeitgenossen durchaus bemerkt, aber meist nicht explizit kommentiert – generierte der Anschluss an einen berühmten Lehrer soziales Prestige. In intellektueller Hinsicht konnte der Verweis auf berühmte Lehrer und Zugehörigkeit zu bestimmten gelehrten Traditionen schließlich als Argument für die Richtigkeit von Meinungen verwendet werden. Dies bedeutet offensichtlich nicht lediglich, dass man sachliche Kontroversen durch plumpe Verweise auf soziales Prestige der Protagonisten zu überdecken suchte, sondern reichte tiefer. Gerade die Worte Erzbischof Hinkmars von Reims über die Milch der orthodoxen Lehre, die Hrabanus Maurus an der Brust Alkuins gesogen habe, zeigen Argumentationsmuster auf: Die soziale und intellektuelle Herkunft einzelner Gelehrter konnte zum Sachargument in Kontroversen werden, weil man das Wissen um gelehrte Disziplinen und verhaltensleitende göttliche Wahrheit zu einer diffusen Tradition der doctrina vermengte. Solange man die Authentizität solcher Lehre vor allem aus ihrer korrekten und kontinuierlichen Weitergabe herleitete, etwa in den von Alkuin so bezeichneten ‚Traditionsketten der kirchlichen Gelehrsamkeit‘ (longae series ecclesiasticae eruditionis), musste eine erfolgreiche Lehrer-Schüler-Beziehung dann auch als Argument für die Richtigkeit der Lehre erscheinen. Wo man nicht auf die langfristig erprobten Ansichten der Kirchenväter verweisen konnte, war Ähnliches immerhin durch das Herbeizitieren der Autorität eines anerkannten magister beatae memoriae wie Alkuin und den Verweis auf die durch ihn repräsentierte orthodoxe Tradition möglich.

4.2. Geistliche Genealogien: Identifikation und Nachfolge in biographischer und hagiographischer Memoria Formen und Funktionen von Lehrbeziehungen, wie sie hier am außergewöhnlichen Beispiel des Hrabanus Maurus diskutiert wurden, lassen sich in der Biographie und Hagiographie des 9. Jahrhunderts noch weiter verfolgen, denn die Beschreibung des Lehrens und Lernens ist in Personendarstellungen vielfach vertreten. Die Gelehrsamkeit und Lehrtätigkeit von Heiligen, von Äbten, Äbtissinnen und Bischöfen wurde dabei häufig als wichtiger Teilaspekt ihrer umfassenden Flodoards von Reims, ebd., Ep. 39, S. 24: In qua epistola asserit [erg.: Hinkmar] hunc beatum Hrabanum solum tunc temporis de discipulatu beati Alcuini relictum.

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

geistlichen Autorität dargestellt.405 Rudolf von Fulda, Schüler Hrabans und dessen Nachfolger als Lehrer in Fulda († 865),406 kam etwa in seinen Miracula der Fuldaer Heiligen auch kurz auf seinen eigenen Lehrer Hraban zu sprechen. Er beschrieb ihn als Exegeten und Gelehrten, der sehr belesen und stets in Sorge um die monastische Disziplin und das Heil seiner Untergebenen war und sich, so oft er konnte, dem Bibelstudium ergab, lehrte oder schrieb: Hrabanus abbas et praeceptor meus, vir valde religiosus et in Scripturis Divinis adprime eruditus; cuius omne studium fuit in meditatione legis Domini et in doctrina veritatis curaque maxima circa disciplinam monasticam et profectum discipulorum. […] Quotienscumque a curis saecularibus, quas, prout possibile erat, toto nisu declinabat, liber esse permittebatur, aut alios sacris litteris instruebat aut in legendo vel dictando Divnis Scripturis semet ipsum pascebat.407

Rudolf hob also Hraban Kompetenz als Bibelkenner und -leser hervor, schilderte andererseits seine Verdienste um doctrina, disciplina und den profectus discipulorum. Mit dieser Darstellung seines eigenen Lehrers als vorbildlichem Lehrer der Heiligen Schrift stellte Rudolf sich freilich indirekt auch selbst dar. Umgekehrt werden in biographischen Quellen oft tugendhafte oder in ein Amt promovierte Schüler bestimmter Persönlichkeiten erwähnt – die Beurteilung eines Lehrers nach seinen Schülern, die Alkuin in Briefen öfters antizipiert hatte, ist also tatsächlich anzutreffen. Zwar hat sich keine Darstellung auffinden lassen, in der ein schlecht geratener Schüler einem Lehrer negativ angerechnet wurde, in positiver Darstellungsabsicht enthält die Beschreibung von Personen, denen eine Lehrerrolle zugeschrieben wird, aber teilweise eine Aufzählung ihrer Schüler als eine Art Leistungsbilanz. In historiographischen und biographischen Quellen treten derart als Beleg der Kompetenz verwendete Aufzählungen von Schülern schon sehr früh auf. Ein solches frühes Beispiel einer Charakterisierung durch erfolgreiche Schüler begegnet für eine Frau, nämlich in der Darstellung der nordhumbrischen Äbtissin Hild († 680) in Bedas Historia ecclesiastica gentis anglorum. Aus dem von Hild geleiteten (Doppel-)Kloster, so berichtete Beda in der Würdigung ihres Lebens, stammten nicht weniger als fünf spätere Bischöfe.408 Als späteres Beispiel kann man unter anderem die Gesta Episcoporum Leodiensium des Vgl. zur biographischen Literatur des 8. und 9. Jahrhunderts allgemein Berschin, Bio­ graphie und Epochenstil, Bd. 3; Von Padberg, Heilige und Familie. 406 E. Heyse, Art. Rudolf (24.) von Fulda, LexMa 7 (1995), Sp. 1085. 407 Miracula Sanctorum in Ecclesias Fuldenses translatorum Auctore Rudolfo, ed. G. Waitz, MGH SS 15.1, Hannover 1887, ND Stuttgart 1992, S. 328–341, hier 330. 408 Bede’s Ecclesiastical History of the English People, ed. B. Colgrave & R.A.B. Mynors, Oxford 1969, l. 4, c. 23, S. 408. 405

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Anselm von Lüttich aus der Mitte des 11. Jahrhunderts nennen, die der Darstellung des als Lehrer berühmten Bischofs Notker von Lüttich († 1009) ein eigenes Kapitel Qui et quales sub eo coaluerint widmete und dabei wiederum die Bischöfe unter seinen Schülern hervorhob.409 Diese Art der Darstellung der gelehrten Kompetenz bestimmter Personen scheint ganz direkt mit dem Konzept der geistlichen Lehre zusammenzuhängen. Späteren Gelehrten, die hauptsächlich durch intellektuelle Kompetenz ausgewiesen waren, sollte man öfter das Kompliment machen, dass sie ‚mehr als alle anderen‘ oder sogar ‚alles Wissbare‘ gewusst hätten. Solange die Rolle des Lehrers diesen als Vermittler christlicher doctrina ansah, konnte man allerdings kaum Lob über ‚größeres‘ Wissen äußern – die richtige doctrina war ja kaum vermehrbar. Sie musste zudem allen kirchlichen Würdenträgern bekannt sein – deren Wissen um richtige Lehre erscheint gleichsam als eine diffuse, kaum steigerbare Teilhabe an der sakralen Sphäre. Wo Vertreter der geistlichen Lehre gelobt werden sollten, konnte man stattdessen aber attestieren, dass der betreffende Lehrer oder die Lehrerin das Wissen um die doctrina und sonstige Gelehrsamkeit vollständig besessen hatte und damit – wie zum Beispiel Hrabanus Maurus nach Ansicht seines Schülers Rudolf – adprime eruditus war. Besonders hervorzuheben und durchaus steigerbar war dann die Multiplikationswirkung, die Lehrende in der Weitergabe und Verbreitung von doctrina entfalteten. Dabei wurde einerseits auf Quantität verwiesen, wenn man die Anzahl der Schüler erwähnte. Als Qualitätsbeweis funktionierte dagegen offensichtlich der Verweis auf die Promotion von Schülern in Ämter. Das geistliche Amt von Schülern dokumentierte nicht nur soziale Akzeptanz, sondern göttliche Erwählung, und in Ämter aufgestiegene Schüler würden schließlich ihrerseits doctrina weitergeben und die Tätigkeit des individuellen Lehrers so in die kirchliche Traditionskette der Lehre überführen. Dass selbstverständlich auch Schüler gelobt werden konnten, indem sie als würdige Nachfolger ihrer Lehrer beschrieben wurden, braucht kaum weiter erläutert zu werden. Die Assoziation mit einem wohlbekannten Namen diente manchen Autoren sogar als eine Art bündigstes denkbares Qualitätsprädikat: Gegen Ende des 9. Jahrhunderts bemerkte der Autor des Fuldaer Abtskatalogs beispielweise in knappem Lob über Sigihart, den dritten Fuldaer Abt seit Hraban, er hätte sein Amt Hrabanice ausgeführt,410 Hrabanus gleich. Genauso wie die Darstellung Hrabans als Alkuinschüler durch Hinkmar kann man diese Charakterisierungen durch geistige Herkunft auf der Ebene der Rhetorik als Spezialform des Anselmi Gesta Episcoporum Leodiensium, ed. R. Koepke, MGH SS 7, Hannover 1846, c. 29, S. 205–206. Vgl. dazu unten S. 737. 410 Catalogus Abbatum Fuldensium, MGH SS 13, S. 273: octavus abbas beatae memoriae Sigihart abbatiam sumpsit et laudabiliter Hrabanice gubernavit. 409

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charakterisierenden Topos a persona verstehen. Sie findet sich, wie Epp zeigt, auch für Freundschaften.411 Die Memoria einzelner Individuen konnte freilich auch von der ihrer bekannteren Lehrer überschattet werden. Bei dem noch vor Alkuin selbst verstorbenen irischen Alkuinschüler Joseph überlagerte die Identifikation mit dem Lehrer offenbar dessen eigenes Andenken: Einige Verse Josephs an seinen Mitschüler unter Alkuin in York, den Missionar und späteren Bischof von Münster Liudger, haben sich in dessen Vita nur mit der Zuschreibung quidam Alchuini discipulus erhalten.412 Sie transportierte zweifellos mehr Prestige als die Nennung des weniger prominenten Joseph. Obwohl Alkuin persönlich bei Bekannten um Fürbitten für den früh verstorbenen Schüler nachfragte und dadurch dessen Heil zu fördern suchte, verblasste der Name Josephs in der kollektiven Memoria allmählich. Funktionsweisen der kollektiven Identitätsstiftung durch Lehrbeziehungen in biographischen Schilderungen des 8. und 9. Jahrhunderts scheinen generell sehr interessant, denn sie zeigen, wie individuelle Beziehungen in das institutionelle Gedächtnis lokaler Kirchen und Klöster eingingen und diese durch Konstruktion von Traditionen legitimierten. Lutz von Padberg hat in letzter Zeit ausführlich demonstriert, dass in einer Reihe frühmittelalterlicher Viten die geistliche Verwandtschaft und besonders die Lehrer-Schüler-Bindung nicht nur als Element individueller Memoria fungierte, sondern auch Kontinuitäts- und Legitimationsstiftung bewirkte. Besonders im Umkreis der angelsächsischen Missionare, im Bonifatiuskloster Fulda und im Umkreis der Friesen- und Dänenmission findet sich die geistliche Lehrtätigkeit bestimmter Protagonisten oft so stark betont, dass sie als typisches zeitgenössisches Element von Heiligkeit verstanden werden muss.413 Wie Von Padberg zeigt, konnte die Darstellung von Lehrer- und Schülerschaft besonders zur Konstruktion bestimmter Traditionsketten verwendet werden: Autoren, Leser und Auftraggeber mehr oder weniger hagiographischer Viten konnVgl. Epp, Amicitia, S. 52. Altfridi Vita S. Liudgeri episcopi, ed. G. Pertz, MGH SS 2, Hannover 1829, ND 1925, S. 403–425, hier c. 17, S. 409. Dieselbe Stelle auch in Iosephi Scotti Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 1, Berlin 1881, S. 149–159, hier, Nr. 1, S. 150, Anm. 2. Zu Alkuins Bemühungen um Gebetshilfe vgl. oben S. 182. 413 Vgl. von Padberg, Heilige und Familie, S. 125–150, bes. S. 141: „Solche Aspekte verbergen sich hinter der einfachen Benennung einzelner Heiliger als geistliche Väter und Lehrer. Angesichts der Häufigkeit entsprechender Beinamen gewinnt man den Eindruck, dass die Eigenschaft des geistlichen Vaters und Lehrers in einer bestimmten Phase der hagiographischen Darstellung ebenso zur Heiligkeit einer Person gehörte wie einzelne Tugenden und Wunderkraft.“ Vgl. zu den Texten auch Berschin, Biographie, Bd. 3, S. 113–198 zu Alkuin u. S. 238–271 zu Fulda. 411 412

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ten durch den Bezug auf berühmte Lehrer und geistliche Väter direkte Verbindungen zu einer ruhmreichen Vergangenheit herstellen. In verschiedenen Viten wird dabei der Gedanke der apostolischen Nachfolge betont: Durch die Beziehungen im Umfeld der geistlichen Lehrerschaft setzte der Heilige nicht nur die Arbeit seiner Vorgänger fort, sondern stand mit ihnen in einer gesegneten Traditionskette von Zeugen, die in manchen Viten bis auf die Apostel der ersten Christenheit zurückgeführt wird.414

Die Vita des Alkuinschülers und Friesenmissionars Liudger nimmt etwa relativ direkten Bezug auf die Apostelnachfolge.415 Ein Textbeispiel, das den Aspekt der Konstruktion einer ‚gesegneten Traditionskette‘ durch geistliche Lehre anschaulich machen kann, dabei aber weniger stark hagiographisch argumentiert, wäre dagegen die Vita Alcuini selbst. Sie wurde in den 820er Jahren von einem anonymen Schüler des Angelsachsen Sigwulf in Ferrières verfasst, also einem Enkelschüler Alkuins. Gewidmet wurde sie vermutlich Abt Aldric von Ferrières, dem Sigwulf-Schüler und Alkuin-Enkelschüler, der als Teilnehmer der ‚Sigwulf-Episode‘ oben bereits erwähnt wurde.416 Im Prolog dieser Vita reflektierte der anonyme Autor zunächst den Fortgang der Heils- und Kirchengeschichte und deutete deren Kontinuität durch die Nennung des Apostelfürsten Petrus und des Evangelisten Johannes als Beginn sowie der heiligen Märtyrer, Bekenner und Lehrer als Nachfolger an. Unter anderem werden der heilige Martin, Benedikt von Nursia sowie die Kirchenväter Ambrosius, Gregor, Hieronymus und Augustinus erwähnt. In der Gegenwart, so der Autor weiter demütig, könne sich angesichts der zunehmenden Vergreisung der Welt kaum noch jemand mit den Alten messen. Vollständig nachzufolgen vermöge man ihnen nicht – doch könne man den Spuren derjenigen folgen, die in der unmittelbaren Vergangenheit Christus gefallen hätten. Mönche sollten daher den Klosterreformer Benedikt von Aniane († 821), Kanoniker aber Alkuin imitieren.417 Sein Auftraggeber habe ihn zudem daran erinnert, dass man gerade das Licht derjenigen, die in frommer Christusnachfolge in der Gegenwart die Gnade erreicht hätten und so der Nachahmung wert seien, nicht etwa unter den Scheffel Von Padberg, Heilige und Familie, S. 140. Vgl. Von Padberg, Heilige und Familie, S. 138–139. 416 S. oben S. 185. Vgl. zur Vita Berschin, Biographie 3, S. 180–182 und Von Padberg, Heilige und Familie, S. 34–37. 417 Vita Alcuini, Prologus, S. 184, Z. 27–46 zur Abfolge der Größen der Vergangenheit und dann S. 185: antiquorum ad plenum quia nequeunt sequi, saltem illorum vestigia sequantur quos secum convixisse suo in tempore et evidentibus indiciis Christo placuisse certissime probarunt, Benedicti scilicet monachis et Alchuini per omnia canonicis imitatione digna. 414 415

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stellen dürfe.418 Alkuin, so folgt aus diesen Überlegungen, soll also als exzeptionelle und den Alten zumindest ähnliche Figur der unmittelbaren Vergangenheit dargestellt werden, um ein Exempel für die Gegenwart abzugeben und diese mit der Vergangenheit zu verbinden. Innerhalb der Schilderung des Lebensweges des Protagonisten stellt die Vita daher zunächst Alkuin in eine bestimmte Tradition: Sie befasst sich ausführlich mit der Erziehung Alkuins und dessen Lehrern. Alkuin sei Egberht, Erzbischof von York (732–766) zur Lehre gegeben worden – und dieser wiederum war Schüler Bedas und seinem Lehrer an Verdiensten sehr ähnlich: [Alcuinus] beati gentis Anglorum Bedae doctissimi discipulo Hechberto praesuli, meritis magistro simili, traditur.419 Sowohl über Beda wie über Egberht und über die ihnen vorausgehenden frühesten Lehrer der Angelsachsen werden dann eine ganze Reihe genauer Informationen gegeben, und Alkuin kann als Enkelschüler Bedas und erwählter und gehorsamer Lieblingsschüler von dessen Schüler Egberht glänzen.420 Bei genauerem Hinsehen fällt natürlich auf, dass in dieser Yorker Traditionskette nicht dieselbe Generation betont wird wie in Alkuins Selbstdarstellungen in seinem Versus über York: Der Nachfolger Egberhts, Aelberht von York, den Alkuin selbst als seinen Lehrer benannte, wird in der Vita Alcuini zunächst nicht erwähnt, sondern erst später nachgeliefert.421 Die Identität Alkuins wird also hauptsächlich aus seiner Schülerschaft gegenüber dem Beda-Schüler Egberht abgeleitet, wohl weil die größere Nähe zum ‚international‘ bekanntesten Namen der Reihe, dem des ehrwürdigen Beda, in Ferrières mehr positive Identitätsstiftung versprach. Nachdem Alkuins Herkunft aus einer großen Tradition einmal etabliert war, widmete die Vita dann auch mehrere Kapitel der Sorge Alkuins um seine Schüler, darunter die erwähnte Episode der heimlichen Vergil-Lektüre des Sigwulf Vetulus.422 Der anonyme Autor betonte, dass die Schüler Alkuin ergeben waren und Vita Alcuini, Prologus, S. 184, Z.17ff: necesse valde esse asseris, ut, si aliquem nostris temporibus imitatione pia sequendum Christi nobis gratia contulerit, huiusmodi lucerna non sub modio neque sub lecti quiete, sed supra candelabrum ponatur, ut ingredientes ecclesiam lumine illustrentur claro. 419 Vita Alcuini, c. 4, S. 186. 420 Vgl. Vita Alcuini, c. 4–7, S. 186–189, bes. c. 4, S. 186: [Alcuinus] beati gentis Anglorum Bedae doctissimi discipulo Hechberto praesuli, meritis magistro simili, traditur, quasi lactis inscius, fortibus iam alendus panibus; qui praecelsam in puero gnaviter, utpote oppido perspicuus, fulgere Christi conspiciens gratiam, coepit paulatim ei secretius secreta demonstrare sua, quippe quem imitatorem compertissime gaudebat fore sui. Ebd., S. 187: Qui [erg.: Egberht] omnes quidem [erg.: discipuli] diligebat, maxime tamen Albinum fidelissimum suorum actuum sequacem propter meritorum distantiam. Cui virtutes inter alias hoc erat datum specialius, ut nichil per se eligeret agere, quod magistri auctoritas probans non conderet […]. 421 Vgl. die knappe Erwähnung von Aelberht in Vita Alcuini, c. 6, S. 188. 422 Vita Alcuini, c. 11, S. 191. 418

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sein scharfes Auge und prophetisches Wissen um ihr Innenleben sehr fürchteten. Sie legten also, kurz gesagt, fast immer ideales Schülerverhalten an den Tag. Einige Schüler werden schließlich mit Namen aufgezählt. Neben den zu eigenständiger Prominenz aufgestiegenen Personen (Sigwulf, Candidus, Fridugis) sind dies vor allem die späten Schüler, von denen der Autor offensichtlich am meisten wusste und die teilweise noch lebten und zu Ferrières unmittelbare Verbindungen hatten. Nachdem der anonyme Autor durch die Erwähnung von Amtsträgern so die Qualität der Schüler Alkuins betont hatte, beschloss er die Aufzählung der Alkuinschüler mit einem die Quantität des erworbenen Heilsverdienstes betonenden et multi alii, quorum omnium utinam noverit Christus nomina.423 Insgesamt überführte der Autor in seiner Vita deutlich die ruhmreiche angelsächsische Tradition in die Gegenwart von Ferrières. Seine Alkuinvita liefert nicht zuletzt für ihn selbst, für Abt Aldric von Ferrières und dessen andere discipuli eine Art geistlicher Genealogie. Das in der Distanz erkennbare Prinzip solcher Darstellungen von „Ketten von Glaubenshelden“ bleibt die Apostelnachfolge.424 Und dabei wäre unbedingt festzuhalten, dass die demütigen Beteuerungen frühmittelalterlicher Autoren über die Überlegenheit der großen Vorgänger und die Vergreisung der Welt ein erhebliches Selbstbewusstsein verdecken: Man mochte den Vätern von einst nicht gleichkommen und hätte das nie behauptet – doch in ihre Fußstapfen zu treten, bedeutete letztlich doch, sich durch Nachfolge mit ihnen zu einer Gemeinschaft von Gleichartigen zu verbinden. Wie Alkuin formulierte, galt es, den Fußspuren der Väter zu folgen, um in ihr consortium aufgenommen zu werden. Er ermahnte beispielsweise den Bischof von Hexham, seinen heiligen Vorgängern nachzufolgen: sequimini vestigia Patrum, ut de his pulcherrimis habitationibus ad eorum, qui vos genuerunt, aeternae beatitudinis consortium, in coelestis regni pulchritudinem, Deo donante, pervenire mereamini.425 Die Konstruktion ‚geistlicher Genealogien‘ durch die Darstellung von Lernund Lehrtätigkeit nachahmungswürdiger Vorbilder findet sich in einigen Viten des 8. und 9. Jahrhunderts allerdings auch in verkürzter Form. Nicht zuletzt in der außergewöhnlichen Serie von Abtsviten, die für Fulda vorliegt, wurde die Memoria von Klostergründern, weiteren Äbten sowie Heiligen und Eremiten in besonderer Weise als Lehrermemoria dargestellt.426 Um die Mitte des 9. Jahrhunderts konnten Angehörige der Fuldaer Schule die entsprechenden Charakterisierungsstrategien freilich schon in sehr abgeschwächter Form verwenden. In der Lebensbeschreibung des Eremiten Sualo/Solus würdigte etwa Ermenrich von 423 424 425 426

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Ebd. Vgl. von Padberg, Heilige und Familie, S. 144. Alkuin, Ep. 31, S. 72. Vgl. zur Fuldaer Biographie Berschin, Biographie, Bd. 3, S. 238–271.

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Ellwangen (c. 814–874), ein Schüler Rudolfs von Fulda,427 in einem Kapitel Quibus temporibus et quo magistro sit astructus et de qua gente progenitus beatissimus Solus die geistige und die familiäre Herkunft seines Protagonisten.428 Ermenrich stellte Solus dabei zwar deutlich als Bonifatiusschüler dar, blieb allerdings recht knapp – und das war vermutlich auch ausreichend: Die identitätsstiftende Wirkung von geistlichen Verwandtschaften und Lehrer-Schüler-Beziehungen scheint in frühmittelalterlichen Vorstellungswelten so tief verankert gewesen zu sein, dass Anspielungen ausreichten, um die gewünschten Wirkungen hervorzurufen. Die Interpretation solcher Anspielungen, ja tatsächlich die Interpretation der Darstellung von Lehrvorgängen in erzählenden Quellen insgesamt, bleibt allerdings ein schwieriges Geschäft. Gerade weil in ihnen öfters individuelle und kollektive Identitäten konstruiert wurden, ist es unausweichlich, sowohl die Gesamtintententionen der Vitenautoren wie die konkreten Hintergründe zu berücksichtigen – und das muss zum großen Teil Einzelstudien vorbehalten werden, die sich vertieft auf die Texte einlassen können. An der Alkuinvita und zwei weiteren Texten sei hier aber wenigstens kurz auf Problematiken hingewiesen, die spezifisch mit Konzepten des Lehrens zusammenhängen. Wie die von der Selbstbeschreibung Alkuins leicht abweichende Darstellung des Anonymus von Ferrières zeigte, konnten erstens Traditionen und LehrerSchüler-Beziehungen in der Biographie nur allzu leicht umkonstruiert werden. Das macht sie für die Rekonstruktion ‚tatsächlichen‘ Unterrichtsgeschehens als Quellen höchst problematisch. In der Vita Alcuini wird beispielsweise eine überraschend genaue Darstellung der Lehrtätigkeit von Alkuins (nur angeblichem) Lehrer Erzbischof Egberht gegeben. Ihm – also interessanterweise einem Bischof höchstpersönlich – wird nicht nur diffuse geistliche Lehre, sondern auch Unterrichtstätigkeit zugeschrieben: Er hatte laut der Vita die Gewohnheit, direkt nach dem Aufstehen für seine Schüler in seinem eigenen Zimmer die Heilige Schrift auszulegen und offenbar auch mit ihnen zu besprechen. Die Schüler hatten so die Gelegenheit, das Gelernte im kleinen Kreis zu diskutieren, bevor sie es in korrekter Weise öffentlich zeigten (discutientes in secreto, quid post ordinabiliter protelarent in publico).429 Wie die Konstrastierung dieser ‚heimlichen‘ Tätigkeit 427 Zu Ermenrich s. Heinz Löwe, Art. Ermenrich von Ellwangen, LexMa 3 (1986), Sp. 2157; Brunhölzl, Geschichte 1, S. 364–366. 428 Ermanrici Sermo de Vita S. Sualonis dicti Soli, ed. O. Holder-Egger, MGH SS 15.1, Hannover 1887, ND Stuttgart 1992, S. 151–163, hier S. 157. 429 Vita Alcuini, c. 4, S. 187: [Hechbertus] Nam a luce diei surgente, si inevitabilis non obstitit praepeditio vel ulla sollempnitas praecellens aut festivitas magna sanctorum, usque horam quasi ad sextam, saepissime et nonam, suo residens in lecto, discipulis, cuique convenientia, scripturae pandens arcana. [...] Videres ergo tunc ante patrem pueros praeparatis se conterebrare telis, discutientes in secreto, quid post ordinabiliter protelarent in publico.

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mit den öffentlichen Aufgaben des Erzbischofs zeigt, hatte seine Lehrtätigkeit offenbar eine vertraute, ja exklusive Charakteristik – und genau diese Vertrautheit Alkuins mit seinem ruhmreichen Lehrer dürfte es sein, die betont werden soll und zur Schilderung der bischöflichen Unterrichtstätigkeit führt. Ob die Darstellung den Verhältnissen in York mehr als ein halbes Jahrhundert zuvor entspricht, ist dagegen durchaus ungewiss. Auch die Darstellung Alkuins als Enkelschüler Bedas, die strenggenommen eine Generation überspringt, gibt zweitens zu denken. Hinter ihr steht offenbar der Wunsch, Alkuin aufzuwerten. Wie das hier auch schon am Beispiel der Identitätsbildung per Inklusion bei Hrabanus Maurus diskutiert wurde, ist eine solche Aufwertung von Vitenprotagonisten durch Schilderung ihrer berühmten Lehrer wohl häufige Intention bzw. häufiges Resultat dieser charakterisierenden Technik. Doch es können auch ganz andere Intentionen hinter einschlägigen Beschreibungen stehen. Der Fuldaer Lehrer Rudolf verfasste beispielsweise um die Mitte des 9. Jahrhunderts eine Vita der angelsächsischen Äbtissin und Heiligen Leoba von Tauberbischofsheim († ca. 782), einer Verwandten des Bonifatius.430 Schon im Prolog kündigte Rudolf dabei an, besonders auf Leobas Lehrerin Tetta eingehen zu wollen, die er mit den weiblichen Äquivalenten der bislang hauptsächlich für Beziehungen unter Männern diskutierten Bezeichnungen beschreibt: Sed priusquam ad narranda vitae morumque eius insignia veniam non absurdum videtur, si de magistra illius et spiritali matre, quae eam in Christo genuerat et caelestis vitae studiis imbuerat, ex multis referam pauca quae didici; quatinus lector, agnitis tantae feminae virtutibus, eo facilius discipulae gestis fidem accomodet, quo eam a tam nobili magisterio disciplinae spiritalis primordia sumpsisse cognoverit.431

Die Äbtissin Tetta wird also als Lehrerin und mater spiritalis dargestellt, die ihre Schülerin in Christus gezeugt bzw. geboren hat (das lateinische Wort ist in sich nicht geschlechtsspezifisch) und durch deren Tugend und magisterium Leoba ihre Verdienste erwerben konnte. Der Topos der Speisung mit Muttermilch fehlt übrigens interessanterweise, obwohl er auch für Frauen belegt ist; vielleicht befürchtete Rudolf ein zu buchstäbliches Verständnis.432 Der Tetta sind dann Kapitel Brigitte Kasten, Art. Lioba, LexMa 5 (1991), Sp. 2003. Vita Leobae Abbatissae Biscofesheimensis Auctore Rudolfo, ed. G. Waitz, MGH SS 15.1, Hannover 1887, ND Stuttgart 1992, S. 118–131, hier S. 122. 432 Er findet sich z. B. bei Venantius Fortunatus († nach 600), der sich gemeinsam mit seiner spirituellen Schwester Agnes als geistliche Kinder an den Brüsten der Äbtissin Radegund von Poitiers liegen sieht. Vgl. Verena Epp, „‚In himmlischer Verbundenheit‘. Der Hofdichter Venantius Fortunatus und seine geistliche Familie“, in: Meine in Gott geliebte Freundin. Freundschaftsdokumente aus klösterlichen und humanistischen Schreibstuben, hg. v. G. Signori, = Religion in 430 431

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zwei bis fünf der Vita gewidmet und wie aus ihnen hervorgeht, bezog Rudolf die Informationen über sie aus mündlichen Erzählungen von Schülerinnen der Leoba  – über geistige Herkunft wurde offensichtlich gesprochen. Leoba selbst wird im Folgenden dann ebenfalls als Lehrerin dargestellt, wobei zunächst die Unterrichtung von puellae durch Leoba als ‚Scholasterin‘, dann die Überwachung von Bibellektüre durch Leoba als Äbtissin angesprochen wird.433 Die auffallend ausführliche Beschreibung der Tetta könnte allerdings auch anders gelesen werden denn als Aufwertung der Leoba durch Anschluss an eine berühmte angelsächsische Tradition. Margaret Cotter-Lynch hat überzeugend argumentiert, dass Tetta Rudolf eher als akzeptableres Gegenbild für Leoba diente – denn deren eigenwilliger Lebensweg widersprach letztlich dem Ideal klosterfester femininer Religiosität. Die Erwähnung Tettas in der Vita würde dann Leoba eher als Ausnahmeerscheinung kennzeichnen, die aber dank ihrer mater spiritalis auf ein solides Fundament bauen konnte.434 Welche Intentionen hinter der Beschreibung von Lehrenden stehen, muss also möglichst genau und für jeweilige Einzelfälle beurteilt werden. In allgemeiner Form wird man aber von der Identitätsstiftung als typischer Funktion der Beschreibung von Lehrenden und Lernvorgängen ausgehen dürfen. Als dritte und letzte wichtige Problematik bleibt aber schließlich zu berücksichtigen, dass die enge Verknüpfung von Wissensvermittlung und geistlicher Lehre, die hier herausgearbeitet wurde, unbedingt dazu zwingt, verschiedene Formen des ‚Lehrens‘ und unterschiedliche ‚Lehrer‘ in der Zusammenschau zu interpretieren. Die Frage, wer in der biographischen Konstruktion einer Traditionskette als hauptsächlicher Lehrer eines Protagonisten dargestellt werden sollte, wirkte offensichtlich auf die Beschreibung von gelehrter Wissensvermittlung zurück – die Alkuinvita fokussiert etwa stark auf Beda. Die Vita des Gründungsabtes von Fulda, Sturmi († 779), die sein späterer Nachfolger Eigil († 822) im letzten Jahrzehnt des 8. Jahrhunderts verfasste, gibt ein weiteres prägnantes Beispiel für einen solchen Bezug auf unterschiedliche Formen des Lehrens und die Hervorder Geschichte 4, Bielefeld 1995, S. 29–39, hier S. 36. Epps Vermutung, dass es sich um eine „uneingestanden erotische Vorstellung“ handelt (ebd.), dürfte angesichts der zeitgenössischen Assoziation ‚Speisung mit Milch‘/‚mütterliches Stillen‘ – ‚Glaubensverkündigung‘/‚Spirituelle Verwandtschaft‘ nicht den zentralen Sinn der Metapher erfassen. 433 Vita Leobae auctore Rudolfo, MGH 15.1, c. 8, S. 125 und c. 11, S. 126. 434 Margaret Cotter-Lynch, „Rudolf Writing Leoba: Ideal and Practice in Literary Form“, Paper des International Medieval Congress 2005, Leeds 2005 (Die Verfasserin dankt Margaret Cotter-Lynch für die schriftliche Fassung des Vortrages.) Vgl. auch Margaret W.  Lynch, Stories, saints, and dreams: The literary uses of dreams in early medieval hagiography, PhD Diss. University of Michigan, Digitale Publikation, UMI ProQuest Nr. AAT 3150028, ISBN 0-496-09526-9.

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II. 4. Darstellung in biographischen Quellen

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hebung eines Lehrers zu Ungunsten eines anderen.435 Diesen Text zu Abschluss des Kapitels kurz zu betrachten, erscheint insbesondere interessant, da er bereits von Jaeger genutzt wurde, um typische Formen der Erziehung im Frühmittelalter zu charakterisieren. Jaegers Interpretation, die ja aus dem Kontext einer Untersuchung hochmittelalterlicher Konzepte ‚charismatischen‘ Lehrens stammt, scheint freilich stark verkürzend und kann vor dem hier erarbeiteten Hintergrund frühmittelalterlicher Konzepte der Lehre ergänzt werden. Wer wird also in der Vita Sturmi in welcher Weise als Lehrer dargestellt? Die Vita beginnt mit der Tätigkeit des Missionars, Märtyrers und Patrons von Fulda Bonifatius (*672/675–† 754), und weist den Bayern Sturmi dann als Schüler aus, der dem Bonifatius im Kindesalter anvertraut wurde. Bonifatius, so die Vita, übergab Sturmi zunächst zur Ausbildung an den Priester Wigbert im Kloster Fritzlar. Bei Wigbert lernte Sturmi die Psalmen, die er sich mit großem Eifer und unaufhörlicher Übung vollständig aneignete. Es folgt der Lohn dieser geradezu als asketisch dargestellten Mühe – Sturmi begann allmählich, den spirituellen Sinn der heiligen Schriften zu erfassen, lernte die Mysterien des Alten und Neuen Testaments, und meditierte Tag und Nacht über das Gesetz des Herrn. Er wurde tiefsinnig, weise im Geist und klug in der Sprache, und besaß weitere Tugenden, die Eigil in einem ausgedehnten catalogus virtutum aufzählt.436 In typischer Manier ist die Wissensvermittlung also vor allem gemeinsame Übung des Lehrers und des Schülers, das eigentliche Verständnis wird von Gott eingegeben. Der genannte Wigbert von Fritzlar ist dabei trotz dieser Schilderung offensichtlich nicht der einzige oder wichtigste ‚Lehrer‘ Sturmis. Eigil betont im unmittelbaren Anschluss, dass Sturmi in exzeptioneller Weise an den Gaben des Heiligen Geistes teilhatte: Er wurde zum Priester geweiht und begann zu lehren, vor allem durch Predigt. Von den charismata des Heiligen Geistes inspiriert, verbreitete er dabei viele Tugenden: Sacrae etiam virtutes per divina sancti spiritus

Die Vita Sturmi des Eigil von Fulda. Literarkritische Untersuchung und Edition, ed. Pius Engelbert, = Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen und Waldeck 29, Marburg 1968. Vgl. zur Einordnung Berschin, Biographie 3, S. 27–41. 436 Vita Sturmi, c. 2, S. 132–133: nobilem puerum suo cuidam presbytero nomine Wigberto sanctus commendavit episcopus. Adhibita tunc omni diligentia presbyter sanctus puerum Sturmen ad Dei omnipotentis servitium instruere studuit. Psalmis tenaci memoriae traditis, lectionibus quam plurimis perenni commemoratione firmatis, sacram coepit Christi puer scripturam spiritali intelligere sensu, quatuor evangeliorum Christi mysteria studiosissime curavit addiscere, novum quoque ac vetus testamentum, in quantum sufficiebat, lectionis assiduitate in cordis sui thesauro recondere curavit. Erat quippe, ut scriptum est, meditatio eius in lege domini die ac nocte; profundus in sensu, sagax in cogitatione, prudens in sermone, pulcher aspectu, gressu composito, honestis moribus, vita immaculata, caritate, humilitate, mansuetudine, alacritate, omnium in se traxit amorem. 435

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

charismata fiebant ab eo plurimae.437 Sturmi heilte sogar Kranke und vertrieb unreine Geister durch Handauflegen, zeigte also heiligmäßige, gottgegebene virtus. Die Inspiration war es dann auch, die Sturmi eingab, sich einem härteren, eremitischen Leben zuzuwenden. Doch es sollte anders kommen: Sturmi wurde von Bonifatius beauftragt, ein neues Kloster zu gründen, und in den folgenden Kapiteln der Vita wird in einer langgezogenen, farbenprächtigen Schilderung die Gründungsgeschichte Fuldas aufgerollt. In dieser Erzählung ist vom Priester Wigbert als Lehrer nicht mehr die Rede, und tatsächlich ist er auch gar nicht der identitätssstiftende Lehrer Sturmis. Stattdessen bleibt durchgehend Bonifatius als Lehrerpersönlichkeit präsent – man muss die ganze Vita Sturmi mit Walter Berschin als Bonifatius-Schülervita mit betonter „Fortsetzungsidee“ verstehen.438 Nach dem ersten gescheiterten Versuch Sturmis, einen geeigneten Ort für ein neues Kloster zu finden, wird beispielsweise geschildert, wie Bonifatius Sturmi zunächst eine Zeit bei sich behält und ihn mit ‚süßem Zwiegespräch‘ und Schriftlektüre tröstet, um dann weiter zu beratschlagen.439 Nachdem in der Erzählfolge der Vita der Ort für das neue Kloster Fulda gefunden und dessen Einrichtung fortgeschritten ist, besucht Bonifatius seine neue Gründung wiederum persönlich, und belehrt Sturmi in vertraulichen Gesprächen nun über die Amtsführung eines Abtes. Gleichzeitig ermahnt und belehrt Bonifatius zudem die Mönche über den Gehorsam – er ist sozusagen geistlicher Großvater oder ‚Ober-Abt‘.440 Der als Märtyrer und Heilige verehrte Bonifatius bleibt damit der oberste Lehrer der Gemeinschaft von Fulda, und die Vita ist nicht zuletzt seiner eigenen Memoria gewidmet. Unterschiedliche Ebenen und Elemente der Wissensvermittlung und der Lehre finden sich deswegen in dieser Vita nebeneinandergestellt. Wiewohl der Priester Wigbert als Lehrer Sturmis in den Heiligen Schriften geschildert wird, bleibt Bonifatius als eigentlicher magister Sturmis präsent. Dessen Begnadung schließlich ist letztlich Gottesgeschenk, in ihm wirken charismata. Mit dieser Darstellung gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre scheint die Vita Sturmi somit recht typisch für frühmittelalterliche Idealvorstellungen: Sie versteht den Unterricht, der gelehrte Disziplinen und Bibellektüre umfasst, als gemeinsame Übung des Lehrers und des Schülers. Lohn der Übung ist die Vita Sturmi, c. 3, S. 133. Vgl. Berschin, Biographie 3, S. 27. 439 Vita Sturmi, c. 5, S. 135 (Version W): vir sanctus Bonifatius archiepiscopus […] eremitam suum omni caritatis affectu suscepit secumque habitare aliquantisper imperavit. Post colloquium autem dulce quod habuit cum magistro et uberes scripturarum consolationes episcopus taliter locutus est […]. 440 Vita Sturmi, c. 13, S. 145: secrete habito cum Sturme colloquio quo eum qualiter praeesse ceteris deberet docuit et post uberrima documenta et monita quibus fratribus qualiter oboedire et subesse deberent imbuit, salutatis ipsis Christoque eis commendatis profectus est [Bonifatius]. 437 438

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II. 4. Darstellung in biographischen Quellen

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Begnadung durch den Heiligen Geist, die über ‚bloße‘ Gelehrsamkeit hinausgehende Erkenntnis der Wahrheit und persönliche Tugendhaftigkeit bis hin zur Wunderkraft bewirkt. Prägend wirkt zudem der als Lehrer und geistlicher Vater auftretende Abt, der zwar nicht selbst unterrichtet, aber ermahnt, beaufsichtigt, berät und tröstet. Diese Konstruktion wird für moderne Augen freilich erst sichtbar, wenn man das Konzept der ‚Lehre‘ und das Zusammenspiel verschiedener Lehrer berücksichtigt. Da ältere Forschungen dies typischerweise nicht taten, mussten sie teils zu Ergebnissen gelangen, die den Sinn frühmittelalterlicher Texte nur in Ausschnitten erfassen. Dies ist sogar für die Interpretation Jaegers festzustellen, der zwar gerade nach charismatic teaching fragt, als Ausgangsbefund aber auch nur die ältere Bildungsforschung nutzen konnte. Wie sie behandelt er also hauptsächlich den schulischen Unterricht und diskutiert deswegen lediglich die Ausbildung Sturmis beim Priester Wigbert. Die Schülerschaft Sturmis bei Bonifatius wird knapp erwähnt, aber nicht weiter verfolgt, die Begabung Sturmis mit charismata durch den Heiligen Geist bleibt unerwähnt. Dies führt zu einer sehr negativen Beurteilung frühmittelalterlicher Erziehung – sie erscheint hauptsächlich als ‚brute memorization‘.441 Angesichts der hier erarbeiteten zeitgenössischen Vorstellungen verfehlt Jaegers Einschätzung aber wesentliche Punkte. Sein Standpunkt ist letztlich nur aus den einleitend angesprochenen forschungsgeschichtlichen Hintergründen zu erklären: Jaeger suchte nach ‚humanistischer‘ Betonung menschlicher Fähigkeit. Diese ist, wie er völlig richtig einschätzt, nicht aufzufinden. Man wird sein Verdikt „the working of some creative faculty of understanding or intuition is not even postulated“ vor dem hier erarbeiteten Kontext aber dennoch ergänzen dürfen: Jaeger konnte den asketisch-übenden Charakter des Unterrichts von Wigbert und Sturmi nicht richtig einschätzen und sieht ihn daher als rein ‚mechanisches‘ Lernen. Zudem blendete er das in der Vita Sturmi zentral betonte und wohl grundlegendste Prinzip frühmittelalterlicher Erkenntnistheorie aus, die göttlichen Begnadung. Die Einschätzung Jaegers mag vor dem Hintergrund seiner Perspektive also durchaus folgerichtig sein – wenn man nach ‚Originalität‘ oder menschlichem Genius sucht und davon ausgeht, dass Formen der Wissensvermittlung ohne diese Elemente ‚unkritisches‘ Wiederkäuen von 441 Jaeger, Envy of Angels, S. 22: „Everything is memorized, not only the Psalms (memoriae traditis), but also the spiritual meaning of scripture, absorbed through the incessant memorization of interpretations; the mysteries of the gospels are ‚added on through learning‘ (addiscere). Eigil’s idea of learning is memorizing a fixed body of knowledge. ‚Mysteries‘ are learnable texts, as are Psalms and gospels. The working of some creative faculty of understanding or intuition is not even postulated. The basic requirement of learning is effort, for which Sturmi certainly received an A plus. [...] Brute memorization fueled by a zeal for the service of God is the essential orientation of Sturmi’s education.“

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

Tradition und bloße Auswendiglernerei sind,442 kurz – wenn man das Frühmittelalter als Folie für das Hochmittelalter benutzt, dann muss es auf der ganzen Linie enttäuschen. Wenn man religiöse Aspekte der Wissensvermittlung ernstnimmt, treten dagegen ‚understanding‘ und ‚intuition‘ in der Vita durchaus auf. Sie gehen eben nicht vom Menschen, sondern als Gnadengaben direkt von Gott aus. Die Vita ist tatsächlich einer der wenigen untersuchten Texte, die ganz direkt von charismata sprechen. Auch ein liebendes Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler, das Jaeger für das Hochmittelalter erforscht hat, wäre übrigens festzustellen, etwa in den ‚süßen Unterredungen‘ – die Sturmi aber eben nicht mit Wigbert führte, sondern mit seinem geistlichen Lehrer Bonifatius. Sogar die Liebenswürdigkeit und der schöne und disziplinierte Körper Sturmis, einer der zentralen Aspekte des Jaeger’schen charismatic teaching, finden Erwähnung – offenbar ebenfalls als Resultate der göttlichen Begnadung Sturmis.443 Die typisch frühmittelalterliche Vorstellung der Begnadung durch göttliche Inspiration scheint also nicht nur für die hier verfolgte Frage nach Kulturen des Lehrens interessant, sondern gerade auch dann, wenn man wie Jaeger an Formen ‚sakraler Lehrerschaft‘ interessiert ist. Tatsächlich wäre hier mit einiger Berechtigung sogar von einer Form ‚charismatischer‘ Wissensvermittlung zu sprechen, die nur wenig anders akzentuiert ist als das von Jaeger beschriebene charismatic teaching des Hochmittelalters.444 Beide Formen, so die vorläufige Hypthese, dürften wohl genetisch zusammenhängen. Das konnte freilich vom institutionenorientierten Zugriff der älteren Bildungsforschung genausowenig erfasst werden wie von Forschungen mit ausschließlichem Fokus auf dem Hochmittelalter. Es wäre also in der Behandlung des Hochmittelalters unbedingt auf diese Thematik zurückzukommen. Vgl. die Einschätzung von Jaeger, Envy of Angels, S. 22: „The passage shows the great strength of Carolingian learning: energy and robustness; and its great weakness: uncritical acquiring of a fixed body of knowledge. We may imagine Sturmi and the Carolingian student in general accumulating knowledge through the exertion of strong intellectual muscles. If there is deftness and versatility of genius in writings from the period, it is borrowed, with few exceptions, from an earlier age […]. The church in Carolingian times needed new books, reliable texts, a clergy who commanded the rudiments of learning, not intellectuals on the cutting edge of European thought. Mental muscle served these needs, and genius might have seemed an irrelevant luxury. There are times when a blunt instrument is just right to provide the cutting edge.“ 443 Vgl. wie oben bereits zitiert Vita Sturmi, c. 2, S. 132–33: Erat quippe, ut scriptum est, meditatio eius in lege domini die ac nocte; profundus in sensu, sagax in cogitatione, prudens in sermone, pulcher aspectu, gressu composito, honestis moribus, vita immaculata, caritate, humilitate, mansuetudine, alacritate, omnium in se traxit amorem. 444 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 7: „Charismatic teaching […] appeals to a higher realm of which the master is the emissary or at least the interpreter. The ideas mediated are not his own: they exist independently in a higher realm of immutable Truth and are given to the master as an exclusive gift […]“. 442

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II. 4. Darstellung in biographischen Quellen

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4.3. Metaphorik des Lehrens In anderen biographischen, historiographischen und hagiographischen Schriften des späten 8. und des 9. Jahrhunderts (und teils darüber hinaus) werden LehrerSchüler-Beziehungen in einer Weise beschrieben, die den bislang erreichten Ergebnissen weitestgehend zu entsprechend scheint. Zum Abschluss der Annäherung an Formen und Funktionen der Darstellung des Lehrens in biographischen Quellen wäre hier daher lediglich in kurzer und eher thesenhafter Form auf die Metaphorik des Lehrens einzugehen. Lohnend scheint vor allem die Frage, inwiefern sich die Verknüpfung von Wissensvermittlung und geistlicher Lehre auch in der typischen Beschreibung von Lehrvorgängen in erzählenden Quellen zeigt. Wenn man die Metaphorik der Wissensvermittlung etwas genauer betrachtet, fallen in den vielfältigen und abwechslungsreichen Darstellungen von Gelehrten in Biographie und Historiographie bis ins Hochmittelalter hinein immer wieder Beschreibungen des Lehrers als ‚Licht‘ und ‚Wasser‘ bzw. ‚Quelle‘ auf. Beide Wortfelder lassen sich auf biblische Vorbilder beziehen, obwohl direkte Zitate selten sind. So beschrieb etwa Alkuin in einer für das ganze weitere Frühmittelalter typischen Motivik die Lehrtätigkeit seines Lehrers Aelberht als Durchtränkung der Schüler mit der ‚Flüssigkeit‘ (ros) der doctrina und studia, er formulierte: diversis sitientia corda fluentis/ doctrinae et vario studiorum rore rigabat […].445 Diese Vorstellung ist auch im lateinischen imbuere, ‚durchtränken, benetzen‘ für den Lehrvorgang evident und ruft Assoziationen mit Vorstellungen des Befruchtens sowie des Bewässerns von wachsenden Pflanzen hervor. Die gelehrten Inhalte sollten jedenfalls unmittelbar Teil der belehrten Person werden. Es schwingen aber auch Anklänge an biblische Bilder mit, in denen Wasser – meist fließendes Wasser, aqua viva – als Bild für die befähigende und inspirierende Wirkung des Glaubens an Christus erscheint.446 Im Johannesevangelium spricht Jesus: qui credit in me sicut dixit scriptura flumina de ventre eius fluent aquae vivae. Der Evangelist fügt hinzu: hoc autem dixit de Spiritu quem accepturi erant credentes in eum.447 Das Wasser ist also ein Bild für den befähigenden Geist. Weiterhin heißt es, dass im Gegensatz zu bloßem Wasser das von Christus gespendete Wasser den Durst stillen und den Trinkenden selbst dauerhaft zur Quelle machen kann, was für Lehrende sehr einschlägig erscheint: qui autem biberit ex aqua quam ego dabo ei non sitiet in aeternum, sed aqua quam

Alcuin, The bishops, kings and saints of York, Z. 1431–1433. Vgl. zur christlichen Symbolik des Wassers allgemein G. Jüttner, Art. Wasser A.I. Symbolik, ‚Element‘, LexMa 8 (1997), Sp. 2060–2061. 447 Joh 7, 38–39. 445 446

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

dabo ei fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam.448 Offenbar aus diesem Grund wurde ähnliche Terminologie etwa von Alkuin für geistliche Würdenträger benutzt. Wie Bullough bemerkt, nannte er die englischen Bischöfe fontes vivi, paradisi et flumina sacra und setzte sie damit mit den biblischen Flüssen des Paradieses aus Genesis 2, 10 gleich – „imagery of great boldness“, die von Alkuin übrigens nicht exegetisch unterfüttert wurde.449 Bischöfe erscheinen bei Alkuin weiter als lumina, was Bullough mit dem biblischen lux mundi in Verbindung bringt.450 In Beschreibungen des 9. Jahrhunderts finden sich generell häufig Bezeichnungen von Lehrern und geistlichen Würdenträgern als auf ihre Umgebung ausstrahlendes Licht, als ‚leuchtende Vorbilder‘ im Wortsinne. Die dahinterstehende Theorie, bereits seit der Patristik gängig, verbindet wiederum menschliche Fähigkeit mit göttlicher Begnadung. Sie lässt sich beispielsweise aus exegetischen Erläuterungen Alkuins herauslesen: Er erklärt bei der Auslegung der Bezeichnung Johannes des Täufers als lucerna ardens et lucens, dass jeder Mensch wie eine lucerna, eine Leuchte oder Lampe sei – Menschen leuchten und brennen nicht aus sich selbst heraus, sondern speisen sich aus dem Öl der Gnade Gottes, das ihnen eingegeben wird und von Gott entzündet werden muss; es kann auch wieder erlöschen. Alkuin verweist dazu auf den Apostel Paulus, der die Herkunft seiner Lehren aus der Gnade mit der Formel Non ego autem, sed gratia Dei mecum erläuterte.451 Das ausstrahlende ‚Leuchten‘ von Lehrern verweist also auf göttliche Begnadung. Nicht nur Lehrer, sondern besonders die Propheten, Apostel oder Heiligen werden von Alkuin wie von verschiedenen Kirchenvätern als lucernae und lumina bezeichnet, weil sie von der Gnade Christi erfüllt waren, der sich selbst als wahres Licht der Welt zu erkennen gab und versprach, dass derjenige Licht haben würde, der ihm nachfolgte.452 Mit dem biblischen Bild vom Licht, das nicht unter den Joh 4, 13–14. Bullough, Alcuin, S. 417. 450 Vgl. Bullough, Alcuin, S. 416, die Bibelstelle Matt 5, 14–16 (Bergpredigt): Vos estis lux mundi. non potest civitas abscondi supra montem posita. neque accendunt lucernam et ponunt eam sub modio sed super candelabrum ut luceat omnibus qui in domo sunt. sic luceat lux vestra coram hominibus ut videant vestra bona opera et glorificent Patrem vestrum qui in caelis est. (Interpunktion v. Verf.). 451 Alcuin, Commentaria in S. Joannis Evangelium, PL 100, Sp. 733–1008, hier Sp. 816–817: Omnes enim homines lucernae sunt, quia et incendi possunt et exstingui. Et lucernae quidem cum sapiunt, lucent, et spiritu fervent. Nam et si ardebant, et exstinctae sunt, etiam putent. Permanserunt autem servi Dei lucernae bonae ex oleo misericordiae illius, non ex viribus suis. Gratia quippe Dei gratuita, illa oleum lucernarum est. ‚Plus enim illis omnibus laboravi‘ (1 Cor 15:10), ait quaedam lucerna: et ne viribus suis ardere videretur, adjunxit: ‚Non ego autem, sed gratia Dei mecum‘. 452 Vgl. das Wort Christi an die Pharisäer, Joh. 8, 12: iterum ergo locutus est eis Iesus dicens ego sum lux mundi qui sequitur me non ambulabit in tenebris sed habebit lucem vitae. Vgl. als 448 449

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II. 4. Darstellung in biographischen Quellen

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Scheffel, sondern auf das candelabrum zu stellen war, konnte dann aber auch die Lehrtätigkeit und die Vorbildhaftigkeit von Geistlichen beschrieben werden.453 Der Alkuinschüler Hrabanus Maurus konnte etwa Bischof Friedrich von Utrecht brieflich für seine Schriftgelehrtheit und sanctitas loben, daran die Worte anschließen, dass der Herr ja den geistlichen ordo gemeinsam mit den Aposteln als Licht der Welt vorgesehen habe, und dann schlussfolgernd ableiten, dass auch Friedrich als wahrhaft erleuchtete lucerna auf das candelabrum gestellt sei, um allen im Hause Gottes zu leuchten.454 Das ausstrahlende Leuchten des Lehrers, der richtiges Verhalten lehrte, konnte ferner durch Daniel 12, 3 erläutert werden – dort heißt es, die Gelehrten leuchteten wie der Glanz des Firmaments, und Lehrer der Gerechtigkeit würden in Ewigkeit als Sterne glänzen: qui autem docti fuerint fulgebunt quasi splendor firmamenti et qui ad iustitiam erudiunt multos quasi stellae in perpetuas aeternitates. Auch damit wurde also dem Lehrer christliche und letztlich gottgegebene Tugend, hier die iustitia, zugesprochen. Diese Bibelstelle wurde etwa von Bischof Theodulf von Orléans zitiert, als er anordnete, die Priester seiner Diözesen sollten Schulen abhalten, dafür jedoch keine Bezahlung verlangen455 – die Stelle wird also zur Legitimation der Laienbildung eingesetzt. Auch profanere Bilder für das Lehren finden sich. Die Metapher der Wissensvermittlung als Schärfung des Geistes durch den Schleifstein, von Horaz in seiner Ars poetica verwendet und erläutert, wurde beispielsweise von Alkuin für

Beispiel für die Anwendung auf Propheten und Apostel Alcuinus, Commentaria in S. Joannis Evangelium, Sp. 817. 453 Matt 5, 14–16 (s. bei Anm. 450). 454 Hraban, Ep. 13, S. 400: Studium tuum ac diligentiam in sacrarum scripturarum meditatione plures, qui sanctitatem tuam noverunt, laudant, et merito, quia assiduus es in lectione et frequens in doctrina, prout ratio ordinis tui postulat; quem lucem mundi cum apostolis salvator nuncupat, ac de vero lumine inlustratam lucernam super candelabrum posuit, ut luceas omnibus, qui in domo Dei sunt. Vgl. auch Alkuin, Ep. 17, S. 47 an den Klerus von Canterbury: Vos estis, dicente veritate, lux totius Britanniae, sal terrae, civitas super montem posita, lucerna super candelabrum elevata. Alkuin, Ep. 20, S. 57 an Bischof Hygbald von Lindisfarne: Et tu, pater sancte, dux populi Dei, pastor gregis sancti, medicus animarum, lucerna super candelabrum posita, esto forma in omni bonitate omnibus te videntibus [...]. 455 Vgl. schon oben S. 135: Theodulf von Orléans, Erstes Kapitular, hier c. 20, S. 116: Presbyteri per villas et vicos scolas habeant. Et si quilibet fidelium suos parvulos ad discendas litteras eis commendare vult, eos suscipere et docere non rennuant, sed cum summa caritate eos doceant attendentes illud, quod scriptum est: ‚Qui autem docti fuerint, fulgebunt quasi splendor firmamenti. Et quia iustitiam erudiunt multos, fulgebunt quasi stellae in perpetuas aeternitates.‘ Cum ergo eos docent, nihil ab eis pretii pro hac re exigant nec aliquid ab eis accipiant excepto, quod eis parentes caritatis studio sua voluntate obtulerint.

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

die Beschreibung seines Lehrers Aelberht von York gebraucht.456 Eine weitere Adaptation der Schleifstein-Metapher, die Heiric von Auxerre im dritten Viertel des 9. Jahrhunderts formulierte, ist oben bereits zitiert worden – er hatte herausgestellt, dass die Lehre insofern nur Schleifstein sei, als wahre Erkenntnis immer von Gott komme.457 Diese Metapher ist allerdings in den gesichteten frühmittelalterlichen Quellen ansonsten selten aufgefallen und scheint erst mit der verstärkten Rezeption der antiken Dichtungslehre im Hochmittelalter populär zu werden. Wie aus Horaz deutlich wird, verband sich die Metapher des Schleifsteins mit der Kontroverse, ob ingenium oder aber Vernunft und Kunst entscheidend für die dichterische Fähigkeit waren. Mit der bescheidenen Selbstbezeichnung als Schleifstein, der nicht schneidet, aber andere schärft, stellte sich Horaz auf die Seite der Kunst.458 Dies impliziert freilich eine Vorstellung von Geistesschärfe als technisch erlernbarer Kompetenz, die frühmittelalterlichen Auffassungen zur Erkenntnis durch göttliche Begnadung eher fern stehen musste. Alkuin verwendete in einem anderen Kontext stattdessen das bereits einmal zitierte Bild des Lehrers, der den inneren ‚Funken‘ der Fähigkeit des Schülers aus ihm herausschlägt, um das natürliche Licht der Erkenntnis­ fähigkeit zu ‚zünden‘.459 Vertiefte Untersuchungen solcher Metaphorik könnten möglicherweise noch weitere Erkenntnisse erbringen. In ganz allgemeiner Art und Weise darf aber wohl davon ausgegangen werden, dass die Verwendung biblisch konnotierter Lichtund Wasserterminologie für Lehrende stets die Intention der Autoren impliziert, ihnen eine über das rein Intellektuelle hinausgehende, gottgegebene Kompetenz zuzuschreiben. Auch was die Bilder des Lehrens betraf, wurden Konzepte der gelehrten Wissensvermittlung ganz offensichtlich von Idealen der geistlichen Lehre überstrahlt.

456 Alcuin, The bishops, kings and saints of York, Z. 1436–1437: Istos veridica curavit cote polire,/ illos Aonio docuit concinnere cantu. 457 S. o. S. 119. 458 Horaz, Das Buch von der Dichtkunst, in: Sämtliche Werke. Lateinisch und Deutsch, Tl. 2: Satiren und Briefe, übers. u. bearb. von Hans Färber & Wilhelm Schöne, Darmstadt 19829, S. 230–260, hier Z. 304–308: [...] ergo fungar vice cotis, acutum reddere quae ferrum valet, exsors ipsa secandi; munus et officium, nil scribens ipse, docebo, unde parentur opes, quid alat formetque poetam, quid deceat, quid non, quo virtus, quo ferat error. Vgl. zum Kontext auch ebd., Z. 294–304. Die Verfasserin dankt Dr. Hartmut Beyer für den Hinweis auf diese Stelle. Vgl. für die Verwendung des Schleifsteintopos auch eine Formula in Cassiodor, Variarum libri duocecim, CCSL 96, ed. A. J. Fridh, Turnhout 1973, S. 3–499, hier l. 6, formula 17, S. 246, Z. 28–30: Sub nobis enim non licet esse imperitos, quando in uicem cotis ingenia splendida reddimus, quae causarum assiduitate polimus. Andere Belege sind nicht aufgefallen, wären aber vermutlich noch zu entdecken. 459 Alcuinus, De grammatica, PL 101, Sp. 850.

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II. 5. Zwischenergebnisse

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II. 5. Ideale des Lehrens: Zwischenergebnisse und neue Fragestellungen 5.1. Verknüpfungen zwischen gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre Zu Anfang dieses Kapitels wurden auf der Basis neuerer Forschung Ausgangsbefunde zur Charakteristik der ‚Bildungsreformen‘ Karls des Großen in den Dekaden um 800 festgehalten: Der Terminus der karolingischen ‚Renaissance‘ führt in die Irre, denn wir haben es nicht allein mit einer Reform von Ausbildung und Erziehung zu tun, sondern mit einer disziplinierenden Kirchen-, Gesellschafts- und Pastoralreform. Wesentliche Neuerungen bestanden in der Aufwertung teils ehemals heidnischer gelehrter Wissensdisziplinen – doch dies stellt nicht etwa eine ‚Säkularisierung‘ der Wissensdisziplinen dar, da diese im Gegenteil sakralisiert wurden. Hinzu trat eine vom Hof ausgehende institutionelle Verschiebung der gelehrten Wissensvermittlung in die Kirchen und Klöster des karolingischen Imperiums. Anhand normativer Quellen, der Korrespondenz Alkuins und einiger biographischer Texte wurde dann gefragt, welche Konzepte der geistlichen Lehre sich auffinden lassen, wie die gelehrte Wissensvermittlung mit ihr zusammenhing, und welche Folgen das für die Rolle des Lehrers und die soziale Interaktion unter Gelehrten hatte. Welche Zwischenergebnisse lassen sich angesichts der bislang angestellten Überlegungen und Quelleninterpretationen festhalten? Prinzipielles und deutliches Ergebnis ist in erster Linie: Die Reformen im Umkreis Karls des Großen und seines Nachfolgers Ludwig sind nicht als bloße Reformen des Schulwesens zu verstehen, sondern gewannen einige entscheidende kulturelle Wirkungen aus der Aufwertung und Konkretisierung eines Konzepts der geistlichen Lehre. Die Lehre als Weitergabe von doctrina, die korrektes Wissen und Verhalten, gottgefälliges Leben und geregelten Kult ermöglichte, war wesentliches Anliegen der fränkischen Elite. Einschlägige Vorstellungen waren in verschiedenen Akzentuierungen tief im christlichen Erbe verankert und konnten so im Zuge der Reformen rezipiert und als ureigenste Angelegenheit sämtlicher ordines der Kirche eingefordert werden.460 Die Lehre war dabei genauso Aufgabe der kirchlichen Hierarchie (die den Herrscher einschloss) wie des Mönchtums. Sie wurde hauptsächlich den Bischöfen und Äbten als Amtsaufgabe zugewiesen, schlug aber auch auf andere Ebenen kirchlicher oder gelehrter Wissensvermitt-

Zum Verständnis von ‚Kirche‘ im Frühmittelalter vgl. wie oben De Jong, Ecclesia and the early medieval polity.

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

lung durch – das Konzept der Lehre konnte in vielfältigen Formen für bestimmte Kontexte adaptiert werden, denn es war genauso universal wie diffus. Diese Verknüpfung von gelehrtem Wissen mit religiösen Konzepten kann entsprechend als Prägung einer spezifischen, abgrenzbaren Wissenskultur verstanden werden. Zwei Auswirkungen auf Wissenskonzepte und gelehrte Wissensvermittlung wären festzuhalten und als wesentliche Spezifika der resultierenden Wissenskultur anzusehen. Erstens wurde auch die spezialisierte Vermittlung gelehrten Wissens – wesentlich das Studium der artes liberales und der Patristik neben der Bibellektüre – allmählich als essentieller Teil religiöser doctrina verstanden. Die gelehrte Wissensvermittlung wurde also nicht als eigener Bereich neben die kirchliche doctrina gestellt, sondern ganz direkt mit ihr amalgamiert. Insbesondere wurde Beschäftigung mit schriftlichen gelehrten Traditionen an das übergreifende Wissenskonzept der ‚doppelten Lehre‘ angebunden, der auf die Vermittlung in Wort und eigenem Vorbild ausgerichteten duplex doctrina. Die Vermittlung gelehrten Wissens verwuchs so geradezu mit Konzepten der geistlichen Lehre, und es war diese Verknüpfung, die legitimierend wirkte. Als Resultat dieser Entwicklungen erscheint nicht nur eine allgemeine Hebung des ‚Bildungsniveaus‘ und ein Schub der Produktion von Dichtung, Lehrbüchern der artes und anspruchsvoller Biographie. Lehrer und Schüler (und Lehrerinnen und Schülerinnen) die in karolingerzeitlichen Kirchen und Klöstern antike Schriftsteller und Kirchenväter lasen und kommentierten, konnten ihre gelehrte Tätigkeit nun als Erfüllung biblischer und patristischer Gebote sehen. Die daraus entstehende Wissenskultur konnte das heidnische Erbe rezipieren und wirkt hier und da überraschend säkular. Man mochte etwa Dichtung und sogar Philosophie betreiben.461 Doch die Werte und Motivationen blieben religiös, und Gelehrte nutzten ihre intellektuelle Kompetenz eben auch dazu, ihren lokalen Gemeinschaften in Biographie und Hagiographie ruhmreiche Vergangenheiten in apostolischer Tradition herbeizukonstruieren, und sich selbst so als Teilhaber an den segensreichen ‚langen Ketten kirchlicher Gelehrsamkeit‘ zu stilisieren.462 Auch ein zweites Kennzeichen der religiösen Wissenskultur des karolingischen Imperiums ergab sich aus dieser Vermischung von Konzepten der gelehrten Wissensvermittlung und der Lehre: Solange gelehrter Unterricht die Vermittlung sakralisierten Wissens umfasste und mit der Belehrung über korrektes Verhalten verbunden war, musste sie unweigerlich auch religiös fundierte Machtausübung sein. Das Lehren in Wort und Vorbild, realisiert in der Predigt und der disziplinären Aufsicht, aber auch in der Vorbildfunktion oder der admonitio von Herrschern, Bischöfen, Äbten, Äbtissinnen und Priestern, diente der Einschärfung 461 462

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Vgl. z. B. Godman, Poets and emperors; Marenbon, From the circle of Alcuin. S. Alkuin, Ep. 83, S. 126 und vgl. von Padberg, Heilige und Familie.

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II. 5. Zwischenergebnisse

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von verbindlichen, religiös legitimierten Handlungsvorschriften. Wissen wurde so letztlich ganz direkte Macht: Gemäß typischer Vorstellungen zur Lehre sollten Untergebene sehr weitgehend durch Überzeugungswirkung zur Befolgung von Normen gebracht werden – doch letztlich war dem Lehrer von doctrina zu gehorchen, und es standen einige Sanktionierungsmöglichkeiten zur Verfügung.463 Wesentliche Mechanismen dieser Veränderungen waren die Ausweitung ursprünglich enger gefasster Konzepte und die Verschiebung von Werten und Normen zu neuen Trägergruppen: Verallgemeinert wurde, wie die Worte des Smaragdus von St. Mihiel zeigen, vor allem das Konzept der ‚doppelten‘ Lehre (Omnis enim doctrina duobus modis consistit, verbis videlicet et exemplis 464). Das Konzept der Lehre als Amtsaufgabe der Bischöfe wurde zudem über die Pflicht zur Predigt an die Diözesanen hinaus ausgeweitet, und umfasste nun (teils durchaus in Aufnahme älterer Beschlüsse) auch die Oberaufsicht über die Ausbildung und Lektüre der Kleriker sowie die Einsetzung von Lehrern und den Aufbau von Schulen. Ähnliches gilt für die Lehre der Äbte, die im späten 8. und im 9. Jahrhundert teils sogar selbst gelehrte Disziplinen unterrichteten. In einer klaren institutionellen Verschiebung sollten sich an Idealen des Lehrens nun aber die Rollen ganz unterschiedlicher Lehrender ausrichten. Gemeinsamer Idealtyp für sie war in erster Linie der Prälat, Seelsorger und geistliche Vater. Wie er sollten geistliche Lehrende ihre Untergebenen in Wort und eigenem Vorbild zur Befolgung der göttlichen Gebote anleiten und ihnen das zur Heilserlangung nötige Wissen vermitteln. Dazu sollten die Untergebenen in quasi-mütterlicher Liebe umsorgt, notfalls aber auch mit väterlicher Strenge und Strafen auf den richtigen Weg gezwungen werden. Zwischen dem geistlichen Lehrer und seinen ihm gehorsamen discipuli sollte sich im Idealfall eine individualisierte Form der verpflichtenden christlichen Nächstenliebe verwirklichen. Dieses Ideal war erreicht, wenn beide Seiten ihre Rollen verinnerlicht hatten und eine Pflicht zur geistlichen Liebe oder zum Gehorsam freiwillig erfüllten. Da die richtige Vermittlung von doctrina für das Seelenheil der Untergebenen genauso Auswirkungen hatte wie für das des Lehrers, verband Lehrende und Lernende eine gegenseitige Heilsverantwortung. Ihre Bindung setzte sich daher jenseits des Todes fort und fand dort in Zeugenschaft und Fürsprache für Lehrer bzw. Schüler vor Gott ihre Erfüllung. Dieses Ideal betraf um 800 in unterschiedlicher Akzentuierung sowohl Bischöfe wie Äbte – aber auch andere, teils schulische Lehrer. Es betraf zudem, was dringend einmal weiter verfolgt werden sollte, Lehrerinnen, die teils als mater spiritalis auftraten. An der Vermittlung von doctrina sah man also auch Personen 463 464

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Vgl. auch Patzold, Die Bischöfe im karolingischen Staat; Buck, Admonitio. Smaragdus von St. Mihiel, Expositio, S. 62.

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

teilhaben, die untergeordnete Ämter innehatten oder gar ganz ohne diese operierten: Ein Lehrer, der an einer Kathedralschule liturgischen Gesang unterrichtete, erschien als sapiens doctor.465 Auch dem nach der Aachener Kanonikerregel für die Ausbildung der Jugendlichen vorgesehenen Lehrer wurde eine Teilhabe am Ideal des docere verbo et exemplo zugeschrieben, er war gleichermaßen magister doctrinae wie testis vitae.466 Somit konnten auch Konzepte wie die geistliche Vaterschaft des Seelsorgers an seinen Untergebenen auf unterschiedliche Lehrverhältnisse ausgeweitet werden – wie Hildemar von Corbie schließlich um die Mitte des 9. Jahrhunderts die Benediktregel kommentieren sollte, war durch jede Form der Wissensvermittlung eine geistlich akzentuierte Vater-Sohn-Beziehung etabliert: unusquisque, qui imbuitur, ejus filius est, qui imbuit.467 Die makrohistorischen Konsequenzen dieser Ausweitung der Rolle des geistlichen Lehrenden sind nicht ganz leicht zu beschreiben. Mit den Reformen im Umkreis Karls des Großen setzte auf der Ebene der Institutionalisierung der Wissensvermittlung eigentlich eine Professionalisierung ein: Wo vorher Belehrung in doctrina und fortgeschrittene Wissensvermittlung letztlich Aufgaben der geistlichen Oberen gewesen waren, wurden nun in vielen Kirchen und Klöstern Schulen eingerichtet, an denen hauptamtliche Lehrer tätig waren. Diese Professionalisierung schlug sich in der Wahrnehmung der Wissensvermittlung aber zunächst nur wenig nieder. Stattdessen vermischten sich die Rollen des Prälaten und des Gelehrten miteinander, indem von Bischöfen und Äbten nun auch gelehrtes Wissen, von professionellen Lehrern auch das Lehren in Wort und Vorbild gefordert wurde. Obwohl also in institutioneller Hinsicht eine Professionalisierung des Unterrichts und damit auch der Ansatz einer funktionalen Differenzierung der Gesellschaft zu beobachten ist, entspricht ihr in kultureller Hinsicht keine Professionalisierung der Lehrerrolle. Schon gar nicht wäre von einer wie auch immer gearteten ‚Säkularisierung‘ zu sprechen – es ist vielmehr ihr Gegenteil zu verzeichnen, eine Sakralisierung. Sie betrifft nicht nur die heidnischen Wissensdisziplinen, sondern auch das Lehrerideal selbst – karolingerzeitliche Gelehrte sahen sich offenbar nicht als gelehrte, sondern als religiöse Experten. Das Legitimationsbedürfnis gelehrter Individuen, die sich und ihren eigenen Lehrern in der Selbst- oder Fremdbeschreibung eine Teilhabe am Idealbild des geistlichen Lehrers zuzusprechen suchten, dürfte dabei wichtiges Movens der Ausrichtung verschiedener Formen der Wissensvermittlung auf das Ideal der geistlichen Lehre gewesen sein. Der von Alkuin narrativ konstruierten Legitimation seiner Lehr465 466 467

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Vgl. Arnonis instructio pastoralis, c. viii, S. 199. Institutio Canonicorum Aquisgranensis, c. cxxxv, S. 413. Hildemar, Expositio, S. 32.

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tätigkeit als ‚Erbe‘ des bischöflichen Lehramts seines Lehrers Aelberht kommt in diesem Punkt die Stellung eines Schlüsseltextes zu: Die Aufteilung der bischöflichen Aufgaben Aelberhts unter seine Schüler, also die Trennung des Pastoralamts von der moralischen wie intellektuellen Lehre, stellt den entscheidenden Schritt der Professionalisierung dar, die sich im 8. und 9. Jahrhundert im Bereich der Wissensvermittlung vollzog. Das Auseinandertreten von geistlicher Lehre des Bischofs und gelehrter Unterrichtstätigkeit des schulischen Lehrers wurde aber von Alkuin durch die Betonung der Verwandtschaft und ‚Erbfolge‘ narrativ verdeckt und somit in gewisser Weise kompensiert – er betonte implizit die Gleichartigkeit seiner eigenen und der bischöflichen Lehre. Auch die häufig anzutreffenden, teils geradezu genealogischen Beschreibungen von Lehrern und Schülern berühmter Personen und die häufig betonte freiwillige Unterordnung unter Lehrer wären als ähnliche, funktional vergleichbare Aufwertungs- und Legitimationsstrategien anzusehen: Durch eine solche Unterordnung unter den Lehrer – ein Mechanismus, den man als Selbsteinschreibung in eine Traditionskette verstehen muss – konnten sich auch Gelehrte ohne Ämter an die longae ecclesiasticae eruditionis series der Kirche anschließen und so die eigene Autorität und das eigene Prestige erheblich steigern.468 Wo nicht von vornherein nach Schulen, sondern auch nach informellen Formen der Wissensvermittlung gefragt wird, treten umgekehrt jedoch auch Äbte und Bischöfe als oberste und wichtigste Lehrer ihrer Untergebenen hervor. Die Schulgeschichte hat gelehrte Äbte und Bischöfe auch stets entsprechend gewürdigt – nie jedoch in systematischer Form, so dass letztlich die Assoziation ‚Lehrer‘ – ‚Scholaster‘ heute deutlich etabliert erscheint. Prinzipiell sind aber jedem Abt und Bischof Elemente einer Lehrerrolle zuzuschreiben, denn eine Reihe von Praktiken, die nicht in den Kontext der Schule, wohl aber in den der Lehre gehören, wurde von ihnen ausgeübt: Nicht nur Unterricht, sondern schon die vorbildhafte Anleitung zur richtigen Lebensführung und die Ausübung der mit Belehrung über Normen einhergehenden Strafgewalt machte die geistlichen Oberen zu Lehrern – genau wie die Ermahnung von Untergebenen, die Oberaufsicht über die Lektüre von Klerikern und die zensierende Kontrolle neuer Schriften. Diese Verantwortlichkeiten wurden um 800 explizit mit dem Vokabular der Wissensvermittlung beschrieben.469 Bei der Interpretation des oftmals knappen und fragmentarischen Quellenmaterials aus dem Früh- und Hochmittelalter scheint es angeraten, solche unterschiedlichen Schattierungen und Organisationsformen von Lehrtätigkeit im Auge zu behalten, denn zumindest die ältere Forschung neigte dazu, bei jeder 468 469

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Alkuin, Ep. 83, S. 126. Vgl. oben II. 2.3.

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Erwähnung eines magister eine anstaltsmäßig organisierte Schule zu postulieren und den erwähnten magister als deren Scholaster anzusehen.470 Auch wo biographische Quellen von der Lehrtätigkeit von Äbten und Bischöfen sprechen, darf nicht automatisch Wissensvermittlung erschlossen werden, die in fester Form vor sich ging oder bestimmte intellektuelle Disziplinen betraf. Man kann zugespitzt formulieren, dass ein Bischof, der viele discipuli hatte, diese auch im Sinne geistlicher Anleitung durch sein Vorbild geprägt haben könnte, ohne dabei jemals gelehrte Lektüre mit ihnen zu betreiben. An diesen Befund wird unten weiter anzuknüpfen sein (Kapitel V.). Insgesamt wurden im 9.  Jahrhundert jedenfalls das geistliche magisterium des Abtes oder des Bischofs über ihre anvertrauten Mönche oder Kleriker sowie die Unterweisung in doctrina und intellektuellen Disziplinen durch von ihnen ernannte Lehrer also als sehr ähnliche oder gleichartige Formen der Lehre verstanden, semantisch ähnlich gefasst, und zeigen – zumindest, was die bislang diskutierten Fälle betrifft – identische grundlegende Wertebezüge und auf sie bezogene Verhaltensnormen. Als weitere parallele Formen der Lehre erscheinen die Überwachung von Kindern und die (hier nicht angesprochene) Predigt und Glaubensverkündigung gegenüber Laien. Wie einleitend vermutet wurde, sind also starke Zusammenhänge zwischen magistri und magisterium festzustellen, und diese können zu wesentlichen Teilen auf die Reformaktivitäten der Herrscher und der geistlichen Eliten des Frankenreiches zurückgeführt werden. Den größten gelehrten Glanz mag man nach wie vor dem Hof Karls des Großen zusprechen, doch schon eine Generation nach Beginn der Reformen zeigen sich im karolingischen Imperium vielfältige Konstellationen von Gelehrten, die zunehmend auch an der Peripherie als splendor firmamenti und ‚leuchtende Vorbilder‘ Exempel für eine tiefreligiös geprägte gelehrte Wissenskultur setzten. Diese Sachverhalte erlauben auch einen weiteren vorläufigen Befund: In der Literatur war häufig die Feststellung anzutreffen, frühmittelalterliche Bildung und Erziehung seien vor allem monastisch geprägt. Ist das wirklich so? Was den Bereich der fortgeschrittenen gelehrten Wissensvermittlung betrifft, kann man auf eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten zwischen monastischer und klerikaler Erziehung hinweisen. In den Reformen Karls des Großen und Ludwigs des Frommen wurden aufgrund einer allgemeinen Orientierung am Konzept geistlicher Lehre sehr ähnliche Wertorientierungen und parallele Verhaltensvorschriften für Mönche wie für Kleriker vorgegeben – und zwar ganz unbeschadet der Tatsache, dass gerade die ordnende Trennung unterschiedlicher Lebensformen Anliegen der Herrscher und der geistlichen Eliten war. 470

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Diese Tendenz ist etwa recht deutlich bei Lesne, Écoles.

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Das Hauptziel des monastischen Lebens war im Frühmittelalter selbstverständlich ein anderes als das der klerikalen Lebensform, und in der Erziehung von Mönchen wurden andere Inhalte und Lektüren favorisiert als in der Ausbildung von Klerikern, zumal solchen, die etwa für den Dienst in Landpfarreien vorgesehen waren. Im Bereich der fortgeschrittenen Wissensvermittlung – vor allem wohl im Training, das die für Ämter vorgesehene Elite der Schüler erhielt – bezog man sich aber auf identische Werte und Normen aus den Schriften der Kirchenväter. In den sozialen Ausformungen der Lehre verschwimmen Unterschiede sehr stark: Hierarchische Ordnung und liebender Umgang in der geistlichen Gemeinschaft wie in Lehrer-Schüler-Beziehungen waren eindeutig Gemeingut monastischer und klerikaler Lebensformen. Eine Abgrenzung eines monastischen bzw. klerikalen Ideals des Lehrers gestaltet sich entsprechend schwierig. Dass die Abgrenzung unterschiedlicher Typen von Schulen mindestens genauso schwierig ist, hat die neuere Forschung zu ‚externen Klosterschulen‘ der Karolingerzeit ebenfalls bereits gezeigt: Wie Madge Hildebrandt deutlich macht, konnte es in und bei Klöstern verschiedene Schulen geben, etwa auch angegliederte Schulen für Kleriker.471 Hier war auch schon aufgefallen, dass Bischof Theodulf von Orléans ausbildungswillige Kleriker offenbar ohne größere Schwierigkeiten in Klöster verweisen konnte 472 – die Grenze zwischen den beiden Lebensformen war gerade in Ausbildungsfragen durchlässig.473 Dass die monastische Erziehung der bisherigen Forschung als dominanter Typus für das Frühmittelalter galt, war meist sowieso nur damit zu begründen, dass ein Großteil der zur Verfügung stehenden frühmittelalterlichen Quellenmaterialien monastische Gemeinschaften betrifft und Klöstern für Erziehung und Wissensvermittlung im Frühmittelalter eine dominante kulturelle Rolle zuzusprechen ist, während ab dem 10. Jahrhundert zunehmend auch Domschulen aktiv wurden. Abweichende Wertorientierungen und Handlungsmuster spezifisch bezüglich der Wissensvermittlung und der Organisation von Lehrer-Schüler-Beziehungen waren jedoch bislang nicht festzustellen – die Aachener Kanonikerregel und die monastische Regelliteratur schärften identische Prinzipien der geistlichen Lehre ein, und diese geistliche Lehre war eine gesamtkirchliche Angelegenheit. Gerade deswegen war sie übrigens auch eine Angelegenheit von religiosen Frauen. Da gerade die Vorstellung eines ‚monastisch‘ geprägten Frühmittelalters schon einleitend als problematisch angesprochen wurde, wird man dieses Zwischenergebnis einmal in deutlichen Worten festhalten dürfen: Die gelehrte Wissenskultur, Vgl. Hildebrandt, External school. S. oben S. 134–135. 473 Vgl. zum Austausch von ‚externen Schülern‘ im Bereich fortgeschrittener Wissensvermittlung weiter unten (III. 4.). 471 472

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die im karolingischen Imperium seit den Reformen um 800 entstand, ist nicht als monastisch geprägt zu bezeichnen – sie ist eine Wissenskultur der gesamten Kirche. Auf Unterschiede monastischer und klerikaler Wissensvermittlung wird entsprechend wieder zurückzukommen sein, wenn die weitere Differenzierung gelehrter Wissenskulturen im 12. Jahrhundert thematisiert wird (VI. 3.–VI. 4.).

5.2. Ex consortio veri magistri. Geistliche Lehre, Charisma und sakrale Autorität von Gelehrten Was die Autorität von Lehrern betrifft, ergab bereits die Untersuchung von normativen Texten, vor allem der Regelliteratur, einen komplexen Befund. Als bislang zu wenig beachtete Konsequenz der Verknüpfung von gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre ergab sich, dass verschiedenste Typen der Wissensvermittlung auf verhaltensleitendes, sakralisiertes Wissen und göttliche ‚Wahrheit‘ ausgerichtet wurden. Damit ist sowohl eine hochgradige Sakralisierung lehrender Tätigkeit als auch eine Verquickung von Lehre und Macht zu beobachten. Als prägendster Vorstellungsrahmen des Lehrens, der diese Aspekte verbindet, erschien die ‚pneumatische‘ geistliche Vaterschaft des Lehrers an seinen Schülern durch Glaubensverkündigung, die ihn zu mehr als einem ‚bloßen Pädagogen‘ machte. Diese Unterscheidung hatte sich bereits bei Paulus gefunden, der paedagogi und patres einander gegenübergestellt hatte.474 Die Autorität von Lehrern hing somit von zwei zusammenhängenden Komponenten persönlicher Eignung ab. Einerseits beruhte sie auf Kompetenz in verschiedenen Wissensbereichen, etwa den Kenntnissen der intellektuellen Disziplinen, dem Wissen um göttliche Gebote und doctrina sowie um entsprechende Verhaltensnormen. Alkuin hatte in einem Brief an einen Schüler diese Bereiche als artes – sapientia – mores aufzählen können.475 Entscheidender sowohl für die Qualifikation des Lehrers wie den Lernprozess des Schülers war jedoch das Einwirken göttlicher Gnade, für die eine vorbildliche Lebensführung nötig war. Gottesnähe, die einerseits als Gnadengeschenk gegeben wurde, andererseits aber aktiv angestrebt werden musste, war eine Vorbedingung des Zugangs zur Erkenntnis. Besonders in der Vita Sturmi hatte sich hier gezeigt, dass Unterricht als asketische 474 1 Kor. 4.14–16: nam si decem milia pedagogorum habeatis in Christo, sed non multos patres. nam in Christo Iesu per evangelium ego vos genui. Rogo ergo vos imitatores mei estote (Satzzeichen v. Verf.). 475 Vgl. Alkuin, Ep. 294, S. 451: Olim te genui, nutrivi, alui, et ad perfectum virum usque Deo donante perduxi, artibus studiose eruditum, sapientiae sole inluminatum, moribus adprime ornatum.

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Übung verstanden werden konnte, die der göttlichen Begnadung den Boden bereitete. Diese Rückbindung der Erkenntnis an die göttliche Inspiration oder andere Formen transzendenten Einwirkens muss stärker betont werden als in bisherigen Forschungen, denn sie bildet eine wesentliche Grundlage der Autorität frühmittelalterlicher Gelehrter. Wie sich in der Auseinandersetzung mit Jaegers Interpretation der Vita Sturmi gezeigt hat, macht es wenig Sinn, in frühmittelalterlichen Quellen nach hochmittelalterlich-‚humanistischer‘ Betonung menschlicher Fähigkeit zu suchen.476 Gerade in karolingerzeitlichen Quellen wird man sich dabei immer auf eine dichotomische Vorstellung zurückgeworfen finden, die göttliches Allwissen prinzipieller Beschränkung rein menschlichen Wissens gegenüberstellt. Der wesentlicher Aspekt wird bei einer Fokussierung auf ‚Menschliches‘ dabei übersehen: Frühmittelalterlichen Vorstellungen zufolge war es wohl die bedeutendste Fähigkeit des menschlichen Verstandes, göttliche Wahrheit erfassen zu können. Auch wenn dies möglicherweise nur bruchstückhafte Erkenntnis war, brachte doch das Konzept der Inspiration eine sehr unmittelbare Teilhabe menschlicher Erkenntnis am Göttlichen mit sich. In Individuen, die wie Sturmi durch charismata oder durch Inspiration an göttlicher Erkenntnis teilhatten, sah man göttliches Wissen und göttliche Wahrheit dann ganz unmittelbar ‚verkörpert‘. Diese direkte, ermächtigende Teilhabe an der göttlichen Sphäre erklärt die Sakralisierung der Tätigkeit von Gelehrten, und damit auch wesentliche Aspekte ihrer Autorität. Das Konzept des Inspirationswissens dürfte zudem auch zur Dimension der Sichtbarkeit und Beobachtbarkeit des vorbildlichen Lehrers zurückverweisen: Ein exemplarisches Auftreten war nicht nur Erfüllung der Rolle des geistlichen Lehrers – es konnte auch als Beweis für Gottesnähe dienen. Gerade wenn man frühmittelalterlichen Lehrenden zusprach, ‚leuchtendes‘ Vorbild zu sein, sprach man ihnen letztlich göttliche Begnadung zu. Dies dürfte durchaus als Vorform späterer hochmittelalterlicher Bezüge auf ‚sichtbare Tugend‘ zu verstehen sein, die Jaeger erforscht hat.477 Wie wäre hier also mit dem Begriff des ‚Charismatischen‘ umzugehen? Nun – letztlich macht die Bandbreite und Diffusität von ‚Charisma‘-Begriffen und -Konzepten in der Forschung ein Arbeiten mit ihnen relativ schwierig. Jaegers Arbeiten zu den Kathedralschulen des 10. und 11.  Jahrhunderts haben einzelne als charismatisch aufzufassende Elemente des Lehrens für diese Periode sehr stark betont. Aber auch schon Illmer hatte in seiner Untersuchung zu Formen der Erziehung und Wissensvermittlung im Frühmittelalter vor 800 einen Typus der Erweckungserziehung konstatiert, den er an das Webersche Charisma-Konzept 476 477

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Vgl. oben II. 4.2. in Auseinandersetzung mit Jaeger, Envy of Angels, S. 22. Vgl. Jaeger, Envy of Angels.

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anlehnte.478 Münster-Swendsen bringt dann neuerdings neben dem Charisma auch das Webersche Konzept der Virtuosität für die hochmittelalterliche Erziehung ins Spiel. Zudem tritt der Begriff der charismata in meist paulinischem Sinn in der Quellensprache auf. Für den hier behandelten Zeitraum könnte man angesichts der verschiedenen Operationalisierungen prinzipiell nicht nur für das Mönchtum, sondern auch für in Gemeinschaft lebende Kleriker ebenfalls einen Typus der charismatischen Erziehung und der ‚sakralen Lehrerschaft‘ feststellen: Lernprozesse waren als gemeinsame Übung von Lehrer und Schüler auf Annäherung an Gott und heilsversprechende Begnadung ausgerichtet und zielten somit auf den Bereich des Übermenschlichen und Außeralltäglichen.479 Unter ‚Charisma‘ könnte man freilich auch anderes verstehen: Interessante Querverbindungen ließen sich im vorliegenden Fall etwa zum Charisma-Konzept Rudolf Sohms entwickeln.480 Die Aspekte des Revolutionären und Normbrechenden sowie der nicht weiter erklärbaren Überzeugungskraft des charismatischen Individuums, die gerade dem Weberschen Charisma-Begriff inhärent sind, treten allerdings in der karolingerzeitlichen Kultur weit in den Hintergrund – klösterliche und kirchliche Wissensvermittlung der Epoche hatte charismatische Formen der Lehre bereits sehr weitgehend veralltäglicht und suchte sie gerade durch Methodisierung und Rückbindung an Schriftlichkeit zu festigen. Ob man die behandelten Ebenen karolingerzeitlicher Wissensvermittlung als charismatisch bezeichnen sollte, ist somit sehr weitgehend davon abhängig, welchen Aspekt des Charismatischen man betonen möchte. Da bisherige Forschungen zur Wissensvermittlung den Begriff oft verwenden, aber keine einheitliche Begriffsverwendung erreicht haben, wäre eine weitere Be478 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 4–15 u. ö.; Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery, Dies., Medieval virtuosity; Illmer, Formen der Erziehung, S. 181. 479 Vgl. zu den Komponenten des Charisma-Begriffs hier nur Giancarlo Andenna, Mirko Breitenstein & Gert Melville, „Vorbemerkungen“, in: Dies. (Hgg.), Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter. Akten des 3. Internationalen Kongresses des Italienisch-deutschen Zentrums für Vergleichende Ordensgeschichte in Verbindung mit Projekt C „Institutionelle Strukturen religiöser Orden im Mittelalter“ und Projekt W „Stadtkultur und Klosterkultur in der mittelalterlichen Lombardei. Institutionelle Wechselwirkung zweier politischer und sozialer Felder“ des Sonderforschungsbereichs 537 „Institutionalität und Geschichtlichkeit“ (Dresden, 10.–12. Juni 2004), = Vita regularis 26, Münster 2005, S. XI–XX. 480 Vgl. allgemein Andenna, Breitenstein & Melville, Vorbemerkungen; Carl Heinz Ratschow, Art. Charisma I. Zum Begriff in der Religionswissenschaft, TRE 7 (1981), S. 681–682, zu Sohm vgl. z. B. Peter Haley, „Rudolph Sohm on Charisma“, Journal of Religious Studies 60.2 (1980), 185–197. Zu Max Weber vgl. auch Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Studienausgabe, 5. rev. Auflage, besorgt von Johannes Winckelmann, Tübingen 1980, hier S. 124 und 140–148.

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griffsdiskussion umständlich und vermutlich unfruchtbar. Während der Begriff als Oberbegriff für verschiedene Formen der Begnadung (also am ehesten im paulinischen Sinn) beibehalten werden kann, erscheint es in der weiteren Auseinandersetzung mit den Thesen Jaegers und anderer sinnvoller, jeweils auf detaillierteren Analyseebenen anzusetzen. Obwohl das Schreiben über ‚charismatische Lehre‘ im Mittelalter sicherlich zumindest insofern Sinn macht, als es bereits jetzt eine Aura der Faszination für vorher als trocken verschrieene Themen erzeugt hat, scheint es forschungspragmatisch zweckmäßiger, unterschiedliche Formen und Strategien der Konstitution von Autorität durch ‚Charisma‘ zu verfolgen. Angesichts der starken Verknüpfung von geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung müsste dabei vor allem ganz grundsätzlich weitergefragt werden, wie weit Gelehrte an sakralisierter Autorität teilhatten. Wie konnte man die zur Handhabung sakralisierten Wissens nötigen Qualifikationen erreichen, und wer konnte – in den Worten des Hieronymus und des Smaragdus von St. Mihiel – als Teilhaber des ‚wahren Lehrers Christus‘, ex consortio veri magistri, agieren? Wie hier bereits auffiel, konnte ein hochgelehrter Scholaster und späterer Abt wie Alkuin recht weitgehend an der religiösen Autorität der Kirche partizipieren. Gerade in der Person Alkuins, der aufgrund seiner außergewöhnlichen Autorität pastorale Episteln an ganze Regionen verfassen konnte, zeigt sich damit auch die hohe Sprengkraft frühmittelalterlicher Vorstellungen zur Autorität von Gelehrten: ‚Einfache‘ Lehrer durften sich geistlichen Würdenträgern zwar vielleicht nicht überordnen, doch konnte ihnen individuelle göttliche Begnadung genauso oder vielleicht sogar eher zu Teil werden als mächtigen Prälaten.481 Die Teilhabe von Gelehrten an sakraler und kirchlicher Autorität wirft damit eine Problematik auf, die für das 9. Jahrhundert prägend erscheint, aber bislang wenig beachtet wurde: Die Form sakralisierter Autorität, die ein Lehrer wie Alkuin für sich beanspruchte, war der Autorität kirchlicher Amtsträger, der Bischöfe und Äbte, mehr oder minder eng verwandt. Diese waren es auch, die (wie bereits gesehen) in der Patristik, in der Karolingerzeit und darüber hinaus als doctores und magistri angesprochen wurden. In Anlehnung an Überlegungen Peter Godmans für das 12. Jahrhundert könnte man den ‚Lehrer‘ insofern metaphorisch als eine Art Doppelgänger des geistlichen Oberen verstehen482 – oder, wie dies bei Alkuin erschien, als ‚jüngeren Bruder‘ mit gleichartiger Autorität, aber letztlich ohne entsprechende Machtmittel. Vgl. zu dieser Problematik allgemein Peter Von Moos, „Krise und Kritik der Institutionalität. Die mittelalterliche Kirche als ‚Anstalt‘ und ‚Himmelreich auf Erden‘“, in: Institutionalität und Symbolisierung. Verstetigungen kultureller Ordnungsmuster in Vergangenheit und Gegenwart, hg. v. G. Melville, Köln-Weimar-Wien 2001, S. 293–340. 482 Vgl. Godman, The Silent Masters, S. 347–348. 481

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Die Teilhabe der Bischöfe und Äbte an der Autorität der Gesamtkirche war allerdings von klarer rechtlicher und verfahrensmäßiger Normierung gestützt, denn sie war im Kirchenrecht festgeschrieben und in jedem individuellen Fall von komplexen Ritualen der Wahl und Weihe etabliert worden. Andere ‚Lehrer‘, etwa Alkuin, partizipierten an dieser Form von Autorität, konnten sie aber weder gegenüber der Hierarchie vertreten noch sich selbst direkt zuschreiben. Sie stellten sie stattdessen indirekt dar, meist durch den Anschluss an ihre eigenen Lehrer. Sowohl Prälaten wie Gelehrte beanspruchten aber letztlich, die Kirche zu repräsentieren. Diese Konstruktion der Lehrerrolle hat eine Konsequenz, die in der bildungsgeschichtlichen Aufarbeitung der karolingerzeitlichen Quellenmaterialien bislang kaum bedacht wurde: Theoretisch müssten sich Gelehrte ohne Amt und Würden in einer Situation latenter Konkurrenz zu den Amtsträgern der kirchlichen Hierarchie befinden, denn ihre Rollen waren nicht vollständig voneinander abgegrenzt und – wie man wohl annehmen muss – nicht vollständig funktional ausdifferenziert. Diese Problematik muss für die weiteren Überlegungen mit bedacht werden. Gerade Forschungen zum Hochmittelalter nehmen das generische ‚Frühmittel­ alter‘ meist als stark monastisch geprägt und frühmittelalterliche Gelehrte oft als konservativ und autoritätsfixiert wahr. Doch die beschriebenen Konzeptionen rückten ‚Lehrer‘ und Kirche so nah aneinander, dass von Gelehrten letztlich erhebliches subversives Potential für die geistliche Hierarchie ausgehen konnte. Mit diesem Befund stellt sich nachdrücklich auch die Frage, wie in der individuellen Umsetzung der Lehrerrolle mit dieser Problematik umgegangen wurde. Wie wurde die Spannung gelehrter und kirchlicher Autorität überhaupt stabilisiert? Diese Thematik wird in der Untersuchung von Mechanismen der Kontrolle gelehrter Autorität im Frühmittelalter erneut aufzuwerfen und weiterzuentwickeln sein. (Kapitel IV.). Schließlich ergibt sich ein weiteres, zunächst noch eher theoretisches Zwischenergebnis zur Autorität des Lehrers: Wie einleitend vermutet wurde, lag die Sakralisierung der Wissensvermittlung durch Annäherung an das Konzept der geistlichen Lehre ganz offensichtlich auch der Vorstellung zugrunde, dass der Lehrer nicht kritisiert werden dürfe. Je mehr ein Lehrer an sakral gedachter Autorität partizipierte, desto weniger konnte man ihm widersprechen. Kritisierte man einen angesehenen Lehrer in inhaltlicher Hinsicht massiv, warf man ihm ja nicht nur einen Fehler vor. Man musste ihm entweder explizit oder implizit die Teilhabe an göttlicher Begnadung absprechen und führte somit einen heftigen Angriff auf die Grundlagen seiner Autorität und seines Status. Für den Bereich nicht sakralisierten ‚bloßen‘ Bildungswissens, also etwa Einzelfragen der Grammatik, wäre Kritik an Lehrern dagegen mutmaßlich als wenig problematisch einzustufen.

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Die Verknüpfung von geistlicher Lehre und Herrschaft trug zum ‚Kritikverbot‘ ebenfalls bei: Kritik an einem Lehrer, der Aufsichtsfunktionen innerhalb einer geistlichen Gemeinschaft innehatte, stellte einen Verstoß gegen das grundsätzliche Gebot der oboedientia dar. Kritik an Höherstehenden war beispielsweise im Kloster nur bei ausreichender Berufung auf legitimierende Normen (z. B. entsprechende Schriften) erlaubt und musste bestimmten Verfahrensformen folgen. Hildemar hatte in seinem Regelkommentar ausgeführt, dass sich ein iunior im Kloster in dem Moment dem senior als überlegen verstehen dürfe, wo er etwas richtiger mache, und diesen dann auf seine Normverletzung aufmerksam machen dürfe – zunächst im Stillen, gemäß dem Schema der denuntiatio evangelica nach zweimaligem vertraulichen Tadel auch öffentlich.483 Und tatsächlich hatte man sich in der frühmittelalterlichen Gesellschaft ja nicht nur mit Kritik am Lehrer, sondern generell mit Kritik gegenüber Ranghöheren zurückzuhalten oder diese den Umständen anzupassen. Auch dem weltlichen Herrn, etwa dem König oder Grafen, durfte nicht ungestraft widersprochen werden, ohne dessen Ehre zu verletzen – kontroverse Fragen wurden deswegen möglichst in nichtöffentliche Verhandlungen ausgelagert.484 Hier war entsprechend bereits aufgefallen, wie Alkuin seine Ermahnungen an Höhergestellte mit bestimmten erklärenden Zusätzen sozusagen ‚entschärfte‘. Es scheint also, als ob sich hinter der von Forschungen zum Hochmittelalter oft hervorgehobenen ‚unkritischen‘ Mentalität des Frühmittelalters nicht zuletzt auch Mechanismen der ranggeordneten Kommunikation verbergen. Für den Moment mag daher die Bemerkung erlaubt sein, dass vor allem eine Tatsache dadurch illustriert wird, dass ältere Forschungen zum Hochmittelalter den Gehorsam gegenüber Herrschern als selbstverständlich hinnahmen, denjenigen gegenüber dem Lehrer aber als so befremdlich einstuften: Die moderne akademische Welt ist sehr stark auf ein Ideal der ‚Gleichwertigkeit‘ aller Akademiker und des sachlichen, herrschaftsfreien Diskurses ausgerichtet. Alternativen dazu wurden offenbar gerade in der Forschung des früheren 20. Jahrhunderts als so problematisch eingestuft, dass man sie lieber kritisierte als erklärte. Ob das daran liegt, dass man ein Ideal der hierarchielosen Diskussion in der Wissenschaft der Zeit bereits alternativlos verwirklicht sah, oder ob das Thema nicht vielleicht gerade aufgrund seiner Aktualität so energisch mit Wertungen versehen wurde, kann dahingestellt bleiben. Wenn man sich für Eigenlogiken Vgl. oben S. 106. Vgl. dazu Gerd Althoff, „Colloquium familiare – colloquium secretum – colloquium publicum. Beratung im politischen Leben des früheren Mittelalters“, in: Ders., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997, S. 157–185 (urspr. 1990); Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas, bes. S. 48–57. 483 484

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mittelalterlicher Wissenskulturen interessiert, muss man jedenfalls Rang als historische Kategorie ernstnehmen. Der Thematik wird in Kapitel IV. wiederum noch genauer nachzugehen sein.

5.3. Beziehungen von Lehrern und Schülern im Frühmittelalter Was die Wahrnehmung von Lehrer-Schüler-Beziehungen betrifft, konnte die Fokussierung geistlicher Lehre mehrere sehr interessante Befunde erbringen, die wiederum zu einer Auseinandersetzung mit einschlägigen Forschungen zum Hochmittelalter anregen. Die liebende Bindung zwischen Lehrern und Schülern ist in letzter Zeit mehrfach bemerkt und hervorgehoben worden. Besonders Jaeger sieht einen Typus der „education in love“ als Kennzeichen des Hochmittelalters und macht einige frühmittelalterliche Vorläufer aus, etwa Alkuin. Den Zeitraum vom 10. bis zum 12. Jahrhunderts hat zuletzt MünsterSwendsen untersucht, und sie konstatiert ebenfalls, dass die Lehrer-SchülerBeziehung als wesentlicher Rahmen der Vermittlung von Wissen, Werten und Normen verstanden werden muss.485 Dass es sich bei den in verschiedenen Kulturen und Epochen auftretenden engen und emotional geführten Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern nicht etwa um eine anthropologische Grundkonstante handelt, unterstreicht Jaeger genauso wie Münster-Swendsen zu Recht – die persönliche Bindung und die Praktiken in der Beziehung zwischen Lehrer und Schüler sind als Resultat kulturspezifischer Ideale und sorgfältig normierter und überwachter So­ zialisationsprozesse zu verstehen und müssen im jeweiligen Kontext untersucht werden.486 Diesen Überlegungen wäre hier prinzipiell beizupflichten – gerade Lehrer-Schüler-Beziehungen erweisen sich als kleinste abstrakte Untersuchungseinheiten einer Wissenskultur und zeigen deren Spezifika sozusagen en miniature. Das legt freilich auch nahe, pointiert nach Unterschieden zwischen früh- und hochmittelalterlichen Lehrer-Schüler-Beziehungen zu fragen und so den historischen Hintergrund der von Jaeger und Münster-Swendsen beschriebenen Konzepte zu klären. Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 59–81 (Zitat ebd., S. 59) und Jaeger, Envy of Angels, S. 2–52 und passim. Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery und MünsterSwendsen, Medieval virtuosity. 486 Vgl. Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery, S. 317 mit Anm. 21, in nur minimalem Kontrast zu Jaeger, Ennobling love, S. 59, der etwas stärker darauf verweist, dass das emotionale Potential der Lehrer-Schüler-Beziehung in verschiedenen Kulturen in sehr ähnlicher Weise aktualisiert wird. 485

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Welche Spezifika frühmittelalterlicher Lehrer-Schüler-Beziehungen lassen sich also feststellen? In ihren Untersuchungen zum Hochmittelalter weisen Jaeger wie Münster-Swendsen auf den quasi-familiären, liebenden Umgang zwischen Lehrer und Schüler als geistigem ‚Vater‘ und ‚Sohn‘ hin. Sie zeigen, dass dieses Konzept – spätestens im 12. Jahrhundert 487 – mit Rückgriffen auf den antiken Grammatiker Quintilian erklärt wurde, der dem (profanen!) Lehrer eine Form der geistigen Vaterschaft am Schüler zuschrieb.488 Sowohl Jaeger wie MünsterSwendsen betonen zudem, dass die Liebe zwischen Lehrer und Schüler ein bewusst einsetzbares erzieherisches Mittel war. Der Lehrer konnte sie dem Schüler gewähren – oder sie zurückhalten, was ein wesentliches Mittel war, ihn zum Gehorsam und zur Unterordnung zu bewegen. Jaeger formuliert etwa über die Erziehungstechnik Baudris von Bourgueil im 11. Jahrhundert: „The teacher’s love is made the reward of good manners. He refuses his love until the boy behaves.“ 489 Die Liebe des Lehrers erscheint, wie Münster-Swendsen formuliert, als erzieherische „affectionate strategy“ und gelangte zu ihrem Ziel, wenn der Schüler sich in freiwilliger Unterordnung an den Lehrer anschloss und somit eine ‚Wahlverwandtschaft‘, eine „elective affinity“ entwickelte.490 Jaeger betont darüber hinaus die ‚charismatische‘ Überzeugungswirkung der physischen Präsenz des Lehrers.491 Mit dieser Betonung des liebenden Charakters mittelalterlicher Erziehung setzen Jaeger und Münster-Swendsen eine schon bei Riché sichtbare Forschungstendenz fort: Ganz zu Recht betonen sie, dass dem Früh- und Hochmittelalter pädagogische Reflexion und erhebliche erzieherische Raffinesse zuzusprechen ist – man sollte mittelalterliche Erziehung nicht, wie in der älteren Forschung teils geschehen, auf Gewalt und Schläge reduzieren.492 Münster-Swendsen sucht lobenswerterweise auch allzu harmonisierende Tendenzen zu nuancieren – sie stellt deutlich heraus, dass mittelalterliche Erziehung durchaus auch Schläge beinhaltete. Zudem weist sie darauf hin, dass angesichts psychologischer

487 Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 59, Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery, S. 308–309. 488 Vgl. oben S. 65. 489 Jaeger, Ennobling love, S. 72. 490 So die Kapitelüberschrift „Affectionate strategies and elective affinities“ bei MünsterSwendsen, Model of Scholastic Mastery, S. 308. Vgl. auch am Beispiel von Froumund von Tegernsee ebd., S. 312: „This little model shows a teacher using affection – and the threat of its withdrawal – as disciplinary measures, instead of mere physical punishment or threats therof.“ 491 Jaeger, Envy of Angels, S. 11–14 und 76–87 u. ö. 492 Vgl. explizit zu dieser Frage v. a. Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery, S. 309–316 und vergleiche das Zitat der vorletzten Anm.

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Grundbefindlichkeiten von Kindern der erziehende ‚Liebesentzug‘ durch den Lehrer als Bezugsperson großen Druck auf Schüler erzeugen konnte.493 Während diesen letzteren Überlegungen durchaus zuzustimmen ist, lässt sich frühmittelalterliche Wissensvermittlung angesichts der bislang gewonnenen Erkenntnisse von dem bei Jaeger und Münster-Swendsen beschriebenen Typus ‚liebender Erziehung‘ aber deutlich absetzen: Es dürfte deutlich geworden sei, dass die typischen Formen des von Liebe (caritas, amor, affectus) und hierarchischer Ordnung (ordo) bestimmten Umgangs zwischen Lehrer und Schüler im Frühmittelalter nicht aus dem Bereich der intellektuellen Wissensvermittlung stammten. Man bezog sich nicht auf die geistige Elternschaft des Lehrers nach Quintilian, sondern auf die ‚pneumatische‘, auf Einwirkung Gottes gründende geistliche Vaterschaft nach Paulus. Im Bereich der fortgeschrittenen Wissensvermittlung realisierte sich die Bindung zwischen Lehrer und Schüler im Frühmittelalter nicht als intellektuelle, sondern als geistliche Verwandtschaft. Die resultierenden Muster der Interaktion mögen dann denjenigen hochmittelalterlicher Lehrverhältnisse teils täuschend ähnlich sehen: Die Bindung zwischen Lehrer und Schüler wurde in der Interaktion durch liebendes symbolisches Handeln umgesetzt, und in Situationen physischer Trennung setzte man Beziehungen fort, einerseits durch materielle Hilfe und pragmatische Dienste, andererseits auf spiritueller und kommunikativer Ebene durch Briefe, Ermahnungen und Gebetshilfe. Solche Handlungen hatten Zeichencharakter und wurden als freiwillige Ausdrucksformen der Liebe (meist caritas, aber auch amor und dilectio) verstanden. Doch es bestand auf beiden Seiten der Bindung durch ihre Einbettung in Normen und Werte geistlicher Gemeinschaften ein starker Verpflichtungscharakter, der den von Jaeger und Münster-Swendsen untersuchten Lehrer-Schüler-Beziehungen fehlt – oder zumindest den von ihnen entworfenen Modellen. Gesucht haben beide Forscher nach solchen eher kirchlich-geistlich akzentuierten Phänomenen offenbar kaum, was mit ihren Forschungsinteressen zusammenhängt und forschungsgeschichtlich aus der Entwicklung ihrer Fragestellungen aus dem ‚Renaissance‘-Paradigma zu erklären wäre. Im Frühmittelalter ergibt sich aber ein sehr starker Verpflichtungscharakter der Lehrer-Schüler-Beziehung aus der geistlichen Akzentuierung der Wissensvermittlung und dem Bezug der Lehre auf den transzendenten Bereich. Er erklärt einige wesentliche Aspekte: Enge und intensiv geführte Lehrer-Schüler-Bindungen wurden im Frühmittelalter als besonders prägend verstanden, da sie eine pastorale Dimension hatten. Längere Zeitspannen des Zusammenlebens (convictus), Unterricht und geistliche Lehre durch Bischöfe, Äbte oder sonstige Lehrer machten ein allgemeines geistliches magisterium zu einer dyadischen Bindung. Diese pas493

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Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery, S. 316.

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II. 5. Zwischenergebnisse

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torale Bindung zwischen geistlichem Lehrer und Schüler resultierte nicht nur in sozialer Identifikation, sondern bewirkte eine individuelle, über den Tod hinaus fortbestehende spirituelle Verantwortung – und zwar großenteils unabhängig von individueller Zuneigung. Wie die Visionsliteratur zeigte, befürchteten Lehrende in unterschiedlichen Stellungen eine jenseitige Sanktionierung ihrer Lehrtätigkeit. Der Unterordnung der Schüler entsprach so eine Verpflichtung des Lehrers zur Liebe, die hier anhand der Regelliteratur und der Schriften Alkuins deutlich herausgearbeitet werden konnte. Die liebende Sorge für Schüler, die der starken Stellung des geistlichen Oberen als Verpflichtung gegenüberstand, wurde von Alkuin in deutlich emotionale Ausdrucksformen umgesetzt. Neben den vielen spielerischen Tiermetaphern fällt als prägendes Bild die geistliche Elternschaft auf, die für den Lehrer sowohl die Vater- wie die Mutterrolle vorsah. Interessant erscheint bei Alkuin aber auch die hochaufgeladene Symbolik der lacrimae magisterii: Alkuin befürchtete, seine Schüler an den Teufel zu verlieren und sah dadurch offenbar auch sein eigenes Verdienst vor Gott gefährdet.494 Seine ‚Tränen des Lehramts‘ demonstrierten nicht nur, dass er seine väterliche Liebe enttäuscht sah, sondern dass er sich um eine ihm rechtmäßig zustehende (quasi ‚dienstliche‘) Erwiderung seiner Liebe betrogen fühlte. Und ganz entsprechend mussten Schüler ihre Lehrer tatsächlich lieben, da diese geistliche Vorgesetzte waren und an sakralisierter Autorität teilhatten. Weder die Liebe des Lehrers noch die Liebe des Schülers erscheinen somit als frei gewährbar – wie sich am Beispiel Alkuins zeigte, konnte ein Lehrer seine Liebe insbesondere nicht einfach entziehen, ohne dabei selbst jenseitige Sanktionierung befürchten zu müssen. Wo hochmittelalterliche Lehrer durch Liebesentzug sanften Druck auf ihre Zöglinge ausüben mochten, lastete im Frühmittelalter damit ein schwererer, durch religiöse Werte und Normen erzeugter Druck auf Schülern wie auf Lehrern. Der Sinn typischer Handlungen zwischen Lehrer und Schüler erschließt sich tatsächlich gar nicht vollständig, wenn man sie nur auf der Ebene der jeweiligen individuellen Beziehung interpretiert. Liebender Umgang zwischen Lehrern und Schülern wurde vor dem Hintergrund verpflichtender normativer Verhaltensstrukturen der Kirche gesehen. Er erschien zusätzlich zur individuellen Bedeutung als Erfüllung einer institutionellen Pflicht, eines officium caritatis, und war somit gleichermaßen ‚persönlich‘ wie ‚amtlich‘. Die überindividuelle und nicht nur auf intellektuelle Disziplinen, sondern auf die Tradition der geistlichen Lehre bezogene Charakteristik frühmittelalterlicher Wissensvermittlung erschließt auch zusätzliche Sinndimensionen der individuellen und kollektiven Identitätsstiftung. Münster-Swendsen hat überzeugend dargelegt, dass die Memoria des eigenen Lehrers stets ein wichtiges Anliegen hoch494

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Vgl. oben S. 189ff.

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

mittelalterlicher Gelehrter sein musste: Indem man sich auf eigene Lehrer und deren Lehrer als Vorgänger berief, konnte man sich an bestimmte intellektuelle Genealogien anschließen und so eigene Autorität behaupten.495 Hier sind, nicht zuletzt im Anschluss an Befunde Lutz von Padbergs, ganz parallele Überlegungen angestellt worden496 – und dabei zeigte sich, dass die Berufung auf Lehrer und deren Traditionen im Frühmittelalter meist als spezifisch ‚geistliche Genealogie‘ konstruiert wurde. Der von Alkuin verwendete Begriff der longae series ecclesiasticae eruditionis zeigt genauso wie der in Viten öfters explizit oder implizit auftretende Gedanke der apostolischen Nachfolge, dass individuelle und kollektive Identitätsstiftung vorgenommen wurde, in der sich Autoren nicht nur innerhalb einer Schule, sondern innerhalb der Kirche verorteten. So war die eigene Tätigkeit als sakral aufgeladene Fortsetzung segensreicher Traditionen darzustellen. Wie weit die institutionell vorgeprägten Lehrbeziehungen des Frühmittelalters individuell vertieft wurden, war allerdings offensichtlich variabel, und in diesem Punkt treffen sich die hier angestellten Überlegungen mit denen Jaegers und Münster-Swendsens: Die intensive Vertiefung einer Lehrer-Schüler-Beziehung über die für Geistliche verpflichtenden Verhaltenserwartungen hinaus war auch im Frühmittelalter kaum erzwingbar, sondern großenteils freiwillig. Damit ist nicht nur gemeint, dass explizit oder symbolisch ausgedrückte Freiwilligkeit ein sehr wichtiger Aspekt von Lehrer-Schüler-Beziehungen war – es muss tatsächlich enge und weniger enge Beziehungen gegeben haben. Die auf geistlicher Lehre beruhende hierarchische Beziehung zwischen Lehrern und Schülern kann also ähnlich wie die mittelalterliche amicitia als sehr weiter „Vorstellungsrahmen sozialer Beziehungen“ 497 verstanden werden. Im nächsten Kapitel der Untersuchung wäre weiter zu fragen, in welchen unterschiedlichen Abstufungen Beziehungen unter Lehrern, Schülern und Freunden in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts konkret auftraten und welche Muster der gelehrten Vernetzung innerhalb der Kirche sich daraus ableiten lassen. (Kapitel III.) Eine Reihe hier bereits erarbeiteter Ergebnisse werden dabei zu berücksichtigen sein. Am Beispiel der Alkuinschüler wurde deutlich, dass Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern sich über die Zeit verändern konnten, und diese prozessuale Dimension sollte zur Beschreibung frühmittelalterlicher LehrerVgl. Münster-Swendsen, Medieval virtuosity, S. 55: „By incessantly constructing and rehearsing these more or less direct genealogies, a sense of unbroken intellectual continuity and interconnectedness was created. […] Through […] intellectual kinship with […] scholarly celebrities, albeit distant – and often rather contrived – the single individual was inscribed into a pan-European network of scholarship that would generate and transfer learning and authority while linking the past to the future.“ 496 Vgl. von Padberg, Heilige und Familie, S. 125–140. 497 Epp, Amicitia, S. 2 spricht von amicitia als „Vorstellungsrahmen sozialer Beziehungen“. 495

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II. 5. Zwischenergebnisse

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Schüler-Bindungen generell stärker einbezogen werden. Wie sich zeigt, waren zwar Lehrer-Schüler-Beziehungen grundsätzlich immer fortzuführen, doch ist gerade angesichts der typischen Quellenlage Vorsicht geboten: Wir können in den alltäglichen Ablauf frühmittelalterlicher Wissensvermittlung selten genauere Einblicke gewinnen, haben aber viele Dokumente zur Verfügung, die schriftliche Interaktion von Lehrern und Schülern in physischen Trennungssituationen zeigen. Solche Beziehungen griffen meist über den Rahmen einer einzelnen Gemeinschaft hinaus oder wurden geführt, wenn der Schüler bereits aus der Aufsicht des Lehrers entlassen war. Die Aufrechterhaltung des Autoritätsverhältnisses war in diesen Situationen zwar angeraten und stark durch einschlägige Verhaltensnormen abgestützt, letztlich aber nicht erzwingbar, wie insbesondere die ‚abtrünnigen‘ Schüler Alkuins zeigten. Innerhalb einer allgemein gedachten ‚Lehrer-Schüler-Bindung‘ können weiterhin eine ganze Reihe von Subtypen und unterschiedlichen Personenverhältnissen angesetzt werden, was Status und Sanktionsmöglichkeiten des Lehrers und individuelle Vertiefung der Lehrer-Schüler-Bindung angeht. Es traten ja ganz verschiedene Ausprägungen von Lehre und mehrere Typen von Lehrern auf. Anhand normativer Quellen hatte sich gezeigt, dass als Lehrer – zumindest als ‚Lehrer im weiteren Sinne‘ – zunächst Bischöfe und Äbte anzusehen wären. Weiterhin gab es Lehrer an klösterlichen und klerikalen Schulen, die wiederum ganz unterschiedlichen Typs sein konnten – in Schulen konnte Priesterausbildung oder liturgische Schulung betrieben werden, oder sie konnten sich als Überwachung und Elementarunterrichtung von Kindern realisieren.498 Teilweise ist zu beobachten, dass sowohl ein aufsichtführender Abt als auch ein ‚Unterlehrer‘ gleichzeitig agierten, wie dies die Sigwulf-Episode der Vita Alcuini beschrieb: Der spätere Abt Aldric wurde in Ferrières laut der Vita gemeinsam mit einem zweiten Schüler unter der Oberaufsicht Alkuins von Sigwulf Vetulus unterrichtet (was die ältere Forschung, die Aldric gern als Alkuinschüler ansah, teils ausblendete).499 Auffällig war in den bislang gesichteten Quellen ferner, dass fortgeschrittener Unterricht für bestimmte Schüler offenbar vielfach von eigens dazu beauftragten Lehrern in Kleingruppen erteilt wurde. Die Vita Alcuini hatte von solchem eher exklusiven Unterricht genauso gesprochen wie die Vita Sturmi, weitere Beispiele werden Vgl. zu unterschiedlichen Schulen Riché, Ecoles, S. 195–220 und mit zusätzlichen Hinweisen zu Priesterausbildung und liturgischer Schulung jeweils Hildebrandt, External school, S. 119–141 sowie Susan Boynton, „Training for the liturgy as a form of monastic education“, in: Medieval monastic education, hg. v. George Ferzoco & Carolyn Muessig, London 2000, S. 7–20. 499 Vgl. differenziert die Behandlung der älteren Forschung bei Depreux, Prosopographie, S. 94–96. 498

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II. Ideale der Lehre und der gelehrten Wissensvermittlung

noch begegnen.500 Aus Bemerkungen des Hrabanus Maurus war weiterhin zu erschließen, dass er neben der Tätigkeit als Lehrer von Kindern noch eigene Bibelstudien betrieb.501 Auch ‚einfache‘ Mönche und Kleriker betrieben in Klöstern und Kirchen der Karolingerzeit schließlich vielfach gelehrte Studien, ohne notwendigerweise ‚Scholaster‘ zu sein. Jüngere Autoren verfassten vielfach unter der Oberaufsicht des Abtes bzw. Bischofs oder eines Lehrers erste eigene Schriften (und man kann sich kaum die Bemerkung verkneifen, dass dies wie eine Art frühmittelalterliches Äquivalent der heutigen Doktorandenausbildung wirkt). Bibelstudien, die offenbar in eher informeller Weise vor sich gingen, wurden aber auch öfter von reifen und hochgelehrten Persönlichkeiten betrieben. Dieser Typus des Gelehrten, der als magister, aber nicht als magister scolae wirkte, ist aus der literatur- und theologiegeschichtlichen Forschung bestens vertraut, und viele Autoren des 9. Jahrhunderts entsprachen ihm, neben den Mönchen Paschasius Radbertus und Ratramnus von Corbie oder Angelomus von Luxeuil etwa auch der Diakon Florus von Lyon sowie der Hofgelehrte Johannes Scottus Eriugena, der offenbar genau wie Einhard zunächst überhaupt keinen geistlichen Weihegrad innehatte.502 Dass solche ‚einfachen‘ Gelehrten ohne Amt und Würden teils subversive und jedenfalls politisch äußerst wirksame Tätigkeit entfalten konnten, wird noch darzustellen sein (IV. 4.). Davor wäre zunächst zu fragen, welche Formen der gelehrten Vernetzung sich innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche auffinden lassen – und wie soziale Beziehungen des Frühmittelalters, die sich dem modernen Blick oft genug recht widerständig zeigen, beschrieben werden können.

Vgl. zu den beiden Viten oben S. 210–214. Vgl. oben S. 145. 502 Vgl. zu Paschasius, Radbertus, Angelomus und Florus unten Kapitel IV. Dass Johannes Scotus Eriugena keinen geistlichen Weihegrad hatte, geht aus einer Äußerung seines Kritikers Florus von Lyon hervor, vgl. Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, S. 91. 500 501

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III. Gelehrte Vernetzung (c. 800–860)

III. 1. Vorüberlegungen: Zugriffe auf soziale Vernetzung unter Gelehrten des 9. Jahrhunderts 1.1. Ausgangsüberlegungen zu Quellenmaterial und Fragestellungen In der Beschäftigung mit normativen Quellen konnte bislang nachvollzogen werden, wie seit den Bildungsreformen Karls des Großen eine „konsensfähige Schriftkultur“1 entstand: Indem die gelehrte Wissensvermittlung mit Idealen und Praktiken der geistlichen Lehre in Zusammenhang gebracht wurde, wurde innerhalb des karolingischen Herrschaftskomplexes eine relativ einheitliche Wissenskultur geprägt. Wie am Beispiel Alkuins zu sehen war, resultierte das auch in spezifischen Formen der sozialen Interaktion – und dank der politischen Expansion des Frankenreiches war ein Kommunikationsraum für Gelehrte gegeben, der sich über den größten Teil Europas erstreckte und mit einer größeren christianitas verbunden blieb. Die soziale Vernetzung unter Gelehrten in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts bietet sich damit als hochinteressantes Forschungsfeld an. Zwischen der Bildungsreform Karls des Großen und der ‚zweiten karolingischen Renaissance‘ um den Hof Karls II. des Kahlen finden wir zwar eine kleine und geistlich geprägte Elite von Gelehrten vor. Doch sie agierte in einer Infrastruktur, die den gelehrten Austausch begünstigte, genoss hohes Ansehen2 und konnte so von weitreichenden Handlungs- und Kommunikationsspielräumen profitieren. Wir wissen beispielweise bereits, dass seit den ersten Reformimpulsen jüngere Schüler über weite Distanzen geschickt wurden, um bei den besten Lehrern der Zeit ausgebildet zu werden. Einmal gut ausgebildet, machten Kleriker und Mönche oftmals sehr erfolgreiche Karrieren, in Einzelfällen sogar ohne den Hintergrund mächtiger adeliger Familien.3 Innerhalb gelehrter ‚Zirkel‘ und zwischen ehemaligen Lehrern und Schülern wurden oft trotz großer räumlicher Distanzen intensive Kontakte gepflegt, Briefe geschrieben und Handschriften oder eigene Werke ausgetauscht. Grundlage dieser Formen der sozialen Vernetzung unter Gelehrten, so wurde hier schon einleitend bemerkt, können allerdings nicht nur ‚persönliche Bezie Vgl. Ehlers, Reform, S. 187. Vgl. Ehlers, Reform, bes. S. 186: „Weil die Anstrengungen Karls letztlich auf eine Reform der christlichen Gesellschaft zielten und er dieses Ziel eng mit Bildung, Wissenschaft und Studium verband, ergab sich daraus hohes Ansehen seiner gelehrten Helfer, die sich im Zentrum der politischen und militärischen Macht bewegten.“ 3 Zu Bildung als Faktor sozialen Aufstiegs vgl. Ehlers, Reform, 185–186 und allgemein Heinrich Fichtenau, „Soziale Mobilität in Quellen des 10. und frühen 11. Jahrhunderts“, in: Wirtschafts- und sozialhistorische Beiträge. FS Alfred Hoffmann zum 75. Geburtstag, hg. v. H. Knittler, Wien 1979, S. 11–29, bes. S. 25–29. 1

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III. 1. Zugriffe auf soziale Vernetzung

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hungen‘ gewesen sein. Sowohl Formen personaler Bindungen wie typische Muster des Austauschs dürften vielmehr auch eng mit kirchlichen Verwaltungsstrukturen und mit kirchlichen Ordnungsvorstellungen zusammenhängen, und diesen Zusammenhängen wäre im folgenden Kapitel genauer nachzugehen. Dass gerade die institutionellen Rahmenbedingungen der Kirche für die Kommunikation unter (praktisch durchgehend kirchlich gebundenen) Gelehrten des Frühmittelalters von entscheidender Bedeutung waren, darf wohl ganz allgemein als Konsens älterer wie neuerer Arbeiten unterstellt werden. Die Vernetzung zum Zweck des gelehrten Austauschs mag also von Individuen betrieben worden sein. Doch die Praxis der Kommunikation schloss an politische oder geistliche Netzwerke an und – so die grundlegende Prämisse der vorliegenden Studie – reproduzierte oder adaptierte deren bereits bestehende Ordnung.4 In Abwesenheit einer eigenen institutionellen Organisationsform des Bildungswesens wie etwa den späteren Universitäten musste es wesentlich die Kirche als „umfassendste[s] kommunikative[s] Netzwerk des Mittelalters“ 5 sein, die als institutioneller Rahmen für den individuellen Austausch fungierte. Wenn man allerdings in Wiederaufnahme der einleitend formulierten Überlegungen fragt, welche konkreten Zusammenhänge zwischen magistri und magisterium im Bezug auf soziale Vernetzung bestanden, bleibt man auf sehr allgemeine Überlegungen oder Einzelerkenntnisse angewiesen. Ganz grundlegend wäre zu konstatieren, dass die Vernetzung unter Gelehrten des Karolingerreiches in einem Kommunikationsraum stattfand, der einerseits auf kirchlichen Verwaltungsstrukturen, andererseits auf weltlicher politischer Vergemeinschaftung aufruhte. Die laikalen wie geistlichen Eliten der fränkischen regna versammelten sich beispielsweise am Hof und auf Synoden regelmäßig und kannten sich daher. Zwei Generationen von Gelehrten, deren ‚geistliche Genealogie‘ in vielen Fällen auf die Hofgelehrten des späten 8.  Jahrhunderts zurückgeht, konnten so vom Rahmen des weitausgedehnten Karolingerreiches unter Karl dem Großen und Ludwig dem Frommen profitieren. Mit der Aufteilung der karolingischen regna unter die Söhne Ludwigs ab 840 traten dann neue politische Abgrenzungen auf, die den gelehrten Austausch großenteils in etwas kleinräumigere Bahnen lenkten.6 Königsherrschaft wie Kirche blieben aber prinzipiell darauf angewiesen, soziale Beziehungen auf Distanz in großen Räumen über längere Vgl. die hier zugrundegelegten Überlegungen zum Kommunikationsbegriff bei Stollberg-Rilinger, Symbolische Kommunikation, bes. S. 494–496. 5 Hedwig Roeckelein, Reliquientranslationen nach Sachsen im 9.  Jahrhundert. Über Kommunikation, Mobilität und Öffentlichkeit im Frühmittelalter, = Beihefte der Francia 48, Stuttgart 2002, S. 71–72. Vgl. auch schon Benzinger, Publizistik, S. 301. 6 Vgl. so z. B. Ehlers, Reform, S. 198. 4

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III. Gelehrte Vernetzung (c. 800–860)

Zeit aufrechtzuerhalten  – einerseits durch regelmäßige Treffen auf politischen Versammlungen, andererseits aber auch in individuellen Austauschvorgängen, nicht zuletzt in brieflicher Kommunikation auf Distanz.7 Als Angehörige der geistlichen Eliten blieben so auch Gelehrte durchgängig in Kontakt miteinander und überwanden größere oder kleinere Distanzen. Es fragt sich aber, welche Wahrnehmungen und typischen Kommunikationsmechanismen diese Vernetzung prägten – welche Formen gelehrter Vernetzung auszumachen sind und inwiefern sie Kommunikation der ‚Kirche‘ waren. Die ecclesia des Frühmittelalters kann dabei als konkrete Vergemeinschaftungsform verstanden werden, in der einzelne Ortskirchen Bausteine einer netzwerkförmigen Gemeinschaft waren, die selbst aus weiteren Gemeinschaften bestand.8 Sie war zudem als umfassende gedachte Gemeinschaft der strukturelle Rahmen für die soziale Interaktion von Individuen,9 auch über größere Distanzen. Die Kommunikationsstrukturen des Frühmittelalters mögen somit zwar großenteils auf mündliche Interaktion in face-to-face-Situationen ausgerichtet gewesen sein, doch galt dies für die meist der höchsten Elite angehörigen Gelehrten nur in eingeschränktem Maße.10 Gerade sie hatten oftmals auch an Kommunikation Vgl. entsprechende Überlegungen am Beispiel der ottonischen Königsherrschaft bei Andreas Kränzle, „Der abwesende König. Überlegungen zur ottonischen Königsherrschaft“, FmaSt 31 (1997), 120–157. 8 Der Begriff des ‚Netzwerks‘ soll im Folgenden für die Kirche in diesem einfachen Sinn einer ‚Gemeinschaft, die aus Gemeinschaften besteht‘ gebraucht werden. Wo von Netzwerken einzelner Individuen gesprochen wird, sind jeweils die Sets ihrer Beziehungen gemeint. Die folgenden Untersuchungen nehmen somit teils Anregungen der Verflechtungs- bzw. Netzwerkanalyse auf. Nachdem nicht Deskription und Prosopographie gelehrter Netzwerke, sondern Kommunikationsprozesse im Zentrum stehen, sind diese Anregungen allerdings eher thematischer als methodischer Natur. Für Überlegungen zu Operationalisierungsproblematiken der Netzwerkanalyse für die Mittelalterforschung sei verwiesen auf Simon Teuscher, Bekannte – Klienten – Verwandte: Soziabilität und Politik in der Stadt Bern um 1500, = Norm und Struktur 9, Köln – Weimar Wien 1998, bes. S. 10–23, Mullett, Theophylact of Ochrid, bes. S. 163–223. Als anregendes Beispiel einer Untersuchung von Vernetzungsvorgängen im Frühmittelalter vgl. besonders Röckelein, Reliquientranslationen, die ihrer Untersuchung von Reliquientranslationen einen ausführlichen Überblick über unterschiedliche zugrundeliegende Netzwerke voranstellt. Zur Verflechtungsanalyse vgl. grundlegend Shmuel N. Eisenstadt & Luis Roniger, Patrons, clients and friends. Interpersonal relations and the structure of trust in society, Cambridge 1984; Wolfgang Reinhard, Freunde und Kreaturen. ‚Verflechtung‘ als Konzept zur Erforschung historischer Führungsschichten. Römische Oligarchie um 1600, = Schriften der Philosophischen Fachbereiche der Universität Augsburg 14, München 1979. Eine neuere Bestandsaufnahme z. B. in Martin Kilduff & Wenpin Tsai, Social Networks and Organizations, London u. a. 2003. 9 Vgl. besonders De Jong, Ecclesia and the early medieval polity. 10 Vgl. Röckelein, Reliquientranslationen, hier S.  42–43: „Charakteristisch für die frühmittelalterliche Kommunikationssituation ist die geringe Bedeutung technischer Medien und 7

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III. 1. Zugriffe auf soziale Vernetzung

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auf Distanz teil. Der Bereich der Kommunikation von Gelehrten auf Distanz, im 9.  Jahrhundert etwa vielfach in Briefen gepflegt, ist zudem auch besonders gut dokumentiert. Wenn man daher fragt, welche konkreten Fragekomplexe in der Untersuchung gelehrter Vernetzung des Frühmittelalters verfolgt werden können, ergeben sich grundlegende Einschränkungen des Untersuchungsfeldes schon aus der Quellenlage: Erkenntnisse über Kommunikation innerhalb von frühmittelalterlichen Schulen und gelehrten ‚Zirkeln‘, in denen diejenigen Angelegenheiten, die uns heute dringend interessieren würden, viva voce verhandelt wurden, können leider prinzipiell nur sehr bruchstückhaft sein. Meist bleiben uns die Inhalte gelehrter colloquia familiaria unzugänglich.11 Wie hier bereits einleitend überlegt wurde, scheint dagegen die Beschäftigung mit Briefwechseln (und damit mit gelehrter Kommunikation auf Distanz) besonders ergiebig. Sie kann die Netzwerkstruktur frühmittelalterlicher Kommunikation sehr plastisch vor Augen führen, denn Gelehrte sind auch in Briefen beim eifrigen Austausch von Büchern zu beobachten, vertrauten sich untereinander Schüler an oder beantworteten brieflich Fragen, die sich aus spekulativen Diskussionen oder administrativen Problemen ergeben hatten. Der briefliche Austausch stellt somit ein interessantes Forschungsfeld dar, und in Briefen wurden nicht nur räumliche, sondern auch soziale Distanzen überwunden. Dieser letztere Aspekt soll im folgenden Abschnitt im Vordergrund stehen:12 Das gesamte Kapitel konzentriert sich auf soziale Vernetzung unter Gelehrten auf Distanz und untersucht zu diesem Zweck Briefkommunikation. Andere grundlegende Bereiche dienen nur als Grundlage der Überlegungen, etwa der unmittelbare Kontakt zwischen Sender und Empfänger (face-to-face-Kommunikation), die überwiegend mündliche, volkssprachliche Kommunikation und die große Bedeutung nonverbaler Medien.“ sowie ebd. S. 49 die ergänzende Feststellung, dass die „räumliche Reichweite der Kommunikationsnetze […] vom sozialen Status und der politischen Funktion der beteiligten Sender und Empfänger ab[hing].“ 11 Dass gerade Schilderungen direkter mündlicher Interaktion in biographischen Quellen allzu oft von bestimmten Darstellungsabsichten der Autoren geprägt sein dürften, wurde oben in II. 4.2. bereits besprochen. Eine Auswertung erzählender Quellen auf einschlägige Phänomene müsste aber für zukünftige Forschungen, die sich auf Einzelfälle vertieft einlassen können, eine interessante Aufgabe sein. 12 Als Konsequenz der Fokussierung auf Briefkommunikation wird auf die derzeit vieldiskutierte Frage der Konstruktion von Raum nicht gesondert eingegangen. Dass Briefkommunikation einen gewissermaßen ‚virtuellen‘ Kommunikationsraum erzeugen konnte, der in interessanten Wechselwirkungen zum geographischen Raum steht, darf wohl als akzeptiert gelten – während teils auf politisch oder kirchlich konstituierte Räume zu sprechen zu kommen sein wird, soll es aber im Folgenden wesentlich um soziale Nähe und Distanz gehen. Vgl. zu aktuellen Überlegungen zu Kommunikation und Raum den Überblick von Füssel & Rüther, Einleitung.

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III. Gelehrte Vernetzung (c. 800–860)

die Verbreitung gelehrter Wissensinhalte im Frankenreich oder die Prosopographie der politischen und geistlichen Führungsschichten.13 Die vertiefte Beschäftigung mit Briefkommunikation des Mittelalters kann im Folgenden einerseits quellenkritische Grundlagenarbeit für diesen in der vorliegenden Studie sehr ausführlich herangezogenen Quellentyp erbringen. Schon die Beschäftigung mit Briefquellen als Phänomen eigener Art führt aber andererseits an einen interessanten Verbindungspunkt individueller Kommunikationshandlungen und sie umgebender institutioneller Strukturen: Mittelalterliche Briefe müssen als hochgradig formalisierte und stark rhetorisch überformte Quellengattung verstanden werden, und das bringt einige Probleme für die Interpretation mit sich. Formalisierung und rhetorische Formung von Briefen spiegeln andererseits aber die Strukturen der Gesellschaften wider, in denen sie verfasst wurden,

Über die Entwicklung der gelehrten Wissensbestände seit den Bildungsreformen zu Ende des 8. Jahrhunderts unterrichtet einerseits die Bildungsgeschichte, etwa Riché, Ecoles, andererseits die literaturwissenschaftliche und philosophiegeschichtliche Forschung. Als literaturgeschichtlich orientierte Grundlagenwerke seien genannt Manitius, Geschichte 1, Buch II; Brunhölzl, Geschichte 1, Buch 2. Philosophiegeschichtlich orientiert, aber mit starkem Bezug auf gelehrte Netzwerke argumentiert etwa Marenbon, From the circle of Alcuin. Ausführliche Forschungen zu Handschriftenaustausch und Skriptorien haben gezeigt, welche Texte abgeschrieben und weitergegeben wurden, vgl. z. B. Bernhard Bischoff, Die südostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der Karolingerzeit, Wiesbaden 1940; McKitterick, The Carolingians and the Written Word; Rosamond McKitterick, Books, Scribes and Learning in the Frankish Kingdoms, 6th–9th Centuries, = Variorum CSS 452, Aldershot 1994 und mit besonderer Betonung kommunikativer Bedingungen des Wissensaustauschs Dies., „Books and sciences before print“, in: Books and the Sciences in History, hg. v. M. Frasca-Spada & N. Jardine, Cambridge 2000, S. 13–34. Oft haben handschriftenorientierte Forschungen auch weitgehend rekonstruieren können, welche Strukturen gelehrter Netzwerke sich im Laufe des späten 8. und des 9. Jahrhunderts entwickelten, vgl. mit relevanten methodischen Überlegungen etwa Rosamond McKitterick, „Kulturelle Verbindungen zwischen England und den fränkischen Reichen in der Zeit der Karolinger: Kontexte und Implikationen“, in: Deutschland und der Westen Europas im Mittelalter, hg. v. J. Ehlers, = VuF 56, Stuttgart 2002, S. 121–148. An prosopographisch ausgerichteter Forschung ist für die Karolingerzeit als wesentliches Werk Depreux, Prosopographie, zu nennen. Vgl. ferner für die geistliche Personenforschung programmatisch und exemplarisch Karl Schmid & Joachim Wollasch, „Societas et Fraternitas. Begründung eines kommentierten Quellenwerkes zur Erforschung der Personen und Personengruppen des Mittelalters“, FmaSt 9 (1975), S. 1–48 und Otto Gerhard Oexle, Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften im westfränkischen Bereich. Bestandteil des Quellenwerkes Societas et Fraternitas, = Münstersche Mittelalter-Schriften 31, München 1978. Zu laikalen und geistlichen adeligen Gruppen vgl. den Überblick mit ausführlicher Bibliographie bei Stuart Airlie, „The aristocracy“, in: The New Cambridge Medieval History, Bd. 2: c. 700–c. 900, hg. v. Rosamond McKitterick, Cambridge 1995, S. 431–450. 13

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III. 1. Zugriffe auf soziale Vernetzung

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und ermöglichen so Rückschlüsse auf sie.14 Wie am Beispiel Alkuins zu sehen war, reflektierten frühmittelalterliche Autoren in Briefen zudem oft über soziale Beziehungen. Briefe, in denen die gegenseitigen Bindungen im Detail thematisiert und reflektiert wurden, ermöglichen grundsätzliche Rückschlüsse auf Werte und typische Handlungsmuster in der Interaktion von Gelehrten. Sie führen so an einen Nexus von Personen und Institutionen, und um die sozialen Handlungsspielräume genauer zu bestimmen, die sich für Gelehrte aus der Einbettung der Wissensvermittlung in die Kirche ergaben, interessieren verschiedene Aspekte: Wie funktionierten die stark theoretisch überformten Bindungen der geistlichen Lehre im praktischen Austausch? Welche anderen Formen sozialer Beziehungen ermöglichten daneben den Austausch von gelehrtem Wissen, oder den Besuch auswärtiger Schulen? Inwiefern nutzten Gelehrte den kommunikativen Rahmen der Kirche? Wie weit trug ihr Austausch dabei zur Stabilisierung der kirchlichen Ordnung bei, und wie weit bauten Gelehrte ganz individuelle Netzwerke auf? Ein kurzer Überblick über vorhandenes Briefmaterial aus dem Umkreis von Gelehrten kann zunächst zeigen, welche dieser Fragen zu vertiefen sind und welche Bereiche weiter verfolgt werden können. Als relevanter Bestand liegen zunächst die Sammlungen von Alkuinbriefen vor, die hier bereits teilweise ausgewertet wurden. Da Alkuins Biographie und seine sozialen Beziehungen sehr gut erforscht sind und eine neue Studie von Garrison bereits angekündigt ist, muss seine Person aber nicht weiter im Vordergrund stehen.15 Seine Briefe interessieren eher, da sie von den Zeitgenossen teils als Unterrichtsgrundlage für das Briefeschreiben verwendet wurden – man kann sie heranziehen, um Erkenntnisse über Briefkonventionen und Praktiken brieflicher Vernetzung auf Distanz in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts zu gewinnen. Zu diesem Zweck kommt auch die Briefsammlung Einhards († c. 840) in Frage. Er hatte zwar keinen höheren Weihegrad inne und sollte heiraten, erhielt aber schon als junger Mann in Fulda und dann am Hof Karls des Großen eine fortgeschrittene Ausbildung und ist als Schriftsteller bekannt, vor allem als Biograph Karls des Großen. Seine Briefe können einige

Vgl. ausgehend von solchen Überlegungen z. B. schon Giles Constable, „The Structure of Medieval Society According to the Dictatores of the Twelfth Century“, in: Law, Church, and Society. Essays in Honor of Stephan Kuttner, hg. v. Kenneth Pennington & Robert Somerville, Philadelphia 1977, S. 253–267, Charles Homer Haskins, „The Life of Medieval Students as Illustrated by their Letters“, in: Ders., Studies in Mediaeval Culture, Oxford 1929, S. 1–35 (urspr. 1897/8). 15 Vgl. zur Einordnung der Briefe Alkuins und zur neueren Forschung die oben S. 148–156 genannte Literatur. 14

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Aufschlüsse über Gepflogenheiten der Briefkommunikation geben, auch wenn sie überraschend wenig Einschlägiges zu gelehrter Vernetzung enthalten.16 Als wissensgeschichtlich äußerst relevante Sammlung wären dann die 132 Briefe des Lupus von Ferrières zu nennen, der als einer der interessantesten monastischen Gelehrten des Frühmittelalters gelten muss und in der Forschung bereits ausgiebig als ‚Humanist‘ des Frühmittelalters gefeiert wurde. Um 805 geboren und im Kloster Ferrières erzogen, absolvierte Lupus einen längeren Studienaufenthalt beim Alkuinschüler Hrabanus Maurus in Fulda, bevor er 840 selbst Abt von Ferrières wurde. Er starb nach 862. Zu seiner Briefsammlung, die vielfältige gelehrte Aktivitäten dokumentiert, liegt unter anderem eine aktuelle kontextualisierende Studie Alberto Ricciardis vor, die weiter ergänzt werden kann.17 Die brieflichen Kontakte des Lupus geben insgesamt einige Auskünfte darüber, wie eine monastische ‚Gelehrtenkarriere‘ aufgebaut war und in welcher Form Netzwerke zum gelehrten Austausch funktionalisiert werden konnten. Eine weitere bekannte Gelehrtengestalt, aus deren Briefen ähnliche Erkenntnisse gezogen werden können, ist dann der bereits mehrfach angesprochene Hrabanus Maurus († 856).18 Als Schüler Alkuins und Lehrer des Lupus von Ferrières bildet er ein Bindeglied zwischen diesen beiden Gelehrten – und auch in anderen ‚geistlichen Genealogien‘ tritt er als Lehrer hervor. Von ihm sind nur Widmungsbriefe und einige längere Brieftraktate erhalten, während die umfangreiche Sammlung seiner Briefe aus Fulda (wie die Briefsammlung Erzbischof Hinkmars von Reims) leider nur in späteren Auszügen erhalten ist.19 Insgesamt sind aber im Die Briefsammlung Einharti Epistolae, ed. Karl Hampe, MGH Epp 5, Berlin 1899, ND München 1978, S.  105–149 [im Folgenden nur als ‚Einhard, Ep.‘ und mit jeweiliger Briefnummer zitiert]. Zu Einhards Person vgl. knapp Depreux, Prosopographie, S. 177–182. 17 Vgl. Alberto Ricciardi, L’epistolario di Lupo die Ferrières. Intelletuali, relazioni culturali e politica nell’età di Carlo il Calvo, = Instituzioni e società 7, Spoleto 2005. Besonders relevant für das folgende ist auch Depreux, Büchersuche und Büchertausch. Vgl. weiter die unten S. 405ff. genannte Literatur. Neben der neuesten kritischen Edition der Lupusbriefe, Servati Lvpi Epistvlae, ed. Peter K. Marshall, = Bibliotheca Teubneriana, Leipzig 1984, wurde die mit reichlicherem prosopographischen Kommentar versehene Edition Levillains herangezogen. Auf letztere wird bei Zitaten im Folgenden auch verwiesen, wobei einzelne Briefe (aus dem in zwei Bände geteilten Werk) nur als ‚Lupus, Ep.‘ und mit jeweiliger Briefnummer zitiert werden: Loup de Ferrières, Correspondance, ed. & trad. L. Levillain, 2 Bde., = Les classiques de l’histoire de France en moyen age 10 u. 16, Paris 1927 u. 1935. Zu Überlieferung, Authentizitätsfragen, Anordnung, Datierung und Numerierung vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 21–27 u. passim. 18 Vgl. zu Leben und Person die Literatur unten S. 381ff. 19 Die auf Auszügen der Magdeburger Centuriatoren beruhenden Exzerpte aus den Fuldaer Briefen Hrabans: Appendix ad Hrabanum. Epistolarum Fuldensium Fragmenta, ed. Ernst Dümmler, MGH Epp 5, Berlin 1899, S. 517–533. Die Exzerpte aus den Hinkmar-Briefen (die hier nicht weiter einbezogen werden) sind ediert als Hincmari archiepiscopi Remensis epi16

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merhin noch 53 Briefe Hrabans und 6 Briefe an ihn vorhanden.20 Nicht zuletzt, da viele Widmungsbriefe zu seinen Werken darunter sind, geben diese Materialien Einblicke in Mechanismen wissensbezogener Vernetzung. Neben diesen Beständen liegt eine Reihe von Einzelbriefen, Widmungsbriefen zu längeren Werken und Brieftraktaten von verschiedenen unbekannten Verfassern wie von bekannten Gelehrten des 9. Jahrhunderts vor, die großenteils in den Epistolae-Bänden der Monumenta Germaniae Historica ediert sind. Gerade bei den Brieftraktaten handelt es sich oftmals um hochinteressanten Niederschlag gelehrten Austauschs  – einzelne Autoren beantworteten zumeist einem Briefempfänger, der sie eigens darum gebeten hatte, spezifische Fragen zu gelehrten Themen. Teils ging es um Philologisches oder andere Wissensfragen, teils haben wir es aber auch mit einer Art pragmatischen Consilia-Literatur zu tun, wie sie in verwandter Form aus dem Spätmittelalter bekannt ist.21 John J. Contreni untersuchte diese Kurzabhandlungen in einem sehr instruktiven Aufsatz von 1987 und bezeichnete sie sogar als ‚Letters from the Classroom‘: Man trug diese Briefe, offenbar aufgrund ihres Inhalts, öfters in Sammelhandschriften ein, glossierte sie teils sogar, was auf Verwendung im Unterricht hindeutet.22 Unter den Autoren solcher Brieftraktate sind, neben einer Reihe von Anonymi, beispielsweise der Alkuinschüler Fridugis von Tours († 834) und die gelehrten Mönche Brun Candidus von Fulda († 845) und Ratramnus von Corbie († nach 870). Dieses Briefmaterial aus dem Umkreis bekannter und weniger bekannter gelehrter Persönlichkeiten des 9. Jahrhunderts ist seit der knappen Untersuchung Contrenis kaum behandelt worden. Anhand dieser Briefmaterialien kann im Folgenden genauer nachgefragt werden, in welche Formen sozialer Beziehungen und in welche Muster der Kommunikation wissensbezogener Austausch im Frühmittelalter eingebettet wurde. Entsprechend der Leitfrage der vorliegenden Studie wäre dabei besonders nach den Handlungsspielräumen zu fragen, die sich aus den engen institutionellen Zusammenhängen zwischen Gelehrten und Kirche ergaben. Drei zusammenhängende Themenkomplexe sollen behandelt werden. stolae/Die Briefe des Erzbischofs Hinkmar von Reims, ed. Ernst Perels, MGH Epp 8.1, Berlin 1939, ND Hannover 1985. 20 Hrabani (Mauri) Epistolae, ed. Ernst Dümmler, MGH Epp 5, Berlin 1899, S. 379–516, die im Folgenden nur als ‚Hraban, Ep.‘ und mit jeweiliger Briefnummer zitiert werden. 21 Vgl. beispielsweise Georg Wieland, „Praktische Philosophie und Politikberatung bei Thomas von Aquin“, in: Politische Reflexion in der Welt des späten Mittelalters / Political Thought in the Age of Scholasticism. FS Jürgen Miethke, = Studies in Medieval and Reformation Traditions. History, Culture, Religion, Ideas 53, Leiden-Boston 2004, S. 65–83. 22 Contreni, Letters from the Classroom, S. 84–85. Die eher unpassende Begrifflichkeit des Klassenzimmers verwendet Contreni in sehr vorsichtiger Weise, vgl. ebd., S. 84 Anm. 8.

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An Material aus der Feder von Gelehrten, zu denen genügend personengeschichtliche Hintergrundinformationen vorliegen, kann zunächst pointiert die Frage gestellt werden, welche Kontakte zu Lehrern, Förderern und Freunden ihnen möglicherweise ihre Karrieren eröffneten, und in welchen Netzwerken sie gelehrtes Wissen austauschten. Dazu bieten sich besonders die Briefe des Hrabanus Maurus und die Briefsammlung des Lupus von Ferrières als Quellenmaterial an. Den Netzwerken dieser beiden Mönche soll daher in einer Fallstudie zu ihren (untereinander verbundenen) Netzwerken in einer Art doppelbiographischen ‚Stichprobe‘ nachgegangen werden (III. 3.). Aufgrund einer starken eigenständigen Forschungstradition wäre in einem weiteren Unterkapitel dann die Frage zu behandeln, in welche Beziehungen die auffallend weiträumige ausbildungsbezogene Mobilität der Karolingerzeit eingebettet wurde. Die neueren Arbeiten zu Schulen des Frühmittelalters haben diese Frage in weiten Teilen bereits beantwortet, doch scheint noch eine kleinere Forschungslücke zu bestehen: Weder die Überlegungen Mayke De Jongs zur monastischen Oblation noch die Studie Madge M. Hildebrandts zu Formen der externen Schule 23 in der Karolingerzeit haben sich erschöpfend mit der Elite ‚wandernder Scholaren‘ des Frühmittelalters befasst: Einige junge Mönche und Kleriker erwarben nicht nur in einer lokalen (Kloster-) Schule Grundlagenwissen, sondern wurden über weite Distanzen zu den berühmtesten Lehrern der Zeit geschickt, um fortgeschrittene Kenntnisse zu erwerben, meist zur Heiligen Schrift oder den artes. Gerade zu solchen Austauschvorgängen liegt bislang nicht ausgewertetes, relevantes Briefmaterial vor. Sich mit der Frage ausbildungsbezogener Mobilität im stark von kirchlichen Strukturen geprägten Frühmittelalter gesondert zu befassen, erscheint aufgrund einer intensiven Forschungsdiskussion um ‚externe Schulen‘ und Mobilität von Schülern sinnvoll. (III. 4.) Dadurch kann auch eine Grundlage für die vergleichende Behandlung des 11. Jahrhunderts bereitgestellt werden, denn in diesen Zeitraum wird gemeinhin ein Beginn neuartiger ausbildungsbezogener Mobilität des Hochmittelalters gelegt und auf die ‚Emanzipation‘ der Gelehrten von der Kirche zurückgeführt (dazu Kapitel V.). Welche individuellen oder institutionellen Netzwerke gelehrtem Austausch zugrundelagen oder durch ihn zu Stande kamen, ist allerdings nicht genauer zu bestimmen, wenn soziale Beziehungen und Formen der Kommunikation nicht in ganz genauer und differenzierter Weise beschrieben werden. Es ist deswegen unumgänglich, zwei weitere Themenkomplexe in zwei Kapiteln zu behandeln, die grundlegende Fragen klären und dazu teils weiter ausholen müssen.

Vgl. De Jong, In Samuel’s image; Dies., From scholastici to scioli; Hildebrandt, The external school.

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Erstens wäre etwas genauer nachzufragen, wie Briefkommunikation der Karolingerzeit überhaupt funktionierte – denn eine Beschäftigung mit den methodischen und inhaltlichen Problemen der Interpretation frühmittelalterlicher Briefe scheint schon als Grundlage der erfolgreichen Behandlung der bereits genannten Themen nötig. Als eines der relevantesten Medien gelehrter Vernetzung verdienen Briefe des Frühmittelalters jedoch schon an sich Interesse und sollen daher als eigenes Themenfeld vertieft behandelt werden: Obwohl sie uns keine Einblicke in die direkte sprachliche und nonverbale Interaktion in Situationen der physischen Kopräsenz geben können, erscheinen sie doch als prägende Form der Kommunikation auf Distanz, die bestimmten eigenen Regeln folgte. Sie sollen deswegen in einem Abschnitt behandelt werden, der gleichzeitig einen wichtigen Bereich gelehrter Vernetzung erforscht und für andere Teile der vorliegenden Studie als quellenkritische Reflexion dienen kann (III. 2.). Angesichts bestimmter typischer Interpretationsschwierigkeiten scheint zudem eine etwas ausführlichere Auseinandersetzung mit Forschungen zur sozialen Vernetzung im Mittelalter angeraten, besonders mit Problemen der Freundschaftsforschung. In den unmittelbar folgenden Abschnitten wären also theoretische und methodische Vorüberlegungen zur Erforschung von Kommunikation und von sozialen Beziehungen anzustellen, in denen thematische und methodische Ergebnisse neuerer Forschungen in problemorientierter Weise auf das Frühmittelalter bezogen werden. Diese Überlegungen können dann sowohl für das folgende Kapitel zur gelehrten Vernetzung des Frühmittelalters wie zu späteren Überlegungen zum Hochmittelalter als Problemaufriss dienen. (III. 1.). Um die Untersuchung dieser Fragekomplexe auf eine solide Grundlage zu stellen, wurde ein substantieller Teil der in den Epistolae-Bänden der Monumenta Germaniae Historica edierten Briefe des 9. Jahrhunderts insgesamt gesichtet.24 An aussagekräftigen Beispielen, die mit gelehrtem Textaustausch, Beziehungspflege von Gelehrten oder Versendung von Schülern zusammenhängen, sollen im Folgenden einzelne Merkmale und Muster gelehrter Vernetzung dargestellt wer-

Herangezogen wurde nach einer Durchsicht der MGH Epistolae-Bände 3–6 auf Relevanz folgendes Material: In MGH Epistolae IV, = Karolini Aevi II, ed. Ernst Dümmler, Berlin 1895, ND München 1978 [künftig: MGH Epp 4]: Alcuini Epistolae, S.  1–481; Appendix ad Alcvini epistolas, S.  482–493; Epistolae variorum Carolo Magno regnante scriptae, S.  494–567; Claudii Taurinensis epistolae, S. 586–613. In MGH Epistolae V, = Karolini Aevi III, Berlin 1899, ND München 1978 [künftig: MGH Epp 5]: Einharti Epistolae, ed. Karl Hampe, S. 105–149; Epistolae variorum [...], ed. Ernst Dümmler, S.  299–360; Amulonis archiepiscopi Lugdunensis epistolae, ed. Ernst Dümmler, S.  361–378; Hrabani (Mauri) abbatis Fuldensis et Archiepiscopi Moguntiacensis Epistolae, 24

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den. Die Untersuchung ist grundsätzlich auf die qualitative Analyse ausgerichtet und argumentiert meist anhand der aussagekräftigsten Belegstellen.25

1.2. Lücken und Probleme vorliegender Forschungsansätze I: Allgemeines Eine Untersuchung der sozialen Vernetzung unter frühmittelalterlichen Gelehrten muss von einer einigermaßen ungünstigen Forschungslage ausgehen: Bei der Sichtung der vorliegenden Arbeiten fällt schnell ein sehr ungleichmäßiger Stand der Forschung auf. Aktuelle theoretische und methodische Ansätze kulturwissenschaftlich ausgerichteter Forschungen, zum Beispiel zur Kommunikation in der politischen Öffentlichkeit des Mittelalters sowie zur Freundschaft (amicitia) liegen reichlich vor, wurden aber bislang in der Erforschung frühmittelalterlicher Kommunikation kaum angewendet. In älteren Arbeiten zum Frühmittelalter bestehen dagegen Unschärfen, die sich aus den verschiedenen typischerweise verfolgten Perspektiven ergeben. Daher muss man sogar breite Lücken und direkte Widersprüche bisheriger Forschungen feststellen: Einerseits liegen Spezialarbeiten zu brieflichem Austausch unter Gelehrten sowie zu wissensbezogener Mobilität im Frühmittelalter vor. Sie zielen jedoch meist auf die Ebene der ‚persönlichen‘ Beziehungen von Gelehrten und thematisieren das kommunikative Potential der frühmittelalterlichen Kirche nicht ausführlich. Andererseits wurden relevante Überlegungen im Rahmen chronologisch weiter ausgreifender Studien zu Formen der Freundschaft und Liebe im Mittelalter angestellt. Sie behandelten allerdings das Frühmittelalter von vornherein meist lediglich als Vorgeschichte des Hochmittelalters. Es überrascht also ed. Ernst Dümmler, S. 379–516; Ad epistolas variorum supplementum, ed. Ernst Dümmler, S. 615–640. In MGH Epistolae VI, = Karolini Aevi IV, Berlin 1925 [künftig: MGH Epp 6]: Epistolae variorum [...], ed. Ernst Dümmler, S. 127–206. Briefe von und an Herrscher und Päpste wurden auch aus den gesichteten Briefen ausgeschlossen und nur in Einzelfällen berücksichtigt. Es wird im Folgenden stets nach den in der MGHEdition zu den einzelnen Abschnitten vorgenommenen Rubrizierungen abgekürzt, z. B. Epp. var. = Epistolae variorum. 25 Quantitative oder statistische Auswertung von Briefen auf sprachliche oder soziale Aspekte, die grundsätzlich möglich und wünschenswert wäre, schien im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nicht angeraten  – sie müsste auf der Grundlage von vertieften Einzelstudien erfolgen und jeweils auch die Überlieferungsproblematiken der einzelnen Briefsammlungen berücksichtigen. Aus denselben Gründen wird, wo nicht gesondert angezeigt, Datierungen und anderen Rekonstruktionsvorschlägen z. B. zur Identifikation von Personen, die von den jeweiligen Editoren von Briefen vorgenommen wurden, stillschweigend gefolgt.

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kaum, dass die Ergebnisse dieser Arbeiten ganz unterschiedlich ausfallen. Bestehende Lücken und Divergenzen scheinen allerdings bis jetzt kaum problematisiert worden zu sein. Aufgabe der folgenden Vorüberlegungen des Kapitels muss daher sein, bekannte Probleme und Lösungsmöglichkeiten etwas genauer zu entfalten. Als grundsätzliche Forschungslücke kann man zunächst konstatieren, dass Formen sozialer Vernetzung innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche bislang wenig in den Blick geraten sind. Zwar liegen einige interessante und anregende Spezialarbeiten vor, etwa Hedwig Röckeleins Untersuchung zu Aspekten der Kommunikation, Mobilität und Öffentlichkeit im Frühmittelalter anhand von Reliquientranslationen nach Sachsen im 9. Jahrhundert.26 Doch eine Arbeit, die ähnlich wie Gerd Althoffs Studie zur Bedeutung von ‚Verwandten, Freunden und Getreuen‘ für die herrschaftlich-politischen Strukturen des Früh- und Hochmittelalters 27 unterschiedliche Bindungen spezifisch innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche insgesamt untersucht – vielleicht als ‚Geistliche Verwandte, Kollegen und Untergebene‘? – gibt es bislang nicht, obwohl geistliche Bindungen natürlich als Bestandteile politischer Netzwerke untersucht wurden. Dass der Rahmen der Kirche die gelehrte Interaktion auf verschiedenen Ebenen prägte, indem er Handlungsspielräume eröffnete oder aber beschränkte, scheint zwar allgemein akzeptiert. Welche strukturellen Beschränkungen und Potentiale vorhanden waren, kann aber zunächst nur in allgemeiner Art und Weise formuliert werden: Wie bereits erwähnt wurde, hingen Kommunikationsprozesse von den materiellen Voraussetzungen und Vergemeinschaftungsformen ab, die durch die Struktur von Kirche und Königsherrschaft vorgegeben waren. Wie beispielsweise Giles Brown knapp bemerkt, war es „one of the most important aspects of intellectual life in the Carolingian period“,28 dass man sich innerhalb der geistlichen Eliten der Karolingerzeit kannte, weil sich bei Treffen in lokalen Nachbarschaften, am Hof und auf Synoden ständig Kontakte ergaben. Die Kirche gab zudem auch insofern die rahmende Kommunikationsgrundlage für den Austausch unter Gelehrten ab, als in ihr unterschiedliche Typen sozialer Beziehungen und bestimmte Muster der Interaktion bereits vorgegeben waren und reproduziert oder adaptiert wurden. Vgl. Röckelein, Reliquientranslationen. Vgl. Gerd Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue. Zum politischen Stellenwert der Gruppenbindungen im früheren Mittelalter, Darmstadt 1990. 28 Giles Brown, „Introduction: the Carolingian Renaissance“, in: Carolingian Culture: Emulation and Innovation, hg. v. R. McKitterick, Cambridge 1994, S. 43: „All the evidence shows that both men and manuscripts moved freely about the empire; and this intercourse between Carolingian churches, fostered alike by ties of confraternity […] and by the frequent meetings of bishops and abbots, and their retinues, at court, synod and council, is one of the most important aspects of intellectual life in the Carolingian period.“ 26 27

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Soziale Bindungen innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche sind allerdings aus moderner Perspektive nicht ohne weiteres zu kategorisieren oder einzuordnen, und damit stellt sich ein wichtiges und bekanntes Forschungsproblem: Für die Erforschung von sozialen Netzwerken der Frühen Neuzeit mag es sinnvoll sein, ein Spektrum sozialer Beziehungen von Verwandtschaft, Patronage, Landsmannschaft und Freundschaft anzusetzen. Welche Kategorisierung sozialer Beziehungen für die Untersuchung der frühmittelalterlichen Kirche sinnvoll wäre, ist dagegen bislang wenig diskutiert worden. Man kann, wie das Röckelein vorschlägt, kirchlich-korporative ‚institutionelle‘ Bindungen von ‚personalen Beziehungen‘ wie Freundschaft, Verwandtschaft oder Nachbarschaft absetzen.29 Forschungen zu politischen Gruppenbindungen, etwa von Althoff und anderen, legen aber nahe, dass soziale Bindungen des Früh- und Hochmittelalters insgesamt als „Netz personeller Bindungen“ zu verstehen wären:30 Abgrenzungen und Hierarchisierung von eher ‚amtlichen‘ und eher ‚persönlichen‘ Bindungen, wie sie in der Unterscheidung von ‚institutionellen‘ vs. ‚personalen‘ Beziehungen durchscheinen, sind ja für das Mittelalter durchaus nicht in moderner Form anzunehmen. Schon die Frage, was unter ‚persönlichen‘ Beziehung zu verstehen wäre, scheint durchaus unklar und bewirkt einige Unschärfen der Forschung. Zeigen lässt sich die Problematik am Beispiel der Lehrer-Schüler-Beziehung, die hier bereits untersucht wurde: Sie basierte auf dem ubiquitären Konzept der geistlichen Lehre, und mit dem bloßen Eintritt in eine geistliche Gemeinschaft erwarben frühmittelalterliche Mönche und Kleriker sowohl geistliche Herrschaftsbindungen wie spirituell akzentuierte geistliche ‚Verwandtschaften‘ zu Vorgesetzten, zum Beispiel Lehrern und Mitbrüdern. Deren Aufrechterhaltung war durch normative Verhaltensstrukturen festgelegt und weitgehend sanktionierbar. Geistliche Bindungen enthielten somit Elemente ‚institutioneller‘ Bindung. Dennoch wurden sie als individuell zugeschriebene und erworbene Bindungen wie die Verwandtschaft31 verstanden, ja bedienten sich sogar in der Beschreibung Röckelein, Reliquientranslationen, S. 42–43: „Die frühmittelalterlichen Kommunikationsstrukturen werden geprägt von der ständischen und hierarchischen Gesellschaftsordnung, von der Verzahnung weltlicher und geistlicher Herrschaft, von personalen Beziehungen (Verwandtschaft, Nachbarschaft, Freundschaft), (geistlichen) Institutionen und Korporationen.“ Vgl. aber auch ebd., S. 49–92 die Untersuchung von ‚politisch-administrativen Netzwerken‘, ‚sozialen Netzwerken der Verwandtschaft‘ und ‚religiös-kulturellen Netzwerken‘. 30 Vgl. Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue, bes. S. 1–13, Zitat S. 2. 31 Zum Konzept der Verwandtschaft, das selbstverständlich ebenfalls zu historisieren ist, vgl. hier nur Klaus Schreiner, „Consanguinitas. Verwandtschaft als Strukturprinzip religiöser Gemeinschafts- und Verfassungsbildung in Kirche und Mönchtum des Mittelalters“, in: Beiträge zur Geschichte und Struktur der mittelalterlichen Germania Sacra, hg. v. I. Crusius, = Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 93, Studien zur Germania Sac29

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des Konzepts geistlicher Verwandtschaft. Zudem standen solche Beziehungen in einem Spannungsfeld von Freiwilligkeit und Verpflichtung, konnten also reine Pflichterfüllung beinhalten oder zu vertrauten Nähebeziehungen vertieft werden. Solche vertraut-engen Bindungen schließlich scheinen in der Forschung ebenfalls oft gemeint zu sein, wenn von ‚persönlichen‘ Beziehungen die Rede ist. Diese letztere Dimension der sozialen ‚Nähe‘ und ‚Vertrautheit‘ gegenüber ‚distanziertem‘ bloßem Erfüllen von Rollenerwartungen und -pflichten erscheint für die Untersuchung sozialer Vernetzung fast relevanter als die Dimension von ‚amtlichen‘ und ‚nichtamtlichen‘ individuellen Bindungen. Eine bloße Einteilung sozialer Beziehungen in ‚institutionelle‘ Bindungen (zum Beispiel zwischen Bischof und Domkleriker) und ‚individuelle‘ Bindungen (zum Beispiel unter ‚Freunden‘) allein taugt also zur Beschreibung nicht. Um gelehrte Vernetzung zu untersuchen, muss das Spannungsfeld von verpflichtenden und individuell vertieften, eng-vertrauten geistlichen Beziehungen viel genauer ausgemessen werden. Welche Formen von Bindung erzeugten für Gelehrte bestimmte Handlungsspielräume? Enge, intensiv geführte Lehrer-Schüler-Beziehungen waren offenbar ein wichtiges Element gelehrter Vernetzung und konnten zu pragmatischen oder spirituellen Zwecken instrumentalisiert werden. Genauso relevant für die gelehrte Vernetzung könnten aber mutmaßlich auch eher lockere, kollegial strukturierte geistliche Bindungen sein, die sich eventuell ebenfalls der Semantik der geistlichen Lehre bedienten – also weniger vertraute, vielleicht sogar recht oberflächliche Beziehungen. Schließlich fragt sich, welche Rolle den von der Forschung sehr stark betonten Freundschaftsbindungen für den gelehrten Austausch in der frühmittelalterlichen Kirche zukam und wie sich Freundschaften in den institutionellen Rahmen der Kirche einbetten ließen. Wie diese Typen von Bindungen den gelehrten Austausch strukturierten, ist in vorliegenden Arbeiten nun bereits thematisiert worden, wenn auch teils in wenig ausführlicher Weise. In Spezialforschungen, die sich mit gelehrtem Austausch und spezifisch mit Briefnetzwerken befasst haben, kam man bislang zu dem Ergebnis, dass ‚persönliche‘ Beziehungen unter einzelnen Gelehrten Vernetzung auf Distanz ermöglichten. Das erscheint angesichts der gerade beschriebenen Probleme sehr vage und damit unzureichend, die entsprechenden Arbeiten scheinen mit dieser Bezeichnung aber meist vertraute Nähebeziehungen zu meinen. Meist wurden informelle gelehrte ‚Zirkel‘,32 Lehrer-Schüler-Beziehungen und Freundschaften herra 17, Göttingen 1989, S. 176–305 sowie aktuell die methodischen Überlegungen von Gerhard Lubich, Verwandtsein. Lesarten einer politisch-sozialen Beziehung im Frühmittelalter (6.–11. Jahrhundert), = Europäische Geschichtsdarstellungen 16, Köln – Weimar – Wien 2008. 32 Das Konzept gelehrter ‚Zirkel‘ erscheint etwas vage, kann aber gewinnbringend eingesetzt werden, vgl. z. B. Marenbon, From the circle of Alcuin sowie Ricciardi, L’epistolario, Tl. 3,

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vorgehoben. Das derzeit gängige Bild frühmittelalterlichen gelehrten Austauschs ist dementsprechend das einer über das ganze fränkische Reich verstreuten, aber engen und harmonischen Gemeinschaft von Freunden und Bekannten, in der sich nur hier und da einmal gelehrte Rivalitäten zeigten.33 In seiner Untersuchung frühmittelalterlicher Brieftraktate, der ‚Letters from the Classroom‘, schreibt etwa Contreni: One of the striking features of these academic epistolary exchanges is that they frequently reveal the kinds of personal bonds and antagonisms that were such an intimate part of the educational process and of scholarly life. Lupus’s letters best exemplify one of the recurrent themes of the correspondence of masters and students – the theme of friendship and affection that drew teacher and student together. […] The letters obviously helped to overcome physical separation and to maintain the intellectual and emotional bonds that drew masters and students together. […] correspondents often took the time to underscore the friendship that existed between master and master or master and student and to look forward to happier times when they could work together without the intermediary of letters.34

Den Briefen des Lupus von Ferrières, die Contreni hier hervorhebt, hat auch Philippe Depreux eine einschlägige Spezialuntersuchung gewidmet. Er fragt nach Praktiken des Büchertauschs und der Manuskriptbeschaffung, denn Lupus gilt als einer der eifrigsten Handschriftensammler und -emendatoren des 9. Jahrhunderts.35 Obwohl Depreux in seiner Untersuchung der Lupusbriefe ganz unterschiedliche Bindungen als relevant hervorhebt, kommt er ähnlich wie Contreni letztlich zu dem Schluss, dass vor dem Hintergrund schwieriger materieller Bedingungen und großer Distanzen die wichtigste Grundlage frühmittelalterlichen gelehrten Austauschs die Freundschaft war: Trotz aller Schwierigkeiten – oder vielleicht gerade deswegen – bilden die Gelehrten der Karolingerzeit eine Gemeinschaft: Ein ihnen gemeinsamer Wissensdurst verband diese Schicksalsgenossen miteinander. Die Grundlage der Beziehungen war eindeutig die Freundschaft.36

Diese Befunde entsprechen sich und liefern auf den ersten Blick ein einsichtiges Erklärungsmodell für typische Muster gelehrter Vernetzung: Nach Contreni und Depreux wären als hauptsächliche Grundlage des Büchertauschs und des brieflichen Austauschs von gelehrten Fragen enge, vertraute Nähebeziehungen zu sehen, und zwar besonders Freundschaften. S. 153–231 zu „circoli intelletuali“. 33 Vgl. Contreni, Letters from the Classroom, passim sowie S. 87–89 zu Rivalitäten. 34 Contreni, Letters from the Classroom, S. 85 u. 86–87. 35 Vgl. Depreux, Büchersuche. 36 Depreux, Büchersuche, S. 280–281.

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An dieses Ergebnis könnte man zudem andere Beobachtungen anschließen: In ihrer Untersuchung zu externen Schulen der Karolingerzeit kommt Hildebrandt zu dem Befund, dass die Versendung von Schülern im Frühmittelalter nicht nur aufgrund der Freundschaften und Nähebeziehungen („friendship and personal esteem“) zu Stande gekommen sei, die typischerweise in Briefnetzwerken sichtbar würden. Der Austausch von Schülern zwischen den Klöstern St. Gallen, Fulda und Reichenau basiere vielmehr auf den Gebetsverbrüderungen dieser Klöster und sei stärker formalisiert, „a more formal system of exchange“.37 Wie eine solche ‚formalisierte‘ Vernetzung genau aussah, lässt Hildebrandt allerdings großenteils offen.38 Auch die Arbeiten Contrenis und Depreux’ verfolgten nicht das Anliegen, ‚personal bonds‘ oder ‚Freundschaft‘ im Frühmittelalter im Detail zu beschreiben. Wenn man allerdings zur weiteren Klärung die wenigen vorhandenen Spezialarbeiten zu Freundschaft unter Geistlichen im Frühmittelalter heranzieht, helfen diese kaum weiter: Man entnimmt ihnen im Gegenteil prompt eine Bewertung frühmittelalterlicher Freundschaften unter Gelehrten, die den zitierten Aussagen von Contreni und Depreux direkt entgegensteht. Was unter ‚Freundschaft‘ im geistlichen Bereich im Frühmittelalter zu verstehen sei, wurde zunächst in einem einzelnen Kapitel der großen Monographie zu Freundschaft im mittelalterlichen Mönchtum thematisiert, die Brian Patrick McGuire schon 1988 vorlegte.39 Während Contreni von „intellectual and emotional bonds“ spricht und Lupus von Ferrières als bestes Beispiel für „affection that drew teacher and student together“ bezeichnet,40 konstatiert McGuire, dass Lupus zumindest seine Freundschaften mit eher instrumentellen Intentionen pflegte: Lupus „used formulae of friendship, but the content of the letters reveals that it was manuscripts he sought rather than friends“. Seine Freundschaften seien keine emotionalen Nähebeziehungen, sondern instrumentelle und ‚politische‘ Freundschaften: „friends are there in order to facilitate influential connections.“41 Bei anderen frühmittelalterlichen Zeitgenossen, beispielsweise bei Alkuin, habe es aber durchaus enge, emotionale Freundschaften gegeben.

Hildebrandt, External school, S.  111–112: „Scholars corresponded with each other throughout the empire, fostering cultural growth and renewal, but these exchanges were largely informal and based on friendship and personal esteem. However, St. Gall, Fulda, and Reichenau had established a more formal system of educational exchange that parallelled the prayer confraternities that they set up among themselves.“ 38 Vgl. zur Auseinandersetzung mit ihren Thesen ausführlich unten III. 4. 39 Vgl. McGuire, Friendship and Community, zu Frühmittelalter und karolingischer ‚Renaissance‘ bes. S. 90–133. 40 Contreni, The Carolingian School, S. 85–86. 41 Beide Zitate McGuire, Friendship and community, S. 130–131. 37

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Diese Befunde widersprechen sich letztlich direkt. Im Kontrast zu den Ergebnissen von Contreni und Depreux suggeriert die Interpretation McGuires implizit auch, dass gar keine engen ‚personal bonds‘ notwendig waren, um Austausch unter Gelehrten zu bewerkstelligen: Seiner Ansicht nach reichten Lippenbekenntnisse zur Freundschaft aus, um Netzwerke für den Bücheraustausch aktivieren zu können. Die Frage, welche Rolle vertraut-enge und locker-distanzierte Bindungen im gelehrten Austausch spielten, bleibt somit auf den zweiten Blick weitgehend offen. Sie muss unter Zuhilfenahme präziserer Beschreibungskategorien erneut geklärt werden, wenn man die Handlungsspielräume für gelehrte Vernetzung innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche bestimmen will. Um die in den vorliegenden Arbeiten auftretenden Unschärfen zu vermeiden, empfiehlt es sich zunächst, bekannte Schwierigkeiten bewusst zu machen. Ein etwas genauerer Blick auf Probleme und Lösungsansätze der Freundschaftsforschung kann helfen, die auftretenden Schwierigkeiten zu antizipieren und zu umgehen.

1.3. Lücken und Probleme vorliegender Forschungsansätze II: Das Beispiel der Freundschaftsforschung Die Gegensätzlichkeit der bislang referierten Einschätzungen gelehrter Vernetzung des Frühmittelalters lässt sich relativ leicht erklären, wenn man den forschungsgeschichtlichen Hintergrund der jeweiligen Arbeiten einbezieht: 42 Die Interpretation sozialer Beziehungen im (Früh-)Mittelalter stand zum Zeitpunkt der Untersuchungen Contrenis (1987) und McGuires (1988) noch in ihren Anfängen, und hatte kein genaues Instrumentarium und keine einheitlichen Frageperspektiven entwickelt. Zudem ergaben sich methodische Probleme und interpretatorische Schwierigkeiten aus der Natur des Quellenmaterials: Wie bereits angedeutet wurde, müssen Vernetzungsformen großenteils aus Briefkommunikation herauspräpariert werden, und die Untersuchung von Briefsprache löste einige Probleme aus. Wie sich zeigte, kam Contreni anhand der Briefe des Lupus von Ferrières zu dem Befund, dass dieser ‚friendship and affection‘ pflegte. McGuire sah in denselben Briefen lediglich ‚formulae of friendship‘. Diese Beurteilungsschwierigkeit ist ein typisches Problem der Erforschung von Briefnetzwerken, mit dem sich die Freundschaftsforschung bis heute herumschlägt: Beschreibungen von Freundschaft und Nähe in Briefen erscheinen vielfach als formelhaft oder als ‚bloße Topik‘.

Für einen ausführlicheren Überblick über die Entwicklung der Freundschaftsforschung auf aktuellem Stand vgl. Oschema, Freundschaft und Nähe, bes. S. 73–109.

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Genauer zu beurteilen, welcher Grad von Nähe in der Kommunikation zwischen mittelalterlichen Individuen oder Kollektiven angesprochen wird, erfordert tatsächlich eine sehr differenzierte Herangehensweise. Diese fehlt allerdings bislang großenteils, da frühmittelalterliche Briefe kaum je ausführlich behandelt wurden. Auf das Briefmaterial aus dem 9. Jahrhundert kam beispielsweise 1999 auch Jaeger, ein exzellenter Kenner mittelalterlicher Freundschafts- und Liebeskultur, zumindest in ganz kurzen Randbemerkungen seiner das gesamte Mittelalter übergreifenden Studie zum Phänomen der Ennobling love zu sprechen. In einem knappen Kommentar deutete Jaeger an, warum er diese Materialien, die auch schon Contreni und McGuire untersucht hatten (und die hier wiederum behandelt werden sollen), nicht in seine Untersuchung einbezog: Jaeger war ausdrücklich an engen, intensiv geführten Freundschafts- und Liebesbeziehungen interessiert, musste aber, ähnlich wie McGuire vor ihm, an den Vernetzungsvorgängen unter Gelehrten im zweiten und dritten Viertel des 9. Jahrhunderts den Verfall einer Liebeskultur konstatieren, die im Umkreis Karls des Großen und Alkuins einen ersten Höhepunkt erreicht hatte.43 Diesen Befund macht Jaeger allerdings an der Tatsache fest, dass die Briefe vor allem ‚Rhetorik‘, und ‚Topoi‘ zu zeigen scheinen und ehemals ausführliche Beschreibungen von Liebe und Freundschaft in Briefen oftmals auf knappe Formeln in den Briefadressen reduziert werden. Da dies freilich ausgewiesene Kenner frühmittelalterlicher Gelehrtenkultur wie Contreni nicht von einer ganz gegenteiligen Einschätzung derselben Quellenmaterialien abhielt, fragt sich, wie hier mit diesem Problem umzugehen ist. Die Beurteilung frühmittelalterlicher Sozialbeziehungen anhand von Briefsprache ist also außerordentlich schwierig. In deutlichem Kontrast zu Briefbeziehungen des Hochmittelalters liegen generell zu ihr nur wenige Untersuchungen vor. Seitdem Giles Constable 1976 bemerkte, dass die Geschichte frühmittelalterlicher Briefe geradezu ‚obskur‘ sei, sind zwar wichtige und anregende Arbeiten erschienen. Doch man muss das Frühmittelalter mit seiner fragmentarischen Briefüberlieferung und nur wenigen genau kontextualisierbaren Sammlungen immer noch als Nebenkriegsschauplatz der Briefforschung bezeichnen.44 Zu Schwierigkeiten in der Beurteilung von Briefsprache treten zudem Schwierigkeiten in der Einteilung unterschiedlicher Beziehungstypen. Die auftretenden Problematiken und ihre Implikationen kann man an Befunden McGuires veranschaulichen, denn als einer Art Pionier der Freundschaftsforschung stellten sich Vgl. insgesamt zum Frühmittelalter Jaeger, Ennobling love, S. 27–60. Vgl. Constable, Letters and Letter-Collections, S. 17: „The history of the survival and development of these rules [erg.: of letter-writing] […] during the period between Antiquity and the eleventh and twelfth centuries, when they were first explicitly formulated, are still obscure.“ Zur neueren Forschung s. u. III. 2.

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ihm die Grundprobleme der Erforschung mittelalterlicher Freundschaft in aller Deutlichkeit. Er benannte sie meist auch explizit: Auf der Suche nach ‚Freundschaft‘ im Frühmittelalter begegneten ihm vielmals Bindungen, die zwar semantisch als amicitiae gekennzeichnet waren, aber dennoch nicht seinen Vorstellungen von Freundschaft entsprachen. Zudem war er häufig mit dem Problem der Toposhaftigkeit freundschaftlicher Briefmaterialien konfrontiert, und einige Freundschaftsbezeugungen erschienen ihm als ‚bloß rhetorisch‘. Er löste diese Schwierigkeiten nicht allgemein, sondern für jeweilige Einzelfälle – und bewies dabei übrigens überaus gutes Augenmaß und eine geradezu intuitive Interpretationssicherheit.45 Als Beispiel kann man seine Besprechung eines Briefexordiums nennen, in dem Erzbischof Agobard von Lyon († 840) von der pia amicitia zwischen ihm selbst und dem Briefempfänger Erzbischof Ebo von Reims († 851) schrieb, um dann ein Anliegen zu behandeln. Dies, so McGuire, sei kein Indiz ‚persönlicher‘ Beziehung: [...] we meet what appears to be a purely rhetorical expression of friendship. A letter to Archbishop Ebo of Rheims begins with a long and tortured sentence about how Ebo had offered his friendship to Agobard. This is apparently pure politeness. Piam amicitiam is a phrase used to build up to the archbishop’s final request. It means more a favour or a gesture than a personal relationship between two people.46

Diese Beurteilung wird man in ihrem Tenor gar nicht anzweifeln müssen – die Einschätzung eines freundschaftlichen Briefexordiums als ‚gesture‘ und ‚politeness‘, als eher oberflächliche ‚höfliche Geste‘ erscheint plausibel und sogar interessant.47 Doch es ist dringlich auf die methodischen Aporien hinzuweisen, in die Begriff und Konzept der ‚bloßen Rhetorik‘ treiben: Diese der älteren Literaturwis Vgl. McGuire, Friendship and community, Kap. 3 zum Frühmittelalter, dort bes. S. 116 mit methodischen Überlegungen. 46 McGuire, Friendship and community, S. 116–117. 47 Anzufügen wäre allerdings, dass es sich strenggenommen nicht, wie von McGuire anscheinend angenommen, um eine Bitte Agobards von Lyon handelt, sondern um eine Bitte Ebos von Reims. Agobard verhandelt in dem bewussten Brief mit Ebo über die Erstellung eines erbaulichen Enchiridion für Ebo, nachdem sie im Gespräch miteinander auf die Idee gekommen waren, dass ein solches für Ebo nützlich wäre. Die von McGuire interpretierte Stelle bezieht sich auf den Briefanfang, in dem Agobard einleitend daran erinnert, dass Ebo ihm ohne eigenes Verdienst seine pia amicitia gewährt habe. Der Text ist Agobardi Lugdunensis Archiepiscopi Epistolae, ed. Ernst Dümmler, MGH Epp 5, Berlin 1889, S. 150–239, hier Ep. 14, S. 221– 223, die betreffende Stelle (Exordium) S.  222: Cum quadam die valde diligenda, honoranda atque laudanda devotio tua precipue mihi, cui gratis, id est absque merito, sola tua te benignitate instigante, piam amicitiam impendis, et manibus gestaret et ore proferret ea quae ad edificationem bonarum mentium pertinent […] velle secum semper habere de scripturis divinis aliqua […]. 45

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senschaft entlehnte Vorstellung impliziert, dass in der bloßen Form kein Inhalt enthalten sei, zum Beispiel keine echten Gefühle der Freundschaft, oder dass eine nicht mitgeäußerte, aber von der Aussage abweichende Intention zugrundeläge. Beide Implikationen wären außerordentlich schwierig zu beweisen: Die neuere Emotionsforschung (s. u.) betont, dass das Schließen von einzelnen schriftlichen Aussagen mittelalterlicher Zeitgenossen auf ‚echte‘ Gefühle schlechterdings nicht möglich ist. Unter ‚bloßer Höflichkeit‘ etwa verborgene Intentionen müsste man dagegen rekonstruieren und explizit machen, wenn man Aussagen über sie machen will. Das ist technisch möglich – aber nur, wenn Hintergrundinformationen vorliegen. Der Umgang mit dem Problem der ‚bloßen‘ Rhetorik kann also als wichtiges methodisches Problem für die folgenden Überlegungen identifiziert werden. McGuires Beurteilung macht zudem die allgemeinere Schwierigkeit in der Kategorisierung von Beziehungen sichtbar: Ob Beteuerungen wie diejenigen Agobards von Lyon einer amicitia angemessen waren, würde man heute letztendlich davon abhängig machen, welche Erwartungen die Zeitgenossen an diese soziale Bindung hegten. McGuire trug dagegen an den mittelalterlichen Text ganz explizit den Freundschaftsbegriff seiner eigenen Gegenwart heran – er versuchte nicht, alle mittelalterlichen Ausprägungen von amicitia zu inventarisieren, sondern war an einem bestimmten Freundschaftskonzept interessiert, vor allem an ‚echter‘, enger, emotionaler Bindung. Diesen Zugriff kann man auch heute, etwa im Sinne einer Annäherung an einen Gegenstand durch ‚heuristischen Anachronismus‘,48 durchaus noch respektieren. McGuire wurde von der neueren Freundschaftsforschung dann allerdings der anachronistischen Projektion geziehen,49 und die dabei angesprochenen Problematiken sind in der spezialisierten Forschung mittlerweile hinlänglich bekannt: Mittelalterliche Sozialbeziehungen mögen sich zwar in Terminologien kleiden, die heute vertraut erscheinen. Personen, die sich nahestanden, konnten etwa als amici auftreten. Doch die Konzepte und Semantiken mittelalterlicher Sozialbeziehungen entsprechen modernen Kategorien letztlich nicht. Diesen methodischen Problemkomplex konnte man in den letzten Jahren in der Erforschung mittelalterlicher politischer Kommunikation und mittelalterlicher Freundschaft zunehmend deutlicher aufarbeiten:50 Mittlerweile wird davon ausgegangen, dass in der Untersuchung vormoderner Sozialstrukturen die 48 Vgl. zu Begriff und Konzept des ‚heuristischen Anachronismus‘ Von Moos, Einleitung. Persönliche Identität, S. 2. 49 Vgl. den entsprechenden Anachronismusvorwurf gegenüber McGuire z. B. durch Epp, Amicitia, S. 2. 50 Vgl. stellvertretend für die neuere Freundschaftsforschung Oschema, Freundschaft und Nähe und dessen kritischen Forschungsbericht. Als anregende Bestandsaufnahme zur Thematik politischer wie privater personaler Bindungen vgl. Van Eickels, Tradierte Konzepte in neuen Ordnungen, S. 109–123 mit Verweisen.

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Annahme grundsätzlicher Entsprechung zu modernen sozialen Bindungen dem historischen Blick durchgängig eher hinderlich ist. Formen sozialer Nähe wie Freundschaft und Liebe beruhten in der Vormoderne zwar wie in der Gegenwart auf einer psychologischen und emotionalen Grundausstattung des Menschen. Wie Menschen handeln und wahrnehmen, und welche Emotionen sie empfinden und ausdrücken, hängt jedoch wesentlich von kulturell geprägten Vorstellungen darüber ab, was erwartbar und angemessen sei. Diese kulturellen Prägungen sind historisch äußerst wandelbar. Gerade Freundschaft war im Mittelalter ein außerordentlich vielgestaltiges Phänomen, und schon den Zeitgenossen war bewusst, dass es verschiedene Typen von Freundschaft gab. Was freundschaftliches Handeln sein kann, und welche Schlüsse für die soziale Vernetzung daraus gezogen werden können, muss daher vor dem Hintergrund zeitspezifischer sozialer Repertoires interpretiert werden. In der Untersuchung von Kommunikationsvorgängen und noch stärker bei Rückschlüssen auf zugrundeliegende soziale Ordnungsvorstellungen ist besondere Aufmerksamkeit für die Relation von Quellensprache, mittelalterlicher und moderner Kategorisierung von Bindungen nötig, und Phänomene der sozialen Interaktion bedürfen einer umfassenden historischen Rekontexualisierung. McGuires Studie zur monastischen Freundschaft sollte also vor dem Hintergrund ihrer forschungsgeschichtlichen Entstehungssituation gewürdigt werden: Sie stand weit am Anfang gegenwärtiger Bemühungen um Rekontextualisierung, und diese ist mittlerweile sehr weit fortgeschritten. Wichtiger als Detailkritik ist daher die Identifikation von Problemen, die in der Beobachtungsperspektive liegen. Diese ist gut bekannt: Einen wichtigen Ausgangspunkt für die Erforschung geistlicher amicitia im Mittelalter bildeten die einleitend besprochenen Arbeiten Southerns zum hochmittelalterlichen ‚Humanismus‘.51 In der für ihn typischen Fokussierung auf das Hochmittelalter wies Southern auf die Freundschaft als Anzeichen des ‚humanistischen‘ Aufblühens von Individualität und Spiritualität im Mönchtum des 11. und 12. Jahrhunderts hin. McGuire legte dann 1988 seine Studie zur Freundschaft im Mönchtum vor, die sich mit Southern kritisch auseinandersetzte. Sie konnte das Verständnis mittelalterlicher Freundschaftsideale entscheidend erweitern, indem sie den Zeitraum von der Spätantike bis ins 13. Jahrhundert einbezog. Genau wie Southern konnten McGuire und andere Freundschaftsforscher allerdings kaum auf Vorarbeiten zur Beschreibung von Freundschaft und deren Funktionalitäten im Mittelalter zurückgreifen, und gingen daher zunächst Vgl. schon Southern, Medieval humanism, bes. S.  30–37 sowie Richard W. Southern, Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge 1990, bes. S. 138–166, Ders., Scholastic Humanism 1, S. 28–30 u. öfter.

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von bestimmten modernen Konzepten der Freundschaft aus. Erkenntnisse, die aus dieser Perspektive resultierten, blieben entsprechend stark einem modernen Freundschaftsbegriff verhaftet: Man suchte nach Freundschaft, die, ungefähr beschrieben, eine enge dyadische Bindung affektiven Charakters war, ihren Sinn im Bereich des Privaten oder der Spiritualität gewann, und nicht auf pragmatische Instrumentalisierung und Lippenbekenntnisse, sondern auf gegenseitige Zuneigung zielte, möglicherweise auch auf Stützung individueller Identität durch Gemeinsamkeit mit einem emotional wertgeschätzten Gegenüber. Derartige Typen von Freundschaft, so zeigte sich schnell, ließen sich im Mittelalter zwar auffinden, doch nicht alles, was als amicitia bezeichnet wurde, entsprach dem Konzept. Im Gegenteil war amicitia im Mittelalter sehr oft Zweckbeziehung kontraktuellen Charakters, in der sich Partner ohne besondere individuelle Nähe etwa aufgrund politischer Interessen verbanden. Solche Muster waren als ‚politische‘ oder Adelsfreundschaften auch schon aus der Antike bekannt. In der entstehenden soziologischen und historischen Freundschaftsforschung behalf man sich angesichts dieser Tatsache damit, schlicht zwei unterschiedliche Typen von Freundschaft in der Vormoderne zu postulieren – die eher individuell-affektive und die eher institutionell-pragmatische Freundschaft, wobei man für letztere den Aspekt der emotionalen Bindung als zweitrangig einstufte.52 Diese Unterscheidung kann man letztlich bis zur aristotelischen Einteilung zurückführen, die Lust, Nutzen oder Tugend als Motivationen für Freundschaftsbeziehungen einführt, aber nur der Tugendfreundschaft Vollkommenheit und Dauerhaftigkeit zuspricht.53 Im Folgenden gliederte sich die Freundschaftsforschung in unterschiedliche Schulen auf, zwischen denen erst in jüngster Zeit wieder Querverbindungen gezogen werden: Ein ‚politischer Flügel‘ der Freundschaftsforschung, der im deutschsprachigen Bereich dominiert,54 konzentrierte sich auf den Typus der ‚Nutzfreundschaft‘ und die Untersuchung sozialer und politischer Praktiken. In der Erforschung geistlicher amicitia, die von anglophonen Forschungstraditionen geprägt wurde, blieb man länger auf den Typus ‚emotionaler‘ oder ‚individueller‘ Wertfreundschaft ausgerichtet und fokussierte eher Ideale als Praktiken. Diese

Vgl. Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 76–79, in Bezug auf Friedrich Tenbruck, „Freundschaft. Ein Beitrag zu einer Soziologie der persönlichen Beziehungen“, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 16 (1964), 431–465; aus historischer Sicht Gerd Althoff, Art. Freund und Freundschaft. 2. Historisches, RGA 9 (19952), S. 577–582, bes. S. 577. 53 Vgl. zu Aristoteles hier nur Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 118–121. 54 Vgl. unten S. 271f. 52

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verengte Perspektive, die letztlich normativen Ansprüchen verpflichtet bleibt,55 schlägt sich in den von McGuire erarbeiteten Befunden noch sehr stark nieder. Seine Ergebnisse werden im Verlauf der Untersuchung daher in Einzelfällen zu überprüfen und vor allem zu ergänzen sein  – seine oft sehr treffsicheren Beobachtungen können aber auch viele Anregungen geben. Die Überlegungen, die McGuire und Jaeger zu Freundschaft und Liebe in der Karolingerzeit angestellt haben, können als Ausgangsbasis für weitere Überlegungen zur Erforschung mittelalterlicher Freundschaft im Allgemeinen und zur Natur frühmittelalterlicher Freundschaft im Speziellen referiert werden.

1.4. Ausgangsbefunde zu Freundschaft und anderen sozialen Beziehungen des Frühmittelalters Die Untersuchung McGuires beschreibt eine ganze Reihe von Konzeptionen der Freundschaft, die im Frühmittelalter auftraten und verfolgt deren Ausprägungen bei einzelnen Autoren.56 McGuire stellt fest, dass amicitia schon im Frühmittelalter mit bestimmten Konnotationen gegenseitiger Bindung und moralischer Verpflichtung versehen war und meist ein Element des Affektiven enthielt.57 Freundschaft wurde zudem oft mit Gleichheit oder Gleichrangigkeit der Freunde assoziiert  – Alkuin beschrieb in einer vielzitierten Formel amicitia als aequalita amicorum.58 Insgesamt zeigt McGuire allerdings Uneinheitlichkeit und große Bandbreite un Vgl. Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 77–82 zu Definitionsschwierigkeiten in der Bestimmung des ‚Kerns‘ von Freundschaft und zu problematischen idealisierenden und normativen Tendenzen. 56 Vgl. McGuire, Friendship and community, S.  116–133. Sonstige Forschungen zur Freundschaft unter Klerikern und Mönchen des Frühmittelalters sind insgesamt sehr viel weniger umfangreich als entsprechende Arbeiten zum Hochmittelalter. Vgl. an einschlägigen Arbeiten für das Frühmittelalter auch Jaeger, Ennobling love, S. 29–60, Hans-Werner Goetz, „ ‚Beatus homo qui invenit amicum.‘ The concept of friendship in early medieval letters of the anglo-saxon tradition on the continent (Boniface, Alcuin)“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. J. Haseldine, Stroud 1999, S. 124–136 sowie speziell für das lange 6. Jahrhundert Epp, Amicitia. Vgl. ferner die Spezialstudie Francesco Casaretto, „L’Amicitia’, chiave ermeneutica dell’Epistola ad Grimaldum abbatem di Ermenrico di Ellwangen“, Revue bénédictine 109 (1999), 117–147 sowie den weitgehend unsystematischen Überblick von Adele Fiske, „Paradisus homo amicus“, Speculum 40 (1965), 436–459. 57 So auch die knappe Definition von Epp, Amicitia, S. 299: „Amicitia kann aufgrund der Befunde als eine wechselseitige, wertbezogene und moralisch bindende Verpflichtung verstanden werden, die von zwei oder mehreren Partnern – Individuen oder Kollektiven – geschlossen wird, affektive und kontraktuelle Elemente enthält und sich in gegenseitigen Diensten äußert.“ 58 [Alcuini] Pippini regalis et nobilissimi juvenis disputatio cum Albino scholastico, PL 101, Sp. 975–980, hier Sp. 978. 55

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terschiedlicher Freundschaftstypen des Frühmittelalters auf und behandelt das 9. Jahrhundert entsprechend unter dem Schlagwort ‚Carolingian variety‘. Ausführliche Theoriebildung zur Freundschaft, wie sie im Anschluss an Cicero und andere antike Vorbilder ab dem Hochmittelalter in Freundschaftstraktaten erfolgen sollte, fehlt im Frühmittelalter vollständig, doch konnte McGuire zahlreiche Bezüge auf verschiedene vorhandene Traditionen als wichtiges gestaltendes Moment von Nähebeziehungen und Freundschaften aufdecken. Antik-römische Vorstellungen politischer Zweckfreundschaft oder ciceronianischer Tugendfreundschaft sowie biblische und patristische Ideale der auf das Gute bzw. Gott ausgerichteten Freundschaft wurden von karolingerzeitlichen Klerikern und Mönchen aufgegriffen und adaptiert – „we discover a great variety of ideas rather than a synthesis of them“.59 McGuires Vorgehen scheint heute insofern ergänzungsbedürftig, als er weniger an einer Inventarisierung freundschaftlicher Praktiken bei einzelnen Autoren interessiert war als an einer Beschreibung ihrer Freundschaftsideale. Eine der Leitfragen McGuires blieb, ob als amicitia gekennzeichnete Bindungen emotionale Nähebeziehungen oder aber ‚bloß‘ instrumentelle Nutzfreundschaften seien. Alkuin erscheint bei McGuire zu Recht und wie in anderen Arbeiten als Person mit ausgeprägter Neigung zur christlichen Tugendfreundschaft. Ähnliches konstatiert er teils für Hrabanus Maurus und dessen Schüler. Die ausdrücklich als amicitia bezeichneten Kontakte, die Lupus von Ferrières zu verschiedensten Personen pflegte, werden von McGuire aber insgesamt wie die amicitiae Einhards als Beispiele für instrumentelle Bindungen eingestuft. Aufgrund dieser Bewertung behandelte er diese beiden Autoren nicht ausführlich.60 Fragen wie etwa diejenige, ob diese Autoren vielleicht unterschiedliche Freundschaftspraktiken für unterschiedliche (gelehrte?) Zwecke einsetzten, bleiben somit offen. Eine ähnliche Perspektivverengung zeigt sich in den Überlegungen Jaegers zu Nähebeziehungen des Frühmittelalters: Konzeptionen einer auf Tugend basierenden, aber emotional intensiven und auf den Körper fokussierten Freundschaft oder Liebe stehen im Zentrum seiner großangelegten Studie zu Ennobling McGuire, Friendship and community, S. 116, vgl. ebd: „Carolingian writers combined and renewed all that went before them in the language of friendship: the tradition of secular friendship for political advantage, the classical view of friendship in purely human terms, and the christian platonic concept that friendship is the path to the Good. In conscious borrowings and unconscious echoes of classical and patristic authors, the Carolingians showed mastery in applying a heritage they greatly appreciated.“ Die für das Frühmittelalter relevanten antiken, biblischen und patristischen Freundschaftsideale und -diskurse sind von McGuire, von Epp, Amicitia, und neuerdings von Oschema, Freundschaft und Nähe, S.  117–149 ausführlich referiert worden. 60 Vgl. McGuire, Friendship and Community, S. 130–131 zu Lupus und S. 117–118 zu Einhard. 59

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love in mittelalterlichen Kulturen. In ihr thematisiert er beispielsweise die Liebe zum Herrscher, unter anderem am Hof Karls des Großen, und die Liebe in Lehrbeziehungen des Hochmittelalters.61 Mithilfe seines Konzepts ‚adelnder‘ und tugendbasierter, im Ausdruck aber leidenschaftlicher und körperbetonter Liebe kann Jaeger wichtige Aspekte aufdecken und interessante Bezüge zwischen unterschiedlichen Freundschafts- und Liebesformen und diversen laikalen und geistlichen Milieus aufzeigen. Gerade die Entstehung höfischer Liebesformen stellt er in neue und aufschlussreiche Perspektiven.62 Auf die von ihm so anschaulich herausgearbeitete Beziehung zwischen tugendhafter Liebe und ihrer adelnden Wirkung wurde hier bereits Bezug genommen.63 Auch Jaeger bleibt aber enggefassten Liebeskonzepten verpflichtet und interessiert sich daher zwar für die Freundschafts- und Liebeskultur im Umkreis Karls des Großen, aber nicht für die gelehrte Vernetzung des weiteren 9. Jahrhunderts, die Liebesformen von vergleichbar intensiver Charakteristik schlicht nicht aufzuweisen hat. Sowohl McGuire wie Jaeger werden also in ihrer Suche nach Idealfreundschaften oder zumindest nach einheitlichen Freundschaftsidealen vom fortschreitenden 9. Jahrhundert weitgehend enttäuscht. Dies liegt allerdings ganz offensichtlich daran, dass sie sehr spezifische Bindungsformen fokussierten, und muss hier nicht weiter verdrießen. Im Gegenteil wirft es Fragen auf, die weiter zu verfolgen bleiben: Für eine Untersuchung, die ihren Gegenstand weniger eng eingrenzt, lassen die von McGuire und Jaeger verfolgten, enggefassten Fragestellungen breite Lücken offen – pointiert zusammengefasst, bleibt einiges über Freundschafts61 Jaeger, Ennobling love, s. z. B. Kap. 3 ‚Love of King and Court‘, S. 36–53 und Kap. 5: ‚Love in education, Education in love‘, S. 59–81. 62 Aufgrund unterschiedlicher Perspektiven kann hier nur an Einzelaspekte dieser Überlegungen Jaegers produktiv angeknüpft werden. Da seine Thematik über den Rahmen dieser Arbeit weit hinausgeht, darf eine Auseinandersetzung mit Begriff und Konzept der Ennobling love, das teils heftig kritisiert worden ist, Berufeneren überlassen bleiben. Die Kritik von Rüdiger Schnell, „Genealogie der höfischen Liebe. Ein kulturwissenschaftlicher Entwurf in kritischer Sicht“, Zeitschrift für deutsche Philologie 122 (2003), 101–117 scheint aber überaus harsch und darf nicht zuletzt wohl auch als Zusammenstoß präferierter Denk- und Arbeitsweisen unterschiedlicher nationaler Fachkulturen verstanden werden. Die dazugehörige Erwiderung ist C. Stephen Jaeger, „Rüdiger Schnell über ‚Ennobling love‘. Eine Antwort“, Ebd., S. 383–391. Vgl. demgegenüber kritisch, aber insgesamt gewogener und mit der gebotenen Würdigung der anregenden Thesenbildungen Jaegers: Mark Chinca, Rez. C. Stephen Jaeger, Ennobling love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia 1999, in: Arbitrium 20 (2002), 13–19; Hubertus Lutterbach, Rez: C. Stephen Jaeger, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia 2000, in: HZ 274 (2002), 186–187; Reginald Hyatte, Rez: C. Stephen Jaeger, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia 1999, in: Speculum 75 (2000), 941–943. 63 Vgl. oben S. 183–184.

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und Liebesbeziehungen zu sagen, die sie als wenig ‚freundschaftlich‘, wenig intensiv oder als zu ‚rhetorisch‘ einstuften. Dies könnten mutmaßlich genau jene Typen von Bindung sein, deren weitere Erforschung hier als Desiderat bezeichnet wurde – eher kollegiale geistliche Bindungen innerhalb der Kirche, die nicht zu ‚persönlichen‘, hochindividuellen Nähebeziehungen vertieft wurden, sich aber dennoch bestimmter Liebes- und Freundschaftsdiskurse bedienen. Auch die von McGuire und Jaeger nur sehr knapp behandelten Formen der Freundschaft unter Gelehrten des zweiten und dritten Viertels des 9.  Jahrhunderts könnten noch weiter konturiert werden. Die Abgrenzung verschiedener Typen von Beziehungen wie ‚Freundschaft‘ bleibt aber für das Frühmittelalter schwierig und sollte nicht übers Knie gebrochen werden. Wie schon an Lehrer-Schüler-Beziehungen unterschiedlichen Typs auffiel, bedienten sich geistliche Bindungen stets bestimmter Liebessemantiken, hinter denen allerdings nicht immer besonders große Nähe stehen musste. Obwohl hier eine genauere Erforschung der Funktionsweisen sozialer Nähebeziehungen unter Gelehrten angestrebt wird, fragt sich also, ob eine Unterscheidung der Beziehungstypen individueller ‚Freundschaft‘ gegenüber einer ‚Lehrer-Schüler-Beziehung‘ oder einer institutionellen ‚kirchlichen‘ oder ‚geistlichen‘ Bindung, etwa geistlicher caritas, überhaupt sinnvoll ist. Dazu ist nicht zuletzt von Belang, inwiefern die mittelalterlichen Zeitgenossen diese Konzepte trennten. Dieses Problem ist auch in der Freundschaftsforschung schon thematisiert worden, vorweg von McGuire, neuerdings von Epp und Oschema. Ihre Ergebnisse legen die Vermutung nahe, dass eine analytische Unterscheidung von amicitia und anderen Typen von Nähebeziehungen für die Zeit vor dem Hochmittelalter wenig heuristische Kraft hat. Obwohl das 9. Jahrhundert noch nicht vertieft untersucht wurde, hat Epp zumindest für das 6. Jahrhundert ausführlich darlegen können, dass seit der Spätantike prinzipiell eine Überlappung von eher ‚individuellen‘ Freundschafts- und eher ‚institutionellen‘ geistlichen Liebesdiskursen bestand. Sie lässt sich aus der historischen Entwicklung von Liebesvorstellungen mit der Durchsetzung des Christentums erklären.64 Die grundsätzliche Problematik ergibt sich aus dem allgemeinen Liebesgebot des Johannesevangeliums, das Epp und McGuire übereinstimmend als einen der wichtigsten fundierenden Texte für mittelalterliche Liebes- und Freundschaftsdiskurse hervorheben. Dort spricht Jesus zu den Jüngern: […] hoc est praeceptum meum ut diligatis invicem sicut dilexi vos. Maiorem hac dilectionem nemo habet ut animam suam quis ponat pro amicis Vgl. Epp, Amicitia; James McEvoy, „The Theory of Friendship in the Latin Middle Ages: Hermeneutics, Contextualization and the Transmission and Reception of Ancient Texts and Ideas, from c. AD 350 to c. 1500“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. J. Haseldine, Stroud 1999, S. 19–20. 64

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suis. Vos amici mei estis si feceritis quod ego praecipio vobis.65 Prinzipiell sollten sich also alle Christen gegenseitig lieben und als Freunde verstehen, wobei die Bindung als von Gott gestiftetes Gnadengeschenk erschien.66 Die allgemeine Gültigkeit des Gebots akzentuiert deutlich den wesentlichen Unterschied zu modernen Vorstellungen individueller und privater ‚Liebe‘ oder ‚Freundschaft‘: Christliche Liebe  – meist als caritas oder dilectio  – war durchweg gefordert, in jeder sozialen Beziehung. Sie kollidierte allerdings mit anderen Bindungen, und seit der Spätantike stellte sich somit ein Problem der Konkurrenz unterschiedlicher Konzeptionen liebender Nähebeziehung. Mit dem Impetus der Christianisierung mussten spezifisch christliche Forderungen verpflichtender, umfassender Nächstenliebe mit Normen der Verwandtenliebe oder mit antiken Ansichten zu individueller Freundschaftsbindung abgeglichen werden. Dies bewirkte Reflexion über das Verhältnis unterschiedlicher Bindungen und schließlich eine Art Verdrängungswettkampf unterschiedlich codierter Nähebeziehungen. Noch in der Spätantike führten unter anderem Absetzungsbemühungen christlicher Autoren zu antik-weltlichen Freundschaftstraditionen dazu, dass Bedeutungsverschiebungen auftraten, unterschiedliche Terminologie sich vermischte und schließlich fast synonym verwendet wurde: Die christliche caritas oder amicitia spiritualis schluckte gewissermaßen die antik-heidnische amicitia, legitimierte sie damit aber gleichzeitig.67 Als generelle Tendenz für das 6.  Jahrhundert hat Epp festgestellt, dass die Begriffe amicitia, caritas, dilectio und amor im Anschluss an Autoren wie Augustinus sehr weitgehend synonym verwendet wurden und auch amicitia sich inhaltlich an Konzepten christlicher caritas orientierte.68 Diese synonyme Verwendung unterschiedlicher Terminologie war hier ebenfalls bereits aufgefallen, vor allem in der Untersuchung frühmittelalterlicher Regelkommentare.69 Der caritas haftete jedoch weiterhin die Konnotation des Allgemeinen an, und sie war in Aufnahme des Liebesgebots jedem Christen, teils 65 Johannes 15, 12–17 (Satzzeichen v. Verf.): […] hoc est praeceptum meum ut diligatis invicem sicut dilexi vos. Maiorem hac dilectionem nemo habet ut animam suam quis ponat pro amicis suis. Vos amici mei estis si feceritis quod ego praecipio vobis. Iam non dico vos servos, quia servus nescit quid facit dominus eius. Vos autem dixi amicos, quia omnia quaecumque audivi a Patre meo nota feci vobis. Vgl. Epp, Amicitia, S. 234–236; McGuire, Friendship and Community, S. xxv–xxviii. 66 Vgl. dazu Epp, Amicitia, S. 243–245 u. ö. 67 Epp, Amicitia, S. 37–47. 68 Zum Konflikt zwischen allgemeiner christlicher Liebe und individualisierter, dyadischer Freundschaft vgl. Epp, Amicitia, S. 46–47; Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 135–137. Grundsätzlich E.G. Cassidy, „‚He who has friends can have no friend‘: Classical and Christian Perspectives on the Limits to Friendship“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. J. Haseldine, Stroud 1999, S. 45–67, zu antiken Theorien. 69 Vgl. oben II. 2.

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sogar jedem Menschen zu gewähren, so dass wesentlich ‚Freunde‘ gegenüber Heiden und Häretikern abgegrenzt wurden.70 Zur Beschreibung einer Nähebeziehung als Freundschaft gab es zudem „diskursive Alternativen“, vor allem die Beschreibung im Rahmen der geistlichen Verwandtschaft. Sie diente gerade im spätantiken Christentum auch der Absetzung von paganen Typen der amicitia: Wo heidnische römische Adelige amici kultivieren mochten, pflegten Christen die Bande zu spirituellen ‚Vätern‘, ‚Brüdern‘ und ‚Schwestern‘.71 Wie McGuire feststellt, hegte man in einigen Milieus sogar Vorbehalte gegen individuell-dyadische Freundschaftsbindungen, zum Beispiel in manchen monastischen Gruppen. Die Forderung nach Offenheit gegenüber allen amici im Glauben erschien für Autoren der Übergangszeit, insbesondere Johannes Cassian, als Ausgangspunkt für Warnungen vor individuellen Einzelfreundschaften innerhalb der geistlichen Gemeinschaft. Im Kloster konnten dyadische Bindungen gar als Subversion und Gefährdung des Zusammenhalts der Gesamtgemeinschaft gesehen werden. Problematiken der Hierarchisierung von individueller amicitia und allgemeiner caritas verfolgte McGuire daher als Leitfrage seiner Auseinandersetzung mit monastischen Typen der Freundschaft. Er konstatierte, dass Mönche teils Vorbehalte gegenüber freundschaftlichen Bindungen äußerten, diese also der institutionellen Bindung innerhalb des Klosters unterordnen wollten.72 Er betont freilich insgesamt den Gegensatz zwischen individueller, dyadischer amicitia und allgemeiner caritas sehr stark. Jaeger weist dagegen darauf hin, dass auch Cassian schon zugestand, dass man als Christ innerhalb allgemeiner caritas bestimmte Personen besonders lieben könne – vor allem, wenn sie große Tugend aufwiesen.73 Zumindest in einer Randbemerkung macht McGuire in diesem Zusammenhang anhand des frühen irischen Mönchtums auch die interessante Beobachtung, dass Kulturen, die individuell-dyadische Freundschaften abwerteten, dafür meist liebende hierarchische Beziehungen aufwerteten  – vor allem die Lehrer-Schüler Vgl. Epp, Amicitia, S. 234–245. Zu Begriff und Konzept der caritas vgl. auch Hélène Petré, Caritas: Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, = Spicilegium sacrum Lovaniense. Etudes et documents 22, Louvain 1948. Die Aufforderung, alle Menschen in die caritas einzuschließen, findet sich z. B. bei Gregor dem Großen: MGH Epp 1, Ep. VI. 60, S. 435–436. 71 Vgl. Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 103 zum Begriff der diskursiven Alternativen und allgemein ebd., S. 135. 72 Vgl. McGuire, Friendship and community, passim. Da wir Insassen derselben geistlichen Gemeinschaft, deren Freundschaft die Ordnung stören konnte, in der Untersuchung von Kommunikation auf Distanz kaum je beobachten können, kann diese Frage hier nur in Einzelfällen verfolgt werden. 73 Jaeger, Ennobling love, S. 32. 70

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Beziehung.74 Es fragt sich, ob solche Beobachtungen sich durch weitere Unter­ suchungen bestätigen lassen. Die Probleme der älteren Freundschaftsforschung können insgesamt jedenfalls einige Wegweiser für die genauere Untersuchung sozialer Vernetzung bieten: Eine schon im Vorhinein auf bestimmte Konzepte sozialer Bindungen verengte Perspektive erscheint hinderlich. Als interessante Herausforderung stellt sich dagegen die Bestimmung unterschiedlicher Grade von Nähe in durchweg liebenden geistlichen Beziehungen. Auch die Verknüpfung von geistlicher Verwandtschaft – die ja immer eine Rangordnung implizierte – mit Formen der Freundschaft sollte verfolgt werden, besonders die Vermutung, dass hierarchisch strukturierte geistliche Beziehungen Freundschaft überlappten oder zu amicitia in begrifflicher Konkurrenz standen. In der Untersuchung von Lehrer-Schüler-Beziehungen wurde hier ja bereits die Beobachtung gemacht, dass ein vertrauter Schüler Alkuins schließlich dessen ‚Freund‘ werden konnte – er erschien dann aber nicht nur als amicus, sondern gleichzeitig auch als frater und filius.75 In der folgenden Untersuchung soll insgesamt also keine exklusive Fokussierung auf ‚enge‘ oder ‚individuelle‘ Bindungen vorgenommen werden – im Gegenteil soll es Anliegen sein, das Spannungsfeld von geistlicher caritas und Formen individueller Nähebeziehungen weiter auszumessen. Aus der Zusammenschau unterschiedlicher Forschungsansätze zu sozialer Vernetzung ergeben sich dabei zwei Problemkomplexe: Erstens fehlt bislang eine Untersuchung, die verschiedene Typen und Funktionen sozialer Beziehungen von Gelehrten einbezieht und nicht von vornherein nur nach engen Nähebeziehungen fragt. Zweitens fragt sich, wie mit dem Problem ‚rhetorischer‘ Nähebezeugungen und mit der Beurteilung von Emotionen in Briefmaterial methodisch umzugehen ist. Dazu können in den direkt folgenden Abschnitten weitere Überlegungen neuerer Forschungen herangezogen werden.

1.5. Neuere Ansätze zu sozialen Bindungen des Mittelalters I: Rangordnung und Nähe in der politischen Öffentlichkeit Dass mittelalterliche soziale Bindungen einer ausführlichen Rekontextualisierung bedürfen, dürfte in der Auseinandersetzung mit Problemen der Freundschaftsforschung hinlänglich klar geworden sein. Wenn man nunmehr den Blick auf neuere Arbeiten zu Freundschaft und Nähe im Mittelalter richtet, ergeben sich eine ganze Reihe von Hinweisen und möglichen Zugriffen aus Forschungsbefunden zur Kommunikation in der politischen Öffentlichkeit sowie zu eher ‚politischen‘ Vgl. McGuire, Friendship and community, S. 103–104. Vgl. oben S. 166–167.

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wie eher ‚geistlichen‘ freundschaftlichen Bindungen des Hochmittelalters. Die entsprechenden Arbeiten gehen auf das Frühmittelalter aber meist nicht oder nur in sehr knapper Form ein. Nachdem Überlegungen zu politischen Praktiken der Freundschaft 76 für die Untersuchung von Kommunikationsprozessen meist besser zu operationalisieren sind, seien sie im Folgenden etwas ausführlicher diskutiert als Arbeiten zur geistlichen Freundschaft. In letzter Zeit scheinen dank einer verstärkten internationalen Vernetzung die unterschiedlichen ‚politischen‘ wie ‚geistlichen‘ Flügel der Freundschaftsforschung sowieso wieder in Annäherung befindlich.77 Ein ganz grundsätzlicher Befund zur Interpretation mittelalterlicher Sozialbeziehungen ist zuletzt von verschiedensten Seiten bestätigt worden, und man kann ihn pointiert zusammenfassen und vorausschicken, um den Blick auf sozi76 Vgl. den Überblick über die Entwicklung der ‚politischen‘ Freundschaftsforschung bei Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 83–87 u. 100–103 sowie im einzelnen besonders (alphabetisch, teils stellvertretend für mehrere Arbeiten) Althoff, Verwandte; Ders., Amicitiae und pacta. Bündnis, Einung, Politik und Gebetsgedenken im beginnenden 10. Jahrhundert, = Schriften der MGH 37, Hannover 1992; Ders., „Friendship and political order“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. Julian Haseldine, Stroud 1999, S.  91–105; Ders., Spielregeln der Politik; Ders., Die Macht der Rituale. Verena Epp, „Rituale frühmittelalterlicher ‚amicitia‘ “, in: Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, hg. v. G. Althoff, = VuF 51, Stuttgart 2001, S. 11–24; Dies., Amicitia; Claudia Garnier, Amicus amicis, inimicus inimicis. Politische Freundschaft und fürstliche Netzwerke im 13. Jahrhundert, = Monographien zur Geschichte des Mittelalters 46, Stuttgart 2000; Dies., „Freundschaft und Vertrauen in der politischen Kommunikation des Spätmittelalters“, in: Freundschaft. Motive und Bedeutungen, hg. v. Sibylle Appuhn-Radtke und Esther P. Wipfler, München 2006, S. 117–136; Oschema, Freundschaft und Nähe; Teuscher, Bekannte – Klienten – Verwandte; Klaus Van Eickels, Vom inszenierten Konsens; Ders., Tradierte Konzepte in neuen Ordnungen. 77 In mehreren Arbeiten ist die typische, forschungsgeschichtlich bedingte Fokussierung auf ‚politische‘ oder ‚geistliche‘ Freundschaft in letzter Zeit überwunden worden, meist mit interessanten Resultaten  – vgl. etwa die innovativen Überlegungen von Jaeger, Ennobling love; Epp, Amicitia, und Oschema, Freundschaft und Nähe. Weitere Annäherungen verdanken sich nicht unwesentlich wissenschaftlichen Netzwerken wie dem von der British Academy getragenen interdisziplinären Forschernetzwerk ‚Medieval Friendship Networks‘, das sich mit geistlicher wie politischer Freundschaft im byzantinischen Reich, in Westeuropa und in Skandinavien beschäftigt (www.univie.ac.at/amicitia). Den Mitgliedern des Network verdankt die Verfasserin viele Anregungen und Hinweise zu Freundschaftsthematiken. Stellvertretend für mehrere anregende byzantinistische Arbeiten zur Freundschaft, die im Folgenden nicht ausführlich thematisiert werden können, sei verwiesen auf Michael Grünbart, „‚Tis love that has warm’d us. Reconstructing networks in 12th century Byzantium“, Revue belge de philologie et d’histoire 83 (2005), 301–314, Margaret Mullett, „Friendship in Byzantium: Genre, Topos and Network“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. Julian Haseldine, Stroud 1999, S.  166–184; Dies., Theophylact of Ochrid; Mullett & Ysebaert, Power, relations and networks.

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ale Praktiken des frühen Mittelalters von allzu großen Irritationen vorzuentlasten: Mittelalterliche Gesellschaftsordnungen basierten meist auf hierarchischen Rangordnungen, doch lagen ihnen auch Ideale der christlichen Liebe, des Friedens, der Konsensualität und der sozialen Harmonie zugrunde. In der sozialen Praxis finden wir also vielfach hierarchische Beziehungen auf, in denen Ranggefälle durch freundschaftlichen und liebenden Umgang überdeckt wurden. In der Untersuchung der Ordnung der geistlichen Gemeinschaften war ein weiterer grundlegender Befund auch hier bereits aufgefallen:78 In Kloster und Klerikergemeinschaft bestand eine grundsätzliche Spannung zwischen der allgemeinen Verpflichtung zur geistlichen Liebe und deren möglichst freiwilliger Erfüllung. Erst sie gab aber der geistlichen Bindung den vollen Sinn, indem sie sie zu einer christlichen Liebesbeziehung machte. Sowohl geistliche wie weltlich-politische und andere Bindungen weisen also diese Qualität auf  – sowohl auf der Ebene theoretischer Vorstellungen wie in der Quellensemantik wurden unterschiedliche Beziehungstypen weltlich-politischer, kirchlich-institutioneller und persönlichindividueller Natur im Frühmittelalter meist als ‚Liebesbeziehungen‘ verschiedener Ausprägung verstanden. Man kann das für die Karolingerzeit einmal durchspielen: An die durchgängig liebenden geistlichen Beziehungen lagerten sich, wie gerade beschrieben, auch Formen der Freundschaft an. Verwandtschaftliche Bindungen sollten idealiter ebenfalls auf Liebe basieren und konnten sogar als Paradigma für geistliche Liebe dienen. Auch zwischen dem Herrscher und seinen Untergebenen sollte aber im Idealfall Liebe und Eintracht herrschen, die begrifflich teils als caritas, teils aber auch als amor gefasst wurden – Jaeger hat sich mit einigen Formen solcher Liebe zum Herrscher in der Karolingerzeit und später befasst, und ein Gedicht Angilberts von St. Riquier, in dem dieser vom amor zwischen Karl dem Großen und seinen Gelehrten schrieb, wurde hier bereits zitiert.79 Wo sich in politischen Außenbeziehungen verschiedene Herrscher und deren Abgesandte gegenübertraten, konzeptualisierte man die Bindungen zwischen ihnen (außer im Fall von Konflikten) schließlich ebenfalls als liebend, freundschaftlich oder als verwandtschaftlich, etwa im Sinne einer ‚Familie der Könige‘.80 Tatsächlich fand sich die ‚politische‘ Freundschaftsforschung zunächst sogar mit einem Problem konfrontiert, das demjenigen der älteren ‚geistlichen‘ Freund S. o. S. 116, 195. S. o. S. 79. Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 36–52. 80 Vgl. Franz Dölger, „Die ‚Familie der Könige‘ im Mittelalter“, Historisches Jahrbuch 60 (1940), 397–420, spezifisch auch zur ‚politischen‘ Patenschaft bei den Karolingern Arnold Angenendt, „Taufe und Politik im frühen Mittelalter“, FmaSt 7 (1973), 143–168. Zur außenpolitischen Freundschaft Epp, Amicitia, S. 176–233 mit Verweisen. Die Beziehungen der 78 79

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schaftsforschung genau entgegengesetzt war: Wo letztere in bloß rhetorisch wirkenden mittelalterlichen Freundschaftsbindungen ein Zuwenig an Nähe konstatierte, war man in der politischen Kommunikation häufig mit einem Zuviel konfrontiert – etwa wenn, wie im bekannten Akt von Gisors 1187, der König von Frankreich und der englische Thronfolger anlässlich eines Friedensschlusses plötzlich innige Liebe füreinander bezeugten und sogar begannen, im selben Bett zu schlafen.81 In einer lebhaften Forschungsdiskussion wurde seit den 1980er Jahren zunächst erörtert, ob solche Formen liebenden sozialen Umgangs unter Männern als Indikatoren für homosexuelle Beziehungen zu lesen seien.82 Mittlerweile hat sich die Ansicht durchgesetzt, dass liebende Gesten, Küsse und enger körperlicher Kontakt als Elemente einer politischen Praxis aufzufassen sind, für die symbolische Kommunikation eine große Rolle spielte. In der Demonstration von Freundschaft zeigten teils eben noch verfeindete politische Protagonisten anlässlich von Herrschertreffen oder Vertragsschlüssen innige Nähe  – und dies diente der symbolischen Zurschaustellung von Frieden und Versöhnung sowie der Überbrückung unklarer Rangverhältnisse. Die für den modernen Blick so ungewohnten körperlichen Zärtlichkeiten werden daher heute als typische Bestandteile politischer Kommunikation gesehen. Aktuell hat man sich daran gemacht, das Repertoire einschlägiger Gesten sehr genau zu erforschen.83 In Zusammenfassung neuerer Forschungsergebnisse kann man sagen, dass Gesten und Äußerungen, die Freundschaft oder sonstige Formen von Nähe anKarolingerreiche im 9. Jahrhundert untersucht auch Reinhard Schneider, Brüdergemeine und Schwurfreundschaft. Der Auflösungsprozeß des Karlingerreiches im Spiegel der caritasTerminologie in den Verträgen der karlingischen Teilkönige des 9. Jahrhunderts, = Historische Studien 388, Lübeck – Hamburg 1964. 81 Vgl. zum Akt von Gisors und den umgebenden Problematiken ausführlich Van Eickels, Vom inszenierten Konsens. 82 Grundlegend für die Diskussion um Homosexualität im Mittelalter war John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago-London 1980. Mittlerweile hat man sowohl die Anwendung der modernen Kategorie der Homosexualität wie die entsprechende Interpretation von liebenden Praktiken zurückgewiesen. Teils wurde die Kategorie des ‚Homosozialen‘ eingeführt, um gleichgeschlechtliche Nähebeziehungen mit oder ohne erotische Konnotation zu bezeichnen. Einen Problemüberblick geben Jaeger, Ennobling love, S. 14–26 sowie die im Folgenden genannten Arbeiten von Van Eickels. 83 Vgl. neben Van Eickels, Vom inszenierten Konsens auch Ders., „Kuss und Kinngriff, Umarmung und verschränkte Hände. Zeichen personaler Bindung und ihre Funktion in der symbolischen Kommunikation des Mittelalters“, in: Geschichtswissenschaft und ‚performative turn‘. Ritual, Inszenierung und Performanz vom Mittelalter bis zur Neuzeit, hg. v. Jürgen Martschukat & Steffen Patzold, Köln – Weimar – Wien 2003, S. 133–159; Oschema,

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zeigten, in der politischen Kommunikation in erster Linie zur Demonstration von Friedens- und Kommunikationsbereitschaft dienten. Gerade in der frühund hochmittelalterlichen Politik deutet das Fehlen von Freundschafts- und Liebesterminologie dagegen meist auf Konflikte hin. Zur Veranschaulichung kann man darauf hinweisen, dass in der Gegenwart oft ‚Freunde‘ durch Absetzung von ‚bloßen Bekannten‘ oder ‚Kollegen‘ definiert werden, was die Dimension von Nähe oder neutraler Distanz innerhalb einer Gemeinschaft betont. Noch im Spätmittelalter erschienen dagegen als Gegenbegriff zu ‚Freunden‘ die ‚Feinde‘, was auf Inklusion oder Exklusion in eine Gemeinschaft gegenüber deren Außenwelt abzielt. Wie Oschema überzeugend nachgewiesen hat, fehlt dagegen das Konzept der politischen Neutralität noch im Spätmittelalter weitgehend.84 Wo politische Kommunikationsprozesse des Mittelalters ohne Bezüge auf Liebe und Freundschaft auskamen, darf man also entweder auf Konflikte oder allenfalls auf strikt hierarchische Ordnungen schließen, nicht jedoch auf institutionelle Strukturen moderner Ausprägung.85 Vor diesem Hintergrund haben neuere Arbeiten zu Freundschaft und politischer Kommunikation dann typische Praktiken herausgearbeitet, in denen Gesten der Freundschaft und Nähe  – oder aber auch entsprechende verbale Äußerungen  – bestimmte, die Interaktion regulierende Funktionen zukamen. Gesten der Freundschaft konnten Frieden, Vertrauen und Nähe anzeigen, implizierten allerdings meist keine Annahmen über den jeweiligen Rang der ‚Freunde‘, denn Freundschaft wurde auch unter Partnern verschiedenen Ranges geschlossen. Entsprechend spielten Gesten der Freundschaft und Nähe in außenpolitischen Bündnissen und in Ritualen der Konfliktbeendigung eine wichtige Rolle, in denen Rangstreitigkeiten in den Hintergrund gerückt oder Unterschiede im Prestige diffus gehalten werden sollten. Gemeinsame Mahlzeiten, freundschaftlicher Umgang und diverse Nähegesten dienten etwa anlässlich von Friedensschlüssen zur Inszenierung eines neu etablierten Vertrauens zwischen Konfliktparteien, die nach vorheriger Verfeindung nun Versöhnung beschlossen hatten. War in der politischen Kommunikation dann ein Friedenszustand einmal hergestellt und stabilisiert, beinhalteten politische wie geistliche Freundschaftsbindungen üblicherweise ein historisch und situativ äußerst wandelbares Bündel von Freundschaft und Nähe, bes. Tl. VI, S. 387–608 mit ausführlicher Inventarisierung von Gesten für das burgundische Spätmittelalter und darüber hinaus. 84 Vgl. dazu die sehr instruktiven Überlegungen zu Freundschaft als Grundlage der Politik und zum Aufkommen der Kategorie politischer Neutralität von Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 263–290 u. ö. Vgl auch Gerhard Vowinckel, Verwandtschaft, Freundschaft und die Gesellschaft der Fremden. Grundlagen menschlichen Zusammenlebens, Darmstadt 1995. 85 Vgl. Van Eickels, Tradierte Konzepte, bes. S. 109–123.

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gegenseitigen Freundschaftspflichten und Erwartungen. Als Kern der Freundschaft kann, zumal in ‚außenpolitischen‘ Freundschaftsbündnissen, die negative Treue gelten, also eine Art wohlwollender Neutralität.86 Innerhalb von bestehenden herrschaftlichen Bindungen gewannen Gesten der Nähe weitere Funktionen, und an ihnen zeigt sich die Bedeutung der im Mittelalter typischen Überlagerung von Rangordnungen durch Freundschaft oder Liebe besonders deutlich: Vor allem im Kontext des Lehnswesens wurde Freundschaftssemantik typischerweise genutzt, um Nähe und Stabilität innerhalb der ansonsten hierarchischen Beziehung anzuzeigen. Diese Mechanik der Freundschaft entfaltete ihre besondere Funktionalität innerhalb der agonalen Ranggesellschaften des Mittelalters, in der Adelige ansonsten zur ständigen Demonstration ihres eigenen Status gezwungen waren.87 Wie Klaus van Eickels zusammenfasst, etablierte „Freundschaft […] sprachlich einen ‚herrschaftsfreien‘ sozialen Raum und rückte, solange sich alle Beteiligten des Freundschaftsdiskurses bedienten, herrschaftliche Abhängigkeitsverhältnisse in den Hintergrund.“ 88 Als vielleicht wichtigstes Ergebnis dieser und anderer neuerer Forschungen wären allerdings ihre methodischen Überlegungen hervorzuheben: Wie Forschungen zu amicitia als politischer Praxis gezeigt haben, muss die spezifische Funktionalität von Freundschafts- und Liebesdiskursen vor allem an ihrer Praxis und Performanz festgemacht werden. Es ist interessant zu fragen, wen mittelalterlicher Akteure als ‚Freund‘ bezeichneten – doch viel interessanter ist, was damit bezweckt und verändert werden sollte.89 Viele Freundschaftspraktiken lassen sich nur verstehen, wenn man sie als dynamische Prozesse auffasst und auf typische Strukturen politischer Kommunikation rückbezieht. Oschema hat zuletzt etwa überzeugend argumentiert, dass die für Friedensschlüsse typischen Freundschaftsbezeugungen und Gesten körperlicher Nähe Vgl. Van Eickels, Tradierte Konzepte, S. 101 mit Verweisen (der Begriff der negativen Treue von Walter Kienast) sowie Garnier, Amicus amicis, und Dies., Freundschaft und Vertrauen, S. 119–124 mit knappem Überblick über typische Freundschaftspflichten. 87 Van Eickels, Tradierte Konzepte, S.  108: „Gesten der Freundschaft implizierten aber nicht automatisch Gleichrangigkeit. Vielmehr markierten sie einen Freiraum. In der Freundschaft entfiel der Zwang zur ständigen Demonstration der eigenen Stellung, der ansonsten die agonale Ranggesellschaft des mittelalterlichen Adels bestimmte. In der Freundschaft war der Rangunterschied aufgehoben, nach außen hin aber hob die Freundschaft den Rangunterschied nicht auf.“ 88 Van Eickels, Tradierte Konzepte, S. 109. 89 Vgl. zu Fragen der Performativität hier nur die einleitend genannten Überlegungen zum Begriff der Kommunikation (z. B. Stollberg-Rilinger, Symbolische Kommunikation) und die Beiträge in Steffen Patzold & Jürgen Martschukat (Hgg.), Geschichtswissenschaft und ‚performative turn‘. Ritual, Inszenierung und Performanz vom Mittelalter bis zur Neuzeit, Köln – Weimar – Wien 2003. 86

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unter politischen Akteuren durchaus nicht immer als ‚bloße‘ Demonstration zu verstehen sein müssen: Mittelalterlichen Auffassungen zufolge war der Erfolg politischen Geschehens nicht unwesentlich auf Person und Stimmung der fürstlichen Protagonisten zurückzuführen. Daher suchte man die Stabilität politischer Verhältnisse nicht nur durch Vertragsschlüsse zu befestigen, sondern setzte auch auf einen „Weg der Verinnerlichung“ freundschaftlichen Umgangs unter Fürsten, der über einen „konstanten Bezug auf die Körper der Akteure gewährleistet werden sollte.“ 90 Persönliche Treffen und Gesten der Nähe in politischen Inszenierungen sollten emotionale Nähe also nicht unbedingt nur demonstrativ ‚vorspielen‘, sondern auch erst herstellen, um über diesen Umweg politische Stabilität zu sichern. Zustand und Funktionalität sozialer Bindungen blieben dann aber durchgängig von fortgesetzter Kommunikation abhängig: Sowohl in individuellen Nähebeziehungen wie in politischen Gruppenbindungen kam performativen Handlungen und Äußerungen, die sozialen Frieden, Nähe oder eben Freundschaft anzeigten, eine wichtige Bedeutung zu. Tatsächlich musste soziale Nähe und Stabilität bestimmter Bindungen  – im politischen Bereich etwa auch gegenseitige ‚Treue‘91 – in der Interaktion wiederholt hergestellt werden, vor allem durch performatives Handeln, das wiedererkennbare, typische Gesten und Äußerungen umfasste und so symbolische Bedeutungsüberschüsse transportierte. Zeichen der Freundschaft waren also fortgesetzt gefordert. Ein vertrauter oder ‚freundschaftlicher‘ Zugang zu ranghöheren Personen konnte angesichts solcher Dynamiken dann auch tatsächlich auf den Status von Individuen zurückwirken. Ohne dass grundlegende Standesunterschiede angetastet wurden, steigerte vertraute Nähe zu Höhergestellten  – beispielsweise der Zugang zum ‚Ohr des Herrschers‘ (Althoff ) – Prestige und Rang von Individuen, da sie ihnen Einfluss auf Entscheidungen und Zugang zu Ressourcen ermöglichte. Wie die Arbeiten Althoffs zeigen, waren in der politischen Kommunikation allerdings bestimmte Spielregeln zu beachten:92 Der Grad der Nähe in der Interak Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 610–611, s. auch ebd., S. 280–290 und öfter. Vgl. spezifisch zur Treue Schulte, Friedrich Barbarossa, die italienischen Kommunen und das politische Konzept der Treue, bes. S. 154: „mit Geschenken und Taten wurde die Treue immer wieder bewiesen und aufrechterhalten. Die Zeichen der Treue umfassten also performative, magisch-rituelle Akte, Gegenstände und alltägliche Handlungsweisen. Sie machten die Treuebeziehung, die stets auch ein Vertrauensverhältnis war und hinsichtlich der Aufrichtigkeit und der dauerhaften Verlässlichkeit des anderen Unsicherheiten barg, sichtbar, kontrollierbar, messbar, einklagbar und insofern letztlich erst möglich. So einfach die Zeichen auch waren und sein mussten, um die gerade skizzierten Funktionen erfüllen zu können, wurde erst durch sie Treue sinnlich erfahrbar.“ 92 Vgl. für das folgende Althoff, Macht der Rituale, Ders., Spielregeln der Politik, v. a. die Einzelbeiträge Ders., „Colloquium familiare – colloquium secretum – colloquium publicum. 90 91

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tion war von den Höhergestellten zu regulieren, und Nähegesten wie die Gewährung herrscherlicher oder fürstlicher Huld (oder die Kennzeichnung einer Lehnsbeziehung als Freundschaft) gingen typischerweise von ‚oben‘ aus. Angesichts eines gerade in der Umgebung des Herrschers stets zu berücksichtigenden Ranggefälles und verpflichtender Vorstellungen der adeligen Ehre und Großzügigkeit war dagegen Kommunikation, die den Spielregeln nicht folgte, hochproblematisch. Ungeplante Kommunikation konnte Hochgestellte unter Zugzwang setzen. Kontroversen griffen Ehre und Rang der Beteiligten an störten den Frieden. Es musste in ranggeordneten, auf Wahrung der Ehre ausgerichteten Gesellschaften wie denen des frühen und hohen Mittelalters daher symbolische Formen der Demonstration von Rangverhältnissen und Regeln zur Vermeidung von Gesichtsverlust geben – wie Knut Görich zeigt, gab es etwa Regeln zum „Sprechen vor dem Kaiser“.93 Beim Vorbringen von Bitten, bei der Mitwirkung in Prozessen der Entscheidungsfindung und in der Konfliktlösung kam deswegen in der früh- und hochmittelalterlichen Politik den Mustern der öffentlichen, vertraulichen und heimlichen Kommunikation hohe Bedeutung zu: Wer ein Anliegen hatte, suchte dieses zunächst über Vertraute oder in nichtöffentlichen Gesprächen (colloquia familiaria/secreta) vorzuklären, und dazu waren enge Beziehungen zu Entscheidungsträgern und ihrer Umgebung von höchster Bedeutung. Nach vertraulichen Vorverhandlungen in der Öffentlichkeit vollzogene Beratungen dienten dann wesentlich dazu, Beschlussfassungen zu publizieren, allgemeine Zustimmung zu gewinnen und diese für die Zukunft verbindlich zu machen. Man wird postulieren dürfen, dass sich ähnliche Muster der Kommunikation mutatis mutandis auch in der Kommunikation im geistlichen Bereich zeigen müssten, denn sie war ebenfalls von einer Spannung von hierarchischer Rangordnung und liebender Nähe geprägt. Äußerungen und Gesten der Freundschaft und christlichen Liebe, mit denen hierarchische bzw. herrschaftliche oder jedenfalls institutionelle Bindungen gefestigt wurden, mögen in der Kommunikation unter Geistlichen sogar noch deutlicher gefordert gewesen sein als in laikalen Adelskulturen. Geistlichen Akteuren wird man etwa aufgrund von verpflichtenden Liebesgeboten einen Hang zur moralisch-affektiven Überformung von Freundschafts- und Liebesbeziehungen zuschreiben dürfen.94 Doch obwohl Beratung im politischen Leben des früheren Mittelalters“, in: Spielregeln der Politik, S. 157–185; Ders., Verwandtschaft, Freundschaft, Klientel, ebd., S. 185–198; Ders., Demonstration und Inszenierung, ebd., S. 229–257; Ders., „Empörung, Tränen, Zerknirschung. ‚Emotionen‘ in der öffentlichen Kommunikation des Mittelalters“, ebd., S. 258–281; Ders., „Huld. Überlegungen zu einem Zentralbegriff der mittelalterlichen Herrschaftsordnung“, FmaSt 25 (1991), 259–282. 93 Vgl. Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas, s. S. 36–57. 94 Vgl. oben S. 111; ausführlich zur geistlichen Freundschaft im früheren Mittelalter v. a. Epp, Amicitia, S. 234–290.

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geistliche Amtsträger in Untersuchungen zur politischen Kommunikation meist einbezogen wurden, sind erst spät systematische Querverbindungen zur Erforschung geistlicher Freundschaft gezogen worden. Vorliegende Spezialarbeiten zur Freundschaft, die mit Ausnahme der Arbeiten McGuires und Jaegers zumeist das Hochmittelalter thematisieren, waren ja lange Zeit nicht auf die Analyse von Kommunikationsprozessen ausgerichtet, sondern auf Ideale der Freundschaft. Fragen nach der Rangordnung innerhalb von amicitia und anderen Nähebeziehungen und nach der Öffentlichkeit oder Vertraulichkeit von Kommunikation wurden in der Erforschung geistlicher Sozialbeziehungen daher erst jüngst thematisiert. Einige Befunde der jüngeren ‚geistlichen‘ Freundschaftsforschung legen aber nahe, dass sich ähnliche Strukturen der Kommunikation durchaus finden lassen. Ganz wie in der politischen Kommunikation unter adeligen Laien dürften Gesten und Äußerungen der Freundschaft und Nähe auch im kirchlichen und monastischen Bereich grundsätzlich dazu gedient haben, allgemeine Friedensbereitschaft und christliche Verbundenheit herzustellen, etwa in ‚Außen‘-Beziehungen gegenüber bislang fremden Christen. Zudem konnten caritas und amicitia Rangunterschiede verdecken oder in den Hintergrund rücken, etwa in der monastischen ‚Außenpolitik‘: Wie Julian Haseldine zeigt, war dies eine wichtige Funktion von Freundschaftsterminologie in den Beziehungen unterschiedlicher, teils offen konkurrierender Orden des Hochmittelalters.95 Haseldine weist zudem darauf hin, dass Freundschaft auch im geistlichen Bereich oft in Konfliktsituationen funktionalisiert wurde, etwa von Bernhard von Clairvaux.96 Die Strategie, Freunde oder Nahestehende um Vermittlung in Streitigkeiten zu bitten oder bei ihnen für bestimmte Konfliktparteien zu interzedieren, bevor die Streitsache dann öffentlich entschieden wurde, ist also auch in monastischen und klerikalen Konflikten zu beobachten. Ähnlich hat in letzter Zeit auch Warren Brown für die Karolingerzeit argumentiert – gerade durch das Hilfsmittel von Briefen wandte man sich nichtöffentlich an Freunde oder Vertraute, um vor der öffentlichen Konfliktbeilegung deren Fürsprache zu erreichen.97 Spätestens mit dem Hochmittelalter treten dann eine ganze Reihe weiterer ‚politischer‘ Funktionen geistlicher amicitia auf: John McLoughlin betonte die 95 Vgl. Julian Haseldine, „Friendship and Rivalry: The Role of Amicitia in TwelfthCentury Monastic Relations“, JEH 44 (1993), 390–414. 96 Vgl. Julian Haseldine, „Friends, friendship and networks in the letters of Bernard of Clairvaux“, Cîteaux. Commentarii cistercienses 57 (2006), 243–280. 97 Vgl. Warren Brown, „Konfliktaustragung, Praxis der Schriftlichkeit und persönliche Beziehungen in den karolingischen Formelsammlungen“, in: Rechtsverständnis und Konfliktbewältigung. Gerichtliche und außergerichtliche Strategien im Mittelalter. Internationales Kolloquium zu Ehren von Hanna Vollrath im Juni 2004 an der Ruhr-Universität Bochum, hg. v. Stefan Esders, Köln 2007, S. 31–54.

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Bedeutung von amicitia für die pragmatische Vernetzung unter Klerikern des Hochmittelalters, und Walter Ysebaert befasste sich jüngst auf der Grundlage von Briefhandschriften mit den Vernetzungs- und Vermittlungspraktiken des Regularkanonikers und Bischofs Stephan von Tournai im 12. Jahrhundert.98 Wie Ian S. Robinson zeigt, wurde amicitia im Umfeld Papst Gregors VII. sogar zur politischen Mobilisierung instrumentalisiert.99 Auch im geistlichen Bereich konnten also politisch definierte Gruppen durch Freundschaftspraktiken Zusammenhalt erzeugen und Distanzen zwischen Zentrum und Peripherie überbrücken. Dass Freundschaft vielfach als Bindung zwischen Teilnehmern unterschiedlichen Ranges auftreten konnte und teils die Funktionalität von Patronagebeziehungen aufweist, wird von der überwältigenden Mehrzahl neuerer Arbeiten zu amicitia im klerikalen und monastischen Bereich konstatiert.100 Wie verschiedene Untersuchungen auf der Basis von Briefsammlungen gezeigt haben, spielte die amicitia im Hochmittelalter aber auch eine entscheidende Rolle für die Stiftung von Nähe innerhalb gewissermaßen ‚kollegialer‘ kirchlicher Netzwerke, wenn es nicht um Konflikte oder pragmatische Hilfsleistungen ging. Weitere differenzierende Überlegungen zu Spezifika der Freundschaft in hochmittelalterlichen monastischen Netzwerken hat Haseldine angestellt, und in Briefnetzwerken hochmittelalterlicher Mönche und Kleriker findet er zwar durchaus pragmatische, politisch orientierte Freundschaftspraktiken auf. Andererseits werden aber auch Kreise sichtbar, in denen man auf spezifische, meist biblisch oder ciceronianisch begründete Ideale der Tugendfreundschaft Bezug nahm und in denen amicitia eher exklusiv blieb. Das Führen auch literarisch anspruchsvoller freundschaftlicher Briefbeziehungen unter hochgebildeten Mönchen und Klerikern konnte Kennzeichen einer Art „spiritual aristocracy“ sein, gerade wenn diese in Briefen nicht zuletzt ihre gelehrte Kompetenz in der Handhabung elaborierter

Vgl. John MacLoughlin, „Amicitia in practice: John of Salisbury (c.1120–1180) and his circle“, in: England in the twelfth century, hg. v. D. Williams, Woodbridge u. a. 1990, S. 165–180; Walter Ysebaert, „Ami, client et intermédiaire: Étienne de Tournai et ses réseaux de relations (1167–1192)“, Sacris erudiri 40 (2001), 415–467; Ders., „Medieval lettercollections as a mirror of circles of friendship? The example of Stephen of Tournai, 1128–1203“, Revue belge d’histoire et de philologie 83 (2005), S. 285–300. 99 Vgl. Ian S.  Robinson, „The Friendship Network of Gregory VII“, History 63 (1978), 1–22; Ders., „The Friendship Circle of Bernold of Constance and the Dissemination of Gregorian Ideas in late eleventh-century Germany“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. J.  Haseldine, Stroud 1999, S.  185–198; Ders., „The dissemination of the letters of Pope Gregory VII. during the Investiture Contest“, JEH 34.2 (1983), 175–193. 100 Vgl. etwa für das frühere Mittelalter Epp, Amicitia, für das Hochmittelalter Ysebaert, Ami, client, intermediaire. 98

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Rhetorik und christlicher wie antiker Freundschaftsliteratur zeigte.101 Angesichts solcher Praktiken der Gruppenbildung im hochmittelalterlichen ‚Humanismus‘ (Southern) fühlt man sich tatsächlich stark an die ebenfalls identitäts- und gemeinschaftsstiftende Epistolographie der Humanisten des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit erinnert. Das distanzüberwindende Medium des Briefs konnte zu einem Ort der Verhandlung von gruppenspezifischen Werten und individueller sozialer Nähe werden, wo direkte Interaktion in Situationen der face-toface-Kommunikation fehlte. Haseldine weist allerdings auf den Spuren Southerns darauf hin, dass die freundschaftlichen Briefe der ‚spirituellen Aristokratie‘ des Hochmittelalters nicht als intime Freundschaftsbeweise, sondern als öffentliche Dokumente zu verstehen sind, in denen soziale Nähe und bestimmte Wertorientierungen für ein größeres Publikum demonstriert wurden.102 In den folgenden Untersuchungen wäre im Anschluss an diese Befunde zu fragen, welche typischen Muster des Briefaustauschs in geistlichen Netzwerken des Frühmittelalters den gelehrten Austausch beförderten, und welche Formen der Kommunikation und der Gruppenbildung dabei zu beobachten sind. Dem Zusammenwirken des sprachlichen Inhalts von Briefen, der jeweiligen Elemente von Nähe und Rang, die in ihnen verbal vermittelt wurden, der Ausrichtung auf eine Öffentlichkeit und dem Briefeschreiben selbst als symbolisch aufgeladener Praxis wäre dabei genügend Rechnung zu tragen. Dies erscheint sogar als interessante Aufgabe, denn man wird konstatieren dürfen, dass in den Forschungen der letzten Jahre die nonverbale Kommunikation in Gesten, visuellen Zeichen und Symbolen sehr stark in den Vordergrund gestellt wurde. Die bislang vor allem theoretisch konstatierte symbolische Dimension mündlicher und schriftlicher verbaler Kommunikation wurde dagegen weniger behandelt.103 Einige jüngere Arbeiten haben sich allerdings auch auf das Zusammenspiel unterschiedlicher mündlicher, schriftlicher und zeichenhafter Kommunikationsformen spezialisiert.104 In seiner Untersuchung politischer Kommunikation Julian Haseldine, „Understanding the language of amicitia. The friendship circle of Peter of Celle (c. 1115–1183)“, Journal of Medieval History 20 (1994), 237–260, Zitat ebd., S. 260. Vgl. auch Ders., „Love, separation and male friendship: words and actions in Saint Anselm’s letters to his friends“, in: Masculinity in Medieval Europe, hg. v. Dawn M. Headley, Harlow 1999, S. 238–255; Ders., „The monastic culture of friendship“, in: The culture of medieval English monasticism, hg. v. James G. Clark, Woodbridge 2007, S. 177–202. 102 Vgl. Haseldine, Understanding the language, S. 248. 103 Vgl. etwa Stollberg-Rilinger, Symbolische Kommunikation, S. 499. 104 Wichtige methodische Anregungen zur Rolle unterschiedlicher Formen der schriftlichen und mündlichen Kommunikation in politischen Öffentlichkeiten ergaben sich für die folgenden Überlegungen aus den Arbeiten von Hagen Keller, Christoph Dartmann, Christoph F. Weber und anderen zum symbolischen Umgang mit schriftlichen Dokumenten, vgl. z. B. Hagen 101

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und politischer Korrespondenz in der spätmittelalterlichen Eidgenossenschaft hat Michael Jucker Konzepte und Methoden zur Erforschung ‚plurimedialer‘ Kommunikationsformen entwickelt, um das Zusammenspiel unterschiedlicher Kommunikationsmedien genauer zu untersuchen.105 Seine Überlegungen könKeller, „Mediale Aspekte der Öffentlichkeit im Mittelalter: Mündlichkeit - Schriftlichkeit symbolische Interaktion. Einführung zum Kolloquium „Öffentlichkeit und Schriftdenkmal in der mittelalterlichen Gesellschaft“ (Münster, 27.–28. Juni 2003)“, FmaSt 38 (2004), 277–286; Ders., „Hulderweis durch Privilegien: symbolische Kommunikation innerhalb und jenseits des Textes“, FmaSt 38 (2004), 309–321; Ders., „Schriftgebrauch und Symbolhandeln in der öffentlichen Kommunikation. Aspekte des gesellschaftlich-kulturellen Wandels vom 5. bis zum 13. Jahrhundert“, FmaSt 37 (2003), 1–24 und schon Ders., „Über den Zusammenhang von Verschriftlichung, kognitiver Orientierung und Individualisierung. Zum Verhalten italienischer Stadtbürger im Duecento“, in: Pragmatische Dimensionen mittelalterlicher Schriftkultur (Akten des Internationalen Kolloquiums 26.–29. Mai 1999), hg. v. Christel Meier u. a., MMS 79, München 2002, S.  1–22; Behrmann, Zum Wandel der öffentlichen Anrede; Christoph Dartmann, „Schrift im Ritual. Der Amtseid des Podestà auf den geschlossenen Statutencodex der italienischen Stadtkommune“, ZHF 31 (2004), 169–204; Ders., „Urkunden in der symbolischen Kommunikation des Investiturstreits. Zur situativen Kontextualisierung hochmittelalterlicher Wertediskurse“, in: Wertekonflikte – Deutungskonflikte, hg. von Barbara Stollberg-Rilinger & Thomas Weller, = Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme 16, Münster 2008, S. 49–66; Christoph F. Weber, „Suitable for Crown and Gown: The Ritual Context of the Royal Privileges for the University of Paris“, in: Strategies of Writing. Studies on Text and Trust in the Middle Ages. Papers from “Trust in Writing in the Middle Ages“ (Utrecht 28–29 November 2002), hg. v. Petra Schulte, Marco Mostert & Irene van Renswoude, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 13, Turnhout 2008, S. 239–252; Ders.,„Ces grands privilèges: The Symbolic Use of Written Documents in the Foundation and Institutionalization Processes of Medieval Universities“, History of Universities 19 (2004), 12–62; Ders., „Der performative Charakter brieflicher Kommunikation im kommunalen Italien“, in: Cum verbis ut Italici solent suavibus atque ornatissimis. Eloquenz in den italienischen Kommunen / Eloquenza nei comuni italiani, hg. von Florian Hartmann, = Super alta perennis. Studien zur Wirkung der Klassischen Antike 9, Göttingen – Bonn 2010 [demnächst]; Ders., „Podestà verweigert die Annahme. Gescheiterte Präsentationen von Schriftstücken im kommunalen Italien“, in: Zwischen Pragmatik und Performanz. Dimensionen mittelalterlicher Schriftkultur. FS Hagen Keller zum 70. Geburtstag, hg. v. Christoph Dartmann, Thomas Scharff & Christoph F. Weber, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 18, Turnhout 2010 [demnächst]. 105 Vgl. bes. Michael Jucker, Gesandte, Schreiber, Akten. Politische Kommunikation auf eidgenössischen Tagsatzungen im Spätmittelalter, Zürich 2004. Zum Begriff der Plurimedialität s. ebd., S. 253ff. und Ders., „Körper und Plurimedialität. Überlegungen zur spätmittelalterlichen Kommunikationspraxis im eidgenössischen Gesandtschaftswesen“, Das Mittelalter 8 (2003), 68–83. Siehe weiter Ders., „Vertrauen, Symbolik, Reziprozität. Das Korrespondenzwesen eidgenössischer Städte als kommunikative Praxis“, ZHF 34 (2007), 189–213; Ders., „Secrets and Politics: Theoretical and Methodological Aspects of Late Medieval Diplomatic Communication“, Micrologus 14 (2006), 275–309; Michael Jucker & Romy Günthart (Hgg.), Kommunikation im Spätmittelalter: Spielarten  – Deutungen  – Wahrnehmungen. Tagungsband der 1. Zürcher Nachwuchstagung zur Kommunikationsgeschichte 2003, Zürich

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nen genauso Anregungen geben wie einige wichtige kommunikations- und medientheoretische Überlegungen zum Medium des Briefs, die in letzter Zeit Jürgen Herold angestellt hat.106 Auch neuere Forschungen zu sozialen Beziehungen und Soziabilität im Spämittelalter, etwa von Simon Teuscher, Klaus Oschema und Gerhard Fouquet, haben teils auch Briefe untersucht.107

1.6. Neuere Ansätze zu sozialen Bindungen des Mittelalters II: Rang und Nähe, Topik und Emotion in der Briefkommunikation Welche Lösungen für Interpretationsprobleme bei frühmittelalterlichen Briefen lassen sich nun aus diesen und weiteren neueren Arbeiten gewinnen? Tatsächlich drängt es sich geradezu auf, zunächst das aus der Freundschaftsforschung bekannte Problem der ‚bloßen Rhetorik‘ durch stärkeren Bezug auf die in der Erforschung politischer Kommunikation betonte Performanz von Freundschafts­ praktiken zu lösen: Wenn prinzipiell zu konstatieren ist, dass individuelle Nähe in politischen Beziehungen durch wiederholten Austausch performativer Zeichen der Freundschaft hergestellt werden musste, überrascht es auch nicht, wenn Briefe vielfach in teils formelhaften Wendungen Freundschaft beteuern. Vom Generalverdacht ‚bloßer‘ Toposhaftigkeit wird man briefliche Freundschaftsbezeugungen dann im Gegenteil freisprechen müssen. 2005. Vgl. zu weiteren Forschungen zu spätmittelalterlicher (Brief-)Kommunikation auch unten S. 324. 106 Vgl. Herold, Interpretation; Jürgen Herold, „Empfangsorientierung als Strukturprinzip: Zum Verhältnis von Zweck, Form und Funktion mittelalterlicher Briefe“, in: Medien der Kommunikation im Mittelalter, hg. v. Oliver Auge [Bearb.] & Karl-Heinz Spieß, Stuttgart 2003, S. 265–287. 107 Vgl. Teuscher, Bekannte  – Klienten  – Verwandte, passim, Simon Teuscher, „Bernische Privatbriefe aus der Zeit um 1500. Überlegungen zu ihren zeitgenössischen Funktionen und zu Möglichkeiten ihrer historischen Auswertung“, in: Mittelalterliche Literatur im Lebenszusammenhang. Ergebnisse des Troisième Cycle Romand 1994, hg. v. Eckart Conrad Lutz, = Scrinium Friburgense 8, Freiburg/Schweiz 1997, S. 359–385. Siehe weiter die knappen Hinweise auf Briefkommunikation bei Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 233–248. Gerhard Fouquet widmete zudem der spätmittelalterlichen Briefkommunikation innerhalb fürstlicher Familien einen anregenden Aufsatz und legte dabei die interessante Überlegung zugrunde, dass spätmittelalterliche Briefe als Teil des Zeremoniells im fürstlichen Umgang zu sehen sind: Gerhard Fouquet, „Fürsten unter sich – Privatheit und Öffentlichkeit, Emotionalität und Zeremoniell im Medium des Briefes“, in: Principes. Dynastien und Höfe im späten Mittelalter. Interdisziplinäre Tagung des Lehrstuhls für allgemeine Geschichte des Mittelalters und Historisches Hilfswissenschaften in Greifswald in Verbindung mit der Residenzen-Kommission der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen vom 15.–18. Juni 2000, hg. V. Cordula Nolte, KarlHeinz Spieß & Ralf-Gunnar Werlich, = Residenzenforschung 14, Stuttgart 2002, S. 172–198.

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Um Briefsprache zu rekontextualisieren und genauer zu interpretieren, bietet es sich sogar an, nach ihrer Zeichenhaftigkeit und Performativität zu fragen. Symbolisch aufgeladene formale Elemente von Briefen sowie briefliche Freundschaftsoder Liebesbezeugungen – kurz gesagt also die typische ‚Brieftopik‘ – könnten durchaus in Parallele zu den von der politischen Freundschaftsforschung als äußerst wichtig eingestuften Nähegesten gesetzt werden. Frühmittelalterliche Briefsprache, die von modernen Konventionen sehr weit abweicht (und schon spätmittelalterlichen Augen teils etwas befremdlich erschienen sein dürfte), müsste dann nicht länger als ärgerliche Verhüllung möglicherweise ‚echter‘ sozialer Bindung verstanden werden, sondern erscheint als medial vermitteltes System formalisierter Interaktion. Diesen Ausweg aus dem Dilemma möglicherweise ‚bloß‘ topischer Briefrhetorik regt implizit übrigens schon McGuire in seinen Überlegungen zur frühmittelalterlichen Freundschaft an: Wie bereits zitiert, hatte er ein Briefexordium Erzbischof Agobards von Lyon als „purely rhetorical“ bezeichnet, in dem dieser die Verhandlung einer Angelegenheit mit seinem Amtskollegen Ebo von Reims durch einen Hinweis auf die zwischen ihnen bestehende pia amicitia einleitete. Das erscheint zwar problematisch, doch McGuire stufte diese Anspielung auf Freundschaft letztlich nicht als Täuschungsversuch ein, sondern sprach ihr lediglich ab, Anzeichen enger Freundschaft zu sein: Agobards Hinweis auf die Freundschaft sei „pure politeness“, „a gesture“ 108  – eben eine Geste (wenn auch eine geschriebene), also eine bedeutungstragende zeichenhafte Äußerung.109 Diese Einordnung zeigt McGuires typische treffsichere Intuition und scheint mit neueren Ansätzen kompatibel: Wenn man fragt, was genau ausgedrückt wird, könnte man Agobards Briefexordium schlicht als eine Art schriftliche Geste verstehen, mit der er gegenüber dem Erzbischof von Reims in der Eröffnung seines Briefs die gegenseitige Nähe vor Augen rief und bestätigte, bevor er über sein Anliegen verhandelte. Das Aufrufen von amicitia signalisierte dabei vermutlich allgemeine Bereitschaft zum Entgegenkommen unter den Bedingungen einer diffusen freundschaftlichen Gleichrangigkeit. Als ‚politeness‘ wird man das allerdings nicht bezeichnen dürfen, ohne in einen Anachronismus zu verfallen  – ‚Höflichkeit‘, curialitas oder courtoisie sind nach allen Erkenntnissen der Forschung als kulturelle Konzepte des Hoch- und McGuire, Friendship and community, S. 116–117. Obwohl Gestik in allen gängigen wissenschaftlichen Definitionen den körperlichen, nicht den schriftlichen Ausdruck umfasst, sei der Begriff seiner heuristischen Kraft wegen hier im übertragenen Sinn einer bedeutungstragenden Zeichenhandlung für schriftliche Äußerungen genutzt. Als Geste wird man z. B. mit Oschema, Freundschaft und Nähe, S. 62 „den körperlichen und potentiell bedeutungstragenden Ausdruck eines sozialen Akteurs“ ansehen.

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Spätmittelalters aufzufassen. Zwar entwickelten sie sich nicht unwesentlich aus älteren klerikalen Umgangsformen – das hat vor allem Jaeger gezeigt – doch weiter als bis ins 10. Jahrhundert sind ‚proto‘-höfische Umgangsformen bislang nicht systematisch zurückverfolgt worden.110 Suchen nach ‚Vorformen‘ späterer Phänomene erscheinen auch mehr oder weniger einschränkend – doch die Thematik besitzt hohe Relevanz, auch über Fragen der Kommunikation von gelehrtem Wissen hinaus: In den Interaktionsmustern frühmittelalterlicher Briefe wäre ein funktionales Äquivalent zu entwicklungsgeschichtlich jüngeren ‚Höflichkeiten‘ zu vermuten  – die Kommunikation durch Briefe beruhte auf einem vorgegebenen Repertoire zeichenhafter Äußerungen, nämlich dem typischen Bestand an ‚topischen‘ oder ‚rhetorischen‘ Elementen. Briefliche Aussagen mussten ja zwangsweise zumindest soweit der Formalisierung unterworfen sein, dass man einzelne schriftliche Äußerungen in ihrem Zeichencharakter wiedererkennen und in ihrer Bedeutung entschlüsseln konnte. Ein Repertoire formalisierter Äußerungen, das mutmaßlich vor allem hierarchische Rangordnung und unterschiedliche individuelle Nähe verhandelte, als ‚bloße‘ Topik zu disqualifizieren, erscheint somit kontraproduktiv. De facto kann man formalisierte briefliche Anreden oder topische Freundschaftsbezeugungen gar nicht als sinnentleerte ‚bloße Rhetorik‘ deuten, wenn man gleichzeitig mit der neueren Forschung davon ausgehen will, dass formalisierte Nähegesten in der faceto-face-Interaktion mittelalterlicher Politik sinnhafte Bedeutungsträger waren  – also solche ritualisierten Handlungen wie etwa der Friedenskuss unter Geistlichen, der Fußfall vor dem Herrscher, oder das Aufstehen vor einem senior und dessen Segensgestus gegenüber dem iunior im Kloster.111 Man wird immer spekulieren können, ob sich solche Gesten und Aussagen aus mehr oder weniger ‚echter‘ innerer Überzeugung speisten. Doch das zieht keineswegs davon ab, dass Akteure bestimmte Gesten offensichtlich vollführen und Briefautoren bestimmte Aussagen machen wollten – sonst hätten sie sie wohl kaum zu Papier gebracht. Für die historische Einordnung ist es völlig ausreichend, von dieser Intentionalität auszugehen. Vgl. knapp Joachim Bumke, Art. Kultur und Gesellschaft, höfische, LexMa 5 (1991), Sp. 1565–1568 sowie neben Bemerkungen zum Frühmittelalter bei Jaeger, Ennobling love, S. 27–59 vor allem Jaeger, The Origins of Courtliness. Zu Prinzipien sozial regulierter Interaktion, die man auf einer analytischen Ebene natürlich durchaus als ‚Höflichkeit‘ bezeichnen kann, vgl. hier nur Penelope Brown & Stephen C. Levinson, Politeness. Some universals in language usage, Cambridge 1987 und Richard J. Watts, Politeness, Cambridge 2003. Vgl. auch Matthias Köhler, „Höflichkeit, Strategie und Kommunikation. Friedensverhandlungen an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert“, in: Konjunkturen der Höflichkeit in der Frühen Neuzeit, hg. v. Brita Rang, Susanne Scholz, Johannes Süßmann u. Gisela Engel, = Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen Neuzeit 13.3/4 (2009), 379–401. 111 S. oben S. 112. 110

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Anstatt die dem Begriff der ‚bloßen Rhetorik‘ inhärenten methodischen Aporien fortzuschreiben, soll im Folgenden daher von der weiter zu überprüfenden Arbeitshypothese ausgegangen werden, dass inhaltlich und sprachlich stereotypisierte Bestandteile von Briefen genauso untersucht und analysiert werden können wie ein durch Performanz wirksames Repertoire an Gesten. Formalisierte Brieftopik, insbesondere solche, die mit Problematiken von Rangordnung und Nähe zusammenhängt, soll hier also nicht etwa als oberflächliche Rhetorik verstanden werden, sondern als sinntragendes Zeichensystem einer mindestens in Ansätzen ritualisierten Kommunikationspraxis – eben als ‚geschriebene Gestik‘. Der Begriff der ‚Topik‘ bezeichnet im Folgenden also sinnhafte, aber formalisierte Äußerungen.112 Wenn dieser Zugriff produktive Ergebnisse erbringen sollte, ließen sich einige schwerwiegende methodische Probleme der Brief- und Freundschaftsforschung auflösen. Gleichzeitig wäre eine Sedimentschicht des Bodens sondiert, in dem weitere Forschungen in der Erstellung einer ‚Archäologie der Höflichkeiten‘ weiter graben mögen. An Überlegungen zur Höflichkeit lassen sich zur weiteren Klärung von Grundlagen frühmittelalterlicher Kommunikation zudem auch die Überlegungen zu Als ‚Topoi‘ im engeren fachterminologischen Sinn der sedes argumentorum wären nach wie vor die typischen Argumentationsstrategien zur Generierung von entsprechenden Äußerungen zu verstehen. Nachdem sich in der Forschung ein breiterer Begriff des Topos als ‚Allgemeinplatz‘ bereits eingebürgert hat und ‚Topik‘ so auch bestimmte Repertoires von Äußerungen selbst bezeichnet, soll dies auch hier so gehandhabt werden  – ohne dass freilich Beurteilungen als literarische Klischees oder Annahmen über ‚bloße‘ Topik als inhaltsleeres Floskelvokabular gemeint sind. Als Topos im weiteren Sinne wird hier somit eine formalisierte, damit aber auch allgemein wiedererkennbare Redefigur verstanden, die durch eine bekannte, allseits akzeptierte Argumentationsstrategie eine Aussageintention verfolgt, deren spezifisch-situativer Bedeutungsüberschuß sich allerdings erst aus dem Kontext erschließt. Vgl. zur Definition des Toposbegriffs ausführlich Bornscheuer, Topik, bes. S. 91–108, der der Topik die Kennzeichen der Habitualität, Potentialität, Intentionalität und Symbolizität zuschreibt, sowie zuletzt Schmidt-Biggemann & Hallacker, Topik: Tradition und Erneuerung. Problematisch erscheint für die Geschichtswissenschaft vor allem der (wie Bornscheuer, Topik, S. 138–149 zeigt, wertende und mehrdeutige) Toposbegriff bei Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Für einen Überblick über meist gegen den Curtius’schen Toposbegriff argumentierende Diskussionsbeiträge aus den Geschichtswissenschaften vgl. Achim-Thomas Hack, Codex Carolinus. Päpstliche Epistolographie im 8. Jahrhundert, = Päpste und Papsttum 35, 2 Bde., Stuttgart 2006, S. 158–168 mit Verweisen auf Helmut Beumann, „Topos und Gedankengefüge bei Einhard“, AfK 33 (1951), 337–350; Gertrud Simon, „Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12.  Jahrhunderts“ (Diss.  Marburg 1952), Archiv für Diplomatik 4 (1958), 52–119 & ebd., 5/6 (1959–60), 73–153. Siehe ferner Einzelbemerkungen bei Constable, Reformation of the twelfth century, S. 126–127, oder für den Bereich der Hagiographie Dieter von der Nahmer, Die lateinische Heiligenvita. Eine Einführung in die lateinische Hagiographie, Darmstadt 1994, bes. S. 153–169. 112

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Modi der Kommunikation in unterschiedlichen Öffentlichkeiten rückbinden, die bereits angedeutet wurden. In der Untersuchung von Briefen scheint es sinnvoll, sich vor Augen zu halten, dass Briefe eher auf Situationen öffentlicher, vertrauter oder heimlicher und privater Kommunikation hin orientiert sein konnten. Man kann zwar gerade kopial überlieferten frühmittelalterlichen Briefen kaum noch entnehmen, wer sie einmal unter welchen Umständen gelesen haben mag, oder wie repräsentativ sie ausgefertigt gewesen sein mögen. Doch sie können sich als öffentlich gerieren, wenn sie beispielsweise an ein Kollektiv gerichtet wurden und sich in ihrer inhaltlichen und stilistischen Ausprägung auf öffentliche Verlesung oder Zirkulation orientierten. Viele der oben bereits untersuchten Briefe Alkuins an auswärtige geistliche Gemeinschaften, die in gehobenem Stil geistliche Ermahnungen vortrugen und caritas beteuerten, scheinen eine solche Charakteristik aufzuweisen. Doch auch Briefe Alkuins an einzelne Schüler orientierten sich vielmals in Stil und Inhalt eher an Situationen der öffentlichen Interaktion, etwa indem geteilte Werte und Normen für bestimmte Rollen betont werden. Andere Briefe zeigen sich dagegen in Stil und Inhalt anders gelagert: Aufgrund schlechter Überlieferungschanchen haben sich zwar kaum heimliche oder vertrauliche Briefe aus dem Frühmittelalter erhalten113 – doch einige Briefe scheinen auf Situationen der vertrauten Kommunikation ausgerichtet, da in ihnen Personen miteinander korrespondierten, die sich gut kannten und einigermaßen nahestanden, so dass sie auf ausgefeilte Briefrhetorik verzichten konnten. Solches Briefmaterial ist bislang kaum erforscht, doch gerade eher pragmatische Korrespondenz liegt aus dem 9. Jahrhundert durchaus vor, auch von Gelehrten. Sie findet sich, wie Garrison bemerkt hat, beispielsweise gehäuft in der Briefsammlung Einhards.114 Eine Berücksichtigung dieser Verhältnisse kann möglicherweise sehr viel dazu beitragen, Briefkommunikation des Frühmittelalters genauer einzuordnen. Jaeger hat etwa bemerkt, dass in manchen Briefen aus der Mitte des 9.  Jahrhunderts Freundschaftsbekundungen nur mehr in der Briefadresse auftreten. Er interpretiert das als Degenerationserscheinung einer ehemals blühenden Freundschaftskultur, was vor dem Hintergrund seiner pointierten Frage nach intensiven, expressiv-emotionalen Bindungen durchaus folgerichtig sein mag.115 Doch er greift auch zu Urteilen wie „topos-like“, „commonplace“, „emptied out“, „stereotypical“ und „degenerated“ und spricht damit implizit auch gleich der gesamten Briefkultur des fortschreitenden 9. Jahrhunderts soziale und literarische Qualität

Aus dem Spätmittelalter hat sich dagegen einiges Geheime in Archiven erhalten, vgl. z. B. Jucker, Secrets and Politics. 114 Vgl. Garrison, Send more socks, passim u. S. 94–95. 115 Vgl. die sehr pointierten Aussagen bei Jaeger, Ennobling love, S. 50. 113

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ab.116 Dagegen drängen sich andere Erklärungsmuster auf: Könnte man solche Abschwächungstendenzen nicht auch als Anzeichen für Vertrautheit werten? Wie Van Eickels argumentiert, entlastete ja in der agonalen Ranggesellschaft des Mittelalters der Freundschaftsdiskurs, wenn er einmal für eine Beziehung etabliert war, vom Zwang zur ständigen Demonstration des eigenen Status. Regeln der feierlichen Höflichkeit werden auch heute noch gerade dann abgeschwächt, wenn in Situationen vertrauter Nähe kommuniziert wird – also gewissermaßen ‚informell‘. Wäre für gelehrte Briefkommunikation innerhalb der eng vernetzten und großenteils miteinander bekannten geistlichen Elite der Karolingerreiche nicht vielleicht Ähnliches anzunehmen? Das einmal genauer zu überprüfen, wird auch von anderen Befunden nahegelegt: In Untersuchungen der byzantinischen Brief- und Freundschaftskultur des Hochmittelalters hat Margaret Mullett schon vor Längerem darauf hingewiesen, dass Verweise auf Freundschaft in dieser Kultur oftmals Anzeichen wenig vertrauter Beziehungen waren. Freundschaft richtete sich im Gegenteil oft auf öffentliche Demonstration eines bestimmten Wissens um Werte und Handlungsmuster aus, und erscheint zudem sehr instrumentell – wer in Byzanz von Freundschaft schrieb, so Mullett pointiert, wollte oftmals schlicht Geld leihen. Doch in denselben byzantinischen Milieus lässt sich auch eine Reihe von Briefen auffinden, die enge, emotional aufgeladene Bindungen pflegten – und zwar ohne Rekurse auf Freundschaft, und oftmals in wenig elaborierter Sprache.117 Es müsste also interessant sein, anhand der Briefkommunikation des fortschreitenden 9.  Jahrhunderts zu überprüfen, ob sich nicht auch solche Ebenen vertrauter Kommunikation finden lassen. Das könnte insbesondere nützlich sein, um Erklärungen für die Abschwächung des ‚Freundschaftskults‘ des beginnenden 9. Jahrhunderts zu finden.

Jaeger, Ennobling love, S. 50: „The Carolingian cult of friendship weakened after the death of Charlemagne. Expressions of fervent friendship in letters from the ninth century take on the character of topos-like salutations. […] given the wealth of love letters and poems from and around the court of Charlemagne, the sparseness and commonplace character of sources from the later ninth century indicate that the obligation to express love remains as a rhetorical form, but the expressions of love have been emptied out; often they are limited to the salutation. None at all bear comparison to Alcuin’s writings. […] Many of the ninth-century letters are of interest as letters of instruction and requests for instruction framed in stereotypical salutations, but the comparison with other examples of their genre from the eleventh century will bear out the general impression that the cult of friendship degenerated both at court and in the learned centers of the kingdom after the death of Charlemagne.“ 117 Vgl. Mullett & Ysebaert, Power, relations and networks; Mullett, Theophylact of Ochrid, bes. S. 171ff. 116

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In der Untersuchung muss freilich klar sein, was mit Nähe und Vertrautheit gemeint ist, und wie sich diese Kategorien zum polyvalenten Begriff der Öffentlichkeit verhalten.118 Prinzipiell können Vertrautheit und Nähe nur graduell zu bestimmen sein. Konturierende Gegenbegriffe wären freilich nicht nur die soziale Neutralität, sondern möglicherweise auch Fremdheit, konflikthafte Distanz und schließlich ‚lieblose‘ Erfüllung von Rollenidealen, in der soziale Bindung nicht von freiwilliger, beiderseitiger Erfüllung einer Liebesverpflichtung gekennzeichnet war, sondern als Zwang erschien. Was die Öffentlichkeit betrifft, kann für die Beurteilung von Briefsprache an die Überlegungen Rüdiger Brandts angeknüpft werden, der eine differenzierte Begrifflichkeit zum ‚Öffentlichen‘ und ‚Nichtöffentlichen‘ entworfen hat: Er trennt in der Unterscheidung verschiedener ‚Enklaven und Exklaven‘ zunächst danach, inwiefern in ihnen der Gemeinschaft ein Recht auf Mitbestimmung zugestanden wird. Daher wird Heimlichkeit als bewusster Ausschluss einer Öffentlichkeit, Privatheit jedoch als einem Bereich zugehörig abgegrenzt, auf den die Öffentlichkeit „kein Zugriffsrecht besitzen muss, vielleicht auch gar nicht besitzen sollte“119. Zudem nimmt Brandt aber auf den Grad von Nähe Rücksicht, den habitueller, häufiger Kontakt bewirkte. Der Begriff des ‚Vertrauten‘ (bzw. bei Brandt auch ‚Vertraulichen‘) bezieht sich auf diese Dimension und wird damit als gewissermaßen querliegender Gegenbegriff zu ‚öffentlich‘ wie zu ‚heimlich‘ und ‚privat‘ verwendet. Er wird wie folgt definiert: Form personaler Beziehung oder personalen Umgangs, die über das Maß einer durch öffentlich-gesellschaftliche Kontakte hergestellten Beziehung hinausreicht. Ein ‚vertrauter Umgang‘ kommt nicht aufgrund bewusster Abschließung gegenüber der Öffentlichkeit zustande, sondern fördert einen solchen Abschluß erst, nachdem er bereits zustande gekommen ist. Vertrautheit zwischen einzelnen oder mehreren Mitgliedern einer Gruppe muß aber die Öffentlichkeit nicht bewusst und notwendig ausschließen.120 Im Folgenden stehen einige Aspekte des Öffentlichkeitskonzepts wie beispielsweise die Konstitution politischer Öffentlichkeit und ‚öffentlicher Meinung‘ nicht im Zentrum. Vgl. für ausführliche Diskussion des Begriffs und Zusammenstellung der wichtigsten Theorien Gert Melville & Peter von Moos (Hgg.), Das Öffentliche und und Private in der Vormoderne, = Norm und Struktur 10, Köln-Weimar-Wien 1998, darin besonders Von Moos, Das Öffentliche und das Private im Mittelalter; Gerd Althoff (Hg.), Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, = VuF 51, Stuttgart 2001, sowie demnächst Bernd Schneidmüller & Martin Kintzinger (Hgg), Politische Öffentlichkeit im Spätmittelalter. 119 Vgl. Rüdiger Brandt, Enklaven – Exklaven. Zur literarischen Darstellung von Öffentlichkeit und Nichtöffentlichkeit im Mittelalter, = Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur 15, München 1993, S. 216–217. 120 Ebd. 118

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Im Anschluss an diese Definitionen soll im Folgenden von Nähebeziehungen als ‚vertrauten‘ Bindungen gesprochen werden, wenn sie auf individueller Bekanntschaft oder möglicherweise sogar auf alltäglicher Routine beruhten und Vertiefung der gegenseitigen Bindung beinhalteten. Was Kommunikationsprozesse betrifft, können Ebenen der öffentlich-demonstrativen, vertrauten (nicht: vertraulichen, restringierten), und heimlichen/privaten Kommunikation unterschieden werden. Als heimlich oder privat (Unterscheidungen werden im Einzelfall zu treffen sein) kann dabei Kommunikation verstanden werden, auf die der Öffentlichkeit ein Zugriffsrecht abgesprochen oder verweigert wird. Als vertraut soll dagegen in Zuspitzung der Überlegungen Brandts Kommunikation gelten, die nicht durchgängig auf die öffentliche, demonstrative Interaktion und auf Statusfragen hin ausgerichtet ist, sondern auf Nähe zielt, etwa wenn sich Gesprächspartner oder Korrespondenten offensichtlich kannten und den gegenseitigen Status bereits ausgehandelt hatten und respektierten. Die Nähedimension des Vertrauten wird somit, wie in der Abgrenzung Brandts, quer zu öffentlich oder privat orientierten Typen sozialer Beziehungen verortet. Mit dieser Unterscheidung soll hier somit die Unschärfe des Begriffs der ‚persönlichen‘ Beziehungen aufgelöst werden. Tatsächlich hat der Grad vertrauter Nähe einer Beziehung, zumal im Mittelalter, wenig mit deren Zuordnung zu einem ‚individuell-privaten‘ oder einem ‚institutionellen‘ Bereich wie demjenigen der Kirche oder Königsherrschaft zu tun. Gerade in der Umgebung von Fürsten wäre im Gegenteil von einer komplexen Durchdringung öffentlicher und privater Handlungen auszugehen.121 Allgemein könnte man zur Veranschaulichung anführen, dass die vertrautesten Beziehungen diverser Herrscher mutmaßlich gerade diejenigen zu den Ratgebern gewesen sein könnten, die in ihrer Umgebung mit Ämtern bestallt waren und mit denen sie täglich umgingen. Zu seinen Blutsverwandten, besonders den Söhnen, in Einzelfällen sogar zur eigenen Ehefrau, konnte ein Herrscher dagegen auch sehr distanzierte Bindungen haben. In der Untersuchung von Briefen des Frühmittelalters werden die vorgeschlagenen Kategorien zu überprüfen und weiter auszuarbeiten sein. Es bleibt die Problematik der Emotionen. In der Besprechung der Beziehungen Alkuins wurde hier bereits mit dem Begriff des Emotionalen argumentiert, da Alkuin oft briefliche Beschreibungen seiner eigenen Gefühle und Gemütszustände wie Zuneigung, Freude und Trauer vornahm, oder von den lacrimae magisterii mei, den ‚Tränen seines Lehramts‘ schrieb.122 Der Begriff des Emotionalen ist letztlich unverzichtbar, wenn soziale Beziehungen untersucht werden sollen, die sich als Liebe oder Freundschaft gerierten, vielfach offenbar auf individueller 121 122

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Vgl. zur Problematisierung Oschema, Freundschaft und Nähe. S. oben S. 189.

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Nähe basierten und diese in Briefen auch expressiv beschrieben. Doch er will besonders genau operationalisiert sein. Spezifisch gegenüber einigen Standpunkten McGuires und Jaegers123 wäre hier eine abweichende methodische Verortung vorzunehmen, denn ihre (freilich auch in anderen Forschungen häufig anzutreffende) Gegenüberstellung von ‚echtem Gefühl‘ und ‚bloßer Rhetorik‘ ist problematisch und kann angesichts neuerer emotionsgeschichtlicher Forschungen anders gelagert werden. Zunächst wäre wiederum zu konstatieren, dass die Problematisierung des Verhältnisses von sprachlicher Form und deren emotionalem Inhalt moderner Autonomie- und Originalästhetik verpflichtet scheint, wie sie im Werk des Romanisten Ernst Robert Curtius durchscheint. An seine Überlegungen schließt auch die bis heute weithin gängige Verwendung des Topos-Begriffs im Sinne eines literarischen Klischees an.124 Auch ohne ausführliches Referat der literaturwissenschaftlichen Diskussion ist aber klar, dass die implizite Forderung nach ‚wahren‘, rhetorisch gar nicht überformten ‚Gefühlen‘ schon für die Gegenwart problematisch ist: Nur zu oft müssen Gefühlsdarstellungen geradezu in ritualisierte, kaum veränderbare Formeln gekleidet werden, um verstanden zu werden und unzweifelhaft bestimmte Inhalte zu transportieren.125 Dass auch V. a. wird hier in Auseinandersetzung mit McGuire, Friendship and community, Kap 3. sowie Jaeger, Ennobling love, bes. S. 42 und 50 diskutiert. Vgl. zu weiteren, differenzierteren Überlegungen Jaegers zu Emotionen im Mittelalter aber auch C. Stephen Jaeger, „Emotions and sensibilities: some preluding thoughts“, in: Codierungen von Emotionen im Mittelalter = Emotions and sensibilities in the middle ages, hg. v. C. Stephen Jaeger & Ingrid Kasten, = Trends in medieval philology 1, Berlin 2003, S. VII–XII. 124 Vgl. wie oben Bornscheuer, Topik, bes. S. 138–149. 125 Als fachfremdes, aber eingängiges Beispiel könnte man etwa die formelle Liebeserklärung durch die Formel ‚Ich liebe Dich‘ in intimen Liebesbeziehungen der Gegenwart verstehen. Wenn man Gegenwartsromanen glaubt, muß sie in der Anfangsphase der Beziehung als eine Art Übergangsritual einmal geäußert werden, um eine mehr als oberflächliche und auf Dauer ausgerichtete Bindung zu etablieren. Im späteren konfliktfreien Alltag kann sie dann umformuliert, ersetzt oder ausgelassen werden. Vgl. als Beispiel aus der Gegenwartsliteratur etwa die Freude der verliebten Romanheldin Bridget Jones: Bei ihr trifft eine Liebeserklärung unter Benutzung der Formel ‚I love you‘ schon innerhalb von zwei Monaten nach Aufnahme sexueller Beziehungen ein und erfolgt damit viel früher als erwartet, was sie als freudiges Ereignis sofort ihren Freundinnen mitteilt: „Was so excited about him saying the L-word so early on in the relationship that […] rang up Jude and Shaz and left messages telling them.“ (Helen Fielding, Bridget Jones: The Edge of Reason, Picador: London 1999, S. 94.). Vgl. auch die weiteren Hinweise bei Antje Flüchter, „Hinter den Kulissen der Konsensfassaden. Aporien der Praxis und Metaphorik sozialer Beziehungen im akademischen Bereich“, in: Von Brünhild bis Bridget Jones. Probleme der Ritualisierung von Geschlechterbeziehungen, hg. v. Dorothee Linnemann & Andreas Pietsch, = Symbolische Kommunikation in der Vormoderne, 2 Bde., Münster 2004–2008, Bd. 2, S. 123–456. 123

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mittelalterliche Kommunikation sich auf vielerlei Ebenen stark auf Zeichenhaftigkeit stützte, ohne dass dies als problematisch empfunden wurde, wurde bereits diskutiert. Weiterhin beinhaltet das Konzept ‚bloßer Rhetorik‘ aber die implizite Vorstellung, dass ‚wahre Gefühle‘ in mittelalterlichen Texten von ‚unwahren‘ zu unterscheiden seien. Von jüngeren Arbeiten ist diesbezüglich pointiert darauf hingewiesen worden, dass wir uns den ‚wahren Gefühlen‘ mittelalterlicher Akteure generell stets nur in medialer Vermittlung nähern können. Wir sind darauf angewiesen, in diesen medialen Vermittlungen historisch variable Ausdrucksformen von Emotionen zu interpretieren, ohne je auf die unwiederbringlich vergangenen ‚eigentlichen‘ und ‚echten‘ Gefühle zugreifen zu können. Emotionen im Sinne von Affekten und Gemütszuständen sind den Historikern schlicht nicht zugänglich.126 Im Folgenden wird daher von der Suche nach echten Gefühlen und nach Authentizität von Liebe und Freundschaft zugunsten anderer Fragen Abstand zu nehmen sein. Sowohl Arbeiten aus der Freundschafts- und Liebesforschung wie diejenigen Jaegers und Oschemas wie auch neuere Arbeiten zur Geschichte der Emotionen, unter anderem von Gerd Althoff, Barbara Rosenwein und Rüdiger Schnell, haben in zunehmend genauerer methodischer Diskussion einige Punkte zur besseren Beurteilung mittelalterlicher Emotionen nahegelegt:127 In Quellen treten uns nicht Emotionen, Gefühle und Gemütszustände vor Augen, sondern Emotionsdarstellungen. Solche Emotionsdarstellungen weisen zudem eine mindestens zweifache Brechung auf: Sie sind immer einerseits medial vermittelt, andererseits kulturell überformt.128 Grundsätzlich ist also auf epochen- und gruppenspezifische kulturelle Prägungen der Darstellung von Emotionen zu achten, sozusagen auf Vgl. Rüdiger Schnell, „Historische Emotionsforschung. Eine mediävistische Standortbestimmung“, FmaSt 38 (2004), 173–276, bes. S. 183, 187, 234 u. ö. 127 Vgl. neben Jaeger, Ennobling love, und Oschema, Freundschaft und Nähe, zu Liebe und Freundschaft auch Jaeger, Emotions and sensibilities. Hier herangezogen wurden besonders Gerd Althoff, „Tränen und Freude. Was interessiert Mittelalter-Historiker an Emotionen?“, FmaSt 40 (2006), 1–11; Ders., Empörung, Tränen, Zerknirschung; Ders., Demonstration und Inszenierung. Barbara H. Rosenwein, Emotional communities in the early middle ages, Ithaca/NY 2006, bes. S. 1–31 mit methodischen und begrifflichen Vorüberlegungen. Vgl. auch Dies., „Writing without fear about early medieval emotions“, Early Medieval Europe 10 (2001), 229–234; Dies. (Hg.), Anger’s past. The social uses of an emotion in the middle ages, Ithaca/NY 1998. Schnell, Historische Emotionsforschung. Vgl. auch Mary Garrison, „The study of emotions in early medieval history: some starting points“, Early Medieval Europe 10 (2001), 243–250. 128 Vgl. zur ‚doppelten Brechung‘ und zu den Begrifflichkeiten der Codierung, Expression und Repräsentation von Emotionen sowie zum Emotionsbegriff selbst die differenzierten Überle126

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„Emotionalitätsstandards“.129 Sie können in vergleichenden und inventarisierenden Studien durchaus aus den Quellen rekonstruiert werden, obwohl die ‚eigentlichen‘ Emotionen mittelalterlicher Akteure nicht zugänglich sind, und schon die Darstellungen von Gefühlen eben nur Darstellungen sind. Hat man aber Emotionalitätsstandards rekonstruiert, die beispielsweise den typischen Gebrauch von bestimmten Emotionssemantiken, argumentativen Strategien oder zeichenhaften Rekursen auf Gefühl oder Körper in bestimmten Gruppen und Textgattungen umfassen können, lassen sich Emotionsdarstellungen einzelner Autoren sozusagen an ihnen messen. Eine Reihe medialer und sozialer Faktoren beeinflussen jedoch solche Emotionalitätsstandards, in erster Linie natürlich die mediale Vermittlung, nicht zuletzt die Textgattung. Die mittelalterliche Briefrhetorik kennt etwa ein bestimmtes traditionelles Erbe an Emotionsdarstellungen. Eine Studie Rosenweins zum emotionalen Repertoire merowingerzeitlicher Gruppen hat mit Rücksicht auf Eigenheiten unterschiedlicher Textgattungen und sozialer Verortungen vorgeführt, wie historisch situierbare „emotional communities“ aussehen können.130 Althoff macht eher die Situationsbezogenheit von Bezugnahmen auf Gefühle stark und diskutiert sie am Beispiel der öffentlich gezeigten Tränen, einem der besonders wichtigen, da als unwillkürlich und nicht simulierbar verstandenen Emotionsmarker.131 Vor allem diese letztere Überlegung erscheint für die Untersuchung von Briefen ausbaufähig: Wie Althoff verdeutlicht, erscheinen in einigen Situationen Tränen sowohl im Mittelalter wie auch in der Gegenwart angemessen, etwa wenn sich eine Mutter von ihrem in den Krieg ziehenden Sohn verabschiedet. Der situative Emotionalitätsstandard wäre also sozusagen in Mittelalter und Gegenwart ähnlich. Anders in anderen Situationen, beispielsweise in öffentlichen, politisch aufgeladenen Buß- oder Unterwerfungsritualen. Dort erscheinen Tränen aus heutiger Perspektive ‚bloß‘ inszeniert, waren jedoch für die Emotionalitätsstandards der Zeitgenossen angemessen und erfüllten spezifische Funktionen – hauptsächlich die der Demonstration von authentisierender Freiwilligkeit und Verinnerlichung der im Ritual gezeigten Haltungen. Auch die bisherige Freundschaftsforschung ist  – wenn auch unsystematisch  – meist solchen Überlegungen gefolgt. Ganz en passant warf etwa schon McGuire mit typischem Spürsinn die Frage der gungen von Schnell, Historische Emotionsforschung 176–192, bes. S. 187 zu Schnells eigener Begriffsverwendung. 129 Der Begriff der Emotionalitätsstandards bei Schnell, Historische Emotionsforschung, S. 211. 130 Vgl. Rosenwein, Emotional communities. 131 Vgl. Althoff, Tränen und Freude, S. 4–11.

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Situationsbezogenheit von Freundschaftsgefühlen in unterschiedlichen Textgattungen auf: Er bemerkt, dass karolingerzeitliche Autoren teils in der Dichtung Freundschaft eine größere Rolle zuwiesen als in Widmungsbriefen an geistliche Würdenträger, die meist sehr förmlich wirken und auf hierarchische Bindungen rekurrieren.132 Gerade in der Untersuchung von Briefkommunikation wäre also zu fragen, ob sich situative Emotionalitätsstandards ausmachen lassen, die mit einzelnen Typen von Briefen in Verbindung stehen. Mit der spezifischen Brechung von Gefühlsdarstellungen durch mediale Vermittlung hat sich schließlich besonders Schnell befasst, und er zeigt einen interessanten Unterschied der Vermittlung von Emotionsdarstellungen auf, der sich auf Briefe rückbeziehen lässt. Während Emotionen als Gefühlszustände zwar für mittelalterliche Akteure postulierbar sind, können wir nur auf die Darstellungen von Emotionen zugreifen. Im Falle von schriftlichen Selbstzeugnissen bezeichnet Schnell sie als „expressions of emotion“. In der Historiographie oder in literarischen Texten, die Schnell als Literaturwissenschaftler besonders interessieren, schreiben die jeweiligen Autoren dagegen oft über die Gefühle ihrer Protagonisten oder deren Darstellung. Das bewirkt für den Leser eine zusätzliche Brechung, und Schnell spricht dabei von „representation of emotion“.133 Die Darstellung von Emotionen in Briefen kann aber direkt deren Absender zugeschrieben werden. Briefe sind ja als Selbstzeugnisse aufzufassen, oder zumindest – man könnte durchaus Fragen des Briefdiktats und möglicher Kanzleipraxis nachgehen – als vermittelte Selbstzeugnisse. Mittelalterliche Briefautoren schrieben zudem, da sie ja intentional durch das vermittelnde Medium der Schrift Kommunikation zu initiieren suchten, über ihre Gefühle in durchaus bewusster und reflektierter Weise  – auch wenn sie gelegentlich unter Zuhilfenahme aller literarischen Kniffe den Eindruck von Unwillkürlichkeit und Authentizität dieser Gefühle zu erwecken suchten. Auch in Aufnahme der oben an Alkuin gemachten Bemerkungen wäre schließlich darauf hinzuweisen, dass Briefe als ‚Zeichen der Liebe‘ verstanden wurden, mit denen Autoren expressive Indikatoren des eigenen Gefühlszustands setzen wollten, um damit Reaktionen des Gegenübers hervorzurufen. Die in Briefen verschriftlichten Gefühlsdarstellungen sind also als bewusste Zeichen aufzufassen, die einigermaßen konventionell zu sein hatten – ihre Bedeutung musste und sollte ja auf der Leserseite erst entschlüsselt werden. Das Schließen von Emotionsdarstellungen in Briefen auf die Qualität der zugrundeliegenden Affekte selbst bleibt somit unzuverlässig – weder erlaubt ein Brief die zweifelsfreie Rekonstruktion von ‚echten‘ Gefühlen, noch sind Emotionsdarstellungen in Briefen mit den Emotionen selbst identisch. Legitim ist dagegen der McGuire, Friendship and community, S. 127, am Beispiel des Hrabanus Maurus. Schnell, Historische Emotionsforschung, S. 187–191.

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simple Rückschluss auf die Intentionen von Autoren: Wenn ein Briefautor angibt, er fühle Trauer über die Abwesenheit seines Gegenübers, kann davon ausgegangen werden, dass er diese Mitteilung machen und eine Reaktion hervorrufen wollte. Er mag ferner sekundäre Intentionen mit dieser Geste der Nähe verfolgt haben, die mehr oder weniger rekonstruierbar sein können. Ob er wirklich traurig war, interessiert hier dagegen weniger – und konnte ja auch vom Leser des Briefs nicht ohne weitere Informationen überprüft werden. Man kann zuletzt noch knapp darauf hinweisen, dass – besonders im Gegensatz zu spätmittelalterlichen höfischen Umfeldern – nach allen bekannten Befunden in frühmittelalterlichen geistlichen Liebes- und Freundschaftsdiskursen das Phänomen der Unaufrichtigkeit und der Täuschung praktisch nicht thematisiert wird. Wenn überhaupt, erscheint das Problem der Unaufrichtigkeit in Überlegungen zur Vergänglichkeit von Freundschaft und zum Missbrauch von Freundschaft und Liebe gekleidet. Es ist also pointiert darauf hinzuweisen, dass sich die Fragen nach ‚bloßer Rhetorik‘ und ‚echten Gefühlen‘ den Zeitgenossen selbst offenbar kaum stellten. Forschungen zum Umgang mit Unaufrichtigkeitsproblematiken im Spätmittelalter ist allerdings zu entnehmen, dass als Mittel der Authentizitätsstiftung meist – das ist für verschiedene mittelalterliche Gesellschaften festgestellt worden – auf den Körper verwiesen wurde.134 Auf Rekurse auf den Körper, die hier bereits am Beispiel der Tränen Alkuins aufgefallen waren, wäre also besonders zu achten. Nach diesen notwendigerweise ausführlichen Vorüberlegungen fragt sich also, welche Praktiken sozialer Vernetzung sich in der Untersuchung frühmittelalterlicher Briefe auffinden lassen.

Vgl. den durchweg auf spätere Epochen konzentrierten Forschungsüberblick bei Schnell, Historische Emotionsforschung, S. 271–275 sowie Oschema, Freundschaft und Nähe, bes. S. 286ff, S. 609–610 und öfter.

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III. 2. Distanz überwinden. Mechanismen frühmittelalterlicher Briefkommunikation 2.1. Vorüberlegungen: Briefkommunikation und symbolische Kommunikation, Briefdidaktik und Briefüberlieferung Obwohl die Forschungslage zu den Charakteristika frühmittelalterlicher Briefkultur insgesamt ungenügend erscheint, kann die Beschäftigung mit kommunikativen Praktiken in Briefen und um Briefe des späten 8. und 9. Jahrhundert auf einige aktuelle Befunde aufbauen.135 Auch Arbeiten zu Briefmaterialien im Spätund Hochmittelalter geben Anregungen, vor allem zu den kommunikations- und medientheoretischen Rahmenbedingungen für die Interpretation von Briefen.136 Mit Hilfe dieser Vorarbeiten ist im Folgenden nicht nur der Frage nachzugehen, wie Briefe im Frühmittelalter eigentlich funktionierten  – es fragt sich, welche Funktionalitäten von Briefen als ganz spezifischen Medien sozialer Vernetzung sich feststellen lassen, und dazu wird teils auch über die rein wissensbezogene Vernetzung hinauszugreifen sein. Dass diese Überlegungen im Gesamtrahmen der vorliegenden Studie auch als quellenkritische Reflexion verstanden werden können, wurde bereits erwähnt. Am einschlägigsten für frühmittelalterliche Briefnetzwerke sind die Überlegungen zu Lupus von Ferrières von Ricciardi, L’epistolario, S. 69–138 und zu Alkuin von Garrison, Les correspondants; vgl. auch Dies., Send more socks; Hartmut Hoffmann, „Zur mittelalterlichen Brieftechnik“, in: Spiegel der Geschichte. Festgabe für Max Braubach zum 10. April 1964, hg. v. K. Repgen & S. Skalweit, Münster 1964, S. 141–170; Carol Dana Lanham, Salutatio Formulas in Latin Letters to 1200: Syntax, Style, and Theory, = Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung 22, München 1975; Dies., „Freshman composition in the Early Middle Ages: Epistolography and Rhetoric before the Ars Dictaminis“, Viator 23 (1992), 115–134. Mit Schwerpunkten auf königlichen und päpstlichen Briefen vgl. Mark Mersiowsky, „Regierungspraxis und Schriftlichkeit im Karolingerreich: Das Fallbeispiel der Mandate und Briefe“, in: Schriftkultur und Reichsverwaltung unter den Karolingern. Referate des Kolloquiums der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften am 17./18. Februar 1994 in Bonn, hg. v. Rudolf Schieffer, Opladen 1996, S. 109–166 und Hack, Codex Carolinus, bes. S. 1–23. Vgl. ferner die Bestandsaufnahmen bei Carol Poster, „ A Conversation Halved. Epistolary Theory in Greco-Roman Antiquity“, in: Letter-Writing Manuals and Instruction from Antiquity to the Present, hg. v. Ders. & Linda C. Mitchell, = Studies in Rhetoric/Communication, Columbia/SC 2007, S. 21–51; Malcolm Richardson, „The Ars dictaminis, the Formulary, and Medieval Epistolary Practice“, ebd., S. 52–66; Christina Antenhofer & Mario Müller, „Briefe in politischer Kommunikation. Einführung“, in: Briefe in politischer Kommunikation vom Alten Orient bis ins 20. Jahrhundert, hg. v. Dens., Göttingen 2008, S. 9–30. 136 Aktuelle Forschungsarbeiten werden im Verlauf der nächsten Kapitel mehrfach anlässlich bestimmter methodischer und thematischer Fragen zitiert. Vgl. als aktuellen Überblick mit Verweisen auf die Literatur Herold, Interpretation; s. auch Ders., Empfängerorientierung. 135

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Die verschiedenen Ebenen, auf denen im Mittelalter durch Inhalte und Materialität von Briefen kommuniziert wurde, hat zuletzt Herold ausführlich diskutiert. Wie er zeigt, kann man einen Brief als „virtuelle[n] Wahrnehmungsraum“ 137 verstehen, dessen Funktionsweise darauf beruhte, dass man die seit der Antike gängige Metapher eines ‚Gesprächs unter Abwesenden‘ in Briefen weitgehend verinnerlicht hatte: Wer Briefe schrieb oder erhielt, trat in einen fiktionalen Kommunikationsprozess mit dem abwesenden Gegenüber ein. Die mediale Vermittlung des Briefs ermöglichte, über räumliche Trennung und in zeitlicher Verzögerung virtuell miteinander durch Geschriebenes zu ‚sprechen‘. Die verbale Kommunikation, die sozusagen die Interaktion im face-to-face-Modus simulierte, erscheint somit als wichtigster Bestandteil der Briefkommunikation. Auch die Materialität des Briefs und die Person des Briefüberbringers spielen aber eine wichtige Rolle.138 Aufgrund der gedachten Anwesenheit des Gegenübers, so hebt vor allem Herold hervor, mussten in Briefen notwendigerweise unterschiedliche Ebenen der Kommunikation enthalten sein. Einerseits wurde auf einer „Gegenstandsebene“ über etwas kommuniziert. Wichtige Funktion brieflicher Kommunikation war die Übermittlung von Informationen über räumliche Trennung hinweg. Andererseits traten sich in Briefen die Kommunikationspartner aber auch auf einer „Handlungsebene“ medial vermittelt gegenüber, nahmen dabei bestimmte Positionen zueinander ein und thematisierten diese möglicherweise auch.139 Briefe, so könnte man formulieren, sind nicht lediglich Symptome ‚zugrundeliegender‘ sozialer Beziehungen, sondern in sich performativ. Ihre Argumentationsmuster müssen als soziales Handeln verstanden werden. Problematiken des gegenseitigen Ranges und der sozialen Nähe mussten in Briefen etwa schon aufgrund der typischen Briefformalia unweigerlich mit verhandelt werden, und die resultierenden ‚Positionierungsvorgänge‘ in brieflicher Interaktionen müssen für die Untersuchung gelehrter Vernetzung besonders interessant sein. Vor allem die aus der Antike ererbten Konventionen der Briefsprache und die Form des Briefaufbaus (mit einer formalisierten Briefadresse, dem daran anschließenden Text und einem wiederum formalisierten Schluss) zwangen dazu, soziale Beziehungen in bestimmte Codierungen zu fassen. Ganz feste Normen waren im Frühmittelalter zwar nicht vorhanden – eine ars dictaminis oder feste Kanzleivorgaben fehlen großenteils. Man hatte sich beim Verfassen eines Briefs Vgl. für das folgende Herold, Interpretation, bes. S. 117–125. Vgl. Herold, Interpretation, S. 104–107 und unten. 139 Vgl. Herold, Interpretation, S. 123. Ricciardi, L’epistolario, S. 81ff. argumentiert mit Verweis auf Quentin Skinner, dass Briefkommunikation als Interaktion verstanden werden müsse, kommt damit aber zu ähnlichen Resultaten wie Herold. 137 138

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aber schon in der Formulierung der Anrede zu entscheiden, ob man jemanden als dominus oder amicus, als herr oder fründ ansprach – oder ob man beispielsweise die symbolisch aufgeladene Anrede als pater wählte, und jemanden damit als geistlichen Vater bezeichnete. Zudem mussten sich Rangfragen sowie Nähe und Distanz niederschlagen, da nicht nur räumliche, sondern auch soziale Distanz überwunden wurde. Es musste beispielsweise eine Entscheidung getroffen werden, ob man den eigenen Namen oder den des Empfängers voranstellen wollte, und ob man das Gegenüber duzte oder ihrzte. Schließlich konnte ein Brief einen bestimmten Grad von rhetorischer Elaboration erreichen oder eher knapp und formlos sein, und auch dabei stellten sich Fragen des Rangs, der Nähe und der Angemessenheit. Insgesamt konnte in mittelalterlichen Briefen das Schreiben über die gegenseitige Beziehung durchaus wichtiger sein als eine pragmatische Mitteilung auf Gegenstandsebene. Am Beispiel Alkuins konnte bereits mehrfach gezeigt werden, dass frühmittelalterliche Briefe oftmals die ‚kommunikative‘ gegenüber der ‚informativen‘ Ebene betonten140 – bis hin zu Briefen, in denen auf Gegenstandsebene nichts weiter geschah, als dass der Absender dem Empfänger über die gegenseitige Zuneigung schrieb und somit die Handlungsebene explizit in den Vordergrund stellte.141 Briefkommunikation ermöglichte somit die Kommunikation auf Distanz, formte sie aber gleichzeitig, indem sie in einer Art „Strukturzwang“ formale Normen für die schriftliche Interaktion vorgab.142 Diese Normen muss man sehr genau kennen, um Briefkommunikation interpretieren zu können. Variationen der Formulierung, die innerhalb des flexiblen Normengerüsts der Briefkonventionen vorgenommen werden konnten, erzeugten ja gerade durch das Einhalten oder Abweichen von Regeln und ‚Standardwerten‘ symbolische Bedeutungsüberschüsse. Diese lassen sich entsprechend nur erschließen, wenn man die grundlegenden Strukturprinzipien kennt. Frühmittelalterliche Briefautoren, so ist deutlich, wussten auch ohne ars dictaminis, dass Briefe bestimmten Konventionen zu entsprechen hatten.143 Obwohl dieser Begriff in frühmittelalterlichen Briefen nicht auftritt, war etwa bekannt, dass die Eröffnung eines Briefs, das Exordium, als captatio benevolentiae das Wohlwollen des Lesers erzeugen sollte. Wie Herold richtig feststellt, kann man 140 Die Unterscheidung ‚kommunikativer‘ und ‚informativer‘ Briefe verwendet Krautter, Acsi ore ad os, sie scheint allerdings, da ein Brief niemals nur das eine oder das andere sein kann, weniger trennscharf als die Unterscheidung von Gegenstands- und Handlungsebene. 141 Vgl. Beobachtungen rund um dieses Phänomen bei Herold, Interpretation, S. 101–102 und öfter. 142 Herold, Interpretation, S. 124. 143 Zur Entstehung der ars dictaminis vgl. hier nur Martin Camargo, Ars dictaminis, ars dictandi, = Typologie des sources du moyen age occidental 60, Turnhout 1991.

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das Wissen mittelalterlicher Zeitgenossen um Briefkonventionen gewissermaßen als „vorwissenschaftliche […] Thematisierung dessen verstehen, was die Kommunikationswissenschaft als Handlungsdimension bezeichnet“.144 Es liegt also nahe, anhand der in Frage kommenden frühmittelalterlichen Briefbestände nach Normen oder Konventionen von Briefen zu fragen. Besonders die Ebene symbolischer Kommunikation in Briefen, also der Umgang mit sozial ‚positionierenden‘ Strukturelementen, müsste Aufschlüsse über Mechanismen der Vernetzung geben. Codierungen sozialer Beziehungen und symbolisch aufgeladene formale Bestandteile frühmittelalterlicher Briefe wären dazu genauso zu untersuchen wie der Aufbau und bestimmte typische Argumentationsschritte von Briefen, also ‚Brieftopik‘. In der Untersuchung soll daher schrittweise vorgegangen werden. Als unmittelbarer Ansatzpunkt bietet sich die Briefdidaktik und die Briefüberlieferung an, also die Frage, woher frühmittelalterliche Briefautoren ihre Kenntnisse über Briefkonventionen überhaupt nahmen. Als unabdingbar erweist sich weiter, den stilistischen Ausdrucksmöglichkeiten frühmittelalterlicher Briefe in einiger Ausführlichkeit nachzugehen (III.  2.2.–2.3.). In den folgenden Abschnitten wäre dann der Rolle von Briefkommunikation innerhalb ‚plurimedialer‘ Netzwerke (III. 2.4.–2.5.) und unterschiedlichen typischen Strategien der brieflichen Kommunikation nachzugehen (III.  2.6.). Abschließend kann gefragt werden, ob schon die Untersuchung von Briefkommunikation allein vielleicht Befunde zur Entwicklung der Kommunikationskultur der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts ermöglicht, die bislang von der Freundschafts- und Liebesforschung eher negativ beurteilt wurde.145 Um diese Fragen zu beantworten, muss man sich freilich recht weit auf Details der Stilistik und auf rhetorische Feinheiten frühmittelalterlicher Briefe einlassen – ohne sich dabei von Urteilen der älteren Forschung beirren zu lassen: Das Frühmittelalter mag dem sogenannten ‚goldenen Zeitalter‘ der mittelalterlichen Briefkultur im 11. und 12. Jahrhundert in einigen Punkten nachstehen, und gerade solchen modernen Lesern, die noch an den antiken Klassikern geschult wurden, dürfte karolingerzeitliche Briefprosa auf den ersten Blick schwerfällig und umständlich erscheinen. Dass sich in Briefen des 9. Jahrhunderts dennoch fein nuancierte Ausdrucksmöglichkeiten finden lassen, die bei genügend genauer Interpretation tiefe Einblicke in frühmittelalterliche Soziabilität und kommunikative Symbolik zeigen, haben neben neueren literaturwissenschaftlichen Forschungen aber schon die Arbeiten Garrisons zu den Briefen Alkuins, De Jongs und anderer zu Hrabanus Maurus sowie Ricciardis und Depreux’ zu Lupus von Ferrières be Herold, Interpretation, S. 124. S. oben S. 258–259.

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wiesen.146 Gerade weil der brieflichen Kommunikation einige Ausdrucksmöglichkeiten der face-to-face-Kommunikation fehlten, wären stilistische und inhaltliche Konventionen frühmittelalterlicher Briefe unbedingt ernstzunehmen – also ihre ‚Rhetorik‘. Wie Herold formuliert, ersetzten schriftliche verbale Äußerungen in der Briefkommunikation nicht nur die Mündlichkeit  – es lag auch nahe, die rhetorische Überformung verbaler Äußerungen „wenn man so will – als Ersatz für die fehlenden parasprachlichen (prosodischen), situativen, mimischen und gestischen Ausdrucksmöglichkeiten zu gebrauchen.“147 Das Erlernen des Briefeschreibens – eine für alle frühmittelalterlichen Mönche und Kleriker mit Hoffnung auf geistliche Karrieren unabdingbare Kompetenz – darf damit auch als wichtiger Ort der Vermittlung von Normvorstellungen für die soziale Interaktion verstanden werden. Wer Briefe zu schreiben lernte, lernte auch, welche ‚geschriebenen Gesten‘ und symbolisch aufgeladenen Äußerungen in der schriftlichen Kommunikation auf Distanz nötig und angemessen waren. Im Rahmen des Unterrichts im Briefeschreiben dürfte also neben der sprachlichen und stilistischen Schulung wesentlich das Wissen um soziale Normen der (Brief-)Kommunikation vermittelt worden sein. Solcher Unterricht im Briefeschreiben wurde in klösterlichen und klerikalen Schulen offenbar teils in Anbindung an den Rhetorikunterricht erteilt, und zwar schon an pueri in noch jungem Alter.148 Hauptsächlich lernte man das Briefeschreiben durch die Praxis, also durch das Abfassen von Stilübungen in Imitation von Beispielbriefen. Das konnten Briefe der stilistisch hochgeschätzten Autoren Vgl. beispielhaft Garrison, The social world of Alcuin; Dies., Praesago nomen tibi; Dies., Les correspondants; Mayke De Jong, „Old Law and New-Found Power: Hrabanus Maurus and the Old Testament“, in: Centres of Learning. Learning and Location in Pre-Modern Europe and the near East, hg. v. J.W. Drijvers & A.A. MacDonald, = Brill’s Studies in Intellectual History 61, Leiden - New York - Köln 1995, S.161–176; Dies., „Exegesis for an empress“, in: Medieval Transformations. Texts, Power, and Gifts in Context, hg. v. Esther Cohen & Mayke B. De Jong, = Cultures, Beliefs and Traditions 11, Leiden – Boston – Köln 2001, S. 69–100; Ricciardi, L’epistolario. 147 Herold, Interpretation, S. 121. 148 Vgl. Lanham, Freshman composition, S.  125–127 mit den einschlägigen Belegen für das Frühmittelalter, und zwar erstens: Alkuin, Ep. 161, S. 260, schreibt ermahnend an einen Bischof: Nunc velim te properare in patriam et ordinare puerorum lectiones, quis grammaticam discat, quis epistolas et parvos libellos legat, quis sanctam scribturam sobria mente haurire dignus sit. Zweitens der Hinweis, dass die Formulae Marculfi (, ed. K. Zeumer, MGH Leges 5: Formulae, Hannover 1886, ND 1984, S. 32–112) sich in ihrem Vorwort als ad exercenda initia puerorum darstellen. Drittens schreibt Notker von St. Gallen über eine Schulvisitation Karls des Großen folgendes: praecepit ad se venire pueros quos Clementi commendaverat, et offerre sibi epistolas et carmina sua. (Notkeri Balbuli gesta Karoli Magni imperatoris, ed. F. Haefele, MGH SS RG 12, Berlin 1959, ND 1980, l.I, c. 3, S. 731–732). 146

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der entfernteren Vergangenheit sein, waren im Frühmittelalter immer aber auch Briefe von Personen aus der unmittelbaren Umgebung eines jüngeren Klerikers oder Mönchs, etwa die litterae der eigenen Lehrer, Äbte oder Bischöfe. Die ‚Gelehrtenbriefsammlungen‘ des frühen und hohen Mittelalters verdanken sich einerseits oft biographischen und literarischen Interessen der Sammler, meist der Autoren selbst oder ihres unmittelbaren Schülerkreises – andererseits aber nicht unwesentlich dem Interesse an der Briefdidaktik. Das Briefeschreiben lernte man also aus Briefsammlungen oder Formularien, die einzelne Autoren aus eigenen oder fremden Briefen zusammenstellten. Da die Archivierung von Briefen als individuelle Angelegenheit einzelner geistlicher Würdenträger verstanden wurde, sind (vom Papsttum einmal abgesehen) Register und Briefbücher dagegen leider erst aus dem Hochmittelalter verstärkt überliefert.149 Registerführung war allerdings auch im Frühmittelalter nicht unbekannt. Wie Bullough in seiner Rekonstruktion der Überlieferung der Briefe Alkuins zeigt, wurden im Umkreis des angelsächsischen Gelehrten verschiedene Sammlungen von dessen Briefabschriften angelegt, die sich offenbar auf eine Form der Archivierung von Konzepten oder ein Register stützten.150 Einige davon waren ‚persönliche‘ Sammlungen Alkuins, die er allenfalls seinen Freunden zugänglich machte. Auszüge oder Überarbeitungen verschiedener Sammlungen ließ er etwa auf Anfrage von Vertrauten wie Paulinus von Aquileja und Arn von Salzburg abschreiben, und auch die Gemeinschaft von York erhielt wohl Briefe von ihm. Andere Sammlungen wurden jedoch in St. Martin in Tours als Brief-Formularien redigiert und müssen für den Unterricht im Briefeschreiben gedacht gewesen sein. Teils zeigt sich diese Verwendung noch an Tilgungen von Namen in den Briefen. Andere Sammlungen von Alkuinbriefen aus Empfängerüberlieferung wurden von Arn von Salzburg und möglicherweise in Südengland angelegt. Gerade im Fall Alkuins dürfte übrigens der erbauliche Inhalt seiner Briefe ein Grund für die Überlieferung gewesen sein. Der Autor der Vita Alcuini, in der dritten Dekade des 9. Jahrhunderts in Ferrières anzusiedeln, kannte beispielsweise die Alkuinbriefe und betont, dass sie wie seine anderen Werke sehr erbauliche Lektüre seien: quisquis legerit […] non modicam sui aedificationem reperiet […] in epistolis ad multos directis.151 Bei einer derartigen Wahrnehmung muss man wohl 149 Vgl. zur Briefüberlieferung allgemein Herold, Interpretation, S. 103–104 und FranzJosef Schmale, Art. Brief, Briefliteratur, Briefsammlungen, (4.): Lateinisches Mittelalter, LexMa 2 (1983), Sp. 652–659. Zu terminologischen und sachlichen Klärungen der Unterscheidung ‚Register – Briefbuch – Formular – Briefsammlung – Briefsteller‘ vgl. auch Rolf Köhn, „Zur Quellenkritik kopial überlieferter Korrespondenz im lateinischen Mittelalter, zumal in Briefsammlungen“, MIÖG 101 (1993), 284–310. 150 Vgl. für das folgende Bullough, Alcuin, S. 35–110, knapp S. 101–102. 151 Vita Alcuini, c. 21, S. 195.

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auch davon ausgehen, dass eher pragmatische Briefe Alkuins den Sammlungen selten hinzugefügt wurden. Dass sie in seinen verschiedenen Sammlungen im Vergleich nur in geringem Umfang vorhanden sind, muss also nicht heißen, dass Alkuin solche Briefe nicht schrieb.152 Die Briefe des Lupus von Ferrières sind im Gegensatz zu denen Alkuins nur in einer einzigen Handschrift aus dem späten 9. Jahrhundert überliefert und können insofern nicht unbedingt als populäre Stilvorbilder verstanden werden. Doch die Handschrift besitzt Randglossen, die eindeutig auf Verwendung in (mehr oder weniger formellem) Unterricht hindeuten. Wie Ricciardi anhand des Inhalts und der Überlieferung argumentiert, dürfte ein solcher Unterricht exklusiv gewesen sein, denn die Lupusbriefe wurden vermutlich lediglich im Kreis der vertrauten Schüler des Lupus weitergereicht.153 Tatsächlich enthalten sie einen bunten Querschnitt gelehrter und politischer Anliegen und geben teils tiefe Einblicke in die nichtöffentliche Kommunikation des Lupus. Ihre Überlieferung kann somit als exemplarisch für die Bedeutung des Vorbilds von Lehrern und Äbten für die Vermittlung von Briefkonventionen in einer einzelnen geistlichen Gemeinschaft oder eng assoziierten Personengruppe verstanden werden: Ein Lehrer konnte seinen Schülern durch Weitergabe seiner Briefe sozusagen direkt sein sozio-literarisches Know-How vererben. Gerade im Falle des Lupus dürfte das sehr lehrreich gewesen sein, denn man darf ihm, wie noch zu zeigen sein wird, einige kommunikative Gerissenheit attestieren. Die Überlieferung der Briefsammlung Einhards gibt schließlich weitere interessante Einblicke in den Unterricht im Briefeschreiben im 9. Jahrhundert: Bemerkenswert ist schon, dass diese Sammlung im Gegensatz zu derjenigen des Lupus von Ferrières und noch stärker zu denjenigen Alkuins vor allem pragmatische Materialien enthält, etwa knappe, geschäftliche Briefe Einhards und seiner Frau Imma. Sie ist aber dennoch in einem Schulkontext überliefert. Auch solche pragmatischen Materialien (wie sie ja auch in den meisten frühmittelalterlichen Formularien enthalten sind) wurden also für den Unterricht verwendet. Wo und warum die Sammlung der Einhardbriefe ursprünglich angelegt wurde, bleibt unklar. Wie Contreni rekonstruiert,154 geriet eine Abschrift möglicherweise nach St. Bavo in Gent, einem der Klöster Einhards, und gelangte von dort an die Kathedrale von Laon, als die Mönche von St. Bavo 851 in Laon Zuflucht vor den Normannen suchten. In Laon, wo in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts an Vgl. die entsprechende Argumentation von Garrison, Send more socks. Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 23–47, bes. S. 39–41. 154 Vgl. für das Folgende John J. Contreni, „Le formulaire de Laon, source pour l’histoire de l’école de Laon au début du Xe siècle“, Scriptorium 27 (1973), 21–29. 152 153

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der Kathedrale eine Schule von hohem Niveau bestand,155 wurde der Sammlung dann das sogenannte ‚Formularium‘ von Laon hinzugefügt: Man trug weitere Briefe aus dem Umfeld der Kathedrale von Laon und einiger anderer fränkischer Kirchen in den Codex ein, wobei man teils zwischen die Einhardbriefe oder auf leer gebliebene Seiten schrieb, teils aber auch Briefe auf zusätzlichen Zetteln in die Handschrift einheftete. Die ältesten zusätzlichen Briefe stammen aus den 870er Jahren, vervollständigt wurde die Sammlung zwischen 902 und 920 vom Domscholaster, dem späteren Bischof von Laon Adelelm, dessen Handschrift wir aus den Annalen von Laon kennen. In dieser Überlieferungssituation zeigt sich also, dass vom Lehrer einer Kathedralschule des späten 9.  Jahrhunderts ein Briefkodex geführt wurde, der einerseits die Briefe einer stilistisch nachahmenswerten Größe der jüngeren Vergangenheit enthielt (hier die Einhards), andererseits aber auch Briefe von Klerikern von Laon sowie solche des Lehrers selbst. Man lernte also sowohl in Nachahmung des eigenen Lehrers und lokaler Autoren, deren Korrespondenz einige Praxisnähe hatte, als auch in der Imitation von bekannten, stilistisch nachahmenswerten Briefautoren. Aus der frühmittelalterlichen Briefüberlieferung und aus dem Briefstil verschiedener karolingerzeitlicher Autoren können wir auch auf weitere Briefsammlungen der Vergangenheit rückschließen, die in Klöstern und Kirchen des 8. und 9. Jahrhunderts als Vorbilder für das Briefeschreiben dienten. Als stilbildende Modelle für die Zeit seit der karolingischen Bildungsreform wären natürlich die Briefe der Kirchenväter hervorzuheben. Der Stil Alkuins wurde etwa stark durch Hieronymus geprägt.156 Aber auch andere Briefsammlungen waren bekannt, etwa das Register Papst Gregors des Großen, das im fränkischen Reich in einer neuen Überarbeitung kursierte, andere Papstbriefe und spätantike Briefsammlungen, oder die Briefe des besonders in Fulda als Heiligen verehrten Märtyrers Bonifatius.157 An solchen Texten erlernten jüngere Mönche und Kleriker die Konventionen für den Aufbau und Stil eines lateinischen Briefs.158 Briefe als relativ kurze Prosatexte konnten gut als Stilübungen geschrieben und dann vom Lehrer überprüft werden. Teil der Ausbildung konnte aber auch sein, Briefe im Namen anderer Absender (in persona) zu verfassen. Vom dichterisch begabten Reichenauer Mönch Walahfried Strabo († 849) haben sich beispielsweise zwei Briefgedichte in der Vgl. Contreni, The cathedral school of Laon. Vgl. Bullough, Alcuin, S. 293–300. 157 Zu Patristik und Papstbriefen s. den Überblick und die Verweise bei Constable, Letters and Letter-collections, S. 27–30. In MGH Epp 4, Var. Nr. 12, S. 508–509 ist der Begleitbrief, mit dem Paulus Diaconus die Gregorbriefe an Abt Adalhard von Corbie schickte. 158 Vgl. auch Lanham, Freshman composition. 155 156

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persona seines Lehrers Tatto erhalten.159 Solches Abfassen von Briefen für Dritte qualifizierte dann unmittelbar für die Praxis, denn talentierte und gut ausgebildete jüngere Mönche und Kleriker wurden oft zu kanzlei- oder sektretärsartigen Tätigkeiten in der engen Umgebung von Amtsträgern herangezogen. Lupus von Ferrières schrieb etwa als junger Mönch für seinen Abt Odo von Ferrières verschiedene Briefe. Später verfasste er dann bereits als Abt Briefe im Namen seines Diözesanbischofs Guenilo von Sens sowie des befreundeten Abts Markward von Prüm.160 Die Tätigkeit als Sekretär eines geistlichen Würdenträgers dürfte eine Vertrauensstellung gewesen sein, die jüngere Geistliche in geradezu einzigartiger Art und Weise für spätere Amtsaufgaben qualifizierte. Angesichts des erbaulichen und freundschaftlichen Charakters vieler frühmittelalterlicher Briefe sollte also nicht vergessen werden, dass Expertise im Briefeschreiben für administrative Aufgaben sehr gut zu gebrauchen war und in höchstem Maße als Herrschaftswissen verstanden werden muss.161 Für die Untersuchung sozialer Vernetzung in Briefen ist die typische Vermittlung von Briefkonventionen durch Imitation von Beispielbriefen in lokalen Umgebungen und Schülergruppen insgesamt durchaus bedeutend: Gutes Latein konnte man im Zweifelsfalle auch bei den christlichen oder heidnischen Autoren der entfernteren Vergangenheit lernen. Das Erlernen von sozial relevanten Stilgewohnheiten und topischen Argumentationsmustern für Briefe – bei denen es etwa darum ging, wie man sich gegenüber lokalen Würdenträgern positionierte – dürfte enger an zeit- und milieuspezifische Gewohnheiten angeschlossen haben. Dass die meisten karolingerzeitlichen Briefautoren von ihren Lehrern mehrheitlich auch Konventionen übernahmen, die sich auf die Verhandlung von Rangordnung und Nähe in Briefen bezogen, würde relativ nahe liegen. Wie Ergebnisse der Freundschaftsforschung suggerieren, könnten briefliche Stilvorbilder, vor allem die der eigenen Lehrer, so auch Einfluss auf Emotionalitätsstandards für die Briefkommunikation gehabt haben. Umso interessanter müsste es sein, den durchaus vorhandenen Unterschieden in den Stil- und Kommunikationsgewohnheiten der über drei Generationen reichenden Lehrer-Schüler-Kette Alkuin  – Hrabanus Maurus/Einhard – Lupus von Ferrières nachzugehen.

Vgl. zu Walahfried Strabo unten S.  352 u. 458. Die Briefgedichte in Walahfridi Strabi Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 2, Berlin 1884, S. 259–473, hier S. 350–352. 160 Vgl. Lupus, Ep. 15, 16, 26, 68, 91. 161 Vgl. ähnliche Beobachtungen zur Ausbildung von Stadtschreibern im Spätmittelalter bei Michael Jucker, „Vom klerikalen Teilzeitangestellten zum gnädigen Kanzler: Aspekte des spätmittelalterlichen Bildungswesens der Stadtschreiber in der Eidgenossenschaft“, Traverse 27.3 (2002), 45–54. 159

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2.2. Variationsmöglichkeiten formaler Briefbestandteile: Anreden und andere Stilelemente Welche formalen Strukturen prägten also frühmittelalterliche lateinische Briefe, und welche Ausdrucksmöglichkeiten boten sie? Die wenigen rhetorischen Vorschriften zu Briefen, die aus dem Frühmittelalter vorliegen, geben im Kontrast zur späteren ars dictaminis nur wenig konkrete Auskünfte über die Formalia von Briefen. Sie sprechen meist allgemein über den Stil, und fordern insgesamt die Einhaltung von zwei Grundregeln: Im kurzen Text zu Briefen in der spätantiken Ars rhetorica des C. Julius Victor findet sich ganz knapp die Vorschrift, dass die Form des Briefs (besonders Prä- und Subskript) am Rang des Briefpartners ausgerichtet werden solle. Es wird grundlegend in höher-, niedriger- und gleichgestellte Briefadressaten unterschieden, und sowohl amtliche Würden (dignitas) wie Freundschaft (amicitia) sollten berücksichtigt werden: Epistola, si superiori scribas, ne iocularis sit; si pari, ne inhumana; si inferiori, ne superba […] Praefationes ac subscriptiones litterarum computandae sunt pro discrimine amicitiae aut dignitatis, habita ratione consuetudinis.162 Grundlegend sollte der angemessene Tonfall also durch den gegenseitigen Rang und den Grad der Vertrautheit bestimmt sein. Etwas elaboriertere Regeln finden sich in einer Handschrift des späten 8. Jahrhunderts aus Monte Cassino. In ihr werden Gesichtspunkte des Verhältnisses von Absender und Empfänger durch eine Aufzählung der Akzidentien von Personen weiter aufgeschlüsselt. Dazu wird eine Anpassung des Briefstils an den behandelten Gegenstand gefordert: In epistolis considerandum est, quis ad quem et qua de re scribat. In eo autem, quis ad quem scribat, personarum accidentia spectanda sunt, quae sunt decem: genus sexus aetas instructio ars officium mores affectus nomen dignitas. [...] In re de qua scribemus videndum est, privata an publica, sacra an extra religionem, nostra an aliena, magna an modica: sic enim non solum sensus temperandi et adfectiones adfectandae sunt, sed etiam dignitas elocutionis ipsius moderanda.163

In den aufgezählten Akzidentien zeigt sich bereits, dass die für den Brief relevante Bestimmung des Personenverhältnis nicht unkompliziert war: Neben Ämtern und Würden konnten Geschlecht, Alter, Ausbildung – bei instructio/ars also ver C. Iulii Victoris Ars rhetorica, Rhetores latini minores, ed. K. Halm, Leipzig 1863, ND Frankfurt/M. 1974, S. 448; vgl. Krautter, Acsi ore ad os, S. 165. Victors Text war laut Jaeger, Envy of Angels, S. 31, Alkuin bekannt. 163 Rhetores latini minores, ed. K. Halm, S. 589; vgl. zur Einordnung Lanham, Freshman composition, S. 120. 162

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mutlich auch besondere gelehrte Kenntnisse – und Sitten (mores) des Empfängers eine Rolle spielen, auch individuelle Zuneigung (affectus) war zu berücksichtigen. Die Stilebene und der Ton des Briefs sollten zudem auch der Briefmaterie angemessen sein, die öffentlich oder privat, geistlich oder profan, wichtig oder geringfügig sein konnte. Um über diese eher knappen Angaben der normativen Texte hinaus Stilkonventionen in Briefen des 9. Jahrhunderts zu entdecken, ist man weitgehend auf Rückschlüsse aus den vorliegenden Briefen angewiesen.164 Wenn man zunächst fragt, an welchen Stellen eines Briefs sich die von den Rhetoriktexten genannten Faktoren niederschlugen, sind in erster Linie Formen der Anrede aussagekräftig. Dass sie auch im mündlichen Umgang symbolisch aufgeladen waren, wurde oben schon an der Regula Benedicti gezeigt. Man darf auch für Briefe postulieren, dass sich in der Anrede, wie Thomas Behrman formuliert, „die Stellung nieder[schlägt], die der Sprechende selbst oder in Stellvertretung für andere zu seinem Gegenüber einnehmen will.“165 Wo treten also Formen der Anrede auf ? Briefabsender und -adressat(en) waren einerseits mit Namen und Titulaturen in der eröffnenden Briefadresse zu nennen, andererseits im Text. Zudem standen für den Kontext des Briefs, der ja im Gesprächsmodus zu formulieren war, mit tu oder vos verschiedene pronominale Anreden zur Verfügung. Die Briefadresse bestand im Früh- und Hochmittelalter aus der Nennung des Namens des Empfängers (inscriptio), des Absenders (intitulatio) und einer Grußformel (salutatio).166 Einer der Namen, entweder der des Absenders oder des Empfängers, musste dabei vorangestellt werden, und eine Voranstellung zeigte im Prinzip den höheren Rang an. Damit war im Früh- und Hochmittelalter eine Variable gegeben, die ab der Mitte des 13. Jahrhunderts wegfiel, denn dann sollte die intitulatio als ‚Unterschrift‘ allmählich an den unteren Rand des Die folgenden Überlegungen stützen sich, wie erwähnt, hauptsächlich auf die Briefsammlungen Alkuins, Einhards, Hrabans und Lupus’ von Ferrières, die auch zur Veranschaulichung dienen. Wo allgemeine Tendenzen postuliert werden, ist das insgesamt gesichtete größere Briefkorpus eingeflossen, vgl. dazu oben S. 251 Anm. 24. Mit einigen Aufstellungen unterschiedlicher Briefstilistik zu Alkuin und Lupus s. auch schon Edelstein, Eruditio. 165 Behrmann, Zum Wandel der öffentlichen Anrede, S.  293; vgl. zur Anrede auch F.  Lebsanft, B. Schöpsdau & F. Braun, Art. Anrede, Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hg. v. G. Ueding, Bd. 1, Tübingen 1992, Sp. 637–650, M. Hartung, „Formen der Adressiertheit der Rede“, in: K. Brinker u. a. (Hgg.), Text- und Gesprächslinguistik, Berlin 2001, Sp. 1348–1355. 166 Vgl. Herold, Interpretation, S. 108–111. Die Fachbegriffe zur Beschreibung der inneren Struktur von Briefen werden in der Forschung nicht ganz einheitlich gehandhabt. Während die aus der Urkundenlehre entlehnten Begriffe der intitulatio und inscriptio sich durchgängig finden, wird die gesamte Eingangsformel etwa als Präskript oder als Salutatio bezeichnet. Sie wird hier Briefadresse genannt, die Grußformel dagegen salutatio. 164

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Briefs wandern.167 Im Frühmittelalter wurde der Rang dagegen gleich mit Beginn des Briefs verhandelt: Den Namen eines Briefempfängers voranzustellen, war ein Zeichen der Ehrerbietung, Gleichrangigkeit war dagegen nicht ohne weiteres auszudrücken – darauf wird gleich noch zurückzukommen sein. Innerhalb der Briefadresse mussten mit der Formulierung der Namen und weiterer Titulaturen bereits einige wichtige Positionierungen ausgedrückt werden – die Nennung bloßer Eigennamen ist nur als Kern der Briefanrede zu verstehen, der eigentliche Gestaltungsspielraum ergab sich aus der Titulatur und Zusätzen. Auch die Grußformel, die im Frühmittelalter außerordentlich variabel eingesetzt wurde – der Begriff der ‚Formel‘ ist hier geradezu irreführend – kann als ‚schriftliche Geste‘ verstanden werden. In ihr konnten neben schlichten Heilswünschen wie ille illi salutem (optat) Segenswünsche und richtiggehende ‚MiniErmahnungen‘ ausgesprochen werden.168 Was die Anrede betraf, war der Extremfall an Schlichtheit theoretisch in der rein namentlichen Anrede gegeben. Dazu traten im Frühmittelalter aber durchweg Elemente, die man grob in vier Bereiche einteilen kann. Erstens wurden geistliche oder weltliche Amts- und Standestitel wie (archi)episcopus, abbas, presbyter, diaconus, monachus, comes, comitissa genannt, die auch in Varianten wie praesul, antistes, sacerdos, levita etc. vorkommen. Zweitens konnte man Individuen mit ‚uneigentlichen‘, rein ehrend gebrauchten Titeln wie etwa dominus ansprechen, dem in der Absenderbezeichnung das demütige servus oder Ähnliches entspricht. Im gelehrten Bereich kann man die Bezeichnung als praeceptor 169 bzw. magister 170 für Personen, denen damit nicht ein Scholasteramt, sondern besonderes wissensbezogenes Prestige zugeschrieben wird, zu dieser Kategorie hinzufügen. Drittens waren dem Eigennamen beigestellte Termini geistlicher Verwandtschaft gängig, d. h. frater, filius, pater,171 soror, filia, mater.172 Unter Mönchen waren diese ver Vgl. mit Details Herold, Interpretation, S. 108–111. Vgl. ausführlich Lanham, Salutatio formulas. 169 Praeceptor z. B. von Lupus an Hraban: Lupus, Ep. 27, S. 128: Reverentissimo patri eximioque praeceptori Rh(abano) L(upus) plurimam salutem. Ferner von den Reichenauer Mönchen Grimald und Tatto an ihren Lehrer Reginbert, MGH Epp 5, Var. Nr. 3, S. 302; Bischof Frechulf von Lisieux an Abt Helisachar von St. Riquier, MGH Epp 5, Var. Nr. 13, S. 317. 170 Z. B. von Kaiser Lothar an Hrabanus, als dieser bereits Erzbischof von Mainz war; Hraban, Ep. 49, S. 503: Rhabano, venerabili archiepiscopo orthodoxoque magistro. Ferner schreibt Alkuin an den Iren Colcu, Alkuin, Ep. 7, S. 32: Benedicto magistri et pio patri Colcu; Paschasius Radbertus schreibt Abt Warin von Corbie als magistro monasticae disciplinae an: MGH Epp 6, Paschasii Nr. 3, S. 133. 171 Die Bischöfe Ebo von Reims und Halitgar von Cambrai nennen sich z. B. frater, filius (an Halitgar) sowie pater (an Ebo), MGH Epp 5, Var. Suppl. 2.1, 2.2, S. 616–617. 172 In Alkuins Briefen z. B. filia an die merzische Äbtissin Aethelburga, Alkuin, Ep. 36; an die Töchter Karls des Großen Rodtrud und Bertha Ep. 72; soror an Äbtissin Adaula, Ep. 68; soror 167 168

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wandschaftlichen Anredeformen von der Benediktregel vorgeschrieben. Kleriker gebrauchten sie ebenfalls als Standard, die übliche Anrede an einen Bischof oder Priester enthielt meist ein pater. Man darf postulieren, dass damit implizit auf die geistlichen Werte der liebenden spirituellen Verwandtschaft und geistlichen Eltern- bzw. Kindschaft hingewiesen wurde. Viertens wurden Freundschaftsworte als Anreden gebraucht. Freunde konnten sich als amicus titulieren oder einen Brief Suo suus adressieren. Adjektive, die Liebe bezeichneten (dilectus, carissima), wurden aber auch in der Anrede mit Amtstiteln häufig beigestellt – geistliche Liebe war ja innerhalb der Gemeinschaft der Kirche letztlich eine Verpflichtung.173 Als wichtigste Elemente, die Fragen des Ranges und der Nähe verhandeln, erscheinen in diesem Spektrum die Amtstitel und Verwandtschafts- bzw. Freundschaftstermini, denn in ihnen mussten diffuse soziale Beziehungen zu einer bestimmten Form codiert werden: Man positionierte sich gegenüber einem Briefempfänger als Freund, als geistlicher Verwandter (Vater, Tochter, Sohn etc.) aufgrund eines kirchlichen Amts oder aufgrund besonderer Zuneigung, oder schließlich als Herr oder Untergebener. Schon mit der Anrede konnten so auch entweder ‚amtliche‘ Eigenschaften kirchlicher Würdenträger oder individuelle Bindungen akzentuiert werden. Zudem musste die gegenseitige Positionierung mit der Voranstellung des eigenen Namens oder desjenigen des Empfängers nuanciert werden. Gab es also so etwas wie einen ‚Standard‘ der Anrede in der Briefkommunikation des 9. Jahrhunderts? Dies ist offenbar der Fall, und einige veranschaulichende Beispiele für grundlegende Variationsmöglichkeiten der Briefadresse können aus der Korrespondenz Alkuins genommen werden. Er verwendete mehrteilige, jedoch relativ einfache Briefadressen an geistliche Amtsträger, zu denen er offenbar weder besonders enge noch besonders distanzierte Beziehungen pflegte. An Erzbischof Nifridius von Narbonne schrieb er Dilecto patri Nifridio episcopo Alchvinus salutem – er sprach ihn also als ‚geliebten Vater‘ und mit seinem bischöflichen Amtstitel an, stellte dagegen den eigenen Namen ohne weitere Zusätze nach und verwendete die schlichte Grußformel salutem. An Bischof Remedius von Chur adressierte Alkuin Briefe ähnlich, stellte dem eigenen Namen aber noch ein demütiges humilis levita bei: Dulcissimo patri bzw. Venerando patri Remedio episcopo humilis levita Alchvinus salutem.174 Diese Form der Anrede mit einem Adjektiv, Verwandtschaftsterminus, Amtstitel und Namen, also etwa dilecto/venerando + patri/fratri/filio + episcopo/abbati/presbyteri + N.N. tritt bei Alkuin praktisch als Standard auf. Gerade die den Rang bestimmende Unterscheidung von und mater an die ehemalige nordhumbrische Königin und Äbtissin Aedilthyda, Ep. 79. Z. B. Lupus, Ep. 11, 13, 105, 117, 122, 123, 125, 126. 174 Alkuin, Ep. 206, S. 76, 77. 173

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geistlicher Vater-, Bruder- und Sohnschaft konnte allerdings im Text des Briefs noch weiter differenziert werden. Dort wurden von Alkuin fortlaufend Anredeformen im Vokativ eingestreut, die von den in der Adresse verwendeten Formen auch abweichen konnten (d. h. die etwa pater neben frater oder amice einführen). Typisch dafür sind etwa dilectissime amice, carissime fili in vertrauter Form oder das etwas neutralere vir honorande. Gegenüber befreundeten Korrespondenten konnte Alkuin dann durch eine Vielzahl rhetorischer Formen Nähe ausdrücken, zum Beispiel durch den Gebrauch von Spitznamen175 und Freundschaftsworten, aber auch durch ‚formlose‘ Auslassung von Amtstiteln. An Erzbischof Riculf von Mainz, mit dem Spitznamen Damoetas, schrieb er beispielsweise Probatissimo amico Damoetae Albinus salutem, ließ also den Amtstitel aus und fügte stattdessen den Spitznamen und die Anrede als Freund hinzu.176 Seinem irischen Schüler Joseph schrieb Alkuin ohne weiteres Dilecto filio Ioseppo Albinus salutem, in einem anderen Brief formulierte er genauso knapp, stellte aber den eigenen (Spitz-)Namen voran: Flaccus Albinus filio Iosepho salutem.177 Der Schüler erscheint also, in für Alkuin typischer Manier, hauptsächlich als geliebter (geistlicher) Sohn, dessen Vertrautheit keine weiteren Ehrbezeugungen verlangte. Ihm gegenüber konnte Alkuin den eigenen Namen sogar zuerst nennen. Gegenüber eigenen Schülern wie gegenüber Freunden konnte Alkuin allerdings bei bestimmten Anlässen auch recht elaboriert schreiben. Der einzige sicher zugewiesene Brief, den Alkuin an seinen Schüler Hrabanus Maurus schrieb, ist etwa eine ganz knappe Botschaft, in der er Hraban ermunternd drängte, ihm doch endlich das versprochene Buch abzuschreiben und kurz auf die gegenseitige Zuneigung und Hrabans Wohl zu sprechen kam. Dafür adressierte er den Brief mit Benedicto sancti Benedicti puero Mauro Albinus salutem,178 nahm also in einem Wortspiel auf Hrabans Status als ‚Kind des heiligen Benedikt‘ und Mönch Bezug. Den Beinamen des Lieblingsschülers des heiligen Benedikt von Nursia, Maurus, hatte Alkuin Hraban ebenfalls selbst verliehen, und ehrte ihn damit implizit als dem Mönchsvater Benedikt treu ergebenen Religiosen.179 Einem Schüler, der sich in Italien aufhielt, ließ Alkuin einen durchaus besorgten Ermahnungsbrief vice verborum paternae pietatis zukommen, in dessen Adresse er sogar den eigenen Namen voranstellte. Durch eine ausgefallene Reihung verschiedener Epitheta in der Adresse lagerte er aber zusätzliche Bedeutungselemente an: Die Briefadresse Pater filio, pacificus peregrino, magister 177 178 179 175 176

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Vgl. zu Spitznamen bei Alkuin Garrison, The Social World of Alcuin. Alkuin, Ep. 35, S. 77. Alkuin, Ep. 8, S. 33, Ep. 14, S. 40. Alkuin, Ep. 142, S. 223. Vgl. oben S. 198.

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discipulo, socius socio peregrinationis sempiternam salutem 180 enthält in ihrer Länge einige Feierlichkeit, gerade die zu Anfang betonte Vater-Sohn-Beziehung und die weitere Qualifikation der Bindung als Lehrer-Schüler-Verhältnis und als societas in der Fremde transportierten zudem vertraute Nähe. Wortspiele, Spitznamen und literarische Verweise müssen generell als Spezialität Alkuins verstanden werden. Er konnte mit ihrer Hilfe auch Briefadressen an Freunde und Vertraute ausschmücken. Dem Patriarchen Paulinus von Aquileja schrieb er beispielsweise gemeinsam mit drei Freunden einen Brief, in dessen Adresse die Zahl Vier spielerisch mit den Kardinaltugenden und die Übersendung des Briefs mit einer Schiffsreise nach Italien verknüpft wird: Optimo Thimoteo filii bis bini, evangelicae veritatis discipuli, et sanctatum quadrigae virtutum fidelium quadriga amicorum, plena caritatis nave trans alpinas aquas dirigit salutem.181 Gegenüber dem Reformabt Benedikt von Aniane variierte Alkuin Briefadressen, die mit dem Motiv des Segens in dessen Namen spielten und dafür sogar die typische Anordnung der Briefadresse zu Segenswünschen umformten: Einmal konnte er ihn mit Benedicto patri, utinam in Christo benedicto, perpetuam salutem anschreiben, einmal mit Benedictus Deus Benedicto patri benedictionem det aeternam.182 Solche Variationen und Zusätze transportieren einerseits eine gewisse Feierlichkeit, wollen in ihrem Abweichen von der Konvention wohl aber auch größere individuelle Nähe herstellen. Wenn Alkuin besondere Ehrerbietung und Feierlichkeit ausdrücken wollte, wählte er gegenüber Vertrauten wie gegenüber bloßen Bekannten komplexere Briefadressen mit Einschüben. An die Gemeinschaft des heiligen Cuthbert in Lindisfarne formulierte er eine ausführliche inscriptio, bezeichnete seinen eigenen untergeordneten Rang als Diakon und erweiterte die Grußformel: Beatissimi patris, sancti Cudberhti episcopi optimis in Christo filiis, Higbaldo episcopo et omni congregationi Lindisfarnensis ecclesiae Alchvine diaconus caelestis in Christo benedictione salutem.183 Als Alkuin noch vor seiner Ernennung zum Abt von St. Martin in Tours den adolescentuli dieser Gemeinschaft einen geistlichen Ermahnungsbrief zukommen ließ, trieb er die Feierlichkeit seines zur Beichte aufrufenden Briefs ebenfalls schon in der Briefadresse auf ein hohes Niveau: Dilectissimis in Christo filiis bonaeque spei adolescentulis, qui in ecclesia summi pontificis protectorisque magni beati Martini Deo Iesu deservire videntur atque ab ecclesiasticis erudiuntur magistris in domo Dei, ego Alchvinus bene cupiens salutis vestrae aeternae prosperitatis in Christo Deo salutem.184 182 183 184 180 181

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Alkuin, Ep. 281, S. 439. Alkuin, Ep. 60, S. 103. Alkuin, Ep. 56–57, S. 99–100. Alkuin, Ep. 57, S. 57. Alkuin, Ep. 131, S. 194.

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Es ergibt sich also eine Art ‚Mittelwert‘ für Briefanreden, von dem Alkuin zu einer vertrauten Schlichtheit und freundschaftlichen literarischen Verspieltheit oder aber in Richtung elaborierter Feierlichkeit abweichen konnte. Diese Abweichungen sind nicht zuletzt deswegen interessant, weil sie soziale Beziehungen tatsächlich auch hinsichtlich eher amtlicher oder eher individueller Ausprägung codieren. Es konnten zwar sowohl gegenüber hochstehenden Würdenträgern wie gegenüber Vertrauten in Situationen der Solennität sehr elaborierte Anreden formuliert werden. Einen Erzbischof mit einem Spitznamen anzureden, oder gegenüber Freunden und Schülern auf die Nennung von Amtstiteln zu verzichten, verortete die Beziehung aber außerhalb der jeweiligen amtlichen Rollen und betonte die individuelle Nähe. Mit der Codierung der Beziehungen als liebende oder freundschaftliche Beziehung hat das freilich nichts zu tun, denn sie war offenbar schon gegenüber weniger vertrauten Korrespondenten angebracht. Schon als ‚Mittelwert‘ trug Alkuin in Anreden unterschiedlichsten Korrespondenten sowohl geistliche Liebe wie geistliche Verwandtschaft an. Ein ‚süßester Vater‘ an Bischof Remedius von Chur (dulcissimo patri) mag daher als zeichenhafte Erfüllung einer sozusagen dem ‚Standard‘ entsprechenden Verpflichtung zur geistlichen Liebe gewertet werden, scheint aber keine besondere Vertrautheit anzuzeigen. Wenn man diese Konventionen mit denen der anderen relevanten Briefsammlungen vergleicht, zeigen sich parallele Gewohnheiten. Die Briefsammlung Einhards dokumentiert zunächst, dass Briefadressen ‚geschäftlicher‘, pragmatisch ausgerichteter Briefe an Laien von ihm nach identischen Prinzipien strukturiert wurden. Auch ein Graf wird von Einhard als ‚Geliebtester‘, dilectissimus, angesprochen, wenn auch in der Semantik gegenüber Laien neben der Liebe nicht so sehr auf Heiligkeit als auf Ruhm abgehoben wird. Deutlich zeigt sich das etwa in der Adresse Magnifico et honorabili atque inlustri viro Hruotberto glorioso comiti aeternam in Domino salutem.185 Ansonsten finden sich genauso wie in der Korrespondenz des Hrabanus Maurus und des Lupus von Ferrières zumeist Abstufungen, die denen in den Briefen Alkuins entsprechen. Da die Briefe des Hrabanus Maurus fast ausschließlich Widmungsbriefe sind, in denen er hochgestellten Empfängern seine Werke zukommen ließ, zeigen sie meist eine gehobene Stilebene. Hrabanus verwendete häufig stark ausgeschmückte Adressen mit ausführlichen Ehrbezeugungen gegenüber den Empfängern, wertete sich selbst dagegen fast durchgehend als Hrabanus peccator in der intitulatio ab. Hraban ließ zudem nach seiner Erhebung zum Abt von Fulda (822) bzw. zum Erzbischof von Mainz (847–856) stets demütig seine eigenen Amtstitel aus. Als Vgl. z. B. Einhard, Ep. 7, S.  112 an Graf Hruotbert, vgl. auch Einhard, Ep. 6, S.  112 an Pfalzgraf Gebuin: Dilectissimo fratri Geboino glorioso comiti palatii E(inhartus) in Domino salutem.

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junger Lehrer in Fulda adressierte Hraban den Widmungsbrief zu seinem Matthäuskommentar an Erzbischof Haistulf von Mainz beispielsweise sehr aufwendig: Domino beatissimo ac merito venerabili et in conspectu domini sincera caritate carissimo patri Haistulfo archiepiscopo Hrabanus indignus presbiter aeternae pacis in Christo optat salutem. Auch in einer etwas weniger komplexen späteren Adresse an Haistulf schrieb er ihn noch als Sancto ac venerabili patri Haistulfo Archiepiscopo Hrabanus vilis servitor servitorum Dei an.186 An einen Vertrauten wie seinen Fuldaer Mitschüler und Mitbruder Hatto adressierte Hraban eine freundschaftliche Widmung etwas knapper, sprach ihn aber immerhin noch als Domino fratri et conlevitae Hattoni Hrabanus in Christo salutem an.187 Einem Mönch Marcharius, mit dem er sich über Fragen des Computus austauschte, schrieb Hraban dann zusagen lediglich dem ‚Mittelwert‘ entsprechend: Dilecto fratri Marchario monacho Hrabanus peccator in Christo salutem.188 Formlosigkeit oder verspielte Verweise lassen sich bei Hraban also nicht auffinden. Sie waren in den einzig erhaltenen Widmungsbriefen, die prinzipiell eher einer öffentlich-demonstrativen Kommunikationssituation zuzurechnen wären, aber auch nicht unbedingt angebracht. Für Lupus von Ferrières lassen sich in der Struktur ganz ähnliche Gewohnheiten feststellen: Gegenüber potentiellen politischen Fürsprechern wählte er Anreden in gehobenem Stil. Praecellentissimo atque clarissimo abbatum summo L(upus) plurimam s(alutem) lautete etwa seine typische Adresse an Ludwig, den Abt von St. Denis (840–† 867) und Kanzler Karls des Kahlen, zu dem Lupus eine besondere Beziehung als politischem Fürsprecher pflegte.189 Als diese Beziehung mit der Zeit offenbar zunehmend vertrauter wurde, verkürzte sich diese Adresse schließlich auf Clarissimo abbatum Lud(ogvico).190 Briefadressen an Freunde und Vertraute waren dagegen auch bei Lupus einfacher, sie konnten etwa Carissimo fratri Altuino L(upus) plurimam salutem oder Lupus Waldoni suo salutem lauten. An die eigene Klostergemeinschaft schrieb Lupus schließlich als Abt bloß Dilectis fratribus.191 Verstümmelungen der Adressen durch Abschriften sowie Kontamination von Rubrizierungen und Adressen sind gerade in der Sammlung der Lupusbriefe übrigens allerdings leider nicht auszuschließen. Auch andere Anredeformen zeigten in Briefen symbolisch Rang und Nähe an. Besonders interessant ist die pronominale Anrede, die einige Anhaltspunkte zum Vgl. Hraban, Ep. 5, S. 388 gegenüber Ep. 6, S. 391. Hraban, Ep. 1, S. 381. 188 Hraban, Ep. 4, S. 387. 189 Lupus, Ep. 36, S. 158; vgl. insgesamt an Ludwig von St. Denis Lupus, Ep. 25, 36, 45, 47, 82, 111, 112; runde Klammern in Zitationen der Lupusbriefe bezeichnen Rekonstruktionen nach der Edition Levillains. 190 Lupus, Ep. 111, 112. 191 Lupus, Ep. 8, 13, 62. 186 187

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Grad der Vertrautheit einer Beziehung gibt.192 Da sie am aussagekräftigsten für Einzelfälle zu diskutieren ist, wird auf sie noch zurückzukommen sein. Allgemein darf man sagen, dass die pronominale Anrede in Briefen des Frühmittelalters praktisch nicht systematisch erforscht ist.193 Nach allem, was sich absehen lässt, fluktuiert aber die Verwendung von vertrautem tu gegenüber vos im 9. Jahrhundert stark. Die Interpretation wird dadurch verkompliziert, dass seit der Spätantike in der pronominalen Anrede nicht nur die feierliche Pluralform, sondern auch Mischstil gängig wurde, d. h. der Wechsel zwischen tu und vos in einem Schriftstück. Damit war in der zeitlich verzögerten Briefkommunikation sozusagen die Möglichkeit gegeben, an einen ansonsten mit vos angeschriebenen Empfänger mit einem tu kurzzeitig einen virtuellen Schritt näher heranzutreten, sogar gegenüber Hochgestellten und Herrschern. Reines nos-vos und ego-tu könnte man dagegen mit Gustav Ehrismann als feierlichen respektive vertrauten Stil bezeichnen.194 Die Pluralformen müssen jedoch gerade in der Kommunikation von klösterlich und kirchlich gebundenen Personen noch weiter unterschieden werden. Ein vos konnte den ‚höflichen‘ und ehrenden pluralis reverentiae an eine Einzelperson ausdrücken, doch war schon seit der Spätantike auch der pluralis societatis gängig, in dem Kollektive wie klösterliche fraternitates an andere schrieben.195 Der Kollektivplural scheint im 9. Jahrhundert besonders ausgeprägt zu sein. Für Alkuin war etwa der Mischstil der pronominalen Anrede vollkommen gängig. Wenn er aber in seinen vielen Briefen an auswärtige Kirchen- und Klosterkollektive oder Schülergruppen vos verwendete, scheint er oft den Kollektivplural zu gebrauchen und schloss teilweise eine ganze Gruppe in die inscriptio ein.196 Schrieb Alkuin an Schüler und Freunde, war das vertraute tu häufig, jedoch oftmals mit vosFormen vermischt. An seinen irischen Schüler Joseph schrieb Alkuin in einem Brief beispielsweise tu genauso wie vos, grüßte aber auch noch dessen amici, die möglicherweise in seinem vos mitgemeint waren.197 Einen Brief, dessen Adresse sich nicht erhalten hat, begann Alkuin mit dem Lob eines Briefs, den er von dem oder den Absendern zuvor erhalten hatte, und gedachte eingangs seiner Schüler mit den Worten, dass er sich immer über vestrae vitae prosperitas freue. Ab dem nächsten Absatz fährt der Brief jedoch mit Ermahnungen an eine Einzelperson Vgl. allgemein Roger Brown & Albert Gilman, „The pronouns of power and solidarity“, in: Style in Language, hg. v. Thomas A. Sebeok, New York 1960, S. 253–276. 193 Vgl. den Überblick von Gustav Ehrismann, „Duzen und Ihrzen im Mittelalter“, Zeitschrift für Deutsche Wortforschung 1 (1901), 117–149 und 2 (1902), 118–159. 194 Vgl. Ehrismann, Duzen, bes. S. 117–141 zu den lateinischen Formen ebd., S. 119–123 zum Mischstil. 195 Ehrismann, Duzen, S. 118. 196 Vgl. z. B. Alkuin, Ep. 20–21 an Bischof Hygbald von Lindisfarne und seinen Konvent. 197 Alkuin, Ep. 8, S. 33–34. 192

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fort, die mit tu angesprochen wird.198 Hier wird nicht ganz klar, ob ein Schüler oder mehrere angesprochen sind  – oder ob der Lehrer Alkuin einen einzelnen Schüler vor seinem inneren Auge schlicht als Teil einer Gruppe wahrnahm. Ein anderer Brief Alkuins an einen anonym bleibenden Geistlichen, der als filius unicae dilectionis angesprochen wird, eröffnet mit vos und geht dann noch im selben Satz zum tu über. Im Schluss kehrt er zum vos zurück, wobei eine Gruppe direkt erwähnt wird: tu vero consiliarios tecum, scio, pios et prudentes habes, quorum consilio ad salutem animae tuae uti ratum esse videtur; mea vero parvitas nunquam a vestra recedit caritate […].199 Weitere Hinweise auf soziale Positionierung in Briefen lassen sich  – wiederum am besten in jeweiligen Einzelfällen – aus der Verwendung der pronominalabstrakten Anreden gewinnen, d. h. Anreden mit Wendungen vom Typ ‚Eure Gnaden‘, ‚Eure Heiligkeit‘ und anderem wie vestra gratia, vestra sanctitas, vestra paternitas, beatitudo, celsitudo, caritas, dilectio etc.200 Das später zunehmend exklusiv für den Papst verwendete ‚Eure Heiligkeit‘ ist im Frühmittelalter übrigens noch nicht restringiert, sondern im Gegenteil außerordentlich häufig gegenüber verschiedensten Empfängern anzutreffen. Tatsächlich verweist die Zuschreibung von Heiligkeit offenbar noch nicht einmal auf ‚Amtsheiligkeit‘ von Würdenträgern, sondern tritt viel diffuser auf.201 Die Abstrakta konnten auch mit tu kombiniert werden – etwa als tua dilectio, paternitas tua. Die konverse Form der Abwertung als mea parvitas oder ähnlich ist heute noch umgangssprachlich als ‚meine Wenigkeit‘ erhalten. Zu dieser für das Mittelalter kaum systematisch erforschten Stilgewohnheit hat sich bislang hauptsächlich Giles Constable geäußert.202 Man wird im Anschluss an seine Überlegungen festhalten können, dass die Anrede mit einer persönlichen Vgl. Alkuin, Ep. 34, S. 75–76, Exordium: Dilectionis vestrae litteras grata suscepi dextera, et laeto legebam animo, intellegens in eis vestrae vitae prosperitatem et litteralis exercitii studium, ex quo dictantis eloquentia claruit. Hoc mihi maximum esse gaudium constat, ut filios florere videam in conversationis puritate et profectus diligentia. 199 Alkuin, Ep. 55, S. 99; vgl. das Exordium (über die Nachricht, dass der Adressat erkrankt sei): Festinavi obviam vestrae dulcedinis praesentiae, et ecce mutuata vice pro laetitia visionis vestrae tristitiae cartula advenit, vestram denuntians lacrimabili textu infirmitatem, propemodum te in limine huius vitae suspirare; sed quantum de tuo contristor labore, tantum de divina laetificor pietate […]. 200 Der Begriff der pronominal-abstrakten Anrede nach Behrmann, Zum Wandel der öffentlichen Anrede, S. 307; s. a. S. 295–298. 201 Angesichts der Bedeutung von Sakralitätskonzepten im Früh- und Hochmittelalter müßte es interessant sein, diese Beobachtung einmal durch genauere Studien weiterzuentwickeln. 202 Vgl. Giles Constable, „The Abstraction of Personal Qualities in the Middle Ages“, in: Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, hg. v. P. von Moos, = Norm und Struktur 23, Köln – Weimar – Wien 2004, S. 99–122. 198

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Eigenschaft ein hervorragendes Mittel war, einem Gegenüber bestimmte lobenswerte Qualitäten zuzuschreiben und so Lob für Freundlichkeit (tua dulcedo) oder Ehrerbietung (vestra sanctitas, maiestas) auszudrücken. Im Kontext von Bitten und Anliegen wurden die gewünschten Eigenschaften (vestra clementia, pietas) dagegen sozusagen ‚hervorgerufen‘, indem man sie dem Gegenüber zuschrieb und dieses damit auf sie zu verpflichten suchte. Obwohl sich allgemeine Tendenzen ohne systematische und quantifizierende Studien kaum feststellen lassen, wurden die Abstrakta in den gesichteten Briefen zumeist gebraucht, wenn auf mindestens mittlerer Stilebene geschrieben wurde und die religiöse oder öffentlich-feierliche Qualität der Briefbeziehung betont werden sollte. In Korrespondenz von vertrauter Art und Zweckbestimmung sind Abstrakta, soweit sich dies übersehen lässt, typischerweise seltener als in offiziellen Briefen an geistliche Amtsinhaber.203 Typischer Ort ‚geschriebener Gestik‘ war schließlich der Briefschluss, in dem man sich sozusagen mit einer elaborierten tiefen Verbeugung oder aber nur mit einem kurzen Winken verabschieden konnte. In den Briefschluss wurden nicht nur Grußformeln eingebaut, sondern auch Heils- und Segenswünsche und Anredeformen, die entweder auf geistliche Gemeinschaft oder individuelle Gebetshilfe und Memoria abzielten. In den außerordentlich flexiblen Schlusssätzen seiner Briefe flehte Alkuin meist göttlichen Beistand auf seine Korrespondenten herab und äußerte gleichzeitig Bitten um Gebetshilfe. An Benedikt von Aniane formulierte er etwa: Tuam paternitatem pro nobis intercedentem pius Deus in omni bono proficere faciat.204 An Erzbischof Aethelhard von Canterbury schrieb er: Omnipotens Deus paternitatem vestram ad exaltationem sanctae suae ecclesiae in omni opere perfecto multipliciter florere faciat, sanctissime pater.205 Wenn man wiederum auf Alkuins Stil gegenüber Vertrauten blickt, zeigt sich größere Schlichtheit: Vivas, vigeas et valeas feliciter, fili karissime,206 schrieb Alkuin an den Schüler Joseph, ganz ähnlich auch an Freunde.207 Wo Alkuin wie andere karolingerzeitliche Autoren öfter Verse als Briefschlüsse hinzufügte, erzeugte er damit sowohl eine Atmosphäre der Feierlichkeit als auch der individuellen Zuneigung.208 In den Schlussabsätzen der Briefe des Hraban und des Lupus haben sich bereits formelhafte Wendungen durchgesetzt, die oft auch Bitten um Memoria und 203 S.  Constable, Abstraction, S.  115 sowie schon Ehrismann, Duzen, S.  140; Alkuin verwendet sie ganz selten für Schüler, die nicht gleichzeitig als Amtspersonen angeschrieben werden, dann allerdings sind sie gängig. 204 Alkuin, Ep. 56, S. 100. 205 Alkuin, Ep. 128, S. 191. 206 Alkuin, Ep. 14, S. 40. 207 Z. B. Alkuin, Ep. 26, S. 68 an Riculf/Damoetas: Vigeas, valeas et floreas, dulcissime Damoeta. 208 Vgl. längere Verse am Briefschluss z. B. in Alkuin, Ep. 18 (an Erzbischof Aethelhard von Canterbury), Ep. 65 (an seinen Schüler Dodo). Kurze, zweizeilige Schlussverse z. B. Alkuin,

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Gebetshilfe enthalten. Hrabanus beschloss seine Briefe an Religiosen gerne mit einem Heilswunsch, der in einer Anrede als ‚heiliger Vater‘ und einer MemoriaBitte mündete: Beatitudinem tuam opto semper bene valere in omnibus, sanctae pater, memorem nostri.209 In einigen Fällen findet sich in äquivalenten Schlussformeln statt der Anrede sancte pater auch sancte frater.210 Einhard bevorzugte typischerweise Opto, ut semper valeas/valeatis (in Domino) 211, fasste er sich kurz, verwendete er das aus Papstbriefen und von anderen Autoren bekannte Bene vale/ valete.212 Der neutrale Briefschluss des Lupus von Ferrières lautete Cupio vos valere feliciter, ausführlicher erscheint er um eine Memoria-Bitte erweitert als Obto vos bene valere meique perpetuo dignanter meminisse.213 Ab und an schloss auch Lupus knapp mit Bene valete.

2.3. Situation, Symbolik und Stil: Formen der brieflichen Interaktion unter Lehrern, Schülern, Freunden und Vertrauten Mit den bislang vorgetragenen Überlegungen sollte deutlich geworden sein, dass die frühmittelalterliche Briefkommunikation überaus flexible Ausdrucksmöglichkeiten bot. Die komplexen Anredeformen der Zeit ermöglichten gebildeten Briefautoren möglicherweise fast mehr Freiheiten als in späteren Zeiträumen, in denen die ars dictaminis sich durchsetzte und bestimmte Formeln und strukturelle Normen zunehmend festgeschrieben wurden. In frühmittelalterlichen Briefen lässt sich auch beobachten, dass die Zeitgenossen über Briefkommunikation und ihre Angemessenheit öfters explizit reflektierten. Die briefliche Kommunikation wurde also als symbolische Kommunikation erkannt und teils sogar auf dieser Ebene kommentiert. Wie aus der Sicht eines Mönchs die briefliche Anrede mit dem Typus und Anlass des Briefs sowie mit der Stellung des Empfängers harmonieren sollte, ergibt sich beispielsweise in anschaulichster Weise aus dem Schreiben eines Candidus,

Ep. 29 (an Pippin), Ep. 40 (an einen Freund), Ep. 51 (an die Mönche von St. Martin in Tours), Ep. 60 (Paulinus von Aquileja) u. ä. 209 Hraban, Ep. 3, S. 386 an Erzbischof Haistulf von Mainz; vgl mit sancte oder sanctae pater auch Ep. 6, 8, 9, 10, 12, 20, 21, 24, 27, 29, 43. 210 Vgl. Hraban, Ep. 4, 23, 43, 44, 56. 211 Vgl. z. B. Einhard, Ep. 1, 2, 4, 7, 8, 58, 61, 63–65. 212 Z. B. Einhard, Ep. 5, 20, 26, 51, 59, 60. 213 Erstere Formel z. B. Lupus, Ep. 83, 85, 86, 95, 101, 110, 114 (mit Plural cupimus), 122, 127. Die ausführlichere Formel hier Lupus, Ep. 27 an seinen ehemaligen Lehrer Hrabanus, ferner ähnlich Ep. 89, 97, 108, 112, 115, 116, 118, 120, 133.

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vermutlich des Fuldaer Mönchs und Lehrers Brun Candidus († 845).214 Das Exordium seines Briefs begann Candidus mit einer Reflexion über die Tatsache, dass sein Korrespondent ihm eine gelehrte Frage hatte zukommen lassen und ihn dabei mit pater, sich selbst als filius ansprach. Sein Korrespondent hatte also sozusagen per Brief performativ eine geistliche Vater-Sohn-Beziehung zu etablieren gesucht. Candidus äußerte verschiedene Bedenken, kam dann aber argumentativ zu der Überzeugung, dass das angesichts seines eigenen Status als Priester und seines Auftretens als Lehrer durchaus nicht inconveniens, sondern zu rechtfertigen war: Non omnimodis ab re agis, qui relativo loquendi more loquens, te filium, me autem patrem appellas, qui utique patrem habens in caelis Christum, huius te dignitate et caritate honorandum amplectendumque non dubitas. Sed hunc patrem nobis omnibus communem simul credimus, speramus et amamus. Quod autem me patrem vocare voluisti, ad hoc, quod agere disposuisti, non inconveniens esse videtur. Nam cum in sanctis scripturis preceptum sit, ut interrogarentur patres, ut adnuntient, et seniores, ut dicant: si ille, qui interrogatur, pater est et presbiter, quare non recte patrem appellas, quem interrogare non dubitas? Sed utinam tibi sic utilis ad interrogata fierem, sicut desideras, qui me talem putas [...].215

In diesem Briefexordium verknüpfte Candidus recht geschickt eine ganze Reihe von demonstrativen Handlungen, die offensichtlich hoch symbolisch aufgeladen sind: In seiner Reflexion über die Angemessenheit der Bezeichnung als ‚Vater‘ für sich selbst zweifelte er zunächst die Richtigkeit des Terminus an. Er betonte stattdessen die übertragene Bedeutung dieser Bezeichnung (relativo more loquens), und hob hervor, dass die Vaterschaft eigentlich Gott gebühre, den alle zu lieben hätten. Diese etwas unerwartete Verknüpfung könnte man als Verweis auf Texte wie die Benediktregel lesen, in der ja die Stellung des Abtes als geistlicher Vater und Stellvertreter Christi an der Gott zugehörigen Anrede abba und pater festgemacht wurde.216 Mit diesem Verweis zeigte Candidus also sein Wissen um die soziale Ordnung – und demonstrierte mit dem Zurückschrecken vor der ehrenden Anrede als ‚Vater‘ gleichzeitig seine eigene Demut und Bescheidenheit. Erst nach einer wiederum seine Demut betonenden Reflexion über die Tatsache, dass er selbst ja um eine Auskunft gebeten werde, und patres und presbyteri üblicherweise eben diese Aufgabe zu erfüllen hätten, gab Candidus dann zu, dass die Anrede passend war. Seine demütige Reflexion wirkt damit durchaus ein wenig pflichtschuldig – doch das wäre gerade als wesentlicher Bestandteil der Handlung aufzufassen: Es handelt sich offensichtlich um ein ritualisiertes Zögern, wie es später auch in Vgl. zu ihm Brunhölzl, Geschichte 1, S. 341–343. MGH Epp 4, Var. Nr. 39, S. 557–558. 216 Siehe oben II. 2.1.1. 214 215

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zwingenden Unwürdigkeitsformeln bei Wahlhandlungen auftritt. Tatsächlich dürfte die an Candidus als pater gerichtete Anfrage für ihn durchaus eine Erhöhung seines Prestiges bedeutet haben. Mit der Reflexion über die Angemessenheit der Anrede nahm Candidus letztlich die ihm angetragene Rolle des belehrenden geistlichen Vaters in aller Form (und Demut) an. Dadurch verknüpfte er seinen Austausch mit dem Korrespondenten mit religiösen Werten und verortete ihn innerhalb der Kirche, anstatt ihn in den Rahmen einer rein individuellen Gelehrtenbeziehung zu stellen. Der Brief ist insgesamt ein schönes Beispiel dafür, wie durch die mediale Vermittlung des Briefs Beziehungen performativ hergestellt und dabei gleichzeitig symbolisch aufgeladen werden konnten. Den hier so ausdrucksstark belegten Willen, die Form der Briefanrede auf Angemessenheit des Themas und der Personenbeziehung zu beurteilen, kann man für die meisten Briefschreiber der Zeit wohl in ähnlicher Weise postulieren und als Indiz für die hohe Bedeutung einstufen, die solche Formfragen haben konnten.217 Es scheint also lohnend, einen genaueren Blick auf den situativen Gebrauch von symbolisch bedeutsamen Briefformalia in Korrespondenz unter Gelehrten zu werfen. Vor allem ein die weiteren Untersuchungen vorentlastender Blick auf Briefe zwischen Lehrern und Schülern, Freunden und Vertrauten wäre von Interesse. Eines der symbolisch bedeutsamsten Strukturelemente von Briefen wäre sicherlich in der Positionierung der Namen von Absender und Empfänger in Briefen zu sehen. Nachdem die gesamte Adresse des Briefs als Präskript vor den Beginn des Textes zu setzen war – wobei der Höherrangige prinzipiell zuerst genannt wurde – müsste die Frage der Vor- oder Nachstellung in der Korrespondenz von Personen, die sich besonders vertraut waren, interessante Einzelheiten ergeben: Die diskutierten Rhetoriktexte sprachen zwar neben der Über- oder Unterordnung auch von Gleichrangigkeit, doch sie war ja innerhalb der Linearität einer einzelnen Briefadresse praktisch nicht unterzubringen. Gegenüber Gleichrangigen konnten sich Briefautoren theoretisch auch für Voranstellung des eigenen Namens entscheiden. Wie wurde dieses Problem gehandhabt? Die übliche Form der Bewältigung des ‚Gleichstellungsproblems‘ in frühmittelalterlichen Briefen scheint die wechselseitige Voranstellung gewesen zu sein. Ein Briefautor stellte also den Namen des Empfängers voran – und wenn dieser antwortete, konnte er es dann umgekehrt handhaben, was gegenseitige Ehrerbietung und somit ungefähre Gleichrangigkeit etablierte. Gegenseitiger Respekt konnte so aber auch in Beziehungen mit Ranggefälle ausgedrückt werden. Erz Als weiteres Beispiel, aus dem leider keine Details hervorgehen, vgl. das Briefexordium eines anonymen Autors, MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 11, S.  635: Epistola beatitudinis vestrae maximum et gaudium indidit et metum excussit. Gavisus enim sum, quod meam exiguitatem iocundissima salutatione dignam habuistis […]; vgl. zu diesem Brief u. S. 585ff. 217

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bischof Ebo von Reims († 851) schrieb beispielsweise um 830 Bischof Halitgar von Cambrai († 831) an, um ihn um die Erstellung eines Poenitentiale zu bitten. Dabei bezeichnete er ihn zwar als ‚Sohn‘ und ‚Bruder‘ und damit tendenziell eher als untergeordnet. Er stellte aber dessen Namen voran und den eigenen demütig nach, seine Adresse lautet: In nomine Domini reverentissimo in Christo fratri ac filio Halitgario episcopo Ebo indignus episcopus salutem.218 Halitgars Antwort lautete ganz passend: Domino et venerabili patri in Christo Eboni archiepiscopo Halitgarius minimus Christi famulus salutem.219 Damit hatten sich die beiden Bischöfe in ein Verhältnis gesetzt, indem Erzbischof Ebo als pater gegenüber dem frater et filius Bischof Halitgar eine höhere Dignität zugesprochen wurde, beide sich aber demütig und ehrerbietig dem anderen in der Anrede unterordneten. Wie wurden dann Lehrer-Schüler-Beziehungen in Briefen gehandhabt? Innerhalb von Beziehungen, die mit gelehrtem Austausch befasst sind, zeigt sich, dass sie der Form nach wie solche unter (halbwegs) Gleichrangigen geführt werden konnten, denn die Indikatoren für Unterordnung kommen selten vor. Alkuin stellte beispielsweise in seinen Briefen an Schüler, z. B. seine vertrauten Schüler Fridugis oder Candidus, aber auch an den oben behandelten ‚abtrünnigen‘ Schüler, den eigenen Namen in der Adresse nach.220 Das ist durchaus als anerkennende Geste zu verstehen, denn in pragmatischer Korrespondenz an Untergebene wurde deren Name nachgestellt, zum Beispiel von Einhard, wenn er brieflich Aufträge an seine Untergebenen erteilte oder sogar Tadel aussprach.221 Die Schülerschaft erscheint also vom Status eines Untergebenen deutlich abgesetzt – sie implizierte zwar Hierarchie, doch man erwies auch dem Schüler Ehrerbietung. Doch ein genauerer Blick lohnt sich. Wenn man die Briefe Alkuins an Schüler genau sichtet, fallen einige Briefe auf, in denen er den Namen des Schülers nachstellte. Worum geht es also in diesen Briefen – gibt vielleicht die Briefmaterie den Ausschlag? In einem der Fälle, einem bereits zitierten, im Stil vertraute Nähe anzeigenden Brief Alkuins an seinen irischen Schüler Joseph, erteilte Alkuin tatsächlich eine Reihe von detaillierten Aufträgen. Joseph übernahm offenbar für Alkuin Verwaltungstätigkeiten wie die Beschaffung von Wein und die Verwaltung MGH Epp 5, Ep. Var. Suppl. Nr. 2.I, S. 617. MGH Epp 5, Ep. Var. Suppl. Nr. 2.II, S. 617. 220 Voranstellung des Schülernamens z. B. an anonym bleibende Schüler: Alkuin, Ep. 55, S. 98; Ep. 81, S. 123; Ep. 88, S. 132 (‚Gallicellulus‘); Ep. 133, S. 200 (‚Daphnis‘); Ep. 215, S. 359; Ep. 295, S. 452 (‚filius prodigus‘). Vorangestellt werden auch die namentlich bekannten Schüler in Ep. 14, S. 40 (Ioseph); Ep. 80, S. 122 (Sigwulf ); Ep. 142, S. 223 (Hrabanus); Ep. 244–245, S. 392–393 (Fridugis und Candidus); Ep. 251, S. 406 (Onia, Fridugis, Candidus); Ep. 289, S. 447 (Fridugis). 221 Beispiele für eher administrative Briefe, in denen Einhard Befehle oder sogar Tadel an Untergeben ausspricht und dabei den eigenen Namen voranstellt z. B. Einhard, Ep. 9, 26, 27, 55, 56, 60. 218 219

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von Zinsgeldern, die von Pächtern abgeliefert wurden. Ähnlich verhält es sich mit einem Brief an ‚Nathanael‘, also Alkuins Schüler Fridugis, der sich inhaltlich hauptsächlich mit Aufträgen befasst, im Stil aber durchaus vertraut und liebend ist. Diesen Brief begann Alkuin mit einem knappen Albinus Nathanaeli salutem.222 In anderen Briefen an Fridugis heißt es dagegen in umgekehrter Reihenfolge z. B. Desiderantissimo filio Fredegiso Albinus salutem.223 Ein weiterer Brief, in dessen Anrede Alkuin sich zwar namentlich voranstellte, den Schüler aber als Pater filio, pacificus peregrino, magister discipulo, socius socio peregrinationis sempiternam salutem durchaus feierlich anredete, enthält ausschließlich recht besorgt vorgetragene geistliche Ermahnungen.224 In einem letzten Fall der Voranstellung des eigenen Namens gegenüber Schülern erläuterte Alkuin schließlich in seiner Eigenschaft als Lehrer seinem Schüler Oduin die Taufzeremonie, und bezeichnete sich ungewöhnlicherweise auch selbst in der Briefadresse als magister.225 In diesen Fällen wäre die Voranstellung des eigenen Namens offenbar vorrangig als demonstrativ-symbolisches Handlungselement aufzufassen: Obwohl Alkuin seine Schüler immer respekt- und liebevoll anschrieb, und ihre Namen meist voranstellte, konnte er in bestimmten Situationen auch seinen übergeordneten Rang durch die Briefadresse unterstreichen – nämlich dann, wenn er Befehle oder Aufträge erteilte, aus seiner Lehrerrolle heraus sozusagen ‚dozierte‘ oder einer Ermahnung Nachdruck zu verleihen suchte. Wo Alkuin an Freunde schrieb, stellte er dagegen deren Namen voran. In diesem Zusammenhang kann man auch wiederum auf das Verhalten Alkuins gegenüber seinem ehemaligen Schüler Eanbald (II.) verweisen, der zum Erzbischof von York aufstieg.226 Als Alkuin dem Schüler anlässlich seiner Erhebung mehrere gratulatorische Briefe schrieb, verwendete er sehr feierliche, elaborierte Briefadressen, die den Schüler ehrten, zum Beispiel Venerandae dignitatis et dulcissimae caritatis filio Symeoni summo sacerdoti Albinus praesentis prosperitatis et perpetuae beatitudinis in Christo salutem.227 In einem Brief an Eanbald II., in dem Alkuin eine wissensbezogene Frage des ehemaligen Schülers recht brüsk mit einer Warnung vor Neuerungen abfertigte, schrieb er dagegen nur Albinus Symeoni sacerdoti salutem, stellte also sogar den eigenen Namen voran.228 Eanbald II. wurde Alkuin, Ep. 8, S. 33–34 an Joseph, Ep. 262, S. 419 an Fridugis. Alkuin, Ep. 289, S. 447. 224 Alkuin Ep. 281, S. 439. 225 Alkuin, Ep. 134, S. 202; vgl. die Adresse: Albinus magister filio carissimo Oduino presbitero salutem. 226 Vgl. dazu bereits oben S. 178ff. 227 Alkuin, Ep. 115, S. 170. 228 Alkuin, Ep. 226, S. 370; vgl. auch ebd.: De ordinatione et dispositione missalis libelli nescio cur demandasti. Numquid non habes Romano more ordinatos libellos sacratorios abundanter? 222 223

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von Alkuin auch durchgehend geduzt, während andere Schüler, zum Beispiel Ricbod von Trier, der vermutlich kein langjähriger vertrauter Schüler war, auch mit vos angeschrieben werden.229 Bei anderen Autoren werden Schüler ebenfalls typischerweise mit tu angesprochen.230 Auch vertrautes Duzen des Lehrers kommt durchaus vor – Alkuins irischer Schüler Joseph etwa duzte seinen Lehrer, genauso wie auch andere karolingerzeitliche Briefautoren.231 Was die Voran- oder Nachstellung von Namen betrifft, scheinen die geschilderten Prinzipien auch in den anderen Briefsammlungen des 9.  Jahrhunderts vorzuherrschen. Die einzigen Briefadressen, in denen Lupus von Ferrières seinen eigenen Namen voranstellte, kommen in einem Schreiben an einen anscheinend Vertrauten vor, den als amicus bezeichneten Waldo, Mönch von St. Maximin, dem Lupus dort eine Bitte erfüllte. Zwei aus einer Lehrerrolle heraus mit ‚dozierender‘ Beantwortung von Anfragen und Rat befasste Schreiben des Abts Lupus richten sich an einen Leot(aldus), der Lupus offenbar im Rang untergeordnet war.232 Auch hier scheint es sinnvoll, einen Zusammenhang zum gegenseitigen Rang und zur Briefmaterie anzunehmen. Hrabanus Maurus stellte schließlich in allen seinen Briefen lediglich zweimal den eigenen Namen voran, in einer Dedikation eines auf Bitten von Abt Ratleic von Seligenstadt verfassten Martyrologiums an denselben, mit dem er recht vertraut verkehrt, und in einer Erläuterung – ebenfalls auf eine Anfrage hin verfasst – an seinen Freund und ehemals in Fulda unterstellten Mönch Isanbert.233 Wiederum ordnete sich also derjenige den höheren Rang zu, der dozierte, befahl oder beriet.

Habes quoque et veteris consuetudinis sufficienter sacramentaria maiora. Quid opus est nova condere, dum vetera sufficiunt? 229 Vgl. tu an Eanbald II. von York in Alkuin, Ep. 114–116; in Ep. 226 an denselben verwendet er auch vos, was jedoch an die Gemeinschaft York gerichtet zu sein scheint. Zu Ricbod von Trier siehe Alkuin, Ep. 13 mit tu und wie Ep. 49 noch sehr vertraut; dagegen Ep. 78 tu-vos, wobei in absentia vultus vestri; oris vestri eloquium; infirmitatis vestrae (S. 119) deutlich Ricbod allein mit vos angesprochen wird. Alkuin, Ep. 191, S. 318 an ihn mischt ebenfalls tu-vos. 230 Z. B. Hraban, Ep. 23, S. 429–430 an Lupus von Ferrières; Benedikt von Aniane an seinen Schüler Guarnerius, MGH Epp 4, Var. Nr. 40, S. 561–563; Einhard an Vussinus, MGH Epp 5, Einharti Nr. 57, S. 138. 231 MGH Epp 4, Appendix ad Alcuini Epp. Nr. 1, S. 483–484; weiterhin duzt Frechulf von Lisieux seinen praeceptor Helisachar, MGH Epp 5, Var. Nr. 13, S. 317–318; Ermenrich von Ellwangen duzt seinen Lehrer Rudolf von Fulda, Ermanrici Sermo, MGH SS 15.1, S. 155– 156; Mischstil bei Abt Theutmirus von Psalmodi an seinen Lehrer Claudius von Turin, MGH Epp 4, Claudii Nr. 8, S. 605–760. 232 Lupus, Ep. 14, S.  88 an Waldo, Ep. 125 u. 126 an Leot., (Levillain liest ‚Leotaldus‘), S. 192–194. 233 Hraban, Ep. 48, S. 502 an Ratleic; Ep. 54, S. 508 an Isanbert.

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Interessanterweise findet sich in der Korrespondenz des Hrabanus Maurus auch ein Brief, in dem sich eine markante Abweichung vom Prinzip der respektvollen gegenseitigen Voranstellung unter geistlichen Würdenträgern zeigt: In einem Brief Bischof Frechulfs von Lisieux an Abt Hraban ist dessen Name nachgestellt, also untergeordnet.234 Rechtfertigt das die Briefmaterie in irgendeiner Form? Tatsächlich erklärt sich dieser Gestus offenbar daraus, dass Frechulf Hraban in diesem Brief in deutlichen Worten – impero! – einen Schreibbefehl erteilte, ihn also mit der Abfassung eines Werks beauftragte. In dieser Situation schrieb sich der Bischof Frechulf einen höheren Rang zu als Hraban, doch das lag offensichtlich in der Auftragssituation begründet: In Erwartung der typischen demütigen Verweigerung des zukünftigen Autors war es Hauptanliegen Frechulfs, Hrabans Einwände vorwegzunehmen und dessen Autorenbescheidenheit durch einen förmlichen Befehl zu überwinden. Zudem ist die Briefadresse durchaus sehr ehrerbietig und stellte klar, dass Frechulf sich als Kollegen (consacerdos) Hrabans sah – er schrieb Frechulfus episcoporum infimus venerabili abbati Mauro et consacerdoti in Christo Dei filio salutem.235 Auch das vertraute Duzen in diesem Brief deutet darauf hin, dass die Überordnung Frechulfs in der Briefmaterie begründet liegt – wiederum scheint also die Kommunikationssituation ausschlaggebend für die Gestaltung der Formalia. Frechulf nahm gewissermaßen in der Adresse und im Schluss des Briefs für einen Moment eine übergeordnete Rolle ein, die er freilich im Rest des Briefs wieder ehrerbietig in Frage stellte. Andere Belege für Lehrer-Schüler-Beziehungen bringen keine weiteren Erkenntnisse: Einhard stellte seinen Schüler Vussinus voran, obwohl er ihn streng ermahnte und ihm einen Auftrag erteilte. Eine gleichfalls strenge Ermahnung zur Rechtgläubigkeit von Benedikt von Aniane an seinen Schüler Guarnerius stellte diesen nach. Abt Theutmirus von Psalmodi stellte seinen magister Bischof Claudius von Turin in all seinen Briefen an ihn voran, dieser ihn in einem erhaltenen Antwortbrief ebenfalls.236 Schon die erreichten Befunde suggerieren aber ganz deutlich, dass Statusfragen in frühmittelalterlicher Korrespondenz wesentlich auf situative Ausübung von herrschaftlicher oder auf geistlicher Lehre beruhender Macht rückbezogen wurden: Wer beriet und befahl oder wer lehrte, verstand sich für den Moment als übergeordnet und schrieb das Gegenüber auch stilistisch so an. Persönlicher Status erscheint somit situativ aushandelbar, und hing nicht nur 234 Vgl. dazu auch unten S. 554ff. Hraban, Ep. 7, S. 392–393. Zu Frechulf vgl. F.-J. Schmale, Art. Frechulf, Bf. von Lisieux, LexMa 4 (1989), Sp. 882–883. 235 Hraban, Ep. 7, S. 392. 236 Einhard, Ep. 57, S. 138; Benedikt von Aniane, MGH Epp 4, Var. Nr. 40, S. 561; Theutmirus und Claudius, MGH Epp 4, Claudii Nr. 8–9, S.  605–607. Zu Claudius von Turin S. Brunhölzl, Geschichte 1, S. 490–492 und unten S. 577f.

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mit bestimmten sozialen Bindungen und Rangverhältnissen, sondern auch mit spezifischen Kommunikationssituationen zusammen.

2.4. Abfassung und Überbringung von Briefen zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit Obwohl die Textbestandteile von Briefen einen großen Teil der Bedeutung übermittelten, ist für ihre Interpretation schließlich auch der ‚handfeste‘ Kontext zu berücksichtigen. Wo noch tatsächlich verschickte Briefe erhalten sind, kann man, wie Herold ausführt, einiges Interessante zur Interaktion auf Handlungsebene der Materialität der Briefe entnehmen: Schon das Material und die Schrift des Briefs, zusätzlich natürlich auch angebrachte Siegel, konnten Bedeutungen vermitteln – auf teurem Pergament kalligraphisch ausgefertigte Briefe mit repräsentativen Siegeln waren aufgrund ihres hohen Materialaufwands etwas anderes als gekritzelte oder zusammengedrängte Botschaften auf Wachstäfelchen, Papier oder Holz.237 Leider sind aus dem Frühmittelalter überhaupt nur vier Briefexemplare (von Bischöfen und Herrschern) überliefert. Sie setzen uns allerdings zumindest darüber in Kenntnis, dass diese Briefe auf länglichen Pergamentstücken geschrieben und mit einem Streifen des Dokuments verschlossen wurden. Sie trugen zumeist auch eine zusätzliche Außenadressierung.238 Es kann aber auch in anderer Hinsicht sehr erhellend sein, an der konkreten Materialität und Medialität des Nachrichtenaustauschs im Frühmittelalter anzusetzen. In der Untersuchung sozialer Vernetzung fragt sich ja nicht zuletzt, welche Bedeutung z. B. einem freundschaftlichen Brief vor dem Hintergrund frühmittelalterlicher Kommunikationsnetzwerke überhaupt zukam, oder ob diese Netzwerke eventuell auf die Briefpraxis zurückwirkten. Die jüngere Forschung hat sich zudem verstärkt mit der Tatsache beschäftigt, dass mittelalterliche Briefe oftmals als Teil kombinierter mündlicher und schriftlicher Nachrichten übersandt wurden, also als plurimediale Kommunikation untersucht

Vgl. Herold, Interpretation, S. 104–107 sowie zur Überlieferung von Briefen auf Holz auch Garrison, Send more socks. 238 Vgl. Pierre Chaplais, „The letter from Bishop Wealdhere of London to Archbishop Brihtwold of Canterbury. The earliest original ‚letter close‘ extant in the West“, in: Medieval Scribes, Manuscripts and Libraries. Essays presented to N. R. Ker, London 1978, S. 3–23. Der früheste, angelsächsische Brief datiert vom Anfang des 8.  Jahrhunderts, die restlichen, dem karolingischen Imperium zugehörig (mit einem Brief Ludwigs des Frommen, einem Karls des Dicken und einem Bischof Hildegrims von Halberstadt) stammen aus dem 9. Jahrhundert. 237

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werden müssen.239 Schon ein mehrfacher Wechsel der medialen Ebene war in Briefen ja prinzipiell angelegt: Wie Ricciardi für das Frühmittelalter zusammenfasst, kann man das Abfassen von Briefen und deren Rezeption durch Verlesung beim Empfänger als einen Prozess verstehen, in dem eine zunächst mündliche Nachricht verschriftlicht und dann das Verschriftlichte wieder vermündlicht wurde. Die resultierenden Kommunikationsprozesse bezogen verschiedene Akteure mit ein, was auch bedeutet, dass Briefe in einem Spannungsfeld von größerer oder restringierter Öffentlichkeit standen.240 Briefe des Frühmittelalters wurden großenteils nach mündlichem Diktat niedergeschrieben, und für geistliche Würdenträger wie Äbte ist durchweg anzunehmen, dass sie von Notaren oder Sekretären schreiben ließen. Teils verfassten solche Notare den Brief sogar selbst in persona des Absenders – Lupus von Ferrières schrieb etwa als jüngerer Mönch eine Reihe von Briefen im Namen seines Abtes Odo von Ferrières († 840) und später im Namen des Erzbischofs Guenilo von Sens oder der Königin.241 Briefautoren ohne Amt und Würden schrieben vermutlich öfter auch selbst und direkt, so etwa Lupus von Ferrières an einen Freund, der das gewünscht hatte.242 Festzuhalten ist auch, dass für ‚einfache‘ Mönche das Schreiben und Empfangen von Briefen im Prinzip eingeschränkt war: Briefe mussten nach der Regula Benedicti von den Vorstehern der absendenden und empfangenden Gemeinschaft gebilligt werden.243 Wie Ricciardi anhand verschiedener Fälle konstatiert, wurde diese Vorschrift aber nicht immer eingehalten.244 War ein Brief dann einmal überbracht, konnte er zwar durchaus im Stillen gelesen werden. Doch Briefe konnten auch vorgelesen und somit wiederum vermündlicht werden. Teils waren sie direkt für die öffentliche Verlesung in Situationen der Auralität bestimmt. Aus der Briefsammlung des Lupus von Ferrières lässt sich ein Beispiel entnehmen: Ein Brief von Abt Ansbold von Prüm, der in den 860er Jahren an die Gemeinschaft von Ferrières geschrieben hatte, wurde, wie 239 Vgl. dazu etwa Jucker, Gesandte, Schreiber, Akten; Ders., Vertrauen, Symbolik, Reziprozität; Teuscher, Bernische Privatbriefe; Horst Wenzel, „Boten und Briefe. Zum Verhältnis körperlicher und nichtkörperlicher Nachrichtenträger“, in: Ders.  (Hg.) Gespräche  – Boten – Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter, = Philologische Studien und Quellen 143, Berlin 1997, S. 86–105. 240 Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 69–80. 241 Vgl. die Belege aus den Briefsammlungen Alkuins, Einhards und des Lupus bei Ricciardi, L’epistolario, S. 71. 242 Vgl. Lupus, Ep. 21, S. 108: Obsecutus voluntati tuae, quamquam gravate, litteras has ipse formavi. Vgl. dazu Ricciardi, L’epistolario, S. 71. 243 RB, c. 54, S.  616: Nullatenus liceat monacho neque a parentibus suis neque a quoquam hominum nec sibi inuicem litteras, eulogias vel quaelibet munuscula accipere aut dare sine praecepto abbatis. 244 Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 73 und s. unten S. 333.

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Lupus in einem Antwortschreiben berichtete, in conventu vorgelesen und auch von allen aufgrund seiner ‚Meriten‘ (meritis) gelobt.245 Doch wie gestaltete sich die Überbringung eines Briefs? Angesichts großenteils fehlender Spezialforschungen spezifisch für das frühere Mittelalter 246 seien die Bedingungen der Briefüberbringung und die an ihnen sichtbaren Funktionsweisen personaler Netzwerke an Beispielen veranschaulicht. Ein erster geeigneter Brief liegt in einem Schreiben Einhards an einen Freund F. vor – wie in vielen frühmittelalterlichen Briefen, die man als Unterrichtsgrundlage verwendete, wurde der Name des Adressaten später getilgt, so dass wir nicht genau wissen, um wen es sich handelt.247 Einhard begann seinen Brief zunächst mit Freundschaftsbezeugungen, die sich etwa über die Hälfte des Textes erstrecken (auf sie wird noch einmal zurück Lupus, Ep. 117, S. 170: Ceterum redditae sunt nobis dudum litterae diem ingressus vestri in monasterium ostendentes: quibus in conventu recitatis et ab omnibus merito collaudatis, rescripsimus quae nobis consequentiae videbantur. 246 Eine Studie von Volker Scior ist in Vorbereitung. Für den Moment am einschlägigsten für frühmittelalterliche Briefnetzwerke sind die Überlegungen zu Lupus von Ferrières von Ricciardi, L’epistolario, S.  78–80 u. 122–127 sowie Hoffmann, Brieftechnik; Wenzel, Boten und Briefe. Zum Hochmittelalter ferner Steffen Freund, „Offene Briefe, fehlende Boten, mühsame Reisen  – Nachrichtenübermittlung und Kommunikation am Beispiel des Petrus Damiani“, in: Text, Bild, Schrift. Vermittlung von Information im Mittelalter, hg.  v. Andres Laubinger, Brunhilde Gedderth & Claudia Dobrinski, = MittelalterStudien des IEMAN Paderborn 14, München 2007, S. 45–64. Als Überblick ohne Bezug zum Frühmittelalter vgl. Klaus Gerteis, „Reisen, Boten, Posten, Korrespondenz in Mittelalter und Früher Neuzeit“, in: Die Bedeutung der Kommunikation für Wirtschaft und Gesellschaft, hg. v. H. Pohl, = Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte – Beihefte 87, Stuttgart 1989, S. 17–36. Auch die in letzter Zeit rege Forschung zum Kommunikations- und Botenwesen des Spätmittelalters (mit einem deutlichen räumlichen Schwerpunkt auf der Eidgenossenschaft) gibt für das Folgende einige Anregungen, vgl. dazu Jucker, Gesandte, Schreiber, Akten; Ders., Vertrauen, Symbolik, Reziprozität; Bastian Walter, „Kontore, Kriege, Königshof. Der Aufstieg der Berner Familie von Diesbach im Hinblick auf städtische Außenpolitik“, in: Politisches Wissen, Spezialisierung und Professionalisierung: Träger und Foren städtischer ‚Aussenpolitik‘ während des späten Mittelalters und der Frühen Neuzeit, hg. v. Michael Jucker & Christian Jörg, [in Vorbereitung]; Ders., „Von ‚guten frunden‘ und ‚verschwigenen knechten‘. Alternative Informationskanäle und informelle Kommunikationssysteme zwischen Bündnispartnern“, in: Ligues et Espace, hg. v. Olivier Richard & Laurence Buchholzer-Remy [in Vorbereitung]; Klara Hübner, „ ‚Nüwe mer us Lamparten‘: Entstehung, Organisation und Funktionsweise spätmittelalterlicher Botenwesen am Beispiel Berns“, in: Gesandtschaftsund Botenwesen im spätmittelalterlichen Europa, hg. v. Rainer C. Schwinges & Klaus Wriedt, = VuF 60, Stuttgart 2003, S. 265–286; Dies., Im Dienste ihrer Stadt. Boten- und Nachrichtenorganisationen in den schweizerisch-oberdeutschen Städten des Späten Mittelalters, = Mittelalter-Forschungen 30, Ostfildern 2010 [demnächst]. 247 Einhard, Ep. 35, S. 127. 245

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zukommen sein248). Der nächste Abschnitt des Briefs erlaubt dann weitere Einblicke in die Verkehrsstrukturen, derer man sich bediente: Einhard erläuterte, dass er dem Überbringer des Briefs, einem puer, auch einen Brief für den Abt Fulco gegeben habe. Zu Fulco – vermutlich ist der Abt von St. Wandrille († 845) gemeint – möge ihn doch F. bitte von einem seiner Leute geleiten lassen. Wenn der Junge aber nicht mehr weitergehen könne, weil er zu erschöpft oder ausgehungert sei – das würde bei einer Distanz von Seligenstadt bis St. Wandrille an der Küste der Normandie tatsächlich nicht verwundern – solle F. doch bitte den Brief an Fulco übernehmen. Er solle ihn durch jemand überbringen lassen, der Fulco auch um sofortige Antwort bitten und diese zu F. zurückbringen sollte. Diese Antwort solle F. Einhard wieder zurückschicken, sobald er einen geeigneten perlator fände. Nach diesen Anweisungen  – die interessanterweise praktisch die Hälfte des gesamten Briefs ausmachen – schloss Einhard mit einer knappen Schlussformel an seinen amicus amantissimus.249 Als Überbringer hatte Einhard also einen puer losgeschickt, und ihm gleich mehrere Briefe mitgegeben  – mindestens denjenigen an F. und denjenigen an Abt Fulco, weswegen er sich offenbar ob des langen Weges für den Jungen sorgte. Einhards Freund F. wird dann aufgefordert, als Relaisstation für die Weiterleitung des Briefs an Abt Fulco entweder ein Geleit bereitzustellen, oder ihn selbst von jemandem überbringen zu lassen, und zwar gemeinsam mit der mündlichen Nachricht, dass Einhard eine Antwort wollte. Ob die via F. von Abt Fulco an Einhard zurückübermittelte Antwort dann brieflich oder mündlich erfolgen sollte, wird nicht genau spezifiziert. Wann sie erfolgen würde, hing offenbar nicht zuletzt vom Vorhandensein eines geeigneten Überbringers ab. Schon diese Anweisung zeigt einige typische Charakteristika frühmittelalterlichen Briefverkehrs auf: Briefe wurden in Kombination mit mündlichen Nachrichten innerhalb von Netzwerken von Bekannten verschickt, die sich teils um weitere Versendung bemühen sollten. Das ruft nicht zuletzt vor Augen, dass wir es oft mit großen räumlichen Entfernungen, dafür aber auch mit materiell äußerst begüterten Personen zu tun haben, die über Bedienstete verfügen konnten. Die schriftliche Nachricht des Briefs war jedenfalls tief in plurimediale Kommunikation eingebettet. Vgl. unten S. 357ff. Einhard, Ep. 35, S. 127: Misi per hunc puerum litteras ad N. abbatem. Quem, rogo, si ire potuerit, ut per aliquem tuorum usque ad illum deduci facias; aut si forte propter lassitudinem iumentorum, ut evenire solet, longius ire non poterit, precor, ut litteras, quas Folconi mitto, accipias et ei per aliquem dirigas eumque preceris, ut mihi respondeat atque responsum, quod ei dare placuerit, tibi remittat; et tu ad me, cum primum idoneum perlatorem inveneris, ipsum responsum facias pervenire. Opto te, amicorum amantissime, semper in Christo bene valere et mei memorem esse. 248 249

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Die Reisewege, die Briefe so zurücklegten, konnten sehr weit sein, und man darf annehmen, dass einem Überbringer meist mehrere Briefe mitgegeben wurden, nicht zuletzt, wenn (und weil) er an verschiedenen Stationen haltmachen musste. Ein sehr ausdrucksstarkes, wenn auch literarisch überformtes Bild eines solchen Reisewegs gibt uns ein Briefgedicht Alkuins, das sogenannte Carmen ad amicos. Dieser als Vortrags- und Zirkulardichtung abgefasste Text gestaltet sich als poetische Rede Alkuins an seinen Brief, den er instruiert – Cartula, perge cito! – eilig eine lange Reise anzutreten und Grüße an viele Freunde zu bestellen.250 Diese Dichtung ist, wie Godman und Bullough rekonstruieren, auf 777–782 und damit noch in Alkuins Yorker Zeit zu datieren. Sie zeigt, dass er schon zu diesem Zeitpunkt eine ganze Reihe von Kontakten im fränkischen Reich pflegte.251 Alkuins poetische Worte an den Brief fordern diesen jedenfalls zu erheblichen Reiseanstrengungen zu Land und zu Wasser auf: Die cartula solle das Meer überqueren und ihr Schiff in die Rheinmündung lenken, und über Utrecht und Dorestad – wo das Essen etwas spärlich sei – nach Köln gelangen. Dort sei der Tisch reichlicher gedeckt und an den Vater Erzbischof Riculf von Köln sollten Grüße bestellt werden. Dann solle der Brief seinen Weg zu Schiff auf der Mosel nehmen, dort landen und zu Fuß weiter zum heiligen Willibrord ziehen, also zum Kloster Echternach, wo Grüße an ‚Samuel‘ zu bestellen und Grammatikbücher zu übergeben waren. Angesprochen ist hier Abt Beornrad von Echternach, der spätere Erzbischof von Sens. Von dort sollte der Brief zum Hof ziehen und ausführliche Grüße an den König und diverse Hofgeistliche und Gelehrte bestellen – unter den Genannten sind beispielsweise Paulinus von Aquileja und Petrus von Pisa. Andere Personen, die von der cartula gegrüßt werden sollten, waren Erzbischof Lull von Mainz, Bischof Bassinus von Speyer und Abt Fulrad von St. Denis, wobei unklar bleibt, wo der Brief sie ‚antreffen‘ sollte. Schließlich, so forderte Alkuin seinen Brief auf, möge er sich eilends über den Rhein wieder zu ihm in die Heimat nach York aufmachen, damit er Alkuin dann im Frühling neue Lieder (wohl Dichtungen der auswärtigen Freunde) mitbringen und berichten könne, wer ihm welche Botschaften mitgegeben habe: Omnibus his actis patriam tu certa reverte,/ Et quod quisque tibi dicat narrare memento,/ Ut cum vere novo rubrae de cortice gemmae/ Erumpant, nostris videam te ludere tectis,/ Atque novas iterum nobis adferre camenas.252 Gerade diese letzteren Zeilen des Briefgedichts lesen sich fast schon wie eine Anweisung an einen Briefüberbringer, dem man sicher auch eingeschärft hätte, Alcuini Carmina, MGH Poetae 1, Nr. 4, S. 220–223; Auf ausführliche Zitation wird verzichet, s. aber unten S. 336f. für einige Auszüge. 251 Vgl. Godman, Poets and Emperors, S. 43–46; Bullough, Alcuin, S. 316–318. 252 Alcuini Carmina, MGH Poetae 1, Nr. 4, S. 224, Z. 75–79. 250

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sich alle mündlich ausgerichteten Nachrichten genau zu merken. Einem solchen Überbringer wären auf einer parallelen Reise eine Reihe von Briefen und mündlichen Grüßen mitgegeben worden, und er brachte dafür Antwortbriefe und mündliche Nachrichten von verschiedenen Stationen solcher Reisen mit. Die ausführliche Schilderungen der einzelnen Stationen der Reise der cartula in Alkuins Dichtung führt wie der besprochene Einhardbrief vor Augen, dass Reisen und Briefüberbringung im Mittelalter nur in Einzelstationen zu bewerkstelligen waren, wobei man mutmaßlich versuchte, Reisewege entlang der Wohnorte von Bekannten und Vertrauten zu organisieren. Mangels eines professionalisierten Botenwesens  – um vom anonymisierten Postwesen der Neuzeit ganz zu schweigen – traten im Frühmittelalter unterschiedliche Überbringer von Briefen auf, und wer überhaupt auf Überbringer zugreifen konnte, musste vom sozialen Status abhängen. Die in den Briefsammlungen des 9. Jahrhunderts so gut sichtbaren Briefautoren Alkuin, Einhard, Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières waren sehr begüterte Äbte von Großklöstern – nur Ferrières sollte teils mit materiellen Schwierigkeiten zu kämpfen haben. Aus ihren Briefen lässt sich entsprechend entnehmen, dass sie öfters Mönche ihrer Klöster als Briefüberbringer abschickten. Alkuin ließ Briefe teils durch seine eigenen Schüler befördern, gab sie teils aber auch einem Würdenträger wie dem Reformabt Benedikt von Aniane mit.253 Solche Überbringer konnten gleichzeitig mündliche Nachrichten übermitteln, und ihre Zuverlässigkeit sollte in Briefen teils eigens thematisiert werden: Der kombinierte mündliche und schriftliche Charakter der Briefüberbringung spielte eine Rolle, wo es um geheime oder vertrauliche Nachrichten ging, oder wo man einer Botschaft besonderen Nachdruck zu verleihen suchte. Wenn man einen Brief als Geheimsache versenden wollte, konnte dies durch den Gebrauch von verschlossenen Briefen und Siegeln geschehen, die auch Authentizität und Feierlichkeit symbolisierten. Autoren wie Alkuin, Einhard und Lupus von Ferrières zeigten aber wiederholt auch Misstrauen gegen die schriftliche Übermittlung wichtiger Nachrichten und kündigten in Briefen an, dass detaillierte Instruktionen an Briefempfänger mündlich durch den Überbringer ausgerichtet würden.254 Das weist dem Überbringer eine besonders wichtige Rolle zu. 253 Erwähnung von Boten in Alkuin, Ep. 1, 2, 103, 121, 193, 194 und anderen. In Ep. 103, 121, 193 treten dabei Alkuins Schüler als Boten auf. Zu Benedikt von Aniane vgl. unten. Von Lupus werden Boten erwähnt in Lupus, Ep. 1, 33, 35, 73, 90, 121; in Ep. 33 tritt dabei der Prümer Mönch und spätere Abt Eigil als Bote auf; in Ep. 35 sind es zwei Prümer Mönche als Boten. In Hraban, Ep. 14 begegnet ein Fuldaer Mönch als Bote. 254 Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 78–79 mit einer Auflistung der wichtigsten Beispiele aus den Briefsammlungen Alkuins, Einhards und des Lupus. Zu Siegeln und Geheimbotschaften vgl. auch Hoffmann, Brieftechnik; Hermann Maué, „Verschlossene Briefe – Briefver-

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Doch angesichts der nicht-professionellen Überbringung ging es im Gegensatz zum spätmittelalterlichen Briefverkehr im Frühmittelalter vermutlich nicht nur um die Zuverlässigkeit von Briefüberbringern, sondern auch um deren Rang, da sie eine Art persönliche Stellvertretung der Briefabsender ausüben konnten. Erhellende Bemerkungen in diesem Zusammenhang macht Alkuin, der eine Reihe von Briefen – anscheinend offenen Briefen – durch Abt Benedikt von Aniane an Karl den Großen überbringen ließ. In einem Brief an Benedikt bat er ihn eigens, den König auch mündlich zu grüßen und ihm ein Anliegen, das im Brief nicht angesprochen wurde, mündlich vorzutragen. Da von einem filius die Rede ist, sollte wohl einer der Untergebenen Alkuins empfohlen werden: Scripsi epistiunculas aliquas, sicut intellegere earum lectione poteris, si tibi dignum videatur. Redde singulis singulas, regi vero suam cum multis salutationis verbis. Et melius mihi visum est te dicere eius pietati de nobis nostraque voluntate et filio nostro, quam inde aliquid scripsissem. Quia litterae per manus currunt multorum, verba vero in corde permanent fideli. 255

Alkuin forderte also Benedikt von Aniane zur mündlichen Nachrichtenübermittlung auf, da dies eindringlicher sei als eine von vielen gelesene schriftliche Nachricht. Wenn Benedikt diesen Auftrag tatsächlich so ausführte, ‚lieh‘ er freilich Alkuin nicht nur im Wortsinn, sondern auch im übertragenen Sinne seine ‚Stimme‘: Man kann erschließen, dass er sich dann vor dem König auch Alkuins Anliegen zu eigen machen musste. Dass die Nachricht nicht schriftlich übermittelt wurde, dürfte also nicht zuletzt daran gelegen haben, dass Alkuin Benedikt als Fürsprecher gewinnen wollte. Auch angesichts dieses Briefs erschließt sich somit die hohe Bedeutung des Briefüberbringers, der ein Vermittler zum ‚Ohr des Herrschers‘ sein konnte.256

schlusssiegel“, in: Kommunikationspraxis und Korrespondenzwesen im Mittelalter und in der Renaissance, hg. v. Heinz-Dieter Heimann in Verbindung mit Ivan Hlavacek, Paderborn u. a. 1998, S. 205–231. Zu Ver- und Misstrauen in die briefliche Kommunikation vgl. Michael Jucker, „Trust and Mistrust in Letters. Late Medieval diplomacy and its Communicational Practices“, in: Marco Mostert, Irene van Renswoude & Petra Schulte (Hgg.): Strategies of Writing. Studies on Text and Trust in the Middle Ages, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 12, Utrecht 2008, S. 213–236. 255 Alkuin, Ep. 57, S. 100, Exordium des Briefs. 256 Vgl. Althoff, Verwandtschaft, Freundschaft, Klientel.

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2.5. Officium litterarum und indices caritatis: Bedeutung und Funktion von Briefen in plurimedialen Netzwerken Vor diesem Hintergrund kann man die Stellung der brieflichen Nachricht in der plurimedialen kommunikativen Praxis des Frühmittelalters noch etwas genauer mediengeschichtlich einordnen. ‚Misstrauen‘ in die briefliche Kommunikation ist zwar zu konstatieren, doch wäre dies nicht mit einem schlichten Misstrauen in schriftliche Kommunikation gleichzusetzen – früh- wie spätmittelalterliche Autoren thematisierten eher Misstrauen in die Überbringungsmodalitäten.257 Vielmehr wären der schriftlichen Briefnachricht bestimmte Funktionen zuzuweisen. Doch diese hängen offenbar mit der Rolle von Briefen in personalen Netzwerken und mit den Modalitäten der Überbringung zusammen. In einem vorausgehenden Abschnitt der Untersuchung wurde bereits diskutiert, dass der Austausch von Briefen als ritualisierter Bestandteil bestimmter Beziehungen erwartet wurde, insbesondere in der Lehrer-Schüler-Bindung.258 Alkuin hatte, wenn er briefliche geistliche Ermahnungen aussprach und seine Nähe zu bestimmten Korrespondenten demonstrierte, von einem officium caritatis, einem ‚Liebesamt‘ oder ‚Liebesdienst‘, gesprochen. Briefe als zeichenhafte Kommunikation signalisierten zumindest für ihn die freiwillige Erfüllung einer geistlichen Verpflichtung zur Nächstenliebe. Wie sich zeigt, ist diese Auffassung von Briefen als verpflichtenden Bestandteilen einer Beziehung auch bei anderen frühmittelalterlichen Briefautoren gängig, und dieser Mechanismus scheint direkt mit den Überbringungsmodalitäten für Briefe zusammenzuhängen. Ein Brief, den der junge Lupus von Ferrières im Namen seines Abtes Odo von Ferrières († 840) schrieb, kann diese Zusammenhänge aufzeigen: Odo schrieb dem befreundeten Abt Markward von Prüm, dass dessen Leute gerade von Ferrières zurück nach Prüm aufgebrochen seien, und ihm damit die Gelegenheit verschafft hätten, das officium litterarum zu pflegen: Hominibus vestris, qui ad vos proficiscebantur, oportunitatem scribendi nobis ultro ingerentibus, officium nequaquam negleximus litterarum, vestramque sanctitatem precamur ut vicissim quam potestis celerius nobis litteras dirigatis […].259 Die Bezeichnung als officium litterarum erinnert deutlich an das officium caritatis und dessen Funktionalität: Sie zeigt, dass Odo den Briefwechsel als aus der gegenseitigen Verbindung erwachsende Verpflichtung deutete, die er erfüllen wollte. Markward von Prüm sollte ebenfalls schnellstmöglich zurückschreiben. Vgl. zur Frage des Vertrauens in Briefe ausführlich Jucker, Trust and mistrust in letters. S. oben II. 3.5. 259 Lupus, Ep. 18, S. 100, im Namen Abt Odos von Ferrières an Abt Markward von Prüm und einen Sichard. 257 258

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Anlass und Motivation solcher Briefwechsel müsste man, um ganz genau zu sein, durchaus auseinanderhalten: Odos Brief signalisiert gegenseitige Nähe, doch letztlich ließ er schreiben, weil Markwards Leute, die als Überbringer geeignet waren, schon vor Ort waren. Dass man schrieb, war also ein Zeichen der Nähe, wann und wie oft man schrieb, war dagegen weitgehend von der Gelegenheit abhängig. In der späteren Korrespondenz des Lupus von Ferrières findet sich ein Kontrastbeispiel, dass diesen Befund bestätigt. Einen Brief an Markwards Nachfolger Ansbold von Prüm, der sein Vertrauter war,260 konnte Lupus ohne jegliches Exordium mit der tadelnden Bemerkung beginnen. Er habe es sehr lästig gefunden, dass Ansbold eine gute Gelegenheit zum Austausch ungenutzt habe verstreichen lassen: Moleste tuli quod tanta oportunitate comperta, ut parcissime dicam, nihil mihi vel mandare vel scribere voluisti [...].261 Dies kann sich praktisch nur auf einen vorhandenen Boten beziehen. Ansbold hätte offenbar entweder einen Brief schreiben oder zumindest eine mündliche Nachricht schicken sollen – eine ‚Briefpflicht‘ war verletzt. Es bestand also eine aus sozialer Nähe resultierende Verpflichtung, per Brief Kontakt zu halten. Diese Verpflichtung wurde angesichts großer räumlicher Distanzen in einen direkten Zusammenhang mit Überbringungsgelegenheiten gestellt. Als Freund oder als Vertrauter erwies man sich somit, indem man schrieb, wenn sich die Gelegenheit dazu bot. Als besonders enger Freund oder Vertrauter konnte man sich vermutlich erweisen, wenn man solche Gelegenheiten schuf oder schaffen konnte. Das zeigt nachdrücklich die begrenzende Wirkung räumlicher Distanz und materieller Bedingungen. Wer im Frühmittelalter weitab von vielbereisten Verkehrsrouten lebte, hatte wohl mit weniger Post zu rechnen. Die habituelle Mobilität der geistlichen Elite innerhalb ihrer Amtsbezirke 262 dürfte dagegen für gute Verkehrsbedingungen innerhalb von Diözesen und teils auch Erzdiözesen gesorgt haben. Ein eifriger Briefautor wie Alkuin konnte etwa wohl einen Großteil seiner Briefe ins angelsächsische England durchreisenden irischen und angelsächsischen Klerikern und Mönchen mitgeben  – dass sie häufig in St. Martin in Tours bei ihm haltmachten, wird in seiner Vita thematisiert.263 Dass er seine Kontakte in die Heimat intensiv pflegen konnte, lag damit nicht zuletzt daran, dass sich die Gelegenheit dazu öfter bot. Dass Alkuin andererseits auf eigene Untergeben und Schüler zurückgreifen konnte, um Briefe an Freunde und Vertraute zu überbringen, akzentuiert die S. unten III. 3.3.2. Lupus, Ep. 69, S. 4. 262 Vgl. zum Begriff der habituellen Mobilität von Amtsträgern Röckelein, Reliquientranslationen, S. 34–38. 263 Vgl. unten S. 468f. 260 261

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Bedeutung der sozio-ökonomischen Stellung von Briefautoren. Man könnte angesichts solcher Bedingungen direkt von einer Art Prinzip ‚Gelegenheit macht Liebe‘ bzw. ‚Gelegenheit macht Briefe‘ in der frühmittelalterlichen Briefkultur sprechen. Gelegenheit zum Austausch von Briefen, die liebende Nähe oder Freundschaft kommunizierten, hatten Personen mit viel materiellem oder sozialem Kapital und Personen, deren Status selbst hohe Mobilität bedingte – zum Beispiel kirchliche Amtsträger, die ihre Amtssprengel regelmäßig bereisten. Ob das die Briefkommunikation zu einem Elitenphänomen machte, ist eine schwierige Frage. Händler, reisende Handwerker oder bestimmte Dienstleute adeliger Herren dürften beispielsweise eine ähnlich hohe oder höhere habituelle Mobilität aufgewiesen haben als geistliche Würdenträger.264 Für Personen, die weitgehend auf Unterstützung Dritter angewiesen waren, war die Erfüllung der ‚Briefpflicht‘ offenbar schwieriger. Oft waren Briefwechsel unter Gelehrten, die sich lediglich zu bestimmten sachlichen Fragen austauschen wollten, wohl nicht wichtig genug, um einen eigenen Boten zu rechtfertigen. Eine Randbemerkung dazu findet sich im Brieftraktat des Ratramnus, Mönch von Corbie († ca. 870), über die ‚Cynocephali‘: Er musste die briefliche Beantwortung einer gelehrten Anfrage solange aufschieben, bis sich ein geeigneter Überbringer fand.265 Längere Kontaktpausen dürften so keine Seltenheit gewesen sein. Als sich beispielsweise der Bruder des Lupus von Ferrières beklagte, dass Lupus ihm in einer Notlage keinen brieflichen Trost zukommen ließ, verwies Lupus darauf, dass er ihm vor drei Jahren einen Brief geschrieben habe, der aber offenbar verlorengegangen sei.266 Ein solch langes Intervall war für Lupus anscheinend also nicht ungewöhnlich. Umso wichtiger dürfte es gewesen sein, keine Gelegenheit zum Briefeschreiben auszulassen. Ein weiteres Quellenbeispiel, das auch zusätzliche Rückschlüsse auf die Bedeutung von zeichenhaften Briefen erlaubt, kann den Mechanismus der ‚Briefpflicht‘ weiter veranschaulichen: Ein Brief aus dem dritten Viertel des 9. Jahrhunderts wurde von einem Mönch verfasst, der offenbar bestimmte Amtsaufgaben Vgl. dazu die Überlegungen von Garrison, Send more socks. MGH Epp 6, Var. Nr. 11, S. 155: Quod vero ad ea, quae postulastis, minime rescripserim, noveritis negligentiae torpore nequaquam hoc contigisse, verum, quia delatoris praesentia non afferat, suspensum fuisse. Nunc autem, veniente fratre Sarwardo ad nos et ad vos remeante […]. Vgl. zu Ratramnus’ Überlegungen zur Existenz von ‚hundeköpfigen Menschen‘, den Cynocephali, ausführlich E. Ann Matter, „The Soul of the Dog-Man: Ratramnus of Corbie between Theology and Philosophy“, Rivista di storia della filosofia 1(2006), 43–53. 266 Vgl. Lupus, Ep. 11, S. 82: Graviter in me Lupum litterae tuae invectae sunt, quod [...] infelicitatem tuam saltem consolatoriis apicibus fastidissem lenire [...]. Unde collegi litteras meas nequaquam tibi redditas, quas per Marcwardum abbatem a transrhenanibus partibus ante hoc ferme triennium direxi, nec tamen illius incuria. 264 265

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innerhalb seines Klosters innehatte, aber selbst nicht auf Boten zugreifen konnte. Dieser Brief gehört in den nordfranzösischen Raum und ist in der Forschung teils Heiric von Auxerre, einem Schüler des Lupus von Ferrières zugeschrieben worden.267 Der Brief macht jedenfalls angesichts einer weiteren Verletzung der ‚Briefpflicht‘ die Probleme anschaulich, die durch die Versendung von Briefen durch unbeteiligte Dritte entstehen konnten. In dem Text entschuldigt sich ein gewisser H. geradezu bestürzt bei einem magister A., nachdem er einen Brief von diesem übersehen und daher nicht beantwortet hatte. Dies habe sich, so der Briefautor H. in einer ausführlichen narratio, folgendermaßen zugetragen:268 Er sei, als es schon fast Zeit zur Vesper war, gerade mit wichtigen Angelegenheiten der klösterlichen familia beschäftigt gewesen, als der Überbringer des Briefs des A. plötzlich sozusagen ‚hereinschneite‘ (repentino superventu oppressit). Dieser habe ihm Grüße des A. und einige Quaternionen überbracht – es handelt sich deutlich um einen Austausch unter Gelehrten, die quaterniones müssen ein von A. an H. gesandter Text sein. Dann, so H., habe es aber zur Vesper geläutet, die er wegen anstehender Feierlichkeiten zur Ehre des Kreuzes unmöglich auslassen konnte. Als er zurückkam, war der Bote aber nicht mehr aufzufinden. Der Pförtner hatte ihn weggeführt, also vermutlich außerhalb der Klosterklausur untergebracht. Er selbst, so erklärte der Autor weiter, sei dann aus menschlicher Notwendigkeit und im Wissen um die bald anstehenden Nachtvigilien schlafen gegangen. Dass in die vom Boten überbrachten Quaternionen auch ein Brief des A. an ihn eingelegt gewesen sei, so H., habe er überhaupt nicht bemerkt, und der Bote habe es ihm auch nicht gesagt. Zeit, die von A. geschickten Texte durchzublättern, habe er auch Zwingende Beweise für diese Zuordnung gibt es nicht, vgl. die kritische Diskussion bei John J. Contreni, „Three Carolingian Texts Attributed to Laon: Reconsiderations“, Studi Medievali s.t. 17 (1976), 797–813, hier 798–802. 268 MGH Epp 6, Ep. Var. 26.III, S. 186–187, Adresse, Exordium und die relevanten Teile: Reverentissimo et plurimorum praeconiis celebrando A. magistro H. Quid anxietatis, quid taedii, quid denique pudoris animo tulerim, postquam vestrarum me persequi contigit penita litterarum, non facile mihi ipse extorqueo. Quibus cur non rescripserim, id in causa est. Distentum me serio rei familiaris negotio laturarius vester repentino superventu oppressit, cum iam dies in vesperam pronior commearet. Dataque vestra ex parte salute, ac qui mittebantur quaternionibus mancipatis, id horarum superfuit, dum signo praenuntio vesperas peteremus, quas tunc quidem ob sanctae crucis insignem memoriam praeterisse iniurium videbatur. Quibus exactis ac repetito diversorio ille quidem a nobis minime compertus est. Portarius eum abduxerat, nos vero propter imminentes vigilias festivae noctis curata humanitate cubitum discessimus, missarum a vobis teste Christo minime conscii litterarum, quod neque is quicquam se praeter quaterniones et penulas attulisse monstraverat nec nobis eosdem quaterniones, quibus abditae erant scaedae, eatenus copia fuerat revolvendi. Cursor vester regressionis anxius antelucandum credidit, atque me quidem renitente ac saltem usque ad gentaculum distinere frustra conato, matutinus abscessit. Postridie eius diei […] miseratis scaedulas, vestris quaternionibus elapsae stupentis animum sibulis immanibus adegerunt. 267

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nicht gehabt. Am nächsten Morgen habe er noch vergeblich versucht, den Boten zumindest bis zum Frühstück aufzuhalten, doch dieser habe sich in den frühen Morgenstunden aus dem Staub gemacht. Erst drei Tage später habe er den Brief des A. überhaupt bemerkt, als er nämlich endlich dazu gekommen sei, die Quaternionen durchzublättern, und die scaedulae des Briefs ihm in den Schoß fielen. Diese Vorfälle aus dem Alltag eines zwischen klösterlicher Verwaltung, gelehrtem Briefwechsel, feierlichen Gottesdiensten und wenigen Stunden Schlaf hin und her hastenden Gelehrten zeigen nicht nur auf, dass auch frühmittelalterliche Mönche zuweilen unter Stress litten. Ein eiliger und wenig sorgfältiger Bote konnte offenbar einiges an Problemen auslösen: Da der Überbringer des Briefs nicht, wie das hätte geschehen sollen, auf die einzelnen Teile der Sendung des A. hinwies, und sich zudem auch weigerte, dem H. die Zeit für das Verfassen einer brieflichen Antwort einzuräumen, konnte dieser nicht antworten. Dass er dies offenbar selbst als schwere Pflichtverletzung gegenüber dem magister A. empfand, geht schon aus der ausführlichen Entschuldigung hervor. Aus der Angst, dem Ärger und der Scham, die er jetzt empfinde, so begann H. schon seinen Brief, könne er sich kaum herauswinden: Quid anxietatis, quid taedii, quid denique pudoris animo tulerim, postquam vestrarum me persequi contigit penita litterarum, non facile mihi ipse extorqueo.269 Im restlichen Teil seines Briefs ging er dann umso ausführlicher lobend auf den Brief des A. ein und setzte seine Entschuldigung überaus wortreich fort – und zwar ohne noch ein weiteres Anliegen anzusprechen, der ganze Brief dient nur der Entschuldigung. Angesichts dieses Briefwechsels kann man mit Jürgen Herold konstatieren, dass auch für mittelalterliche Briefkommunikation der Satz gilt, dass man ‚nicht nicht kommunizieren‘ konnte270 – das Nichterwidern eines Briefs bei sich bietender Gelegenheit, zumindest durch mündlichen Gruß, war in sich aussagekräftig und verletzte soziale Normen für Nähebeziehungen. Gleichzeitig wird an diesem Beispiel auch deutlich, dass von einer stringenten Kontrolle monastischer Briefwechsel durch den Abt nicht die Rede sein kann. Da noch nicht einmal der Autor H. selbst anfänglich von dem Brief des A. wusste, wird auch sein Abt nicht unterrichtet gewesen sein. Um die Bedeutung von Briefen in geistlichen Netzwerken weiter zu konturieren, muss man notgedrungen nochmals auf Alkuin zurückkommen, der üblicherweise kommunikative Gewohnheiten seiner Zeit auch explizit und sehr ausführlich kommentierte. Wenn sich schon aus den Modalitäten der Überbringung von Briefen ergibt, dass sie als Zeichen der Nähe für soziale Netzwerke große Bedeutung hatten, so erlauben Alkuins Aussagen auch einige Einblicke in die spezi Vgl. den Beginn des Briefs, vorige Anm. Vgl. Herold, Interpretation, S. 125.

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fische Bedeutung symbolisch aufgeladener Briefe. Wie oben bereits einmal zitiert wurde, sah Alkuin Briefe vor allem als Mittel an, ansonsten intangible caritas und amicitia sichtbar zu machen. Seine Gedanken dazu explizierte er in einem Brief an einen anonym bleibenden Freund. Der Inhalt dieses Briefs besteht letztlich aus nichts anderem als sehr klassischer Topik der Gattung des Freundschaftsbriefs – es ist viel von caritas die Rede, und Alkuin eröffnete mit Unsagbarkeitstopik und dem vielleicht ältesten Topos der Gattung, dem Wunsch nach Anwesenheit des Gegenübers.271 Die Verknüpfung dieser Elemente mit Kommentaren zum Medium macht seinen Brief jedoch interessant. Alkuin wünschte zunächst sehnlich, die trennende Distanz zu seinem Freund zu überwinden, damit dieser seine Zuneigung irgendwie direkt wahrnehmen könne. Der Brief spielt also mit der Überlegung, dass Emotionen und Nähe innere Phänomene sind, die es sichtbar zu machen gilt, und verknüpft dies mit der typischen Briefsituation der physischen Trennung. Diese wünschte Alkuin dringend zu überwinden: O si mihi vox ferrea esset, et omnes pili verterentur in linguas, ut sic ad aures tui cordis verba dilectionis meae pervenire valuissent; vel in tuo pectore esset spiritus prophetiae, ut perspicere cordis mei arcana potuisses, crederes utique, quam suavissimo sapore tui amoris pectus meum impleretur.272

Dies ist eine bemerkenswerte Liebesbezeugung Alkuins: Wenn ihm eine eiserne Stimme gegeben würde, oder alle seine Haare sich in Zungen verwandelten – ein eindringliches Bild – dann könnte er die ‚Ohren des Herzens‘ seines Freundes erreichen. Er wünschte auch, dass der Freund durch die Gabe der Prophetie seine arcana cordis und die dort vorhandene Liebe wahrnehmen könne. Im nächsten Absatz wird nun der Bezug auf die Briefkommunikation eingebaut. Nachdem eine Überwindung der Distanz durch übernatürliche Kräfte nicht zu erreichen war, verwies Alkuin nun auf den Brief – denn dieser war das ‚nächstbeste‘ Mittel: Sed nunc quod valeo faciam. Hos parvos apices magnae indices caritatis tibi dirigo, ut per hos intellegas quod vix intellegi potest. Sicut flamma potest videri, tangi autem non potest; ita caritas in litteris cerni potest […] Quasi scintillae de igne sparguntur, ita dilectio litterarum officio volat […].273 271 Vgl. zu diesem Motiv in der Brieftopik ausführlich z. B. Thraede, Grundzüge griechischrömischer Brieftopik; Joan Ferrante, „ ‚Licet longinquis regionibus corpore separati‘: Letters as a Link in and to the Middle Ages“, Speculum 76.3 (2001), 877–895. 272 Alkuin, Ep. 39, S.  182; vgl. zu diesem Brief auch Garrison, Les correspondants, S. 326–328. 273 Alkuin, Ep. 39, S. 182.

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Der kleine Brief als Zeichen großer Liebe sollte also als ‚Funken‘ von der Flamme dieser Liebe die Distanz überbrücken. Durch das Mittel des Briefs konnte die Liebe ‚fliegen‘, wurde sichtbar und kommunizierbar. Die Intensität dieser ‚Liebeserklärung‘ steht dabei offenbar in einem Zusammenhang mit der Trennungssituation. Alkuin schrieb den Brief sozusagen als Kompensation (quod valeo faciam), und seine Intensität dürfte sich nicht zuletzt aus der großen Distanz zum unbekannten Freund ergeben. In diesem elaborierten Freundschaftsbrief findet sich sogar noch ein Hinweis auf die Überbringungsmodalitäten: Quia in te, frater sanctissime, veram inveni caritatem, ideo nulla terrarum spatia me prohibent, secundum oportunitatem portantis cupiens te in Christo perenniter frui […].274 Alkuin sah es also als Resultat einer gegenseitigen wahren Liebe (caritas) an, dass er die Überwindung großer Distanz nicht scheute – ein typischer Brieftopos. Doch er gab auch an, dass er Briefe schrieb, sobald sich eine Gelegenheit bot (secundum oportunitatem). Obwohl dieser Brief von der Freundschaftsforschung oft als besonders aussagekräftiges Beispiel für die ‚intensive‘ Ausformung der Freundschaft bei Alkuin diskutiert wurde, ist dieser Hinweis bislang kaum beachtet worden. Alkuins Bemerkung legt allerdings nahe, dass diese Beziehung gerade keine ganz enge, vertraute Freundschaft war, in der sich die Partner häufig begegneten. Im Gegenteil war dies offenbar ein alter Freund, zu dem sich der Kontakt nicht mehr so häufig ergab – und an den Alkuin auch keine Briefe durch eigens ausgesandte Boten überbringen ließ, wie er das gegenüber anderen Freunden tat. Ein Brief wie dieser, der zwar eine bereits vorhandene Gelegenheit zur Überbringung ausnutzte, aber immerhin keinerlei anderes Anliegen hatte – er enthält sonst nur Lob des Absenders und die bei Alkuin so häufigen geistlichen Ermahnungen – wäre aber dennoch als hochwertiges Zeichen der Verbundenheit einzustufen, das eine bereits vorhandene Nähebeziehung aufrechterhalten und fortsetzen, mit den geäußerten Reflexionen über wahre caritas und amicitia zudem auch aufwerten sollte. Die Ausführlichkeit dieses Freundschaftsbriefs fällt umso deutlicher auf, da Alkuin ähnlich strukturierte Briefe auch viel knapper halten konnte. Als Funktionsweise eines solchen Briefs wird man vor allem die Vergegenwärtigung der Präsenz des Absenders und seiner inneren Gefühle und Gemütszustände hervorheben dürfen. Alkuin wollte hauptsächlich seine Emotionen darstellen, und bediente sich dazu bekannter Brieftopik, die er sehr originell handhabte. Tatsächlich erscheint der Brief als eine Art mediale Stellvertretung der Stimme des Abwesenden, und diese Vorstellung findet sich auch bei anderen Briefautoren. Über eine mündlich durch einen Überbringer übermittelte Botschaft hinaus konnten Briefe in erster Linie die eigene ‚Stimme‘ des Briefabsenders beim Empfänger präsent machen. Die Formel des Kommunizierens acsi ore ad os, auf die Ebd.

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Krautter in diesem Zusammenhang hinweist,275 stammt zwar aus der hochmittelalterlichen ars dictaminis, doch im Frühmittelalter finden sich ganz ähnliche Formulierungen. Ein anonymer Autor, der wohl mit der Alkuinschule in Verbindung stand, schrieb in einem Brief an zwei ehemalige Schüler beispielsweise, dass nichts Abwesende so zusammenführen könne wie ein Brief, in dem man mit geliebten Menschen ‚spreche‘ und sie ‚höre‘: Quid enim est [...] tam praesens inter absentes quam per epistolas et affari et audire quos diligas? 276 Alkuin selbst konnte, wie sein bereits zitiertes Briefgedicht an Freunde und Bekannte auf dem Kontinent zeigt, einen Text teils geradezu mimetisch physische Präsenz simulieren lassen. Im Carmen ad amicos forderte er seine auf den Kontinent ausgesandte cartula auf, Grüße zu ‚sprechen‘, teils humili voce, und zu ‚singen‘.277 Vor dem König sollten die Grüße mehrfach wiederholt werden, und die cartula sollte ihn um Schutz vor der (literarischen) Kritik der Hofgelehrten ‚anrufen‘.278 Dem Grammatiker Petrus von Pisa, der im Zorn herkulisch zuschlagen könne (von dem Alkuin also Kritik bei der Beurteilung des Vortragsgedichts erwartete) solle die cartula ein ‚Cathegita Petre valeto!‘ in demütig-ehrerbietigem Flüstern vortragen. Dem magister Paulinus sollte das personifizierte Briefgedicht dagegen sogar um den Hals fallen und seinen ‚honigsüßen‘ (also eloquenten) Lippen zehn Küsse geben. Dem ‚Samuel‘, also Abt Beornrad, sollte das Gedicht die Füße küssen.279 Auch ein Brief konnte also unterschiedliche Stimmlagen und symbolische Handlungen simulieren. Wie oben bereits an Briefen Alkuins an Schüler aufgefallen war, wurde ihm teils eine physische Stellvertretung des Absenders zugesprochen, wenn der Brief vice linguae paternae mit dem Schüler sprechen sollte.280 Insgesamt mag also ein Brief im Frühmittelalter nicht das optimale Mittel gewesen sein, delikate politische Geheimnachrichten oder eilige Botschaften zu transportieren. Doch als Mittel der Beziehungspflege konnte ein Brief physische Vgl. Krautter, Acsi ore ad os. MGH Epp 4, Appendix ad Alcuini Epp. Nr. 2, S. 484. 277 Alcuini Carmina, Nr. 4, z. B. S.  221, Z. 18f, gegenüber Ricwulf von Köln: Hic humili patrem Ricvulfum voce saluta,/ Dic: ‚Tua laus mecum semper, dilecte, manebit‘. Ebd., Z. 24f, gegenüber Beornrad von Echternach: Castalido portas plectro pulsare memento,/ Constanter puero Pithea dic voce ministro:/ ‚Puplius Albinus me misit ab orbe Britanno/ Predulci dulcem patri perferre salutem.‘ 278 Ebd., S. 222, Z. 38ff.: Ante pedes regis totas expande camenas,/ Dicito multoties: ‚Salve, rex optime, salve./ Tu mihi protector, tutor, defensor adesto,/ Invida ne valeat me carpere lingua nocendo/ Paulini, Petri, Albrici, Samuelis, Ione,/ Vel quicumque velit mea rodere viscera mursu,/ Te terrente procul fugiat, discedat inanis.‘. 279 Ebd., S. 222, Z. 43ff.: Mumure dic tacito: ‚Cathegita Petre valeto!‘/ Herculeo sevus claro ferit ille, caveto!/ Paulini gaudens conplectere colla magistri,/ Oscula melligeris decies da blanda libellis. Zu Beornrad vgl. ebd., S. 221, Z. 31: Fusa solo supplex plantas tu lambe sacratas […]. 280 S. oben S. 179. 275 276

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Präsenz sehr eindringlich simulieren. Der situative Emotionalitätsstandard für Briefe unter Freunden und Vertrauten, zumal solchen, die sich selten sehen konnten, sah ganz ausdrücklich ‚Liebeserklärungen‘ vor. Sie konnten auch recht intensiv ausfallen, da mit ihnen Distanz kompensiert wurde – wenn man weit voneinander entfernt war, musste man sozusagen etwas lauter rufen. Zusammenfassend kann man festhalten, dass Briefe schon durch die Überbringungsmodalitäten in dreidimensionale Kommunikation zwischen Absender und Empfänger eingebettet waren: Die schriftliche Nachricht, auf die wir heute hauptsächlich zugreifen können, machte die individuelle Stimme des Absenders präsent. Sie konnte von mündlichen Nachrichten begleitet sein, was dem Überbringer als Stellvertreter und Fürsprecher des Absenders eine wichtige Rolle zuwies. Ein Brief war schließlich auch in seiner Materialität ein Symbol und konnte – gerade bei Alkuin häufig zu beobachten – von materiellen Gaben und Geschenken begleitet sein.

2.6. Brieftypologie und soziale Vernetzung: Typische Mechanismen der Briefkommunikation 2.6.1. Nähe etablieren: Anknüpfen von Beziehungen in Briefen Eine Reihe weiterer Fragen betreffen typische ‚Operationen‘ von Briefkommunikation in sozialen Netzwerken des 9.  Jahrhunderts. Welche typischen Muster des Anknüpfens und der Pflege bestimmter Beziehungen kann man dem Briefmaterial der Zeit entnehmen? Welche Schlüsse lassen sich daraus für die Beschreibung von sozialen Bindungen ziehen? Zeigen sich in Briefen typischerweise Rekurse auf bestimmte soziale Bindungen? Kann eine vergleichende Untersuchung schon Ergebnisse zu der Frage erzielen, inwiefern sich Liebes- und Freundschaftsdiskurse in Briefen seit dem Beginn des 9.  Jahrhunderts veränderten? Besonders das Zusammenspiel verschiedener Typen sozialer Bindung in Briefen lässt sich allerdings nicht bestimmen, wenn man nur nach engen Bindungen fragt. Zweckmäßiger scheint, zunächst eher lockere Beziehungen, zum Beispiel solche unter Fremden, in den Blick zu nehmen. Wenn man fragt, wie Beziehungen per Brief geschlossen werden konnten, bietet sich ein Brief aus dem frühesten 8. Jahrhundert an: In der Briefsammlung des Bonifatius hat sich ein Brief erhalten, in dem die angelsächsische Äbtissin Aelffled von Streoneshalch (Whitby) vor 713 ihrer fränkischen Kollegin Adola von Pfalzel bei Trier eine auf Pilgerfahrt nach Rom durchreisende weitere angelsächsische Äbtissin empfahl. Wie kommunizierten also diese beiden Amtskolleginnen, die weit voneinander entfernt lebten und sich offenbar persönlich nicht kannten?

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Nach einer ehrerbietigen Anrede an die Domine sanctae atque a Deo honorabili abbatissę Adolane entbot Äbtissin Aelffled, sich demütig als Aelffled ecclesiastice familiae famula bezeichnend, ihrer Kollegin einen Gruß in der Gemeinschaft des Herrn.281 Dann kam sie im Exordium mit einem einzigen, dafür aber äußerst gehaltvollen Satz auf ihre Kenntnis von Adola zu sprechen: Ex quo famam vestrae sanctitatis ab adventantibus ex illis partibus rumore celebri referente cognovimus, fateor in primis nos vestrum visceraliter iuxta preceptum dominicum ex intimo pectore amorem caepisse Domino dicente: ‚Hoc est preceptum meum, ut diligatis invicem‘.282 Aelffled hatte also durch mündliche Nachrichten von Reisenden vom guten Ruf (fama) der Heiligkeit der Adola bzw. ihrer Gemeinschaft gehört. Diese mündlichen Nachrichten erscheinen  – offenbar nicht negativ konnotiert  – als ‚Gerücht‘ (rumor), was die Bedeutung der mündlichen Kommunikation in kirchlichen Netzwerken unterstreicht. Aufgrund dieses Rufes, so Aelffled weiter, hatte sie sofort begonnen, im Inneren bzw. sogar im Innersten ihres Herzens Liebe zu Adola (und vermutlich auch ihrer Gemeinschaft) zu verspüren – Aelffled schrieb vom amor, der visceraliter und ex intimo pectore kam. Diese ‚innige Liebe‘, die auf den modernen Betrachter wie andere frühmittelalterliche Liebesbezeugungen etwas unangemessen wirkt, wird dann jedoch ganz direkt auf das allgemeine Liebesgebot des Johannesevangeliums rückbezogen. Es handelte sich also um geistliche Verbundenheit, die laut biblischer Vorschrift zwischen Christinnen bestehen musste und sollte. Mit dem Evangelienzitat wies Aelffled zudem implizit darauf hin, dass sie eine Verpflichtung zur geistlichen Liebe erfüllte. Mit dem Verweis auf das Innere des Herzens als Ort dieser Liebe sollte vermutlich dem Eindruck entgegengewirkt werden, es könne sich um eine rein äußerlich-instrumentelle Bekundung handeln. Der Bezug auf den Körper soll also Authentizität suggerieren. Der Hinweis auf den guten Ruf der Heiligkeit der Adola ließ die Erfüllung dieser Verpflichtung schließlich als eine freiwillige und wohlbegründete Anerkennung des Gegenübers erscheinen. Aelffled verstand ihre christliche Nächstenliebe also als angemessene, von Gott dem Herzen eingegebene Reaktion auf den Ruf der Heiligkeit ihrer Korrespondentin. In einem nächsten Absatz stellte Aelffled die Beziehung dann auf die Ebene kollektiver geistlicher Verbundenheit und gegenseitigen spirituellen Beistands, wie das gerade im angelsächsischen Raum des 8. Jahrhunderts auch gängig bleiben sollte: Sie bat Äbtissin Adola von Pfalzel und deren Gemeinschaft suppliciter Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, ed. M. Tangl, MGH Epp sel 1, Ep. 8, S. 3: Domine sanctae atque a Deo honorabili abbatissę Adolane Aelffled ecclesiastice familiae famula sempiternae sospitatis salutem in Domino. 282 Ebd. 281

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um geistlichen Beistand durch deren Gebete bei Gott. Die Gebete erscheinen dabei blumig und bildlich eindringlich als sacrosancta flammigeraque oracula, als ‚sakrosankt und flammentragend‘, was ein direktes Kompliment an die Gebetskraft von Pfalzel und damit auch an die Tugend dieser Gemeinschaft transportiert. Im Gegenzug, so Aelffled weiter, würde man auch selbst für Pfalzel beten, denn der Apostel Jakobus fordere ja ‚Betet füreinander, damit ihr gerettet werdet‘.283 Nach dieser durchaus sehr feierlichen Eröffnung, die ausdrücklich auf die biblische Begründung gegenseitiger Liebe und Gebetshilfe hinweist, nimmt der Brief dann allerdings plötzlich eine sehr pragmatische Wende. Es wird angekündigt, dass die geliebte Schwester Äbtissin N. durchreise. Als einer von Kindheit an sehr devoten Verehrerin der Apostel Petrus und Paulus wird ihr ein glänzendes Zeugnis ausgestellt, und für ihre Reise zu den limina dieser Apostel in Rom möge ihr, so Aelffled, Adola von Pfalzel doch ein Geleit arrangieren und ihr die materielle Unterstützung zukommen lassen, die nötig sei. Genaueres würde die Schwester N. selbst mündlich vor Ort spezifizieren.284 In diesem Brief zeigt sich, dass Briefkommunikation innerhalb der Kirchen und Klöster des Frühmittelalters auf einem geistlichen Netzwerk aufruhte, innerhalb dessen die Bereitschaft zur gegenseitigen Unterstützung sehr hoch war, genauso wie die materiellen Möglichkeiten. Äbtissin Aelffled vertraute ohne weiteres darauf, dass eine ihr persönlich vollkommen unbekannte Amtskollegin ihrem pilgernden Schützling erhebliche Unterstützung bei der Reise zukommen lassen würde. Hinter Aelffleds Bitte um Unterstützung steht sicherlich nicht zuletzt eine gewisse do-ut-des-Mentalität – da ja offenbar Information zwischen Pfalzel und Whitby floss, dürften noch weitere Kontakte bestanden haben, und die materielle und spirituelle Hilfe der Nonnen von Pfalzel sollte mindestens durch die Gebete der Gemeinschaft von Whitby sozusagen ‚bezahlt‘ werden. Die explizite Motivation des spirituellen wie pragmatischen Austauschs, und damit gewissermaßen die ‚Eintrittskarte‘ in das Netzwerk der gegenseitigen Unterstützung, war aber der Verweis auf die Gemeinsamkeit im christlichen Glauben und der Bezug auf das allgemeine Liebesgebot. Unausgesprochen dürfte darüber hinaus der rhetorisch und inhaltlich anspruchsvolle Brief selbst, von einer Äbtissin höchstpersönlich überbracht, ein Zeugnis für die Zugehörigkeit der pilgernden Überbringerin zu einer gebildeten geistlichen Elite ausgestellt haben. Der Brief suggeriert nicht zuletzt eine Art Bildungsgemeinschaft und zeigt, dass man 283 Ebd.: Quapropter precibus subnixis suppliciter poscimus, ut sacrosanctis flammigerisque oraculis vestris nos apud almipotentem Dominum defendere dignemini; siquidem vobis vicem reddere nostra humilitas minime pigebit, apostolo Iacobo hoc ipsum precipiente ac dicente: ‚Orate invicem, ut salvemini‘. 284 Ebd., S. 8–9.

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in Whitby sowohl die Form des lateinischen Briefs wie den Umgang mit christlichen Liebeskonzepten zu handhaben wusste. Als Mechanismus der Anknüpfung von Beziehungen funktioniert hauptsächlich der Bezug auf den guten Ruf (fama) von Pfalzel. Dahinter verbirgt sich letztlich die Tatsache, dass gemeinsame Bekannte vorhanden waren, hinzu kam das Angebot einer beiderseitigen, spirituell akzentuierten geistlichen Liebe. Diese Liebe konnte ohne weiteres als amor ex intimo pectoris bezeichnet und dem Gegenüber angetragen werden. Ganz ähnliche Mechanismen des Anknüpfens von Beziehungen zeigen sich noch im späten 8. Jahrhundert, etwa bei Alkuin. Einer der früheren Briefe seiner Sammlung zeigt ihn bei der Kontaktaufnahme mit Bischof Felix von Urgel in Spanien, also einem Gegenüber, mit dem er später im Streit um den Adoptianismus eine schwere theologische Kontroverse ausfechten sollte. In dem Brief von c. 789 sind allerdings die Beziehungen noch ganz ungetrübt. Alkuin schrieb Bischof Felix als pio patri Felici episcopo an, und erklärte zunächst im Exordium, wie er von ihm gehört hatte und welche Art des Austauschs er vorschlage: Aliquorum fratrum relatione nobis notissimus es pietate, etsi non facie. Quapropter praesumpsi per fiduciam caritatis, quae est Christus, volens me ipsum tuis tuorumque fidelium per te sacrosanctis orationibus commendare, non meis meritis exigentibus, sed tuis bonis rumoribus instigantibus.285 Auch Alkuin erklärte also zunächst, dass er durch Berichte von Brüdern von Felix gehört habe. Genauer gesagt schrieb er, dass er Felix bereits ‚kenne‘, nur eben nicht dem Gesicht, sondern der Frömmigkeit nach. Er duzte ihn auch prompt vertraut. Aus Vertrauen in die caritas des Gegenübers, so Alkuin weiter, wage er es, um die wiederum ‚sakrosankten‘ Gebete des Felix und seiner Gemeinschaft zu bitten. Diese Bitte um Gebetshilfe wird durch eine Demutsgeste und ein Kompliment erläutert – Alkuin wertete seine eigene Person mit dem Hinweis ab, dass er die Bitte nicht auf eigene Verdienste stützen könne, sondern aufgrund des guten Rufs des Felix (hier interessanterweise bonus rumor) zu erbitten wage. Den gesamten Austausch von Gebeten, den Alkuin Bischof Felix antrug, stellte er somit als eine Leistung dar, die dieser freiwillig aus eigener Güte heraus erbringen konnte – und somit natürlich auch sollte. Alkuin spielte hier wie üblich recht geschickt mit den Konzepten der Freiwilligkeit und der geistlichen Verpflichtung – während er selbst nur eine Bitte äußerte, argumentierte er dennoch implizit mit der allgemeinen Forderung nach freiwilliger Erfüllung der geistlichen Liebespflicht und setzte sein Gegenüber so unter Zugzwang. Felix konnte letztlich das Angebot geistlicher Liebe nicht ablehnen, ohne sich dem Verdacht mangelnder caritas auszusetzen. Alkuin, Ep. 5, S. 30.

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Der Brief fährt dann noch mit einer Erläuterung der Bedeutung der caritas und Alkuins Hoffnung auf göttliche Verzeihung aufgrund der Gebetshilfe von Urgel fort. Dann sprach der angelsächsische Gelehrte eine (für seine Verhältnisse) ganz kurze, ermunternde geistliche Ermahnung aus. Diese brach er jedoch sofort wieder ab, mit dem ehrerbietigen Hinweis, dass seine tugendhaften Korrespondenten, die er ja um Beistand für die Verzeihung seiner Sünden bitten müsse, dies gar nicht nötig hätten: Plurima scripsissem, si superfluum non videretur eos ammonere de virtutibus, quos rogare debeo, ut intercedant pro peccatis meis.286 Schließlich wiederholte Alkuin seine Bitte um Gebetshilfe noch einmal eindringlich. Er bat, in brüderlicher Liebe (wiederum wird amor genutzt) in die Gebetsgemeinschaft aufgenommen zu werden, denn Gott als remunerator caritatis würde den für ihn Betenden dann auch die Aufnahme in die ewige Glorie seines Reichs gewähren.287 Hier ist also ein spiritueller ‚Mehrwert‘ der Gebetshilfe angesprochen. Die Gemeinschaft von Urgel sollte für Alkuin beten und würde dafür quasi-automatisch Verdienste vor Gott erwerben, also andere und bessere spirituelle ‚Güter‘. Dieser Brief trägt außer der Bitte um Gebetshilfe übrigens sonst kein Anliegen vor, ist also vor allem als gemeinschaftsstiftende Kommunikation einzustufen. Wiederum fällt aber auf, dass innerhalb des kirchlichen Netzwerks auch unter Personen, die sich persönlich nicht kannten, eine auf Tugend bezogene, spirituell ausgerichtete Liebe (caritas, fraternus amor) kultiviert wurde, und dass die Erwähnung dieser Liebe offenbar genügte, um eine Beziehung anzuknüpfen. Als Motivation für das Abfassen dieses Briefs wird man Alkuins auch in vielen anderen Schreiben dokumentierten, genuinen Wunsch nach Gebetshilfe von möglichst vielen tugendhaften und deswegen Gott nahen Gemeinschaften in Europa ansehen müssen. Anlass des Briefs mag dagegen ein vorhandener nach Spanien (zurück) reisender Überbringer gewesen sein, wie das auch schon für einen Freundschaftsbrief Alkuins diskutiert wurde. Als Befund kann somit schon festgehalten werden, dass sich in frühmittelalterlichen Briefen ein grundlegendes Konzept der geistlichen Verbundenheit unter allen Christen deutlich niederschlug und auf die Briefkommunikation zurückwirkte. Ähnlich wie in diesen Quellenbeispielen wurden auch in anderen Briefen des 9. Jahrhunderts Bekanntschaften angeknüpft. Die Absender von Briefen wiesen darauf hin, dass sie durch mündliche Nachrichten vom guten Ruf – fama, rumor, bei Lupus von Ferrières auch opinio, ‚Meinung über‘ – ihres Gegenübers gehört

Ebd. Ebd., S.  30–31: Iterum iterumque obsecro, ut me in fraterno amore accipiatis in communionem orationum vestrarum; quatenus Deus caritatis remunerator vos accipiet in aeternam gloriam regni sui. 286 287

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hatten.288 Teils wurde auf bereits bestehende Gemeinsamkeit Bezug genommen, hauptsächlich auf geistliche und kollegiale Verbundenheit. Als ‚beziehungseröffnende‘ Geste wurde teilweise beteuert, dass ‚Liebe‘ – amor, dilectio, caritas – auf Seiten des Absenders bereits vorhanden sei oder dass man sie zeigen wolle. Nachdem damit die gegenseitige Verbundenheit etabliert war, konnten dann entweder bloß weitere Verbundenheitsbezeugungen ausgetauscht werden – dies ist häufig bei Alkuin, der viele ‚zweckfreie‘ Briefe ohne pragmatische Bezüge schrieb. Oder es konnte sich, mehr oder weniger unvermittelt, eine materielle Bitte anschließen. Obwohl in vielerlei Briefen dabei betont von caritas die Rede ist, zeigen gerade die Briefe des Lupus von Ferrières teils auch schlichte do-ut-des-Angebote. Sie waren für Lupus aber offenbar keineswegs anstößig. An seinen Briefen fällt wiederum der geringe Aufwand auf, mit dem innerhalb der eng vernetzten geistlichen Gemeinschaften des Frankenreiches Gefallen eingefordert und ausgetauscht werden konnten. In einem Brief, den Lupus im Namen seines Vertrauten Abt Markward von Prüm um 847 an Abt Dido von St. Pierre-le-Vif abfasste, konnte er den Empfänger als berühmten Arzt ohne weitschweifige weitere Erläuterungen um medizinische Hilfe bitten: Er begann mit der Erklärung, dass Berichte über Abt Didos Kunst durch Erzählungen vieler zu ihm gelangt seien, vor allem des Bruders Nithard. Dieser habe auch berichtet, dass Abt Dido den Bedürftigen den Zugang nicht verweigere, und dass er den Kranken weltliche Arznei um den Preis der himmlischen Vergeltung gewähre – Dido arbeitete also gratis. Darum, so der Brief weiter, habe man nicht gezögert, sich an ihn zu wenden, obwohl man sich bislang persönlich unbekannt sei. Man sei sich ja auch in der religio verbunden, und in dieser gelte Abt Dido, so das elegant eingeflochtene Kompliment, zudem als besonders observant. Dieser Brief folgt dem bereits bekannten Schema in etwas abgeschwächter Weise. Zunächst nannte der Briefautor Lupus den Informationskanal, hier den gemeinsamen Bekannten Nithard, und lobte dann die barmherzige Heiltätigkeit des Dido. Im Anschluss wird auf die vorhandene Gemeinsamkeit in der religio hingewiesen, hier wohl in der monastischen Observanz, und ein Kompliment an die geistliche Tugend des Gegenübers angehängt. Nunmehr konnte schon die petitio des Lupus in der persona Markwards von Prüm folgen: Man wolle Dido daher eine Gelegenheit antragen, dem Abt von Prüm und seiner Gemeinschaft eine Wohltat (beneficium) zu erweisen, und man biete dafür an, dessen Freigebigkeit so gut man könne zu erwidern.289 Der Brief bittet dann um medizinische Vgl. zum Konzept der fama die Literatur unten S. 344–345. Lupus, Ep. 68, S. 2, ab dem Exordium: Artis vestrae singularis peritia multorum ore pervulgata fratris Nithardi potissimum relatione nobis innotuit; quo etiam referente comperimus passim vos accessum indigentibus aperire et sempiternam usuram temporali aegrotantium remedio procurare. 288 289

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Hilfe Didos für einige kranke Prümer Mönche. Er nennt interessanterweise auch gleich die Art der ‚Vergeltung‘, die Markward anzubieten wünschte: Die kranken Mönche selbst würden Abt Dido seine Wohltat mit ihrer devotio vergelten, die sie als Mönche als einzige Leistung anzubieten hätten – sie würden also für ihn beten. Markward selbst dagegen würde ihm einen gleichwertigen Gefallen (dignum servitium) tun.290 Angesichts der einleitenden Beteuerungen, dass Dido ohne Bezahlung auch Arme heile, wollte dieser Brief offenbar erreichen, dass auch die kranken Prümer Mönche ohne weitere Zahlungen von Abt Dido behandelt werden sollten – Geld hatte man offenbar nicht, aber man konnte immaterielle ‚Gaben‘ tauschen, nämlich Gebete und Gefälligkeiten. Dieser Brief kommt zudem weitgehend ohne die ausführlichen Beteuerungen der geistlichen Liebe, die Alkuin typischerweise formulierte, mit einem knappen Verweis auf die gemeinsame religio und caritas aus. Auch er zeigt allerdings (wie der behandelte Brief der Äbtissin Aelffled oder Alkuins an Bischof Felix von Urgel) ein Netzwerk, innerhalb dessen ohne weiteres pragmatischer Gefälligkeitsaustausch aufgrund von geistlicher Verbundenheit gefordert wurde. Unausgesprochen erweist sich wiederum der Brief selbst als hochwertiger Ausweis der Zugehörigkeit zu diesem sicherlich eher elitären Netzwerk. Der Besitz dieses Briefs dürfte die Prümer Mönche deutlich von anderen Kranken abgehoben haben, die möglicherweise an der Klosterpforte von St. Pierre auf Behandlung warteten. Im Anknüpfen von Beziehungen erscheint insgesamt der typischerweise zu Anfang eines ‚beziehungsstiftenden‘ Briefs geäußerte Bezug auf bereits vorhandene Informationen über den Empfänger als wichtiges Element: Wo man die gemeinsamen Bekannten nannte, durch die Informationen geflossen waren, oder einfach auf fama, rumor, opinio oder auch notitia, ‚Bekanntschaft‘, des Gegenübers verwies,291 hatte man eine Beziehung angeknüpft, indem man sie schlicht Unde, tametsi vobis adhuc sumus ignoti, non dubitavimus propter ejusdem religionis unitatem, cujus etiam vos observantissimos gratulamur, materiam praestandi nobis beneficii ultro proponere, parati vestrae opinatissimae liberalitati modis quibuscumque possumus respondere. 290 Ebd., S. 2–4: vobis offerimus ut, per vos optatae sanitatis solatia recuperantes, auctoris ejusdem nobiscum gratias referant et vestro labori. Illi quidem devotionem quam solam possunt, utpote monachi, repensent; nos autem dignum omnino servitium persolvamus. 291 Die Begriffsverwendung schwankt stark. Alkuin verwendete neben fama auch notitia, letzteres teilweise für persönliche Bekanntschaft, s.  z. B. Alkuin, Ep. 294, S.  451 an einen anonymen Schüler: tuam laudem tota pene decantat Brittania, et latior est fama nominis tui quam notitia faciei tuae. Lupus scheint notitia teilweise ähnlich zu verwenden, z. B. in Lupus, Ep. 32, S. 148: Postquam vos nosse coepi, diu in vestram venire notitiam, fateor, concupivi. Teilweise setzt er notitia wie amicitia ein, da beides ‚gewährt‘ werden kann: Lupus, Ep. 25, S.  120: olim concessam notitiam. Lupus verwendet weiterhin öfters opinio für den (meist guten) Ruf, z. B. gegenüber Einhard (s. u.), manchmal aber auch fama, z. B. Lupus, Ep. 100, S. 120 an Papst

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als bereits vorhanden postulierte. Wie Alkuin an Bischof Felix schrieb, ‚kannte‘ er ihn ja schon, nur nicht dem Gesicht nach. Frühmittelalterliche Briefautoren traten also auswärtigen Unbekannten gegenüber, indem sie diese gerade nicht als Fremde, sondern als bereits Bekannte bezeichneten – meist, wo es sich um Geistliche handelte, sogar als bereits ‚Geliebte‘. Solche ‚Liebeserklärungen‘ an Unbekannte wurden offenbar als angemessen empfunden, so dass man von einem situativen Emotionalitätsstandard für das briefliche Anknüpfen von Beziehungen sprechen kann. Dieser Sachverhalt ruft die einleitend vorgetragene Überlegung vor Augen, dass in der Beziehungsökonomie des Mittelalters das Gegenteil von Freunden eben nicht Bekannte waren, sondern innerhalb eines Freund-Feind- bzw. LiebeFeindschaft-Schemas gedacht wurde. Fremde Christen konnten, sobald man von ihrer Existenz erfuhr, als geliebte Freunde oder Mitbrüder bezeichnet werden, und Freunde von Freunden waren stets auch eigene Freunde. Eine Form geistlicher Liebe, die als caritas, amor, amicitia oder ähnlich erscheint, funktionierte also als Grundlage von ‚Außen‘-Beziehungen unter geistlichen Gemeinschaften. Sie konnte dann für den Austausch von Gefälligkeiten und Gebeten instrumentalisiert werden. Ähnliches hat Haseldine für das Hochmittelalter beobachtet, doch erscheint dann spezifisch das Konzept der amicitia als Grundlage der Verständigung, während im Frühmittelalter ganz unterschiedliche Terminologien und Konzepte verwendet wurden.292 Die parallele Verwendung von rumor, fama und opinio in solchen Fällen zeigt zudem, wie eng die Bedeutungen ‚Gerücht, Nachricht‘, ‚Ruhm‘ und ‚guter Ruf‘ zu dieser Zeit verknüpft waren: Soziale Vernetzung war nicht unwesentlich von der fama einer Person abhängig, also der über sie verbreiteten Meinung. Der Unterschied zwischen persönlicher Kenntnis und Urteilen (möglicherweise Vorurteilen) Dritter, erscheint zumindest in den zitierten Briefen minimiert. Der fama einer Person musste also große Bedeutung zukommen, und sie wird noch mehrfach beschäftigen.293 Ein wohlformulierter lateinischer Brief eines auswärtigen Benedikt III.: vos non esse inferiores religione [erg: decessoris vestri beatae memoriae Leonis] fama declaravit. Lupus, Ep. 110, S. 150 hat fama und notitia an den dux Gerhard: Semper insignis fama de probitate vestra bonos quosque laetificavit, sed nunc in omnium notitia uberius effloruit […] – Gerhard hatte vermutlich einen Sieg über die Normannen errungen. Genauere Bedeutungsabgrenzungen scheinen ohne zusätzliche Untersuchung nicht möglich. 292 Vgl. Haseldine, Friendship and Rivalry. 293 Vgl. unten V. 4.3.–4.4. Zur fama zwischen Gerücht und ‚Ruhm‘ vgl. Werner Wunderlich, „‚Der Wesen flüchtigstes, die schnellste aller Plagen‘: Fama in antiker und mittelalterlicher Sprache und Literatur. Stimme, Gerücht, Ruhm“, Mittellateinisches Jahrbuch 39 (2004), 329–370; Müller, Gloria bona fama; Gerd Althoff, „Gloria et nomen perpetuum. Wodurch wurde man im Mittelalter berühmt?“, in: Inszenierte Herrschaft. Geschichtsschrei-

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Würdenträgers konnte dagegen offenbar als sehr hochwertiger ‚Ausweis‘ für den Gefälligkeitsaustausch oder für die Unterstützung von Reisenden fungieren. In diesem Zusammenhang kann man schließlich festhalten, dass eine genauere Untersuchung von früh- und hochmittelalterlichen Empfehlungsschreiben sowohl für die Erforschung von Briefkommunikation wie von sozialen Netzwerken sehr relevant wäre. Sie scheint allerdings bisher nicht systematisch angegangen worden zu sein.294

2.6.2. Nähe kultivieren: Die Kultur ‚kommunikativer‘ Briefe Nach der Betrachtung von Kontaktaufnahmen fragt sich, welche Schlüsse sich aus der vergleichenden Untersuchung unterschiedlicher Typen von Briefen ziehen lassen, in denen Bekannte bereits bestehende Beziehungen pflegten. Diese Frage ist für die Erforschung sozialer Nähebeziehungen und der Freundschaft durchaus von Belang: Typischerweise hat die Freundschaftsforschung diejenigen Briefe karolingerzeitlicher Autoren diskutiert, in denen Freundschaft das hauptsächliche Thema des Briefs war – also etwa Briefe wie das bereits zitierte, einzig aus Beteuerungen seines amor und seiner caritas bestehende, gemeinschaftsstiftende Schreiben Alkuins an einen unbekannten Freund, in dem er von den litterae als die Liebe sichtbarmachenden indicia caritatis sprach.295 In der kontextualisierenden Behandlung dieses Briefs wurde hier dagegen die Überlegung angestellt, dass das Absenden dieses Briefs sich offenbar der Gelegenheit eines Boten verdankte, die von Alkuin gemäß dem Prinzip ‚Gelegenheit macht Briefe‘ zur Übersendung eines hochwertigen Zeichens persönlicher Verbundenheit genutzt wurde. Die Freundschafts- und Liebesbeteuerungen in diebung und politisches Handeln im Mittelalter, Darmstadt 2003, S. 1–24; Thelma Fenster & Daniel Lord Smail (Hgg.), Fama. The politics of talk and reputation in medieval Europe, Ithaca – London 2003; Heike Johanne Mierau, „Exkommunikation und Macht der Öffentlichkeit: Gerüchte im Kampf zwischen Friedrich II. und der Kurie“, in: Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit (11. – 16. Jh.), = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 6, Wien 2002, S. 47–80 und zuletzt Dies., „Gerüchte als Medium der Grenzüberschreitung im Bonifaz-Prozeß“, in: Grenze und Grenzüberschreitung im Mittelalter. 11. Symposium des Mediävistenverbandes vom 14. bis 17. März 2005 in Frankfurt/Oder, hg. v. Ulrich Knefelkamp & Kristian Bosselmann-Cyran, Berlin 2007, S. 109–121; Dies., „Über Gerüchte schreiben: Quellen zur Gerüchteforschung vom Konstanzer Konzil (1414–1418), in: Die Kommunikation der Gerüchte, hg. v. Jürgen Brokoff u. a., Göttingen 2008, S. 44–67. 294 Vgl. mit einigen relevanten Überlegungen zum Spätmittelalter und Verweisen auf die Literatur z. B. Valentin Groebner, Der Schein der Person: Steckbrief, Ausweis und Kontrolle im Europa des Mittelalters, München 2004. 295 S. oben S. 334, Alkuin, Ep. 39, S. 182.

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sem Brief schienen zudem in einem direkten Zusammenhang mit der großen räumlichen Distanz und dem Medium des Briefs selbst zu stehen: Gegenüber jemandem, den Alkuin vermutlich selten sah, konnte er seine geistliche Liebe überaus nachdrücklich beteuern und so die Distanz gewissermaßen kompensieren. Der Brief legt nicht nur nahe, dass es sich bei der Beziehung zwischen Alkuin und seinem Korrespondenten um eine besonders enge Freundschaft handelte – vielmehr scheint die Intensität der Beziehungssprache auch mit der Situation der großen räumlichen Distanz zusammenzuhängen. Welche anderen Beispiele für intensive Pflege vertrauter Nähe in Briefen lassen sich also auffinden? Könnte man für die briefliche Freundschaft auf Distanz tatsächlich von einem situativen Emotionalitätsstandard sprechen? Und bestand eine Kultur des Austauschs von freundschaftlichen oder mit geistlicher Liebe und Verbundenheit befassten Briefen während der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts fort? Dazu wäre zu klären, wo und wie dieser Typus des Briefs  – also des Briefs, der lediglich der Pflege einer Beziehung auf Distanz dient – im 9. Jahrhundert auftritt. Dafür muss man Briefe zunächst auf unterschiedliche Art und Weise einteilen. Krautter hat vorschlagen, Briefe in eher ‚kommunikative‘ und eher ‚informative‘ Briefe einzuteilen. Wenn man zusätzlich die trennschärferen Überlegungen Herolds zur Kommunikation auf Handlungs- und auf Gegenstandsebene heranzieht,296 könnte man vorschlagen, Briefe mit einem eindeutigen Übergewicht der Handlungsebene im Vergleich zur Gegenstandsebene als ‚kommunikative‘ Briefe zu verstehen. Dies könnten also etwa Beispiele wie der oben zitierte Brief Alkuins an Bischof Felix von Urgel sein, in dem durchaus Informationen ausgetauscht und spirituell-gemeinschaftsstiftend akzentuierte petitiones geäußert wurden, namentlich die Bitte um Gebetshilfe oder um Memoria, in denen aber keine Sachfrage diskutiert oder materielle Bitte ausgesprochen wurde. Als eher ‚pragmatische‘ Briefe könnte man entsprechend solche bezeichnen, in denen letzteres geschieht. Dazu bietet es sich an, die anhand der Lupusbriefe getroffene, aber verallgemeinerbare Einteilung Ricciardis in ‚monographische‘ Briefe bzw. Brieftraktate, ‚polygraphische‘ Briefe sowie ‚Kurzbriefe‘ bzw. ‚Botschaften‘ zu adaptieren:297 Einige frühmittelalterliche Briefe widmeten sich einem einzigen Thema wie etwa der Freundschaft (diese Beschränkung war übrigens auch eine Forderung der antiken Epistolographie), oder beinhalteten gar eine längere Abhandlung zu gelehrten Themen. Andere, ‚polygraphische‘ Briefe behandelten verschiedene Themen, ‚Botschaften‘ beinhalteten schließlich kurze Notizen oder Anweisungen. Wenn Vgl. Krautter, Acsi ore ad os; bzw. Herold, Interpretation, S. 123. Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S.  84–87, vgl. S.  87: „Le tipologie cosí ottenute sono: l’epistola monografica o lettera-trattato, l’epistola poligrafica, l’epistola breve o messaggio.“

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man diese formale Einteilung mit der mehr oder weniger starken Betonung gemeinschaftsstiftender Aspekte kombiniert, könnte man Briefe folgendermaßen unterscheiden: Einige widmeten sich als ‚kommunikative‘ Briefe allein den Beziehungen zwischen Absender und Empfänger, wobei aber ein oder mehrere Themen angeschnitten werden konnten.298 Andere thematisierten die gegenseitige soziale Positionierung und Nähe, um dann ‚polygraphisch‘ weitere Themen informativer oder pragmatischer Natur anzusprechen – sie könnte man als Briefe ‚gemischten Typs‘ bezeichnen. Als ‚pragmatische Botschaften‘ schließlich könnte man Briefe verstehen, in denen die mit dem gegenseitigen Verhältnis befasste Kommunikation auf Handlungsebene zugunsten der Informationsübermittlung auf Gegenstandsebene auf ein bloßes Minimum reduziert war. Welche Typen begegnen also, und wie wird in ihnen Nähe kultiviert? Rein kommunikative Briefe, in denen es praktisch ausschließlich um das gegenseitige Verhältnis von Absender und Adressat geht, sind, wie bereits vielfach aufgefallen ist, eine besondere Spezialität Alkuins. Hier wurden bereits einige seiner längeren und kürzeren Briefe an Schüler und Freunde thematisiert, in denen er ausschließlich besorgte Nachfragen und Heilswünsche an seine Korrespondenten richtete. Er schrieb dabei über die Natur der caritas und der Freundschaft, sprach teils auch längere oder kürzere Ermahnungen aus (was man außerhalb von Konfliktsituationen durchaus als eher ‚kommunikativen‘ denn als ‚pragmatischen‘ Aspekt verstehen muss), bat um Gebetshilfe und Memoria oder ließ schließlich Grüße bestellen.299 Im unmittelbaren Umkreis Alkuins fand diese Kommunikationsgewohnheit offenbar Nachahmer, denn es findet sich ein ausdrucksstarker Brief, der ganz ähnlichen Mustern folgt und damit die Schulenbildung im Bereich der Briefkonventionen akzentuiert. Es handelt sich um ein Schreiben eines anonymen, sich selbst als ‚Blancidius‘ bezeichnenden Autors, der nach der Rekonstruktion Dümmlers eventuell der Alkuinschüler Wizo-Candidus sein könnte. Er schloss sich jedenfalls im Briefstil, in den geäußerten Inhalten sowie in mehreren wörtlichen Zitaten eng an Alkuin an. Der mit sechs Textseiten in der Edition überaus lange Brief enthält ausschließlich Überlegungen geistlich-didaktischer und erbaulicher Natur, die deutlich als Bekräftigung gemeinsamer Werte einzuordnen sind. Obwohl eine Vielzahl von Themen angesprochen wird, erscheint dieser Brief als Die etwas komplizierte Abgrenzung dieses Brieftypus zielt darauf, den in der Forschung gängigen Begriff des ‚Freundschaftsbriefs‘ zu vermeiden – Formen der Liebe wie amicitia, dilectio und caritas etc. haben ja im Frühmittelalter noch sehr unterschiedliche Nuancen, was bei der pauschalen Bezeichnung als ‚Freundschaftsbrief‘ in den Hintergrund tritt. 299 Vgl. z. B. Alkuin, Ep. 1, 2, 4, 6 (diverse Freunde), 13, 78 (Ricbod von Trier), 244 (Fridugis), 270 (ein Schüler ‚Vitulus‘), 215 (die in Italien befindlichen pueri von St. Martin), 34, 281 (anonyme Schüler). 298

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rein kommunikativ, da es in ihm wesentlich um die Fortführung einer LehrerSchüler-Beziehung geht, um deretwillen sämtliche Inhalte vorgetragen werden. ‚Blancidius‘ ermahnte in diesem Brief zwei Schüler – bereits Priester, also Erwachsene – offenbar aus gehöriger räumlicher Entfernung heraus. Die komplizierte Briefadresse zeigt wiederum ein Beispiel einer Lehrer-Schüler-Beziehung, die sich nicht als Unterordnungsverhältnis einstufen lässt: Nicht nur reihte der Autor mehrere Gegenüberstellungen im Stil Noricus Italicis, Blancidius Nigerrimis, Iob Laetis, Senex Iuvenibus 300 in der Adresse auf, er wechselte auch die Position der intitulatio, stellte also teils die Empfänger-, teils die Absenderbezeichnung in der Briefadresse voran. Insgesamt brachte er es dabei auf eine hochelaborierte Reihung von elf (!) Paaren von Bezeichnungen für Absender und Empfänger.301 Vertrautheit der Bindung bei gleichzeitiger Feierlichkeit des Stils zeigt sich neben der Vermischung von Vor- und Nachstellung auch im weitgehenden Fehlen von pronominalabstrakten Anreden und häufigen eingestreuten filii bzw. nati mei-Anreden. Der Autor eröffnete mit einem langen Exordium über den Brief als Vergegenwärtigung der Liebe, der die Geliebten zu ‚hören‘ und zu ‚sprechen‘ erlaube: Quid enim est […] tam praesens inter absentes quam per epistolas et affari et audire quos diligas? Er beteuerte dann, den Brief als Zeichen seiner sollicitudo geschrieben zu haben, die ihn zwinge, auch über große Distanzen hinweg liebende admonitio auszusprechen.302 Dies tat der Autor sodann ganz ausführlich, wobei eng an Alkuins Vorstellungen angelehnte und teilweise von dessen Briefen und Traktaten wörtlich 300 MGH Epp 4, Appendix ad Alcuini Epp. Nr. 2, S. 484–490, hier S. 484. Diese Form der Adresse z. B. auch bei Alkuin, Ep. 281. 301 MGH Epp 4, Appendix ad Alcuini Epp. Nr. 2, S.  484, vollständige Adresse: Dilectissimis filiis in Christo alpinis ausonicisque partibus degentibus, mare presidentibus, omnique decoris stemmate preditis, citra Dannubii fluenta latitans, in sclavorum montibus et abietum densitudine cubans, non sicomoros, sed fagos vellicans, Noricus Italicis, blancidius nigerrimis, Iob laetis, senex iuvenibus, christicolis et caelitibus polumque efficaci volatu penetrantibus ranicula locis umentibus garriens, sive luscinia pippans, idiomate carens tenentibus idioma, volatilibus terrigena, extorris indigenis suis licet tetris, in Domino Dominorum paciferam ac permanentem sempiternamque salutem. Aus der Adresse ergibt sich also, dass der Absender sich im Slavengebiet und in Norica aufhält, die Empfänger evtl. in der Diözese Aquileja; vgl. die Bemerkungen Dümmlers S. 482 u. 484, Anm. 1. Seine Vermutung in Anm. 2, S. 484 jedoch, dass einer der als dunkelhaarig angesprochenen Empfänger Arn von Salzburg gewesen sein könnte, wäre wohl unvereinbar mit der Annahme, es könne sich beim Absender um den Alkuinschüler Candidus handeln, der Arn teilweise als Schüler anvertraut wurde. Dies müsste eine größere Betonung der Würde Arns nach sich gezogen haben, während die Briefadressaten als ‚Söhne‘, filii und nati, erscheinen. 302 MGH Epp 4, Appendix ad Alcuini Epp. Nr. 2, S. 484: Ideo vestrae mellifluae memor, karissimi, germanitatis, hanc scedulam vobis in commune direxi, ut cognoscatis, quantam pro vobis habeam sollicitudinem, quam nec terrarum longinquitas, nec rubigo oblivionis interpolatio nec diuturnitas temporum abolere valuit, quominus admoneam quos magis diligam, haut dubium gestiens vestrae salutis prosperitatem in Deo semper manentem.

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abhängige Elemente vorkommen: Beginnend mit der Vergänglichkeit der Welt, zu deren Überwindung stete correctio von Freunden bzw. Lehrern nötig sei, ging Blancidius auf wahre und falsche Liebe (caritas) ein. Wahre caritas, so wird ausgeführt, verlange vom Oberen correctio der ihm Anvertrauten, von diesen dagegen stetes und fortgeführtes Lernen und Verbessertwerden, was sogar aktiv vom Lehrer gefordert werden sollte, auch wenn man diesen hierzu bedrängen müsse.303 Letzterer Gedanke wird dann in eine überraschend bodenständig-bäuerliche Variante der Metapher von der Lehre als Speisung mit Muttermilch gekleidet: Wie ja auch die Kühe beim Säugen der älteren Kälber von diesen teilweise herumgeschubst würden, klagten sie doch, sobald die Kälber nicht tränken.304 Sobald man die Naturnähe dieser Überlegung einmal überwunden hat, entpuppt sie sich tatsächlich als gutes Bild für die Vorstellung, dass Lehrer-Schüler-Beziehungen auch ins Erwachsenenalter hinein fortgesetzt werden sollten, und dass es einem Lehrer sozusagen ein Bedürfnis sein konnte, seine Schüler zu betreuen und zu belehren  – nicht zuletzt hing ja seine Heilsgewissheit von seiner Erfüllung der Verpflichtung zur geistlichen Lehre ab. Der Brief fährt noch weiter fort: Von der Bedeutung der sapientia gelangt er zur Notwendigkeit der Schriftlektüre, von dort wiederum zur Notwendigkeit der Lehre, wendet sich dann der Verantwortung zu, welche die Adressaten als Priester und Lehrer zur Ermahnung und correctio anderer haben, wobei Disziplinierung und pietas als Vater- und Mutterrolle dargestellt werden.305 Über Paulus und dessen Jünger kehrte der Autor dann zu seiner Beziehung zu den Adressaten zurück. Durch den Brief wollte er die Bindung zwischen sich und seinen beiden geistlichen Söhnen unbedingt bestärkt sehen, richtete diesen Wunsch am biblischen Bild vom dreifach gewundenen Seil aus und schärfte ihn unter Zuhilfenahme von Unsagbarkeitstopik nachdrücklich ein: Dici nec credi potest, quantum vos diligam, quantumque cupiam esse sapientes; […] nunc specialiter amplius perfectiusque presens nos muniat et unum efficiat carta, sicut Dominus ait patri, interpellans pro nobis: ‚Ut sint‘, inquit, ‚unum, sicut nos unum sumus, rogo‘; non tres, sed unum sumus, quia ‚funiculus triplex vix rumpitur‘, pater videlicet cum filiis.306

MGH Epp 4, S. 485, Z. 24ff.: Eadem quippe caritas indagandi et exquirendi et nos facit fidelissimos debitores vosque dulcissimos exactores; […] quia, ubi caritas deest, amarus exactor est, ubi autem caritas est, et qui exigit dulcis est, et a quo exigitur. 304 MGH Epp 4, S. 485, Z. 32ff.: Sepe vidimus ubera vaccarum etiam a grandiusculis vitulis capite percuti, et propter ipso impetu levari matrum corpora, nec eas tamen calce repellere, sed si desit filius qui sugat, mugitu vocari ad ubera. Si ergo est in nobis illa caritas spiritalis […] tunc vos diligimus, quando exigitis, nam pigros non amamus. 305 MGH Epp 4, S. 486: Plane nec correctio sine consolatione, nec mater pietas sine disciplina, quae est pater, valet. 306 MGH Epp 4, S. 488. 303

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Der Brief sollte also aus dreien eins machen und diese Einheit bestärken, ja er erscheint praktisch als eine Art materielle Besiegelung oder ‚Urkunde‘ der Liebe (nos muniat et unum efficiat carta). Er endet nach einer weiteren ausführlichen Behandlung der Seele und der Tugenden, die es zu erwerben gelte, mit einer elaborierten Schlussformel: Valete vernantes, florete pollentes, vigete letantes, gaudete felices, filii mei et fratres karissimi et desiderantissimi.307 Dieser Text ist ein sicherlich sehr eindrucksvolles Zeugnis profunder individueller Bindung, die sich in die Zweckbestimmungen des geistlichen Lebens einordnet und deren Traditionsbausteine benutzt. In bester Tradition der Schule Alkuins misst der Autor auch der spirituellen wie intellektuellen Lehre besonderen Wert zu. Der Brief wäre zudem als weiterer Beleg dafür zu sehen, dass die Pflege einer vertrauten Beziehung über größere Distanz einem zeitgenössischen situativen Emotionalitätsstandard gemäß intensivierte Liebesbezeugungen forderte. Im späten 8.  Jahrhundert und im ersten Viertel des 9.  Jahrhunderts finden sich nur wenige weitere Exemplare solcher rein kommunikativen geistlichen ‚Liebesbriefe‘. Ein Beispiel wäre aber der stark emotional argumentierende Brief, in dem Paulus Diaconus dem Abt seines Herkunftsklosters Monte Cassino über seine Sehnsucht nach der Heimatgemeinschaft schrieb – wiederum geht es also um räumliche Distanz.308 Ein strenger Ermahnungsbrief Abt Benedikts von Aniane an seinen Schüler Guarnerius ist dagegen damit befasst, diesen in der Einhaltung der wahren Lehre zu bestärken und verwendet außer einigen eingestreuten fili-Anreden keine Beziehungssprache.309 Doch wie sieht es mit dem späteren 9. Jahrhundert aus? Tatsächlich finden sich geistliche ‚Liebesbriefe‘, wie Alkuin sie verfasste, zunehmend weniger, und den Beobachtungen Jaegers und McGuires zum Abklingen der intensiven Freundschafts- und Liebeskultur um den Hof Karls des Großen wäre insofern beizupflichten.310 Doch man wird durchaus noch differenzieren können – erstens fragt sich, ob nicht vielleicht andere Formen der Nähe kultiviert wurden, etwa die vertraut-formlose Kommunikation. Darauf wird gleich zurückzukommen sein. Zudem lassen sich ‚kommunikative‘ Briefe, also solche, die hauptsächlich die Beziehung zwischen Adressat und Absender in den Vordergrund stellen, durchaus noch auffinden. Lupus von Ferrières ist etwa ein Briefautor, der an Freunde vor allem kürzere, anspielungsreiche Briefe zu verschiedenen Themen schrieb und dessen Briefsammlung nicht zuletzt seine ganz offensichtlich intensive Pflege politischer und pragmatischer, also ‚instrumenteller‘ Kontakte dokumentiert. In vielen seiner 309 310 307 308

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MGH Epp 4, S. 490. MGH Epp 4, Var. Nr. 10, S. 506–508. MGH Epp 4, Var. Nr. 40, S. 561–562. Vgl. oben S. 259 u. 265.

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Briefe, die Anspielungen auf die Freundschaft machen, ging es diesem frühmittelalterlichen ‚Humanisten‘, wie McGuire richtig bemerkt, um die Suche nach Handschriften.311 Doch auch Lupus von Ferrières konnte rein kommunikative Briefe schreiben, vor allem Erbauliches und Ermahnungsbriefe. Um 860–862 wurde Lupus etwa von einem seiner Verwandten, dem Mönch Everardus, darum gebeten, ihm etwas Nützliches oder Erfreuliches zu schreiben. Worum es dabei ging, war Everardus offenbar egal – der Brief sollte also nur ein Zeichen der gegenseitigen Nähe sein. Lupus, der üblicherweise eher die litterae saeculares kultivierte, verfasste prompt für Everardus einen langen Brieftraktat über die vera sapientia, der ihn als Verfechter eines christlichen Weisheitskonzepts zeigt: Er stellte heraus, wie bedeutend neben dem Erlernen richtiger Sprache (cultus sermonis) das Erlernen richtigen Verhaltens sei. Dies aber geschehe durch die Hinwendung zu Gott.312 Zumindest knapp nahm Lupus dabei einleitend auf die Beziehung zwischen sich und Everardus Bezug, nämlich auf die antiquitas ihrer propinquitas und ihrer amicitia singularis.313 Auch der Trostbrief war eine von Lupus öfter gepflegte Gattung. Seinen sehr bekannten Trostbrief an Einhard anlässlich des Todes von dessen Frau Imma könnte man möglicherweise noch in einen pragmatischen Kontext stellen – Lupus war als noch junger Mann, wie unten weiter zu schildern sein wird, durchaus darum bemüht, Einhard als Gönner zu gewinnen.314 Auch seinem langjährigen Vertrauten Abt Markward von Prüm konnte Lupus aber einen Brief zukommen lassen, der ausschließlich aus consolatio und einschlägigen Bibelzitaten bestand. Dieser Brief mag für die Freundschaftsforschung völlig unergiebig sein, da von amicitia überhaupt nicht die Rede ist. Doch er zeigt, dass Lupus einem anderen Abt, den er seit Jahren kannte und mit dem er intensiven Austausch von Nachrichten und Gefälligkeiten pflegte (s. u.) aus gegebenem Anlass auch einen völlig Vgl. McGuire, Friendship and community, S. 130–131. Lupus, Ep. 133, S. 216–223; vgl. z. B. S. 218: Quare apparet nos ipsos nobis esse contrarius, dum insipienter sapientiam consequi cogitemus. Etenim plerique ex ea cultum sermonis quaerimus, et paucos admodum reperias qui ea ex morum probitatem, quod longe conducibilius est, proponant addiscere. Sic linguae vitia reformidamus et purgare contendimus, vitae vero delicta parvi pendemus et augemus. Vgl. zu diesem Brief die ausführliche Kontextualisierung von John J. Contreni, „Inharmonious Harmony: Education in the Carolingian World“, in: Ders., Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992 (urspr. 1980), S. 81–96, bes. S. 90–91. 313 Lupus, Ep. 133, S. 216–218, Exordium: Assiduis urges, mi carissime, petitionibus ut, antiquitatem nostrae propinquitatis et amicitiae singularis litteris prosequens, scribam aliquod quod esse tibi possit, si non usui, saltem delectationi. Hoc forsitan digne fecissem si, cum opus postulas, materiam praebuisses. Verum, quia gratum tibi fore, cum scribam, quicquid illud sit, polliceris, in exquirenda materia nolui me operosa torquere diligentia, multo minus in eligantia sollerti verborum. [...]. 314 Lupus, Ep. 4, S. 18–40; vgl. dazu Ricciardi, L’epistolario, S. 103–111 und unten S. 407ff. 311 312

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unpragmatischen Brief schreiben konnte. Als einzige persönliche Worte enthält dieser Brief des Lupus an seinem Ende eine kurze Bemerkung, dass aus Liebe (caritas) um den Brief gebeten worden sei und dass er auch aus dieser Quelle fließe.315 Das Fehlen ausführlicher Aussagen wertet den Brief als Zeichen der Nähe und einer geistlich akzentuierten individuellen Bindung aber nicht ab – ganz im Gegenteil: Markward hatte um den Brief gebeten, und Lupus hatte diese Bitte erfüllt; man kannte sich so gut, dass weitere Beteuerungen nicht nötig waren. Längere Ermahnungen konnte Lupus übrigens auch an den König schreiben.316 Obwohl die Nähebeziehungen des Lupus noch genauer zu diskutieren bleiben, scheinen schon diese Briefe ausreichend, um McGuires Einschätzung eines rein instrumentell geprägten Freundschaftsideals bei Lupus zu widerlegen.317 Als weiteren Beleg für enge und offenbar intensiv geführte Briefbeziehungen unter Gelehrten im dritten Viertel des 9. Jahrhunderts könnte man schließlich auch noch den bereits diskutierten, bestürzten Entschuldigungsbrief des ‚gestressten‘ Mönches H. an den magister A. werten, in dem der Absender erklärte, warum der Brief des A. bei ihm übersehen wurde und keine sofortige Antwort erfolgte. Auch dieser Brief enthielt ansonsten keine Anliegen, ist also als rein kommunikatives Zeichen zu werten. Dass vertraute Beziehungen wie Lehrer-Schüler-Beziehungen und enge Freundschaften im Verlauf des 9. Jahrhunderts durchgängig durch ‚kommunikative‘ Schriftlichkeit kultiviert wurden, ließe sich zudem noch sehr viel deutlicher zeigen, wenn man die Untersuchung von Briefmaterialien in systematischer Weise um Briefgedichte erweitern würde. Die oft sehr langen und elaborierten Briefgedichte der Karolingerzeit harren leider großenteils noch einer Erforschung auf Konzepte und Praktiken der Freundschaft und anderer Nähebeziehungen. Als Kostprobe seien nur einige geradezu zuckrige Verse zitiert, die der schon in jungen Jahren als Dichter hervortretende Walahfrid Strabo von der Reichenau († 849) schrieb.318 Er kultivierte die Beziehung zu seinem ehemaligen 315 Lupus, Ep. 88, S. 80–86, hier S. 86: Haec ad consolationem strictim vitandi fastidii gratia comprehensa sanctitati vestrae dirigere studui. Quae vobis, ut credo, erunt proficua, quia et ex caritatis fonte petita sunt et ex eodem fonte manarunt. 316 Vgl. Lupus, Ep. 31, 37, 46. 317 Vgl. McGuire, Friendship and community, S. 130: „friends are there in order to facilitate influential connections. […] He [Lupus] searched the empire for manuscripts he needed to collate so that he could improve texts. For him friendship was mainly a utilitarian arrangement, a means to an end […]. Even to his closest friend Marcward, abbot of Prüm, Lupus wrote briefly about his pleasure in the abbot’s safety after an expedition and then concentrated in detail […] on a manuscript of Suetonius.“ 318 Zu Walahfrid vgl. G. Bernt, Art. Walahfrid Strabo, LexMa 8 (1997), Sp. 1937–1938; Brunhölzl, Geschichte 1, S.  345–358; zur amicitia bei Walahfrid McGuire, Friendship and Community, S. 129–130.

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Lehrer Bischof Prudentius von Troyes mit einem Gedicht, das Naturmetaphorik mit einem Refrain ‚Care magister, ave‘ mischte: Haec Strabo ille tuus mittit vel Strabus alumnus/ Indignus quem tu corde vel ore feras. Agnus ut nutrice sua vitulusve tenellus, / Sic te, sic careo, care magister ave. Piscis ut fluvios, sicut salamandra calorem, / Sic te quaero miser, care magister ave. Utque oculus sine luce perit, sine pulsibus auris, / Sic te absente gemo, care magister ave.[...] Non lapsu lassantur aquae, non flabra volatu, / Non ego amore tuo: mutua redde, precor. 319

Dem ehemaligen Lehrer (wohl im weiteren Sinne) wurde also in verspielten Metaphern die Liebe des Schülers und dessen Wunsch nach seiner Anwesenheit vorgeführt. Walahfrid versicherte insbesondere die Beständigkeit seines amor. Der Lehrer sollte die mit den Versen zeichenhaft ausgedrückte Liebe erwidern. Insgesamt deutet sich bislang an, dass eine Kultur der Beziehungspflege durch längere, rein kommunikative Briefe und Briefgedichte bestehen blieb, auch wenn die Intensität der Briefsprache eines Alkuin im fortschreitenden 9. Jahrhundert abgeklungen sein mag. Doch wie sieht es mit anderen Brieftypen aus, besonders den Briefen, die Freundschaft und Nähe zwar ansprachen, dann aber auf bestimmte Anliegen kamen?

2.6.3. Nähe erhalten oder voraussetzen I: Briefe gemischten und pragmatischen Typs unter Freunden und Vertrauten In der großen Mehrzahl der erhaltenen Briefe der Karolingerzeit werden nicht nur verschiedene Themen und Anliegen geäußert. Typischerweise wird in ihnen sowohl über die gegenseitigen Beziehungen der Briefpartner wie über einen pragmatischen Gegenstand verhandelt, es handelt sich also um Briefe ‚gemischten Typs‘ oder pragmatische Kurzbotschaften. An einem Ende des Spektrums stehen dabei Briefe unter Mönchen und Klerikern, die sich längere geistliche Ermahnungen und Nähebekundungen zukommen ließen, dann aber noch einige pragmatische Anliegen kurz ansprachen. Am anderen Ende finden sich Briefe, in denen zwar bloß Informationen ausgetauscht und Bitten oder Anliegen geäußert wurden, in denen sich Korrespondenten aber immerhin noch in der Adresse z. B. als amici zu erkennen gaben. Wie verhält es sich mit solchen Briefen – können auch sie (zumindest teilweise) als indices caritatis verstanden werden, wie rein

Walahfridi Strabi Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 2, Berlin 1884, Nr. 61, S. 404, Verse 3–8, 15–16. 319

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kommunikative längere Briefe? Dazu seien zunächst Briefe gesichtet, die amicitia oder diffuse Formen von Liebe und Nähe ansprechen. Als erstes Beispiel, das eine positive Antwort auf diese Frage erlaubt, kann man einen vielzitierten Brief Alkuins an Arn von Salzburg anführen. Wie in der Forschung vielfach dargestellt worden ist, war Erzbischof Arn ein sehr enger Freund Alkuins, der ihm Brief auf Brief schrieb, teils auch in kurzen Abständen.320 Sie betrieben etwa einen intensiven ‚Schüleraustausch‘, der noch genauer zu untersuchen sein wird – Alkuin vertraute Arn eine Reihe erwachsener Schüler an, der sie teils dem König weiterempfahl. Arn schickte im Gegenzug mindestens einen jüngeren Neffen, Hildegar, und weitere Schüler zur Ausbildung zu Alkuin nach St. Martin in Tours.321 Das zu diskutierende Briefbeispiel, auf 800 datiert,322 behandelt diverse Themen: Es geht um eine innerhalb des Adoptianismusstreits angesetzte Disputation Alkuins gegen Felix von Urgel, um das Wohlergehen des gemeinsamen Schützlings Candidus, um Arns Neffen Hildegar und die Eignung einiger anderer Schüler für die weltliche oder geistliche Laufbahn. Dazu wird ein Büchertausch arrangiert. Schließlich ließ Alkuin Grüße ausrichten und ermahnte Arn zur richtigen Amtsführung. Im letzten Absatz des Briefs instruierte er ihn noch über das Allerheiligenfest und dessen Bedeutung. Der Tonfall ist dabei vertraut, Arn wird wie üblich teils mit frater, teils mit pater, filius oder amicus angesprochen, die Anrede wechselt öfters von tu zu vos, wobei aber ein Kollektivplural gemeint sein könnte. Dieser Brief ist einigen anderen Briefen Alkuins an Arn damit im Charakter ganz ähnlich. Interessant macht ihn vor allem das Exordium mit einem der schönsten frühmittelalterlichen Beispiele des brieftypischen Wunschs nach Anwesenheit des Gegenübers: O si mihi translatio Abacuc esset concessa a te: quam tenacibus tua colla strinxissem, o dulcissime fili, amplexibus; nec me longitudo aestivi diei fessum efficeret, quin minus premerem pectum pectore, os ori adiungerem, donec singulos corporis artus dulcissimis oscularer salutationibus.323

Alkuin wünschte sich also, wie der biblische Habakuk durch wundersames Eingreifen Gottes zu Arn transportiert zu werden, und malte aus, mit welcher hart Vgl. Garrison, Praesagum nomen tibi, passim, mit Verweisen auf die Literatur. Spezifisch zur Beurteilung der Freundschaft zwischen Alkuin und Arn und mit Diskussion der älteren Literatur McGuire, Friendship and community, S. 117–119; Jaeger, Ennobling love, S. 46–49. 321 Vgl. unten III. 4.2. 322 Alkuin, Ep. 193, S. 319–321. 323 Alkuin, Ep. 193, S. 319. 320

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näckigen Anhänglichkeit er den Freund dann an die Brust drücken und seinen Mund und andere Körperteile küssen würde. Diese Zeilen sind in der älteren Forschung vielfach kommentiert worden, da sie ungewohnt erotisch wirkten und zunächst wie andere zeitgenössische Briefe die Frage nahelegten, ob man in ihnen ein Indiz für homoerotische Beziehungen sehen müsse. Wie zuletzt Jaeger geklärt hat, lag ein derartig offener Umgang mit diesem Thema dem Horizont der Zeitgenossen aber durchaus fern.324 An Alkuins Brief an Arn fällt dagegen sehr deutlich auf, dass die Beschwörung von Gefühlen wiederum größere räumliche Distanz kompensieren soll: Im nächsten Satz des Briefs führte Alkuin an, dass es ihm aufgrund seiner Sünden nicht vergönnt sei, Arn persönlich zu treffen, dass er deswegen aber zumindest das Mögliche um so eifriger tun wolle: Er tauche seinen Stift in den tränenreichen Quell der Liebe, um zumindest in einem Brief suavissima verba salutationis auszutauschen: quia hoc peccata mea inpediunt, ut in tardo corpore fieri valeat, quod possum, instantius efficiam; pennam caritatis lacrimoso intingens gurgite, ut suavissima salutationis verba scribantur in cartula.325 Der Gedanke der Kompensation wird also diesmal direkt aufgeführt – da Alkuin die Trennung so schmerzte, formulierte er umso eifriger (instantius) seine caritas schriftlich. Er fügte noch hinzu, dass die Hand eines Reisenden dann den Brief zu seinem filius caritatis überbringen möge, der dem Verdienst nach ein Vater, in der Liebe ein Bruder, im Alter ein Sohn sei. Arn sollte ihn, Alkuin selbst, ‚als Klagenden lesen‘, da er ihn nicht fröhlich sehen konnte: ut me legat lugentem, quem non aspicit laetantem. Die körperliche Abwesenheit, so Alkuin, sei hart, doch umso süßer sei die Gemeinsamkeit in einer verinnerlichten Liebe (in dilectionis visceribus). Wahre fraternitas sei eben diejenige, die in Abwesenheit nicht weniger brenne als sie in Anwesenheit glänze.326 An diesen Zeilen fällt wiederum auf, dass dem Brief sowohl eine physische Stellvertretung des Absenders zugesprochen wird als auch eine symbolischkompensatorische Darstellung der emotionalen Nähe trotz körperlicher Distanz. Alkuin will trotz der physischen Trennung selbst ‚lesbar‘ werden. Man kann diesen Freundschaftsbrief an Arn noch etwas genauer einordnen, wenn man einbezieht, dass Alkuin auch völlig Unbekannten seinen fraternus amor antrug, und dass Bekundungen geistlicher Liebe von ihm auch an viele we Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 11–26. Alkuin, Ep. 193, S. 319. 326 Ebd., vgl. im direkten Anschluss an das Zitat der vorigen Anmerkung, S. 319–320: […] cartula; ut per manus currentis viatoris veniat ad filium caritatis meae, qui est pater meritis, frater caritate, filius aetate, ut me legat lugentem, quem non aspicit laetantem. O dura divisio gravis ponderis in corpore, o dulcis coniunctio in dilectionis visceribus; o vera fraternitas, quae numquam dividitur, quae non minus in absente ardet, quam in praesente clarescit. 324 325

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niger enge Bekannte in räumlicher Distanz oder langfristigen Trennungssituation gerichtet wurden: Dieser Brief geht offensichtlich über einen Standard hinaus, und Alkuin sah seine Bindung an Arn von Salzburg anscheinend auch als speziell und über das normale Maß geistlicher Liebe weit hinausgehend. Da er aber schon einem Fremden amor versichern konnte, setzte Alkuin seine Nähe zu Arn durch verschiedene kommunikative Strategien deutlich von ‚bloßer‘ geistlicher Verbundenheit oder Freundschaft ab. Zunächst fällt auf, dass Alkuin gegenseitige Nähe durch seine Briefe offenbar auch pflegen wollte, obwohl er mit Arn häufigeren und vertrauten Austausch pflegte und das somit nicht unbedingt nötig war. Der gerade diskutierte Brief zeigt ja in seinem Inhalt, dass die beiden rege Kontakte aufrechterhielten. Alkuin war also bestrebt, die Beziehung zu Arn ständig auf einem Höchstniveau der Intensität zu führen. Er thematisierte zudem die Konstanz seiner intensiven Gefühle trotz physischer Abwesenheit. Weiterhin erscheint dann der Bezug auf Körperlichkeit in Alkuins Briefen als signifikantes und vor allem außergewöhnliches Spezifikum seines Freundschaftsrepertoires – auch in einigen anderen Briefen Alkuins, die hier bereits diskutiert wurden, war von Küssen und Umarmungen die Rede, etwa im oben diskutierten Carmen ad amicos. Nicht zuletzt solche Formulierungen haben die Freundschaftsforschung stets dazu gebracht, eine besonders intensive Freundschaftskultur im Umkreis Alkuins festzustellen.327 Doch ansonsten tritt der Bezug auf den Körper bei Alkuin durchaus nicht so häufig auf. Wie es scheint, verwies Alkuin hauptsächlich innerhalb von besonders hervorgehobenen amicitiae auf den Körper, aber nicht in Lehrer-Schüler-Beziehungen. Im Carmen ad amicos wird etwa nur Paulinus von Aquileja vom personifizierten Brief ‚umarmt‘ und ‚geküßt‘.328 War die Simulation physischer Nähe für Alkuin also vielleicht ein angemessenes Mittel, enge individuelle Zweierfreundschaften von allgemeiner geistlicher Liebe oder von lockeren Freundschaften abzusetzen und die Bindung besonders authentisch erscheinen zu lassen? Dieser Frage nach der Funktion derartiger Freundschaftsbekundungen in einem Milieu mit generell hohem ‚Liebesniveau‘ sollte in weiteren Forschungen vielleicht einmal nachgegangen werden. Denn zum allgemeinen Freundschaftskonzept Alkuins gehört der Verweis auf körperliche Zärtlichkeiten sicher nicht. Andere Autoren zeigen weniger kunstvolle Freundschaftsrhetorik, doch lässt sich die Technik, einen aus pragmatischen Anlässen geschriebenen Brief durch einleitende Nähebekundungen zu einem Zeichen der Liebe oder Freundschaft aufzuwerten, durchaus auch in den 830er Jahren noch auffinden. Als weiteres Beispiel kann man nochmals einen bereits angesprochenen Brief Einhards an ei Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 45–49, McGuire, Friendship and community, S. 118ff. S. oben S. 336.

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nen Freund thematisieren.329 In diesem Schreiben hatte Einhard seinem Freund F. von einem puer einen Brief überbringen lassen, in dem er auch kurz auf ihre Freundschaft zu sprechen kam. Er thematisierte aber in ungefähr der Hälfte des Textes vor allem die Überbringung eines weiteren Briefs an den Abt Fulco, die sein Korrespondent als Relaisstation für ihn organisieren sollte. Man könnte nun vermuten, dass ein solcher Brief wohl wesentlich aus instrumentellen Gründen geschrieben wurde, und dass die Freundschaftsrhetorik lediglich captatio benevolentiae für das Anliegen der Beförderung seines Briefs war. Diese Vermutung würde auch zum Befund McGuires passen, der an Einhards Briefen vor allem ein instrumentelles, auf Austausch von Gefälligkeiten ausgerichtetes Freundschaftsverständnis hervorgehoben hatte.330 Zudem fällt auf, dass Einhard in der Adresse dieses Briefs den Namen des Korrespondenten F. nachstellte, sie lautet schlicht E(inhardus) F. sempiternam salutem.331 Dieser F. war Einhard also offenbar im Rang untergeordnet, und er könnte – da Einhard ihn ohne weiteres um die Besorgung seiner Briefe bittet – eventuell sogar ein Untergebener Einhards gewesen sein. Doch welche Schlüsse lassen sich aus dem Text und dem Kontext über diesen Austausch ziehen? Tatsächlich eröffnet der Brief mit einem Satz, der mit sozialen Konventionen spielt und für Einhard eher untypisch ist: Anstatt F. wie in der Zeit üblich um Nachrichten vom Hof zu bitten, schrieb Einhard als ersten Satz ohne weitere Einleitung, F. möge ihm doch bitte nichts vom Stand der Dinge am Hof mitteilen – denn nichts, was dort geschehe, erfreue zu hören: Quidem de statu rerum palatinarum nihil mihi scribere peto, quia nihil ex is, quae aguntur, audire delectat.332 Der Brief wurde von Hampe entsprechend auf die Zeit der politischen Krise von 833/34 datiert, und auch Depreux sieht ihn als Indiz einer kritisch-distanzierten Haltung Einhards zum Hof.333 In den nächsten Zeilen kam Einhard allerdings umso ausführlicher auf seine Freundschaft zu F. zu sprechen: Vom Hof wolle er nichts wissen, aber über den Briefempfänger selbst und seine anderen Freunde, so noch welche blieben, wünsche er unbedingt Nachrichten. Seinen Brief, so Einhard, habe er überhaupt nur geschrieben, um F. zu ermuntern, ihm doch Nachrichten über sich zukommen zu lassen – wie es ihm gehe, und wann man sich wohl wieder einmal treffen könne? Er habe nämlich oft den Wunsch verspürt, den Freund zu sehen und mit ihm zu sprechen, und niemals dringender als in diesem Moment, in dem er Freunde 331 332 333 329 330

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Siehe oben S. 324–325. McGuire, Friendship and community, S. 117. Einhard, Ep. 35, S. 127. Einhard, Ep. 35, S. 127. Vgl. Depreux, Prosopographie, S. 182.

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so nötig habe. Mit niemandem wünsche er mehr zu sprechen, und er habe auch in niemandes Treue größeres Vertrauen (fiducia).334 Erst nach diesen doch recht intensiv vorgetragenen Freundschaftsworten ging Einhard dann zu seinem pragmatischen Anliegen der Weiterbeförderung eines anderen Briefs über. Einhards Absatz zur Freundschaft ist also durchaus knapp, gewährt aber einen schlaglichtartigen Einblick in ein Freundschaftkonzept, das offenbar durchaus auf pragmatischen Austausch zielte – aber auch auf Gespräche, Zuneigung und gegenseitige Tröstung in schwierigen Zeiten. Seine Beziehung zu F. setzte Einhard zudem mit seinem pointierten, den pragmatischen Nachrichtenaustausch über den Hof zurückweisenden Einleitungssatz prägnant von Formen instrumentell ausgerichteter Freundschaft ab. Obwohl der Anlass dieses Briefs durchaus sehr pragmatisch gewesen sein dürfte, wertete Einhard das Schreiben mit seiner knappen und pointierten Gegenüberstellung der Unerfreulichkeit des Hofgeschehens und der tröstenden Wirkung der Freundschaft geschickt zu einem Zeichen der Nähe um. Dass Einhard sogar pointiert schrieb, den eigenen Brief nur zur Ermunterung des Freundes zum Nachrichtenaustausch geschrieben zu haben, dürfte eine Bezugnahme auf mündliche Nachrichtenübermittlung sein: Hätte Einhard nur das pragmatische Anliegen verfolgt, den eigenen Brief an Abt Fulco durch den rangniedrigeren Freund befördern zu lassen, hätte eine mündliche Botschaft des Überbringers dazu sicher ausgereicht. Die Tatsache, dass Einhard sich dennoch zu seiner Freundschaft schriftlich äußerte, setzte dagegen in sich ein Zeichen. Schon dieser Brief reicht wiederum aus, um McGuires These zu entkräften, das Freundschaftsideal Einhards sei rein instrumentell geprägt und richte sich nicht auf „comfort and delight“.335 Eine solche Ausrichtung mag nicht durchgängig aufzufinden sein, doch scheint ein pointierter Gegensatz von ‚instrumenteller‘ und ‚emotionaler‘ Freundschaft in den Quellen nicht auf. Mit den bislang angestellten Überlegungen soll deswegen nicht abgestritten werden, dass gerade Einhard und Lupus von Ferrières amicitia zu instrumentellen 334 Einhard, Ep. 35, S. 127: De te et ceteris amicis meis – si te excepto ullus remansit – magna mihi est cura cognoscere, ubi sitis et quid agatis. Ideo karitati tuae has litteras mittere curavi, ut te commonefacerem scribere mihi de his, que aguntur erga te, id est: quali uteris valitudine, et ubi vel quando evenire possit, ut vita comite ad invicem nos videamus. Sepe enim te videre ac tecum loqui desideravi, sed numquam ardentius quam modo, quia numquam mihi maior incubuit necessitas, ut de agenda vita cum amico conferrem atque tractarem; quod cum nemine libentius facio quam tecum, quod in nullius fide maiorem habeo fiduciam. 335 Vgl. McGuire, Friendship and community, S.  117: „For Einhard, friendships exist to help one get on in the world of court and privilege […]. Einhard turned to friends not for comfort and delight but to gain favours at court and to provide for those to whom they owed loyalty or protection.“

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Zwecken einsetzten. Besonders in den Briefen des Lupus von Ferrières lässt sich mehrfach ein geradezu klassischer Einsatz von Freundschaftsrhetorik als captatio benevolentiae beobachten, und auch diese Funktionalität von Briefen erscheint prägend für das frühe Mittelalter. Adressat einschlägiger Beteuerungen des Lupus von Ferrières war zum Beispiel Abt Ludwig von St. Denis, Kanzler (und Verwandter) Königs Karls des Kahlen,336 also ein hoher Würdenträger, zu dem Lupus eine Beziehung als politischem Fürsprecher pflegte. Ludwig war nach Lupus’ Aussagen zwar ein alter, aber offenbar kein besonders enger Freund, und zwischen ihnen bestand ein erhebliches Ranggefälle. Prompt formulierte Lupus in einem Briefexordium Rekurse auf antiquus amor, die sich ganz explizit unterwürfig zeigten und Ludwig offenbar gnädig stimmen sollten. In einem Brief schrieb Lupus: Quantum congaudeam successibus vestris prosperioribus, etiamsi non scriberem, facile possetis ex antiquo nostro amore colligere. Illud forsitan juste flagitaverim, ut vestra celsitudo parvitatem meam non aspernetur, sed olim concessam notitiam condescensionemque retinere dignetur.337 Lupus entschuldigte also ein Schweigen, das der bestehenden Liebe keinen Abbruch getan habe, und bat dann ausdrücklich, dass Ludwig doch die früher etablierte Bekanntschaft (notitia) und condescensio (etwa ‚huldvolle Herablassung zu ihm‘, engl. ‚condescension‘) weiter gewähren möge. Obwohl Lupus hier von amor sprach, ist damit offenbar keine besonders enge Bindung bezeichnet. Wie sich auch in anderen Briefen an Ludwig von St. Denis zeigt, war es für Lupus schmeichelhaft (und nützlich), dass Ludwig ihn unter seine amici zählte, und er wagte sich diesem Fürsprecher sozusagen nur unter brieflichen Verbeugungen zu nähern.338 Dieser Umgang mit Freundschafts- und Liebesterminologie ist ganz deutlich auf das erhebliche Ranggefälle zurückzuführen. Interessanterweise zeigt sich auch, dass ein solcher Brief parallel zu typischen Mustern der politischen Kommunikation in der face-to-face-Interaktion verfuhr:339 Lupus hatte offenbar von diesem höherstehenden Adressaten einstmals ausreichende Zeichen der Nähe erhalten (olim concessam notitiam), um sich ihm jetzt auf vertrauter Ebene annähern zu können. Er tat dies sehr vorsichtig und begleitete sein Anliegen mit ‚geschriebener Gestik‘, die Unterordnung signalisierte und somit zunächst das Ranggefälle anerkannte. Dann jedoch konnten Anliegen vorgebracht werden, die Ludwig als 336 Vgl. zu Ludwig Bernd Schneidmüller, Art. Ludwig (50.), Abt von St. Denis, LexMa 5 (1991), Sp. 2202. 337 Lupus, Ep. 25, S. 120. 338 Vgl. an denselben Lupus, Ep. 111, S. 154: Non dubito ubertate divinae gratiae factum ut vestra sublimitas meae humilitati dignaretur condescendere et me in qualicumque amicorum ordine numerare. 339 Vgl. v. a. Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue; Ders., Colloquium secretum; und s. oben S. 276–277.

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Kanzler des Königs auch direkt an das Ohr des Herrschers herantragen konnte. Die Liebes- und Freundschaftsterminologie des Lupus suchte Ludwig dabei persuasiv auf freundschaftliches Verhalten festzulegen. Auch hier könnte man von einem situativen Emotionalitätsstandard sprechen: Ein Brief, der sich mit Anliegen an einen nicht besonders eng befreundeten Würdenträger wandte, musste derartige Beteuerungen wohl fast schon zwingend vortragen. Bitten ohne besondere Ehrerbietung oder Berufung auf individuelle Nähe zu äußern, hätte wohl ein zu ‚herrisches‘ Auftreten suggeriert und so den Status Ludwigs angegriffen.340 Was den Umgang mit sozialen Bindungen betrifft, beherrschte Lupus also auch den Umgang mit instrumenteller Freundschaft formvollendet, obwohl er, wie oben gezeigt, Nähebeziehungen auch durch rein kommunikative Briefe kultivierte. Dass gerade Lupus von Ferrières von allen hier behandelten Autoren vielleicht am häufigsten solche instrumentellen Praktiken zeigt, dürfte insgesamt übrigens fast weniger aus seinem pragmatischeren Freundschaftsverständnis herzuleiten sein als aus seinem vergleichsweise geringen Rang und Einfluss: Lupus ist einer von sehr wenigen Äbten des Karolingerreiches, den wir in Briefen akute materielle Not und Konfliktsituationen behandeln sehen, denn sein Kloster war direkt von den politischen Wirren und Normanneneinfällen der 840er bis 860er Jahre betroffen.341 Im Vergleich mit anderen hier behandelten Autoren war Lupus arm, und instrumentelle Freundschaft war daher für ihn außerordentlich wichtig. Der mindestens im Alter sehr gutbetuchte Alkuin konnte sich dagegen genau wie die materiell gesicherten Äbte Hrabanus Maurus von Fulda und Einhard von Seligenstadt den Luxus zweckfreier Tugendfreundschaften eher leisten. Die Eröffnung eines pragmatischen Briefs mit Beteuerungen der Freundschaft oder Nähe wird von Lupus wie von Hrabanus Maurus ansonsten allerdings auch in weniger stark instrumentalisierender Weise gehandhabt. Gerade in der Korrespondenz zwischen Personen, die vertrauten, aber keinen alltäglichen Umgang pflegten, kann man als typisches Muster der Briefkommunikation festhalten, dass eine Beziehung in Adresse und Exordium eines Briefs kurz bekräftigt wurde, bevor Bitten oder Anliegen vorgetragen werden. Dies ist offenbar weniger ein Mechanismus ‚instrumenteller‘ captatio benevolentiae als vielmehr eine Vergewisserung über den gegenseitigen Status. Hrabanus Maurus eröffnete etwa einen Brief an Bischof Samuel von Worms: Ex quo vos primum vidi et cognovi ingenii vestri excellentiam morumque temperantiam sensi, semper vos cordis intentione amare

Vgl. zu Mechanismen der Bitte im politischen Bereich ausführlich Claudia Garnier, Die Kultur der Bitte. Herrschaft und Kommunikation im mittelalterlichen Reich, = Symbolische Kommunikation in der Vormoderne, Darmstadt 2008. 341 Vgl. dazu ausführlich Ricciardi, L’epistolario, S. 231–343. 340

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studui et dulcissimos amicos habere elegi.342 Angesichts des Plurals  – amicos  – ist hier eine Kollektivbeziehung zu konstatieren. Hrabanus Maurus versicherte also seinem Freund Bischof Samuel und dessen Kirche, ihnen aufgrund ihrer Klugheit und Tugend immer verbunden gewesen zu sein, bevor er zu einem Anliegen überging. Hrabanus bat hier aber nicht um etwas, sondern überreichte selbst ein Buchgeschenk. Seine Bemerkung kompensierte dabei ganz deutlich eine zeitliche Distanz, und suchte auszudrücken, dass die nur sporadisch geführte Beziehung dennoch auf einer Grundlage dauerhafter innerer Verbindung aufruhte. Aus der Korrespondenz des Lupus von Ferrières ließen sich sehr viele Beispiele beibringen, die vorhandene Beziehungen am Briefanfang in Erinnerung riefen und bekräftigten, um dann eine Bitte auszusprechen. Lupus verwies dabei neben amor etwa auch auf amicitia und familiaritas, caritas und klösterliche societas.343 Die karolingerzeitliche Briefkultur kennt allerdings auch einen viel pragmatischeren Stil, wenn es um Austausch zwischen Bekannten ging, die häufiger miteinander zu tun hatten. Als Beispielautor für vertraute, aber wenig elaborierte Korrespondenz bietet sich wiederum Einhard an. Einen Kontrast zu den Höhenflügen inniger Freundschaft bei Alkuin erlaubt vor allem ein Brief Einhards an einen anderen Gelehrten, nämlich an Hrabanus Maurus. Ganz wie Alkuin mit seinem Freund Arn von Salzburg pflegte Einhard mit Hraban, der als Abt von Fulda mehr oder weniger benachbart war, beispielsweise den ‚Schüleraustausch‘: Durch Vermittlung Hrabans konnte der junge Lupus von Ferrières während seines Fulda-Aufenthaltes eine Beziehung zu Einhard anknüpfen.344 Einen erhaltenen Brief an Hrabanus begann Einhard allerdings umstandslos mit der Erläuterung eines Sachverhalts und einer pragmatischen Bitte. Das Thema war zudem denkbar profan: Einer der homines Hrabans namens Gundhart, so Einhard ohne Exordium in einer knappen narratio, habe ihn gebeten, für ihn zu interzedieren. Dieser Gundhart bat darum, von der Heerfahrt entschuldigt zu werden, da er in einer Fehde lag und nicht mit seinen Fehdegegnern gemeinsam die Heerfahrt antreten wollte. Gundhart bitte also darum, so Einhard, sich mit Zustimmung Abt Hrabans mit dem Aufrufer des Heerbanns gütlich einigen zu dürfen. Es sollte also vermutlich eine Kompensation gezahlt werden. Einhard versicherte abschließend, dass er sich von der Authentizität der angustia und pericula des Bittstellers überzeugt habe, es folgt eine Schlussformel.

Hraban, Ep. 24, S. 430. Z. B. Lupus, Ep. 13 (amicitia), 25 (antiquus amor), 84 (familiaritas-caritas), 86 (klösterliche societas), 89 (Erinnerung an convictus, familiaritas). 344 Vgl. unten III. 3.2.4. 342 343

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Dieser Brief, der einigen Einblick in die Konfliktkultur des Frühmittelalters gibt,345 wäre nicht weiter bemerkenswert für Fragen der sozialen Vernetzung unter Gelehrten  – wenn er nicht unter zweien der gelehrtesten Männer der Zeit ausgetauscht worden wäre, die noch dazu im engeren oder weiteren Sinne beide Schüler Alkuins waren. Man würde hier durchaus etwas mehr gelehrte Selbstvergewisserung und Nähebekundungen erwarten, doch auf der Handlungsebene findet sich als soziale Positionierung Einhards gegenüber Hraban lediglich eine sehr ehrerbietige Adresse und eine Anrede als vestra sanctitas im Briefkontext.346 Hraban wird durchgängig mit vos angeschrieben. In der Beziehung zwischen Einhard und Hraban wurde also offenbar zumindest an dieser Stelle keine besondere Nähe kultiviert. Dass sie einander gut kannten und eine gewisse Nähe zueinander durchaus vorhanden war, ergibt sich allerdings schon aus der Briefmaterie: Man wird gerade aus Einhards kommentarloser Bitte um Gewährung einer Gunst für den Gefolgsmann schließen dürfen, dass er glaubte, nicht deutlicher (oder freundlicher) werden zu müssen. Die Situation verlangte zudem keine besondere Emotionalität – es trennte die beiden etwa keine überwältigende räumliche Distanz. Karolingerzeitliche Gelehrte konnten also auch sehr sachlich miteinander umgehen, und in manchen Situationen musste offensichtlich keine besondere Nähe dokumentiert, erhalten oder erzeugt werden – gegenseitiges Einvernehmen (von Freundschaft wird man hier nicht sprechen müssen) wurde im Gegenteil einfach vorausgesetzt. In den Briefsammlungen des Einhard und des Lupus findet sich eine ganze Reihe solcher Briefe fast vollständig pragmatischen Inhalts, ohne Thematisierung der gegenseitigen Beziehungen.347 Obwohl es sich dabei oft um sachliche Bitten und Informations- oder Gefälligkeitsaustausch handelt, kann man diese Briefe kaum als ‚amtlich‘ oder ‚geschäftlich‘ bezeichnen. Wie bereits gesehen, wurden ja auch in ‚amtlichen‘ Briefen oftmals Nähebekundungen ausgetauscht. Gerade beim Vortragen von Anliegen konnten teils Versicherungen von Freundschaft den Empfänger günstig stimmen. Man wird also zwingend davon ausgehen müssen, Vgl. dazu vor allem Brown, Konfliktaustragung. Einhard, Ep. 42, S. 131: Reverentissimo Christi famulo Hrabano venerabili abbati E(inhartus) p(eccator). Quidam homo vester nomine Gundhartus rogavit nos pro se apud vestram sanctitatem intercedere, ut sine offensione vestra, immo cum gratia vestra, sibi liceat iter exercitale [...] omittere ac domi remanere, asserens se ad hanc remansionem magna cogi necessitate, pro eo quod faidosus sit [...]; Schluss: Non vos rogarem de hac causa, nisi angustias eius atque pericula conperta haberem. Opto, ut semper bene valeatis. 347 Die Briefe Einhards bieten sogar fast überwiegend Beispiele für solche Kommunikationsformen. In der Korrespondenz des Lupus finden sich diverse Beispiele alltagspraktischer und politischer Korrespondenz ohne Thematisierung der gegenseitigen Beziehungen, und zwar Lupus, Ep. 24, 41, 44, 50–52, 59, 61, 67, 73, 75, 82, 105, 114, 122, 123, 127, 130, 131. 345 346

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dass die pragmatische Ausrichtung solcher Briefe auf vertraute Verhältnisse schließen lässt. Gerade Lupus setzte in solchen Fällen offenbar wie Einhard gegenüber Hraban Nähe schlicht voraus. Wenn man zur weiteren Erforschung frühmittel­ alterlicher Kommunikationsnetzwerke inventarisieren möchte, zu wem frühmittelalterliche Briefautoren vertraute Beziehungen pflegten, würde man also gut daran tun, gerade solche pragmatischen Briefe einzubeziehen – und nicht nur, wie dies bislang typischerweise geschah, Briefe, die Freundschaft und Liebe erwähnen.

2.6.4. Nähe erhalten oder voraussetzen II: Briefe gemischten und pragmatischen Typs unter Lehrern und Schülern Um die Beziehungs- und Briefkultur des weiteren 9.  Jahrhunderts genauer zu beschreiben, wäre schließlich noch zu fragen, ob und wie – bei leicht abnehmender Anzahl und ‚Intensität‘ von Briefen zu Freundschaft und (geistlicher) Liebe – Lehrer-Schüler-Beziehungen kultiviert wurden. Wiederum wäre bei Alkuin zu beginnen, und dass Alkuin gegenüber Schülern den Briefkontakt oft durch längere, ermahnungslastige und oftmals rein kommunikative Briefe aufrechterhielt, wurde oben bereits besprochen.348 Man kann freilich auch einmal fragen, ob Alkuin mit Schülern immer so aufwendig kommunizierte. Tatsächlich kann ein Brief Alkuins an seinen irischen Schüler Joseph, dessen Adresse oben bereits zitiert wurde, eine eher pragmatische Seite des sonst so spirituell orientierten Alkuin vorführen. Der Brief beginnt mit der Nachricht, dass Aethelred zum König erhoben worden sei, ist damit auf 790 zu datieren und scheint aus York zu kommen. Alkuin schrieb Joseph zunächst, wie auch sonst öfter, in vertrauter Formlosigkeit nur als filio Iosepho an. Er stellte zudem den eigenen Namen (als Flaccus Albinus) in der Adresse voran.349 Es wird dann ein ganzes Bündel von Aufträgen an Joseph erteilt, der sich anscheinend auf dem Kontinent aufhielt: Er solle brieflich über den Reiseweg des Königs (wohl Karls des Großen) Bescheid geben und auch gleich über Krieg und Frieden, andere Neuigkeiten und über seine Gesundheit und die der anderen schreiben. Dann trug Alkuin Joseph auf, sich um die Verschickung von Vorräten und Gegenständen zu kümmern. Alkuin brauchte einiges für die Reise, Gelder und Stoffe waren zu verteilen, es fehle an Wein, weswegen das Bier in den Bäuchen wüte, verschiedene Verhandlungen sollten geführt und ein Pferd verschenkt werden. Joseph solle nostri (wohl Untergebene) grüßen und ihnen Geld geben, besonders sei auch auf die Witwen zu achten.

Vgl. oben II. 3.5. Alkuin, Ep. 8, S. 33–34.

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Nach diesen Anweisungen kam Alkuin im Schlussabsatz des Briefs jedoch noch ganz kurz auf die Beziehung zwischen sich selbst und Joseph zu sprechen: Dieser solle ihm die vielen Aufträge nicht übelnehmen, und bedenken, dass er göttliche Belohnung für seine Mühen erhalten würde: Obsecro, ne tibi durum sit ut tibi tanta mandavero; quia Deus multiplicat fructum iustitiae et multiplicat merita fidelitatis tuae in eternum remuneratione perpetua.350 Nach einigen eingeschobenen weiteren Nachrichten kam Alkuin dann wiederum auf Joseph zurück: Dessen magister Colcu sei wohlauf, wie auch seine Freunde. Auch er, Alkuin selbst, wünsche, dass Gott Joseph und seine Freunde wohlbehalten bewahren möge – und nunmehr tritt noch eine Klage über die Abwesenheit des Schülers und ein Lob hinzu: Sanum te faciat Dominus cum amicis tuis. Heu, quare tu sic longe es a nobis; utinam fias prope, ut gaudeamus in te, sicut sepe fecimus. Tamen te salutamus a longe […] Adhuc novam capellam inter vineta videamus in te. Pax tibi et salus habitantibus in te.351 Fast unwillkürlich, so scheint es, fügte Alkuin diesem Brief zumindest im Schluss noch einen emotional akzentuierten Ausdruck seines Wunsches nach Überwindung von Distanz zu seinem vielversprechenden Schüler (Heu, quare tu sic longe es a nobis) und ein Lob hinzu. Im Schluss des Briefs wird somit in auffälliger Weise das Register gewechselt – während er bis dahin hauptsächlich eine pragmatische, vertraute Kommunikationsebene zeigt, stellen die Schlussabsätze sozusagen eine knappe Vergewisserung über die gegenseitige Beziehung dar, in der Alkuin demonstrativ die Lehrer-Schüler-Bindung betonte. Ein ganz ähnliches Vorgehen zeigt sich in dem einzigen erhaltenen Brief Alkuins an seinen ihm später so treu ergebenen Schüler Hrabanus Maurus. In der Briefadresse, Benedicto sancto Benedicti puero Mauro Albinus salutem,352 formulierte Alkuin einen deutlich lobend gemeinten Verweis auf Hrabans monastischen Status. Ansonsten schrieb er einige sehr wohlgesetzte, aber äußerst knappe und drängende Worte: Hraban solle ihm, wie er versprochen habe, doch endlich das Buch schicken, das er zu schreiben (offenbar abzuschreiben) versprochen hatte, und ihn nicht länger hinhalten!353 Dass diese dringliche Aufforderung die gegenseitige liebende Beziehung nicht gefährdete, machte Alkuin deutlich, indem er eine knappe Bemerkung zur gegenseitigen dilectio einflocht: Dilige diligentem te et da petenti, ut Alkuin, Ep. 8, S. 34. Alkuin, Ep. 8, S. 34. 352 Alkuin, Ep. 142, S. 223. 353 Alkuin, Ep. 142, S. 223, im Anschluss an die Adresse, bis zum Schluss: Libellum, quem me rogante scribi promisisti, rogo, ut tua fiat promissio firma et mea impleatur laetitia. Multis haurientibus fons non siccatur venae vivae. Ita nec vestra minuitur sapientia, tametsi nostra inde hauriat indigentia. Noli spernere me rogantem nec te promittentem abnuere, sed veritas tua fiat satietas mea. Dilige diligentem te et da petenti, ut omnia, qui haec mandat, habenti placere valeas. Feliciter vive cum pueris tuis et in poculo caritatis. Orantes pro me fratres saluta. 350 351

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omnia, qui haec mandat, habenti placere valeas. Indem Hraban Alkuins Forderung erfüllte, sollte er also einem, der ihn liebte, ebenfalls Liebe zeigen. Damit würde er sich auch Gott angenehm machen, der diese Liebe befahl – hier scheint sogar ein knapper Verweis auf das allgemeine christliche Liebesgebot vorzuliegen.354 Dieser Brief entspricht in seiner pragmatischen Ausrichtung und in den knappen Verweisen auf die gegenseitigen Beziehungen demselben Typus wie derjenige an Joseph, auch wenn Hrabanus etwas ehrenvoller angesprochen wird: Alkuin duzte vertraut, sprach Hraban aber mit einem lobenden Namen an und stellte in der Adresse den eigenen Namen nach. Doch letztlich zeigt gerade die Tatsache, dass Alkuin drängte und sich äußerst kurz fasste (der Brief misst in der Edition kaum sieben Zeilen), dass hier ein Exempel alltäglichen Austauschs in einer sehr engen und daher routinierten Beziehung vorliegt. Man kann angesichts dieser beiden Briefe feststellen, dass Alkuin gegenüber Schülern an religiös akzentuierten Elementen festhielt. Intensivierte Liebesbezeugungen konnte er aber auch einmal ausfallen lassen. Aus dem fortschreitenden 9. Jahrhundert liegen noch mehrere Textbeispiele vor, die nahelegen, dass die Bindung zwischen Lehrern und Schülern in Briefen typischerweise zumindest knapp affirmiert wurde. Eine erste aussagekräftige Quelle wäre ein einzelner Brief Einhards an seinen filius Vussin, der offenbar einem auswärtigen Lehrer zur Ausbildung anvertraut worden war. Der Brief ist, wie das bei Einhard üblich ist, durchaus eher kurz und äußert ein Anliegen: Einhard hatte Vussin mit dem Brief offenbar eine Liste von verba et nomina obscura aus dem Vitruv zukommen lassen, und Vussin sollte in einer Art Hilfskrafttätigkeit in seiner Umgebung deren Bedeutung klären und die Antworten an Einhard zurückberichten.355 Der Brief, in dessen Adresse Einhard Vussin vertraut als Karissimo filio Vussin in Domino salutem anschrieb, enthält jedoch auch eine sehr ausdrucksstarke Ermahnung. Diese Ermahnung ist etwas anders gelagert als diejenigen Alkuins an seine Schüler – Einhard wollte vor allem erreichen, dass Vussin sich demjenigen Lehrer, dem Einhard ihn anvertraut hatte, unterordnete und ihn imitierte. Diese Ermahnung wird sehr eindringlich vorgetragen: Sicut te presens monui, in studio discendi te exerce; et quicquid ex ipso lucidissimo et abundantissimo magni oratoris ingenio assequi nobilis scientiae potueris, nihil intactum relinque. Maxime autem probos mores illius, quibus excellit, imitari memento, quoniam gramatica et re354 So scheint die Konstruktion des ut placere valeas omnia habenti, qui haec (also das diligere und dare petenti) mandat am Sinnvollsten aufzulösen zu sein. 355 Einhard, Ep. 57, S. 138: Misi igitur tibi verba et nomina obscura ex libris Vitruvi, quae ad praesens occurrere poterant, ut eorum notitiam ibidem perquireres. [...] Et propter illud, quod Vitruvius nominat scenographia, interroga, quid sit, quod Virgilius in III. Georgicorum libro scenam vocat [...].

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thorica ceteraque liberalium artium studia vana sunt et valde nociva servis Dei, nisi per gratiam divinam bonis moribus subesse noscantur; quia scientia inflat, caritas vero aedificat. Melius mihi quidem est, ut te mortuum videre contingat quam inflatum et scatentem vitiis. [...] Quid plura? Saepe haec et alia huiusmodi a me audisti. Utinam aliquando contingat is te delectari, quibus munditia cordis corporisque per Dei auxilium assequitur.356

Einhard setzte also brieflich Ermahnungen fort, die er sonst schon öfters geäußert hatte. Er forderte den Schüler auf, sich dem auswärtigen Lehrer anzuschließen und nicht nur dessen edle scientia, sondern vor allem auch seine mores zu imitieren. Denn die artes liberales seien ja nutzlos und schädlich, wenn sie nicht mithilfe göttlicher Gnade durch gute Sitten unterstützt würden: Das Wissen blies nur auf, die Liebe dagegen erbaute (1 Kor 8,1). Nach dieser für eine frühmittelalterliche Lehrer-Schüler-Beziehung geradezu klassischen Ermahnung unterstrich Einhard seinen Ernst durch den Zusatz, er sehe Vussin lieber tot als aufgeblasen und durch Laster beschmutzt. Das wirkt durchaus streng, doch wird man die ganze Ermahnung als Zeichen der liebenden Sorge gegenüber dem Schüler auffassen müssen. Der Brief enthält keine emotionalen Liebesbeteuerungen, darf aber trotzdem als Beleg dafür gewertet werden, dass enge Bindungen zwischen Lehrern und Schülern hochgeschätzt und brieflich gepflegt wurden. Ein weiteres Beispiel eines Briefs ‚gemischten Typs‘ lässt weiterhin den Schluss zu, dass Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern auch im fortschreitenden 9.  Jahrhundert noch per Brief kultiviert werden konnten. Er zeigt uns zur Abwechslung einmal einen Schüler als Briefautor und verschafft uns tatsächlich sogar genauere Einblicke in gelehrten Austausch zu verschiedenen Themen, bleibt aber leider in der Zuordnung und Lokalisierung der Korrespondenten etwas vage. Es handelt sich um ein Schreiben eines A. an seinen ehemaligen Lehrer E. Der Brief wurde (wie der diskutierte Brief des ‚gestressten Mönches‘ H. an den magister A.) üblicherweise Laon zugeordnet, doch hat sich Contreni gegen eine zwingende Zuordnung ausgesprochen.357 Sie bleibt tatsächlich schwierig, obwohl der Brief zahlreiche Details nennt: Wohl um 870 zu datieren, erwähnt der Brief den irischen Gelehrten Manno von Laon, zudem kannte der Autor das Werk des Iren Johannes Scottus Eriugena, der am Hof Karls des Kahlen wirkte. Ein Bischof von Langres, das Kloster St. Amand und die Tochter Graf Balduins von Flandern, des Schwiegersohns Karls des Kahlen, werden genannt. Diese Tochter, eine Religiose, wurde in einem Marienkloster gemeinsam mit einer consobrina des Absenders erzogen. Der Brief ist also deutlich der westfränkischen ‚zweiten karolingischen Renaissance‘ zuzuordnen. Er zeigt auch die veränderten gelehrten Interessen der Ebd. MGH Epp 6, Var. Nr. 26, S. 182–186; vgl. Contreni, Three Carolingian Texts, S. 798– 802. 356 357

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Zeit, der Autor verwendete etwa öfter Gräzismen und zitierte, wie Contreni zeigt, nicht nur den etablierten Vergil und Donat sowie Hieronymus, sondern auch Terenz, Martianus Capella, Fulgentius, Aulus Gellius und Philo Judaeus. Wie positionierte sich also dieser Schüler gegenüber seinem ehemaligen Lehrer? Fest steht, dass er nicht abgeneigt war, seine Gelehrsamkeit zu demonstrieren: Bereits die lange Briefadresse – acht Zeilen im Text der Edition – ist so elaboriert, dass man den Kern magistro E. A. voto perpete suus aus einer anspielungsreichen Vielzahl von lobenden Beschreibungen des Empfängers geradezu heraussuchen muss.358 Das Exordium des Briefs beginnt dann mit einem Lob des Lehrers und kommt kurz auf die Wirren der Welt, um von dort zur Notwendigkeit der Präsenz des Lehrers für den Schüler zurückzukehren: O vir desideriorum sanctorum Christoque amabilis, qui non sine multo detrimento luebas animam meam, quaeso te talem michi exhibere digneris iuxta energian, qualem verbis inedicibili nectare plenis ex ingenti es caritate pollicitus. [...] Estote igitur ductor, cultor et custos totius hominis mei, ne forte utens, quod absit, pessimo praeceptore me ipso exorbitem a tramite salutis et via veritatis.359

Der Briefabsender A. beschwor also die spirituelle Verantwortung und das spirituelle Verdienst des Lehrers, denn der den Heiligen und Christus liebenswerte Lehrer hatte mit viel Mühe die Seele des Schülers ausgelöst (non sine multo detrimento luebas animam meam). Dieser hoffte nun auf eine Fortsetzung der Bindung. Gerade angesichts der Wirren der Welt hoffte er, der Lehrer werde weiter als ductor, cultor und custos totius hominis für ihn da sein, damit er nicht unter einem schlechteren Lehrer vom Weg der Wahrheit abkomme. Das angesprochene Ideal des Lehrers ist interessanterweise auch in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts also pointiert dasjenige des geistlichen Lehrers. Diese Stoßrichtung wird dann noch deutlicher: Die Nähebekundungen des Schülers gehen im nächsten Absatz, untermischt mit Zitaten aus den auctores, noch sehr viel weiter, und nehmen dabei sehr spezifisch auf die idealen Eigenschaften des Lehrers und des Schülers Bezug. E. kommt zunächst auf das Thema des Gefälligkeitsaustauschs und führt an, dem Lehrer zwar nicht viel bieten zu MGH Epp 6, Var. Nr. 26, S. 182: Ulixeo intuitu se regenti, syrenarum tractus facili impulsu transeunti, adnullanti Charybdin et Scylleos latratus modesta severitate calcanti ac per hoc ideali theoremate cathedralem eptadin iure tenenti regentique in apotelesmaticen, perfectam scilicet consummationem, plectra phoeba, domino vere sancto et desiderabili desiderandoque magistro E. A. voto perpete suus, quadriformem agonem in cyclo phenonis, pegaseam sessionem in circulo solis gorgoneamque parthenen in intentione virtutis usque ad bravium salutis perpetuae et gloriam felicitatis aeternae. 359 Ebd. 358

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können – doch zumindest könne er, solange er lebe, wie andere behaupten, ihn immer geliebt zu haben. Die freigebige Gütigkeit des Lehrers würde ihm selbst dagegen vermutlich noch zu viel Gutem verhelfen, falls das dem Lehrer in den Sinn komme, was er durchaus zu glauben geneigt sei. Der allmächtige Gott, so wendet der Briefabsender A. die Stoßrichtung dann aber etwas unvermittelt, habe ihm in der Gestalt des Lehrers in gewohnter Milde eine Rute der geschuldeten correptio und nötigen correctio zukommen lassen, und der Lehrer sei das exemplar seines äußeren und das Sternenlicht (sidereum iubar) seines inneren Menschen.360 Diese letzte Bemerkung enthält wohl eine Anspielung auf die Metaphorik des Lehrerlobs in Daniel 12, 3 (qui ad iustitiam erudiunt multos, fulgebunt quasi stellae in perpetuas aeternitates). Dem Lehrer werden also sehr ausführliche Komplimente gemacht und Nähebekundungen vorgetragen, nicht zuletzt offenbar in der Hoffnung auf Gefälligkeiten. Mit dem nächsten Absatz ging A. dann nach einer spielerischen Coda daran, eine Reihe von gelehrten Belangen zu diskutieren und Anliegen zu äußern, wobei man nach den demonstrativ-statusorientierten Nähebekundungen der Eröffnung zunehmend eine Art vertrauten ‚Plauderton‘ feststellen kann. Zunächst machte sich A. interessanterweise daran, eine Ansicht des Lehrers, die dieser bereits von seinem Lehrer gehört hatte, durch kritisch-rationale Argumentation zu hinterfragen: Der Lehrer habe die Ansicht gehabt, die Musik bestehe aus den mysteria numerorum. Er selbst glaube aber, die Musik könne aus verschiedenen Gründen kein mysterium sein, sondern wäre (dies formuliert er schließlich noch mit einer Autorität, nämlich Isidor von Sevilla) als eine scientia zu bezeichnen.361 Diese Widerlegung wird allerdings überaus demütig vorgetragen und soll den Lehrer

360 MGH Epp 6, Var. Nr. 26, S. 182–183: Revera siquidem potero dicere, quamdiu vixero, sicut quidam: ‚Postquam vos novi, multum vos semper amavi‘, et ex me quidem circa hos hoc solum: quod enim amplius faciam non habeo. Ex vestra vero munificentissima benignitate erga me erit plurimum boni, si vestrae id sederit piissimae mansuetudini, ut sum omnino credulus. Adposuit itaque omnipotens Deus sua solita clementia michi virgam debitae correptionis et necessariae correctionis, cum vos michi proposuit et exterioris hominis exemplar atque interioris praefixo exemplo sidereum iubar. 361 MGH Epp 6, Var. Nr. 26, S. 183–184: Recolo hic siquidem dixisse vos, auditu comperisse ab venerabili A. magistro, in mysteriis numerorum constare musicam. Dixit quidem ille vir magnus, quod adiudicavit dicendum. Tamen si ita est, minime debemus ambigere, immo discere sicque docere et grammaticam in mysteriis litterarum et dialecticam in mysteriis syllogismorum [...] et rhetoricam in mysteriis argumentorum […] Est autem mysterium secretum: quomodo autem sunt artes secretae, quae non solum definitae, verum etiam a multis sunt descriptae? [...] Non autem est necesse fide purgari corda ad artes videndas; verum ipsis artibus purgatur Platonicus oculus, quo videatur creator omnium Deus. Non est igitur mysterium musica, sed doctrinalis scientia […]. Es folgt eine Definition der Musik nach Isidor von Sevilla.

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sichtlich eher unterhalten als verletzen – auf diese ‚Lehrerkritik‘ eines Schülers wird im folgenden Kapitel noch einmal zurückzukommen sein.362 Der gelehrte Austausch wird dann mit einer ganzen Liste von Wünschen und Angeboten fortgesetzt, die teils etwas kryptisch bleiben: Der Autor A. möchte bestimmte Bücher zugeschickt bekommen, bittet um Korrektur von Vorlagen, die der Briefüberbringer bei sich habe, und stellt eine ganze Reihe von Fragen zur Bedeutung bestimmter Worte bei Hieronymus und zu liturgischen Gepflogenheiten. Der Empfänger soll dazu einem Teutbert Bücher weiterleiten, eine Frage, die der Briefabsender A. an Teutbert gestellt hatte, solle aber nun doch lieber vom Briefempfänger E. beantwortet werden.363 Er habe zudem überlegt, so A. weiter, dass es der Mühe nicht wert sei, dem Bischof L. einen Brief zu schreiben, denn um sich ihm zu empfehlen, könne er sich nichts besseres vorstellen als eine kurze mündliche Empfehlung des Briefempfängers E. selbst.364 A. wollte also erreichen, dass der Empfänger E. beim Bischof L. ein gutes Wort für ihn einlegte. Wo der Brief bis dahin schon klar als ‚polygraphisch‘ erscheint, da eine ganze Reihe von Themen angesprochen werden, wird er von dieser Stelle an noch komplexer: Der Autor A. wollte den Brief offenbar bereits abschicken, fügte dann aber noch weiteres hinzu – es wird mehrfach mit Valete oder Vale geschlossen, bevor der Brief dann doch immer wieder fortfährt. Er blieb offenbar einige Zeit liegen und wurde dann wieder zur Hand genommen. Nach dem ersten mit Valete eingeleiteten Briefschluss fügte A. noch hinzu, dass der Lehrer E. doch die adolescentes von St. Amand im Gedächtnis behalten möge. Wenn er das bislang nicht eigens gesagt habe, sei das ein Versehen gewesen. Dann machte er eine Bemerkung über Bischöfe, die nicht vom Volk, sondern vom König gewählt würden, was Aufstände nach sich ziehe, kommentierte also aktuelles politisches Geschehen. Nach einem weiteren Vale werden dann noch sehr ausführliche Grüße und Verbundenheitsbezeugungen an den Dekan Fulcoldus ausgerichtet. Von dort kam der Autor A. in einem Exkurs auf Gedichte zu sprechen, die er für das eigene Kloster geschrieben habe und kopierte einige Verse zur Beurteilung in den Brief. Dann fiel es ihm noch ein, den Überbringer des Briefs zu empfehlen und sehr viel genauer zu spezifizieren, welche Bücher er vom Briefempfänger ausleihen wollte. Zudem hatte A. mittlerweile auch die genauen Wortlaute von obskuren Textstellen nachgeschlagen, die der Briefempfänger ihm erklären sollte, und fügte nun auch diese ein. Schließlich wollte er noch zwei jüngere Nonnen empfehlen, deren eine die Vgl. unten S. 587f. Nur dieser letztere Satz MGH Epp 6, Var. Nr. 26, S. 184: Illa vero, in quibus eum consulebam, potius per vos cupio rescire. 364 Ebd.: Nostras praeterea litteras L. episcopo mittere operae precium non duxi, non enim alium michi talem invenire potero brevem, sicut vestrum, in mei commendatione sermonem. 362 363

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Tochter des Grafen Balduin, die andere seine Verwandte sei. Um die Erziehung dieser beiden Mädchen solle sich der Briefempfänger so gut er könne bemühen. Der Autor schließt mit einem letzten Iterum valete.365 Dieser Brief zeigt eine intensive Gelehrtenbeziehung, in der zwischen einem offensichtlich erwachsenen Schüler und dessen ehemaligem Lehrer ein reger intellektueller Austausch betrieben und innerhalb des Ideals der geistlichen Lehre verortet wurde. Ob die pointierte Betonung der Bindung zwischen den beiden unbedingt notwendig war, um die diversen Anliegen zu begünstigen, ist schwer zu entscheiden. Sicherlich aber war sie hilfreich, denn ganz auf vertraute und routinierte Kommunikation ausgerichtet ist der Ton des Briefs nicht. Dies zeigt sich an der hohen Stilebene, in den vielen Dankbarkeits- und Bescheidenheitsmotiven sowie in der vos-Anrede und den abstrakten Anreden, die nach den personalisierten Einleitungsworten verwendet werden.366 Andererseits erscheint die Betonung der Lehrer-Schüler-Bindung der Briefmaterie überaus angemessen. Der Brief ist damit insgesamt ein Paradebeispiel dafür, wie durchaus pragmatisch akzentuierter Austausch unter Gelehrten durch Bezüge auf die Ideale der geistlichen Lehre und der engen gegenseitigen Bindung von Lehrern und Schülern unterfüttert und aufgewertet werden konnte.

2.7. Zwischenergebnisse: Formen der Briefkommunikation und Entwicklung der Briefkultur des 9. Jahrhunderts Die bislang erreichten Ergebnisse betreffen einerseits die Briefkultur des Frühmittelalters, andererseits aber auch die Untersuchung sozialer Vernetzung. Die Briefkultur der Zeit  – und von einer solchen wird man ausdrücklich sprechen dürfen – scheint einerseits sehr stark von den materiellen Gegebenheiten und den Modalitäten der Überbringung gekennzeichnet. Da Nachrichtenaustausch nicht nur schriftlich, sondern auch mündlich erfolgen konnte, wuchs zumindest im Umkreis Alkuins und Einhards dem Freundschaft und Nähe thematisierenden Brief die Funktion eines symbolisch aufgeladenen Zeichens zu. Aber auch ganz pragmatische Korrespondenz wurde gepflegt und dürfte sehr viel umfangreicher gewesen sein, als wir heute nachvollziehen können. Was den Briefaustausch unter Klerikern und Mönchen betrifft, also den sozialen Kreis, in dem auch Gelehrte zu verorten sind, kannte die karolingerzeitliche Briefkultur ein sehr großes Repertoire kommunkativer Modi. Schon die stilisti MGH Epp 6, Var. Nr. 26, S. 184–186. Tu nur im zitierten Einleitungssatz, pronominal-abstrakte Anreden ebd., S. 184, Z. 11, 36 u. S. 186, Z. 18. 365 366

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sche Variationsbreite frühmittelalterlicher lateinischer Briefe ist beeindruckend, und ausreichend kompetente Briefautoren konnten in überaus nuancenreicher Weise soziale Positionierungen und unterschiedliche Grade an Nähe ausdrücken. Wenn man einbezieht, dass Briefkommunikation auf dem Konzept eines Gesprächs unter Abwesenden beruhte, erweisen sich gerade die formalisierten Bestandteile von Briefen als Orte symbolischer Kommunikation und geschriebener Gestik – schon sprachlich und formell konnten Briefautoren an ihre Gegenüber sehr ‚nah herantreten‘ oder aber größere Distanz und Ehrerbietung symbolisieren. Die Struktur des Briefaufbaus gestaltete sich im Frühmittelalter noch relativ flexibel, und auf dem Gerüst der vorgegebenen Formalia führten frühmittelalterliche Briefautoren so manche gelenkige kommunikative Übung vor. Die Bandbreite der Brieftypologie reichte dabei von rein kommunikativen Freundschaftsbriefen und geistlichen ‚Liebesbriefen‘ über pragmatische, aber doch nachdrücklich auch Nähe kultivierenden Briefwechseln unter Vertrauten (die oft über gelehrte Anliegen handelten) bis hin zu knappen pragmatischen Botschaften. Dass offenbar auch unpragmatische, nur der Bekräftigung gegenseitiger Bindung dienende Briefe reichlich ausgetauscht wurden, scheint schon angesichts der schwierigen Überbringungsbedingungen für frühmittelalterliche Briefe durchaus bemerkenswert. Doch die typischen Modalitäten der Versendung von Briefen entlang verschiedener Stationen schufen vermutlich Gelegenheiten, Vertrauten, die an Reiserouten lebten, briefliche Grüße zukommen zu lassen. Die Anlässe des Briefschreibens wirkten also genauso wie die Überbringungsmodalitäten recht deutlich auf den Inhalt von Briefen zurück: Während so mancher geistliche ‚Liebesbrief‘ mit der Motivation geschrieben wurde, dem Empfänger ein Zeichen der Liebe zukommen zu lassen, war der Anlass oft lediglich eine bereits bestehende Gelegenheit. Um die Nähe in einer Beziehung aufrechtzuerhalten, war es insbesondere angeraten, bei der Erfüllung des officium litterarum keine Gelegenheit zur Überbringung von Briefen oder zumindest mündlichen Grüßen auszulassen und so die ‚Briefpflicht‘ zu verletzen – man konnte auch im Frühmittelalter nicht ‚nicht kommunizieren‘. Es zeichnet sich zudem ab, dass unterschiedliche Autoren spezifische Repertoires von Freundschafts- und Nähebekundungen brieflich pflegten und jeweils leicht unterschiedlich nuancierte Emotionalitätsstandards mit Briefen verknüpften. Doch es zeigen sich auch Gemeinsamkeiten und funktional definierte Brieftypen. Alkuin wäre mit der gesamten älteren Forschung als Autor mit dem elaboriertesten Freundschaftskonzept, der deutlichsten Ausrichtung auf geistliche Liebe und dem ‚intensivsten‘ Stil einzustufen. Doch auch ein Einhard oder Lupus von Ferrières beherrschten das Genus des Freundschaftsbriefs sowie des geistlichen Liebes-, Ermahnungs- und Trostbriefs, die Modi des Anknüpfens von Beziehungen und Äußerns von Bitten.

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Unterschiedliche Kommunikationssituationen gaben dabei offenbar mehr Ausschlag für die Ausgestaltung des Briefs als einheitliche Ideale der Freundschaft und Liebe oder der jeweilige Status der Korrespondenten. Der Umgang mit Emotionsdarstellungen in Briefen scheint insgesamt sehr stark von sozialen wie situativen Emotionalitätsstandards geprägt – gegenüber Freunden wurden andere Strategien des Kultivierens von Nähe verfolgt als gegenüber Lehrern oder Schülern, und Briefe an Fremde oder an räumlich weit entfernte und selten besuchte Vertraute konnten Nähe (kaum überraschend) intensiver beschwören als eher alltägliche Korrespondenz unter Nachbarn. Tatsächlich treten Versicherungen von Liebe und Nähe mit schöner Regelmäßigkeit immer dann auf, wenn Distanz zu überwinden war: Wenn sich Korrespondenten länger nicht gesehen hatten oder weit voneinander entfernt waren, wurde diese zeitliche und räumliche Entfernung kompensiert. Wenn soziale Distanz gegenüber Fremden oder gegenüber viel höherstehenden Adressaten bestand, erforderte auch dies besondere (Schrift-)Handlungen, denn gerade in solchen Situationen musste der gegenseitige Status erst (neu) verhandelt werden. An Stilebene und Ton lässt sich ein deutlicher Unterschied zwischen Briefen ausmachen, die entweder auf Situationen öffentlicher, demonstrativ-statusorientierter oder aber vertrauter Kommunikation orientiert waren. Teils konnten Anfang oder Schluss des Briefs sozusagen das Register wechseln. Gerade diese Abstufung kann man mit der hier hauptsächlich verfolgten Frage verknüpfen, inwiefern frühmittelalterliche Gelehrte spezifisch als Mitglieder der Kirche kommunizierten, oder inwiefern sie individuelle Beziehungen kultivierten und ihre soziale Vernetzung damit jenseits kirchlicher Netzwerke verorteten. Schon die Anrede eines Bekannten mit einem Spitznamen anstelle eines Amtstitels kann für diese Unterscheidung relevant sein. Auf diesen Aspekt wird im nächsten Abschnitt vertieft zurückzukommen sein. Wie sich zeigt, erfordert es jedenfalls einige Vorsicht, frühmittelalterliche Freundschafts- und Liebessprache in Briefen zu interpretieren. Das liegt freilich nicht daran, dass es sich bei Nähebekundungen um ‚bloße‘ Topik handeln würde. Im Gegenteil wirken gerade stark topische briefliche ‚Liebeserklärungen‘ an Fremde und Verhandlungen des Rangs gegenüber Höhergestellten ritualisiert – es handelt sich offensichtlich um teilweise formalisierte Verhaltensmuster, die Gegenhandlungen hervorrufen und das Gegenüber auf bestimmte Haltungen verpflichten sollten und wesentlich der Überwindung bestimmter Schwellen und der Stiftung von Gemeinschaft dienten. Wie in diesem Kapitel eingangs vermutet wurde, erweist sich insbesondere Freundschafts- und Liebestopik als performatives Repertoire, dessen man sich angesichts unregelmäßig erfolgender Kontakte wiederholt bediente, um den Status von Beziehungen anzuzeigen.367 Die Inter Vgl. oben S. 283–284.

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pretation von Rang und Nähe verhandelnder Brieftopik als ‚geschriebener Gestik‘ erweist sich auch in anderen Hinsichten als durchaus passend: Teils konnten Briefautoren schon in der Handhabung der Formalia erhebliche symbolische Bedeutungsüberschüsse vermitteln, etwa wenn sie sich als Lehrer und Ratgeber auch in der Adresse einen höheren Rang zuordneten. Als Problem bleibt bestehen, dass sich einzelne Nuancen der elaborierten geistlichen Liebes- und Freundschaftssprache des Frühmittelalters nur schwierig voneinander abheben lassen. Genaue Aussagen können meist erst gemacht werden, wenn zeitgenössische Vorstellungen z. B. von caritas oder sogar amor unter Fremden einbezogen werden, und wenn die Briefe einzelner Autoren vor dem Hintergrund des gesamten Repertories ihrer eigenen Briefe (und möglichst auch der ihrer Zeitgenossen) verortet werden. Gerade aufgrund dieser Tatsache scheint es nicht zielführend, zur genaueren Beschreibung sozialer Beziehungen nach einheitlichen ‚Freundschafts‘- oder ‚Liebesidealen‘ in den Werken einzelner Autoren zu fragen und dabei hauptsächlich die Semantik von amicitia einzubeziehen.368 Schon aus den bislang vorgetragenen Überlegungen zur Briefkommunikation ließen sich verschiedene typische Kontexte für Vorstellungen von Liebes- und Freundschaftsbeziehungen ersehen – es gab für frühmittelalterliche Autoren also verschiedene Typen und Funktionalitäten von Liebe und Freundschaft. Auch darauf wird gleich wieder zurückzukommen sein. Die situative und vergleichende Interpretation von Briefkommunikation, die einzelne Nuancen freilegen kann, erweist sich aber als aussagekräftig. Man wird etwa nicht bestreiten können, dass ein Autor wie Alkuin in Briefen allgemein einen Standard besonders ‚intensiver‘ Emotionsdarstellung pflegte – tatsächlich lässt sich kaum ein Brief finden, der nicht zumindest kurz christliche Liebe gegenüber seinen Adressaten beteuert. Doch gerade bei Alkuin lassen sich durchaus noch ganz unterschiedliche Grade der Intensität in brieflich gepflegten Beziehungen ausmachen. Gegenüber Arn von Salzburg konnte er Freundschaft und Nähe gewissermaßen zu steigern suchen. Wie auch bei anderen Autoren zeigte sich an anderen Briefen Alkuins an Schüler, dass enge und vertraute Nähebeziehungen durchaus nicht immer nach kunstvollen Briefen verlangten. Gerade sehr vertraute und routinierte Beziehungen konnten im Gegenteil auch mit weniger demonstrativer Betonung der gegenseitigen Bindung auskommen. Um besonders enge Freundschaften hervorzuheben, setzte Alkuin als Mechanismus der Steigerung und wohl auch der Authentizitätsstiftung aber typischerweise den Verweis auf den Körper und auf ‚innere Gefühle‘ ein. Um größere Nähe oder Distanz in Briefbeziehungen erkennen zu können, haben sich insgesamt also zwei Wege erkennen lassen: Neben materiellen Be Vgl. McGuire, Friendship and community, Kap. 3.

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dingungen müssen einerseits situative Emotionalitätsstandards einbezogen werden  – es zeigte sich, dass besonders intensive Bekundungen von Freundschaft oder geistlicher Liebe angebracht waren, wenn Korrespondenten soziale, zeitliche oder räumliche Distanz überwanden. Andererseits muss nach Repertoires und Abstufungen von brieflichen Verbundenheitsbeteuerungen gefragt werden. Angesichts dieser Befunde kann schon an dieser Stelle gefragt werden, ob anhand von Briefen des 9. Jahrhunderts tatsächlich ein Verfall der Freundschaftsund Liebeskultur im karolingischen Imperium zu konstatieren wäre. Was diese Frage betrifft, könnten weitere Studien die bislang erreichten Ergebnisse sicherlich noch vertiefen, vor allem wenn sie sich auch in systematischer und quantifizierender Weise mit den vorhandenen Briefsammlungen auseinandersetzen würden. Auch die (Brief-)Dichtung der Zeit sollte für derartige Fragen einbezogen werden. Allein von Hrabanus Maurus, dessen Briefe nur sehr fragmentarisch erhalten sind, haben sich etwa sowohl Freundschafts- wie Trostgedichte erhalten.369 Doch insgesamt ergibt sich bereits aus den vorgetragenen Überlegungen, dass zwar seit dem zweiten Viertel des 9. Jahrhunderts ein Abklingen des intensiven „cult of friendship“ (Jaeger) zu beobachten ist, der den Hof Karls des Großen geprägt hatte. Die Briefkultur scheint davon allerdings nur sehr graduell tangiert, so dass Beurteilungen als „topos-like“ und „emptied out“ letztlich ungerechtfertigt erscheinen.370 Wie sich hier zeigte, blieb der Austausch von funktional überwiegend kommunikativen, längeren Briefen oder Brieftraktaten wie Ermahnungs- und Trostschreiben in den geistlichen Milieus der karolingerzeitlichen Frankenreiche im Verlauf des 9. Jahrhunderts bekannt und wurde gepflegt, und zwar großenteils auf sehr interessante Art und Weise. Insbesondere fällt auf, dass zwar weniger Freundschaftsbriefe vorliegen, Lehrer-Schüler-Beziehungen aber weiterhin intensiv kultiviert wurden. Den vorliegenden Ergebnissen zur Freundschaftskultur der Karolingerzeit wird man also hinzufügen müssen, dass die Kultur des Nähe stiftenden, kommunikativen Briefaustauschs bestehen blieb. An den bislang gesichteten Briefmaterialien ist freilich eine leichte Tendenz zu eher geistlichen Themen aufgefallen – wir bewegen uns, zumindest abseits des Hofes, in einer sehr raffiniert kommunizierenden, aber kirchlich geprägten Kultur. Alternative Gründe, aus denen sich eine mögliche Abschwächung der intensiven Freundschafts- und Liebeskultur um den Hof Karls des Großen erklären lässt, ohne diesen Prozess als Degeneration zu verstehen, wären ebenfalls leicht aufzu369 Vgl. unten, bes. III. 3.2.1. und vgl. Mary Garrison, „Alcuin, ‚Carmen IX‘ and Hrabanus, ‚Ad bonosum‘: a teacher and his pupil write consolation“, in: Poetry and philosophy in the Middle Ages: A festschrift for Peter Dronke, hg. v. John Marenbon, = Mittellateinische Studien und Texte 29, Leiden u. a. 2001, S. 63–78. 370 Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 50.

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finden, können aber freilich angesichts der Quellenlage nicht fest belegt werden: Intensive Liebesbeteuerungen per Brief waren typischerweise angebracht, wenn Autoren durch große räumliche Distanzen getrennt waren – typisch für die Gelehrten des Karlshofs, die oft quer durch Europa reisten und dabei schrieben, aber eher untypisch für die eher lokalen Zirkel von Gelehrten, die sich im weiteren 9.  Jahrhundert entwickelten. Zudem wären Besonderheiten des Herrscherhofs als Kommunikationsraum einzubeziehen, denen hier nicht weiter nachgegangen werden konnte – die Befunde Jaegers allein zeigen bereits, dass die briefliche oder dichterische Kommunikation mit dem Herrscher in demonstrativ-öffentlichen Situationen wohl prinzipiell ebenfalls ausführliche Gefühlsbezeugungen als situativen Emotionalitätsstandard erforderte.371 Das von Rosenwein vorgeschlagene Konzept der „emotional community“ könnte vermutlich recht nutzbringend adaptiert werden, um karolingerzeitliche höfische Umgebungen zu beschreiben.372 Wenn man den am Karlshof sichtbaren ‚cult of friendship‘ aber mit späteren Zeiträumen vergleichen möchte, würde man gut daran tun, sich auf Quellen zu stützen, die ebenfalls in die Umgebung von Höfen und Herrschern gehören. Ein Vergleich mit Gelehrtenkorrespondenz muss notwendigerweise schief geraten, zumal, wenn es sich um Korrespondenz in vertraut-formlosen Kommunikationssituationen handelt. Darüber hinaus dürfte die Überlieferungslage einiges zu dem Eindruck beitragen, dass sich die Freundschafts- und Liebeskultur nach dem Tod Karls des Großen abschwächte: Von den Briefen des Hrabanus Maurus sind etwa ausgerechnet nur die eher förmlichen Widmungsbriefe erhalten, obwohl wir durch die Exzerpte der Magdeburger Centuriatoren von der Existenz zahlreicher weiterer Briefe von ihm wissen. Auch die ehemals sehr umfangreiche Sammlung Hinkmars von Reims ist verlorengegangen.373 Die Briefsammlung Einhards ist stark pragmatisch ausgerichtet (wohl aufgrund des Unterrichtszwecks) und scheint keinen besonders guten Querschnitt seiner Briefe zu bieten. Die nur für eine kleine Rezipientengruppe angelegte, durchaus repräsentativere Sammlung des Lupus von Ferrières zeigt dagegen ein breites Repertoire ganz unterschiedlich akzentuierter Briefe. Briefe wie der hochgelehrte Austausch zwischen dem ehemaligen Schüler A. und seinem Lehrer E. oder der Entschuldigungsbrief des ‚gestressten Mönchs‘ H.374 werfen schließlich in ihrer Komplexität und Gelehrsamkeit ein ausdrucksstarkes Schlaglicht auf eine offenbar blühende Brief- und Gelehrtenkultur im nordfranzösischen Raum im dritten Viertel des 9. Jahrhunderts. Doch 373 374 371 372

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Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 36–52. Vgl. Rosenwein, Emotional communities. Vgl. oben S. 248. Vgl. oben S. 331ff. u. 366ff.

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sind aus diesem Kontext eben nur eine Handvoll Briefe erhalten. Wären es mehr, würde die Beurteilung der Brief- und Freundschaftskultur dieser Zeit vermutlich noch positiver ausfallen. Briefkommunikation des Frühmittelalters, die hier nicht zuletzt aus quellenkritischen und methodologischen Überlegungen heraus ausführlich behandelt wurde, erweist sich jedenfalls als hochrelevant für die soziale Vernetzung von Gelehrten innerhalb der Kirche – Briefe waren eines ihrer wichtigsten sozialen Instrumente. Ein eleganter Brief ermöglichte, Kontakte anzuknüpfen, sie aufrechtzuerhalten und zu funktionalisieren. Er konnte als ‚Ausweis‘ in der Fremde und als ‚Eintrittskarte‘ in kirchliche Netzwerke der materiellen und spirituellen Unterstützung funktionieren. Ein anspruchsvoller Freundschaftsbrief demonstrierte zudem – ganz wie im Hochmittelalter – Zugehörigkeit zu einer Gelehrtenelite, die sich auch auf Distanz durch sprachliche und soziale Kompetenz ausweisen konnte. Wer im Frühmittelalter Briefe zu schreiben lernte, und es vielleicht sogar zu einer Meisterschaft brachte, die der eines Alkuin oder Lupus von Ferrières zumindest nahekam, lernte, wie die soziale Vernetzung der Elite funktionierte. Das Wissen um die für Briefe nötige Latinität, ganz wesentlich aber auch das Wissen um elegante Zitate, um Argumentationsstrategien, um Liebes- und Freundschaftskonzepte und um Nuancen öffentlicher oder vertrauter Kommunikation, bedeutete offensichtlich Macht. Während sich für spätere Zeiträumen feststellen lässt, dass die briefliche Pflege von bestimmten Formen der Freundschaft eine Art exklusive ‚spirituelle Aristokratie‘ in klerikalen und monastischen Netzwerken konstituierte,375 wirkte die typische Funktionalität anspruchsvoller Briefe im karolingischen Imperium aber anscheinend noch stark inklusiv für die Kirche: Die oberen Ränge der kirchlichen Hierarchie konstituierten sich gerade durch den Austausch von Briefen als Gemeinschaft. Durch eine vertiefte Ausbildung im Briefeschreiben erhielten auch die für Ämter vorgesehenen, meist adeligen Zöglinge dieser Elite Zutritt. Man könnte also durchaus auch für die bislang behandelten Briefautoren des Karolingerreichs von einer ‚spirituellen‘ oder sogar ‚intellektuellen Aristokratie‘ sprechen – doch sie erscheint mit der (zahlenmäßig ja sehr kleinen) Spitzengruppe der fränkischen Kirche noch weitgehend identisch. Um die Handlungsspielräume von Gelehrten mit spezieller Expertise auszumessen, bleibt im folgenden Abschnitt genauer nachzufragen, wie Briefkommunikation für wissensbezogene Zwecke eingesetzt wurde. Dazu müssen konkretere Beispiele betrachtet werden.

Vgl. Haseldine, Understanding the language of amicitia.

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III. 3. Kommunikation und Karrieren: Mechanismen sozialer Vernetzung und gelehrten Austauschs bei Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières 3.1. Zugriffe auf die gelehrte Vernetzung des Hrabanus Maurus von Fulda und des Lupus von Ferrières Nachdem typische Mechanismen der Briefkommunikation nun genauer untersucht wurden, ist das Beispiel historisch genau kontextualisierbarer Personen unabdingbar, um die Mechanismen sozialer Vernetzung unter Gelehrten im 9. Jahrhundert genauer in den Blick zu nehmen. Wie eingangs erwähnt, bieten sich die beiden monastischen Gelehrten Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières zur Untersuchung an: Beide haben nicht nur gelehrte Werke, sondern mit ihren Briefen auch Selbstzeugnisse hinterlassen, aus denen sich Vernetzungsvorgänge und kommunikative Praktiken in einzigartiger Weise erschließen lassen. Auch einige Notizen erzählender Quellen zu Hraban liegen vor. Eine Untersuchung der beiden monastischen Gelehrten kann sich zudem auf breite Vorarbeiten stützen. Zu beachten ist freilich, dass die Briefsammlung des Lupus von Ferrières, wie oben besprochen, eine für seine vertraute Umgebung angelegte ‚Sammlung‘ im engeren Sinne war. Von den Briefen des Hrabanus Maurus sind dagegen nur Widmungsbriefe seiner Werke und Brieftraktate erhalten, während umfangreichere Sammlungen aus Fulda heute nicht mehr vorliegen.376 Seine Widmungsbriefe geben allerdings Einblick in ein zentrales Phänomen gelehrter sozialer Vernetzung, und können mit einigen Gedichten ergänzt werden. An diese Texte können hier zielgerichtet eine ganze Reihe der eingangs erarbeiteten Fragen gestellt werden: Welche Art von Beziehungen pflegten Hrabanus und Lupus, und wie fassten sie und andere diese Beziehungen sprachlich und konzeptuell? Welche typischen Mechanismen der sozialen Vernetzung zu gelehrten Zwecken sind – vor dem Hintergrund der bereits erarbeiteten Konventionen frühmittelalterlicher Briefkultur  – aus den Briefen der beiden zu erschließen? Und welche Rückschlüsse lassen sich daraus für die Bedeutung unterschiedlicher sozialer Bindungen für die gelehrte Wissensvermittlung ziehen? Welche Strukturen der kirchlichen Vernetzung und welche individuellen Bekanntschaften spielten für die Karrieren und gelehrten Aktivitäten der beiden Mönche eine Rolle? Um einige der bislang recht diffusen Urteile der Forschung zur gelehrten Vernetzung des Frühmittelalters und zur Rolle von Nähebeziehungen anhand einer doppelbiographischen ‚Stichprobe‘ zu diesen beiden gut dokumentierten Gelehrten zu präzisieren, reicht es allerdings nicht aus, die beiden Gelehrten als Indivi Vgl. oben S. 248–249.

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duen mit jeweils ganz eigenem Profil zu untersuchen. Zweckmäßig wäre vielmehr, ihr Agieren vor dem Hintergrund der fränkischen Kirche zu verorten und in den Kontext zeitgenössischer Kommunikationspraktiken zu stellen. Einerseits müsste von Interesse sein, welche Beziehungen oder Kontakte von Hrabanus und Lupus besonders gepflegt wurden und ihnen möglicherweise auch auf der ‚Karriereleiter‘ halfen. Hinzu kommt die Frage, in welchen eher lockeren oder engen Bindungen Austausch über gelehrtes Wissen sich in der karolingerzeitlichen Kirche einbettete, etwa die Widmung eigener Schriften oder der Austausch von Handschriften. Es wäre also zu fragen, in welchen Kommunikationsräumen sich die beiden Gelehrten bewegten – beziehungsweise in welchen Kommunikationsgemeinschaften sie hauptsächlich agierten, da hier ja die Konstitution von Raum und die räumliche Verortung von Gelehrten nicht im Vordergrund steht. Soziale Vergemeinschaftung hängt freilich mit geographischem Raum immer zusammen.377 Dazu konnten sowohl in der Beschäftigung mit Idealen der Lehre wie in der Untersuchung von Briefkommunikation im letzten Abschnitt bereits eine ganze Reihe von Beobachtungen gemacht werden. Sie können vorliegende Überlegungen der Freundschaftsforschung im Sinne der eingangs aufgeworfenen Fragen weiterentwickeln. In erster Linie deutete sich bislang an, dass ein sehr vorsichtiger und differenzierter Umgang mit Terminologien und Konzepten von sozialer Bindung und sozialer Nähe angeraten ist. Wie eingangs angedeutet und mittlerweile genauer nachgewiesen wurde, war die Beziehungsökonomie des Frühmittelalters auf eine Vielzahl unterschiedlicher Formen von Liebe und Freundschaft ausgerichtet. Mindestens einige der unterschiedlichen, teils nicht individuellen, sondern gerade politischen Funktionen von amicitia und christlicher caritas oder dilectio trugen beispielsweise in der Kommunikation unter Individuen dazu bei, überindividuelle Gemeinschaft zu etablieren. Die (Brief-)Kommunikation des Frühmittelalters kannte Modi der liebenden Gemeinschaft unter einander bislang fremden Christen, die man zu ‚außenpolitischer‘ amicitia in Parallele setzen könnte. Sie kannte zudem den Mechanismus, kollegiale, aber durchaus nicht allzu enge und stark asymmetrische Beziehungen innerhalb der Kirche durch amicitiae zu überformen, wie etwa in der oben kurz besprochenen ‚politischen‘ Freundschaft zwischen Abt Lupus von Ferrières und Abt Ludwig von St. Denis. Auch 377 Da, wie einleitend S. 37–38 erwähnt, dieses Problem angesichts der breit vergleichenden Perspektive nicht im Vordergrund steht, wird der in anderen Forschungen etablierte Begriff des ‚Kommunikationsraums‘ hier in eher lockerem Sinne verwendet, teils von ‚Kommunikationsgemeinschaften‘ gesprochen. Zur Operationalisierung der Verknüpfung von Kommunikation und Raum vgl. neben Füssel & Rüther, Einleitung, aktuell auch Christine Kleinjung, Frauenklöster als Kommunikationszentren und soziale Räume. Das Beispiel Worms vom 13. bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts, = Studien und Texte zur Geistes- und Sozialgeschichte des Mittelalters 1, Korb 2008.

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hier deuten sich Parallelen zu bekannten Mustern ranggeordneter Freundschaft im politischen Bereich an – gerade die Bindung zwischen Lupus und seinem politischen Fürsprecher Ludwig war offensichtlich eine Klientelbeziehung.378 Neben solche Formen des liebenden oder freundschaftlichen Umgangs traten im Frühmittelalter aber auch noch vertrautere Individualbindungen, die unter- und außerhalb kirchlicher und politischer Gemeinschaftsstiftung im engeren Sinne anzusiedeln wären. Sie bedienten sich teils eines Freundschafts- oder Liebesdiskurses und mussten diesen dann, wie bei Alkuin gesehen, oftmals extrem steigern, um eine über ‚normale‘ geistliche Liebe hinausgehende Verbundenheit anzudeuten. Zudem konnten solche individuellen Nähebeziehungen stark mit christlichen Werten aufgeladen werden (ebenfalls typisch für Alkuin) und erscheinen somit ebenfalls auf kirchliche Gemeinschaftsstiftung ausgerichtet. Teils bedienten sich dieselben Individuen aber auch eines inhaltlich und stilistisch wenig elaborierten Kommunikationsstils, der hier auf bereits bestehende soziale Nähe zurückgeführt wurde. Zudem war hier in der Untersuchung von Idealen der Lehre und von Kommunikation unter Lehrern und Schülern (Kapitel II.) schon aufgefallen, dass geistlich akzentuierte soziale Bindungen innerhalb von Klöstern, Kanonikergemeinschaften und anderen kirchlichen Gruppen eine starke Dynamik der freiwilligen Erfüllung verpflichtender Liebesgebote aufwiesen. Die Orientierung individuellen Austauschs auf christliche Werte, die hier an verschiedenen Briefen aufgefallen ist, wäre nicht zuletzt in diesen Kontext zu stellen: Die Betonung freiwilliger, christlich akzentuierter Liebe war immer auch ein Verweis auf Ideale monastischer oder kirchlicher Gemeinschaft, erfüllte sie über eine bloße Herrschaftsbeziehung hinaus mit religiöser Bedeutung und legitimierte sie damit letztlich. Es müsste vor diesem Hintergrund sehr interessant sein, in der Untersuchung sozialer Vernetzung unter Gelehrten zu fragen, inwiefern der Austausch von und über Wissen an religiös aufgeladene Muster sozialer Interaktion angepasst wurde, und wie sich dies individuell-vertrauten oder eher offiziell-amtlichen Kommunikationssituationen zuschreiben lässt. Um diese Fragen zu beantworten, ist angesichts der starken Vermischung unterschiedlicher Beziehungsterminologie nicht ausschließlich an der Semantik verschiedener sozialer Bindungen anzusetzen – amor, caritas, dilectio und amicitia scheinen auch im 9. Jahrhundert noch nicht besonders deutlich abgegrenzt. Um ein sinnvolles Bild der Kommunikation einzelner Individuen innerhalb verschiedener Beziehungsfelder zu erhalten, muss gefragt werden, inwiefern in einzelnen Kommunikationshandlungen auf Ideale der geistlichen Gemeinschaft und der geistlichen Lehre oder aber individueller Freundschaft oder Verbundenheit Bezug genommen wurde. Angesichts des vergleichenden Untersuchungsinteresses kann Vgl. zu Lupus und Ludwig oben S. 359; zur politischen Freundschaft s. oben III. 1.5.

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es nicht darum gehen, die sozialen Beziehungen des Hrabanus Maurus und des Lupus von Ferrières insgesamt zu katalogisieren. Es wäre aber zu fragen, wie sie allgemeine Normen und Werte in der Kommunikation einsetzten, wenn es um den Austausch von Wissen ging, und welche Dynamiken der Vertiefung oder Veränderung sozialer Bindungen dabei zu beobachten sind. Dazu ist zu bedenken, dass individuelles Kommunikationshandeln im Zusammenhang mit amtlichen Rollen untersucht werden muss: Es fragt sich, zu welchen durch allgemeine caritas oder durch individuelle Nähe verbundenen Gemeinschaften frühmittelalterliche Gelehrte Zugang hatten, und wie sie sich solchen Zugang verschaffen konnten. Dies war nicht unwesentlich von ihrem eigenen Status abhängig, und der wissensbezogenen Vernetzung der beiden monastischen Gelehrten Hrabanus und Lupus soll daher zunächst für die Lebensabschnitte nachgegangen werden, in dem sie als untergeordnete Mönche und Schüler agierten. Dann wären Austauschvorgänge zu untersuchen, die sie aus der Position und Rolle geistlicher Würdenträger heraus unternahmen. Da die Handlungsspielräume des Hrabanus und des Lupus nicht unwesentlich von den politischen Entwicklungslinien der Frankenreiche bestimmt wurden, wären diese für die beiden aufeinanderfolgenden Generationen ebenfalls ganz knapp anzureißen. Hier wird also davon Abstand genommen, innerhalb des jeweiligen Œuvres des Hrabanus Maurus und des Lupus von Ferrières nach Konzepten der Freundschaft oder der geistlichen Bindung zu suchen (obwohl dazu durchaus noch nicht alles gesagt sein dürfte). Es erscheint sinnvoller, den geistlichen ‚Karrieren‘ des Hrabanus und des Lupus in biographischen Abschnitten zu folgen. Es wäre also zunächst nach ihrer Rolle als Mönche ihrer Klöster und als Schüler zu fragen, um sich dann ihren Aktivitäten als Äbte zuzuwenden, als sie innerhalb größerer kirchlicher Netzwerke operierten und auch selbst eigene Schüler unterrichteten. Tatsächlich ist unser Kenntnisstand für diese Abschnitte auch recht unterschiedlich: Da die Aktivitäten des Hrabanus Maurus und des Lupus von Ferrières seit Antritt ihrer Abbatiate relativ gut erforscht sind  – De Jong hat sich zuletzt ausführlich mit Hrabanus als reifem Exegeten beschäftigt, Depreux und Ricciardi haben die politischen und gelehrten Aktivitäten des Abts Lupus untersucht379  – kann die Untersuchung der späteren Lebensabschnitte der beiden Mönche eher knapp und problemorientiert ausfallen. Was ihre sozialen Netzwerke als jüngere Mönche und Schüler betrifft, bleiben jedoch noch einige Fragen offen, so dass die relevanten Briefe zu den früheren Kontakten des Hraban und des Lupus hier ausführlicher zu sichten wären. Der Untersuchung biographischer Stationen können als Vorentlastung ebenfalls in Abschnitte unterteilte, knappe Kurzbiographien der beiden Gelehrten vorangestellt werden. Die Werdegänge der beiden Mönche sollen zu Vgl. die Literatur unten S. 405.

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nächst bis zu ihrer jeweiligen Erhebung zum Abt, dann nach ihrem Amtsantritt vorgestellt werden. Wie gestalteten sich also die gelehrten ‚Karrieren‘ dieser beiden monastischen Gelehrten, und wie gestalteten sie selbst ihre sozialen Beziehungen?

3.2. Hrabanus Maurus und Lupus als Mönche, Schüler und Freunde 3.2.1. Werdegang und Beziehungen des Hrabanus zu seinen Lehrern und Förderern Mit den Lehrjahren des Hrabanus Maurus begann eine nur als außergewöhnlich erfolgreich zu bezeichnende Gelehrtenkarriere.380 Er wurde zwischen 780 und 784, der Rekonstruktion Eckhard Freises nach im Jahr 783, als Kind adeliger Eltern in Mainz geboren.381 Noch als Kind, mit ungefähr acht Jahren, wurde 380 Aus der umfangreichen Literatur zu Hrabanus Maurus sind hier nur die wichtigsten und neueren Werke zu nennen. Die ältere Literatur nennt Helmut Spelsberg, „Hrabanus Maurus. Bibliographie“, = Veröffentlichungen der Hessischen Landesbibliothek 4, Fulda 1984; Grundlegend für die Biographie bleiben Raymund Kottje & Harald Zimmermann, Hrabanus Maurus: Lehrer, Abt und Bischof, = Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveröffentlichungen 4, Mainz 1982 und Raymund Kottje, Art. Hrabanus Maurus, LexMa 5 (1991), Sp. 144–145. An neuerer Literatur siehe besonders (mit ausführlichen Literaturberichten und wichtigen Überlegungen zur Bedeutung Hrabans und seiner gelehrten Tätigkeit in politischen Kontexten) Mayke De Jong, „Old Law and New-Found Power: Hrabanus Maurus and the Old Testament“, in: Centres of Learning. Learning and Location in Pre-Modern Europe and the near East, hg. v. J.W. Drijvers & A.A. MacDonald, = Brill’s Studies in Intellectual History 61, Leiden – New York – Köln 1995, S. 162–176; Dies., „The empire as ecclesia: Hrabanus Maurus and biblical historia for rulers“, in: The Uses of the Past in the Early Middle Ages, hg. v. Yitzhak Hen & Matthew Innes, Cambridge 2000, S. 191–226 und Dies., „Exegesis for an empress“, in: Medieval Transformations. Texts, Power, and Gifts in Context, hg. v. Esther Cohen & Mayke B. De Jong, = Cultures, Beliefs and Traditions 11, Leiden – Boston – Köln 2001, S. 69–100. Spezifisch zum Wissenschaftsverständnis des Hrabanus vgl. Marc-Aeilko Aris, „Nostrum est citare testes. Anmerkungen zum Wissenschaftsverständnis des Hrabanus Maurus“, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, hg. v. Gangolf Schrimpf, = Fuldaer Studien 7, Frankfurt/M 1996, S. 437–464; Markus Enders, „Die Bestimmung der wahren Philosophie bei Hrabanus Maurus in ihrem geschichtlichen Zusammenhang“, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, hg. v. Gangolf Schrimpf, = Fuldaer Studien 7, Frankfurt/M 1996, S. 465–480 sowie mit leicht abweichender Fragestellung Maria Rissel, „Rezeption antiker und patristischer Wissenschaft bei Hrabanus Maurus. Studien zur karolingischen Geistesgeschichte“, = Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 7, Bern – Frankfurt/M. 1976. Literatur zu einzelnen Werken Hrabans wird noch anzuführen sein. 381 Vgl., auch für das Folgende, Eckhard Freise, „Zum Geburtsjahr des Hrabanus Maurus“, in: Hrabanus Maurus: Lehrer, Abt und Bischof, hg. v. Raymund Kottje & Harald Zimmer-

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er als Oblat dem Kloster Fulda 382 anvertraut, das in den 790er Jahren erst in den Anfängen der Bildungs- und Klosterreform stand. Er erhielt dort seine erste Ausbildung. Ihre eigentlichen Wurzeln hatten der Ruf und die Karriere des Hrabanus aber nicht nur dort, sondern auch direkt in der Hofschule um Karl den Großen, zu deren jüngerer Schülergeneration er gezählt werden muss: Als Teil der bildungsreformerischen Aktivitäten der geistlichen Elite wurde der junge Hraban dem hochberühmten Gelehrten Alkuin anvertraut, und zwar schon in seinen späten Teenagerjahren. Der Initiatior dieser ‚Schülerwanderung‘ muss Abt Baugulf von Fulda († 802) gewesen sein, also der Empfänger der Epistola de litteris colendis, was den Bezug zu den karolingischen Bildungsreformen eindrücklich zeigt. Grundlage für diesen Teil der Hrabanbiographie bleibt bis heute ein Aufsatz Dieter Schallers. Er rekonstruierte, dass ein ganz junger Hraban der Adressat des Carmen 27 Theodulfs von Orléans an den ‚jungen Raben‘ gewesen sein muss. Da dieses Gedicht Hraban offenbar als Schüler Alkuins am Hof zeigt, kann man davon ausgehen, dass Hraban schon zwischen 796 und 799, vermutlich 798, durch ihn am Herrscherhof eingeführt wurde.383 Da zudem der Fuldaer Abtskatalog die Auskunft gibt, dass der von 802 bis 817 amtierende Abt Ratgar von Fulda Hraban zu Alkuin zur Lehre schickte, darf man einen weiteren Aufenthalt Hrabans in St. Martin in Tours annehmen, der sich möglicherweise an seine Weihe zum Diakon in Fulda 801 anschloss.384 Wie aus dem einzigen erhaltenen Brief Alkuins an Hraban zu erschließen ist, war Hraban jedoch vor dessen Tod am 19. Mai 804 bereits nach Fulda zurückgekehrt und beaufsichtigte dort schon Schüler (pueri).385 Hraban wuchs somit zwar als Mönch auf, doch die monastische Welt war, zumal vor den Reformen von 816/817, klerikalen und höfischen Milieus noch eng verbunden. Als Angehöriger der höchsten Elite wurde der junge Adelige Hrabanus von seinen Förderern in weiträumige Kreise eingeführt – und tatsächlich kannte die monastische Welt, wie De Jong bemerkt, in Erziehungsfragen zu diesem Zeitpunkt noch kaum echte Grenzen.386

mann, = Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveröffentlichungen 4, Mainz 1982, S. 18–74, bes. S. 60ff. 382 Vgl. zum Fulda des 9. Jahrhunderts v. a. die Beiträge in Gangolf Schrimpf (Hg.), Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, = Fuldaer Studien 7, Frankfurt/M 1996. 383 Vgl. Schaller, Der junge Rabe, bes. S. 130–135 in Bezug auf Theodulfi Carmina, Nr. 27, MGH Poetae 1, S. 490–493. 384 Vgl. Schaller, Der junge Rabe, S. 130–135 in Bezug auf den Catalogus Abbatum Fuldensium, MGH SS 13, S. 272; Freise, Geburtsjahr, S. 61. 385 Vgl. Alkuin, Ep. 142, S. 224, Briefschluss mit Bezug auf pueri und andere fratres: Feliciter vive cum pueris tuis et in poculo caritatis. Orantes pro me fratres saluta. 386 Vgl. De Jong, From scolastici to scioli, S. 52.

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Doch sie kannte durchaus Krisen und Konflikte. Unter Abt Ratgar durchlebte Hrabans Heimatkloster Fulda 806–812 zunächst eine Krankheitsepidemie, der auch Klosterschüler zum Opfer fielen. Im Anschluss kam es dann sogar zu einer Revolte einiger Mönche gegen den Abt, die heute im sogenannten Supplex libellus dokumentiert ist. In ihr geriet offenbar auch Hraban in Gegnerschaft zu Ratgar.387 Wohl erst nach der Beilegung der Konflikte in Fulda, also um 813, stellte Hraban sein Erstlingswerk fertig, das illustrierte Figurengedicht De laudibus sanctae crucis, das er zunächst seinem Freund Hatto und der Gemeinschaft von St. Martin zu Tours, später auch diversen Würdenträgern widmen sollte.388 Während Hraban mit Abt Ratgar mindestens teilweise in konflikthaften Beziehungen stand, hatte er zu dessen Nachfolger Abt Eigil (817–822) offensichtlich ein gutes und sogar vertrautes Verhältnis. Wie deutlich dokumentiert ist (s. u.), war diese Bindung bereits entstanden, als Hraban ein junger und Eigil ein älterer Mönch unter Abt Ratgar war. Nach Eigils Wahl zum Abt setzte sie sich fort, und unter seiner Ägide begann Hrabans „große Zeit als Lehrer und Verfasser zahlreicher Bibelerklärungen und mehrerer Werke über Fragen der kirchlichen Praxis“.389 Noch vor seiner Wahl zum Abt pflegte Hraban weitere Kontakte in der Umgebung von Fulda, die in den Widmungen seiner ersten Werke dokumentiert sind, also des exegetischen Figurengedichts De laudibus sanctae crucis, des als De institutione clericali betitelten Handbuchs zur Klerikerausbildung, eines Buchs zum Computus und eines Matthäuskommentars. Hraban knüpfte spätestens mit seiner Priesterweihe 814 die besonders wichtige Beziehung zu dem für Fulda zuständigen Bischof an, Erzbischof Haistulf von Mainz (813–825). Ihm widmete Hraban, spezifisch auf das Jahr 819 datierbar, zunächst das in und für Fulda erstellte Handbuch De institutione clericali. Wie zwei weiteren, offenbar späteren Briefen Hrabans an Erzbischof Haistulf zu entnehmen ist, war Hraban spätestens zu diesem Zeitpunkt magister der Fuldaer Klosterschule und erläuterte in der Gemeinschaft von Fulda auch die Bibel, offenbar fortgeschritteneren Schülern.390 Mit Kottje wäre sein Computus auf 820, sein erster exegetischer Kommentar (zum Matthäusevangelium) auf 821 zu datieren.391 Im Jahr 822, also mit ungefähr vierzig Jahren, konnte Hraban dann Eigil als Abt von Fulda nachfolgen. Wie sahen also die Beziehungen Hrabans zu seinen Äbten und Lehrern aus, zu Alkuin, Abt Ratgar und Abt Eigil von Fulda? In diese Kontakte des jungen Ful­ Vgl. Freise, Geburtsjahr, S. 61–62. Vgl. die folgenden Kapitel. 389 Kottje, Art. Hraban, LexMa 5 (1991), Sp. 144. 390 Vgl. Hraban, Ep. 3, S. 385–387 mit Datierung in den Schlussversen, S. 386. Zu Hrabans Unterrichtstätigkeit vgl. Hraban, Ep. 5 an Haistulf, S. 389. 391 Vgl. Kottje, Art. Hraban, LexMa 5 (1991), Sp. 144–145. 387

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daer Mönches geben die Quellen teils nur schlaglichtartige Einblicke. Sie lassen sich allerdings an Überlegungen der älteren und neueren Freundschaftsforschung rückbinden und erlauben, einige typische Muster der schriftlichen Befestigung von sozialen Bindungen aufzuzeigen. Wie bereits erwähnt wurde, sah Hraban selbst die Bindung an seinen ‚auswärtigen‘ Lehrer Alkuin als besonders prägend an. Gerade sie ist freilich recht einseitig belegt: Wie für so manche Lehrer-Schüler-Beziehung des Mittelalters besitzen wir nur wenige Quellen, die zeitnah die Kommunikation zwischen Lehrer und Schüler dokumentieren, während der Großteil der Aussagen der späteren, von Hraban bewusst geformten Memoria seines Lehrers zuzuschreiben ist.392 Die eher knappen Zeugnisse, in denen Alkuin sich direkt an Hrabanus Maurus wendete, zeigen allerdings schon zwei ganz unterschiedliche Kommunikationssituationen, aus denen in beiden Fällen auf eine enge und vertraute Beziehung zu schließen ist. Auf der einen Seite liegt der einzelne Brief Alkuins an Hraban vor, der oben schon besprochen wurde. In ihm drängte der Lehrer den Schüler in knappen, aber eleganten Worten, ihm ein versprochenes Buch zu schicken. Der Ton ist daher vertraut, Alkuin baute aber immerhin noch einen Verweis auf gegenseitige dilectio ein und schrieb Hrabanus mit dem ehrenden Beinamen des benedicto sancti benedicti puero Mauro an.393 Das zweite Zeugnis Alkuins, sein Carmen ‚ad monachos Sancti Benedicti‘, zeigt dagegen sozusagen die öffentliche Seite der Beziehung. In diesem mehrteiligen Gedicht, das sich ähnlich wie Alkuins Carmen ad amicos nacheinander an verschiedene Empfänger wendet und grüßt, richtet sich die zweite Strophe an den sancte puer Benedicti Maure.394 Während Alkuin im Carmen ad amicos einer personifizierten cartula seine Stimme geliehen hatte, sprach er in diesem Gruß Hraban direkt an und ‚sang‘ ihm als Dichter Grüße vor: Has tibi, sancte puer Benedicti Maure, camenas/ Albinus vates versiculis cecinit,/ Valde optans animo tibi prospera cuncta fideli,/ Ut felix vivas semper ubique Deo.395 In diesem durch die poetische Form aufgewerteten, öffentlich an mehrere Adressaten gerichteten Gruß fällt nicht nur auf, dass Alkuin in typischer Manier die ‚Stimmlagen‘ mündlicher Kommunikation nachahmte und seinem Schüler seine Segenswünsche vorsang. Alkuins sprach den ‚Maurus‘ auch wiederum als heiligen Mönch bzw. sancte puer Benedikts an und bat ihn, in seiner üblichen Frömmigkeit auch für sich selbst zu beten: Pro quo [erg: für den vorgenannten Vgl. dazu schon oben II. 4.1. Alkuin, Ep. 142; vgl. oben S.  198. Schaller, Der junge Rabe, weist darauf hin, dass möglicherweise auch Alkuin, Ep. 88 an Hraban gerichtet gewesen sein könnte, eine eindeutige Identifikation ist aber nicht möglich. 394 Alkuin, Carmina, Nr. 51, S. 263–264, Strophe II, S. 264. 395 Ebd. 392 393

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Alkuin selbst] funde preces solita pietate tonanti,/ Conservet famulum ut Christus ab hoste suum.396 Alkuin empfahl sich also dem eigenen Schüler zum Gebet an und machte damit dessen frommem und heiligem Lebenswandel Komplimente. Eine solche öffentliche Geste der Wertschätzung Alkuins dürfte durchaus Rückwirkungen auf den Ruf Hrabans gehabt haben, auch innerhalb Fuldas. Spätestens mit diesem Brief dürfte dort klar geworden sein, dass der Fuldaer Zögling sich auswärts einen Namen gemacht und das Vertrauen und die Hochachtung eines berühmten Gelehrten und Abts gewonnen hatte. Hraban sollte umgekehrt seine eigene Identität stark auf den Lehrer ausrichten. Nicht nur in seiner Widmung des De laudibus sanctae crucis, sondern auch in anderen Schriften nahm er auf Alkuin Bezug. In einem Gedicht an einen Freund, den Priester Samuel, besann sich Hraban später etwa auf die Lehre und das Vorbild Alkuins – er schrieb ihm: Quod quondam docuit Albinus rite magister,/ Hoc pectus teneat, hoc opus omne probet.397 Hraban behielt also, um eine Formulierung Alkuins zu gebrauchen, das nomen paternum et magistrale in diversen Situationen im arcanum pectoris et eloquium oris 398 und machte seine Bindung an ihn damit bekannt. Mit solchen Aussagen demonstrierte er freilich nicht nur seine Zugehörigkeit zu Alkuin, sondern auch eine vollständige Verwirklichung des Ideals der geistlichen Lehrer-Schüler-Beziehung zwischen ihm selbst und dem verstorbenen Alkuin – er hatte auch nach dessen Tod seine Lehren verinnerlicht und richtete sein Handeln freiwillig nach ihnen aus. Wie verhält es sich im Vergleich mit den Beziehungen Hrabans zu seinen Lehrern und Förderern in Fulda? Einblicke in Hrabans Fuldaer Umgebung lassen sich durch einige knappe Gelegenheitsdichtungen des jungen Hraban gewinnen. Einige nicht genauer datierbare Verse Hrabans richten sich zunächst an Eigil, den späteren Abt von Fulda. Diese Verse bezeichnen Eigil aber als Priester und müssen daher vor dessen Abtswahl 817 fallen. In ihnen sprach Hraban Eigil als Freund an, im letzten Vers etwa als dulcis amice, doch er hob genauso den übergeordneten Status des verdienstvollen presbyter Eigil hervor und bat diesen, ihm einerseits amicus, andererseits aber auch praeceptor und pastor zu sein: Presbiter aetate, meritis et presbiter, alme/ Eigil, te Christus salvet in orbe deus./ Sis mihi quod posco, quodque opto, hoc esto benignus/ Praeceptor, pastor, semper amicus, honor.399 Das Gedicht bat Eigil also, die Rollen des gütigen intellektuellen und spirituellen Lehrers und des Freundes einzuneh Ebd. Hraban, Carmina, Nr. 28, S. 190, Vers 19–20. 398 Vgl. oben S. 187. 399 Hraban, Carmina, Nr. 22, S. 186. Die Schlussverse S. 187: Omnipotens dominus, regnator summus Olympi,/ Omnibus te horis protegat incolumem./ In terris servet, caeli perducat ad arcem,/ 396 397

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men. Die besondere gegenseitige Nähe zwischen Eigil und ihm selbst erläuterte Hraban dann noch weiter: Nec me contristant tua corripientia verba,/ Cum scio, quod semper pectora amica tenes./ Verum dico tibi, nec me sententia fallit,/ Te unum prae multis corde tenere volo./ Sis mihi semper idem, quia sum tibi semper et idem,/ Semper amicus amat, semper amandus erit.400

Der weitaus ältere Mitbruder Eigil hatte also bereits eine Lehrerrolle gegenüber Hraban wahrgenommen und äußerte corripientia verba, mahnende und kritisierende Worte, vielleicht geistliche Ermahnung. Doch Hraban stellte dies als willkommene Belehrung dar, da Eigil sie seiner Meinung nach aus einer freundschaftlich-liebenden Haltung (pectora amica) heraus aussprach. Hraban wollte Eigil deswegen für immer ‚im Herzen‘ behalten und erbat vom Gegenüber dasselbe. Aus diesen Versen wird deutlich, dass das Element der Zuneigung Belehrungen erträglich machte. Eigil gegenüber empfand Hraban eine als freiwillig markierte (freundschaftliche) Liebe, was die hierarchische Beziehung gegenüber einer ‚bloß‘ rechtlich-sachlichen Beziehung aufwertete und mit Sinn erfüllte. Ähnlich wie in Hrabans Schülerbindung an Alkuin war hier das Ideal geistlicher Liebe im Kloster voll verwirklicht. Die Dichtung zeigte somit gute gegenseitige Beziehungen an und suchte diese letztlich auch zu festigen und Eigil für die Zukunft auf sie festzulegen. Ein interessanter Kontrast zu dieser Beziehung ergibt sich dann aus einem einzelnen Gedicht Hrabans, das Auskünfte über sein zeitweise konflikthaftes Verhältnis zu Abt Ratgar gibt. Wie in der Forschung mehrfach kommentiert wurde, bat Hrabanus im Bittgedicht ‚Ad Ratgerium abbatem suum‘ (Carmen 20) seinen Abt Ratgar um die Rückgabe von eigenen Schriften, die dieser offenbar konfisziert hatte.401 An diesem Vorgehen ist zunächst interessant, dass Hrabanus in einem persönlichen Konflikt mit seinem Abt zum Medium der Dichtung griff – und damit seine intellektuelle und soziale Kompetenz untrennbar mit seiner Bitte verknüpfte. Hraban zeigte implizit, dass er einige für die Gewährung einer Bitte nötigen Voraussetzungen mitbrachte. Seine Dichtung war aber nicht nur Demonstration seiner poetischen Fähigkeit, sondern auch seiner sozialen Kompetenz, denn sie Me tecum pariter, dulcis amice, vale. Vgl. auch ebd., Carmen Nr. 21 einige Widmungsverse an Eigil. 400 Hraban, Carmina, Nr. 22, S. 187. 401 Vgl. Freise, Geburtsjahr, S. 62; Kottje, Art. Hraban, Abkürzungen aufgelöst: „Unter dem Konflikt zwischen dem Konvent und Abt Ratger (vgl. Supplex libellus […]) litt auch Hraban, der in Carmen 20 Ratger um die Rückgabe wertvoller Bücher bat.“.

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verhandelte vor allem seine soziale Position gegenüber Ratgar: An ihn wandte Hrabanus sich als tuus famulus, bezeichnete Ratgar aber als pater, pastor monachorum und rector pius und rief ihn um Milde an (invoco propitium te, ad te clamantem). Die Güte Ratgars, so Hraban dann in einer Art narratio, habe es ihm erlaubt, die Bücher zu studieren, doch da sein Geist schwach sei, habe er das aus dem Mund der Lehrer Gelernte in Glossen und libelli dem Pergament anvertraut.402 Nachdem Knechte Eigenes nur durch die Gnade ihrer Herren besäßen, gehöre natürlich alles, was er geschrieben habe, Ratgar – doch dieser möge ihm Unwürdigen doch bitte die Bücher zurückgeben lassen. Auch falls dies nicht geschehe, so fügte Hraban sicherheitshalber und förmlich noch hinzu, möge Christus Ratgar Heil und Segen gewähren.403 In dieser unterwürfigen poetischen Bitte suchte Hraban also, seine Bücher zurückzuerlangen, postulierte aber kein eigenes Recht auf sie, denn das hätte dem Verbot privaten Eigentums in der Benediktregel widersprochen.404 Der von der Erfüllung der Bitte abgesetzte Segenswunsch im Schluss machte zudem deutlich, dass dies eine tatsächliche Bitte und keine Forderung war, denn sie sollte die ehrerbietige Beziehung zum Abt nicht berühren. Dennoch dürfte Hrabanus mit dieser Bitte, nicht zuletzt aufgrund der kunstvollen poetischen Form, erheblichen Zugzwang auf Ratgar ausgeübt haben. Was die Codierung der Bindung betrifft, fällt auf, dass Hraban seinen Abt in den kurzen Versen als Vater ansprach. Doch viel stärker betonte er die herrschaftliche Bindung: Ratgar war der Herr, Hraban nur Diener und Knecht. Bezüge auf geistliche Liebe oder Freundschaft, wie Hrabanus sie gegenüber Eigil geäußert hatte, fehlen dagegen vollständig, was durchaus signifikant erscheint. Ihre Abwesenheit dürfte ein deutliches Signal Hrabans gewesen sein, dass Ratgar solche geistliche Liebe und äbtliche Milde nun zeigen sollte.

402 Hraban, Carmina, Nr. 20, S. 185–186, Beginn: Te, pater alme virum, monachorum atque optime pastor,/ Invoco propitium ipse tuus famulus,/ Ut tua nunc pietas miserum me exaudiat alma,/ Ad te clamantem, rector ubique pius./ Iam mihi concessit bonitas tua discere libros,/ Sed me paupertas suffocat ingenii,/ Me quia quaecunque docuerunt ore magistri,/ Ne vaga mens perdat, cuncta dedi foliis,/ Hinc quoque nunc constant glosae parvique libelli […]. 403 Ebd., direkter Anschluss: Quos precor indigno reddere praecipias./ Servi quicquid habent, dominorum iure tenentur,/ Sic ego quae scripsi, omnia iure tenes./ Nec mihi ceu propria petulans haec vindico scripta,/ Desero sed vestro omnia iudicio./ Seu mihi haec tribuas, seu non, tamen omnipotentis/ Divinitatis semper det tibi cuncta bona,/ Certamenque bonum cursu consumet honesto,/ Cum Christo ut maneas semper in arce poli. 404 Vgl. RB, c. 33, S. 562: […] ne quis praesumat aliquid dare aut accipere sine iussione abbatis, neque aliquid habere proprium, nullam omnino rem, neque codicem, neque tabulas, neque grafium […].

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Die Dichtung setzt dabei ein sehr deutliches Schlaglicht auf die übermächtige Position des Abtes und die wenigen Handlungsstrategien, die ein junger Gelehrter ihm gegenüber einsetzen konnte: Ohne Erlaubnis des Abtes konnte letztlich auch ein bereits mit einigem Prestige ausgezeichneter, vielversprechender Gelehrter noch nicht einmal Bücher konsultieren oder Notizen machen. Hraban konnte seinen geistlichen Oberen aber in formvollendeter und subtiler Manier darauf hinweisen, dass das Ideal monastischer Gemeinschaft zwischen ihnen nicht verwirklicht war – eine Bindung, in der eigentlich eine beiderseitige Pflicht zur geistlichen Liebe herrschte, stellte er zwischen den Zeilen als auf ‚bloße‘ Herrschaft reduziert dar. Hrabans knapper poetischer Protest zeigt somit sowohl die Grenzen wie die Möglichkeiten gelehrter Aktivität im Kloster. Gleichzeitig zeigt sich, dass Hrabanus in Gedichten sein Wissen um soziale Ideale und Normen genauso in Beziehungspflege wie in Argumentationsstrategien umzusetzen wusste. Damit demonstrierte er eine Fähigkeit, die er noch mehrfach unter Beweis stellen sollte: Hrabanus Maurus verortete sich stets säuberlich innerhalb der Regeln des monastischen Lebens, die er nicht ohne Erlaubnis zu überschreiten intendierte – er instrumentalisierte diese Regeln aber für eigene Zwecke. Was die Konzeptionen sozialer Bindung angeht, fällt die Überlagerung herrschaftlicher bzw. hierarchischer und freundschaftlicher Bindung ins Auge, vor allem die Tatsache, dass Hraban Eigil als seinen ‚väterlichen Freund‘ sehen und ihn einerseits zwar als Lehrer, praeceptor und pastor, andererseits aber auch als amicus ansprechen konnte. Dass Hraban den Freundschaftsdiskurs ( pectora amica, amicus etc.) bemühte und nicht etwa, wie ja durchaus gängig, von caritas oder dilectio sprach, ist als bewusste Geste zu verstehen: Hraban suchte offenbar mithilfe der Semantik der amicitia eine enge, dyadische Bindung zwischen sich und Eigil zu bekräftigen. Hrabans ‚Freund‘ Eigil konnte aber gleichzeitig auch übergeordnet und ‚Lehrer‘ bleiben. 817 sollte er schließlich sein Abt und somit sein geistlicher Vater werden. Eine Freundschaft unter Gleichgestellten im Sinne des modernen Verständnisses von Privatfreundschaft liegt also offensichtlich nicht vor. Die Bindung wird im Gegenteil innerhalb des institutionellen Gefüges des Klosters verortet und rekurriert auf eine quasi-amtliche Lehrerrolle Eigils. Die Konzeption der Bindung entspricht damit dem auch aus dem politischen Kontext des Lehnswesens bekannten Beziehungsmodell, in dem anerkanntermaßen hierarchische Bindungen durch Freundschaft überlagert werden, und das Ranggefälle so momentan in den Hintergrund tritt, um besondere persönliche Nähe und Harmonie der Beziehung anzuzeigen.405 Dies erscheint umso interessanter, als wir es hier mit einem Beispiel von Freundschaft im Kloster zu tun haben, Vgl. oben S. 275.

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das McGuire in seinen einschlägigen Überlegungen nicht einbezogen hat.406 War Freundschaft im Kloster für Hrabanus ganz unproblematisch? Es ist interessant, in diesem Zusammenhang darauf hinzuweisen, wie Dritte die Beziehung zwischen Eigil und Hraban beschrieben, denn es liegt der seltene Fall eines Quellenzeugnisses mit einer zusätzlichen Fremdbeschreibung vor: Der Fuldaer Mönch Brun Candidus, Autor der auf Anregung Hrabans verfassten Vita Abt Eigils, beschrieb in ihr knapp das Verhältnis zwischen Abt Eigil und seinen Mönchen. Während Eigil, wie Brun eigens anführt, alle Mönche geliebt habe, wie die Regel verlange, habe er ihm selbst besondere väterliche Zuneigung und Vertrautheit (familiaritas) gewährt. Mit dem magister Hrabanus dagegen verband Eigil laut Brun Candidus sogar eine specialis familiaritas.407 Die offenbar sehr enge Bindung zwischen Hraban und Eigil wurde also auch von Dritten wahrgenommen, und der Autor Brun suchte offensichtlich nicht lediglich auszudrücken, dass sich Eigil und Hraban gut kannten, sondern dass zwischen ihnen eine enge Bindung bestand, die gegenüber der verpflichtenden geistlichen Liebe stärker individuell-dyadisch war. Die bislang wenig kommentierte Beziehung zwischen Eigil und Hraban erlaubt also einen ersten Befund zu den Möglichkeiten und Grenzen der Freundschaft im Kloster, die McGuire so nachdrücklich verfolgt hat.408 Offenbar war ein Ideal kollektiver, verpflichtender Liebe zwischen Abt und allen Mönchen bekannt. Brun Candidus reflektierte ja zunächst, dass für einen Abt Liebe (hier: dilectio) zu seinen Mönchen laut Regel vorgeschrieben war. Er beschrieb dann aber, dass dennoch Formen besonderer, vertrauter Nähe zwischen zwischen Abt und Mönchen existieren konnten, die über die verpflichtende geistliche Liebe hinausgingen. Diese fasste er jedoch nicht als Freundschaften, sondern als ‚Vertrautheit‘, als familiaritas, und es konnte besonders enge Vertraute geben. Diese Charakteristik der familiaritas als Steigerung monastisch-verpflichtender Liebe und damit als Kennzeichen vertrauter Nähebeziehungen sollte im Auge behalten werden. Die Gefahren dyadischer Einzelfreundschaften waren aber offenbar bewusst. Dass Brun besondere Nähe nicht als Freundschaft, sondern als specialis familia Vgl. die knappen Befunde zu Hrabanus bei McGuire, Friendship and community, S. 127–128. 407 Candidi Vita Eigilis abbatis Fuldensis, MGH SS 15.1, c. 20, S. 231: Diligebat ergo fratres suos, sicut sancta regula docet, et maxime illos quos in Dei servitio atque divina lectione studiosos esse cognovit. Inter quos sane me ipsum, quamvis indignum et ultimum servorum Dei servum, tam pio patris affectu in suam familiaritatem et gaudium introire concessit. Disputationem quoque saepius cum Hrabano magistro, qui ei erat speciali familiaritate connexus, excepit. Et frequenter in disputando ad hoc solummodo nos cum ipso in eius praesentia concitavit, ut secundum sententiam Salomonis audiens sapiens sapientior efficeretur. 408 S. o. S. 269–270. 406

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ritas beschreibt, mag etwa durchaus dem Ideal zuzuschreiben sein, dass ein Abt keine privaten amicitiae pflegen sollte. Er erwähnte auch eigens, dass Eigil keineswegs die Liebe zu allen Brüdern vernachlässigte, sondern im Gegenteil lediglich besonders ehrenwerten Brüdern entsprechende besondere Nähe gewährte. Diese Problematik konnte in der Praxis aber elegant umgangen werden: Für Hraban selbst war, wie seine Verse an Eigil zeigen, Freundschaft im Kloster offensichtlich unproblematisch, richtete sich aber freilich streng auf monastische Werte aus und respektierte die Rangordnung  – Eigil sollte zwar sein Freund, gleichzeitig aber auch sein Lehrer sein. Die Bindung hatte mit der Ausrichtung auf die Lehre zudem eine stark geistliche, mit den Heils- und Gebetswünschen eine stark spirituelle Komponente. Sie widersprach monastischen Idealen somit nicht, sondern war ihnen großenteils gleichgerichtet. Insgesamt zeigen damit schon die besprochenen Beziehungen Hrabans, welche Bandbreite hierarchische Beziehungen zu Äbten und Lehrern aufweisen konnten, und welche feinen Abstufungen in der Beschreibung sozialer Beziehungen zu verzeichnen sind: Der Abt war – wie im Falle Ratgars und Hrabans deutlich zu sehen – grundsätzlich auch Herr, und seine Kontrolle über seine Untergebenen war so vollständig, dass er gelehrte Tätigkeit unterbinden konnte. Ein so kompetenter Mönch wie Hrabanus konnte gegen diese Übermacht allerdings Verweise auf geistliche Ideale ins Spiel bringen. Waren die Beziehungen weniger konflikthaft, konnte ein Abt in mehr oder weniger großem Ausmaß auch geistlicher Vater und Lehrer sein. Für Hraban war vor allem Alkuin magister und Vorbild, und erfüllte damit am deutlichsten die idealisierte Rolle des geistlichen Lehrers. Ratgar dagegen war ‚bloß‘ Abt. Der ältere Mitbruder Eigil war schließlich für Hraban einerseits Lehrer, andererseits aber auch Freund, und diese hierarchische Freundschaft wurde von Hraban offen und bewusst gepflegt. Wir können also feststellen, dass Hraban eine Reihe von Lehrern im engeren und weiteren Sinne hatte, und dass diese dem Ideal eines liebenden geistlichen Vaters und Lehrers in unterschiedlichem Maße entsprachen. Zudem zeigen sich deutliche Überlagerungen hierarchischer Bindungen mit Nähebeziehungen, und nicht nur geistliche dilectio, sondern auch amicitia konnte ranghöheren Mitmönchen angetragen werden. Was die Beziehungen Hrabans zu Lehrern und Äbten angeht, dürfte er sehr stark von der Förderung durch Alkuin, Baugulf und Eigil profitiert haben. Er selbst bekräftigte seine Beziehungen zu Höhergestellten aktiv, nicht zuletzt durch Gedichte, die einiges an kommunikativem Know-How zeigen.

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3.2.2. Mechanismen der Widmung I: Hraban als Freund und Mitbruder Die bereits festgestellte, genauso hierarchisch-lehrerliche wie freundschaftliche Bindung Hrabans an seinen Fuldaer Mitbruder Eigil legt nahe, nach weiteren Formen sozialer Beziehungen im monastischen Kontext zu fragen. Einige Beziehungen Hrabans innerhalb Fuldas und in der Nahumgebung sind, wiederum zumindest knapp, aus seinen Widmungen zu erschließen: Hraban hatte noch weitere Freunde und Bekannte unter Gleichgestellten und Gleichaltrigen. Vor allem eine seiner Freundschaften ist von ihm selbst in deutlichster Weise dokumentiert – diejenige zu seinem Fuldaer Mitbruder Hatto, dem er sein erstes Werk widmen sollte, das aus Bild und Text zusammengesetzte Figurengedicht De laudibus sanctae crucis. Diese Freundschaft, die offenbar früh begann, sollte Hraban auch später erhalten bleiben. Genauso wie das Werk selbst sind die verschiedenen Widmungen des De laudibus sanctae crucis als echte Kunstwerke zu bezeichnen.409 Gerade diese sorgfältig konstruierten Texte zeigen Hrabans kommunikative Meisterschaft und seinen überaus souveränen Umgang mit Verhaltensnormen der Zeit – dem in der älteren Bildungsforschung als ‚öden Kompilator‘ geschmähten Hraban410 wird man allein im Genus der Widmung deutliche Originalität und Individualität zusprechen müssen. Sie zeigte sich typischerweise wiederum in der genauen Einhaltung von Regeln und Geboten – und in deren Adaptation für eigene Zwecke. Tatsächlich können Hrabans Widmungen sehr detaillierte Auskünfte über Mechanismen der Widmung geben und seien daher etwas ausführlicher diskutiert. Der erste Adressat der hochdifferenzierten Überlegungen Hrabans zum gelehrten Schreiben und der erste Empfänger seiner kunstvollen Widmungen wurde nicht etwa ein Lehrer, sondern sein Fuldaer Mitbruder Hatto, zu dem er eine intensive und mehrschichtige Beziehung führte. Dass Hraban das Werk zunächst Hatto widmete, in dieser Widmung dessen Mithilfe genau schilderte und Erläuterungen darüber dem Werk hinzufügen ließ, wäre schon in sich als Zeichen der Nähe zu werten, denn dies war eine ihrem Charakter nach öffentliche Geste der Nähe. Vgl. zur Einordnung des Werks oben II. 4.1. sowie Ferrari, Il ‚liber sanctae crucis‘; Ders., Hrabanica; Ders., Alkuin und Hraban. 410 Das Urteil von Ernst Robert Curtius ist in der neueren Forschung intensiv diskutiert und großenteils einhellig verworfen worden, und zwar schon angesichts der Tatsache, dass ihm veraltete, der Originalästhetik verpflichtete Autorschaftskonzeptionen zugrundeliegen, die nicht nur auf das Frühmittelalter schlecht passen. Vgl. zur differenzierteren Bewertung Hrabans schon Franz Brunhölzl, „Zur geistigen Bedeutung des Hrabanus Maurus“, in: Hrabanus Maurus. Lehrer, Abt und Bischof, hg. v. Raymund Kottje & Harald Zimmermann, = Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveröffentlichungen 4, Mainz 1982, S. 1–17. 409

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Wie stellte Hraban die Beziehung zwischen Hatto und sich selbst also öffentlich dar? Einige Komponenten der Bindung finden sich schon in der Briefadresse des Widmungsbriefs, Domino fratri et conlevitae Hattoni Hrabanus in Christo salutem. Hraban verortete sich also gegenüber Hatto einerseits als gleichgestellter Bruder und als Mit-Levit, ordnete ihm aber mit der ehrenden Anrede als dominus und der Nachstellung des eigenen Namens einen leicht höheren Rang zu. Er begann dann seinen Brief mit einer Schilderung der Entstehung des Werks und Hattos unterstützender Rolle dabei, und äußerte eine Bitte um Verbesserung durch Hatto. Nachdem Hatto um diese Vorgänge natürlich bereits wissen musste, und der Widmungsbrief sich nicht an einen Abwesenden, sondern einen Anwesenden richtete, sind die Zeilen als bewusster Kommentar Hrabans vor einer möglicherweise breiteren Öffentlichkeit zu verstehen: Librum sanctae crucis, quem te adhortante inchoavi, te conlaborante dictavi, teque opitulante perfeci, tibi, postquam consumavi, ad probandum direxi, deprecans, ut qui studiorum meorum solacium eras, quique laboris refrigerium, gaudii quoque sis particeps, gratanter officium accipiendo, quod sola caritas administrat, diligenter opus examinando, quod dilectio vera conmendat, studioseque in eo corrigendo que necessitas expostulat.411

Hatto hatte also mehrere wichtige Funktionen bei der Erstellung des Werks innegehabt – er hatte es angeregt und mitgearbeitet, Hraban zudem offenbar mental als studiorum solacium und laboris refrigerium unterstützt. Nun sollte er an der Freude teilhaben und das Werk auch verbessern. Diese Funktionen sind sozusagen klassisch  – auf die Rolle des Anregers und des Korrektors von gelehrten Schriften wird in der ausführlichen Behandlung der Autorisierung und Kontrolle gelehrten Schreibens noch zurückzukommen sein.412 Doch Hraban begründete im Folgenden seine Widmung gerade an Hatto noch spezifisch und überformte dabei die bestehende Bindung in verschiedenen Schritten. Zunächst wies er auf die Freundschaft und Nähe zwischen sich und Hatto hin. Hraban schrieb im unmittelbaren Anschluss an die zitierten Zeilen: Dignum enim arbitrabar, ut, qui in animo meo primatum tenes, et in amicis summam, primitias operis primus acciperes, ne alius tibi preriperet in officio quem nullus prevenit in diligendo.413 Hraban gab also an, dass Hatto den ‚Primat‘ in seinem Herzen und die höchste Stelle unter seinen Freunden innehatte, setzte also ein erstes, als Freundschaftszeichen in sich deutliches Signal. Die beschworene Freundschaft war für ihn darüber hinaus aber auch Begründung für die Wid Hraban, Ep. 1, S. 381. Vgl. unten IV. 2.3. 413 Hraban, Ep. 1, S. 381. 411 412

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mung – da Hraban Hatto als erstem unter seinen Freunden, zudem als Helfer und Anreger dieses ersten Werks verpflichtet war, durfte auch niemand anderes die Schrift zuerst lesen und verbessern, da ihm ja auch niemand in der gegenseitigen Liebe den ersten Rang streitig machte. Diese als Zeichen höchster Freundschaft sehr ausdrucksstarken Zeilen sind aber auch im Kontext zeitgenössischer Gepflogenheiten des Widmens besonders interessant: Während Freunden und Gleichgestellten in gelehrten Widmungen des 9. Jahrhunderts üblicherweise die Rolle von Anregern und teils von Helfern zugeschrieben wurde, war die Bitte um Verbesserung eigentlich an Höhergestellte zu richten, etwa an Äbte und Bischöfe, die Aufsicht und Kontrolle von Amts wegen auszuüben hatten. Hrabans Bitte um Verbesserung an Hatto ordnete diesem einen solchen höheren Rang zu und war somit sowohl eine Geste der Ehrung von Hattos geistlicher und intellektueller Autorität wie ein Zeichen des Vorrangs im Freundschaftsgeflecht des Klosters Fulda. Hraban betonte in einem nächsten Abschnitt der Widmung dann aber eine andere Komponente der Beziehung, nämlich die gemeinsame Ausübung des geistlichen Amtes, die auch in der Anrede als conlevita an Hatto schon aufgefallen war. Das mit besten Kräften angefertigte Gedicht war in sich ein Werk zum Lob des heiligen Kreuzes und zur Ehre des Herrn. Es Hatto zu widmen, so Hraban, war richtig – denn in dem Werk zum Kreuzeslob, das gewissermaßen eine Versinnbildlichung der Aufgabe des levita war, hatte Hraban immer Hatto als socius in der gemeinsamen Aufgabe des leviticum ministerium an seiner Seite gewusst: ut qui unius sumus propositi eiusdemque ordinis simili intentione parique voto idem officium compleremus.414 Hier betonte Hraban also die Gleichartigkeit und Kollegialität zwischen Hatto und ihm selbst – beide folgten demselben propositum und gehörten demselben ordo an (hier wohl Weihegrad), ihre Beweggründe waren identisch und sie hatten den gleichen Eid geleistet, sollten also auch den Dienst des Gotteslobs gemeinsam ausführen. Hraban wünschte Hatto, der schon sein Kollege war, daher sozusagen als ‚Co-Autor‘ des Werks zu kooptieren, und äußerte das im folgenden auch explizit: Ergo quod opto fiat, ut ambobus eadem remuneratio perpetrati operis ab ipso tribuatur piissimo largitore, qui parem voluntatem, idem consilium, unum studium eandemque dilectionem in cordibus amborum tribuit. Gott hatte also Hraban und Hatto gleichen Willen, gleiche Ratschlüsse, den gleichen Studieneifer und die gleiche Liebe in die Herzen gegeben, und daher sollte Hatto nach Hrabans Ebd., vgl. auch den vorausgehenden Abschnitt: Recte quidem, quia memoratum opus in laudem sanctae crucis et in honorem redemptoris nostri, quantum potui, non quantum volui, confeci, ipsi vero ac summo pontifici per leviticum ministerium ad deferendum conscivi te socium, ut qui unius […] und weiter wie zitiert. 414

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Wunsch auch den gleichen Anteil am Verdienst des Werkes vor Gott haben. Mit diesen Ausführungen versah Hrabanus die Widmung letztlich auch so ausführlich mit christlichen Wertebezügen, dass die individuelle freundschaftliche Bindung zwischen ihm und Hatto praktisch vollständig von der ‚amtlichen‘ Gemeinsamkeit ihrer Rolle überlagert und so auf institutionelle Werte bezogen wurde. Ein weiterer Absatz verweist dann nochmals auf Gott und die Erfüllung der göttlichen Gebote und scheint interessanterweise auch als zusätzliche Rechtfertigung der engen Bindung zwischen Hraban und Hatto zu fungieren: Als Zeichen des discipulatus sui inter homines habe Christus das Gebot hinterlassen, sich gegenseitig zu lieben. Hraban zitiert wörtlich das allgemeine Liebesgebot des Johannesevangeliums 15,12 – hoc est praeceptum meum, ut diligatis invicem sicut dilexi vos – und weitere entsprechende Stellen.415 Diese Begründung für verpflichtendes liebendes Handeln nutzte Hraban aber, um zu einer weiteren Bitte überzuleiten: Hatto sollte dafür sorgen, dass das formal in der Zusammenstellung von Bild und Text sehr anspruchsvolle, durch Kopieren leicht verzerrbare Werk beim Abschreiben nicht verunstaltet würde.416 Wenn er dafür sorge, so Hraban, würde er sich in der Befolgung seiner Wünsche als treuer Freund (fidus amator) erweisen. Ziel und perfectus finis der Liebe Hattos möge aber Gott sein, damit ihn, so schloss Hraban mit einem Segenswunsch, dieser in der Bedrängnis nicht verlasse und ihn schließlich in Ewigkeit aufnehme.417 In seine Schlussformel baute Hraban dann noch eine knappe Bitte um Gebetshilfe an den Bruder und einen Heilswunsch ein: Bene semper valeas in Christo, frater, meam infirmitatem orationibus adiuvans. Pax te conservet pacis mihi dona rogantem.418 Seine Freundschaft zu Hatto hatte Hraban damit auf spirituelle Ziele ausgerichtet, ganz explizit als Erfüllung des Liebesgebots dargestellt und somit vollständig legitimiert, möglicherweise auch gegen Vorwürfe unzulässiger Einzelfreundschaften im Kloster. Dieser Widmungsbrief gewährt einen aufschlussreichen Einblick in die Gemeinschaft von Fulda und erlaubt, den bereits vorläufig geäußerten Befund zur Freundschaft innerhalb des Klosters weiter zu befestigen: Einzelfreundschaften unter Mönchen waren zumindest für Hrabanus unproblematisch und konnten Vgl. ebd. Hraban, Ep. 1, S.  382: Quapropter obsecro te, frater, ut si cui commissum tibi opus ad rescribendum tradideris, illum admoneas, ut figuras in eo factas et conscriptionis ordinem servare non negligat, ne forte, si formas figurarum variaverit, et scripturae ordinem commutaverit, operis precium perdat […]. 417 Ebd.: Tu ergo et illum [erg.: den Abschreiber des Buches] ammonendo eius es director et nostrum ius servando nostri censeberis fidus amator, cuius amoris ille sit perfectus finis qui in presenti est rectus trames, ut qui modo inter angustias illum servare non cessat, idem ergo remotis omnibus angustiis atque tribulationibus eum in semetipso in eternum stabiliet. Amen. 418 Ebd. 415 416

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in einem später aufbewahrten Widmungstext thematisiert werden, also in einer (mindestens) innerklösterlichen Öffentlichkeit. Eine solche Freundschaft und gegenseitige Freundschaftsdienste, hier das Überwachen der Kopie eines Werks, wurden allerdings mit dem allgemeinen Liebesgebot begründet und legitimiert und stark im Sinne kollegialer Amtspflichten überformt. Hraban fügte zudem – das hat schon McGuire festgestellt419 – seinen Freundschaftsbekundungen stets deutliche Verweise auf die Gottesliebe als oberstes Gebot hinzu. Die Problematik von Einzelfreundschaften im Kloster stand also offenbar im Raum (offen thematisiert wird sie hier gar nicht), konnte aber umgangen werden. Tatsächlich entschärfte Hrabans pointierte Hinordnung auf christliche Werte das Problem ‚privater‘ Einzelfreundschaften im Kloster großenteils: Wo eine enge, dyadische Bindung sich so ausdrücklich auf religiöse Ziele und geistliche Aspekte der Beziehung orientierte, konnte man ihr kaum den Vorwurf einer Unterwanderung der Klostergemeinschaft machen. Andere Beziehungen Hrabans zu Freunden und ungefähr Gleichgestellten sind für seine frühe Lebensphase nur knapp zu belegen. Während einige Gedichte, die leider nicht genauer zu datieren sind, sich an Freunde wenden, liegt zumindest ein weiterer Brief vor, der Hraban vor seinem Amtsantritt als Abt im gelehrten Austausch zeigt: Ein Mönch namens Marcharius hatte Hraban eine Schrift mit Fragen und Antworten zum Computus anvertraut und ihn um Überarbeitung gebeten. Diese Bitte erfüllte Hraban und sandte das fertige Werk mit einigen Erläuterungen zurück. Genaueres ist dem Text nicht zu entnehmen, doch kann aus den allgemeinen Formulierungen Hrabans zumindest vergleichend konturiert werden, wie außergewöhnlich seine Freundschaft zu Hatto war: Marcharius wird zwar in der Adresse und im Kontext als dilectus bzw. dilectissimus frater angesprochen, doch er ist weder Freund (amicus) noch Herr (dominus) oder Mitpriester wie Hatto, sondern lediglich ein in Christus geliebter Mitmönch, offenbar gleichen, wenn nicht untergeordneten Ranges. Im Exordium fand Hraban zwar einige ehrende Worte und lobte den Bildungseifer des Marcharius, der ihn schmücke und seinen Nächsten nützlich mache.420 Doch weitere Bezeugungen der Nähe fehlen vollständig, nach dem geistlich-gelehrten Exordium ging Hraban sofort zur Sache über. Im Briefschluss bat er auch nicht um Gebete, sondern Vgl. McGuire, Friendship and community, S. 128–129. Hraban, Ep. 4, S. 820, vgl. z. B. den Beginn des Briefs mit Adresse: Dilecto fratri Marchario monacho Hrabanus peccator in Christo salutem. Legimus scriptum in Proverbiis: ‚Melior est sapientia cunctis preciosissimis, et omne desiderabile ei non potest comparari‘. Ideo, frater dilectissime, gratias ago Dei, qui tibi eius amorem inspiravit, cuius possessio mundi divitias contempnit teque reddidit suo fulgore decoratum et proximis tuis profectuosum. Petebas ergo, ut quibusdam de computo propositionibus […] stilum adhiberem […]. 419 420

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um schnelle Kopie des fertigen Werks, von dem er offensichtlich ein Exemplar behalten wollte. In diesem Brief zeigt sich, soweit sich das erschließen lässt, eine relativ neutrale, weder besonders enge noch besonders distanzierte Beziehung zwischen Hraban in Fulda und einem gelehrten Mönch von außerhalb. Der Brief zeigt weder besonders hohe, feierliche Stillage wie gegenüber Hatto, noch formlose Vertrautheit, wie sie in engen Freundschaften gängig war. Marcharius war zwar ein ‚geliebter Bruder‘ des Hraban, aber das musste jeder Mönch sein. Um den Überblick über die dokumentierbaren Beziehungen des jüngeren Hraban zu seiner unmittelbaren Umgebung abzuschließen, kann man schließlich noch darauf hinweisen, dass er selbstverständlich auch mit den anderen Mönchen der Gemeinschaft von Fulda in geistlicher Liebe verbunden sein musste. Zudem trat er ihnen gegenüber als Lehrer auf – Hraban lehrte in Fulda vor seinem Amtsantritt sowohl pueri wie Fortgeschrittene, und schrieb seine Werke zunächst auch für das innerklösterliche Publikum. Diese Bindung zeigt sich etwa in einem Widmungsgedicht, das sein Handbuch De institutione clericali begleitete – dieses Handbuch, zu dessen Erstellung Fragen und praktische Probleme der Fuldaer Mitbrüder und Schüler Hrabans Anlass gegeben hatten, widmete er zwar später an Erzbischof Haistulf von Mainz, versah es aber auch mit einigen Zeilen an die Gemeinschaft von Fulda. In ihnen stellte sich Hraban durchaus selbst als Lehrer dar, denn er forderte die Mönche von Fulda in recht magisterialer Art und Weise auf, immer auf die sententia legis zu hören, die alle Mönche anginge.421 Er erwähnte aber auch, dass die Fuldaer fratres das Werk angeregt hatten und er ihre Bitte nur erfülle, und legitimierte so sein Schreiben. Dazu beschloss er die Verse mit einer Rückbindung an Gottes Gnade, Bitten um Gebetshilfe und einem Segenswunsch: Er, Hrabanus, habe durch Gottes Hilfe am gemeinsam Begriffenen teil und bitte nun um Gebete, damit er gemeinsam mit den Fuldaer Brüdern in die seligen Himmelsreiche eingehen könne; auch er wünsche ihnen Heil in Christus.422 Auch hier integrierte also Hrabanus seine demütig ausgefüllte, aber durchaus herausgehobene Rolle damit wieder in die Gemeinschaft, dass er seine Position ganz ausdrücklich auf Gemeinsamkeit in der Pflege christlicher Werte hinorientierte. Seine knappen Äußerungen gegenüber den Fuldaer Mönchen 421 Vgl. die Eröffnungsverse, Hraban, Carmina, Nr. 2.2, S. 163: Prohemium ad fratres Fuldensis monasterii. Cernite quid voluit, fratres, sententia legis,/ Quae mandat rite noscere verba Dei./ Qui habet ergo aures, hic audiat, inquid, apertas,/ Quid dicat sanctus spiritus aecclesiis./ […] Sic quoque nos semper oculis atque auribus est fas/ Intentis, fratres, discere verba Dei. […]. 422 Hraban, Carmina, Nr. 2.2, S.  163–164: Nam quia poscistis haec vobis reddere scriptis, / Exhibui parcis haec tribus ipse libris. [...] Haec ego peccator Hrabanus dona tonantis,/ Vobiscum capiens nunc pie participo./ Supplex vos posco testans per sceptra tonantis,/ Me ut commendetis vos precibus domino, / Quatenus ipse pius concedat dona salutis,/ Vobiscum mihimet regna beata poli./ Christus dux vester, Christus rex, Christus amator/ Semper vos salvet summus in arce deus.

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haben damit einigen Belegwert: Wir haben das seltene Beispiel eines frühmittelalterlichen klösterlichen Lehrers ohne Abtswürde vor uns, der sich  – knapp, subtil und demütig, aber doch deutlich – die Rolle eines gottbegnadeten Lehrers für sakralisierte Wissensbestände selbst zuschrieb. Nachdem Lehrer klösterlicher Schulen oder Schülergruppen in dieser Zeit sonst schlecht greifbar sind, sind Hrabans knappe Worte durchaus von Belang.423 Wie sich zeigt, war Hrabanus also in ein Netzwerk freundschaftlicher oder liebender Beziehungen zu seinen Mitbrüdern und anderen ungefähr gleichrangigen Mönchen eingebunden. In den prinzipiell auf Situationen der Veröffentlichung ausgelegten Widmungstexten überformte Hrabanus Maurus auch engste Bindungen allerdings stark durch christliche Akzentuierung und transformierte so individuelle in institutionelle Bindungen. Die bereits sehr enge und vertraute Beziehung zu seinem Freund und Mitarbeiter Hatto konnte er so nicht nur vertiefen, sondern auch zu einer geistlich-amtlichen Bindung machen, deren Legitimität kaum noch anzweifelbar war. Wie bereits erwähnt wurde, sollte Hatto sich später tatsächlich als guter Freund erweisen, als Hrabanus selbst sein Abbatiat in Fulda verlor und in das Exil auf dem Petersberg ausweichen musste.

3.2.3. Mechanismen der Widmung II: Gelehrter Gabentausch mit Förderern Weitere Einzelheiten zu Beziehungen des jungen Hrabanus Maurus und zu Mechanismen der Widmung lassen sich schließlich anderen Widmungsbriefen entnehmen, namentlich denjenigen, mit denen Hraban an eine breitere Öffentlichkeit außerhalb des Klosters Fulda trat. Sein De laudibus sanctae crucis widmete er nicht nur seinem Freund Hatto, sondern auch der Gemeinschaft von St. Martin in Tours, wo er unter Alkuin gelernt hatte. Seine ersten pragmatischen Werke widmete er dem für Fulda zuständigen Erzbischof Haistulf von Mainz. Diese Dokumente sind wiederum recht deutlich auf eine öffentlich-offizielle Kommunikationssituation ausgelegt, und in ihnen zeigte Hraban sowohl seine ganze Gelehrsamkeit als auch seine soziale Identität. Wie oben bereits besprochen wurde,424 war die Widmung an St. Martin von einem Gedicht Hrabans begleitet, in dem er ein wichtiges Element der LehrerSchüler-Beziehung sozusagen dichterisch nachvollzog: Er legte dem bereits verstorbenen Lehrer als Albinus Gebetshilfe für sich selbst in den Mund, die Intercessio Albini pro Mauro. In ihr erläuterte der Lehrer selbst dem heiligen Martin den Zweck der Widmung: Er, Alkuin, habe diesen puer erzogen und in der Dichtung Vgl. dazu schon oben S. 142–145. Vgl. oben II. 4.1.

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und den heiligen Schriften gelehrt, nachdem dessen Abt ihn zum heiligen Martin gesandt hatte. Maurus bringe daher nun dem berühmten Haus des Heiligen sein Werk als Geschenk dar.425 Dass Hraban damit seine Identität wesentlich auf seiner Schülerschaft gegenüber Alkuin aufbaute und sich sozusagen dessen Stimme aneignete, wurde bereits erläutert. Gleichzeitig diente diese Widmung Hrabanus dazu, sich über den Lehrer als Bindeglied der Gemeinschaft von St. Martin und dem Heiligen selbst enger anzuschließen. Diese Bindegliedfunktion Alkuins ließ Hraban in einem sozusagen als ‚Selbstporträt mit Lehrer‘ ausgestalteten Widmungsbild auch bildlich darstellen, auf dem er sich von Alkuin vor den heiligen Martin führen ließ. Der gesamte Vorgang suggeriert somit eine Art ‚Dreiecks­ beziehung‘ zwischen Alkuin, Hraban und St. Martin. Die Charakteristik, die Hraban selbst diesem Austauschvorgang gab, zeigt jedoch noch eine weitere signifikante Eigenheit: Er sah die Übersendung und Widmung seines komplexen Figurengedichts als Geschenk an, mit dem er angesichts der Wohltaten, die er durch den heiligen Martin und seine Gemeinschaft erfahren hatte, Dank und Gedächtnis ausdrückte: Et quia se meminit nutritum in domate claro / Istius ecce loci, hinc tibi dona feret.426 Man wird in Anlehnung an knappe Überlegungen De Jongs und in Heranziehung allgemeiner Überlegungen zur Symbolik der Gabe und des Buchgeschenks sagen dürfen, dass Hraban mit seinem Geschenk eine spezifisch frühmittelalterliche, gelehrte Variante des Gabentauschs vollzog.427 Denn der Vorgang der Widmung eines Textes setzte letztlich die Bindung des nutritus Hraban an St. Martin fort, bestärkte sie und überformte sie symbolisch, um neue Verpflichtungen zu erzeugen. Hraban rief in seiner Widmung an 425 Hrabani Mauri Carmina, S. 160, Vers 5–6, 9–13, 21–22: Hunc puerum docui divini famine verbi, / Aethicae monitis et sophiae studiis. [...] / Abbas namque suus, Fuldensis rector ovilis / Illum huc direxit ad tua tecta, pater,/ Quod mecum legeret metri scolasticus artem, / Scripturam et sacram rite pararet ovans.[...] / Et quia se meminit nutritum in domate claro / Istius ecce loci, hinc tibi dona feret. 426 Vgl. vorige Anm. 427 Vgl. De Jong, Old law and new-found power, S.  168. Zu Mechanismen des Gabentauschs vgl. die Zusammenfassung bei Arnoud-Jan A. Bijsterveld, „The medieval gift as agent of social bonding and political power: a comparative approach“, in: Medieval transformations. Texts, Power and Gifts in Context, hg. v. Esther Cohen & Mayke B. De Jong, = Cultures, Beliefs and Traditions. Medieval and Early Modern Peoples 11, Leiden – Boston – Köln 2001, S.  123–156. Zum Buchgeschenk vgl. auch Gabriele Müller-Oberhäuser, „Das Buchgeschenk zwischen largesse und Buchmarkt im spätmittelalterlichen England“, in: Wertekonflikte  – Deutungskonflikte. Internationales Kolloquium des Sonderforschungsbereichs 496 an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, 19.–20. Mai 2005, hg. v. Barbara Stollberg-Rilinger & Thomas Weller, = Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme. Schriftenreihe des SFB 496 16, Münster 2007, S. 123–142.

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St. Martin zunächst seine Verpflichtung gegenüber der Gemeinschaft des Heiligen und deren Abt Alkuin auf, indem er schilderte, wie er selbst dort in den gelehrten Disziplinen ausgebildet worden war und somit die immateriellen Gaben seiner intellektuellen Fähigkeiten erhalten hatte. Diese ‚vergalt‘ er dem Heiligen und seiner Gemeinschaft durch das freiwillige Geschenk seines Textes. Dass er mit der Gabe eines erbaulichen und didaktischen Figurengedichts, vermutlich in einigermaßen prachtvoller Ausfertigung, ein Geschenk von literarischem Wert machte, ist dabei nur als materielle Ebene einer Gabe von doppeltem Wert zu verstehen: Auf der zweiten Ebene des Schenkungsvorgangs stand der Text symbolisch für Hrabans Devotion gegenüber den Empfängern, deren Quantität zwar nicht messbar, aber doch zeigbar war. Hraban schenkte nicht irgendetwas, sondern einen formal hochkomplizierten und unter Aufwendung größter Ingenuität und Mühe hergestellten und illustrierten Text wie das De laudibus sanctae crucis. Dieses Geschenk symbolisierte, dass Hrabans geistliche Zuneigung für St. Martin, wenn schon nicht messbar, so doch wenigstens sehr groß war. Zudem muss man Hrabans Widmung des De laudibus auch die implizite Funktion zuschreiben, weitere ‚Gegengaben‘ auf der Seite St. Martins hervorzurufen. Das Geschenk zeigte sich zwar als Vergeltung bereits erhaltener immaterieller Gaben und sollte Hrabans Bindung an St. Martin fortsetzen. Doch darf man festhalten, dass Hraban mit der Pflege dieses Kontaktes durchaus auch symbolisches Kapital für sich selbst erzeugte  – er empfahl sich einerseits dem Gebet von St. Martin an, wie er sich ja auch schon dem Heiligen selbst in seinem Widmungsgedicht zu nähern gesucht hatte. Das Gebet der Gemeinschaft von St. Martin stellte angesichts zeitgenössischer Wertmaßstäbe sicherlich einen notablen Gegenwert dar. Hraban könnte den Kontakt aber mutmaßlich auch für andere Zwecke genutzt haben, zum Beispiel für den Austausch von Büchern, wie ihn auch sein Schüler Lupus von Ferrières mit St. Martin pflegen sollte.428 Eine solche Instrumentalisierung wäre freilich im Horizont zeitgenössischer Vorstellungen selbstverständlicher Teil geistlicher Bindung, und berechtigt daher kaum dazu, Hrabans Geste der Verbundenheit als ‚bloß‘ instrumentell abzuwerten. Schließlich förderte Hraban mit der Schenkung seines poetischen Textes aber auch den eigenen Ruf. Einerseits geschah dies in seiner überaus geschickten Selbstdarstellung als Schüler Alkuins, der als Vermittler zum Heiligen und Bindeglied an die Gemeinschaft von St. Martin erschien, und an dessen Ruf Hraban in seiner Schülerrolle die eigene Identitätsbildung anlehnte. Andererseits konnte Hraban mit seiner aus einer untergeordneten Schülerhaltung heraus überreichten Gabe an St. Martin genaugenommen auch selbst zum Lehrer werden: Mit seinem Text und dessen sorgfältig auf die zeitgenössischen Autorentugenden der Demut Vgl. unten S. 443–444.

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und Bescheidenheit zugeschnittenen Widmung zeigte der Schüler seine Meisterschaft. Wenn die Mitglieder von St. Martin dann die didaktische und erbauliche Dichtung lasen und aus ihr geistliche Nahrung schöpfen konnten, war ihr ehemaliger discipulus nunmehr ihr magister geworden. Wie oben bereits diskutiert, dürfte Hrabans Ruf als Gelehrter tatsächlich vom De laudibus sanctae crucis stark profitiert haben, und er sollte daran später anknüpfen, indem er den Text auch noch anderen geistlichen Würdenträgern, Kaiser Ludwig dem Frommen und dem Papst widmete.429 In lockerer Anlehnung an das Bourdieu’sche Kapitalkonzept könnte man somit formulieren, dass Hraban das soziale Kapital seiner gelehrten Ausbildung einerseits in das symbolische Kapital religiöser Selbstaufwertung transformiert hatte, namentlich in die Annäherung an Gott und den heiligen Martin sowie in Gebetshilfe der Gemeinschaft von Tours, andererseits in weiteres soziales Kapital in Form positiver fama. Mit seinem formal anspruchsvollen Figurengedicht, in dessen Prolog er eine äußerst treffsichere Legitimation seines eigenen Schreibens vornahm – einerseits schon durch die Themenwahl, andererseits durch vorbildliches Bewusstsein für Autorentugenden – war Hraban damit ein formvollendeter und brillanter erster Auftritt auf der Bühne der kirchlichen Öffentlichkeit des beginnenden 9. Jahrhunderts gelungen. Die an dieser Widmung auffallenden Mechanismen des ‚gelehrten Gabentausches‘ können zudem helfen, den Gehalt einer weiteren Widmung Hrabans an einen hochgestellten Würdenträger und Lehrer im weiteren Sinne zu erschließen. Im Jahr 819, also bereits in seinen späten Dreißigern, widmete Hrabanus dem Erzbischof Haistulf von Mainz eine Abschrift seiner drei Bücher zur Klerikerausbildung (also der Zusammenstellung von Wissen, die Hraban anlässlich von Anfragen der in Fulda für das Priesteramt auszubildenden Brüder nach und nach verschriftlicht und schließlich zu einem Handbuch zusammengefasst hatte).430 Mit einem weiteren hochwertigen Buchgeschenk gewappnet, initiierte Hraban also nunmehr einen gelehrten Gabentausch mit dem für Fulda zuständigen Erzbischof.

Vgl. oben S. 201. Hraban, Ep. 3, S. 385: Quęstionibus ergo diversis fratrum nostrorum, et maxime eorum, qui sacris ordinibus pollebant, respondere conpellebar, qui me de officio suo et variis observationibus, quę in ęcclesia Dei decentissime observantur, sępissime interrogabant. Et aliquibus eorum tunc dictis, aliquibus vero scriptis, prout oportunitas loci ac temporis erat, secundum auctoritatem et stilum maiorum ad interrogata respondi, sed non in hoc satisfacere potui, qui me instantissime postulabant, immo cogebant, ut omnia hęc in unum volumen congererem, ut haberent quo aliquo modo inquisicionibus suis satisfacerent, et in uno codice simul scriptum repperirent, quod antea non simul, sed speciatim singuli, prout interrogabant, in foliis scripta habuerant. Quibus consensi et quod rogabant feci quantum potui. Nam de hoc tres libros edidi. 429 430

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In der Adresse schrieb Hraban Haistulf zunächst als Domino reverentissimo ac religiosissimo Haistulfo archiepiscopo an, nannte ihn gleich zu Beginn des Exordiums aber auch sanctissime pater. Er duzte den Erzbischof hier wie auch später, was einige Nähe ausdrückt, und fand im Exordium zunächst einige lobende Worte über die merita Haistulfs, der allen wegen seines großen Glaubens und seiner sana doctrina sehr ehren- und liebenswert sei (honorabilis atque amabilis).431 Dann deklarierte Hraban die Übersendung seines Werks als Geschenk an Haistulf: congruum esse iudicavi, ut ego, in quem plurimum tuorum beneficiorum contulisti, aliquod munusculum, licet non condignum, tamen ut credo non ingratum, tuę venerationi deferrem, nihil verens de pretio, quia animus in bonitate dives magis ęstimat devotionem offerentis quam donum. Et hac fiducia ausus sum partem laboris mei, quam in studio sacrę lectionis elaboravi, tibi, quem benignissimum et ęquissimum esse scio, vice muneris dirigere, ut a te qualiscumque sit, reciperetur ac tuo sacro iudicio probaretur atque ad purum examinatur.432

Hraban zeigte sich also wie gegenüber St. Martin durch beneficia verpflichtet, die Haistulf ihm hatte zukommen lassen. Damit könnte unter anderem die Weihe zum Priester gemeint sein, die Hraban, wie er etwas weiter unten ausführt, von Haistulf erhalten hatte. Als Dank, und damit wiederum als Gegengabe, sandte Hraban nun sein Handbuch als munusculum. Eine unterschiedliche Wertigkeit des Geschenks auf verschiedenen Bedeutungsebenen wird diesmal explizit besprochen: Hraban betonte bescheiden und demütig, dass das Geschenk möglicherweise inhaltlich und stilistisch von geringem Wert sein könnte  – Haistulf sollte es auch auf ‚Reinheit‘, also Irrtumsfreiheit, überprüfen; dazu gleich mehr. Im selben Atemzug wies Hraban aber darauf hin, dass der Geist, der an Güte reich sei, stets die devotio des Schenkenden höher schätze als das Geschenk selbst. Den symbolischen Wert seiner Gabe hatte Hraban somit von ihrem ‚bloßen‘ inhaltlichen Wert abgekoppelt. Gerade diese Trennung unterschiedlicher Qualitätsmerkmale des Textes erlaubte ihm offensichtlich auch, die Autorentugenden der Demut und Bescheidenheit zu zeigen, ohne dabei den symbolischen Wert seines Geschenks anzutasten. Kaum ein anderer Autor der Zeit machte das so geschickt wie Hrabanus – außer natürlich Alkuin, von dem er die Grundprinzipien dieser Technik auch abgeschaut haben dürfte.433 431 Hraban, Ep. 3, S. 385: Domino reverentissimo ac religiosissimo Haistulfo archiepiscopo Hrabanus minimus servorum Dei servus aeternam in Christo optat salutem. Cum te, sancte pater, pro merito summę pietatis plurimi venerentur et omnibus fidelibus causa magnae fidei et sanę doctrinę honorabilis atque amabilis existas […] und weiter wie im folgenden Zitat. 432 Hraban, Ep. 3, S. 385. 433 Vgl. unten IV. 3.5.

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Hrabanus vertiefte in der Widmung aber auch eine Bindung an Haistulf als geistlichen Lehrer. Nachdem er einiges zum Zustandekommen und Aufbau des Werks erläutert hatte, wandte er sich nochmals an Haistulf als sancte pater, und rief ihn erneut, in deutlicheren Worten, zur Zensur des Werkes auf: Hraban äußerte eine explizite Aufforderung an Haistulf, das Werk zu prüfen und richtig und rationabiliter Vorgetragenes der Gnade Gottes, des Erschaffers der ratio, zuzuschreiben. Mögliche Irrtümer seien dagegen schnell zu korrigieren, denn nur so könne das Werk den Lesern nützlich sein. Von der bischöflichen Zensorrolle Haistulfs schlug Hraban dann einen Bogen zu dessen bischöflicher Weihegewalt und der Beziehung zwischen ihm und sich selbst, indem er auf Haistulfs magisterium zu sprechen kam: Tuo enim magisterio semper me libens subdam, a quo recordor me accepisse dignitatem ecclesiasticam.434 Die Bitte um Zensur bzw. Verbesserung des Werkes, die bei Hraban wie auch bei anderen Autoren der Zeit üblich ist,435 stellte er also als Fortsetzung von Haistulfs magisterium dar: Einst hatte dieser ihn geweiht (me accepisse dignitatem), jetzt sollte er seine Werke verbessern. In beiden Fällen ordnete sich Hraban diesem magisterium gern und freiwillig (libens) unter. Mit dieser Bitte um Verbesserung hatte Hraban in formvollendeter Weise sein Schreiben der kirchlichen Kontrolle unterstellt und Haistulfs Amtsautorität anerkannt. Mit der Codierung der Beziehung als geistlicher Vaterschaft und als magisterium, zu der die Beteuerung der Freiwilligkeit trat, hatte Hraban gleichzeitig eine geistliche Lehrer-Schüler-Bindung zwischen sich und Haistulf gefestigt. Haistulf war, zumindest im weiteren Sinne, Hrabans väterlicher geistlicher Lehrer geworden, und als solchen, als sancte pater, doctor, summus sacerdos und pastor, sprach ihn Hraban auch in den der Widmung angefügten Schlussversen an.436 Hraban transformierte hier also eine amtliche und vielleicht nicht einmal besonders enge Bindung in eine Lehrer-Schüler-Bindung von größerer individueller Nähe. Ein letztes Detail dieser Widmung zeigt, wie sich Hraban schließlich wiederum einen Mechanismus der geistlichen ‚Dreiecksbeziehung‘ zunutze machte: Seine Schlussverse ließ er mit dem Hinweis enden, dass das Geschenk seines Buches eigentlich auch von Abt Eigil von Fulda an Haistulf gerichtet sei: Abbas namque meus, vesterque fidelis amicus/ Aeigil haec voluit reddere dona tibi./ Se totum 434 Hraban, Ep. 3, S. 386, vgl. unmittelbar davor: Proinde obsecro te, sanctę pater, ut oblatum tibi opus suscipias ac pie relegens diligenter illud examines, et ita quę in eo rationabiliter inveneris dicta, ei hoc tribuas, a quo est omnis ratio creata. Si qua vero inconsiderate repperieris prolata, tuo studio cito reddas illa emendata. Et sic credo legentibus erunt utilia. 435 Vgl. unten IV. 3.3. 436 Hraban, Ep. 3, S.  386: Haec tibi, sancte pater, devote munera trado,/ Quae tu dignanter qualiacumque cape./ Tu decus es nostrum, doctor, summusque sacerdos,/ Dux sacer et princeps, lux, via, pastor, honor. […].

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atque offert, suaque omnia sponte ministrat,/ Quem tecum summus salvet in arce Deus.437 Abt Eigil, der als treuer Freund Haistulfs bezeichnet wird, fungiert also (wie Alkuin gegenüber St. Martin) als Bindeglied und Vermittler zum Mainzer Erzbischof. Mit dieser letzten Bemerkung konnte Hraban mit wenigen Worten nochmals eine Reihe von gegenseitigen Bindungen und Verpflichtungen erzeugen: Hraban erklärte implizit, dass Eigil seine Tätigkeit unterstützte und mittrug, empfahl ihn als Mit-Schenker und Freund an Haistulf, und vermittelte dadurch, dass er Eigil in seine Widmung einbezog, auch diesem in der Teilhabe an einem hochwertigen gelehrten Geschenk einiges Prestige. Insgesamt erlauben diese Vorgänge nicht nur Einblicke in Mechanismen der Widmung als Gabentausch sowie in die sehr vielschichtigen und hochgradig symbolisch aufgeladenen zeitgenössischen Vorstellungen spiritueller und sozialer Bindung. Gerade in der Widmung Hrabans an Erzbischof Haistulf zeigt sich wiederum, dass der Fuldaer Gelehrte in sehr geschickter Weise auf Ideale des geistlichen Oberen Bezug nahm, um seinen lokalen Bischof als geistlichen Vater, Lehrer und Zensor zu gewinnen – und damit auch als Patron und Förderer. Der Erzbischof musste dem jungen gelehrten Mönch ja schon aufgrund seines Amtes gleichermaßen Zensor wie potentieller Förderer sein. Er stand ihm zwar möglicherweise anfangs nicht unbedingt besonders nahe, konnte aber aufgrund seines eigenen Amtsideals einen mit ehrerbietigen Geschenken verknüpften Aufruf zur Milde, zur Förderung der Gelehrsamkeit und zur zensurierenden Kontrolle gelehrter Schriften kaum ablehnen. Ähnlich wie das auch bei Vorgängen des Bittens in der weltlichen Politik zu beobachten ist,438 gelang es Hraban in seiner Widmung also, die verpflichtende geistliche Bindung zwischen Vorgesetztem und Untergebenem zur Vertiefung einer Bindung zu instrumentalisieren. Der Handlungsspielraum für dieses Herantreten an den lokalen Bischof dürfte Hraban dagegen von seinem Abt Eigil eröffnet worden sein. Vor allem dank seiner Förderung konnte Hraban seine gelehrte Kompetenz allmählich vor einer über Fulda hinausgehenden Öffentlichkeit demonstrieren und so sein Prestige und seine Handlungsspielräume weiter steigern. Die Untersuchung von einzelnen Briefen oder Gedichten als dynamischen Einzelhandlungen in längerfristigen Kommunikationsprozessen erweist sich damit insgesamt als Zugang zur Untersuchung sozialer Vernetzung, der kategorisierenden Fragen nach eher ‚engen‘ oder ‚distanzierten‘ Bindungen und nach ‚freundschaftlichen‘ vs. ‚amtlichen‘ Bindungen eine Ebene hinzufügen kann. Wie sich zeigt, funktionierte das schriftliche Kultivieren von Beziehungen per Brief, Widmung oder Gedicht vor allem als Transformation und symbolische Überfor Hraban, Ep. 3, S. 387. Vgl. bes. Garnier, Die Kultur der Bitte.

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mung bestehender Bindungen. In den Schriften des Hrabanus Maurus erweist sich besonders die in der karolingischen Kirche bestehende Verknüpfung von amtlichen Rollen und individuellen Beziehungen als Thema vieler Kommunikationshandlungen: Hrabanus konnte einerseits in einer Widmung die bereits bestehende individuelle Freundschaft zu seinem Mitbruder Hatto durch Bezüge auf ihr kollegiales Verhältnis und auf christliche Werte überformen und damit legitimieren – das übrigens, obwohl sein vorrangiger Antrieb tatsächlich die bestehende emotionale Nähe gewesen sein mag. Seine Position gegenüber seinem älteren Mitmönch und Lehrer Eigil konnte Hraban in ähnlicher Weise durch eine freundschaftliche Ausgestaltung eines bereits bestehenden hierarchischen Verhältnisses festigen. Andererseits gestaltete Hrabanus in seiner Widmung an Erzbischof Haistulf eine bereits bestehende amtliche Beziehung zu einer individuell-vertieften Bindung aus, indem er geschickt die seinen eigenen Anliegen förderlichen Aspekte der erzbischöflichen Rolle betonte. Ähnlich war er auch schon in seinem Konflikt mit Abt Ratgar von Fulda verfahren. Genauso wie Ideale des Lehrens konnten Ideale der liebenden Bindung zwischen geistlichen Oberen und gelehrten Untergebenen von einem geschickt argumentierenden Gelehrten also instrumentalisiert werden, um erhebliches Prestige und einige Handlungsspielräume zu erzeugen. Welche Kontakte Hrabanus Maurus als jüngerer Mönch sonst noch gepflegt haben mag, ist angesichts der Quellenlage und der fragmentarischen Überlieferung seiner Briefe und Dichtungen leider nicht genauer nachzuvollziehen. Wir haben es sicherlich in den vorliegenden Texten nur mit einem Bruchteil seines Netzwerks zu tun. Es lässt sich aber festhalten, dass Hrabans Widmungen und Gedichte die Ausweitung seines Aktionsradius auch hinsichtlich unterschiedlicher Kommunikationsräume wiederspiegeln. Für die hier verfolgten Zwecke lassen sie sich vor allem an verschiedenen, einander konzentrisch überlagernden sozialen Gemeinschaften festmachen: Hraban war schon mit seiner Oblation Mitglied der Fuldaer Gemeinschaft geworden. Einige der spirituellen, rechtlichen und sozialen Bindungen an die Fuldaer Äbte und Mönche befestigte und verstärkte er aber durch seine Widmungen und Gedichte. Dank der Förderung durch Abt Ratgar und dessen Vorgänger Baugulf hatte Hraban dann einige Lehrjahre am Hof und in St. Martin absolvieren können, gewann so eine zusätzliche Lehrerbindung an Alkuin, und trat ungewöhnlich früh in Kreise ein, die das gesamte Frankenreich übergriffen. Auch seine Bindung an die auswärtige Gemeinschaft von St. Martin befestigte er mit Hilfe eines Buchgeschenks. Schließlich konnte Hraban von der Förderung Abt Eigils profitieren, trat spätestens durch seine Weihe mit der kirchlich-institutionellen Nahumgebung Fuldas in Kontakt, hauptsächlich dem Erzbischof von Mainz – und befestigte diese Bindung wiederum durch Widmungen seiner Werke. Hraban überzeugte also durch den Einsatz seiner gelehrten

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Fähigkeiten auch die jeweiligen ‚Türhüter‘ der einzelnen Gemeinschaften – und konnte so strategische Positionen besetzen, auf denen sein wachsender Erfolg aufbaute.

3.2.4. Werdegang, Lehrer und Förderer des Lupus von Ferrières Welche Parallelen oder Abweichungen lassen sich in den Quellen zu Lupus von Ferrières auffinden, dem eine Generation jüngeren gelehrten Mönch und Schüler des Hrabanus Maurus? Seine früheren Jahre sind leider noch weniger gründlich dokumentiert als diejenigen Hrabans.439 Seine Verwandtschaftsverhältnisse, die einigermaßen kompliziert sind, hat zuletzt Ricciardi rekonstruiert:440 Lupus entstammte mütterlicherseits einer adeligen Familie aus dem Gâtinais, während sein Vater Antelm aus Bayern kam; die Familie war mit mehreren Bischöfen von Auxerre verwandt und auch die (nach der Rekonstruktion Ricciardis: fünf ) Brüder des Lupus hatten großenteils höhere geistliche Würden inne, zumeist als Äbte. Um 805 geboren, scheint Lupus wie Hrabanus ein Oblat gewesen zu sein. Über seine Ausbildung wissen wir praktisch nur, was er selbst in einer ganz knappen brieflichen Schilderung gegenüber Einhard berichtete.441 Eine erste Ausbildung erhielt Lupus im Kloster Ferrières, und als erster Lehrer (im weiteren Sinne) und Förderer tritt der Alkuin-Enkelschüler Aldric hervor, der 821–829 als Abt von Ferrières amtierte und dann zum Erzbischof von Sens erhoben wurde († 836).442 Er übergab Lupus zunächst, wie dieser selbst schilderte, einem doctor grammaticae, dann schloss sich eine Ausbildung in artes und auctores an. Höhepunkt der Ausbildung des Lupus war jedoch, dass man ihn – nicht zu439 An Literatur zu Lupus siehe vor allem die aktuelle Studie zu Leben und Werk Ricciardi, L’epistolario, der die ältere Literatur gründlich aufarbeitet (zu biographischen Daten nach der älteren Literatur s. ebd., S. XIV–XV); vgl. weiter Oliver Münsch, Der Liber Legum des Lupus von Ferrières, = Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte 14, Frankfurt/M. 2001, bes. S.  9–33; Depreux, Büchersuche; Brunhölzl, Geschichte 1, S.  476–480; D.  Ch.  Nusbaum, Lupus of Ferrières: Scholar, Humanist, Monk, = Diss. Fordham 1977, Ann Arbour/MI  – London 1979 (Microfilm); Ernst von Severus, Lupus von Ferrières. Gestalt und Werk eines Vermittlers antiken Geistesgutes an das Mittelalter im 9. Jahrhundert, = Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens 21, Münster 1940. 440 Vgl. die Übersicht Ricciardi, L’epistolario, S. 340, dem hier als aktuellster Detailstudie für die Lupusbiographie durchgängig gefolgt wird, obwohl einige Details wie die Identifikationen der Brüder des Lupus durchaus weiter diskutiert werden könnten; vgl. dazu etwa die abweichenden, eher vorsichtigen Aussagen von Depreux, Prosopographie, S. 241ff. 441 Lupus, Ep. 1, S. 2–8. 442 Aldric war Schüler des Alkuinschülers Sigwulf, wie oben S. 185. bereits diskutiert wurde; vgl. Vita Alcuini, c. 16, S. 193 mit Anmerkungen sowie Depreux, Prosopographie, S. 94–96.

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letzt sicherlich aufgrund seiner Bildungsbeflissenheit, die er später stolz erwähnen sollte – 829 nach Fulda zu Hrabanus Maurus sandte, damit er von ihm in den heiligen Schriften unterrichtet würde. Er blieb bis ungefähr 836 in Fulda. Noch vor seinem Aufenthalt in Fulda, so rekonstruiert zudem Ricciardi ausschließlich aus paläographischen Befunden,443 wurde Lupus vermutlich nach St. Martin in Tours geschickt, wo er sich in der Schreibkunst geübt haben dürfte. Dass Abt Aldric seine engen Kontakte nach St. Martin, wo er selbst unter Alkuins Oberaufsicht ausgebildet worden war und weitere Alkuinschüler als Äbte amtierten, zu Ausbildungszwecken funktionalisierte, scheint tatsächlich naheliegend. Nach seinen Jahren in Fulda hatte der offenbar überaus kontaktfreudige Lupus bereits eine Reihe weiterer Kontakte zu dortigen Mitschülern, weiteren jüngeren Mönchen und Klerikern sowie zu benachbarten Äbten geknüpft, besonders zu Einhard in Seligenstadt und zu Abt Markward von Prüm (829–853), der als ehemaliger Mönch von Ferrières mit diesem Kloster unter dem während der Abwesenheit des Lupus gewählten Abt Odo († 840) in Kontakt geblieben war. Nach seiner Rückkehr nach Ferrières (um 836) begann Lupus dort zu unterrichten, wurde jedoch dann aufgrund der Fürsprache von Gönnern am Hof Ludwigs des Frommen eingeführt. Er war einige Zeit für Kaiserin Judith tätig. Nachdem Kaiser Ludwig und Abt Odo von Ferrières beide 840 verstarben, konnte Lupus offenbar mit Zustimmung des neuen Herrschers des westlichen Reichsteils, Karls II. des Kahlen, zum Abt von Ferrières aufsteigen. Seine Jugendbiographie zeigt somit einige Parallelen zu der des Hrabanus. Lupus konnte durch seine Verwandtschaft und seinen Eintritt in Ferrières auf eine einflussreiche spirituelle und biologische Familie zurückgreifen. Durch Vermittlung seines Abtes Aldric konnte Lupus früh innerhalb der lokalen Nahumgebung des Klosters Ferrières und in Aldrics Netzwerken Kontakte knüpfen und Wissen sammeln. Seine ebenfalls von Aldric vermittelte Ausbildung in Fulda sowie weitere von älteren Gönnern hergestellte Kontakte ließen ihn bald auch in weiträumigere, bis zum Hof reichende Kommunikationsnetzwerke eintreten. Dies geschah freilich sehr viel später als beim schon in Teenagerjahren dort nachgewiesenen Hrabanus Maurus. Wie sieht es also mit der Vernetzung des jüngeren Lupus von Ferrières aus? In seine Beziehungen zu Lehrern und Gönnern erhalten wir Einblicke, die etwas anders gelagert sind als bei Hrabanus. Nachdem das Verhältnis des Lupus zu seinem Förderer Abt Aldric von Ferrières und zu anderen frühen Bezugspersonen lediglich in knappen Bemerkungen in einem einzelnen späteren Brief geschildert wird, ist über sie wenig auszusagen. Den Abt und späteren Erzbischof von Sens Aldric bezeichnete Lupus immerhin als seinen dominus et nutritor, und zeigte sich über Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 17–19.

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dessen Tod 836 sehr betroffen.444 Sein erster Lehrer in der Grammatik erscheint dagegen nur als namenloser doctor grammaticae. Seine Bedeutung wird offensichtlich davon einschränkt, dass Lupus später den venerabilis Rabanus als Lehrer gewinnen konnte.445 Lupus Bezugnahmen auf diese drei Lehrer im engeren oder weiteren Sinne begegnen allerdings in einem insgesamt hochaussagekräftigen Selbstzeugnis  – dem Brief aus Fulda, in dem Lupus mit dem hochberühmten Gelehrten und Laienabt Einhard in Seligenstadt Kontakt aufnahm.446 Wie aus knappen Bemerkungen hervorgeht, war Lupus selbst mit dem Wunsch, an Einhard zu schreiben, an Abt Hrabanus, seinen Lehrer in Fulda, herangetreten. Die Form des Briefs muss mit diesem abgestimmt gewesen sein. Die sich bietende Schreibsituation war die des Anknüpfens von Beziehungen mit Unbekannten, das hier bereits diskutiert wurde.447 Doch das zu überwindende Gefälle muss durchaus groß gewesen sein. Was schrieb Lupus also? In der Adresse und im Exordium des Briefs kam Lupus sofort auf den Punkt: Er wollte die Freundschaft (amicitia und familiaritas) des berühmten Einhard gewinnen, fügte aber gleich hinzu, dass er um die Kühnheit seines Vorhabens wisse: Carissimo viro Einhardo L(upus) salutem. Diu cunctatus sum, desiderantissime hominum, auderem necne excellentiae tuae scribere. Et cum me ab hoc officio aliae rationabiles causae, tunc etiam ea maxime deterrebat quod posse id contingere videbatur, ut, dum vestram cuperem amicitiam comparare, offensam incurrerem, scilicet quod, et praepropero et inusitato prorsus ordine, ab ipsa familiaritatis munere inchoaverim, qui nec primordia notitiae contigissem.448

Lupus beteuerte also zunächst, dass er sich der außerordentlichen Situation bewusst sei, in der er jemandem, der ihm noch nicht einmal Bekanntschaft (notitia) gewährt habe, gleich um Freundschaft bitte, und erwähnte seine Zweifel und sein Zögern. Darin, so fällt auf, zeigte er schon im ersten Absatz seines Briefs ein klares Wissen um soziale Konventionen. Lupus war die erhebliche soziale Distanz gegenüber dem viel höhergestellten Einhard klar, und er konnte nicht ohne weiteres Nähe zu ihm postulieren. Mit seiner Thematisierung dieser sozialen Grenze konnte er sie jedoch sozusagen in einer Art ‚grenzerhaltenden Grenzüberschreitung‘ überwinden, ohne sie dabei zu verletzen. Vom Bekenntnis zu den üblichen Normen gestützt, konnte Lupus Einhard dann gleich deutlich als carissimus und

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Lupus, Ep. 1, S. 6 u. Ep. 7, S. 58. Lupus, Ep. 1, S. 6. Vgl. auch die knappe Diskussion von Ricciardi, L’epistolario, S. 89–93. Vgl. oben III. 2.6.1., S. 337ff. Lupus, Ep. 1, S. 2.

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desiderantissimus hominum ansprechen und vertraut duzen. Er trat also sozusagen gleich einleitend dicht an ihn heran. In einem nächsten Absatz demonstrierte Lupus dann nicht nur sein Wissen um soziale Konventionen der Freundschaft und Bekanntschaft, sondern ließ auch durchblicken, dass er belesen genug war, passende Zitate zu nennen, wenn er nur wollte. Über die Sentenzen der weltlichen Literatur zur amicitia, deren Kenntnis bei Einhard er voraussetze, so Lupus, schweige er lieber, denn man könnte ihm sonst das horazische In silvam ne ligna feras vorwerfen. Es gelang Lupus also, seine Belesenheit durch ein Zitat zu belegen, diese Technik aber gleichzeitig bescheiden abzuwerten. Im unmittelbaren Anschluss orientierte er sich dann noch auf christliche Werte hin: Letzlich, so fuhr Lupus fort, sei die göttlich befohlene Liebe sogar zu Feinden das Wichtigste, und Einhard möge daher doch patienter und benigne seine Ausführungen anhören, die nicht etwa reinem jugendlichen Übermut entsprängen.449 Lupus spielte also auf allgemeine christliche Nächstenliebe an, um Gemeinschaft zwischen sich und Einhard zu etablieren. Das wäre auch der Weg, den typischerweise ein Alkuin eher gewählt hätte. Mit seinen Überlegungen zur Freundschaft zielte Lupus allerdings gleich zu Eingang seines Briefs auf eine Ebene größerer Vertrautheit, und stellte damit wohl auch klar, dass er eine dauerhafte Bindung zu etablieren suchte. In einem nächsten Schritt schrieb Lupus dann über sich selbst als hoffnungsfrohen jungen Gelehrten: Er schilderte zunächst seine eigene angeborene Liebe zum gelehrten Wissen – Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus – und kommentierte den Stand der Gelehrsamkeit seiner Gegenwart. Gerade gegenüber der Zeit des famosissimus imperator Karolus, so Lupus, hielte er sie für ausgesprochen gefährdet, denn Wissen würde derzeit meist aus falschen (offenbar zu instrumentellen) Gründen angestrebt.450 Er dagegen, so Lupus entschieden, halte die sapientia für in sich erstrebenswert. Entsprechend ging er nunmehr daran, seinen Ausbildungsgang und seinen literarischen Geschmack für Einhard zu beschreiben: Er schilderte seine bisherigen Studien, die alle artes liberales umfasst hatten, und wies dann gleich darauf hin, dass die Lektüren, die man in seinem Alter lerne, leider sehr stark von der Tulliana eloquentia ‚mit dem gewissen Etwas‘

Ebd., S. 2–4: Verum ut aliquid rationis afferre videar, taceo quidem secularium litterarum de amicitia sententias, ne quoniam eis adprime incubuistis, Oratianum illud doctissimorum ore tritum merito accipiam: In silvam ne ligna feras. Deus certe noster, nedum aliquam aspernandi amicos occasionem relinqueret, diligendos omnes inimicos praescripsit. Itaque patienter, quaeso, et benigne advertite animum, dum altius meas repeto cogitationes, ut nosse possitis quam hoc non perperam nec juvenili moliar levitate. 450 Lupus, Ep. 1, S. 4. 449

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abwichen, derer sich auch berühmte christliche Männer bedienten.451 Lupus bekannte sich also zu christlich akzentuiertem Wissen und stellte sich gleichzeitig mit einiger Selbstgewissheit als ausgesprochenen Kenner dar. Und damit war er auch schon bei seinem eigentlichen Thema: Ihm sei, so Lupus weiter, dann aber Einhards Werk unter die Hände geraten, die clarissima gesta des erwähnten Kaisers, also Einhards Karlsbiographie. Nunmehr wurde Lupus geradezu lyrisch in seinem Lob: Ohne schmeicheln zu wollen sei dieses Werk doch genau, was er rhetorisch gesucht habe, elegant, exquisit, aber im Satzbau nicht zu verschachtelt: Ibi elegantiam sensuum, ibi raritatem conjunctionum, quam in auctoribus notaveram, ibi denique non longissimis periodis impeditas et implicitas at modicis absolutas spatiis sententias inveniens amplexus sum.452 Nach dieser ausführlichen und sicherlich trotz Lupus’ gegenteiligen Beteuerungen genauso schmeichelhaften wie geschickten Einführung trug Lupus nun Einhard seinen Wunsch nach Aufnahme von Beziehungen nochmals in größerem Detail und mit besserer Begründung an. In diesem nunmehr ausführlicheren Anknüpfen von Beziehungen fallen mehrere Mechanismen auf, die bereits als typisch für die Schreibsituation diskutiert wurden: Lupus gab an, dass der gute Ruf (opinio) Einhards, der ihn genau wie sein Buch als Weisen zu erkennen gebe, in ihm den Wunsch nach einem persönlichen Gespräch geweckt habe. Er hoffte darauf, dass sein amor zu Einhard und sein Studieneifer ihn genauso empfehlen würden, wie Einhard seine Weisheit empfohlen habe. Und, so fügte Lupus dramatisch hinzu, diesen Wunsch werde er auch nicht aufgeben, solange Einhard noch am Leben sei. Die Gelegenheit aber hoffe er leicht herbeiführen zu können, da er jetzt aus Gallien in die Region jenseits des Rheins gekommen und damit sehr viel benachbarter sei. Denn – nun gab Lupus seine identitätsstiftenden Bezugspersonen und seinen Status an – er sei von Erzbischof Aldric zu Hrabanus geschickt worden, um in den heiligen Schriften unterrichtet zu werden.453 Insgesamt folgte Lupus also dem Muster, bereits Lupus, Ep. 1, S. 6: Mihi satis apparet propter se ipsam appetenda sapientia. Cui indagandae a sancto metropolitano episcopo Ald[rico] delegatus, doctorem grammaticae sortitus sum praeceptaque ab eo artis accepi. Sic, quoniam a grammatica ad rhetoricam et deinceps ordine ad ceteras liberales disciplinas transire hoc tempore fabula tantum est, cum deinde auctorum voluminibus spatiari aliquantulum coepissem et dictatus nostra aetate confecti displicerent, propterea quod ab illa tulliana ceterorumque gravitate, quam insignes quoque Christianae religionis viri aemulati sunt, oberrarent […]. 452 Lupus, Ep. 1, S. 6; vgl. die Verbindung zum vorausgehenden Absatz: oberrarent, venit in manus meas opus vestrum, quo memorati imperatoris clarissima gesta (liceat mihi absque suspicione adulationis dicere) clarissime litteris allegastis […] und weiter wie zitiert. 453 Lupus, Ep. 1, S. 6: Quare, cum et ante propter opinionem vestram, quam sapiente viro dignam imbiberam, tum praecipue propter expertam mihi illius libri facundiam, desideravi deinceps aliq451

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Kenntnis und amor aufgrund des guten Rufes einer bislang unbekannten Person zu postulieren. Lupus’ Brief stellte tatsächlich so deutlich wie möglich dar, dass er Einhard gewissermaßen schon ‚kannte‘, seinen literarischen Geschmack teilte, und sich zudem bereits in seinem Netzwerk befand. Diese Kontaktaufnahme des Lupus argumentiert allerdings sehr viel elaborierter als andere oben diskutierte Beispiele – es ist deutlich zu sehen, dass Lupus als noch sehr junger Mann die große soziale Distanz zu Einhard erst zu kompensieren hatte. Dass dies gelang, lag sicherlich nicht zuletzt an seiner sorgfältigen sozialen Verortung durch Nennung seiner Lehrer und Förderer, der dick aufgetragenen Darstellung der eigenen Gelehrsamkeit, und der überaus geschickten Demonstration seines Wissens um soziale Konventionen im Brief selbst. Wiewohl der Eifer des Lupus ihn dem modernen Auge fast als eine Art ‚Einhard-Groupie‘ erscheinen lässt, war sein beziehungsstiftender Brief im zeitgenössischen Kontext formvollendet und dürfte nicht umsonst (von ihm selbst oder seinen Schülern) an den Beginn seiner Briefsammlung gestellt worden sein. Dieses ‚Portrait of the scholar as a young man‘ ist eine Art geschriebenes Selbstporträt – und vielleicht das eindringlichste Selbstbild, das wir von Lupus haben. Die nächsten Absätze des Briefs sind ebenfalls interessant, da sie weitere Einblicke in die Vermittlungstätigkeit Abt Hrabans im Hintergrund geben, und dann – in der bereits kommentierten, sehr direkten Art und Weise – gleich auf die pragmatischeren Anliegen des Lupus kommen. Lupus gab an, dass er ursprünglich um die Erläuterung einer Liste von obskuren Worten habe bitten wollen, als er von einem abgehenden Boten Hrabans an Einhard erfuhr. Typischerweise war der Anlaß des Briefs also wiederum ein bereits vorhandener Bote. Dann sei es aber doch besser erschienen, einen ausführlicheren Brief zu schreiben (praestare visum est ut etiam hanc epistolam dirigere debuissem).454 Nicht ganz deutlich zu belegen, aber immerhin zu vermuten wäre, dass Hraban, von Lupus angegangen, diesen aufforderte, einen den Konventionen entsprechenden Brief vorzulegen, wenn er Einhard schreiben wollte. Der Rest des Briefs geht dann optimistisch davon aus, uam nancisci oportunitatem, ut vos praesentes alloqui possem; ut quemadmodum vos meae parvitati vestra tum probitas tum sapientia fecerat claros, ita me vestrae sublimitati meus et erga vos amor et erga disciplinas studium commendaret. Neque vero id optare desistam, quamdio ipse incolumis in hac vita vos esse cognovero. Quod posse contingere hoc magis in spem ducor, quo ex Gallia huc in Transrhenanam concedens regionem vobis vicinior factus sum. Nam a praefato episcopo [erg.: Aldric von Sens] ad venerabilem Rhabanum directus sum, uti ab eo ingressum caperem divinarum scripturarum. 454 Lupus, Ep. 1, S. 8: Ergo cum ad vos iturum hinc ejus [Rhabani] nuntium comperissem, primo quasdam verborum obscuritates, a vobis uti elucidarentur, mittendas proposui; deinde praestare visum est ut etiam hanc epistolam dirigere debuissem; quae si a vobis dignanter accepta fuerit, exoptabili me affectum manere gratulabor.

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dass die schwungvolle Eröffnung von Einhard gut aufgenommen werden würde, denn Lupus machte sich – wo er einmal die Schamgrenze schon überschritten habe  – gleich daran, Einhard um die Ausleihe einer stattlichen Reihe von Büchern zu bitten.455 Er schloß mit Aussicht auf seine Dankbarkeit und weiteren Entschuldigungen. Diese briefliche Vorstellung des Lupus scheint tatsächlich bei Einhard gut angekommen zu sein: Eine Reihe weiterer Briefe zeigt, dass Einhard mit Lupus eine vertraute Beziehung anknüpfte. Mit zwei Briefen von Lupus und einem Einhards belegt ist vor allem der Austausch der beiden anläßlich des Todes von Einhards Ehefrau Imma. Lupus, der Einhards Mitteilung seiner tiefen Trauer über ihren Tod als ehrenden Vertrauensbeweis auffasste,456 erfüllte bereitwillig die Pflicht zu christlicher consolatio: Er schrieb Einhard zu diesem Anlass mehrere überaus elegante und anteilnehmende Trostbriefe. Wie Ricciardi festhält, appellierte er auch dabei vor allem an Einhard als Gelehrten bzw. Weisen.457 Der Kontakt zog schließlich auch Besuche des Lupus in Seligenstadt nach sich.458 Obwohl Lupus gerade in seinem ersten Brief auch von amicitia sprach, war Einhard für ihn interessanterweise aber gemäß des Statusunterschiedes vor allem väterlicher Lehrer: Den ersten erhaltenen Trostbrief schrieb Lupus Einhard als seinem praeceptor, den späteren als seinem fidissimus pater.459 Einhard nannte Lupus in seinem einzigen erhaltenen Brief filius und bezeichnete ihn in der Adresse mit dem eher auf Freundschaft hindeutenden suus, allerdings nachgestellt, was auf das Bewusstsein einer asymmetrischen Bindung schließen lässt.460 Was die Codierung sozialer Beziehungen betrifft, tritt hier also eine weitere monastische Nähebeziehung vor Augen, in der ein deutliches Ranggefälle bestand und die sowohl als Lehrer-Schüler- bzw. Vater-Sohn-Beziehung als auch als amicitia erschien. Gerade die Tatsache, dass Lupus Einhard auch als Lehrer ansah, obwohl er kaum bei ihm längere Zeit im engeren Sinne ‚gelernt‘ haben dürfte, zeigt wiederum, wie wenig exklusiv und formalisiert Lehrer-Schüler-Beziehungen im 9. Jahrhundert Lupus, Ep. 1, S.  8: Sed semel pudoris transgressus limitem, etiam hoc postulo, ut quosdam librorum vestrorum mihi hic posito commodetis, quamquam multo sit minus libros quam amicitiam flagitare. Sunt autem hi […]. 456 Vgl. Lupus, Ep. 5, S. 40: Memoriam vos habere mei quam gratum habeam nequaquam facile dictu est, praesertim cum eminentiae vestrae sublimitas eo usque se submiserit ut ultroneae salutationis munus ac vitae meruerim […]. 457 Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 94–118. 458 Vgl. Lupus, Ep. 4, S. 38, wo ein Besuch arrangiert wird. 459 Lupus, Ep. 2, S.  10: Desiderantissimo praeceptori Einhardo. Ep. 5, S.  40: Fidissimo patri Einhardo. 460 Lupus, Ep. 3, Adresse, S. 12: Einhardus Lupo suo salutem, Schluss, S. 18: Bene vale, carissime ac desiderantissime fili. 455

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sein konnten. Lupus war – durchaus aufgrund seiner formvollendeten Kontaktaufnahme per Brief – ohne weiteres in der Lage, neben Hrabanus Maurus einen weiteren berühmten Gelehrten als Lehrer im weiteren Sinne zu gewinnen, der seinen persönlichen intellektuellen Vorlieben wohl auch eher entsprach. Zudem zeigt sich hier erneut, diesmal an einem Beispiel ‚zwischenklösterlicher‘ Beziehungen, dass die Pflege von Nähebeziehungen für Mönche nicht problematisch war, solange sie sich auf akzeptierte Werte und Normen hinorientierte. Eine ganz ähnliche Beziehung knüpfte Lupus in seinen Fuldaer Jahren auch noch zu einem weiteren älteren Gönner an: Wie sich aus knappen Bemerkungen in einem Brief des Lupus an Einhard zeigt, lernte er Abt Markward von Prüm (829–853) kennen.461 Dieser ehemalige Mönch von Ferrières pflegte schon vertraute Kontakte zu Abt Odo von Ferrières,462 und er wurde beauftragt, die Rückreise des ungefähr dreißigjährigen Lupus von Fulda nach Ferrières zu arrangieren. In einem colloquium besprach Markward sich mit Lupus darüber, und dieser berichtete stolz an Einhard, dass Markward ihn wie einen engen Freund zu einer persönlichen Besprechung aufgefordert habe (me prius ad suum colloquium ut amicissimum evocavisset).463 Als Abt von Ferrières setzte Lupus, der mit Markward interessanterweise auch weitläufig verwandt war,464 diese ‚ererbte‘ Bindung später fort und kultivierte sie besonders. Es ist häufiger vertrauter Austausch zu beobachten, der neben Briefen und Gebetshilfe Besuche verschiedener Prümer Mönche in Ferrières (und umgekehrt) und vor allem Hilfsleistungen, Geschenke, politische Fürsprache und Bücheraustausch beinhaltete. In der Literatur meist als Freundschaft bezeichnet, stellt sich die Beziehung zwischen Lupus und Markward genauer betrachtet aber als ehrerbietige Beziehung dar, die teils die gesamten Gemeinschaften von Prüm und Ferrières einschloss. Sie war auch der Briefsprache des Lupus nach vertraut – Mechanismen der Kompensation sozialer Distanz zeigen sich selten  – blieb aber in der Codierung als geistliche Vaterschaft des älteren Markward gekennzeichnet.465 Zu Markward vgl. Depreux, Prosopographie, S. 327–329; zu Prüm Hubertus Seibert, Art. Prüm, LexMa 7 (1995), Sp. 290–291. 462 Vgl. Lupus, Ep. 18, S. 100–102, den Brief von Lupus in persona Odos an Markward, der oben S. 329f. diskutiert wurde. 463 Lupus, Ep. 5, S.  42: Namque venerabili viro Marcwardo, per quem mea reversio administranda est, cum in Italiam legatus mitteretur ac me prius ad suum colloquium ut amicissimum evocavisset, et mihi constitit ut hinc die qua significaveram vobis recedens sanctitatem vestram petere debuissem. 464 Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 239, 253. 465 Die ersten Briefe des Lupus an Markward (sowie an den Prümer Mönch Eigil, späteren Abt von Prüm 853–860), Ep. 28 u. 33, zeigen Lupus bereits als Abt. Vgl. schon oben, S. 351f., für die Besprechung eines Trostschreibens des Lupus an Markward. Von einer einzigen Schlussfor461

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Die Beziehung zu seinem Lehrer Hrabanus Maurus schließlich kultivierte Lupus nach seiner Abreise aus Fulda ebenfalls erfolgreich, auch wenn kein häufiger oder besonders enger Kontakt nachweisbar ist, sondern nur die Fortsetzung der Lehrer-Schüler-Beziehung in eher lockerer Form. Den einzigen erhaltenen Brief an den ehemaligen Lehrer in Fulda schrieb Lupus erst nach 840, um ihm seine Wahl zum Abt von Ferrières anzuzeigen. Der Brief ist knapp, doch äußerte sich Lupus deutlich. Er wandte sich an Hraban als Reverentissimo patri eximioque praeceptori und schrieb – anders als an Einhard! – durchgängig mit vos. Den Brief begann er mit einer Versicherung seiner Dankbarkeit gegenüber dem Lehrer. Sie habe er bislang noch nicht ausreichend in Taten ausdrücken können, im Herzen aber immer bewahrt.466 Von Lupus‘ Rückkehr nach Ferrières 836 bis ins Jahr 840 hatte es also offenbar keinen Kontakt gegeben, und er kompensierte dies durch eine typische Versicherung. Nach der Mitteilung der Information über seine Abtswahl wiederholte Lupus dann seine Dankbarkeit und formulierte eine Bitte um Fortsetzung der Bindung: Vestra igitur benivolentia me unaque congregationem mihi creditam sacris orationibus quaeso, commendare dignetur, ut, sicut studia mea plurimum eruditione adjuvistis, sic officii difficultatem assiduis precibus temperetis.467 Lupus bat also Hraban nunmehr um Unterstützung durch Gebete, nachdem er ihm einst in seinen Studien geholfen habe. Er wünschte spezifisch auch, dass Hraban brieflich mit ihm in Kontakt bleiben sollte (und dieser war im Zuge des Machtwechsels von 840 als Abt von Fulda zurückgetreten).468 Dies sollte auch geschehen, wie die Widmung eines Pauluskommentars von Hraban zeigt, den Lupus erbeten hatte: In dessen Widmungsbrief schrieb Hraban seinen in Amt und Würden aufgestiegenen ehemaligen Schüler prompt in der Adresse als Venerando fratri et commilitoni Lupo Christi ministro an, was in der Betonung der Gleichheit (commilito) dem ehemaligen Schüler gegenüber eine Ehrung bedeutete.469 Er eröffnete den Brief ganz wie Lupus mit einer Bekundung

mel (Ep. 58, S. 228) abgesehen, sprach Lupus Markward in allen seinen Briefen stets mit vos sowie in seinen Briefadressen häufig als pater an; vgl. zur Vaterschaftsmotivik auch eine Schlussformel, Lupus, Ep. 70, S. 8: Opto vos valere feliciter meique semper paterno affectu meminisse; und eine (Sach-) Bitte in Lupus, Ep. 77, S. 20: velut ad paternum, immo ad maternum gremium, ad vos confugio, supplicans ut […]. 466 Lupus, Ep. 27, S. 128: Rebus non potui hactenus gratias vobis agere; tamen quantas affectu habuerim, occultorum cognitor semper inspexit. 467 Lupus, Ep. 27, S. 128. 468 Lupus, Ep. 27, S. 130: Ejus rei ordinem simulque alia, quaecumque videbuntur, beatitudinis vestrae litteris expectabo cognoscere. 469 Hraban, Ep. 23, S. 429.

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seiner fortbestehenden Zuneigung (dilectio) und lobte Lupus ausführlich für seinen Studieneifer und seine mores: Postquam desiderabili praesentia tua corporaliter carui, in animo, crede mihi, dilectione tua numquam vacuus fui, sed sedulo revolvens studium, quod habebas in meditatione divinae legis, et modestiam morum, quibus inter nos conversans non parum multis amabilis eras, petitionis tuae necnon et sponsionis meae memor, collectarium in epistolas Pauli apostoli, prout potui, confeci.470

Hraban stellte also den übersandten Kommentar, den er, wie er hier formulierte, sozusagen im Andenken an Lupus verfasst hatte, als Zeichen der fortgesetzten Nähe dar. Im Schluss des Briefs empfahl sich Hraban schließlich auch dem Gebet des Lupus und der Gemeinschaft von Ferrières an, was die bislang eher individuelle Beziehung auf die höhere institutionelle Ebene geistlicher Verbundenheit zweier monastischer Gemeinschaften hob.471 Diese Beziehung gestaltete sich also sehr harmonisch, wenn auch vielleicht etwas förmlich. In seinen Lehrjahren in Fulda knüpfte Lupus noch weitere Beziehungen an und verfasste erste eigene Werke: Für Abt Bun von Hersfeld überarbeitete Lupus eine Vita Wigberti, für den Markgrafen Eberhard von Friaul erstellte er sogar ein Rechtsbuch, den Liber legum.472 Zudem machte er eine Reihe von Bekanntschaften mit jüngeren Gelehrten, auf die gleich zurückzukommen sein wird. Insgesamt zeigt sich, dass Lupus schon im Zeitraum bis zu seiner Rückkehr nach Ferrières 836 – also ungefähr bis zu seinem dreißigsten Lebensjahr – eine Reihe von Beziehungen zu Lehrern oder väterlichen Gönnern anknüpfen konnte. Besonders mit Markward von Prüm sollte er diese Beziehung auch sehr lange auf einer Ebene vertrauter Nähe fortsetzen. Markward ist sogar mit insgesamt elf Briefen der in der Briefsammlung des Lupus am häufigsten vertretene Korrespondent.473 Diese Bekanntschaften waren, ähnlich wie die des jüngeren Hrabanus, übrigens sämtlich durch das ‚heimatliche‘ Netzwerk des Lupus in Ferrières vermit Hraban, Ep. 23, S. 429. Hraban, Ep. 23, S. 430: De caetero quoque amabilem caritatem tuam deprecor, ut tu ipse pro peccatis meis apud Dominum intercedas, id ipsumque fraterno tibi amore coniunctos facere horteris, quatenus per vestra suffragia veniam delictorum meorum apud divinam clementiam accipere merear […]. 472 Vgl. Lupus, Ep. 6, S. 52–56 und zum Liber legum ausführlich Münsch, Der liber legum. 473 Im Anschluss an die Aufstellung von Ricciardi, L’epistolario, S.  138–150 erscheint Markward mit elf Briefen an der Spitze, danach König Karl der Kahle mit neun Briefen sowie Ludwig von St. Denis, ein Freund und politischer Fürsprecher und Erzbischof Guenilo von Sens, zuständiger Diözesanbischof, jeweils mit sieben Briefen. 470 471

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telt: Der seine Ausbildung entscheidend prägende Studienaufenthalt in Fulda wie vermutlich auch ein weiterer Aufenthalt in St. Martin schlossen jeweils an Bekanntschaften seines ersten Abtes und Förderers Aldric an, der Lupus innerhalb des Kreises ehemaliger Alkuinschüler weiterempfahl. Auch den Kontakt zu Abt Markward, der bereits Bindungen mit Ferrières hatte, konnte Lupus gewissermaßen ‚erben‘. Seine Kontaktaufnahme mit Einhard schließlich dürfte der als ‚Türhüter‘ agierende Abt und Lehrer Hrabanus Maurus unterstützt haben. Die Förderung durch Lehrer und Äbte brachte also auch dem jungen Lupus einen Großteil seines sozialen Kapitals ein und eröffnete ihm die Handlungsspielräume, innerhalb derer er sich mit erheblicher Eigeninitiative weiträumige Netzwerke schaffen konnte. Ähnlich wie auch der junge Hrabanus Maurus demonstrierte Lupus von Ferrières in seinen Briefen ganz wesentlich seine intellektuelle und soziale Kompetenz und setzte so sein gelehrtes Wissen mit erheblichem Erfolg ein.

3.2.5. Vertrauter und distanzierter Austausch: Lupus und seine Verwandten, Freunde und Feinde Wenn man nach Beziehungen des jungen Lupus zu ungefähr Gleichrangigen und Gleichaltrigen und nach Austausch zu gelehrten Themen fragt, bietet seine Briefsammlung einen für das gesamte Frühmittelalter recht einzigartigen Befund: Im Gegensatz zu den fragmentarischen Briefen und Gedichten des Hrabanus finden sich in der Briefsammlung des Lupus eine ganze Reihe von Briefen, in denen er sich mit ungefähr gleichrangigen Freunden und Vertrauten über Themen der artes liberales und litterae saeculares austauschte. Diese Briefe sind fast alle sicher der Zeit zuzuordnen, als Lupus nach seiner Zeit in Fulda (829–836) bereits als Lehrer in Ferrières wirkte und erste Kontakte zum Hof pflegte, aber noch nicht zum Abt ernannt worden war (840). Das ist durchaus selten, da die meisten frühmittelalterlichen Briefsammlungen uns nur höchst spärliche Einblicke in die Netzwerke von Personen ohne höhere Ämter und Würden gewähren. Wie stellen sich also diese Bindungen des Lupus dar? Welche Konzepte und Praktiken sozialer Interaktion lassen sich in diesen Briefen auffinden? Tatsächlich hatte Lupus, als er 836 von seinem Studienaufenthalt in Fulda zurückkehrte, bereits eine ganze Reihe von Kontakten zu ungefähr Gleichaltrigen angeknüpft. Eine Beziehung, die erst für einen späteren Zeitraum mit Quellenzeugnissen dokumentiert ist, die aber in Fulda begonnen haben dürfte, wäre etwa diejenige zum Mönch Gottschalk, der, ursprünglich in Fulda unter Hrabanus erzogen, 829 seine Oblation dort anfocht, ins Westfrankenreich zog und später wegen seiner Ansichten zur göttlichen Prädestination vom mittlerweile auf den

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Erzstuhl Mainz aufgestiegenen Hraban höchstpersönlich als Häretiker verurteilt wurde.474 Richtiggehende Gelehrtenbekanntschaften des jüngeren Lupus wären zudem Waldo von St. Maximin und ein gewisser Altuin. Ein Widmungsbrief, mit dem Lupus dem Mönch und späteren Abt Waldo von St. Maximin in Trier eine von diesem erbetene Überarbeitung der Vita St. Maximini übersandte, zeigt Lupus in der klassischen Haltung der Erfüllung einer Bitte gegenüber einem Freund: Waldo, den Lupus interessanterweise in der Adresse freundschaftlich als Waldoni suo anschrieb und gleichzeitig nachstellte, sah er offenbar als im Rang leicht untergeordneten amicus an. Das Exordium des Briefs konstruierte er dann von dem Gedanken aus, dass sich amici gegenseitig Zuvorkommen zeigen und Bitten erfüllen sollten, was er selbst mit seiner Widmung tat. Lupus nutzte also einen klassischen Freundschaftstopos. Waldo erscheint damit insgesamt als Freund – ein weiterer Beleg für ‚zwischenklösterliche‘ monastische Freundschaft – doch fehlen weitere ausführlichere Aussagen über ihr gegenseitiges Verhältnis.475 Etwas deutlichere Einblicke erhalten wir in die Beziehung des Lupus zu Altuin, die mit drei Briefen dokumentiert ist. Er wird in der Literatur traditionell als Mönch und Freund des Lupus aus St. Alban in Mainz geführt.476 Der erste dieser Briefe, an Altuin als carissimus frater, geht im Exordium vom gegenseitigen affectus und amor aus, der durch Zusammenleben in der Fremde (peregre) entstanden war (also wohl in Fulda) und den beide Seiten durch den Briefwechsel erneuerten. Der Brief zeigt also das Muster einer vertrauten Beziehung, die am Briefanfang aufgefrischt wurde, da die Distanz eines längeren Schweigens und einer räumlichen Entfernung zu kompensieren war. Diese Kompensation bleibt recht knapp, Lupus sprach Altuin aber als sanctitas tua an, also durchaus ehrerbietig.477 Nach den Einleitungsworten ist der Brief dann in einem vertraut-formlosen Ton gehalten: Altuin hatte nach Lupus’ Gesundheit gefragt und erhielt nun Nachrichten; Vgl. zu ihm unten IV. 4.2.–4.3. Lupus, Ep. 13, S. 88: Lupus Waldoni suo salutem. Amicos honestis certare officiis seque invicem velle sinceris praevenire obsequiis inter praecipua humanae vitae negotia non immerito deputatur. [...] Hujus tantae rei subtilis consideratio me tibi, Waldo karissime, suasit morigerari et, quod jam ab initio nostrae cognitionis magnopere flagitasti ne tibi negarem, efficit scilicet ut vitam beati Maximini meo stilo elucubrarem [...]. 476 Vgl. Dümmler und Levillain jeweils bei Lupus, Ep. 20 bzw. 8 sowie Nusbaum, Lupus, S. 179. Die Identifizierung geht nach Nusbaum auf Mabillon zurück. Contreni, The Carolingian School: Letters from the Classroom, S. 87 führt Altuin als Verwandten des Lupus. 477 Lupus, Ep. 8, S. 60–62: Litterae sanctitatis tuae […] mihi redditae sunt; quarum sententia pronum in me tuum declaravit affectum, haudquaquam sane aliter quam perceperam animo ac firmissime retinebam. Namque cum tam concorditer, tamque jucunde ac forsan tam proficue aliquandiu peregre viximus, qui poterat amor tam longo usu concretus labefactari? 474 475

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auch ein Besuch in Ferrières wurde erörtert, bevor Lupus zur Beantwortung von Fragen zur Silbenquantität und Aussprache im Lateinischen sowie nach Kometen schritt. Das Ausleihen eines Buchs an Altuin lehnte Lupus ab, bis ein besserer Bote vorhanden sei. Es werden noch Nachrichten über und Grüße an andere Personen erwähnt, bevor Lupus mit einem Vale, carissime, et in amore nostro benigne persevera 478 und einer Bitte um Gebetshilfe schloss. Der ganze Brief erscheint in der mittelalterlichen Variante des Plaudertons geschrieben, zeigt aber ein Muster, in dem die Beziehung in Exordium und Schluss des Briefs affirmiert wird. Zudem wird der gegenseitige amor mit dem Verweis auf Altuins sanctitas und den Gebeten zumindest vage auf christliche Werte bezogen. Die beiden anderen Briefe an Altuin, wohl später verfasst,479 lassen solche Elemente interessanterweise praktisch vollständig weg. Der zweite Brief beginnt mit einer Erläuterung des Lupus, die andeutet, dass er Altuins weitere Fragen ungern beantwortete, weil er eigentlich keine Zeit habe.480 Er schritt dann aber doch wieder zu Erörterungen über Grammatik. Drei Zeilen zu den gemeinsamen Bekannten wurden hinzugefügt, bevor Lupus im Schluss um Gebete für sich und seine Eltern bat.481 Der dritte Brief ist eine bloße Kurzbotschaft ohne Erörterung gelehrter Fragen. Lupus warnte Altuin vor einem Besuch, da er keine Zeit für ihn habe und der Abt sowieso abwesend sei – Altuin solle bessere Umstände abwarten. Auch hier ist wieder im Schluss von Gebeten die Rede, diesmal solchen für den Bruder Altuins, Lupus selbst verlangte keine.482 In diesen Briefen zeigt sich eine völlige Abwesenheit von brieflicher sozialer Positionierung. Aufgrund der ursprünglichen Bezeichnung der Bindung als amor im ersten Brief und gerade wegen der vertrauten Formlosigkeit des Lupus wird man gerade diese Beziehung allerdings trotzdem als besonders eng einstufen dürfen: Nähe wird schlicht vorausgesetzt. Die beiden letzteren Briefe, die Altuin als Bittsteller zeigen, machen zudem deutlich, dass Lupus rhetorischen Aufwand gegenüber jemandem, dem er ansonsten amor zusagte, schlicht unterlassen konnte.

Lupus, Ep. 8, S. 72. Die Briefe an Altuin stehen in der Anordnung der Leithandschrift nicht, wie bei Levillain (Lupus, Ep. 8, 9, 10), hintereinander; andere Editoren (Dümmler und Marshall) führen die drei Briefe nach der Leithandschrift als Ep. 20, 34, 36. Es ist also letztlich nicht sicher vorauszusetzen, dass sie in chronologischer Reihenfolge stehen. 480 Lupus, Ep. 9, S. 72: Quo minus indignari mihi debes si perexiguum otii, quod mihi vix optingit, indagandis quae nesciam, quam ventilandis quae jam consecutus sum, judicem expendendum. 481 Lupus, Ep. 9, S. 80: Bene vale, et pro me patreque meo et matre, et per te et per ceteros amicos, Dominum exorare, si me amas, quaeso, non cesses. 482 Lupus, Ep. 10, S.  80: Ceterum germanum tuum, ut supplicasti, orationibus, quod potero, juvare contendam. 478 479

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Damit tritt in der Briefsammlung des Lupus nunmehr ganz unübersehbar eine in der einschlägigen Forschung bislang kaum beachtete Form der vertrauten Nähebeziehung auf: Lupus pflegte hier offenbar eine auf Wissensaustausch hin akzentuierte Bindung zu einem ungefähr Gleichaltrigen. Sie wurde zwar mit dem allgemeinen Terminus amor bezeichnet, bediente sich aber ansonsten nach der Wiederauffrischung der Beziehung weder der Semantik noch besonders vieler Praktiken des Freundschaftsdiskurses. Sie wäre stattdessen sozusagen unterhalb der in der Briefkultur sichtbaren feierlichen Beteuerungen von amicitia anzusetzen: Diese Art Kommunikation gehört offensichtlich in eine vertraute Sphäre, in der sich die Interaktion nicht auf öffentliche Demonstration von Statusfragen ausrichtete. Auch feierliche Verhandlungen der gegenseitigen Nähe wurden von Lupus als unnötig empfunden. Nach der knapp kommentierten Wiederaufnahme der Beziehung pflegte er den vertrauten Ton  – die Bindung ist sozusagen ‚familiär‘ im Sinne frühmittelalterlicher familiaritas. Verschiedene Aspekte können zur Erklärung dieses Kommunikationsstils herangezogen werden. Der Ton des Lupus dürfte durchaus etwas mit seiner Orientierung am Stilvorbild antiker Briefautoren begründet liegen, zum Beispiel des von ihm hochgeschätzten Cicero.483 Der für offiziell-öffentliche Kommunikation typische Stil der meisten karolingerzeitlichen Autoren, namentlich Alkuins, orientierte sich dagegen stärker am Latein der Kirchenväter. Vielleicht meinte Lupus übrigens durchaus Autoren wie den angelsächsischen Gelehrten, der ja auch Abt von Ferrières gewesen war, wenn er sich gegenüber Einhard beschwerte, dass ihm der Stil der üblichen Schullektüren nicht gefalle und dann sogar spezifisch äußerte, dass oftmals zu lange, verschachtelte Sätze gemacht würden.484 Doch insgesamt dürfte Lupus’ Tonfall auch dem ganz anders gelagerten Typus von Nähebeziehung zuzurechnen sein. Der in den besprochenen Briefen sichtbare Austausch war offenbar eher alltäglich und bedurfte keiner besonderen Förmlichkeit. Es war wenig zu kompensierende Distanz gegeben, und gerade eine solche Nähebeziehung dürfte man wohl eher als die elaborierten brieflichen amicitiae der Karolingerzeit als ‚enge‘ und vertraute Bindung einstufen. Dieser Typus von Beziehung tritt zudem in der Briefsammlung des Lupus wiederholt auf, so dass man geradezu von einer – etwa gegenüber Alkuin – abweichenden Kommunikationsstrategie in vertrauten Nähebeziehungen sprechen darf: Besondere Nähe kultivierte der junge Lupus nicht nur durch feierliche Liebesbeteuerungen und Steigerungen von klassischen Topoi, sondern teils auch

Vgl. Lupus, Ep. 69, S. 4, worin es um den Austausch einer Handschrift der Cicerobriefe geht. 484 Vgl. oben S. 409. 483

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durch einen schlichten Ton. In einem Brief des Lupus an einen Adalgaudus,485 der auch als Mitabsender eines Lupusbriefs an eine dritte Person auftritt, finden sich beispielsweise wiederum keine Elemente des expliziten Herstellens oder Kultivierens von Nähe, etwa keinerlei Verweise auf amor, caritas, amicitia oder ähnliches. Dieser Brief ist ebenfalls eher im ‚Plauderton‘ geschrieben, die einzige Aussage über die Beziehung ist in der Briefadresse zu finden, in der Lupus Adalgaud als Singulariter uniceque dilecto anschrieb, was Nähe anzeigt.486 Danach begann er den Brief unmittelbar mit einer Erklärung, dass er Adalgauds Wunsch entspreche, ihm diesen handgeschriebenen Brief zu schicken, dass es aber Adalgauds eigene Schuld sei, wenn der Brief kurz ausfiele, da dieser ihm zwei Geschenke in einem abgepresst hätte. Adalgaud hatte Lupus also offenbar irgendwie unter Druck gesetzt.487 Dann ging Lupus zur Beantwortung von Fragen zur Grammatik über. Schließlich kam er noch auf Buchaustausch zu sprechen und bedankte sich für Kollationierungsarbeit, die Adalgaud für ihn erledigt hatte. Er beklagte sich aber, weil ihm dieser nicht etwa den gewünschten Codex eines Macrobiustextes übersandt hatte, sondern – geradezu ironisch gegenüber einem Buchliebhaber wie Lupus – lediglich eine einzelne Seite daraus. Auch andere, eher spielerisch formulierte Klagen werden geäußert: Adalgaud drücke sich obskur aus und lasse ihm keine Nachrichten zukommen. Der Ton – Lupus schrieb Hinc autem te castigatum in perpetuum velim 488 – ist teils scherzhaft drohend, was eine Spezialität des Lupus darstellt.489 Den Schluss bildet eine etwas unklare Nachricht, mit der Lupus wohl auf seine gerade erfolgte Abtswahl anspielte. Bitten um Gebetshilfe oder irgendwelche Freundschaftsbezeugungen sind dagegen überhaupt nicht vorhanden. Der Inhalt und der spielerisch-kritische Ton rechtfertigen jedoch unbedingt die Einstufung der Bindung als besonders vertraut und sogar herzlich. Auch eine weitere, in anderen Kommunikationssituationen sichtbare Komponente fehlt dem Brief Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S.  128, der Adalgaud als Mönch von Fleury identifiziert und als Verwandten des Lupus einstuft. 486 Lupus kultivierte allerdings mehrere Personen als unice dilecti, vgl. z. B. Lupus, Ep. 72. Adalgaud tritt als Mitabsender in Lupus, Ep. 11, S. 82 u. 86 auf. 487 Eröffnung des Briefs an Adalg(audus) Lupus, Ep. 21, S.  108: Obsecutus voluntati tuae, quam­quam gravate, litteras has ipse formavi; quae si breviores quam voluisses, ut erunt, fuerint, tibi debebis imputare, quia me inextricabiliter implicitum duo uno tempore eodemque angustissimo munera extorsisti. 488 Lupus, Ep. 21, S.  110, es geht um Adalgauds obskure Ausdrucksweise: Hinc autem te castigatum in perpetuum velim, ut nihil mihi umquam scribas aut dicas ambiguum, quod tamen ipse compertum habeas, et in morem oraculorum Apollinis sententiam tuam aliqua obliquitate confundas. 489 An Abt Odo von Corbie schreibt Lupus ebenfalls scherzhafte Drohungen, z. B. Lupus, Ep. 106–107, vor allem letztere, S. 144, die mit den Worten endet: Licet minaciter epistolam terminaverim, cupio vos valere feliciter. 485

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in auffälliger Weise: Er ist in keiner besonders expliziten Weise auf christliche Werte hingeordnet und überformt die vertraute Beziehung auch nicht zu einer geistlichen Bindung. Obwohl Lupus zu dieser Zeit in Ferrières auch als Lehrer wirkte, zog er zudem keine Querverbindungen zwischen seinem gelehrten Austausch mit Adalgaudus und Formen der geistlichen Lehre. Auch in den anderen Briefen an Vertraute – es wird noch auf weitere Kontakte des Lupus zu ungefähr gleichrangigen Freunden zurückzukommen sein – fehlt diese Ebene, die in den hochoffiziellen Widmungsbriefen des Hrabanus Maurus so deutlich gewesen war. Doch in der Umgebung des Lupus wurde die Ausrichtung gelehrten Wissens auf religiöse Werte durchaus ernstgenommen. Der in seinen Briefen sichtbare, formlose Austausch mit Vertrauten über Themen aus dem Bereich der litterae saeculares erscheint um so bemerkenswerter, als die Lupus-Korrespondenz in unmittelbarer zeitlicher Nähe auch einen Vorgang umfasst, in dem ganz anders kommuniziert wurde. Ein einzelner Brief des Lupus beantwortete ein Schreiben eines Immo, eventuell des zukünftigen Bischofs von Noyon, jedenfalls eines Westfranken, und in diesem Brief ging es prompt auch um die Werte der religiös akzentuierten Wissensvermittlung.490 Wie aus dem einzig erhaltenen Antwortschreiben des Lupus zu entnehmen ist, hatte Immo Lupus nach dessen Rückkehr aus Fulda in einem Brief an alte Freundschaft erinnert, versichert, ihn zu seinen liebsten Menschen zu zählen, und weiterhin gefragt, welche Bücher er in Germanien (also Fulda) gelesen oder geschrieben habe. Schließlich hatte er ihn ermahnt  – alles Handlungen, die hier schon als typisch für gelehrten Austausch geschildert wurden. Die Antwort des Lupus entsprach an der Oberfläche durchaus den Normen für briefliche Beziehungspflege und muss rein formal als freundschaftlich bezeichnet werden – die Bindung war aber deutlich nicht, bzw. nicht mehr, vertraut. Immos Frage nach Büchern wollte Lupus beispielsweise nicht beantworten, sondern wich aus. Zudem beendete er den Brief mit zitatgestützten Demutsbeteuerungen, die auf starke Irritation schließen lassen. Schon Contreni hat eine plausible Erklärung für diesen Ton und für Lupus’ Auskunftsverweigerung bezüglich der in Fulda gelesenen Bücher gefunden: Lupus feared a trap behind what probably was simply an informational question. If he listed too many titles, he might be accused of conceit. If he listed too few, the learning he acquired in Germany might be thought shallow. […] Immo apparently had lectured Lupus on humility and had hit a raw nerve.491

Lupus, Ep. 7, S. 56–60; vgl. zu Immo und zur Datierung auf 836, kurz nach Lupus’ Rückkehr aus Fulda, die Anmerkungen Levillains. 491 Contreni, The Carolingian School: Letters from the Classroom, S. 88. 490

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Diese Deutung kann man mithilfe der bislang erarbeiteten Überlegungen noch erheblich zuspitzen: Bei genauerer Betrachtung ist der gesamte Inhalt des Briefs überaus defensiv, was auch schon die eröffnenden Freundschaftsbezeugungen einschließt. Während keine Norm des Umgangs direkt verletzt wurde und somit wohl eine Fassade von Freundschaft bestehen blieb, vermittelt der Brief den Eindruck feindlicher Distanz. Dies beginnt in der Briefadresse mit der sehr feierlichen Anrede Immos als Sanctitatis merito sincere suspiciendo venerabili I(mmoni),492 was von Lupus’ vertrautem Stil und Anreden weit entfernt ist. Lupus bestätigte einleitend ehrerbietig den Erhalt von Immos Brief, der suaviter an die alte Freundschaft erinnere. Dabei bezeichnete er die Freundschaft jedoch pointiert als fast schon vergessen (sensa paenitus illapsa), was das genaue Gegenteil der üblichen Versicherung ist, man habe den Freund auch in Abwesenheit immer im Gedächtnis bewahrt. Immos Beteuerung, er zähle Lupus unter die liebsten Menschen, kommentierte Lupus mit ironischen Worten: Dann sei es ja verzeihlich, dass Immo so viele Gelegenheiten zum Briefaustausch ungenutzt habe verstreichen lassen.493 Lupus warf Immo also ganz direkt vor, die ‚Briefpflicht‘ trotz sich bietender Gelegenheiten verletzt zu haben. Im nächsten Satz wird dieser indirekte Vorwurf dann direkt formuliert. Lupus fügte an, dass er diesen contemptus (!) umso schmerzhafter fände, da Immo ihm früher bei jeder Gelegenheit relevante Dinge mitgeteilt habe.494 Lupus zeigte sich also betont geduldig und an der Oberfläche wohlwollend, doch er machte ganz deutlich, dass Immo den Konventionen für eine Nähebeziehung nicht entsprochen hatte und er, Lupus, die Freundschaft daher schon als hinfällig angesehen hatte. Die Frage Immos nach den in Fulda gelesenen und geschriebenen Büchern beantwortete Lupus dann mit der Verdächtigung, Immo wolle ihm eine Falle stellen und ihn entweder als ungebildet oder als Angeber erscheinen lassen. Er hielt sich mit der Antwort entsprechend bedeckt.495 Immos offenbar autoritätenge Lupus, Ep. 7, S. 56. Lupus, Ep. 7, S. 56–58: Epistolam vestram me quam molliter mulcentem amicitiaeque suaviter memoriam refricantem, ut par fuit, summa delectatione perlegi ejusque sensa menti paenitus illapsa diligenti memoriae commendavi. Nam, si vere, ut scripsistis, me inter carissimos numeratis, erit forsitan veniabile quod, peregrinationis molestia praesertim, tot quod inveniri facile potuerant neglectis oportunitatibus, epistolari solatio me levare sprevistis. 494 Lupus, Ep. 7, S. 60: quanquam tanti contemptus dolorem vehementer exulceret non actum, quod saepe inter nos constitit, ut, quotienscumque nancisci possetis occasionem, quae cognoscenda mihi essent vos potissimum panderetis. 495 Lupus, Ep. 7, S. 58: Cur autem vobis significari petieritis quos libros in Germania vel scripserim vel legerim demiratus sum nec satis causam comprehendere potui; nisi forte mei experimentum argute capere voluistis, propositis duabus rebus, quarum altera, si cessissem, videri poterat ostenta492 493

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stützte Ermahnung zur humilitas schließlich beantwortete Lupus damit, in einer Demonstration seines Wissens um christliche Werte seinerseits mit einschlägigen Autoritätenstellen aufzutrumpfen. Tatsächlich muss man das mit Contreni als pikierte Rechtfertigung anlässlich der Ermahnung Immos lesen. Bei genauer Betrachtung zeigt sich sogar, dass Immos Ermahnung nicht nur auf humilitas abgehoben hatte: Im Gegenteil hatte Immo offenbar angedeutet, dass Lupus sich seine Begabung selbst zuschrieb und sie nicht in ausreichender Weise als Gnade Gottes ansah.496 Wie noch ausführlicher zu zeigen sein wird, stellte das im 9. Jahrhundert einen nicht zu unterschätzenden Vorwurf dar, war allerdings auch so grundlegend, dass Immo diese Bemerkung durchaus im Rahmen einer allgemeinen geistlichen Ermahnung ohne spezifischen Bezug auf Lupus geäußert haben könnte.497 Ob Lupus überreagierte, sei also dahingestellt – seine als defensiv und durchaus auch als arrogant zu bezeichnende Reaktion war es jedenfalls, nun Immo die einschlägigen Bibelstellen vorzuzitieren: Siquidem ad ea quae proposuitis illud etiam evangelicum adicio: ‚Habete sal in vobis et pacem habete inter vos‘, et quod secretorum caelestium conscius docet Paulus: ‚Quid habes, quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis?‘ Nec illud me fugit, quanquam omnino me magnum non sentiam: ‚Quanto magnus es, humilia te in omnibus, et coram Deo invenies gratiam‘. Atque tam multa, tam fortia, tam denique salubria hinc teneo documenta ut ne somniare quidem possim divinorum beneficiorum mihi aliquid arrogandum.498

Lupus überbot also Immos Autoritäten, und wenn seine eigenen Zitate als Antworten auf Tadel Immos zu lesen sind, wird relativ deutlich, wohin dieser zielte. Die Paulusstelle 1 Kor 4,7 Quid habes quod non accepisti und Eccl 3, 20 Quanto magnus es, humilia te, belegen, dass es um Vorwürfe des Hochmuts und der unzulässigen Selbstzuschreibung göttlich gewährter Fähigkeiten ging – also um Gelehrtenstolz. Lupus quittierte diese Anwürfe mit dem beißenden Hinweis, er wisse wohl um diese Normen und sehe sich nicht als groß, ja er kenne so viele tionis, alter imprudentiae puerilis. Itaque simpliciter vobis aperio principem operam me illic destinasse lectioni et ad oblivionis remedium et eruditionis augmentum libros pauculos paravisse nec germanicae linguae captum amore, ut ineptissime quidam jactarunt, sarcinam subisse tanti tamque diuturni laboris. Implizit ist hier also auch das Gerücht, Lupus habe in Germanien nicht monastische eruditio sondern die deutsche Sprache gelernt. 496 Lupus, Ep. 7, S.  60: Quod autem studio humilitatis me invigilare divinis auctoritatibus monuistis pergratum habeo et velim credatis me hactenus id agere ut, quod Deus me fecit quodque suis beneficiis donavit, totum ejus gratiae assignem et ut ea in me conservans amplificet, summissis precibus flagitem. 497 Vgl. unten IV. 2.2., S. 538ff. 498 Lupus, Ep. 7, S. 60.

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einschlägige salubria documenta, dass er nicht im Traum daran denke, sich etwas anmaßen zu wollen. Er beschloss den Brief mit der zitatgestützten Bemerkung, dass diejenigen, die Gottes Gnade genössen, wie schon Christus selbst stets Gerede ausgesetzt seien.499 Auch dieser Satz dokumentiert, dass er gegen schlechte fama anschrieb, also Kritik aufgrund seiner Arroganz und inhumilitas. Besonders diese letzte Bemerkung wirkt überaus aggressiv. Contreni bemerkt treffend, dass Lupus sich mit diesem Konter – „a phrase that probably did his cause no good“ 500 – wohl nicht gerade beliebt machte. Es fällt jedoch auf, dass Lupus in diesem Brief die ‚Spielregeln‘ freundschaftlichen Austauschs durchgängig penibel einhielt, wenn er sie auch bis an die äußerste Grenze dehnte: Er bedankte sich für Immos Brief, sprach von amicitia und entschuldigte ostentativ Immos seltene Briefe. Er bedankte sich auch für Immos admonitio – wie oben geschildert, die einzig mögliche Reaktion, da Ermahnung ja immer im Geiste der caritas stattfand – und hielt ihr lediglich Bibelworte entgegen. Lupus arbeitete aber mit einem deutlich sichtbaren Subtext, der lesbar wird, wenn man seine Demutsbezeugungen mit den pikierten Bemerkungen über Immos Vernachlässigung der Freundschaft in Zusammenhang bringt. Lupus beschrieb explizit Freundschaft, implizit aber das Gegenteil. Dann demonstrierte er seine Demut, ohne sich dabei besonders demütig zu zeigen. Nähe und Vertrauen sind trotz der Bezeichnung der Bindung als amicitia an keiner Stelle dieses Briefs festzustellen, auch formal und rhetorisch nicht: Lupus sprach Immo mit vos an, er ermahnte ihn nicht, äußerte sich nicht zur Trennungssituation und es werden keine gegenseitigen Gebete angesprochen. Informationen über Bücher gab Lupus ebenfalls nicht, wobei man allerdings Contrenis Deutung hinzufügen möchte, dass es durchaus möglich scheint, Immos Frage als eine Art Fangfrage einzustufen, vor der sich Lupus schützen musste. Nicht alle Gelehrten zu Lupus’ Lebzeiten teilten schließlich seine Begeisterung für die Studien und vor allem für weltliche Autoren. Es ist nicht nur möglich, sondern wahrscheinlich, dass Lupus insofern Kritik ausgesetzt war. Dieser Brief zeigt also einen Kommunikationsvorgang, in dem innerhalb einer oberflächlich fortbestehenden amicitia äußerste Distanz demonstriert wurde. Dabei fällt deutlich auf, dass das Gegenteil von Freundschaft eben nicht bloße Bekanntschaft oder sachlicher Umgang war, sondern Feindschaft. Die Grenze 499 Lupus, Ep. 7, S. 60: Sed plane qui aliqua divina eminet gratia, non potest effugere varias diversorum opiniones, quandoquidem de Salvatore nostro, in quem nulla prorsus reprehensionis cadit suspicio, alii dicebant: ‚Quia bonus est‘, alii autem: ‚Non, sed seducit turbas‘. Quare sapienti firmissimum erit illic ac singulare suffugium: ‚Si oculus tuus simplex fuerit, totum corpus tuum lucidum erit‘. 500 Vgl. Contreni, The Carolingian School, S. 88.

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zu einer offen feindlichen Beziehung wollte Lupus offenbar nicht überschreiten, oder zumindest nicht im öffentlichen Gestus. Seine einleitenden Bemerkungen zur ehemaligen Freundschaft und zu Immos Verhalten enthalten aber durchaus einen impliziten Vorwurf der Normverletzung durch Immo. Weiter konnte Lupus wohl nicht gehen, ohne seinerseits soziale Normen zu verletzen. Er machte immerhin so deutlich wie möglich klar, dass Immo zwar der notwendig breiten Gruppe seiner amici angehörte, dabei aber kein Vertrauter oder enger Freund mehr war. Sein Brief ist dabei auch im Kontext des Repertoires topischer Argumentation zu lesen: Indem Lupus schrieb, dass der Freund ja beinahe schon vergessen gewesen sei (paenitus illapsa), verkehrte er einen etablierten und für Freundschaften zu erwartenden Topos in sein Gegenteil. Dabei zeigt sich auch wiederum die raffinierte Funktionalität formalisierter und topischer Aussagen als zeichenhafter Anzeiger des Status einer Beziehung. Der Bandbreite von amicitia in frühmittelalterlicher Briefkommunikation fügt dieser Brief somit eine interessante Nuance hinzu: Amicitia konnte man auch ohne gegenseitige Zuneigung, nur unter formaler Befolgung der Regeln der Freundschaft gerade noch aufrechterhalten, und musste das vielleicht sogar, um die Eskalation von Konflikten zu vermeiden. Freundschaft erweist sich hier somit als überaus dehnbares Konzept, das eigentlich nicht viel mehr als ein Absehen von offen feindlichen Handlungen beinhaltete. Diese Art von amicitia ist letztlich aus der Erforschung politischer Freundschaftsformen bekannt (es wäre etwa an Freundschaft als ‚negative Treue‘ in politischen Bündnissen zu denken),501 und es scheint interessant, sie auch im Umgang unter gelehrten Mönchen festzustellen. Der Brief erweist sich übrigens auch als einer der seltenen frühmittelalterlichen Texte, die Problematiken der Unaufrichtigkeit von Freundschaft thematisieren, tut dies allerdings nur implizit. Was schließlich die Aufladung gelehrter Tätigkeit mit christlichen Werten betrifft, lässt sich dem Brief zumindest eine wohlbegründete Vermutung entnehmen, dass Lupus sich in seinen gelehrten Aktivitäten üblicherweise nicht sehr demonstrativ auf die Werte der humilitas und der geistlichen Lehre orientierte. Wenn die Reaktion des Lupus auf Immos Ermahnung nicht als Überreaktion und Missverständnis einzustufen wäre – und bei einer so dezidierten Antwort dürfte sich Lupus seiner Sache recht sicher gewesen sein – dann muss man aus dem Brief schließen, dass dieser Mangel an demonstrativ wertgebundener Haltung bei Lupus in dessen Umfeld auffiel und in der Form von Ermahnungen kritisiert wurde. Lupus selbst zeigte dann in seinem bissigen Antwortbrief, dass er sich christlicher Normen wohl bewusst war – er konnte einerseits mit Hilfe von Bibelstellen die Qualitäten der humilitas und der Ausrichtung auf göttliche Gnade betonen und Vgl. oben S. 275.

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kannte andererseits auch die Spielregeln einer Freundschaft. Seine anderen Briefe an gleichaltrige gelehrte Vertraute zeigen aber ebenfalls, dass er eine Ausrichtung seiner gelehrten Aktivitäten auf geistliche Werte im Normalfall manchmal unterließ. Das gefiel anscheinend nicht allen Zeitgenossen. Lupus fühlte sich aber offenbar sicher genug, um auf eine Ermahnung wie die des Immo mit erheblicher Schärfe zu reagieren. Um die Untersuchung der Kontakte des Lupus vor seiner Erhebung zum Abt zu vervollständigen (und sein erhebliches, wenn auch nicht immer ganz konventionell genutztes Kommunikationstalent weiter zu beleuchten) kann schließlich an einem Beispiel auf die Bedeutung verwandtschaftlicher Bindungen eingegangen werden. Bei zwei Briefen des Lupus an eine Person mit der Abkürzung Reginb. handelt es sich nach Ricciardi um Regimbert (Levillain: Reginbald), einen leiblichen Bruder des Lupus oder zumindest einen engen Verwandten.502 Der Briefstil, den Lupus ihm gegenüber pflegte, erscheint wenig elaboriert, ähnlich wie derjenige gegenüber Altuin und anderen Vertrauten. Regimbert wurde von Lupus in einem gemeinsam mit Adalgaudus geschriebenen Brief als Carissimo et desiderantissimo Reginb. L(upus) et A(dalgaudus) angeschrieben.503 Er gehörte offensichtlich zu den engsten Vertrauten des Lupus, und zwischen den beiden lässt sich prompt eine Bindung mit Elementen gelehrten Wissensaustauschs und pragmatischer Hilfsleistung feststellen. Wie sich aus einem ersten Brief des Lupus rekonstruieren lässt, war Regimbert aufgrund eines Konfliktes bei seinen Förderern in Ungnade gefallen, und suchte nun Lupus’ Hilfe. Tatsächlich hatte er Lupus vorgeworfen, sich nicht mehr um ihn zu sorgen und ihm in seinem Unglück noch nicht einmal Trostbriefe zukommen zu lassen. Die Antwort des Lupus begann deswegen mit einer Erläuterung, dass er durchaus um ihn besorgt sei und auch vor drei Jahren schon einen Brief geschickt habe, der aber wohl verlorengegangen sei.504 Lupus beteuerte dann, dass er Regimbert nicht nur bedaure, sondern auch schon in seinem Sinne tätig geworden sei: Er sei in der Lage, Fürsprache für Regimbert einzulegen, und dieser solle ihm nur schreiben, ob er durch Freunde dafür sorgen solle, dass ihm vom Kaiser ein Platz in seinem Heimatkloster zurückgegeben werde – oder ob er zu ihm, Lupus, zum Studium (studendi gratia) überstellt werden wolle.505 Das ist interessant, da es den in Ferrières bereits lehrenden Lupus zum Lehrer des Regimbert machen würde. Darüber hinaus deutet sich hier an, wie auswärti Vgl. zum Kontext der folgenden Überlegungen Ricciardi, L’epistolario, S. 231–240. Lupus, Ep. 11, S. 82. Der zweite Brief, Ep. 12, S. 86–88, hat keine Adresse. 504 Lupus, Ep. 11, S. 82–84. 505 Lupus, Ep. 11–12, S. 82–88; hier sind durchaus Bezüge auf typische Handlungen unter Freunden oder Vertrauten gegeben, die aber nicht in üblichen sprachlichen Wendungen er502 503

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ge Studienaufenthalte von jüngeren Mönchen selbst arrangiert werden konnten: Man bereitete sie offenbar teils durch Fürsprache von Verwandten in dessen Netzwerken vor, hier sogar unter Einbezug des Kaisers. Lupus könnte mit den amici, die er am Hof aktivieren wollte, vielleicht Markward von Prüm gemeint haben, der guten Zugang zu Kaiser Ludwig hatte.506 Lupus tauschte ansonsten mit Regimbert aber auch Bücher aus und ermahnte ihn zum Eifer im Bibelstudium – hier zeigt sich auch bei Lupus wieder eine (zumindest minimale) Ausrichtung auf die Werte der geistlichen Lehre. Wie Altuin und Adalgaudus ist Regimbert aber offenbar einer der Teilnehmer an vertrautem und weitgehend formlosem Austausch rund um Lupus als jungen Gelehrten. In einem späteren Brief an Regimbert war Lupus immer noch mit dem Arrangement von dessen Besuch in Ferrières beschäftigt – er wollte dort mit ihm Vergil lesen – und schrieb, dass er das nicht nur arrangieren könne, sondern es auch ‚unglaublich‘ wünsche (incredibiliter cupio).507 Man darf also auch auf einige Zuneigung schließen. Später wurde die Beziehung fortgesetzt, und noch 856/858 sind Lupus und Regimbert beim Austausch von Büchern und Besuchsarrangements zu beobachten.508 Der erste Brief des Lupus an Regimbert, der deutlich aus einer Situation vertrauter verwandtschaftlicher Nähe heraus entstand, erlaubt übrigens im Rahmen der gesamten Briefsammlung vielleicht die tiefsten Einblicke in nichtöffentliche Kommunikation unter jüngeren Verwandten. Neben den inoffiziellen Verhandlungen mit Höhergestellten, die Lupus in diesem Brief ansprach, wäre als weiteres Detail noch zu berichten, dass Lupus in ihm auch offen auf seine eigenen Ambitionen zu sprechen kam. Er wartete offenbar bereits auf eine Abtswürde an, und berichtete Regimbert von seinen neuerdings sehr guten Kontakten zum Hof: Superiore anno, annitentibus amicis, in praesentiam imperatoris deductus sum et ab eo atque regina benigne omnino exceptus; et nunc […] ad palatium, regina, quae plurimum valet, evocante, promoveo, multique existimant fore ut cito mihi gradus dignitatis aliquis conferatur.509

scheinen. Ep. 11 beginnt mit einer Verteidigung des Lupus gegenüber dem Vorwurf, dass er Regimbert nicht geschrieben habe, was an einem verlorenen Brief lag; in Ep. 12, S. 86, spricht Lupus davon, quanta me tui cura possideat. 506 Vgl. Depreux, Prosopographie, S. 327–329. 507 Lupus, Ep. 12, S. 86–88: si nulla mei status mutatio provenerit, satius est ut apud me sis et in Virgiliana lectione, ut optime potes, proficias, – abundabis enim otio meaque prona in te diligentia, – quam temet ipso utens magistro non tam fructuose quam laboriose proficias Deo enim largiente, et possum et adesse tibi incredibiliter cupio. 508 Wenn die Datierungen der Editoren und Ricciardi, L’epistolario, S. 147 korrekt sind: In Lupus, Ep. 101, S. 124, tauschte Lupus wiederum Bücher mit Regimbert aus und arrangierte einen weiteren Besuch in Ferrières. 509 Lupus, Ep. 11, S. 84.

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Durch die Vermittlung von ‚Freunden‘ – sicher höherstehenden Förderern, vielleicht Markward von Prüm, Hrabanus Maurus oder Abt Odo von Ferrières – war Lupus also dem Herrscherpaar persönlich vorgestellt und benigne aufgenommen worden. Die einflussreiche Königin, so Lupus, hatte ihn nun an den Hof berufen (bzw. ‚promoviert‘), und man gab ihm zu verstehen, dass er bald eine höhere Würde erlangen könnte! Dem Brief, dessen Ton man durchaus als wenig demütig bezeichnen kann, ist die stolze Begeisterung über die geglückte Vorstellung bei Hofe deutlich anzumerken. Er zeigt sehr eindringlich, wie bewusst einem jungen, gut ausgebildeten Mönch die Wichtigkeit dieses Kontaktes war. Und tatsächlich sollte Lupus’ Karriere den erwarteten Weg nehmen: Wiederum mit Hilfe von Freunden (Markward von Prüm spielte wohl eine Rolle) wurde Lupus mit Zustimmung des neuen Königs Karl II. 840 nach der politisch bedingten Absetzung Abt Odos zum neuen Abt von Ferrières ernannt. Dass dieser Brief so tiefe Einblicke in Lupus‘ entsprechende Hoffnungen gibt, ist dabei klar der Tatsache zu verdanken, dass er einem engen Verwandten (wohl unter vertraulichen Umständen) geschrieben wurde – öffentlich hätte Lupus seinen Wunsch nach einer höheren Würde sicher nicht zugeben können, ohne zeitgenössischen Erwartungen demütig-passiver Haltung gegenüber Ämtern zu widersprechen. In der Briefsammlung des Lupus von Ferrières, die ja nur für einen kleinen Kreis von Schülern oder Vertrauten zusammengestellt wurde, zeigen sich insgesamt also überraschend tiefe Einblicke in die nichtöffentliche Kommunikation eines jüngeren Gelehrten und seiner Vertrauten und Freunde. Besonders interessant erscheint, dass Lupus von Ferrières wissensbezogenen Austausch ganz deutlich auf mindestens drei verschiedenen Ebenen und in ganz unterschiedlich akzentuierten Formen pflegte: Er konnte an höhergestellte Lehrer und Förderer formvollendete, wenn auch teils durchaus kühne Briefe richten und sie zur Aufnahme von vertrauten Beziehungen zu ihm motivieren. Sie erschienen teils als amicitiae, meist aber als Vater-Sohn-Bindungen. Er konnte ansonsten gegenüber weniger vertrauten Freunden wie Waldo von St. Maximin topisch auf amicitia verweisen, und einen Kritiker wie Immo in aggressiver, aber normorientierter Haltung sehr elaboriert in die Schranken weisen. Lupus pflegte aber schließlich gerade gegenüber der Gruppe seiner engsten Vertrauten – vor allem gegenüber jüngeren Mönchen mit gelehrten Interessen, darunter auch seinen Verwandten – einen vertrauten Stil, der nicht auf eine Ebene öffentlich-statusorientierter Kommunikation ausgerichtet war. Es ist sehr auffällig, dass Lupus sich einerseits mit höherstehenden Förderern, andererseits aber besonders mit dieser Gruppe von Vertrauten über gelehrtes Wissen austauschte. Was die Einordnung dieser vertrauten Bindungen des Lupus betrifft, sind sie besonders interessant für die Erforschung von Freundschafts- und Nähe­ beziehungen: Viel eher als elaborierte Beteuerungen von amicitia, die meist mit

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der Kompensation räumlicher oder sozialer Distanz in Zusammenhang standen, lässt diese Form der Kommunikation (gemeinsam mit dem Inhalt der Briefe) auf enge Bindungen schließen. Sie wurde allerdings von der einschlägigen Freundschaftsforschung bislang weitgehend übersehen  – lediglich Mullett hat für die byzantinische Freundschaftskultur auf Informalität als Indikator enger Nähe­ beziehungen hingewiesen.510 Weitere Forschungsarbeiten zur monastischen oder klerikalen Freundschaft im Frühmittelalter sollten dieser Spur unbedingt nachgehen, denn die Kommunikation auf vertrauter, wenig elaborierter Ebene wäre neben der authentizitätsstiftenden Steigerung von Freundschafts- und Liebes­ bezeugungen, wie sie etwa Alkuin pflegte, als zweite, eigenständige Strategie der Erzeugung und Festigung von sozialer Nähe zu verstehen. Was die Orientierung gelehrter Wissensvermittlung und gelehrten Wissensaustausches auf das Ideal der geistlichen Lehre und die Problematik von Freundschaften im Kloster angeht, zeigen die Beziehungen des Lupus von Ferrières einerseits Parallelen, andererseits aber starke Kontraste zu denen des Hrabanus Maurus. Kontraste liegen darin, dass sich Lupus nicht so stark auf die geistliche Lehre hinorientierte, wie das Hrabanus üblicherweise tat. Obwohl er um die entsprechenden Normen und Werte wusste, finden sich in seinen vertrauten Briefen allenfalls Schwundstufen religiöser Bezüge. Das liegt sicher nicht zuletzt in der Spezialisierung des Lupus auf litterae saeculares begründet, fällt aber doch auf – Hrabanus hatte Austausch über gelehrtes Wissen meist sehr deutlich in Bindungen eingebettet, die auf Ideale der geistlichen Lehre und der amtlichen Tätigkeit innerhalb der Kirche Bezug nahmen. Man wird die Abweichung des Lupus als individuelle Vorliebe, aber auch als Anzeichen einer zunehmend selbstverständlich mit gelehrter Wissensvermittlung umgehenden Kultur im westfränkischen Reich werten dürfen.511 Parallelen zwischen Hrabanus und Lupus ergeben sich aber bezüglich der vertrauten Vernetzung unter Mönchen: Aus den Briefen des Lupus lässt sich noch deutlicher als aus denen des Hrabanus Maurus schließen, dass vertraute Nähebeziehungen unter jüngeren Mönchen kultiviert wurden, ohne dass sich jemand daran stieß. Während sich an Widmungen Hrabans Freundschaft im Kloster rekonstruieren ließ, dokumentieren die Briefe des Lupus vertraute Beziehungen zu Mönchen anderer Klöster, also ‚Außenbeziehungen‘. Der Handlungsspielraum, mit dem Lupus diverse Kontakte zu Vertrauten mit gelehrten Interessen pflegen und mit ihnen Handschriften austauschen konnte, schließlich sogar von Ferrières aus eigene Netzwerke für Verwandte aktivierte, dürfte ihm von seinen geistlichen Vgl. Mullett, Theophylact of Ochrid, S. 171; Dies. & Ysebaert, Power, relations and networks. 511 Vgl. dazu auch De Jong, From scolastici to scioli. 510

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Vorgesetzten aufgrund seiner Kompetenz und Nähe zu ihnen eingeräumt worden sein. Eine Problematisierung solcher ‚Außenfreundschaften‘ zu anderen jüngeren Mönchen oder zu Verwandten zeigt sich dabei aber nicht, während zumindest eine Widmung des Hrabanus Maurus offenbar Vorwürfe unzulässiger Einzelfreundschaft im Kloster zu antizipieren suchte. Insgesamt wäre damit im Kontrast zu Überlegungen McGuires festzuhalten,512 dass vertraute Nähebeziehungen unter Mönchen in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts mehr oder weniger problemlos gepflegt und für den gelehrten Wissensaustausch funktionalisiert wurden  – großenteils jedoch, ohne dass man einen elaborierten ‚cult of friendship‘ daraus machte. Im Falle des Lupus liegt das in abweichenden Konzepten und Semantiken für vertraute Beziehungen begründet. Bei Hrabanus wird dagegen individuelle Bindung sehr stark von institutionellen Werten geistlicher Lehre und ‚amtlicher‘ Kollegialität in der kirchlichen Rolle überlagert und damit auch etwas verdeckt. Ob dies auf eine abweichende Wertprägung des Hrabanus hindeutet, oder ob dieser nicht auch locker und formlos gehaltene Kommunikation mit Vertrauten pflegte, muss übrigens offenbleiben – angesichts der äußerst mangelhaften Quellengrundlage, die uns heute nur noch auf seine Widmungen und Gedichte zugreifen lässt, ist es gar nicht genau abzusehen.

3.3. Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières als Äbte 3.3.1. Hrabanus Maurus, der Exeget Mit ihrer Wahl zu den Äbten ihrer jeweiligen Klöster traten sowohl Hrabanus Maurus von Fulda wie Lupus von Ferrières in eine breitere Öffentlichkeit der fränkischen Kirche und des fränkischen Herrschaftsverbands ein. Für Hraban (Abt ab 822) war dies vor 840 noch das Europa übergreifende Imperium, für Lupus von Ferrières ab 840 vor allem das westfränkische Reich Karls des Kahlen. Ihr neuer Status verschaffte ihnen schlagartig einen anderen Stand innerhalb dieser Kommunikationsräume. Sie waren nunmehr mit den anderen Äbten und mit den Bischöfen der fränkischen Kirche als Kollegen verbunden. Auch zu den Herrschern, die ihre jeweilige Wahl bestätigt (und im Falle des Lupus auch gesteuert) hatten, mussten sie nun automatisch intensivere Verbindungen pflegen, und ihr Aktionsradius weitete sich durch die Teilnahme an Hoftagen und Synoden aus. Auch Einschränkungen der Bewegungsfreiheit oder der gelehrten Tätigkeit durch ihre eigenen Äbte gehörten schlagartig genauso der Vergangenheit an wie die Abhängigkeit von diesen in Fragen der Brief- und Botenversendung. Vgl. McGuire, Friendship and community, Kap. 3 und siehe oben.

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Innerhalb ihrer geistlichen Gemeinschaften wurden die Äbte Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières dafür von verschiedensten administrativen Aufgaben in Anspruch genommen, und beide sollten auch in politisches Geschehen verstrickt werden. Dennoch fanden sowohl Hrabanus wie Lupus Zeit, ihre gelehrten Interessen zu pflegen: Hrabanus Maurus blieb als Verfasser von gelehrten Werken tätig, vor allem als Exeget, und entfaltete sogar eine außerordentlich hohe Produktivität. Lupus von Ferrières sollte immerhin seinem Interesse an der Sammlung und Emendation von Handschriften weiter nachgehen, vor allem von antiker Literatur. Wie Hraban dies wohl durchgängig tat, unterrichtete auch Lupus Schüler in fortgeschrittenen Disziplinen, zumindest in seinen späteren Lebensjahren. Während Hrabanus in Fulda die Auslegung der Heiligen Schrift lehrte, konzentrierte sich Lupus von Ferrières trotz einiger theologischer Kompetenz auf die litterae saeculares. Um auch diese Kontexte des gelehrten Austauschs auf ihre Ausprägung zu untersuchen, sollen sie hier wiederum anhand der vorliegenden Briefe untersucht werden. Nachdem zu den Aktivitäten des Hrabanus Maurus und des Lupus in ihren zweiten Lebenshälften sehr viel mehr Forschungsergebnisse vorliegen als zu ihren frühen Bindungen, und zudem bereits einige Spezifika des Stils und der Kommunikationsgewohnheiten der beiden geklärt wurden, kann die Untersuchung knapper gehalten werden. Die Organisation ausbildungsbezogener Mobilität und das Engagement des Hrabanus und des Lupus im Prädestinationsstreit sollen in späteren Kapiteln noch gesondert behandelt werden. Als Frage stellt sich daher fast ausschließlich, ob der Befund der älteren Freundschaftsforschung zu den Grundlagen gelehrter Vernetzung im Frühmittelalter weiter differenziert werden kann: Sie hatte vor allem ein Bild harmonischen Austauschs im Rahmen von ‚Freundschaften‘ und ‚persönlichen Beziehungen‘ unter Gelehrten gezeichnet. Es ergab sich aber die Frage, was unter solchen ‚Freundschaften‘ überhaupt zu verstehen sein könnte, und ob nicht andere Bindungen, die der institutionelle Rahmen der Kirche vorgab, möglicherweise höher einzuschätzen wären. Diese Frage kann im folgenden Abschnitt für die spezifischen Bedingungen weiter verfolgt werden, unter denen wir Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières als kirchliche Würdenträger agieren sehen. Hrabanus Maurus hatte zum Zeitpunkt seiner Erhebung zum Abt von Fulda bereits eine ganze Reihe von Kontakten aufgebaut, die sich strenggenommen ‚institutionellen‘ Bindungen verdankten, nämlich seiner Zugehörigkeit zum Kloster Fulda und zur Diözese Mainz. Beziehungen zu Vorgesetzten hatte er, wie bereits geschildert wurde, teils zu individuellen Nähebeziehungen vertieft, seine ‚höchstpersönlichen‘ Freundschaften dagegen durch Rückbezug auf christliche Werte aufgewertet und damit in den Rahmen der Kirche eingebettet. Auch zum Herrscherhof hatte Hraban schon als Jugendlicher Kontakte angeknüpft, und wie De Jong gezeigt hat, trat Hraban mit den Widmungen seiner exegetischen

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Schriften auch bald wieder in enge Beziehungen zu Kaiser Ludwig dem Frommen und dessen Gemahlin Judith. Während der Krisen der Herrschaft Ludwigs 830 und 833/34 stand Hrabanus stets hinter dem Kaiser und der Kaiserin. Nach Ludwigs Tod favorisierte Hraban die Reichseinheit und dessen ältesten Sohn Lothar, ja flüchtete sogar kurzzeitig zu diesem, als Ludwig der Deutsche 842 die östlichen Gebiete des Frankenreiches und damit auch Fulda zugesprochen bekam.513 In seiner Abwesenheit wählte die Gemeinschaft von Fulda Hrabans Vertrauten Hatto zum Abt. Hraban focht diese Entscheidung nicht an, sondern zog sich nach seiner Rückkehr in einer Art freiwilligem Exil auf eine Fulda nahegelegene Außenbesitzung des Klosters auf dem Petersberg zurück. Hrabans Beziehung zu Hatto und zu Fulda blieb aber eng, und er nutzte diese Zeit zur Abfassung weiterer exegetischer Schriften und seines enzyklopädischen Werks De rerum naturis. Spätestens 845 versöhnte Hraban sich mit Ludwig dem Deutschen, blieb aber auch mit Kaiser Lothar in Kontakt. Prompt konnte er 847 sogar zum Erzbischof von Mainz gewählt werden.514 Im Jahr 848 sollte Hraban, in schon vorgerücktem Alter, schließlich in einem aufsehenerregenden Prozess gegen seinen ehemaligen Mönch und Schüler Gottschalk vorgehen, der sich 829 wegen unrechtmäßiger Oblation aus Fulda sozusagen ‚freigeklagt‘ hatte und dessen Prädestinationslehre Hraban nunmehr als häretisch befand. Die Kontroverse sollte einige Wogen schlagen, nicht zuletzt im West- und Mittelreich, sie erreichte Hraban aber nur bedingt. Er starb am 4. Februar 856. Wie betteten sich also Hrabans gelehrte Aktivitäten in die unterschiedlichen Kommunikationsgemeinschaften der fränkischen Kirche ein? Welche Arten der Vernetzung zu Zwecken des gelehrten Wissensaustauschs lassen sich mit der institutionellen Nahumgebung Hrabans in der Erzdiözese Mainz, mit dem Herrscherhof oder aber auch innerhalb anderer, individuell kultivierter Kontakte Hrabans feststellen? Und welche Bedeutung hatte seine gelehrte Tätigkeit für ihn selbst und für andere? Es ist deutlich, dass Hraban vor allem als Lehrer der sacra scriptura in Wort und Schrift gesehen wurde, und sein Ruf scheint sich schnell verbreitet zu haben. Da von Hraban an Selbstzeugnissen ausschließlich Widmungsbriefe sowie Gedichte und Brieftraktate erhalten sind, die zumeist nicht ganz sicher datiert werden können, gestaltet es sich durchaus schwierig, einzelne Stationen Hrabans auf dem Weg zur überregionalen fama nachzuvollziehen. Die erhaltenen Widmungsbriefe zeigen allerdings, dass man ihn schon in der ersten Dekade nach seinem Amtsantritt von außen mit der Bitte um Abschriften seiner exegetischen Vgl. De Jong, The empire as ecclesia, S. 208–209. Vgl. Kottje, Art. Hrabanus Maurus.

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Werke anging. Teils gaben Würdenträger von außerhalb bei Hraban direkt Bibelkommentare in Auftrag. Hrabanus, der sich schon vor seinem Amtsantritt als Lehrer und Exeget einen Namen gemacht hatte, trat also mit seinem Amtsantritt schnell in die politisch definierte Kommunikationsgemeinschaft des gesamten Frankenreichs ein. Dies zeigt sich in einer Serie von Briefen, die in den Zeitraum 822–829 zu datieren sind und in denen sich ein reger Austausch zwischen Hraban und Bischof Frechulf von Lisieux zeigt.515 Frechulf (anderweitig belegt c. 825–850) war ein Schüler Helisachars, des Kanzlers Ludwigs des Frommen, und einige Zeit am Hof tätig gewesen. Er sollte selbst eine Weltchronik verfassen und der Kaiserin Judith zur Erziehung ihres Sohnes Karl widmen. Ohne dass wir genau rekonstruieren könnten, ob Frechulf Hraban überhaupt persönlich kannte, schrieb er jedenfalls den Abt von Fulda mit einem ehrerbietigen, rhetorisch auf hoher Stilebene argumentierenden Brief an. Darin legte er ihm dar, dass sein armes, mit Büchern nicht gut ausgestattetes Bistum im ‚wilden Westen‘ des Frankenreiches dringend der Hilfe und Tröstung Hrabans bedürfe: Der Fuldaer Abt sollte für ihn Kommentare zum gesamten Pentateuch erstellen. Die stilistischen Elemente des Briefs geben kaum definitive Anhaltspunkte, um das Verhältnis zwischen den beiden weiter zu klären. Dem Inhalt nach scheinen sich die beiden allerdings gekannt zu haben. Frechulf adressierte seinen ersten Brief an Hraban zwar als venerabilis abbas und consacerdos, sprach ihn jedoch auch im Text des Briefes mit tu und als mi dilectissime an.516 Interessanterweise stellte sich Frechulf (oben bereits einmal zitiert) in der Briefadresse selbst voran und demonstrierte so gegenüber Hraban einen übergeordneten Rang. Dies erklärt sich allerdings aus der Briefmaterie, denn Anliegen Frechulfs war es nicht nur, Hraban um die Abfassung von Bibelkommentaren zu bitten. Er erteilte ihm nach einer Bitte und der Erwartung, dass Hraban gemäß der Gepflogenheiten der Zeit diese Bitte demütig ablehnen musste, noch einen förmlichen Befehl zum Schreiben.517 Tatsächlich bat er Hraban zunächst um Hilfe, und erteilte dann den Befehl in ‚vertrauensvoller‘ Manier: quia fiduciam de tua dilectione simul et oboedientiae habeo, ut quamtotius tanto operi studium adhibeas, fiducialiter impero.518

Vgl. zu Frechulf Depreux, Prosopographie, S.  197–198; Franz-Josef Schmale, Art. Frechulf, Bf. von Lisieux, LexMa 4 (1989), Sp. 882–883. 516 Hraban, Ep. 7, S. 392: Frechulfus episcoporum infimus venerabili abbati Mauro et consacerdoti, in Christo Dei filio salutem. Novit, mi dilectissime, tuae caritatis benevolentia in occiduo litore Oceani, quamvis nullis suffragantibus meritis, pastoralem me suscepisse curam [...]. 517 Vgl. zu diesem Vorgang ausführlicher unten S. 554. 518 Hraban, Ep. 7, S. 393. 515

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Hrabans Reaktion war wohlgeneigt: Er beschrieb in der antwortenden Widmung seines Genesiskommentars, dem ersten Teil seiner Auftragsarbeit, zwar zunächst bescheiden und demütig sein Erstaunen über Frechulfs Zuversicht in seine Fähigkeiten. Doch er übersandte den Kommentar, mit den für die Zeit üblichen Bitten, Frechulf solle ihn sorgfältig examinieren. Zudem solle er mit dem Buch verantwortungsvoll umgehen und dafür sorgen, dass allen, die Erbauung nötig hätten, der Zugang dazu verschafft würde. So würde auch ihr spirituelles Verdienst in der Bereitstellung des Werkes gemehrt.519 Hraban markierte also in der Widmung, dass sein Abfassen exegetischer Werke ein Aspekt einer mit Frechulf gemeinsam ausgeübten geistlichen Lehrtätigkeit war. Was das gegenseitige Verhältnis der Kommunikationspartner betrifft, scheinen wir es in diesem Fall mit Interaktion zu tun zu haben, in der keine größere soziale Distanz kompensiert werden musste. Irgendwelche Worte zum gegenseitigen Verhältnis von Frechulf und Hraban kommen nicht vor, und beide duzten ihr Gegenüber. Freundschaftlich und vertraut im Sinne besonders enger individueller Bindung ist der Ton allerdings nicht, was teils dem Genus der Widmung geschuldet sein dürfte. Hrabans Stil ist ebenso ehrerbietig wie der Frechulfs. Ähnlich verhält es sich auch in drei weiteren erhaltenen Widmungsbriefen Hrabans an Frechulf, die jeweils weitere Teile seiner exegetischen Auftragsarbeit begleiteten. Das Stilniveau bleibt durchgängig hoch, die Briefadressen sind recht elaboriert. Hraban bat, Frechulf und seine Gemeinschaft möchten ihm seine Arbeit durch Fürbitte im Gebet vergelten, und machte die Beziehung so tendenziell zu einer geistlichen Kollektivbeziehung.520 Lediglich ein letzter erhaltener Brief weicht signifikant von diesem Schema ab: In ihm adressierte Hraban den Brief ungewöhnlich schlicht an Frechulf als pio patri Freculfo episcopo Hrabanus. Er formulierte die Bitte um Gebete einmal ganz ähnlich wie üblich in kollektiver Manier, im Schluss aber noch einmal, in einer viel knapperen und, wie es scheint, persönlicheren Weise: Vale, sancte pater, Maurique tui in sacris orationibus semper memor esto.521 Hraban wechselte also im Briefschluss noch einmal das Register zu einer Ebene individueller spiritueller Verbundenheit, und möglicherweise trug er so einer auf die Dauer gewachsenen größeren Nähe zu Frechulf Rechnung.

Hraban, Ep. 8, S. 393–394. Vgl. Hraban, Ep. 9–11, S.  394–398, z. B. Ep. 10, S.  396–397, Adresse: Domino sancto atque beato patri multumque in Christi membris causa verę pietatis nobis venerando Freculfo episcopo Hrabanus peccator in Christo salutem. Die Bitte um Gebetshilfe: De cetero quoque caritatem tuam, sanctae frater, suppliciter postulo, ut pro opere tibimet expenso sacris orationibus me remuneres et omnibus tecum conversantibus atque lectione nostra utentibus id ipsum facere persuadeas [...]. 521 Hraban, Ep. 12, S. 400. 519 520

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Insgesamt zeigen diese Widmungen damit gelehrte Vernetzung auf der Basis einer Bindung, die kollegial erscheint und Gemeinsamkeit in der geistlichen Lehre und im Gebet betonte. Ganz knapp scheint auch individuelle Nähe der Kommunikationspartner zueinander auf. Doch was sich genau unter der Oberfläche der feierlichen Interaktion der Widmungsschreiben Hrabans verbirgt, ist nicht zu erkennen. Möglicherweise handelte es sich also um eine bereits länger gepflegte Bekanntschaft oder sogar eine vertraute Freundschaft. Genauso ist aber denkbar, dass Hraban und Frechulf lediglich entfernte Bekannte waren, die sich aufgrund ihres Status als Abt bzw. Bischof in geistlicher caritas bei ihren jeweiligen Amtsaufgaben unterstützten. Als Basis des gelehrten Wissenstransfers nach Westen erscheint ausdrücklich nicht amicitia oder eine Form individueller Bindung, sondern die geistliche Kollegialität, die innerhalb der kirchlichen Hierarchie sowieso alle Amtsträger miteinander verband. Eine ähnliche Situation scheint in einer Widmung Hrabans an Abt Hilduin von St. Denis (826–c. 855/9)522 vorzuliegen, doch anders als beim Austausch mit Frechulf erfahren wir hier die Vorgeschichte: Hilduin hatte am Hof einen von Hraban als Boten ausgesandten Fuldaer Mönch angetroffen, und diesen ausrichten lassen, dass er Hraban um Übersendung eines seiner Werke bitte – einen spezifischen Wunsch hatte er nicht, doch er wusste offenbar von Hrabans exegetischer Autorschaft.523 Diese Bitte wäre durchaus als Kompliment Hilduins zu verstehen, der offenbar von Hraban bereits gehört hatte. Hraban übersandte daher, ebenfalls in gehobenem, feierlichem Stil und unter vielerlei der Gelehrsamkeit von St. Denis schmeichelnden Demutsbezeugungen seinen Kommentar zum Buch der Könige, den er ursprünglich für die Fuldaer Brüder verfasst hatte. Wiederum erscheint die geistlich-kollegiale Bindung als Grundlage der Interaktion. Die knappe Schilderung der Hintergründe der Widmung an Hilduin zeigen zudem schlaglichtartig die große Bedeutung des Hofes für den Austausch von Nachrichten und die Generierung der fama von Lehrern und Autoren auf. Die zunehmende Bedeutung Hrabans als Exeget stand zudem auch mit wachsender politischer Bedeutung und politischem Engagement in Zusammenhang. De Jong hat darauf hingewiesen, dass die Übersendung des Kommentars zum Buch der Könige an Hilduin von St. Denis offenbar für Hraban eine Art Test darstellte: Mit diesem ‚königlichen‘ Text, den er etwas später auch dem Kaiser selbst widmen sollte, trat er als gelehrter Autor erstmals wieder näher an die Umgebung

Vgl. zu ihm Depreux, Prosopographie, S. 250–256. Hraban, Ep. 14, S. 402 (Brief Hrabans): vestra sanctitas per quendam fratrem nostrum, quem ad palatium praeterito anno direximus, nostrae parvitati suggerere dignata est, quatenus aliquid volumen vobis utile mitteremus […]. 522 523

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des Hofs heran.524 Seine erste Widmung eines exegetischen Werks an Kaiser Ludwig den Frommen war für Hraban dann der Auftakt einer Serie von Widmungen exegetischer Schriften an verschiedene Mitglieder des karolingischen Herrscherhauses. Dass diese Widmungen teils geradezu tagesaktuelle Bezüge hatten, und politische Stellungnahmen Hrabans bedeuteten, hat De Jong völlig zu Recht hervorgehoben:525 Tatsächlich darf man Hraban nicht als bloßen Schulmeister oder als Literaten verstehen – mit der Auslegung der Bibel, vor allem des Alten Testaments, das gleichermaßen lex divina wie historia umfasste, saß Hraban in einer stark auf biblische Vorbilder bezogenen politischen Ordnung gewissermaßen direkt an der wichtigsten Quelle religiöser und politischer Legitimität. Hrabans bewusster Gebrauch dieser Ressource zeigt sich etwa in seiner Widmung des Kommentars zu den Büchern Judith und Esther an Kaiserin Judith im unmittelbaren Kontext der politischen Krise von 833/834. Seine Übersendung dieses Kommentars zu einem Zeitpunkt, an dem Judith ihre Stellung noch nicht vollkommen wieder gefestigt hatte, darf als Stellungnahme zu ihren Gunsten verstanden werden.526 In seine Auslegung der Bücher über Judith und Esther brachte Hraban zudem seine eigenen Ansichten darüber ein, welches Verhalten der Königin angemessen sei. Exegese der Karolingerzeit, und besonders diejenige Hrabans, war keineswegs ‚öde Kompilation‘, sondern auslegende und formende Erläuterung, die dem Exegeten einige Freiheiten erlaubte – nicht zuletzt die Freiheit, Höhergestellte und Herrscher direkt zu belehren und von ihnen in eigener Auswahl und Akzentuierung die Einhaltung von Werten und Normen einzufordern.527 Andererseits waren es gut ausgebildete Mönche und Kleriker, die in politischen Auseinandersetzungen den geistlichen und königlichen Akteuren die Argumente lieferten  – so auch Hraban, der dem von seinen Söhnen angegriffenen Kaiser Ludwig eine Sammlung von kirchenrechtlichen und biblischen Autoritäten über De Jong, The empire as ecclesia, S. 204. Vgl. De Jong, Exegesis for an empress, sowie Dies., The empire as ecclesia; Dies., Old law and new-found power. 526 Vgl. dazu De Jong, Exegesis for an empress. 527 Vgl. zur Exegese im Karolingerreich mit verschiedenen relevanten Beiträgen zuletzt auch Claudio Leonardi & Giovanni Orlandi (Hgg), Biblical Studies in the Early Middle Ages. Proceedings of the Conference on Biblical Studies in the Early Middle Ages. Universita degli Studi di Milano – Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino Gargnano on Lake Garda, 24–27 June 2001, Florenz 2005; Michael M. Gorman, Biblical commentaries from the early Middle Ages, = Millennio medievale 32, Florenz 2002; Ders., The Study of the Bible in the Early Middle Ages, Florenz 2007; Sumi Shimahara (Hg), Études d’exégèse carolingienne: autour d’Haymon d’Auxerre. Ateliér de recherches, Centre d’Études Médiévales d’Auxerre, 25–26 avril 2005, = Collection Haut Moyen Âge 4, Turnhout 2007. 524 525

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den schuldigen Gehorsam von Söhnen gegenüber Vätern zukommen ließ.528 An der Ausgestaltung von politischen Ordnungen in der Karolingerzeit waren jedenfalls gelehrte Bischöfe und Äbte, teils sogar ‚einfache‘ Hofgelehrte wie Johannes Scottus Eriugena, entscheidend beteiligt.529 De Jongs Überlegungen zur Bedeutung der Bibelexegese für die Politik der Karolingerreiche, vor allem ihre nachdrückliche Forderung, dass man sich in der Erforschung des politischen Geschehens nicht länger um das Studium frühmittelalterlicher Bibelexegese drücken sollte, wäre daher nachdrücklich zuzustimmen.530 Hier ist vor allem ihre am Beispiel Hrabans formulierte Beobachtung aufzunehmen, dass Wissen um die Bibel im 9.  Jahrhundert Macht bedeutete. Die ‚Lehre‘, die Hraban vortragen konnte, war (wie auch hier bereits beobachtet werden konnte)531 in engster Weise mit frühmittelalterlichen Formen der Herrschaft verknüpft: There was nothing theoretical about his [Hrabanus’] approach to the Old Testament as the prime legal source. According to his lights, bishops who had to act daily as judges could only do so if they were familiar with the Book of Judges; similarly kings in particular needed to glean sacra sapientia from the Books of Kings and Chronicles. Hrabanus’ life and work show to what an extent learning indeed meant power in the Carolingian age. He gained a virtually unassailable position, not so much as a teacher, abbot or bishop, but as a biblical scholar – that is, not as a ‚theologian‘ in our sense of the word but as an interpreter of the lex divina and historia sacra.532

Die weiteren Bibelkommentare und auf Anfrage erstellten Gutachten aufzuzählen und zu diskutieren, die Hrabanus Maurus Kaiser Ludwig dem Frommen, seiner Frau Kaiserin Judith, König Ludwig dem Deutschen, Kaiser Lothar, dessen Frau Ermengard oder ihrem Sohn König Lothar II. zukommen lassen sollte, ist dank der anregenden Arbeiten De Jongs zu Hraban hier kaum mehr nötig:533 Hraban pflegte trotz zeitweiligem, durch seine Parteinahme bedingtem klösterlichen Exil enge Bindungen zu den karolingischen Herrschern und wurde von ihnen auch zunehmend aktiv um seine exegetischen Stellungnahmen gebeten. Siehe Hraban, Ep. 15, S. 404–415, das ‚Opusculum Rhabani Mauri ad Hludowicum imperatorem‘. 529 Vgl. in diesem Zusammenhang bes. Staubach, Rex christianus; Ders., Quasi semper in publico. 530 Vgl. z. B. De Jong, The empire as ecclesia, S. 163–164. 531 Vgl. oben S. 120ff. 532 De Jong, The empire as ecclesia, S. 163. 533 Widmungen und Anfrageantworten Hrabans an Kaiser Ludwig in Ep. 15, 16; an dessen Frau Judith, Ep. 17, 17 b; an König Ludwig den Deutschen in Ep. 18, 33, 34, 35, 37; an Kaiser Lothar in Ep. 28, 39, 50, 51; an dessen Frau Ermengard in Ep. 46; an König Lothar II. in Ep. 52, 57. Vgl. zu den politischen Zusammenhängen zuletzt De Jong, The penitential state. 528

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Relevant für die Frage nach sozialer Vernetzung erscheint aber, dass wir den Hof als wichtigen Knotenpunkt und als Meinungsbildungsraum für die wachsende Anerkennung Hrabans als Exegeten im Auge zu behalten haben. In seinen Widmungen an Herrscher spielte Hraban teils etwa ganz direkt auf das Urteil der gelehrten Ratgeber in deren Umgebung an – in ihnen sah er offenbar seine hauptsächlichen Leser.534 Wie sich am Beispiel des Frechulf von Lisieux, spätestens aber im Verlauf der Prädestinationskontroverse zeigen sollte, kannte man Hraban, seit 847 Erzbischof von Mainz, prompt auch im seit 840 abgeteilten Westreich als Bibelkenner und orthodoxen Alkuinschüler.535 Die Bedeutung des Herrschers als reisendem Mittelpunkt der geistlichen und weltlichen Eliten des Frühmittelalters zeigt sich auch in anderen Schriften Hrabans teils in ganz handfester Art und Weise: Die ersten Nachrichten über problematische Lehren zur Prädestination sollte Hraban etwa 840 von Noting erhalten, dem Elekten von Verona, mit dem er die Erarbeitung eines Gutachtens vereinbarte. Noting war im Gefolge Kaiser Ludwigs in die Umgebung Hrabans geraten, und zwar auf einem militärischen Feldzug.536 Es lässt sich also feststellen, dass der gelehrte Ruf des Hrabanus sich genauso wie der Austausch von Texten auf der Basis von eher kollegialen Beziehungen innerhalb der fränkischen Kirche entwickelte, nicht zuletzt durch die Kommunikationsgemeinschaft, die der mobile Herrscherhof erzeugte. Doch auch die einzelne Diözese und die übergeordnete Erzdiözese, die man als institutionelle Nahumgebung Fuldas bezeichnen kann, treten als soziales Handlungsfeld des Abtes und Bischofs Hraban schon aus seinen wenigen erhaltenen Briefen deutlich hervor: Hraban tauschte im Verlauf der 830er und 840er Jahre Informationen und Schriften mit mehreren Mainzer Chorbischöfen aus.537 Er beantwortete rechtliche Fragen und widmete Bischöfen Schriften, die zur Erzdiözese Mainz gehörten.538 Die erhaltenen Briefe Hrabans an solche Adressaten zeigen meist, dass er sich auch mit ihnen auf der Basis eher kollegialer und ehrerbietiger Beziehungen austauschte. Wiewohl Hraban zu einigen der dokumentierten Personen Vgl. De Jong, The empire as ecclesia, S. 195–197. Vgl. unten S. 622. 536 Hraban, Ep. 22, S. 428: Nuper quando ad serenissimum imperatorem Hludowicum in transitu expeditionis hostilis in pago Loganae venisti, et ibidem mecum locutus de heresi, quam quidam de predestinatione Dei inique contendunt errantes et alios in errorem mittentes, sermonem habuisti, convenit inter nos, ut e divinis scripturis et de orthodoxorum patrum sententiis aliquod opusculum conficerem. 537 Vgl. Hraban, Ep. 30, S. 448 mit Anm. 1 u. Ep. 40 an einen Reginbald; Hraban, Ep. 55 an Thiotmar; Hraban, Ep. 26, S. 439 an Humbert von Würzburg. 538 Vgl. Hraban, Ep. 24 (Samuel von Worms), 26, 27, 29 (Humbert von Würzburg), 53 (Straßburg). 534 535

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vertrautere Beziehungen gepflegt haben mag, zeigen die erhaltenen Briefe durchweg nur eine Kommunikationsebene, die man als öffentlich verstehen und als institutionelle Binnenkommunikation der Kirche einstufen muss. Lediglich gegenüber dem Fulda übergeordneten Mainzer Erzbischof sehen wir Hrabanus die Beziehungen etwas ausführlicher kultivieren: Nach dem Tod Erzbischof Haistulfs, mit dem Hraban schon früh in engere Kontakte eingetreten war und der ihn zum Priester geweiht hatte, bemühte sich Hraban um die Beziehung zu dessen Nachfolger Otgar von Mainz (825– † 847).539 Auch Otgar erhielt etwa ein Exemplar von Hrabans Erstlingswerk, dem Figurengedicht De laudibus sanctae crucis. In diesem Widmungsexemplar fügte Hraban wiederum das für die Schenkung an St. Martin in Tours hergestellte Bild ein, auf dem ihn Alkuin vor den heiligen Martin führte. Hraban inszenierte sich also vor Otgar mehr oder weniger deutlich als Alkuinschüler.540 Dass Kontakte innerhalb der Diözesanstrukturen auch zum Anknüpfen von vertrauteren Beziehungen und Freundschaften führten, und diese den Austausch über gelehrtes Wissen beförderten, wäre anzunehmen, ist aber angesichts der nur fragmentarisch erhaltenen Briefe Hrabans nur in Teilen nachzuvollziehen. Ein anschauliches Beispiel liegt aber mit einem Brief Bischof Humberts von Würzburg an Hraban vor: Humbert, ehemals Mainzer Chorbischof, schrieb Hraban unter dem Hinweis an, er habe seine in Mainz vorliegenden Werke gelesen, unter anderem Hrabans Widmung seiner Predigtsammlung an den bereits erwähnten Erzbischof Haistulf, sein De institutione clericali und weitere Werke. Humbert schilderte, dass er seitdem eine Bekanntschaft gewünscht habe. Sein Schreiben begann er interessanterweise übrigens damit, dass er als erstes den oben bereits diskutierten ersten Widmungsbrief Hrabans an Haistulf eingesehen habe: Legi litteras tuas, dulcissime frater, quas sancto bonęque memorię viro, Haistulfo archiepiscopo, scripsisti in fronte libri quem […] composuisti, ad predicandum […] Praeterea legi et alios tres libros, quos ad eundem venerabilem virem fecisti, quos placuit ‚de institutione clericali‘ nominare. […] Certe in veritate dico vobis, quia dici non potest, in quanta hilaritate mentis gratulatus gratias egi Deo, qui tam utile vas istis in temporibus in sua sancta ecclesia habere voluit, ex quo ille, qui multum, et ille, qui parvum potum quaerit, haurire et bibere potest; et ex illa die, fateor, multum desideravi vestrae familiaritatis particeps fieri, ut saltim aliquando longe lateque iam olim dispersa meruissem vestra accipere scripta; ac propterea paucas direxi ad te litterulas, fraterna ammonens caritate [...].541

Vgl. die Briefe Hraban, Ep. 20–21, S. 426–428, Ep. 32, S. 462–465. Vgl. dazu oben S. 199ff. 541 Hraban, Ep. 26, S. 439–440; man beachte den Wechsel vom vos bei der Bitte um Bücher zum tu bei der Erwähnung der Ermahnung und der fraterna caritas. 539 540

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Der Widmungsbrief Hrabans an Haistulf, so Humbert, hatte ihn also zu weiterer Lektüre von dessen Werken angeregt, und er hatte deren Qualität sofort erkannt. Mit großer Freude (die nur mit Hilfe einiger Unsagbarkeitstopik zu beschreiben war) habe er Gott daher sofort dafür gedankt, dass er ein so nützliches Gefäß für seine Kirche bereitgestellt hatte, aus dem man sowohl für ‚großen‘ wie für ‚kleinen Trunk‘, also für verschiedene Lehranlässe, schöpfen und trinken könne. Humbert hatte seitdem den Wunsch verspürt, zu Hraban eine vertraute Beziehung (familiaritas) anzuknüpfen, nicht zuletzt, um dessen Schriften zu erhalten. An diesen Zeilen fällt auf, dass Humbert Hraban pointiert als geistlichen Lehrer anschrieb und dessen Qualität und Rolle hervorhob. Er suchte zwar, eine vertrautere Bindung zu einem Höhergestellten zu etablieren. Ähnlich wie in Hrabans eigenen Briefen ist aber ein Changieren von individueller und institutioneller Codierung gelehrten Austauschs festzustellen. Humbert wollte zwar die bislang wohl eher lockere, durch Kollegialität in der geistlichen Aufgabe etablierte Gemeinschaft zwischen Hraban und sich selbst vertiefen und den individuellen Kontakt zu Hraban aufbauen. Doch er bediente sich dabei nicht des Freundschaftsdiskurses, sondern einer Rhetorik der geistlichen Lehre. Es müsste interessant sein, die Hintergründe und Fortentwicklung dieser Beziehung zu verfolgen, doch erlauben die Quellen dies wiederum kaum. Wie es scheint, dürfte zwischen Hraban und Humbert zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Briefs bereits zumindest minimaler vorheriger Kontakt erfolgt sein. Humbert erwähnt jedenfalls, dass Hraban ihn um Reliquien gebeten hatte.542 Doch sein Brief sollte Hraban offenbar schmeicheln und eine Beziehung vertiefen. Er erinnert einerseits an den Brief, in dem Hraban seinen Förderer Erzbischof Haistulf von Mainz durch Buchgeschenke an sich zu binden gesucht hatte, andererseits an die Kontaktaufnahme des Lupus mit Einhard: Auch hier begegnet wieder ein Autor, der einen hochgeschätzten Gelehrten lobt und ihm eine engere Bekanntschaft anträgt (und der Bischof Humbert dürfte auch etwas jünger gewesen sein als der Abt Hraban). Der Stil Humberts und die in seinen Formulierungen demonstrierten Werte sind allerdings sehr viel stärker geistlich geprägt als diejenigen des auf litterae saeculares ausgerichteten Duos Lupus-Einhard. Hraban, dessen typische Selbstdarstellung ebenfalls stark seine kirchliche Rolle betont, dürfte die ausdrücklich bischöflich-kirchliche Orientierung Humberts aber gut gefallen haben, und er ließ ihm prompt einige seiner Werke mit einem freundlichen Lob seines Eifers für die heiligen Schriften und seines ingenium zukommen.543 Wie in Hrabans Widmungen schon mehrfach beobachtet, ist die Vgl. Hraban, Ep. 26, S. 440. Hraban, Ep. 27, S. 441; vgl. das Exordium: Acceptis litteris sanctitatis tuę, quas ad parvitatem meam dirigere voluisti, valde gavisus sum, eo quod tuam sollertem in eis agnoscebam indus-

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Stilebene dieses Austauschs gehoben und feierlich, die Briefadressen sind überaus elaboriert, doch er duzte seinen geistlichen Kollegen Humbert vertraut. Hraban sollte Humbert später auch noch mehrere Briefe zukommen lassen, die leider nur in Exzerpten erhalten sind.544 Wie bei Hraban öfter beobachtbar, ist die Interaktion hauptsächlich eine solche unter zwei geistlichen Würdenträgern, die sich gegenseitig achteten und in ihren jeweiligen Rollenidealen und Verpflichtungen zu bestärken suchten. Der Austausch von gelehrten Texten ging also auf der Basis kollegialer Bindungen vor sich und war diesmal stark auf die Werte der geistlichen Lehre bezogen. Kultivierte der nah und fern bekannte und geachtete Hraban auch weiterhin die Beziehung zu Freunden und tauschte sich mit ihnen über gelehrtes Wissen aus? Da wir nicht sein gesamtes Briefmaterial kennen, ist diese Frage zwar nur teilweise zu beantworten, doch es dürfte durchaus der Fall gewesen sein. Die Beziehung zu seinem Fuldaer Freund Hatto setzte er jedenfalls fort, und sie ist nicht nur in den frühen Widmungen, sondern auch in Gedichten dokumentiert.545 Ähnlich verhält es sich mit Bischof Samuel von Worms († 855/6): Unter den Widmungsbriefen Hrabans findet sich einer an Samuel, dem er dort den ursprünglich für Lupus von Ferrières verfassten Pauluskommentar übersandte. Gleichzeitig besitzen wir noch eine Reihe von freundschaftlich akzentuierten Gedichten Hrabans an Samuel.546 Im Exordium seiner Widmung – wiederum wäre zu beachten, dass sie stets in feierlichem, elaborierten Ton geschrieben wurden – kam Hraban auch auf seine Beziehung zu Samuel zu sprechen: Ex quo vos primum vidi et cognovi ingenii vestri excellentiam morumque temperantiam sensi, semper vos cordis intentione amare studui et dulcissimos amicos habere elegi. Ideo aliquotiens verbis, aliquotiens etiam scriptis de divinarum scripturarum studiis, quarum lectio semper mihi dulcis erat, collationem vobiscum habui.547 Aufgrund der Tugenden Samuels hatte sich Hraban also immer bemüht, ihn herzlich zu lieben und ihn und (angesichts des Plurals) ungenannte Gefährten als dulcissimi amici zu behalten. Auch gemeinsame Gespräche und Schriftenaustausch über das Bibelstudium hatten sich zwischen ihnen schon ergeben, nun wollte Hraban Samuel weitere Schriften zusenden. Er bat im Schlussabsatz des Briefs zudem besonders um Samuels helfende Gebete, da er sehr krank sei. Hier handelt es sich triam et in studio divinarum litterarum florens ingenium: unde pro hoc supplex Domino gratias egi, quia et tibi dedit in legis suae meditatione devotum habere exercitium, et populo suo inde salubre percipere documentum. 544 Vgl. Hrabani Epistolae, S. 523–526. 545 Vgl. etwa Hrabans Carmen ‚Ad Bonosum‘ an Hatto, s. dazu Garrison, Alcuin, ‚Carmen IX‘ and Hrabanus, ‚Ad bonosum‘, S. 63–78. 546 Siehe Hrabani Carmina, S. 188–191. 547 Hraban, Ep. 24, S. 430.

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also offensichtlich wiederum um eine Freundschaft Hrabans, die stark geistlich überformt war. Ob wir eine ganz enge, vertraute Nähebeziehung anzusetzen haben, kann allein aus der stark formalisierten Widmung (man beachte das vos) und den freundschaftlichen, aber ebenfalls stark formalisierten Gedichten nicht rückgeschlossen werden. Leider bleibt uns der Einblick in die vertraute Sphäre des Hrabanus aufgrund der Überlieferungslage sehr weitgehend verschlossen. Diese Quellenlage dürfte übrigens auch für die in der Forschung gängige Einschätzung eine Rolle spielen, Hraban sei ein eher kühles Temperament gewesen.548 Für die hier verfolgte Frage, inwiefern gelehrter Wissensaustausch im Frühmittelalter auf der Basis individueller oder eher institutioneller Netzwerke vor sich ging, ergibt sich jedenfalls ein deutlicher Befund: Wiewohl insbesondere der Austausch von Büchern und eigenen Werken, in dem Hrabanus mit verschiedenen Personen stand, auf der Basis ‚personaler‘ Beziehungen vor sich ging, musste es sich nicht immer um vertraute Freundschaft individueller Art und Zweckbestimmung handeln. Teils finden sich bei Hrabanus Freundschaften  – er bezog sie aber meist so stark auf religiöse Werte und vermischte sie mit kollektiver spiritueller Bindung unter ganzen Gemeinschaften, dass man sie durchaus als institutionelle Bindungen verstehen kann. Teils vernetzte sich Hrabanus Maurus mit seinen Korrespondenten auch von vornherein bewusst auf der Ebene amtlicher Kollegialität. Neben der breiteren Öffentlichkeit des Frankenreiches, in der sich Hraban schnell als anerkannter Exeget etablieren konnte, vollzog sich seine Vernetzung nicht zuletzt innerhalb des kirchlichen Kommunikationsraums seiner Erzdiözese. Die Wertbezüge seiner schriftlichen Kommunikation waren dem meist stark angepasst – Hrabanus war nicht nur Exeget und Lehrer, er kommunizierte auch als solcher.

3.3.2. Lupus von Ferrières, der Büchersammler Wenn man vergleichend nach den gelehrten Tätigkeiten des Lupus von Ferrières von 840 bis zu seinem Tod (kurz nach 862) fragt, zeigen sich Gemeinsamkeiten vor allem in ähnlich strukturierten Kommunikationsräumen und -gemeinschaften.549 Auch Lupus ist im Austausch mit seiner kirchlich-institutionellen Nahumgebung zu beobachten, also Personen, die dem Kloster Ferrières oder der zuständigen Diözese Sens zugehörten. Mit Erzbischof Guenilo von Sens (840–856) arbeitete er teils eng zusammen – Guenilo ist einer der vier häufigsten Empfänger erhaltener Vgl. z. B. Brunhölzl, Zur geistigen Bedeutung. Vgl. für das folgende neben Depreux, Büchersuche, vor allem die entsprechenden Abschnitte bei Ricciardi, L’epistolario. 548 549

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Lupusbriefe nach Abt Markward von Prüm, König Karl dem Kahlen und dessen Kanzler Abt Ludwig von St. Denis. Lupus schrieb auch Briefe in Guenilos Namen und diskutierte mindestens eine kirchenrechtliche Frage brieflich mit ihm. Nur ein weiterer Brief ist allerdings im engeren Sinne mit gelehrtem Austausch befasst, nämlich mit Buchaustausch.550 In mindestens teilweise gelehrten Diskussionen und weiteren Büchertauschvorgängen ist Lupus mit den der Erzdiözese Sens zugehörigen Bischöfen von Orléans, Auxerre, Troyes und Paris zu beobachten. Während er mit Jonas von Orléans († 843) einen heftigen Streit um Besitzungen austrug,551 war Bischof Aeneas von Paris († 870) offenbar ein Freund und Verwandter. Nach seiner Ernennung zum Abt ist Lupus auch in der Kommunikation mit verschiedenen Personen zu beobachten, die dem Hof nahestanden; dort war Lupus ja schon als jüngerer Gelehrter eingeführt worden.552 Lupus’ Tätigkeiten als Abt waren tatsächlich großenteils sehr pragmatisch und sogar gefährlich: Das Kloster Ferrières musste in den Dekaden zwischen 840 und 860 mehrfach aufgrund der Gefahr von Normannenangriffen evakuiert werden, und Lupus nahm auch an militärischen Feldzügen teil und geriet in Gefangenschaft. Die Beziehung des Lupus zu König Karl dem Kahlen war zu Beginn seines Abbatiats davon überschattet, dass dieser Lupus die seit langem zu Ferrières gehörige cella St. Josse abgesprochen hatte, die an einer wichtigen Reiseroute nahe des Hafens Quentowic lag. Sie war für Lupus sowohl wichtiger Knotenpunkt für die Versorgung der Mönche von Ferrières wie Anlaufstelle für Kontakte nach England.553 Tatsächlich hatte Ferrières öfter mit materiellen Schwierigkeiten zu kämpfen, und man muss Lupus ganz deutlich als den materiell ärmsten der hier behandelten frühmittelalterlichen gelehrten Äbte einstufen. Lupus setzte, was St. Josse betraf, allerdings prompt sein Herrschaftswissen sein: Er startete eine (zumindest langfristig) erfolgreiche Kampagne der Mobilisierung von Fürsprache zu ihrer Wiedergewinnung, für die er auch Brief um schmeichelnden Brief schrieb und alte Freundschaften aktivierte.554 Er übersandte dem König aber auch Literatur und ließ ihm geistliche Ermahnungsschreiben zukommen. Im Jahr 849 führte er in seinem Auftrag eine Gesandtschaftsreise zum Papst aus. Sein Engagement im Prädestinationsstreit wird schließlich im folgenden Abschnitt noch genauer beschäftigen.555 Vgl. Lupus, Ep. 44, 103, 104, 118, 120, 127, 130; Buchaustausch in Ep. 104; Beantwortung einer kirchenrechtlichen Frage in Ep. 130. 551 Vgl. zu Lupus und Jonas Ricciardi, L’epistolario, S. 131–135. 552 Vgl. ausführlich Ricciardi, L’epistolario, S. 231–343. 553 Vgl. zu St. Josse allgemein Roger Aubert, Art. Josse, Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques 28, Fasc. 163 (Paris 2001), Sp. 279–281, bes. Sp. 280; für Kontakte nach England siehe unten. 554 Vgl. oben S. 359f. zur Beziehung des Lupus zu Abt Ludwig von St. Denis. 555 Vgl. unten IV. 4.2.–4.3. 550

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Am Rande dieser eher politischen Tätigkeiten sehen wir Lupus immer wieder auch seinen gelehrten Interessen nachgehen, für die er teils pragmatisch-politische Beziehungen instrumentalisieren konnte. Lupus tauschte etwa Bücher mit Erzbischof Hinkmar von Reims aus, mit dem er ansonsten eher praktisch orientierten Kontakt pflegte. Innerhalb der Meinungsverschiedenheiten zur Prädestination machte Lupus auf Anfrage nicht nur Hinkmar von Reims seine Meinung bekannt, sondern auch Bischof Pardulus von Laon, den er schon persönlich kannte.556 Lupus nutzte auch seine in königlichem Auftrag durchgeführten Reisen zum Papst aus, um sich mit den römischen Bücherbeständen vertraut zu machen. In einem Brief, den zwei Priester nach Rom überbrachten, bat er später Papst Benedikt III. um die Übersendung von Texten. Einerseits wünschte Lupus den Jeremiaskommentar des Hieronymus, andererseits Ciceros De oratore und Quintilians Institutio oratoria. Sie hatte er offenbar in Rom selbst eingesehen, denn er beschreibt den Hieronymus-Codex als ‚von ehrwürdigem Alter‘ und wusste, dass die beiden Rhetoriktexte in ‚einem, eher kleinen Band‘ zusammenstanden.557 Lupus eifriges Suchen nach Büchern griff allerdings auch über die Erzdiözese Sens und seine durch den Hof vermittelten Kontakte hinaus. In diversen Anfragen, in denen er um die Übersendung von Büchern nachsuchte, sehen wir ihn dabei eher lockere, kollegiale Bindungen zu anderen Äbten und Bischöfen vertiefen. Ein solcher Fall ist recht aussagekräftig und erlaubt auch Vergleiche zum ‚kollegialen‘ Kommunikationsstil des Hrabanus Maurus. In einem Brief des Lupus an Erzbischof Orsmar von Tours († 846) findet sich ein weiteres Exemplar eines Schreibens, in dem Lupus eine Bekanntschaft zu einem ihm bislang nicht persönlich bekannten Würdenträger anknüpfte. Diesmal konnte er das jedoch aus der Position eines halbwegs gleichrangigen Kollegen tun. Lupus eröffnete den Brief an Orsmar, typischerweise, mit Bezug auf die opinio, die zu ihm gedrungen war: Germani mei vestrique fidissimi relatione postquam mihi vestra opinio innotuit, miro semper ardeo desiderio experiri quod illius diligentia delectabiliter praelibavi; maximasque sanctitati

556 Lupus, Ep. 108 an Hinkmar behandelt die Ausleihe eines Beda-Textes an Hinkmar; In Ep. 43, 48, 59 wird dagegen um Hinkmars Fürsprache zur Wiedererlangung der Ferrières entzogenen Cella St. Josse geworben; Ep. 79 ist Lupus’ Gutachten in der Prädestinationsfrage, das er auf Hinkmars Wunsch diesem sowie Pardulus von Laon übersandte: Similem [epistolam] Pardulo nostro direxi (Lupus, Ep. 79, S. 42). Lupus pflegte ansonsten zu Pardulus familiaritas, s. Lupus, Ep. 72, S. 10–12. 557 Lupus, Ep. 100 an Papst Benedikt III. bittet (schon nach Lupus’ Aufenthalt in Rom) um Übersendung von Büchern durch die Träger des Briefs. Lupus‘ Kenntnis der Bücher ergibt sich aus der physischen Beschreibung, S. 122: commentarios beati Hieronimi in Jeremiam […] in codice reverendae vetustatis […] Tullium De oratore et xii libros Institutionum oratoriarum Quintiliani, qui uno nec ingenti volumine continentur.

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vestrae ago et habeo gratias, quod ultro certare beneficiis non fastidistis, memoratum fratrem episcopaliter excipiendo et benigne fovendo, parvitatem vero meam ad vestrum amorem sincerissimo affectu invitando. Quod an pura mente depromeram, facile vestra prudentia colliget, si facultatem demonstrandi divina umquam gratia nactus fuero.558

Lupus hatte also Kenntnis von Orsmar durch eine dritte Person erhalten, einen gemeinsamen germanus und frater des Lupus, wohl einen Mönch aus Ferrières. Diesem hatte Orsmar benigne und episcopaliter seine Gunst gewährt. Daher, so Lupus in einem bereits bekannten Argumentationsschema, hatte er einen brennenden Wunsch (ardeum desiderium) entwickelt, ihn kennenzulernen. Auch Orsmar selbst hatte offenbar ein Freundschaftsangebot gemacht und durch seinen affectus zu amor eingeladen. Wie in einigen oben diskutierten Briefbeispielen konnte also zu einem bislang fremden Kollegen ohne weiteres eine Beziehung etabliert werden, die mit dem Begriff amor bezeichnet wird. Nach dieser Etablierung von Beziehungen, in die auch gleich der Dank für Orsmars Hilfe und das Angebot möglicher Vergeltung der Hilfsleistung eingebaut wurde, konnte Lupus dann zu seinem eigentlichen Thema kommen: Er kannte sich in den Bücherbeständen der Tourainer Gemeinschaften offenbar recht gut aus, und wollte durch Vermittlung Erzbischof Orsmars eine Handschrift von Boethius’ Kommentar der Cicero-Topiken aus dem Konvent St. Martin entleihen. Dabei wünschte er besonderes Entgegenkommen: Orsmar sollte gegenüber weiteren potentiellen Entleihern Lupus’ Namen verschweigen. Der Herstellung der Beziehung folgte also ihre Instrumentalisierung auf dem Fuße. Lupus verstand sie dennoch als pura mente etabliert, denn, so die folgerichtige Logik, er bot ja Vergeltung der Gefälligkeiten an.559 Hier liegt eine Bindung vor, die kollegial strukturiert war und als amor bezeichnet wurde, und gelehrter Wissensaustausch wird damit wiederum auf der Basis institutionell-kollegialer Beziehungen vorgenommen. Im Gegensatz zu Hrabans Widmungsbriefwechseln mit geistlichen Würdenträgern werden von Lupus interessanterweise keinerlei Überlegungen mitgeäußert, welche die Rolle der geistlichen Lehre oder Gelehrsamkeit für die Amtsführung geistlicher Würdenträger betreffen. Lupus bat auch nicht um Gebete – sein Kommunikationsstil ist schlicht viel weniger als der Hrabans auf Gemeinsamkeit in der geistlichen Amtsführung ausgerichtet. Die entsprechenden Werte teilte Lupus wohl, und konnte das bei Gelegenheit auch nachdrücklich herausstellen, aber er bezog sich in seiner eher alltäglichen Kommunikation nicht auf sie. Ein vollständig ‚instrumentelles‘ Ideal kollegialer Bindung wird man dennoch nicht postulieren dürfen, genauso wenig Lupus, Ep. 53, S. 214. Lupus, Ep. 53, S. 214–216.

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wie ein rein instrumentelles Freundschaftsideal. Für Lupus beinhaltete die kollegiale Verbundenheit in caritas, amor oder amicitia offenbar schlicht Hilfsleistungen – entscheidend war für ihn, ob diese nach bestem Wissen und Gewissen und in christlicher Milde erwidert wurden. Irgendwelche Absichten der Vortäuschung von ‚echter‘ Liebe oder enger Freundschaft sind Lupus deswegen sicher nicht zu unterstellen – wenn er Orsmar von Tours amor antrug, dann war das nur diejenige Haltung, die zwischen ihnen als geistlichen Kollegen angemessen war. Ergänzend zu diesem Fall der Nutzung kirchlicher Netzwerke kann man diskutieren, wie Lupus Bücher sogar aus dem angelsächsischen England zu beschaffen wusste. In einem Brief an Erzbischof Guigmund von York belebte er eine klösterliche societas zwischen Ferrières und York neu, die schon seit dem Abbatiat Alkuins in Ferrières bestanden haben könnte.560 Wie man zumindest vermuten kann, lieh Lupus praktisch im selben Atemzug ein Buch aus York aus, jedoch nicht von Guigmund, sondern in einem anderen Brief vom Abt des Klosters York, Altsige. Im ersten Brief, kollektiv von Lupus und dem Konvent von Ferrières an Guigmund und die Gemeinschaft von York, wurde das (übrigens auch amicitia genannte) Bündnis erneuert. Der zweite Brief, in der Leithandschrift der Lupusbriefe direkt dahinter stehend, ging an Abt Altsige von York von Lupus persönlich und betraf mehrere Wünsche nach Buchausleihe: foedus, quod inter nostram vestramque olim fuit ecclesiam, directis ad reverentissimum Guigmundum episcopum litteris studui renovare. Quia vos vero amore sapientiae, cujus et ego sum avidus, flagrare comperi, vel secundum illud Tullii, pares ad pares facile congregantur, vel, juxta receptae scripturae assertionem, omne animal diligit sibi simile, sic omnis homo, hac epistola meam offero et vestram expeto amicitiam, ut nobis vicissim, cum in sacris orationibus, tum etiam in quibuslibet aliis utilitatibus, prodesse curemus.561

Lupus berichtete hier also Altsige zunächst von der Erneuerung der Verbrüderung mit York. Dann lud er diesen zur amicitia ein, indem er auf ihre geteilte Liebe zur Gelehrsamkeit hinwies, übrigens ein implizites Kompliment. Davon ausgehend zitierte er dann eine Ciceropassage und eine Bibelstelle zum Thema ‚gleich und gleich gesellt sich gern‘ – und demonstrierte so seine eigene Gelehrsamkeit und nicht zuletzt auch sein Interesse an litterae saeculares bei gleichzeitiger Orientie Lupus, Ep. 86, S.  76 an Erzbischof Guigmund von York: perturbationibus variis crebrescentibus, societas, quae a praedecessoribus nostris auctore Domino inita est, nulla praeter orationes protulit indicia caritatis. Nunc autem aperiente se gratia pacis et recepta cella sancti Judoci, unde et haec scribimus, curavimus, ut par fuit, priores certare officio vosque sive ad repetendam sive ad declarandam amicitiam provocare. 561 Lupus, Ep. 87, S. 78. 560

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rung auf biblische Texte. Dann konnte er schon Freundschaft (amicitia) anbieten und erbitten, die auch von Gebetsverbrüderung und Hilfsleistungen flankiert werden sollte. Nach dieser Etablierung von Beziehungen schritt Lupus dann zur Bitte um Ausleihe von Büchern aus York – es sind dieselben, für die er auch nach Rom schreiben ließ. Sie sollten von einem den Yorkern bekannten, vertrauenswürdigen Boten abgeholt und in St. Josse abgeschrieben werden. In diesem Fall suchte Lupus also eine Freundschaft mit einem anderen gelehrten Abt zu beginnen und zu nutzen. McGuires Verdikt, dass es Lupus in solchen Fällen mehr um die Bücher als um die Freundschaft ging,562 wäre dabei sicher zuzustimmen, seiner Bewertung jedoch nicht: Diese amicitia war offensichtlich wie der amor des Erzbischofs Orsmar von Tours als eher lockere Bindung zwischen geistlichen Amtskollegen intendiert, große emotionale Nähe (die McGuire suchte) suggerierte Lupus hier gar nicht. Vor dem Hintergrund zeitgenössischer Vorstellungen und Semantiken der Freundschaft und Nähe erscheint Lupus‘ Vorgehen aber sehr angemessen, denn derartigen pragmatischen Austausch in liebende Beziehungen einzubetten, war üblich. Eine Auslassung des Angebots von amicitia (oder amor, oder zumindest caritas) hätte wohl die Ehre des Gegenübers verletzt, und zudem Möglichkeiten weiteren Austauschs abgeschnitten. Wiederum zeigt sich also die Funktionalisierung kollegial strukturierter Beziehungen für die Büchersuche – und nicht etwa, der Semantik der amicitia zum Trotz, enge, vertraute Freundschaft. Das Freundschaftsangebot des Lupus belegt übrigens auch, dass Nachrichten über Altsige von York bis zu Lupus geflossen waren, vielleicht via der zu Ferrières gehörigen Zelle St. Josse, aus der Lupus den Brief schrieb. Wie Nachrichten über Bücher aus York zu Lupus gekommen waren, kann man nur vermuten. Depreux rekonstruiert, dass ein Bibliothekskatalog aus York Lupus bekannt gewesen sein könnte.563 Tatsächlich ist die Weitergabe von Buchlisten und Katalogen unter verschiedenen Klöstern des 9. Jahrhunderts mehrfach deutlich nachgewiesen.564 Doch wie die Frage des Immo an Lupus zeigte, konnten auch brieflich Nachrichten über Bücher ausgetauscht werden, und man kann wohl annehmen, dass die Besprechung von Büchern vielfach im persönlichen Gespräch stattfand. In die Vgl. oben S. 257. Depreux, Büchersuche, S. 277–278: „Zwischen Ferrières und York ist ein Bündnis nachgewiesen, das Lupus gerade vor kurzem erneuert hatte. Wie konnte aber Lupus von den Yorker Beständen Kenntnis haben, wenn nicht durch eine Liste, einen Katalog?“. 564 Depreux, Büchersuche, S. 278 verweist auf Lupus, Ep. 1, S. 8 an Einhard, dem zu entnehmen ist, dass eine Liste von Einhards Büchern in Fulda vorlag: quos vos habere arbitror, propterea quod in brevi voluminum vestrorum post commemorationem libri ad Herennium, interpositis quibusdam aliis, scriptum repperi. Ferner existierte ein Verzeichnis der Reichenauer Bücher in Murbach; vgl. hierzu McKitterick, The Frankish Kingdoms, S. 211. 562 563

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sem Zusammenhang wäre schließlich auch zu erwähnen, dass das Ausleihen von Büchern unter Äbten zwar offenbar keine übermäßig große Verpflichtung erzeugte. Doch wem man seine Bücher lieh, wurde durchaus diskutiert. Lupus spielte als noch jüngerer Mann in einem Brief an seinen Vertrauten Altuin deutlich darauf an, dass es einen bestimmten Personenkreis gab, dem er Bücher nicht mehr leihen wollte: librum […] multi quibus non erat commodandus […] flagitarunt.565 Bislang zeigte sich insgesamt hauptsächlich, dass Lupus Kontakte innerhalb des Kommunikationsraums seiner institutionellen Nahumgebung sowie innerhalb der fränkischen und teils sogar der angelsächsischen regna zur Büchersuche instrumentalisierte, und dabei vielfach Formen von Liebe und Freundschaft pflegte, die einer Ebene kollegialer Kommunikation innerhalb der Kirche zuzurechnen sind. Lupus hatte aber andererseits schon in seiner Jugend eine Reihe von Kontakten zu Vertrauten und Verwandten etabliert und kultivierte sie als individuelle, vertraute Nähebeziehungen. Lässt sich also auch Vernetzung zu gelehrten Zwecken feststellen, die sich auf engere Beziehungen und vertrauteren Austausch stützte? Solche vertrauten Netzwerke scheint Lupus vor allem zu verschiedenen Personen in zwei Klöstern gepflegt zu haben. Eine solche monastische Gemeinschaft war das Kloster St. Germain in Auxerre, wo zwei seiner Verwandten Mönche waren, Remigius und Everardus. Zudem wird Bischof Heribald von Auxerre (824–857) in der Literatur meist als leiblicher Bruder des Lupus angesehen. Heribalds Bruder Abbo war zunächst Abt von St. Germain in Auxerre, und beerbte dann seinen Bruder als Bischof von Auxerre (857–869).566 Dass Lupus seinem Verwandten Everardus in St. Germain in Auxerre einen erbaulichen Brief über die vera sapientia schrieb, der als Zeichen ihrer Bindung diente, wurde oben schon besprochen.567 Zudem sollten Lupus aus St. Germain um 860 seine am besten dokumentierten Schüler geschickt werden, Fridilo und Heiric von Auxerre. Da die Quellenbelege eher knapp bleiben, soll der Kontakt zwischen Lupus in Ferrières und Mönchen aus St. Germain ausführlicher unten im Kontext ausbildungsbezogener Mobilität diskutiert werden. Der Austausch mit einer zweiten Gemeinschaft ist dagegen sehr viel besser dokumentiert: Lupus pflegte vertraute Beziehungen, die auch zum Austausch von Büchern und von Personal instrumentalisiert wurden, vor allem mit Mönchen des Eifelklosters Prüm. Der Kontakt, den Lupus als junger Mann zum ehemaligen Mönch aus Ferrières und Prümer Abt Markward etabliert hatte, wurde hier bereits diskutiert. Lupus blieb aber auch nach seiner Erhebung zum Abt bis zum Tod Markwards 853 in engem Kontakt mit ihm. Zwischen Ferrières und Prüm Lupus, Ep. 8, S. 70 an Altuin. Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 232–240, 340. 567 Vgl. oben S. 351. 565 566

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wurden Bücher ausgetauscht, aber auch Rat und pragmatische Hilfsleistungen. Lupus schickte Markward einige eigene Mönche für längere Besuche, teils sogar gemeinsame Verwandte, die (in der bildungsgeschichtlichen Forschung oft kommentiert) in Prüm Deutsch lernen sollten.568 Weiterhin diente Prüm Lupus als Relaisstation auf dem Weg zu den ostfränkischen Klöstern Fulda und Seligenstadt, von denen er – vermutlich noch aufgrund seines Studienaufenthalts in Erinnerung gebliebene – Bücher unter Vermittlung Markwards für sich kopieren ließ.569 Dass Lupus Abt Markward von Prüm selbst als väterlichen Freund bzw. ‚Vater‘ und als politischen Fürsprecher kultivierte, wurde ebenfalls bereits geschildert.570 Die Beziehungen des Lupus nach Prüm wurden allerdings mit der Zeit komplexer: Seine um 836 noch in Fulda etablierte Beziehung zu Markward führte auch dazu, dass Lupus die Bekanntschaft der Prümer Mönche Eigil und Ansbold machte, und diese beiden Mönche sollten einander nach dem Tod Abt Markwards 853 als seine Nachfolger ablösen. Eigil, den man wie Markward als ehemaligen Mönch von Ferrières identifiziert hat, amtierte von 853 bis 860 als Abt von Prüm, danach als Abt von Flavigny und schließlich als Erzbischof von Sens. In Prüm wurde 860 Ansbold gewählt, dessen Todesdatum nicht bekannt ist. Die Form der Beziehungen des Lupus zu diesen Prümer Mönchen ist so interessant, dass man sie zur Ergänzung der älteren Freundschaftsforschung diskutieren muss: An den über Dekaden gepflegten Kontakten zeigt sich im Detail, wie verschiedene Ebenen der Kommunikation zusammenspielten, als die Bindungen sozusagen mit den unterschiedlichen Rollen dieser Mönche mitwuchsen. Interessant ist zunächst die Bindung zwischen Lupus und Eigil von Prüm. Den ersten erhaltenen Brief, den Lupus noch ohne eigene Abtswürde an Abt Markward von Prüm schrieb, adressierte er sowohl an Markward als auch an Eigil und schrieb sie dabei in der Adresse als carissimi sui an. Er arrangierte dann eine gemeinsame Unternehmung der Gemeinschaften von Prüm und Ferrières, für die er auch die Zustimmung des Königs einholen wollte. Der Ton ist, wie in allen Briefen des Lupus an Markward, vertraut, tendenziell eher formlos und auf die Sache bezogen. Im Schluss des Briefs richtete Lupus dann einen formalisierten Vgl. dazu unten S. 469. Lupus, Ep. 35, S. 156: Quaeso praterea, ut ad sanctum Bonifatium sollertem aliquem monachum dirigatis, qui ex vestra parte Hattonem abbatem deposcat ut vobis Suetonium Tranquillum de Vita Caesarum, qui apud eos in duos nec magnos codices divisus est, ad exscribendum dirigat; mihique eum aut ipsi, quod nimium opto, afferatis aut […] per certissimum nuntium mittendum curetis. Lupus, Ep. 65, S. 240–242: Abbas monasterii, quod Germanice Saligstat appellatur, cui nomen est Ratlegio, partem quandam cujusdam libri faciet mihi describi eamque vestro mihi reddendam nuntio se traditurum promittit […] cupio, ut, cum ad nos veneritis, praefatam partem ipsius libri nobis afferendam curetis. 570 Vgl. oben S. 412. 568 569

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Gruß an Markward und Eigil, wobei er sie gemeinsam als vestra sanctitas und als unice singulariterque patres dilecti ansprach.571 Eigil erscheint also wie Abt Markward als pater und dürfte somit vielleicht älter als Lupus gewesen sein. Im nächsten erhaltenen Brief schrieb Lupus nur an Abt Markward, mit dem er geheime Besprechungen gehabt hatte, möglicherweise über seine eigene Wahl zum Abt von Ferrières. Dabei hatte ihm Markward offenbar Hilfe und Unterstützung gewährt. Lupus ließ Markward aber auch Nachrichten zum Thema Büchertausch ausrichten: Was Lupus genau wegen eines Sueton und eines Josephus von Markward wünschte, sollte diesem Eigil ausrichten, den Lupus dabei als nostrarum rerum fidus interpres bezeichnet. Eigil war offenbar im Kloster Ferrières zu Besuch gewesen, und er und Lupus teilten gelehrte Interessen. Zudem ließ Lupus die Brüder von Prüm und specialiter Ansbold sowie einen Gerung und einen Fulcold grüßen, denen er sich zum Gedächtnis anempfahl.572 Eigil erscheint hier also als Vermittler zwischen Lupus und Markward und als Beauftragter des Lupus in gelehrten Themen. Lupus führte zu ihm offenbar eine der vertrauten Beziehungen, in denen er mit etwa gleichrangigen Mönchen anderer Klöster gemeinsame gelehrte Interessen pflegte. In einem Brief, den Lupus bereits als Abt 849 in Vorbereitung seiner Gesandtschaft zum Papst schrieb, bat er Markward schließlich dringlich, aber recht launig, um väterliche bzw. mütterliche materielle Hilfe – velut ad paternum, immo ad maternum gremium ad vos confugio: Er brauchte repräsentative Geschenke für seine anstehende Gesandtschaft zum Papst und nannte konkrete Wünsche. Doch er würde sich, so der Brief nach dieser direkten Bitte spielerisch, auch mit weniger als dem Erbetenen begnügen – denn er, Lupus, sei ja rhetorisch gebildet genug, um antizipatorisch mehr zu erbitten, als er eigentlich erwarte. Wenn Markward nun schon ahne, dass Lupus wohl noch andere Wünsche im Hinterkopf habe, liege er richtig: Er brauche auch dringend ein robustes Reittier. Der Schlusssatz des Briefs wendet sich dann schließlich scherzhaft und äußerst vertraut an Markward und interessanterweise auch an Eigil: Falls er überhaupt nichts von Markward erhalte, so Lupus, fände er es auch nicht weiter ärgerlich  – solange sich Markward und ihr gemeinsamer Sohn Eigil, nachdem sie diesen Brief gemeinsam gelesen hätten, zumindest das Lachen verkneifen könnten.573 571 Lupus, Ep. 28, S.  130–134, Adresse und Schluss: Carissimis suis M(arcwardo) et Eigili L(upus) plurimam salutem. […] Benigne memorem nostri sanctitatem vestram felicissime valere optamus, unice singulariterque nobis patres dilecti. 572 Lupus, Ep. 33, S. 152: Quid super Suetonio Tranquillo et Josepho a vobis fieri optem, demonstrabit Eigil, nostrarum rerum fides interpres. Salutate omnes fratres ex nostra parvitate, specialiterque Gerungum, Fulcoldum et Ansboldum, et ut nostri benigne meminerint dignamini postulare. 573 Lupus, Ep. 77, S. 20–22: quoniam in conficiendis rebus apostolici notitia indigebo, ea vero sine munerum intercessione miri commode non potest, velut ad paternum, immo ad maternum

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Dieser Brief zeigt wiederum in starkem Gegensatz zur älteren Freundschaftsforschung, dass Lupus hochindividuelle und vertraute Nähe per Brief auch ganz ohne Bezüge auf amicitia kultivieren konnte. Die Schilderung seiner Bredouille trug er leicht verzweifelt, aber mehr oder weniger augenzwinkernd vor: Ferrières und Lupus selbst waren nicht besonders begütert, doch die Reise war teuer und ohne Geschenke würde er beim Papst nichts erreichen  – jede Hilfe von Markward, in dessen ‚mütterlichen Schoß‘ er sich flüchten wollte, wäre also willkommen. Mit der Aufforderung an Markward und Eigil, sich aber doch zumindest das Lachen zu verkneifen, scheint Lupus diese beiden Prümer Vertrauten dann geradezu selbstironisch zum gemeinsamen Amüsement über seine eigene Lage einzuladen. Auch die Suggestion, dass Markward und Eigil seinen Brief communiter lesen sollten, zeigt eine eng-vertraute Dreierkonstellation. Lupus verstand also instrumentelle Hilfsleistung klar als Element seiner Beziehung zu Markward und zum Kloster Prüm. Dies wird auch in vielen anderen Briefen an Markward deutlich. Doch Lupus schrieb eigens, dass seine Zuneigung nicht von der Gewährung der Hilfsleistungen abhänge, und die Bindung hat ganz offensichtlich auch eine Ebene der emotionalen Nähe, die von diesen Überlegungen ganz unberührt bleibt. Stattdessen genügte es Lupus, wenn seine Vertrauten Markward und Eigil ihn nicht auslachten, sondern eher mit ihm lachten. Obwohl von amicitia strenggenommen gar nicht die Rede ist, wird man diesen intim gehaltenen und subtil auf Problematiken der Instrumentalisierung von Freundschaft anspielenden, hochindividuellen Brief als einen der interessantesten ‚Freundschaftsbriefe‘ der Zeit betrachten können. McGuires Befund eines typischerweise instrumentell ausgerichteten Freundschaftsideals bei Lupus574 wird also weiter unterhöhlt. Auffällig ist an dem Text schließlich, dass Eigil nicht mehr als pater oder als Gleichgestellter, sondern als ‚Sohn‘ erscheint, und zwar als gemeinsamer Sohn (filius communis) des Lupus und des Markward. Dahinter verbirgt sich anscheinend die Tatsache, dass Eigil einige längere Besuche in Ferrières gemacht hatte, dabei Lupus als Abt unterstellt wurde und somit zu dessen Untergebenem geworden war: Durch die Abtswahl des Lupus hatte sich das Rangverhältnis zwischen den beiden verschoben, die gegenseitige Nähe blieb davon aber offensichtlich unberührt. Eigil wurde etwa von Lupus auch in einem weiteren Brief an Markward

gremium, ad vos confugio, supplicans [...]. Horum si fuerit vobis integritas ardua, nequaquam videbitur nobis ipsa medietas contempnenda. Namque ita saeculari eruditione docti sumus, ut sperantes minora majora poscamus. [...] Sane nihil me optinuisse moleste non feram si, communicatis his litteris cum communi filio Eigile, risum uterque vestrum tenuerit. 574 Vgl. McGuire, Friendship and community, S. 130–131.

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von Prüm, in dem er sowohl Eigil wie Ansbold grüßte, als carissimus noster bezeichnet.575 Die Beziehung des Lupus zu Ansbold zeigt ähnliche Veränderungen. Der Kontakt zwischen beiden dürfte sich ebenfalls schon früh etabliert haben: Es liegt ein bereits diskutierter, ganz knapper Brief des Lupus an Ansbold vor, der im Ton vollständig vertraute Formlosigkeit zeigt. Ansbold erscheint zwar in der Adresse als dilectus suus, doch Lupus warf ihm zunächst vor, eine gute Gelegenheit zum Briefaustausch ungenutzt gelassen zu haben. Gerade die Brieferöffnung mit dem Satz ‚Ich fand es sehr ärgerlich, dass Du mir bei einer solch guten Gelegenheit nichts hast schreiben oder ausrichten lassen!‘ darf wohl in sich als Anzeichen engster Beziehungen gewertet werden, denn sonst hätte sich Lupus diesen Tadel kaum erlauben können. Lupus fügte auch etwas spitz hinzu, dass zumindest er selbst nicht so verächtlich mit Ansbold umgehen wolle.576 Der Brief zeigt dann Lupus und Ansbold in Verhandlungen um Bücher. Dabei ging es um einen Aratus und ein Manuskript der Briefe Ciceros, das Lupus mit Ansbolds und Eigils Hilfe kollationierte. Lupus bat im Schluss kurz um Gebete. Dieser informelle Umgangston wurde, nachdem Ansbold 860 zum Abt von Prüm erhoben worden war, in einen anderen Stil überführt. In einem Schreiben von Abt Lupus und dem Konvent von Ferrières an Abt Ansbold und den Konvent von Prüm wurde nunmehr auf einer offiziellen Ebene kollektiver geistlicher Bindung kommuniziert: Ansbold wird schon in der feierlichen Adresse mit Reverentissimo A(nsboldo) abbati angeschrieben, und Lupus verwendete durchgängig vos, was allerdings dem Kollektivplural geschuldet sein dürfte.577 Der Brief behandelte wesentlich die Wiederherstellung der Klöster und einiger im Westfränkischen gelegener Außenbesitzungen von Prüm nach einem Normanneneinfall. In einer knappen Bemerkung formulierte der Brief dazu, dass die schon längst kultivierte familiaritas zwischen den beiden Klöstern nun helfen möge, Prüms verlorene Westbesitzungen wiederzubeschaffen,

Vgl. zum Begriff des filius communis unten III. 4.2. Lupus, Ep. 83, S.  68: Carissimum nostrum, hoc est communem filium Egilem, et post eum Ansb. ceterosque fraters parvitatis meae nomine dignamini salutare. 576 Lupus, Ep. 69, S. 4–6: Dilecto suo Ansbaldo L(upus) s(alutem). Moleste tuli quod tanta oportunitate comperta, ut parcissime dicam, nihil mihi vel mandare vel scribere voluisti. Tamen, quanquam curam nostri tam facile deposueris, quod in te reprehendo, ipse nequaquam imitabor, sed me aspernantem pio conplectar alloquio. 577 Lupus, Ep. 116, S. 166: Reverentissimo A(nsboldo) abbati et universis fratribus ejus L(upus) et omnis Ferrariensis coenobii societas in Domino salutem. Asperrimus difficultatis evictis, gaudemus vos tandem aliquando gratia divina loco proprio restitutos [...]. 575

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und dass man sich gegenseitig durch Boten über Neuigkeiten auf dem Laufenden halten wolle.578 Dieser Brief zeigt nur die öffentliche und kollektive Ebene der Beziehung zwischen zwei Konventen. Es ist aber ein weiterer Brief des Lupus an Abt Ansbold aus derselben Zeit erhalten, in dem er sich an diesen persönlich wendet. In diesem Schreiben ist Ansbold nach wie vor sein carissimus, doch interessanterweise wird er dennoch – im Gegensatz zu dem Brief aus ihrer früheren Zeit – mit vos angesprochen. Ähnlich wie sich durch Lupus’ Abbatiat seine vorher unbestimmtvertraute Beziehung zu Eigil zu einem Vater-Sohn-Verhältnis verdichtete, wurde also die Beziehung zu Ansbold nach dessen Erhebung zum Abt etwas ehrerbietiger und kollegialer. Die Richtung ist dabei umgekehrt – Eigil sehen wir gegenüber Lupus im Rang ‚absteigen‘, Ansbold ‚aufsteigen‘. Der Briefstil konnte dabei den veränderbaren sozialen Rollen der Korrespondenten angepasst werden, auch wenn vertraute Nähe durchgängig festzustellen ist. Diese Überlegung illustriert nicht zuletzt, dass sich unter der mindestens semi-opaken Oberfläche brieflicher Interaktion oftmals Unvermutetes auffinden lässt, wenn zusätzliche Materialien vorliegen. Wenn wir nur den offiziellen Brief des Abts Lupus an Abt Ansbold und die Gemeinschaft von Prüm erhalten hätten, müssten wir von einer eher distanzierten, kollegialen Beziehung ausgehen. Die zusätzlich erhaltenen Briefe zeigen, dass unterhalb der Ebene öffentlicher brieflicher Kommunikation zwischen zwei Klöstern noch eine vertrautere, individuelle Ebene des Austauschs fortbestand. Die vorliegenden Briefe sind in diesem Fall jeweils säuberlich den beiden Ebenen zugeordnet. Zur ‚bloßen Topik‘ macht das übrigens weder die feierlichen Wendungen des kollektiven öffentlichen Schreibens zwischen den beiden Konventen noch die vertrauten Bemerkungen zwischen Lupus und Ansbold. Die beiden Briefe sind lediglich unterschiedlichen Sphären öffentlicher oder individuell-vertrauter Interaktion zuzuschreiben und im Stil jeweils der Situation angemessen. Wenn man abschließend das soziale Netzwerk des Lupus mit dem des berühmten Exegeten Hrabanus Maurus vergleicht, fällt auch angesichts seines sehr bewegten Abbatiats auf, dass er innerhalb einer ähnlich strukturierten Öffentlichkeit der (west-)fränkischen Kirche agierte. Unterschiede liegen in ihrem Prestige als Gelehrte und ihren materiellen Umständen: Während Hraban schon bald von weither Anfragen mit Bitten um Kopien seiner Bibelkommentare erreichten, und auch Herrscher seine Bekanntschaft kultivierten, sehen wir Lupus stets selbst als Bittsteller, der sich um Fürsprache, Hilfsleistungen und schließlich auch um die Ebd., S. 168: Ut igitur familiaritas olim inita uberiori proficiat incremento, in occidua plaga recuperatae facultates fuerint adjumento, dum excursus et recursus per nos, quae utrimque gerantur, aperiet. 578

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III. 3. Kommunikation und Karrieren bei Hrabanus und Lupus

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von ihm so eifrig gesammelten Manuskripte bemühen musste. Gemeinsamkeiten liegen dagegen in einigen Mechanismen der gelehrten Vernetzung innerhalb unterschiedlicher Gemeinschaften. Ähnlich wie der Buchaustausch des Hrabanus Maurus basierten die überregionalen Bucherwerbungen des Lupus nur teilweise auf bereits vorhandenen vertrauten Freundschaften. Insgesamt pflegte Lupus besonders intensiven Buchaustausch durchaus im Rahmen individuell akzentuierter und vertrauter Beziehungen, teils schon als jüngerer Mann, später im Rahmen einer sich den individuellen Kontakten anlagernden ‚Institutionenfreundschaft‘ zwischen unterschiedlichen Klöstern. Diese vertraute Ebene ist in der bruchstückhaften Korrespondenz des Hrabanus Maurus nur schemenhaft zu erkennen. Dazu und daneben machte sich Lupus aber wie Hrabanus kollegiale geistliche Bindungen innerhalb der Kirche zunutze, um sie für gelehrte Zwecke zu instrumentalisieren. Einerseits ist zu beobachten, dass er, in knappsten Randbemerkungen von Briefen erwähnt, in selbstverständlicher Manier Bücher mit Kollegen seiner Erzdiözese austauschte. Teils aktivierte er aber auch Beziehungen zu Unbekannten, um an Bücher heranzukommen. Dabei wurde – den sozialen Konventionen und den Usancen der Briefkommunikation gemäß – meist durch eine ‚Liebeserklärung‘ oder ein Freundschaftsangebot (amor, amicitia) zunächst die bestehende Distanz kompensiert, indem vorherige Fremde wie Erzbischof Orsmar von Tours oder Abt Altsige von York zu Freunden erklärt wurden. Dann konnte pragmatischer Austausch erfolgen. In der Zusammenschau von unterschiedlichen Kommunikationsgemeinschaften zeigt sich somit, dass für den Abt Lupus (und wohl auch für den Abt Hrabanus Maurus) kollegiale Verbindungen innerhalb einer diffusen ecclesia den äußeren Rahmen gelehrter Vernetzung bildeten. Sobald Lupus durch den Anschluss an Lehrer und Förderer einmal seine Wahl zum Abt und die ihm damit offenstehenden Handlungsspielräume erreicht hatte, stand ihm die ecclesia und sogar die christianitas offen. Innerhalb der Kirche konnte er dann bestimmte Formen von Gemeinschaft besonders pflegen und für die Beschaffung von Büchern instrumentalisieren. Es fallen erstens eher lockere kollegiale Beziehungen zu Würdenträgern in größeren Distanzen auf, die wohl kaum vertieft wurden. Diese Bindungen werden hauptsächlich mit amor, amicitia oder caritas bezeichnet. Zweitens konnte Lupus Bindungen pflegen und zur Büchersuche funktionalisieren, die er sowieso aus politischen Gründen brauchte, nämlich die zu einflussreichen Personen in der Umgebung des Herrschers und die zu den wichtigsten Würdenträgern seiner institutionellen Nahumgebung in der Erzdiözese Sens. Diese Bindungen sind semantisch meist gar nicht besonders ausgezeichnet. Schließlich vertiefte Lupus auch die Bindung an Individuen aus zwei Klöstern, mit denen ihn sowohl pragmatisch-politische Hilfsleistungen wie besondere individuelle Nähe verbanden, und auch innerhalb dieser Beziehungen tauschte er eifrig Bücher aus. Ge-

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rade seine Beziehungen zu Markward, Eigil und Ansbold von Prüm sind einige der engsten und ‚persönlichsten‘ Beziehungen, die sich in seiner Briefsammlung belegen lassen. Ob er mit ihnen aber aus seiner Rolle als Abt heraus oder als Individuum kommunizierte, hing von der Situation ab. Von ‚Freundschaften‘ oder ‚liebenden Beziehungen‘ muss man freilich letztlich in all diesen Kontexten sprechen. Um die soziale Vernetzung, in die gelehrter Austausch eingebettet wurde, genau zu untersuchen, reicht es daher nicht, sich nur mit Texten auseinanderzusetzen, in denen Semantiken von amicitia und amor enthalten sind: Im Gegenteil haben sich hier explizite Beteuerungen von Nähe immer dort auffinden lassen, wo eine soziale Distanz kompensiert wurde. Besondere soziale Nähe ist dagegen oft dort zu konstatieren, wo über die gegenseitigen Beziehungen nicht erst verhandelt werden musste. Das Misstrauen der älteren Freundschaftsforschung gegenüber brieflichen Freundschaftsbezeugungen des Frühmittelalters ist insofern gerechtfertigt  – mit amicitia sind im 9.  Jahrhundert nicht durchgängig enge, emotionale Bindungen zwischen Individuen gemeint. Auf eine strikte Ausrichtung auf instrumentelle Freundschaftsideale oder ‚bloß‘ rhetorisch gemeinte Floskeln lassen die aufgefundenen Argumentationsstrategien aber auch nicht schließen. Tatsächlich wird man einige der eleganten Freundschaftsangebote des Lupus von Ferrières eher mit Formen ranggeordneter Kommunikation in Verbindung bringen wollen, die als Analogform späterer ‚Höflichkeiten‘ verstanden werden können. Um das frühmittelalterliche Repertoire unterschiedlicher sozialer Bindungen zu verstehen und so eine genauere Verortung gelehrter Kontakte zu ermöglichen, mussten hier freilich die verschiedenen dokumentierten Bindungsformen erst verglichen und mit typischen Mechanismen brieflicher Kommunikation zusammengesehen werden. Bevor weitere Zwischenergebnisse formuliert werden, soll allerdings als letzter Teilaspekt gelehrter Vernetzung noch die Organisation von ausbildungsbezogener Mobilität thematisiert werden.

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III. 4. Austausch von Schülern in den Korrespondenzen Alkuins und Lupus’ von Ferrières 4.1. Ausgangsbefunde und Forschungsüberlegungen zur ausbildungsbezogenen Mobilität im frühen Mittelalter Die bislang vorgenommene ausführliche Diskussion verschiedener Vernetzungsvorgänge von Gelehrten dürfte hinlänglich gezeigt haben, wie dicht und komplex monastische Netzwerke des frühen Mittelalters sein konnten: Schon an der ‚Stichprobe‘ zu Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières ließ sich feststellen, dass jüngere gelehrte Mönche Freundschaften und vertraute Nähebeziehungen innerhalb und außerhalb ihrer Klöster führten. Andererseits konnten sie innerhalb des komplexen sozialen Netzwerks der Kirche einige Mobilität an den Tag legen, und die Besuche, die Mönche am Hof oder in anderen Klöstern machten, ergaben sich meist im Rahmen komplexer Beziehungsgeflechte. Üblich war ganz offensichtlich auch die Mobilität zu Ausbildungszwecken. In Aufnahme dieser Beobachtung wäre also noch gesondert zu fragen, wie in monastischen Netzwerken mit solcher Mobilität zu Ausbildungszwecken umgegangen wurde – das Phänomen von ‚Schülerwanderungen‘ ist, nicht zuletzt aufgrund einer eigenständigen Forschungstradition, sicherlich als sehr interessanter Aspekt gelehrter Vernetzung des Frühmittelalters zu betrachten. Dass seit den Bildungsreformen Karls des Großen im frühmittelalterlichen Frankenreich junge Mönche und Kleriker zu spezialisierter intellektueller Ausbildung über weite Distanzen geschickt wurden, in erster Linie die Sprösslinge der adeligen Eliten, ist in den bisherigen Untersuchungen bereits mehrfach aufgefallen. Dass man sich dabei weniger mit einem fest institutionalisierten Schulwesen als mit recht flexibler Vernetzung innerhalb einer geistlichen Elite konfrontiert findet, klang ebenfalls bereits an. Wie der Besuch bei auswärtigen Lehrern sich aber genau gestaltete, ist bislang noch nicht in allen Aspekten thematisiert worden. Mit der Behandlung dieser Frage lässt sich dabei sogar eine kleinere Forschungslücke schließen. Für die Organisation regionaler und überregionaler Austauschvorgänge kann genauso wie für Fragen der Schulorganisation im Frühmittelalter zu weiten Teilen auf neuere Literatur verwiesen werden.579 Doch gerade die auswärtigen Studienaufenthalte, die dem Erwerb fortgeschrittener gelehrter Kenntnisse von Klerikern und Mönchen dienten, scheinen nicht erschöpfend behandelt. Es sind zudem selten Überlegungen angestellt worden, die kommunikative Praktiken rund um die ausbildungsbezogene Mobilität des Frühmittelalters Vgl. besonders die Erkenntnisgewinne von De Jong, In Samuel’s image und Hildebrandt, The external school, gegenüber Riché, Ecoles.

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fokussieren, obwohl einige bislang wenig diskutierte Quellen vorliegen: Sowohl in den Briefsammlungen Alkuins wie in der des Lupus von Ferrières sind relevante Briefe enthalten, die auswärtige Aufenthalte von Schülern thematisieren und dabei an bereits bekannte Formen der Kommunikation anschließen. Nicht zuletzt, da sich das Phänomen der Schülerwanderung im Hochmittelalter fortsetzte und intensivierte, sollen an diese Texte einige spezifische Fragen gestellt werden: Wie sahen die Beziehungen aus, die den Ortswechsel und den Aufenthalt bei einem auswärtigen berühmten Lehrer ermöglichten? Was bedeutete ein auswärtiger Bildungsaufenthalt für die betroffenen Lehrer und Schüler, und für ihre jeweiligen Gemeinschaften? Wurde Mobilität als problematisch gesehen, und wie wurde sie schließlich organisatorisch eingebettet und legitimiert? Diese Fragen sind in der Forschung schon öfter gestellt worden – doch wurde bislang zu ihrer Beantwortung hauptsächlich an der Grundeinheit der Schule angesetzt. Vor allem sind Klosterschulen diskutiert worden, und die bei ihrer Erforschung aufgeworfenen Probleme bestimmen auch den Forschungsdiskurs. Zur Interpretation der vorliegenden Briefe wäre also eine knappe Verortung verschiedener Formen der Ausbildung in frühmittelalterlichen Klöstern genauso vorauszuschicken wie eine Auseinandersetzung mit den speziellen Problemen, die durch die Präsenz von Auswärtigen in frühmittelalterlichen Klöstern entstanden. Wie De Jong und Hildebrandt gezeigt haben, wurden in frühmittelalterlichen Klöstern ganz unterschiedliche Typen von Schülern unterrichtet. Auch hier ist schon mehrfach betont worden, dass nicht für alle Formen der Wissensvermittlung von ‚Schulen‘ in fester Form auszugehen ist.580 Deswegen hat es sich als sinnvoll erwiesen, klösterliche ‚Schulen‘ als Präsenz unterschiedlicher Gruppen von Schülern aufzufassen.581 Das Kloster oder das Schulgebäude darin musste nicht einziger Ort des Unterrichts sein – Hildebrandt kann etwa zeigen, dass im Fall von Fulda Schülergruppen auf Außenbesitzungen des Klosters unterrichtet wurden.582 Sie wurden wohl auf den Dienst als Priester vorbereitet, und insgesamt war die Ausbildung von zukünftigen Priestern ein wesentlicher Schwerpunkt klösterlicher Schulen. Er scheint hauptsächlich gemeint zu sein, wenn in vereinzelten Quellen von ‚externen‘ Schulen die Rede ist. Der fortgeschrittene Unterricht in gelehrten Disziplinen, um den es hier gehen muss, konnte im Vergleich wohl noch formloser vor sich gehen. Es wurde oben bereits angesprochen, dass sogar die Aufsicht über eigenständige gelehrte Tätigkeit von Mönchen und Klerikern als ‚Lehre‘ des Abtes oder Bischofs erschien. Die Organisationsform der Wissensvermittlung hing somit nicht unwesentlich von ihrer Intention ab. Vgl. oben S. 239–240. Vgl. v. a. Hildebrandt, External school, S. 2–3 und 18–19. 582 Vgl. Hildebrandt, External school, S. 119–141. 580 581

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In den fortgeschrittenen gelehrten Disziplinen wurden im Kloster neben Oblaten jedoch auch weitere ‚externe‘ Schüler unterrichtet. Außer gelegentlich in berühmten Klöstern anzutreffenden jungen adeligen Laien konnten dies Kleriker, meist Verwandte des Lokaladels oder der Klosterinsassen, oder aber Mönche anderer Klöster sein.583 Angehörige dieser letzteren Gruppen waren es auch, die hier am Rande der Untersuchung bereits begegneten, und eine kurze Durchsicht der bereits erwähnten Formen der gelehrten Wissensvermittlung kann zeigen, wie vielfältig diese waren – und wie unterschiedlich die resultierenden Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern sein konnten. Von den hier vertieft untersuchten Gelehrten unterrichtete Alkuin (nach seiner Zeit als Lehrer der Schule von York) sowohl am Hof, vermutlich in formlosen Umständen, wie später auch als Abt von St. Martin in Tours. Dort wurden ihm offenbar Mönche und Kleriker zum Unterricht in artes liberales und Bibel anvertraut, die er teils selbst unterrichtete, teils durch Unterlehrer wie seinen eigenen Schüler Sigwulf betreuen ließ. Eine ganze Reihe seiner Schüler berief sich später stolz auf ihn, in vorderster Linie Hrabanus Maurus. Alkuin hatte aber auch ‚abtrünnige‘ Schüler. 584 Im Rahmen seiner Tätigkeit als Lehrer und als Abt hatte dann auch Hrabanus Maurus verschiedene Arten von Schülern. Nach seiner Ausbildung unterrichtete er zunächst in Fulda pueri, also vermutlich die klostereigenen Oblaten. Dazu betrieb er aber auch Bibelstudien. Mit seinem Amtsantritt als Abt in Fulda 822 muss Hrabanus die Tätigkeit als Lehrer für Kinder und Jugendliche dort aufgegeben haben, und die Funktion des Klosterlehrers ging in Fulda zu einem unbestimmten Zeitpunkt, vielleicht schon mit Hrabans Abtswahl, auf seinen Schüler Rudolf von Fulda über. Für ihn sind seinerseits einige Schüler bekannt.585 Auch der Fuldaer Mönch Brun Candidus scheint unter Hrabanus gelehrt zu haben.586 Als Abt musste Hraban aber immer noch Lehrer (im weiteren Sinne) aller Mönche seines Klosters sein. Einerseits beaufsichtigte er in dieser Funktion das Verfassen gelehrter Schriften seiner Mönche, wie etwa Brun Candidus, der Autor der Vita Eigilis, berichtet. Andererseits suchten ihn Schüler von außerhalb zur spezialisierten Ausbildung in der lectio divina auf, meist jüngere Mönche. Unter ihnen war zum Beispiel Lupus von Ferrières, der von Aldric von Ferrières nach Fulda geschickt wurde und nach herrschender Meinung zwischen 829 und 836 583 Die einschlägigen Belege sind von De Jong, From Scholastici to Scioli, und Ders., In Samuel’s image, Kap. 7, mehrfach zusammengestellt worden. Für Kleriker in Klöstern und Bezahlung von Lehrern S. Hildebrandt, External school, S. 58 u. 69; De Jong, From Scolastici to Scioli, S. 53–54. 584 Vgl. oben II. 3.6. 585 Vgl. oben, S. 145 zu Hrabans Lehrtätigkeit vor seiner Abtswahl und unten S. 565ff. zu Rudolf und seinem Schüler Ermenrich von Ellwangen. 586 Vgl. so Brunhölzl, Geschichte 1, S. 341.

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ungefähr sieben Jahre in Fulda blieb. Er führte zu Hrabanus später eine harmonische, wenn auch anscheinend nicht besonders enge Beziehung.587 Der junge Mönch Walahfrid Strabo von der Reichenau wurde um 827 ebenfalls nach Fulda geschickt, scheint sich allerdings nicht besonders wohlgefühlt zu haben. In einem leider nicht ganz leicht zu interpretierenden Gedicht beklagte er sich jedenfalls über Kälte und fehlende Betreuung, und wünschte sich auf die Reichenau zurück: Nulla solatur pietas docentum,/ nec bonus quisquam refovet magister [...] Ecce prorumpant lacrimae, recordor,/ quam bona dudum fruerer quiete,/ cum daret felix mihimet pusillum/ Augia tectum.588 Mit Abt Hrabanus Maurus kommunizierte Walahfrid allerdings in Gedichten, die Bitten äußern, aber nicht unbedingt auf gestörte Beziehungen schließen lassen.589 Er schloss zudem eine Freundschaft mit dem Fuldaer Oblaten Gottschalk, die in einem der schönsten Gedichte des frühen Mittelalters dokumentiert ist (Ut quid iubes, pusiole).590 Gottschalk selbst wurde dagegen zum ‚Abtrünnigen‘ – er klagte sich vor dem Erzbischof von Mainz 829 wegen fehlerhafter Oblation und von Hrabanus erzwungener Profess aus Fulda frei und siedelte ins Westfrankenreich über. Später war es, wie erwähnt, sein ehemaliger Lehrer Hraban, der ihn wegen Häresie verurteilte – darauf wird noch zurückzukommen sein.591 Insgesamt finden wir allerdings eine ganze Reihe von Schülern Hrabans im ostfränkischen Reich als Lehrer und Äbte wieder, neben Otfried von Weißenburg († nach 870) etwa auch Walahfrid Strabo (Abt der Reichenau (838–849) und Lupus von Ferrières. Lupus sollte nicht nur vor seiner Ernennung zum Abt von Ferrières (840) dort unterrichten, und dabei etwa seinen eigenen engen Verwandten Regimbert nach Ferrières zu holen suchen. Er unterrichtete auch in den Jahren um 860 wieder Schüler in den litterae saeculares. Vgl. oben S. 413f. Walahfridi Strabi Carmina, Nr. 75, S. 412–413, ausführlicher: Frigus invadit grave nuditatem,/ non calent palmae, pedibus retracta stat cutis / vultus hiemem pavescit valde severam. [...]/ Heu pater, si solus adesse posses, / quem sequens terrae petii remota,/ credo nil laesisse tui misellum / pectus alumni./ Ecce prorumpant lacrimae, recordor,/quam bona dudum fruerer quiete, /cum daret felix mihimet pusillum/ Augia tectum. An wen sich dieses Gedicht richtet und wo es geschrieben wurde, ist viel diskutiert worden. Vermutlich handelt es sich beim Adressaten um Walahfrids Lehrer Grimald, den späteren Abt von St. Gallen, beim Aufenthaltsort Walahfrids um Fulda. Vgl. Brunhölzl, Geschichte 1, S. 354 sowie David A. Traill, „The Addressee and Interpretation of Walahfrid’s Metrum Saphicum“, Medievalia et humanistica N.S. 2 (1971), 69–82. 589 Vgl. Walahfridi Carmina, Nr. 9.I–II, S. 258, in denen Walahfrid zum Beispiel um Schuhe bittet. 590 Vgl. dazu Bernhard Bischoff, „Gottschalks Lied für den Reichenauer Freund“, in: Ders., Mittelalterliche Studien. Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, Stuttgart 1982, Bd. 2, S. 26–34 (urspr. 1960). 591 Vgl. zu Gottschalk ausführlich unten IV. 4.2.–4.3. 587 588

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Um die Strukturen solcher Mobilität und Netzwerkbildung zu erfassen, kann eine Beschreibung von Schulen nicht besonders weit führen. Anregungen geben dagegen neuere Arbeiten. De Jongs Überlegungen zur monastischen Oblation des Frühmittelalters und Hildebrandts zu externen Schulen setzen zur genaueren Bestimmung derartiger Vorgänge letztlich nicht an der Schule selbst an, sondern an den Praktiken der Integration und Abgrenzung zwischen Kloster und Außenwelt. Damit ist eine der interessantesten Dynamiken der Entwicklung klösterlicher Wissensvermittlung thematisiert, die eine lange Forschungstradition aufweist: Wie aus zeitgenössischen Diskussionen bekannt ist, erschien die Überschreitung der Schwelle zwischen geheiligtem Kloster und profaner Außenwelt vielfach problematisch – und die moderne Forschung zeigte sich stets etwas überrascht, dass Mönche ihre Klöster so häufig zu Ausbildungszwecken verließen oder externe Schüler andere Klöster aufsuchten. De Jong hat zur genaueren Periodisierung unterschiedlicher Muster der Abgrenzung des Klosters bereits darauf hingewiesen, dass der Zeitraum von den Bildungsreformen Karls des Großen ab den 780er Jahren bis zu den Klosterreformen Ludwigs des Frommen 816/17 zunächst durch hohe und sehr weiträumige Mobilität ausgezeichnet war. Wie hier schon ausführlich diskutiert wurde, waren Klostergemeinschaften, Kathedralen und Hof eng verbunden und die zu überschreitenden Schwellen durchlässig. De Jong formuliert: „In Alcuin’s days, court and cloister had served as interconnected locations of training, with trainees going from one place to the other without crossing any real boundaries.“ 592 Doch die Aufnahme von Externen und besonders von Kindern erschien zunehmend als Gefährdung der Ordnung und Weltabgewandtheit des Klosters. Mit dem erhöhten Impetus der Klosterreform unter Ludwig dem Frommen wurde die Praxis der Aufnahme von Externen problematisiert und teilweise verboten – Ut schola in monasterio non habeatur nisi eorum qui oblati sunt, hieß es 817 in einem Kapitular.593 Wie die in diesem Zusammenhang entstandenen sogenannten Statuta Murbacensia zeigen, eine Art Mitschrift der synodalen Diskussion, war im Kontext der Reformen offenbar über die Aufnahme unterschiedlicher Typen von Schülern in Klöstern diskutiert worden. Die Statuta erwähnen drei Gruppen von Schülern, neben Oblaten und Kandidaten für die Priesterausbildung auch scholastici, worunter offenbar die Schüler zu verstehen sind, die ein fortgeschrittenes Bildungsprogramm durchliefen, ohne aber im Kloster zu verbleiben.594 Die Statuta De Jong, From Scholastici to Scioli, S. 52. Synodi secundae Aquisgranensis Decreta Authenthica, ed. J. Semmler, Corpus Consuetudinum Monasticarum 1, Siegburg 1963, S.  474. Vgl. dazu die Besprechung von Hildebrandt, External school, S. 9–10 u. 63–65. 594 Zur Interpretation vgl. De Jong, From Scolastici to Scioli, S. 53–54. 592 593

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Murbacensia dokumentieren einen Zeitpunkt, zu dem eine eindeutige Regelung für die ‚Externen‘ noch nicht erreicht worden war: De sacerdotibus vero vel scolasticis suscipiendis praeceptum synodi non habemus: et ideo susceptio eorum regularis quantum possibilitas sinit habeatur, usquedum decretum manifestius inde audiatur.595 Man sollte also scholastici bis auf weiteres aufnehmen, und wie De Jong und Hildebrandt in Übereinstimmung mit anderen kommentieren, blieb die Aufnahme von Nicht-Oblaten zur Ausbildung in Klöstern gängige Praxis. Das Phänomen (und vor allem seine Dokumentation) scheinen insgesamt etwas abzunehmen. Die ‚Welt ohne Grenzen‘, die De Jong für die Zeit um 800 konstatiert, wurde aber wohl nicht ausschließlich durch die Klosterreformen eingeengt, sondern auch von ihrem eigenen Erfolg überholt: Ab dem zweiten Viertel des 9. Jahrhunderts, spätestens aber in der zweiten Jahrhunderthälfte, waren offenbar allmählich genügend regionale Zentren vorhanden, in denen eine Ausbildung zu erwerben war, gerade auch wenn es um weniger fortgeschrittene Kenntnisse ging.596 Es wäre aber zu überlegen, ob nicht für eine Gruppe von Schülern auch nach dem Reformschub von 816/817 von einer Welt ohne Grenzen gesprochen werden kann: Wie vor allem Hildebrandt thematisiert hat, erschlossen sich Möglichkeiten weiträumiger Mobilität zu Bildungszwecken insbesondere für Mönche, die in auswärtigen Klöstern berühmte Lehrer besuchten, etwa die vielen monastischen Schüler des Hrabanus Maurus.597 Diese Mönche, die als ‚wandernde Scholaren‘ auftraten, sind in der Sekundärliteratur bislang wenig besprochen worden.598 Ihr Auftreten lenkt den Blick auf das zweite, oft erwähnte Problem ausbildungsbezogener Mobilität im Umkreis von Klöstern, die monastische stabilitas: Wie in der Literatur vielfach festgestellt worden ist, verlangte die monastische Lebensweise vom Mönch ja eigentlich das Verharren im Kloster. Hildebrandt diskutiert entsprechend die Bedingungen der monastischen stabilitas ausführlich und geht dabei auch auf Praktiken ein, die verschiedene Typen von Ortswechsel legitimieren konnten, hauptsächlich den transitus, also den Übergang in eine andere geistliche Gemeinschaft, und die peregrinatio. Sie wertet dabei vorrangig normative Quellen aus und greift bis ins 6. Jahrhundert zurück.599 Actuum praeliminarium synodi primae Aquisgranensis Commentationes sive Statuta Murbacensia, ed. J. Semmler, Corpus Consuetudinum Monasticarum 1, Siegburg 1963, c. 20, S. 447. 596 Hildebrandt, External school, S. 118. 597 Vgl. Hildebrandt, External school, bes. S. 18 und Kap. 5, S. 108–118. 598 So richtig Hildebrandt, External school, S.  7, Anm. 11. Tatsächlich findet sich die Feststellung, dass junge Mönche und Kleriker zu auswärtigen Schulen ‚wandern‘ durchaus, wird allerdings selten erklärt. Vgl. z. B. die Behandlung durch Riché, Ecoles, S. 203–204, der lediglich Mobilität konstatiert und gemischte Belege aus dem 9.–11. Jahrhundert anbietet. 599 Hildebrandt, External school, Kap. 2, bes. S. 27–33 sowie S. 108–118. 595

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Angesichts der beobachtbaren Praxis des 9. Jahrhunderts – die, wie auch hier gesehen, gängigen Annahmen über stabilitas ja eindeutig widerspricht – kommt sie jedoch zu dem Schluss, dass gerade für die Elite unter den monastischen Schülern die Ausbildung bei berühmten Lehrern in anderen Klöstern typischer Bestandteil der Karriere blieb: „Even after the restrictive synods of 816/817, academicallytalented young monks ignored the Benedictine ideal of stabilitas and journeyed great distances to sit at the feet of renowned masters […]“.600 Hildebrandt nimmt zur Erklärung dieses Phänomens dann eine entscheidende Perspektivverschiebung vor: Gegenüber der älteren Forschung legt sie den Fokus der Untersuchung erstmals darauf, dass der Besuch eines auswärtigen Lehrers nicht nur als problematisches Verlassen des Klosters aufgefasst werden kann, sondern auch als Austauschvorgang in einem größeren Rahmen. Hauptsächlich anhand der Biographien verschiedener Schüler, die Fulda, St. Gallen und die Reichenau besuchten, folgert Hildebrandt, dass ein den Gebetsverbrüderungen nahestehendes „monastic network“ zwischen diesen Klöstern bestand, das für den Austausch von Schülern instrumentalisiert wurde.601 Tatsächlich zeigen ausbildungsbezogene Wanderungen von jungen Mönchen deutlich auf, dass die Klöster der karolingerzeitlichen Frankenreiche insgesamt als Netzwerk gesehen werden müssen – solche Wanderungen gingen nicht ‚ins Blaue‘, sondern sind am besten als Binnenmobilität zu erklären. An diese Perspektive Hildebrandts kann zur Auswertung der vorliegenden Briefe angeknüpft werden. Besonders relevant erscheint die von ihr (allerdings eher implizit) betonte Tatsache, dass ein Schulbesuch nicht nur Individuen betraf, sondern immer auch einen wechselseitigen Kommunikationsvorgang zwischen zwei Gemeinschaften darstellte, die möglicherweise bereits durch andere Kontakte verbunden waren. Anhand von Briefen, die Hildebrandt nicht einbezogen hat, kann diese Charakteristik ausbildungsbezogener Vernetzung von einer ergänzenden Perspektive untersucht werden, wobei ihre Theorie zur Bedeutung der Gebetsverbrüderungen zu überprüfen wäre. Bei einer solchen Blickrichtung auf die dokumentierten Austauschvorgänge ergibt sich ein deutlich anderer Ansatzpunkt als bei älteren Forschungsdiskussionen um ‚externe‘ Schulen. Junge Mönche und Kleriker, die auswärts fortgeschrittene Disziplinen lernten, besuchten ja ganz offensichtlich nicht unbedingt eine ‚Schule‘, sondern nahmen an informellem Unterricht teil, etwa an gemeinsamer Lektüre mit einem Lehrer in unregelmäßigen Abständen oder Selbstinstruktion unter der Aufsicht des Lehrers oder Abtes. Wie die Karriere des Lupus von Ferrières deutlich Hildebrandt, External school, S. 108. Hildebrandt, External school, S. 108–118 (Kap 5: ‚Educational Exchange: The monastic network‘) 600 601

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zeigt, gab es Bildungsaufenthalte, die sich als Besuche auswärtiger Mönche darstellten, die dann mit den regulären Konventsmitgliedern an der Unterweisung durch den Lehrer und Abt teilnahmen – Lupus wurde zum Bibelstudium zu Abt Hrabanus Maurus geschickt, und nicht etwa zu einem Fuldaer ‚Scholaster‘. Zur zitierten Vorschrift von 817, dass niemand außer Oblaten die Klosterschule besuchen solle, kann man also bemerken, dass die Erwähnung von Oblaten auf eine Schule für Kinder hindeutet. Die meisten Mönche und Kleriker, die zu fortgeschrittenen Studien auswärtige Klöster aufsuchten, waren allerdings Erwachsene. Der fortgeschrittene Bereich gelehrter Wissensvermittlung fiel nach der Vorstellung der Zeitgenossen somit wohl gar nicht unter den engen Begriff der schola (wiewohl einige externe scholastici deutlich auch die ‚Klosterschule‘ besuchten).602 Aufenthalte wie den des Lupus in Fulda müßte man somit eher zu den Besuchen auswärtiger Mönche in vorbildlichen (Reform-)Klöstern zum Zweck des Rücktransfers korrekter monastischer consuetudo in Parallele setzen – und bei diesen ist der Forschung nie der Gedanke gekommen, sie als ‚Schulbesuch‘ oder aber als Verstoß gegen die stabilitas zu betrachten. Von dieser Seite her gesehen, wäre hauptsächlich zu fragen, in welche Formen der Kommunikation die feststellbaren Austauschvorgänge eingebettet wurden. Als Ansatzpunkt bietet sich die existierende Praxis des Austauschs von Personal zwischen geistlichen Gemeinschaften an, hauptsächlich also der Vorgang des transitus.603 Für den transitus als Übertritt von Mönchen wie Klerikern in eine andere geistliche Gemeinschaft kannte das 9. Jahrhundert einige Vorschriften, genauso wie für den zeitweiligen Aufenthalt eines Mönches in einem anderen Kloster. Es wurde anscheinend keine ganz einheitliche Praxis gepflegt, hauptsächlich waren Ortswechsel aber durch Briefe abzustützen. Die Benediktregel forderte, dass für die Aufnahme von fremden Mönchen und eintrittswilligen Klerikern litterae commendaticiae, Erlaubnis- oder Empfehlungsschreiben der zuständigen Bischöfe bzw. Äbte vorliegen mussten.604 Für Kleriker waren bei förmlichen Demissionen sogenannte litterae formatae mit besonderen authentizifierenden Codes üblich.605 Vgl. De Jong, From Scolastici to Scioli, S. 53–54. Vgl. RB, c. 61. Zum transitus, dem Übertritt von Klerikern von einer Kirche zur anderen sowie bei Mönchen von einem Konvent zum anderen vgl. allgemein P. Hofmeister, „Der Übertritt in eine andere religiöse Gemeinschaft“, AKathKR 108 (1928), S.  419–441; Jean Leclercq, „Monachisme et pérégrination du IX au XIIe siècle“, Studia Monastica 3.1 (1961), 33–52. 604 RB, c. 61, De monachis peregrinis qualiter suscipiantur, bes. S. 640: Caueat autem abbas ne aliquando de alio noto monasterio monachum ad habitandum suscipiat sine consensu abbatis eius aut litteras conmendaticias, quia scriptum est: Quod tibi non vis fieri, alio ne feceris. 605 Sie sind für das 9. Jahrhundert mehrfach belegt, auch wenn sie möglicherweise nicht universell gängig waren, vgl. Clara Fabricius, „Die Litterae Formatae im Frühmittelalter“, Ar602 603

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Der Regelkommentar des Hildemar, der ja Gewohnheiten aus der Mitte des 9.  Jahrhunderts und nicht zuletzt aus dem Umkreis von Hildemars Herkunftskloster Corbie reflektiert, erläuterte die Anweisung der Regula Benedicti in sehr pragmatischer Weise. Er führt zwei verschiedene Formen des legitimen Ortswechsels von Mönchen ein: Ein Mönch könne mit mündlicher Erlaubnis seines Abtes einem anderen Abt übergeben werden. Oder die Übergabe könne schriftlich erfolgen, sowohl in einem Brief unter Bekannten wie in einem förmlichen, allgemeinen Empfehlungsschreiben. Er fügte auch gleich Formeln und Briefbeispiele ein.606 Hildemar besprach dann auch das Problem, das durch das Verfahren der brieflichen Empfehlung antizipiert wurde, und das bereits aus dem allgemeinen Kirchenrecht bekannt war: Ohne Erlaubnis seines Abtes erschien ein außerhalb des Klosters angetroffener Mönch als fugitivus bzw. profugus. Ein Brief dokumentierte dagegen, dass er das Kloster in legitimer Weise verlassen hatte.607 Die Begrifflichkeit der stabilitas wird von Hildemar in diesem Kontext dagegen bemerkenswerterweise nicht diskutiert. Lassen sich also Briefe zur Thematik der ausbildungsbezogenen Mobilität auffinden? Aus dem fragmentarischen Material zu Hrabanus Maurus und zu Fulda liegen uns leider keine einschlägigen Quellen vor. In den Briefsammlungen Alkuins und Lupus’ von Ferrières sind allerdings einschlägige Briefe vorhanden: Es sind zwar keine Empfehlungsschreiben für Schüler im engeren Sinne erhalten, doch ist mehrfach zu beobachten, wie unter Rückgriff auf bestimmte kommunikative Praktiken Personen ausgetauscht wurden, darunter solche, die offenbar zur Wissensvermittlung zu Alkuin bzw. Lupus kamen. In Briefen Alkuins werden ‚wandernde‘ Schüler in Briefen mehrfach am Rande erwähnt, wobei es sich teils um erwachsene Kleriker zu handeln scheint, teils um pueri.608 Entsprechende Vorschriften wurden dann von Lupus direkt angesprochen; bei ihm geht es ebenfalls um pueri wie um junge Erwachsene, diesmal aber um Mönche. Die einschlägigen Fälle seien zunächst im Detail vorgestellt, bevor weitergehende Schlüsse gezogen werden. chiv für Urkundenforschung 9 (1926), 39–86 u. 168–194. 606 Hildemar, Expositio, S. 560–565. 607 Hildemar, Expositio, S.  565 hat profugus. Vgl. zur Flucht Laurent Mayali, „Du vagabondage à l’apostasie. Le moine fugitif dans la société médiévale“, in: Religiöse Devianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiöse Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter, hg. v. D. Simon, = Ius Commune-Studien zur Europäischen Rechtsgeschichte 48, Frankfurt/M 1990, S. 121–142. 608 Gerade bei Alkuin fällt aber auf, dass er den Begriff puer auch gegenüber jungen Erwachsenen zu verwenden scheint, vgl. seine Bezeichnung des Hrabanus Maurus als puer, oben S. 384. Es ist also vermutlich nicht die typische Alterseinteilung puer diesseits der Altersgrenze von 14/15 Jahren gegenüber adolescens angesprochen.

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4.2. Austausch von Schülern bei Alkuin: filii communes In der Korrespondenz Alkuins, die ja großenteils die Zeit betrifft, in der er als Abt von St. Martin in Tours amtierte, ist oft die Aufnahme von auswärtigen Klerikern aus seiner englischen Heimat erwähnt. Alkuin nahm aber in St. Martin auch mehrere Untergebene seines Freundes Arn von Salzburg bei sich auf und sandte umgekehrt oft seine eigenen vertrauten Schüler zu ihm. Offensichtlich sind nicht immer längerfristige Aufenthalte angesprochen, sondern teils auch kurze Besuche.609 Ob begleitende Empfehlungsschreiben ausgestellt wurden, ist an den jeweiligen Briefen nicht nachzuvollziehen, und generell erhält man von Alkuin nur selten Einblicke in den organisatorischen Ablauf von Schülerwanderungen. Umso interessanter erscheint aber seine Wahrnehmung ‚auswärtiger‘ Schüler. Die offensichtlich ganz unproblematische Übergabe einzelner Untergebener zwischen zwei geistlichen Oberen zeigt sich in den Briefen Alkuins mehrfach in einer Bezeichnung, die sehr interessante Implikationen hat – sie erscheinen als filii communes. Der Alkuinschüler Candidus, der aus dem nordhumbrischen Lindisfarne zu Alkuin auf den Kontinent gekommen war, wurde von Alkuin gegenüber Bischof Hygbald von Lindisfarne beispielsweise als filius communis bezeichnet, den er nach Vermögen zu unterstützen (iuvare) gesucht habe.610 Weniger als ein Übergang von einer Gemeinschaft zu einer anderen erscheint also der Aufenthalt bei Alkuin als Erwerb einer zusätzlichen Bindung in Form geistlicher Vaterschaft, ohne dass dabei die Anbindung an die Heimatgemeinschaft aufgegeben würde. Nicht zuletzt impliziert die Vorstellung eines ‚gemeinsamen Sohnes‘ auch eine Bindung zwischen den beteiligten geistlichen ‚Co-Vätern‘, ganz analog zur Bindung, die bei der Kindstaufe nicht nur zwischen Täufling und Paten, sondern vor allem zwischen geistlichen und leiblichen Eltern des Täuflings entstand.611 Die Wahrnehmung und Bezeichnung eines ‚wandernden‘ Schülers als filius communis machte diesen zum lebenden Bindeglied zwischen zwei Lehrern und damit auch zum Träger einer Bindung zwischen zwei geistlichen Gemeinschaften. Den mit Arn von Salzburg betriebenen lebhaften Personenaustausch kommentierte Alkuin auch mehrfach genauer im Hinblick auf diesen Mechanismus: Er forderte Arn meist ausdrücklich auf, die ihm anvertrauten Personen als eigene Vgl. zur Übersicht Edelstein, Eruditio, S. 114–142. Alkuin, Ep. 24, S. 65: Candidum praeterea, filium nostrum communem, ad nos venientem in peregrinatione, suscepimus; nobiscumque praeterito anno retuimus; et, in quantum valuimus Deo donante, iuvare curavimus. 611 Vgl. B. Jussen, Art. Patenschaft, LexMa 6 (1993), Sp. 1779–1780 mit Verweisen. 609 610

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Gemeinschaftsmitglieder anzusehen. Über seinen eigenen ‚engen‘ Schüler Fridugis schrieb Alkuin an Arn: Obsecro clementissimam benignitatem vestram, o dilectissime Aquila, ut filium meum Fredegisum benigne suscipiatis et familiariter, eumque adiuvetis secundum possibilitatem vestram, habeatisque illum fratrem in Christo, qui vos conservet in aeternum.612

Wiederum wurde besonders die Unterstützung (adiuvetis) für den Schüler gefordert, der von Arn als Gemeinschaftsmitglied angesehen und familiariter behandelt werden sollte. Obwohl er nicht als filius communis angesprochen wird, ist offenbar Ähnliches gemeint. Arn schickte im Gegenzug mehrere seiner Untergebenen zum Unterricht zu Alkuin, darunter seinen Neffen Hildegar, über den die beiden öfters korrespondierten.613 Alkuins Darstellung seiner Betreuung in einem eventuell Hildegar betreffenden Fall kann zitiert werden, da sie Parallelen zu den bereits behandelten Mustern der Lehrer-Schüler-Beziehung zeigt: De puero, quem habemus in domo nostra, sicut filium erudiemus, ut volente Deo perfectum faciamus virum ex illo. Erimus ei adiutores secundum causam et temporis rationem; et si volente Deo viderimus facies nostras, tunc omnia de illo sicut de aliis multis consilium salutis capiamus.614

Alkuin hatte den jungen Schüler also in domo, behandelte ihn als Sohn und suchte ihn zu unterstützen. Weiteres würde er mit Arn beim nächsten Treffen besprechen. Alkuin beschrieb aus Salzburg kommende Schüler dann teilweise als filii communes und sorgte sich um ihr Wohlergehen und ihre weitere Laufbahn. In zumindest einem Fall schrieb Alkuin Arn, dass er solche Kandidaten nun dem König kommendieren könne.615 Andere Personen erscheinen nach dem Aufenthalt bei Alkuin als Arns cappellani  – was, nebenbei bemerkt, den Erstbeleg für den Begriff cappellanus im Umkreis von Bischöfen darstellt.616 Es handelte sich offenbar durchweg um junge Männer, die für besondere Karrieren vorgesehen waren. Alkuin, Ep. 259, S. 417. Vgl. zu Hildegar Edelstein, Eruditio, S. 130–133. 614 Z. B. Alkuin, Ep. 158, S. 257. 615 Z. B. in Alkuin, Ep. 112, S. 162: De filiis vero tuis, quos mihi conmendasti, et iam proficiunt donante Deo, et meliores eos accepturus eris vel commendaturus domno regi. Ähnlich Alkuins Vorschläge zur Verwendung von Arns Neffen Hildegar, Ep. 156, S. 253. 616 Alkuin, Ep 260, S. 418: Hortare, pater sancte, filios nostros communes Adhelricum levitam, Adalbertum Magum et Guntarium pedisecum pietatis vestrae, huic se praeparare dignos caritati. Suade paternis eos oboedire praeceptis. Nach Dümmler meint Alkuin dieselben Schüler, wenn er 612 613

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Die lehrerliche Sorge, so fällt auf, scheint dabei nicht an die Dauer der Ausbildung oder ausschließliche Zugehörigkeit zu Alkuin geknüpft: Wer einmal als filius angenommen war, konnte sich, zumindest was Alkuin betraf, väterlicher Förderung erfreuen. In der Forschung ist auf verschiedene Fallbeispiele solcher Fürsorge bei Alkuin hingewiesen worden: Nach einem Konflikt mit Theodulf von Orléans, der in St. Martin zu einem Handgemenge der Schüler mit dessen Leuten führte, sollte Alkuin sich schützend vor seine Untergebenen stellen, als deren Auslieferung gefordert worden war – und zwar obwohl er selbst dadurch die Gunst Karls des Großen zeitweise zu verlieren drohte.617 Einen Schüler, der mit dem Tumult zu tun gehabt hatte, schickte Alkuin dann sogar zu Arn von Salzburg, was ihn aus dem unmittelbaren Konfliktzusammenhang entfernt haben dürfte.618 Schon in York hatte Alkuin zudem anscheinend seinen friesischen Schüler Liudger in Auseinandersetzungen mit angelsächsischen Landsleuten zu schützen gesucht, also den späteren Bischof von Münster.619 In einem sehr aussagekräftigen, leider aber einzigartigen Fall bestätigt sich, dass der Austausch zwischen Alkuin und Arn von Salzburg offenbar recht ungeregelt vor sich ging und großenteils mündlich arrangiert wurde: Ein Schüler kam, wie aus einer kurzen Bemerkung abzulesen ist, ohne vorherige Vereinbarung zur Lehre zu Alkuin. Dieser äußerte sich in einem Brief an Arn zunächst erfreut über die Freundschaft eines eigenen Schülers zu diesem Untergebenen Arns. Er schloss dann aber die Bemerkung an: Quod vero dixit, ut habuissem eum in domo ad erudiendum, nullatenus a quoquam ante audivi.620 Er hatte also nicht gewusst, dass dieser Schüler bei ihm in domo unterrichtet werden sollte. Verschiedene Konstruktionen sind zur Erklärung denkbar, unter anderem, dass Alkuin sich bei Arn indirekt über die fehlende Vorwarnung beschwerte. Möglich erscheint auch, dass der Schüler selbst bei Alkuin deutlicher, als ursprünglich vorgesehen war, auf einem längeren Aufenthalt in domo und Unterricht bei Alkuin persönlich insistierte – wie bereits zu sehen war, gab es ja in St. Martin auch andere Lehrer. Der in Ep. 264, S. 422 von Arns discipuli und cappellani spricht, die dieser grüßen und ermahnen solle: Vestros vero discipulos et capellanos meo precor, officio saluta, ammonens eos honeste vivere coram hominibus, ut vestra ex eorum conversatione laudetur dignitas. Der Begriff impliziert noch kein formal ausgebildetes bischöfliches Kapellanat, vgl. S.  Haider, Das bischöfliche Kapellanat, Bd. 1: Von den Anfängen bis in das 13. Jahrhundert, = MIÖG-Ergänzungsbände 25, Wien-Köln-Graz 1977, S. 39–44. Ebd. die genauere Untersuchung der Karrieren dieser Personen. 617 Edelstein, Eruditio, S. 133–135. 618 Vgl. Edelstein, Eruditio, S. 134. 619 Vgl. Von Padberg, Heilige und Familie, S. 122. 620 Alkuin, Ep. 156, S. 253. Die vorausgehende Bemerkung: Satis mihi placet concordia inter filium meum et fratrem tuum [...].

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als exklusive, prestigeträchtige Angelegenheit angesehene Unterricht beim Abt selbst dürfte allerdings weit erstrebenswerter gewesen sein. Alkuin ließ sich jedenfalls zur Aufnahme dieses Schülers überzeugen, und bezog sich dazu auf allgemeine Prinzipien. Der Brief fährt fort: Tamen scias, quod in camera humilitatis superbiae non placet habitare; quia, quod illa aedificat, hoc ista destruit. Ecce ego, quantum in me est, apertas habeo manus amplectari venientem, non respuere precantem. Hoc apud omnes servare prefinivi, ut nullum abicerem, sed quemcumque potuissem adtraherem.621

Alkuin wollte also möglichst alle Bittenden aufnehmen. Er formulierte regelrecht eine Politik der ‚offenen Arme‘ gegenüber Schülern, ja ließ in seiner Formulierung implizit die Ablehnung von Schülern als superbia erscheinen. Diese Betonung von Offenheit zeigt sich auch an einer Bemerkung Alkuins über seine angelsächsischen Landsleute. An Bischof Hygbald von Lindisfarne, von dem Candidus gekommen war, schrieb er: Quaecunque enim a magistris ad utilitatem sanctarum ecclesiarum Dei didici, haec maxime gentis nostrae hominibus communicare delector; et non solis tamen illis, sed et omnibus, qui desideranter quaerunt.622 Er unterrichtete Angelsachsen also besonders bereitwillig, war aber allgemein aufnahmebereit. An dem Nachsatz fällt auch auf, dass Alkuin, der ja die Lehre generell als Verpflichtung sah, offenbar aufgrund einer Idealvorstellung allgemeiner Offenheit das Einräumen exklusiver Vorrechte zu vermeiden suchte. Dies zeigt eine Spannung zwischen gentiler Zugehörigkeit und universaler geistlicher Bindung auf, die in frühmittelalterlicher gelehrter Kommunikation sonst selten aufscheint.623 Für Alkuin waren zwar also alle potentiellen Schüler gleich – Angelsachsen, vielleicht auch nur Nordhumbrier, aber möglicherweise doch etwas ‚gleicher‘ als andere. Alkuins Bindung an seine Landsleute zeigt sich auch in anderen Fällen. Er hielt durch Korrespondenz und offensichtlich auch durch die Aufnahme von peregrini, also reisenden oder pilgernden Geistlichen, die Kanäle nach England offen. Ein kurzer Brief an einen englischen Bischof vereinbart neben einer Gebetsverbrüderung spezifisch die gegenseitige Aufnahme von Besuchern oder Durchreisenden.624 Ein weiterer Brief dokumentiert die Rücksendung eines angelsächsischen Alkuin, Ep, 156, S. 253. Alkuin, Ep. 24, S. 65. 623 Vgl. zu ‚nationalen‘ Wahrnehmungen im gelehrten Bereich z. B. die Ausführungen zu Beda von McKitterick, Kulturelle Verbindungen, passim, bes. S. 143–145 mit Verweisen. 624 Alkuin, Ep. 292, S. 450: Vestre fraternitatis legationem et homines semper cum honore sumus accepturi. Et ita rogamus, ut quandocumque nostri ad vos venerint, familiariter eos accipiatis. 621 622

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Schülers an König Offa von Merzien, wobei Alkuin unter Betonung der LehrerSchüler-Beziehung darauf drängte, seinen ehemaligen Schüler zu beschäftigen und ihm eine Position als Lehrer zu geben.625 Dass St. Martin unter Alkuins Herrschaft geradezu zu einer Anlaufstation für reisende insulare Kleriker wurde, zeigt auch eine Stelle der Vita Alcuini. Sie transportiert offenbar sogar zeitgenössische Kritik an dieser Offenheit, und gibt damit nochmals Hinweise auf Spannungen zwischen verschiedenen Landsleuten: Den Klerikern von St. Martin wird eine empörte Beschwerde über die große Zahl von Briten und Iren in den Mund gelegt, die Alkuin besuchten. Es handelt sich dabei um eine Art Rüpelszene, deren Tendenz sich der Vitenautor wohl gar nicht zu eigen machen will, denn er lässt die Türwächter sehr holprig und unhöflich formulieren. Ihre Abneigung gegenüber Alkuins britischen Besuchern ist aber deutlich: ‚Gott, befreie unser Kloster von diesen Briten, denn wie die Bienen von überall zur Königin zurückkehren, so schwirren die alle bei ihm an!‘626 Alkuin erscheint mit der Bezeichnung als ‚Bienenkönigin‘ bzw. ‚Bienenmutter‘ als Anlaufstation für insulare Geistliche, und die Metapher sicut apes ad matrem impliziert letztlich sogar, dass die Besucher aufgrund einer bereits vorhandenen Bindung zu Alkuin kamen. Es bleibt unbekannt, wieweit solche Besuche auch Personen umfassten, die bei Alkuin lernten, vielleicht seine Bibliothek benutzten, oder auf der Durchreise zu anderen kulturellen Zentren waren. Muster des Austauschs, die spezifisch mit ausbildungsbezogener Mobilität zusammenhängen, sind nicht deutlich abzugrenzen. An den Fällen des ‚Schüleraustauschs‘ zwischen Alkuin und Arn von Salzburg zeigt sich jedoch, dass auch speziell zur Ausbildung zu Alkuin gesandte Schüler hauptsächlich als ‚gemeinsame Söhne‘, also als geistliche Untergebene, gesehen wurden – gelehrter Austausch wurde in allgemeinere Wahrnehmungsmuster eingebettet.

625 Alkuin, Ep. 64, S. 107: Fideliter voluntati tuae semper placere cupiens, hunc meum carissmum filium ad vos remisi, sicut petisti; deprecans, ut eum honorifice habeatis, donec ad vos volente Deo veniam. Nec eum sinite otiosum vagare nec ebrietati servire; sed praevidete ei discipulos; et praecipientes praecipite, ut diligenter doceat. Scio, quod bene didicit. Et utinam bene proficiat. Quia discipulorum meorum profectus merces est mihi apud Deum. Edelstein, Eruditio, S. 136 vermutet, es könnte sich hier um Dodo-Cuculus handeln. 626 Vita Alcuini, c. 18, S. 193: Venit iste Britto vel Scoto [erg: der Besucher, d. Verf.] ad illum alterum Brittonem, qui intus iacet. [Alkuin] O deus, libera istud monasterium de de istis Brittonibus; nam, sicut apes undique ad matrem revertuntur, ita hi omnes ad istum veniunt. Die eigene Übersetzung der Verfasserin angelehnt an Berschin, Biographie und Epochenstil, Bd. 3, S. 179: „Wie die Bienen zur Königin schwirren die alle bei ihm an!“

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4.3. Austausch von Schülern bei Lupus von Ferrières: indicia caritatis Auch in der Korrespondenz des Lupus von Ferrières wird deutlich sichtbar, dass die kollektiv mit anderen Gemeinschaften gepflegte Freundschaft oder geistliche Bindung und Verbrüderung zum Zweck des Austausches von Personen instrumentalisiert wurde, unter denen auch Schüler waren. In Lupus’ Briefen ist personeller Austausch vor allem mit den zwei Orten belegt, zu denen er sowieso vertraute Kontakte pflegte. Zunächst ist dies das Eifelkloster Prüm, insbesondere unter Abt Markward – die enge Bindung zwischen Lupus und Markward, und zwischen ihren Konventen, wurde bereits ausführlich diskutiert.627 Hinzu kommt Austausch von Schülern mit der Gemeinschaft von St. Germain in Auxerre, wo mehrere Verwandte des Lupus anzusiedeln sind. Der zwischen den Konventen von Ferrières und Prüm gepflegte Austausch beinhaltete, wie bereits besprochen, zunächst häufige Besuche des Prümer Mönchs Eigil, der später Abt von Prüm werden sollte (853–860). Er war laut Levillain ebenfalls ehemaliger Mönch von Ferrières,628 und wurde von Lupus gegenüber Markward als filius communis bezeichnet. Die Vorstellung hatte sich also erhalten, wurde aber nicht für einen Schüler im engeren Sinne, sondern für einen den Äbten Lupus und Markward abwechselnd anvertrauten Mönch verwendet. Zu Eigil hatte Lupus sogar ein besonderes Näheverhältnis und tauschte sich über Handschriften antiker Autoren aus.629 Lupus sandte Markward ferner drei adelige pueri, die in Prüm die lingua Germanica lernen sollten, darunter einen, der mit ihm selbst wie mit Markward verwandt war. Von gelehrter Wissensvermittlung im Sinne theologischer oder artes-Studien ist dabei allerdings nicht die Rede.630 Ein Brief des Lupus, der in Rückschau von einem weiteren Fall des Personenaustausches mit Prüm berichtet, gehört in denselben Zusammenhang und gewährt etwas deutlichere Einblicke in den technischen Ablauf der Legitimation von Ortswechseln: Auf Anfrage eines südfranzösischen Adeligen hin gab Lupus ca. 859 seine persönliche Empfehlung für den zum Bischof von Vienne vorgesehenen S. o. S. 447ff. Levillain schreibt Eigil diese Herkunft zu in Lupus, Ep. 33, S. 152, Anm. 1. 629 Die Bezeichnung als filius communis in Lupus, Ep. 83, S. 68, an Markward: Carissimum nostrum, hoc est communem filium Egilem […] parvitatis meae nomine dignemini salutare. s. auch Ep. 58, S. 224; Ep. 77, S. 22. 630 Lupus, Ep. 35, S. 156–158: Filium Guagonis, nepotem meum vestrumque propinquum, et cum eo duos alios puerulos nobiles et quandoque, si Deus vult, nostro monasterio suo servitio profuturos propter Germanicae linguae nanciscendam scientiam vestrae sanctitati mittere cupio, qui tres duobus tantummodo paedagogis contenti sint. Quod utrum dignemini praestare, ut primum se facultas obtulerit, ne gravemini aperire. Markward stimmte zu, die pueri werden weiter erwähnt in Ep. 58, S. 226–228; Ep. 65, 242, Ep. 70, S. 6. 627 628

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Ado, einen ehemaligen Mönch von Ferrières.631 Es bestanden offenbar Zweifel an Ados Idoneität, da er im Ruf stand, ein fugitivus gewesen zu sein, und Lupus selbst sich einmal negativ über ihn geäußert hatte. Lupus nahm in seinem Brief aber seine vorherige negative Meinung zurück – ein sehr interessanter Vorgang, der erneut zeigt, wie bedeutend, aber auch wie instabil die mündlich weitergegebene persönliche fama war. Wie war es zu Lupus’ negativer Meinung gekommen? Lupus gab nunmehr die Auskunft, dass Ado, sein ehemaliger monachus und discipulus, niemals geflohen sei. Im Gegenteil sei er auf Verlangen Abt Markwards nach Prüm geschickt worden, um dann, nachdem es von Ado unverschuldete Auseinandersetzungen mit einigen Prümern gegeben hatte, discendi studio et quietis amore in Lyon zu verweilen. Dafür erhielt Ado auf Bitten des dortigen Erzbischofs sowie des Bischofs von Grenoble, die ihn ausdrücklich gelobt hatten, nach der bislang bloß mündlichen Erlaubnis des Lupus auch litterae regulares, also die schriftliche Erlaubnis zum transitus, und zwar sowohl von Lupus wie vom zuständigen Bischof, Erzbischof Guenilo von Sens. In einer Formulierung, die auf die Bedeutung dieser brieflichen Absicherung für die Legitimität eines Ortswechsels hinweist, betonte Lupus, dass er das ganz genau wisse (certissime scio).632 Unter Rücknahme seiner einstigen schlechten Meinung, die auf einer Verleumdung beruht habe, stellte er Ado dann ein sehr gutes Zeugnis aus, betonte nochmals, dass dessen transitus rechtmäßig gewesen sei und lobte insbesondere seine Gelehrsamkeit, die ihn als Lehrer geeignet mache.633 Der Vorgang zeigt, dass im Austausch zwischen Ferrières und Prüm zunächst nur mündliche Verhandlungen der Äbte den Ortswechsel legitimiert hatten. Er dokumentiert dann prompt, dass das zu befürchtende Problem, die Außenwahrnehmung des Ortswechsels als Flucht, tatsächlich auftrat, vermutlich nicht zuletzt im Zusammenhang mit den nur vage greifbaren Konflikten, in die Ado Vgl. zu ihm M. Wesche, Art. Ado von Vienne, LexMa 1 (1980), Sp. 157. Lupus, Ep. 110, S. 150–152: noveritis monachum et discipulum meum Ad(onem) nunquam a nostro monasterio aufugisse, sed ad petitionem beatae memoriae Marc(wardi) abbatis ex Prumia aut Proneam a nobis eum honeste directum et cum illo aliquandiu conversatum quorundam invidiosorum vitasse insidias et inde discendi studio et quietis amore in urbe Ludgunensium constitisse, reverentissimis autem viris Rem(igio) memoratae urbis metropolitano et H(ebbone) Gratianopolitano instanter postulantibus et conversationem memorati fratris laudantibus, quanquam olim meam verbis habuisset licentiam, etiam regulares litteras accepisse: quae prolatae, quid de eo sentiam fideli relatione fatebuntur. Litteras etiam eum ecclesiasticas habere a venerabili episcopo nostro G(uenilone) certissime scio. 633 Vgl. ebd. S. 152: Bene apud nos conversatus est; quo plurimum indiget ecclesia, idoneus est ad docendum; regularibus et pontificalibus fultus est epistolis; progenitorum nobilitate ornatur; in sancto proposito, judicio praedictorum antistitum, inter quos degit, devote perdurat. [...] Quid autem mirum, si aliquando asperius aliquid super eo locutus sum? Illud culpa fuit inimicorum ejus impudenter falsa vulgantium. Istud quod nunc litteris alligo, meum est judicium […]. 631 632

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verwickelt war. Erst als Ado seinen Aufenthalt in Lyon auf Betreiben der dortigen Bischöfe permanent machen sollte, waren förmliche litterae ausgestellt worden. Die Verbindung zwischen den Klöstern Prüm und Ferrières, so kann man zusammenfassen, scheint vor allem durch die Person des Abtes Markward etabliert worden zu sein: Er war ehemaliger Mönch von Ferrières und mit dem Abt Lupus zumindest weitläufig verwandt. Wenn man für das Frühmittelalter von „interconnected locations of training“ 634 spricht, ist sicherlich nicht zuletzt an solche Personen mit mehrfachen Zugehörigkeiten als Element der ‚interconnection‘ zu denken. Ein discipulus im engeren oder weiteren Sinne, der als filius communis lebendes Bindeglied zwischen zwei Gemeinschaften wurde, konnte dann auch in der Zukunft die Bindung fortsetzen. Dies zeigt sich auch im Fall Ferrières-Prüm: Nach Markwards Tod wurde die Beziehung der beiden Konvente fortgesetzt, zunächst unter Abt Eigil (853–860), dem filius communis des Lupus und Markward, dann unter Ansbold (860–?). Beide hatten Ferrières wiederholt besucht und waren, wie geschildert, Vertraute des Lupus. Die Beziehungen zwischen Ferrières und Prüm wurden also über zwei bzw. drei Abbatiate hinweg immer wieder sozusagen vererbt. Es war schon zu sehen, dass im Briefverkehr aus der individuellen Bindung zwischen Lupus und Markward bzw. Ansbold eine kollektive Bindung wurde, sobald auf beiden Seiten Äbte schrieben und entsprechend ihre Gemeinschaften einbezogen.635 Der zweite Fall des Personenaustausches in der Korrespondenz des Lupus betrifft das Kloster St. Germain in Auxerre, also einen Ferrières geographisch sehr viel näher liegenden Ort, mit dem Lupus in mehreren Verwandtschaftsbeziehungen verbunden war. Es liegen zwei Briefe vor, die Austausch zwischen Ferrières und St. Germain dokumentieren. Sie lassen sich wiederum nicht immer strikt auf ausbildungsbezogene Vorgänge beziehen. Mindestens der bekannteste Schüler des Lupus im engeren Sinn, Heiric von Auxerre, wurde Lupus aber zur intellektuellen Ausbildung anvertraut und lernte bei Lupus speziell die litterae saeculares.636 Während Heirics Aufenthalt in Ferrières nicht in Briefen dokumentiert ist, hat er mit seinen Collectanea ein ausführliches Zeugnis hinterlassen, aus dem nicht nur seine Bindung an den Lehrer Lupus in den einleitenden lobenden Versen hervorgeht. Der Inhalt der Collectanea, die aus Exzerpten Heirics bestehen, erlaubt auch abzuschätzen, was genau er in Lupus’ Unterricht behandelte. Heiric war übrigens bereits in St. Germain von Haimo von Auxerre in der Heiligen Schrift unterrichtet worden, und sollte noch in St. Medard in Soissons weiterlernen, wo De Jong, From Scholastici to Scioli, S. 52. S. o. S. 451f. 636 Zu Heiric vgl. knapp Brunhölzl, Geschichte 1, S. 480–486. S. auch Heirico di Auxerre, I Collectanea, ed. R. Quadri, = Spicilegium Friburgense 11, Freiburg 1966. 634 635

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er in Abt Wulfad auf einen Freund des irischen Hofgelehrten Johannes Scottus Eriugena traf. Auch Verbindungen zum Hof Karls des Kahlen und nach Laon sind für Heiric nachzuweisen. Aus seinem Geburtsdatum 841 lässt sich zudem rekonstruieren, dass er Lupus’ Unterricht (um 860–862) als ungefähr Zwanzigjähriger gehört haben muss.637 Der brieflich dokumentierte Austausch mit St. Germain fällt in die späte Lebensphase des Lupus, in der er nach einer Zeit eher praktischer Tätigkeit wieder zu unterrichten begonnen hatte. Seine Absicht, das Unterrichten wieder aufzunehmen, machte er übrigens König Karl dem Kahlen sowie Bischof Aeneas von Paris bekannt, mit dem er ebenfalls weitläufig verwandt war.638 Der Anteil Karls bestand anscheinend hauptsächlich darin, Lupus genügend Freizeit für Unterrichtstätigkeit einzuräumen, denn Aeneas wurde angeschrieben, damit er Lupus’ Bitten um Ermöglichung des Unterrichts beim König sekundiere. Vielleicht fanden aber auf diesem Wege auch einige Schüler zu Lupus. In einem leider nur fragmentarisch erhaltenen Brief von 861 ist Lupus zunächst dabei zu beobachten, wie er die Übersendung eines puer Fridilo von St.  Germain nach Ferrières arrangierte. Fridilo sollte von Lupus’ Verwandtem Remigius nach Ferrières gebracht werden, wo Lupus bereits andere Schüler hatte – einige, so klagt er, waren zu früh verstorben.639 Auffällig ist an den knappen Bemerkungen, dass Lupus besonders darauf insistierte, die Erlaubnis des Bischofs und ihre schriftliche Dokumentation in Empfehlungsschreiben einzuholen. Dass der Bischof bemüht wurde, wäre daraus zu erklären, dass St. Germain offenbar zeitweilig keinen Abt hatte. Es zeigt aber auch, dass Lupus – vielleicht durch die Vorwürfe gegen Ado vorsichtig geworden  – nunmehr auf schriftlicher Absicherung des Ortswechsels bestand. Es ist nur von litterae die Rede, es muss sich aber um Erlaubnis- oder Empfehlungsschreiben handeln, wenn auch nicht um ein Demissionsschreiben, wie es bei einem permanenten transitus zu erwarten wäre. Im zweiten der erhaltenen Briefe, Ep. 115 von 862, zeigen sich mehr Details. Er referierte sowohl Umstände des Kontaktes zwischen den beiden Gemeinschaften als auch spezifische Wahrnehmungen des Personenaustausches, der nachdrücklich als Zeichen des guten Verhältnisses zwischen den beiden Konventen dargestellt wird. Der Brief ist, wie unbedingt zur Kenntnis zu nehmen wäre, ein Vgl. Contreni, Cathedral school of Laon, S. 145–151. Lupus, Ep. 122, S. 186. Vgl. Ricciardi, L’Epistolario, S. 239. 639 Lupus, Ep. 113, S.  158: [...] † nostri detrimenta, ubi aliquot discipuli bene jam instituti immatura morte decesserunt [...] Ut ergo particeps efficiatur doctrinae memoratus puer, cui juste consulitis, si licentiam et litteras sui habet episcopi, perducatur ad nos a dilectissimo Remigio IIII kalendas julii et, gratia Dei opitulante, conabimur cum aliis illi quoque prodesse. Zu Fridilo vgl. Ricciardi, L’Epistolario, S. 32–33. 637 638

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Schreiben von Abt Lupus und dem Konvent von Ferrières an den Konvent von St.  Germain, also ein Dokument kollektiver und öffentlicher Kommunikation. Er schilderte zunächst in einer langen narratio die bisherigen Beziehungen zwischen Ferrières und St. Germain: Die Mönche von Auxerre hatten der Gemeinschaft von Ferrières unter anderem dadurch Dienste erwiesen, dass sie anlässlich einer drohenden Invasion der Normannen deren Kirchenschätze und verschiedene Mönche aufnahmen. Bei einer anderen Gelegenheit gaben sie den zum König nach Auxerre gereisten Mönchen aus Ferrières bei sich Quartier, als diese Schwierigkeiten hatten, unterzukommen. Der Kontakt war also durch außergewöhnliche Bedrohung wie durch pragmatische Hilfsleistungen gefestigt worden. Lupus schritt dann zu einer ersten petitio: Er erbat für einen seiner eigenen Mönche, der sich dauerhaft in St. Germain niederlassen wollte, die Aufnahme dort, veranlasste also einen transitus. Den Hintergrund des Wunsches nach Ortswechsel bildete die Bedrohung von Ferrières durch die Normannen.640 In einem recht knapp gehaltenen Schlussabsatz schickte Lupus dann neben dem übertrittswilligen Mönch einen gewissen Bernegaud nach St. Germain: Praeterea, vestrae sanctitati plurimum confisi, ausi sumus fratrem Bernegaudum, rudem adhuc monachum, roganti vestrae paternitati dirigere, vestrae voluntati obsecuturum et in suo proposito perfectiorum exemplis atque doctrina studiosius confirmandum.641

Nachdem dieser Bernegaud als adhuc rudis bezeichnet wird, und von den Brüdern von St. Germain exemplis atque doctrina belehrt werden sollte, scheint es sich hierbei um einen Schüleraustausch zu handeln, der übrigens spezifisch von St. Germain gewünscht wurde (roganti). Es fällt aber auf, dass als Ausbildungsziel lediglich die monastische Lebensweise genannt wird – an spezialisierte intellektuelle Ausbildung, wie sie Lupus selbst in den litterae saeculares erteilte, ist gar nicht zwingend zu denken. Zur Deutung des gesamten Vorgangs wäre schließlich auf den Beginn des Briefes hinzuweisen, in dem Lupus einen bestimmten Rahmen für die Wahrnehmung des Austauschs vorgibt. Er sieht ihn vor allem als Anzeichen der caritas, wie er im Exordium schreibt: Semper quidem in coenobiorum nostrorum habitatoribus vera caritas viguit, sed nunquam tam certis indiciis, ut nostro tempore, sui magnitudi640 Lupus, Ep. 115, S. 164: Quae cum secum reputans dilectissimus frater noster S. et cum sibi tum etiam pluribus aliis nostrum multa benigne collata recensens, impendente, ut metuebamus, ruina nostri loci, quam et nostra peccata et pyratarum vicinia minabantur, vos elegit, non apud quos peregrinaretur, sed intra quorum collegium admissus, vicarium nostri loci contubernium possideret. Verum id etiam alii postulaverunt [...] Supplicamusque, ut eum apud vos consistentem pie foveatis, quia meorum laborum diu particeps fuit et pro sua probitate ac strenuitate semper gratus omnibus et universaliter utilis est judicatus. 641 Lupus, Ep. 115, S. 164–166.

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nem declaravit.642 Die Versendung von Personen, darunter wohl auch Schülern im engeren Sinne, wurde also wie die Hilfsleistungen als indicium caritatis gesehen, und die Beziehungen sind sehr deutlich als kollektiv markiert – hier kommunizierten zwei ganze Konvente miteinander, und die caritas wird in den Herzen aller Beteiligten verortet.643 Ähnlich wie in der Vorstellung der filii communes wären die ausgetauschten Schüler also wiederum als Träger geistlicher Kollektivbeziehungen aufzufassen, hier als lebende ‚Zeichen‘ einer Bindung. Die liebende Beziehung zwischen Ferrières und St. Germain wurde dabei als innerlich permanent vorhanden gedacht (semper vera caritas viguit), während der Austausch als momentane äußerliche Manifestation erscheint. Generell ist angesichts dieses Austauschs von Mönchen durchaus zur interpretatorischen Vorsicht zu raten – die jüngste Untersuchung der Briefsammlung des Lupus bezieht den ganzen Brief stark auf intellektuellen Austausch, und sieht unter anderem auch den erwähnten Mönch S. als ‚Schüler‘ des Lupus im engeren Sinne an. 644 Weder diese Wahrnehmung des S. als Schüler im Sinne intellektueller Ausbildung noch die Einstufung seines transitus als irgendwie auf Wissenserwerb bezogen lassen sich aber aus dem Text rechtfertigen. Auch ob Bernegaud zum Studium bestimmter Disziplinen nach St. Germain geschickt wurde, bleibt angesichts der sehr vagen Formulierung unbestimmt, obwohl es ganz deutlich um Ausbildung ging.

4.4. Zusammenfassung: Legitimation, Grenzüberschreitung und geistliche Netzwerke Zusammenfassend und unter Rückgriff auf die bereits oben behandelten Beispiele ist festzuhalten, dass der Austausch von Schülern in der Korrespondenz Alkuins wie Lupus’ im Spannungsfeld ganz unterschiedlicher Sozialbeziehungen stand. Als wichtigstes Ergebnis erscheint die Einsicht, dass einerseits individuelle Netzwerke eine Rolle spielten, andererseits aber der Austausch von Schülern auch als Angelegenheit ganzer Gemeinschaften gesehen wurde. Er hatte daher auch Rückwirkungen auf diese und wurde im Rahmen geistlicher Wahrnehmungen und Normen verhandelt. Lupus, Ep. 115, S. 162. Lupus, Ep. 115, S. 160–162: Sanctis patribus in monasterio beati Germani Deo excellenter militantibus Lupus, socia congregatione Ferrariensi, copiosam in Domino salutem. 644 Ricciardi, L’Epistolario, S. 33: „A una lettera dell’862, sappiamo inoltre che alcuni studenti di Lupo, tra i quali un certo S., particolarmente vicino al magister, avvevano chiesto e ottenuto di essere ospitati e instruiti nel cenobio di Saint-Germain“. 642 643

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‚Studienaufenthalte‘ mit dem Zweck fortgeschrittener Ausbildung hatten also nicht nur mit Klosterschulen zu tun. Generell ist anzunehmen, dass Mönche, die zeitweise einem anderen Abt unterstellt wurden, bei ihren Aufenthalten fast vollständig in die Routine des aufnehmenden Klosters integriert wurden. Dies vermutet auch Hildebrandt angesichts des St. Galler Klosterplans, und der Regelkommentar des Hildemar stellte bei der Einordnung von Gästen in den klösterlichen ordo fest, dass in der Francia monachi familiares vollständig in die Gemeinschaft integriert werden können.645 Es scheint also insgesamt sinnvoll, auswärtige Bildungsaufenthalte im fortgeschrittenen Bereich der Wissensvermittlung als temporäre Variante des transitus aufzufassen, und etwas von der Forschungsdiskussion um die Klosterschule abzukoppeln. Um abschließend zum Zweck des späteren Vergleichs mit hochmittelalterlichen Entwicklungen Befunde festzuhalten, wäre von den besprochenen Details zu allgemeineren Überlegungen zurückzukehren. Einige Punkte zu Grundlagen sowie Legitimation von Ortswechseln seien zusammengefasst, um dann nochmals die Frage nach der stabilitas und der Form der Vernetzung von Klöstern zu stellen. Was die Organisation und sozialen Grundlagen von ‚Schülerwanderungen‘ betrifft, beruhten diese (soweit das hier abzusehen war) meist auf bereits vorhandenen Beziehungen, und die beteiligten geistlichen Oberen erscheinen als wesentlichste Vermittler von Kontakten und ‚Türhüter‘ des Netzwerks. Ortswechsel von Personen, die als Schüler erscheinen, wurden meist von ihnen veranlasst oder griffen auf ihre Kontakte zurück, meist enge geistliche Freundschaft (z. B. bei Alkuin und Arn) oder – besonders bedeutend – Verwandtschaft (bei Lupus von Ferrières). Auch Beziehungen zu ehemaligen Mitschülern konnten genutzt werden, die Schüler Alkuins tauschten etwa untereinander Schüler aus. Dieses Bild hauptsächlich ‚von oben‘ dirigierten Austauschs, so ist aber vorsichtshalber anzufügen, mag täuschen und ist nicht völlig verallgemeinerbar  – auch die junge Generation der Schüler könnte Beziehungen gehabt und sogar Wünsche nach Ortswechseln geäußert haben. Sie werden jedoch in Briefen kaum je erwähnt, und gingen wohl meist in Form von mündlichen Bitten und Fürsprache vor sich. Dass so etwas gängig war, ist allerdings aus den Briefen des Lupus an seinen Verwandten Regimbert zu erschließen, also eventuell seinen leiblichen Bruder, den er zum Unterrich zu sich überstellen ließ. Die ‚Fürsprache von Freun645 Hildebrandt, External school, S. 108, Anm. 1. Hildemar, Expositio, S. 582: de hospitibus monachis ita in Francia agitur: Si est familiaris monachus, in dormitorio monachorum dormit et in claustra cum aliis monachis legit et in refectorio manducat et mane et sero et ad capitulum venit fratrum. […] Si vero novus hospes fuerit, tantum ad capitulum venit fratrum causa aedificationis ex lectionis traditione et ducitur in refectorium fratrum ad manducandum; dormire vero – foris dormit in dormitorio hospitum monachorum.

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den‘, die Lupus dazu mobilisierte, wurde in einem deutlich als nichtöffentlich einzustufenden Brief ausnahmsweise erwähnt, bleibt uns üblicherweise aber unzugänglich. 646 Die bedeutende Rolle der geistlichen Oberen zeigt sich unmissverständlicher in der Legitimation ausbildungsbezogener Ortswechsel: Sie allein konnten die Erlaubnis zu einem auswärtigen Aufenthalt erteilen, und übrigens brauchten nicht nur Mönche, sondern auch Kleriker eine Erlaubnis für ‚Wanderungen‘. Wie sich bei Lupus zeigte, wurde allmählich Wert darauf gelegt, dass die Legitimität von Ortswechseln durch Empfehlungsschreiben dokumentierbar war. Andernfalls konnte es zu Vorwürfen kommen, die dem Ruf einer Person sehr schädlich werden konnten. Zwischen Gemeinschaften, die enge und vertraute Kontakte pflegten, konnten aber auch durch mündliche Verhandlungen Ortswechsel arrangiert werden, wie sich dies zwischen Alkuin und Arn von Salzburg sowie zwischen Lupus und Markward von Prüm zeigte, und wie es auch der Hildemarkommentar vorsah. Wenn Maßnahmen ergriffen wurden, um die Versendung von Schülern abzustützen, wurde damit jedoch teils auch die Beziehung zwischen den beteiligten Gemeinschaften transformiert. In der Korrespondenz des Lupus hat sich wiederum deutlich zeigen lassen, dass verschiedene Ebenen eher vertrauter und eher öffentlicher und kollektiver Bindung und Kommunikation angesprochen werden konnten: Während sich die in seinem Umkreis nachweisbaren ‚Schülerwanderungen‘ teils auf ganz individuelle Beziehungen zurückführen lassen, wurde der Vorgang des Austauschs von ihm durch entsprechende Briefe zu einem Element kollektiver geistlicher Bindung zwischen den beteiligten Gemeinschaften gemacht. Die Versendung von jüngeren Schülern wie auch Studienaufenthalte älterer Personen konnten zwar auch bloß mündlich vereinbart werden. Spätestens wenn sie mit Empfehlungsschreiben abgestützt oder weiteren Bekräftigungen gegenseitiger Beziehungen flankiert wurden, transformierte dies individuelle Beziehungen aber zu institutioneller Verbindung, die als Realisierung christlicher caritas verstanden wurde. Die Ortswechsel wurden in den Quellen entsprechend typischerweise personen- und gruppenbezogen dargestellt, das heißt, Mönche oder Kleriker wurden einem Lehrer, geistlichen Oberen oder einer Gesamtgemeinschaft anvertraut, nicht aber einer Schule.647 Die Schüler selbst konnten dann Träger und ‚lebende Zeichen‘ kollektiver Beziehungen sein. Es fällt weiterhin auf, dass sich Vorwürfe mangelnder stabilitas im Zusammenhang mit dem besprochenen Typ auswärtiger Aufenthalte schlicht nicht auffin Vgl. zu Regimbert oben S. 425ff. und Ricciardi, L’Epistolario, S. 232–238. Als zusätzlichen Beleg, der nur einen Ort, sonst aber Personen nennt, vgl. auch die Darstellung des Fuldaer Abtskatalogs: Catalogus Abbatum Fuldensium, MGH SS 13, S. 272: Tertius abbas Ratger […] Eo quoque tempore Hrabanum et Hatton Turonis direxit ad Albinum magis646 647

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den lassen – genauso wenig wie in anderen gesichteten Briefen.648 Es geht stets um fuga, die Flucht, also nicht um den Ortswechsel selbst, sondern um dessen Legitimität. Dieses Fehlen von Bezügen auf stabilitas mag ein vorläufiger Befund sein, denn es konnten hier bei weitem nicht alle relevanten Quellenbelege gesichtet werden (die auch erst zu sammeln wären). Dennoch müsste deutlicher als bisher in Zweifel gezogen werden, ob der bislang in der Forschung fast standardmäßig thematisierte Diskurs um monastische stabilitas für ausbildungsbezogene Mobilität im hier angesprochenen Bereich (der fortgeschrittenen Ausbildung junger Erwachsener) überhaupt Relevanz besitzt. Es scheint besonders fraglich, ob ein Verlassen des Klosters zu Ausbildungszwecken durch junge, intellektuell begabte Mönche den Zeitgenossen des 9. Jahrhunderts überhaupt als Verstoß gegen die stabilitas erschien. Hildebrandt impliziert dies mit ihrer Diskussion der Problematik, und etwa auch mit ihrer Feststellung, die stabilitas sei von der intellektuellen Elite ‚ignoriert worden‘.649 Nachdem diese Frage in Hinblick auf spätere Entwicklungen besonders interessant erscheint, kann ihr nachgegangen werden – wobei weniger die Arbeit Hildebrandts kritisiert werden soll als die oft vorgetragene, letztlich aber diffuse Annahme, das Hochmittelalter sei die eigentliche Periode hoher ausbildungsbezogener Mobilität, wogegen im Frühmittelalter klösterliche stabilitas dominiere. Der Begriff der stabilitas ist grundsätzlich aus der Diskussion monastischer Lebensformen nicht wegzudenken, doch wäre er vielleicht weniger mit ausbildungsbezogener Mobilität zu assoziieren. Anders als Hildebrandt, die stark auf physische Ortsfestigkeit abhebt, geht etwa De Jong mit dem Begriff der stabilitas um: Sie verwendet ihn vor allem im Kontext ihrer Diskussion der Oblation, und kann zeigen, dass sowohl die einschlägigen monastischen Schriften wie die Reformbemühungen der Herrscher um die Verbindlichkeit der Oblation von Kindern besorgt waren, und Unordnung im Kloster zu vermeiden suchten. In diesem Kontext – letztlich zur Bezeichnung des Verharrens in der monastischen Lebensform und der Aufrechterhaltung klösterlicher Ordnung  – erscheint der Begriff sinnvoll.650

trum liberales discendi gratia artes, Brunan ad Einhartum variarum artium doctorem peritissimum, Modestum cum aliis ad Clementem Scottum grammaticam studendi. 648 Vgl. MGH Epp 6, Lupi Epp. Additamentum Nr. 7 für die Selbstbezichtigung der instabilitas eines Mönchs, die jedoch nicht mit Wissensvermittlung zusammenzuhängen scheint. 649 Vgl. Hildebrandt, External schools, S. 108: „Even after the restrictive synods of 816/817, academically-talented young monks ignored the Benedictine ideal of stabilitas and journeyed great distances to sit at the feet of renowned masters […]“. 650 Vgl. De Jong, In Samuel’s image, bes. Kap. 7, 228–252, sowie Kap. 2, S. 56–100 mit Diskussion von Anfechtungen von Oblationen.

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Tatsächlich wohnt dem Quellenbegriff der stabilitas eine große Vielschichtigkeit inne, und die Konnotation physischer Ortsfestigkeit ist schon in der Regula Benedicti nicht die einzige Bedeutungsebene. Wie sich in anderen Mönchsregeln zeigt, ist Gehorsam eine entscheidende Kategorie. Es konnte etwa die Bindung an den Abt wichtiger sein als die Bindung an einen Ort.651 Als Detail ist zu beachten, dass in der Benediktregel von stabilitas allein die Rede ist, nicht von stabilitas loci – diese in der Karolingerzeit neugeprägte Wendung652 tritt im Zusammenhang mit dem Verbot der absoluten Ordination von Klerikern in der Gesetzgebung auf und wird daneben auch für Mönche und Nonnen verwendet.653 Stabilitas bezeichnet also nicht nur das Verharren in der monastischen Lebensform, sondern betrifft auch Kleriker. Ansonsten findet sich der Begriff stabilitas loci bei Alkuin und, von ihm abhängig, bei Hrabanus Maurus in Zusammenhängen zitiert, die mehr oder weniger auf alle Personen in geistlichen Lebensformen zielen. Als konkrete Vorschrift für regulierte Geistliche wird stabilitas loci dann erst in der Profess der Prämonstratenser gefordert.654 Solche Unterscheidungen mögen nebensächlich erscheinen, da auch unter stabilitas allein zweifellos Ortsfestigkeit verstanden werden konnte. Die deutliche Warnung vor Ortswechseln im Sinne unsteten Lebens findet sich in Regula Benedicti bereits im ersten Kapitel De generibus monachorum, wo neben den lobenswerten Lebensformen des Zönobiten- und Eremitentums die Sarabaiten und wandernden Gyrovagen als besonders schlechte Mönche vorge-

651 Vgl. Hubertus Lutterbach, Monachus factus est. Die Mönchwerdung im frühen Mittelalter. Zugleich ein Beitrag zur Frömmigkeits- und Liturgiegeschichte, = Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinertums 44, Münster 1995, S. 282–284. 652 Vgl. Lutterbach, Monachus factus est, S. 282, Anm. 115. 653 Z. B. in den falschen Kapitularien des sog. Benedictus Levita (vgl. U. Mattejiet, Art. Benedictus (2.) Levita, LexMa 1 (1980), Sp. 1857): Benedictus diaconus, Collectio capitularium, PL 97, Sp. 723, c. 25 (De presbyteriis non absolute ordinandis). Ansonsten für Mönche in einem Brief Ludwigs des Frommen, PL 104, Sp. 1331; für Nonnen bei Paschasius Radbertus, Expositio in Psalmum XLIV, PL 120, Sp. 1059, an die Nonnen von St. Maria in Soissons: una sit conversio morum, una stabilitas loci, una conversatio vitae […]. 654 Vgl. A. Rüther, Art. Stabilitas loci. Eine Suche in der Volltextdatenbank der Patrologia Latina Database ergab für Formen von „stabilitas (-tis, -ti, -tem, -te) loci“ neben den gerade aufgeführten für das 9. Jahrhundert noch zwei Belege, in denen vor instabilitas loci im Zusammenhang mit der Sünde acedia gewarnt wird: Alkuin, De virtutibus et vitiis liber ad Widonem Comitem, PL 101, Sp. 635, sowie davon abhängig Hrabanus Maurus, De ecclesiastica disciplina, (= Titel anderswo auch: De disciplina clericali), PL 112, Sp. 1251. Die nächsten Belege erst ab dem 11. Jahrhundert bei Marbod von Rennes (PL 171, Sp. 1484), Ivo von Chartres (PL 162, Sp. 33), Adamus Scottus (PL 198, sp. 519), Guerric von Igny (PL 185, Sp. 99), im Zusammenhang mit Regularkanonikern respektive Prämonstratensern und Zisterziensern.

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führt werden.655 Der Vorwurf des Gyrovagentums findet sich im 9.  Jahrhundert tatsächlich  – Hrabanus Maurus verwendete den Begriff im Kontext des Prädestinationsstreits für den als Häretiker angeklagten Gottschalk, der nach der erfolgreichen Anfechtung seiner Oblation in Fulda verschiedene Klöster besucht und dann als wandernder Prediger seine Auffassung zur göttlichen Vorherbestimmung verkündet hatte.656 Dabei, so scheint es, war aber nicht nur die Überschreitung der Klosterschwelle, sondern auch die der Grenzen der Orthodoxie relevant. In ähnlicher Weise werden in exegetischen Diskussionen des Begriffs vagi, der wandernde, unstete Personen beschreibt, im 9. Jahrhundert teilweise Verbindungslinien zur Häresie gezogen.657 Auch Bonifatius hatte die Verbindung zwischen Häresie und Gyrovagentum schon hergestellt und polemisch eingesetzt.658 Ein Vorwurf mangelnder stabilitas ist im Zusammenhang mit ausbildungsbezogener Mobilität dagegen offenbar deswegen nicht aufzufinden, da kaum Problemzusammenhang besteht: Vor instabilitas wird in den frühmittelalterlichen Quellen gewarnt, da das Wandern von einem Ort zum anderen mit Ungehorsam und Disziplinlosigkeit assoziiert wurde. Personen, die sich wie die Gyrovagen überhaupt keiner geistlichen Aufsicht permanent unterstellen wollten, erreichten nie die nötige innere Ruhe und Festigkeit zum gottgeweihten Leben. Ihnen fehlte, so könnte man die Verbindung vagi  – heretici erklären, somit auch die Gottesnähe, die zur wahren Erkenntnis befähigte, und das prädisponierte sie zum Irrglauben. Alkuin und Hrabanus Maurus assoziierten wie einige patristische Vorbilder mangelnde stabilitas entsprechend mit der Sünde der acedia, der Traurigkeit oder Trägheit, die man ebenfalls im Zusammenhang 655 RB, c. 1, S. 438–440: Quartvm vero genvs est monachorvm quod nominatur girovagum, qui tota vita sva per diversas provincias ternis avt quaternis diebvs per diversorvm cellas hospitantur, semper uagi et numquam stabiles, et propriis uoluntatibus et guilae inlecebris seruientes, et per omnia deteriores sarabaitis. 656 Hraban, Brief an Hinkmar von Reims, PL 112, Sp. 1574–1575 (auch in Hinkmars De prae­destinatione, PL 125, Sp. 84–85): Notum sit dilectioni vestrae quod quidam gyrovagus monachus nomine Gothescalc, qui se asserit sacerdotem in vestra parochia ordinatum, de Italia venit ad nos Moguntiam. 657 Z. B. Hrabanus Maurus, Expositio in Proverbia Salomonis, PL 111, Sp. 679–793, hier Sp. 699: ‚Vagi sunt gressus et investigabiles‘. Vagi sunt sensus haereticae deceptionis, quia alii Christum Deum, alii hominem esse negant [...] Et in tam innumera haec pestis se fundit itinera, ut penitus quot sint investigari nequeant: at catholica veritas vaga et investigabilis non est, quia una eademque cunctis est agnita totum per orbem fidelibus. 658 Vgl. Nicole Zeddies, „Bonifatius und zwei nützliche Rebellen: die Häretiker Aldebert und Clemens“, in: Ordnung und Aufruhr im Mittelalter. Historische und juristische Studien zur Rebellion, hg. v. M. T. Fögen, = Ius Commune Sonderhefte – Studien zur Europäischen Rechtsgeschichte 70, Frankfurt/M. 1995, S. 217–263.

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mit mangelnder innerer Festigkeit und Disziplin sah. Damit sie nicht zum unsteten Umherschweifen führe, empfiehlt Alkuin übrigens an erster Stelle das studium lectionis.659 Die Versendung eines Schülers zu einem berühmten Lehrer oder einer anerkannten und geordneten geistlichen Gemeinschaft stellt aber geradezu das Gegenteil dieser Fehlhaltungen dar. Mobilität wie die der Schüler des Alkuin und des Lupus erschien erstens nicht als selbstbestimmt, sondern als Gehorsam gegenüber dem versendenden geistlichen Oberen. Zweitens lief sie dem Disziplinierungs- und Erkenntnisprozess des Schülers nicht zuwider, sondern sollte ihn gerade intensivieren und perfektionieren  – die Schüler wurden ja Lehrern unterstellt, bei denen man besondere Kompetenz und Vorbildhaftigkeit vermutete. Ganz folgerichtig erscheint in den diskutierten Quellen nicht der physische Ortswechsel problematisiert, sondern allein dessen Legitimität: Ausbildungsbezogene Mobilität musste im 9. Jahrhundert nicht unterbunden, sondern kontrolliert werden, und das scheint im Regelfall erreicht worden zu sein. Doch kann man die diskutierten Milieus um Alkuin und Lupus von Ferrières strenggenommen als ‚Welt ohne Grenzen‘ bezeichnen? Es scheint eher, als ob die Wahrnehmungsmuster und Praktiken, die bislang aufgefallen sind, als Kompensation von Grenzüberschreitungen einzustufen wären. Es scheint sich also anzubieten, den Umgang mit auswärtigen Schülern als Praxis der Integration und Abgrenzung zu lesen, wie sie auch in anderen Fällen um das Kloster erfolgte. Ein mit der stabilitas eng verbundenes Problem hat De Jong anhand der Klostergeschichten Ekkehards von St. Gallen diskutiert – die Abschließung des claustrum, also des geheiligten, abgeschlossenen Innenraums des Klosters. Sie arbeitet heraus, dass die Grenzen des Klosters reell durchlässig sein mussten, dass aber eine Reihe von Praktiken halfen, sie in eher symbolischer als physischer Weise abzugrenzen.660 In der Absicht, das claustrum als abgegrenzten Innenraum darzustellen 659 Alcuinus, De virtutibus et vitiis liber ad Widonem comitem, PL 101, Sp. 635: Acedia est pestis, quae Deo famulantibus multum nocere probatur, dum otiosus homo torpescit in desideriis carnalibus, nec in opere gaudet spirituali, nec in desiderio animae suae laetatur, nec in adjutorio fraterni laboris hilarescit: sed tantum concupiscit et desiderat, et otiosa mens per omnia discurrit. Haec est quae maxime monachos excutit de cella in saeculum, et de regulari conversatione ejicit eos in abrupta vitiorum. Quae cum miserabilem obsidet mentem, multis eam inficit miseriis, quae multa docet mala. De qua nascitur somnolentia, pigritia operis boni, instabilitas loci, pervagatio de loco in locum, tepiditas laborandi, taedium cordis, murmuratio et inaniloquia. Quae vincitur per studium lectionis, per assiduitatem operis boni, per desiderium futurae praemiorum beatitudinis, per confessionem tentationis, quam in mente habet, per stabilitatem loci et propositi sui, atque exercitium cujuslibet artis et laboris, vel orationum et vigiliarum instantiam, ut nunquam otiosus inveniatur servus Dei. S. a. Hrabanus Maurus, De ecclesiastica disciplina, PL 112, Sp. 1251. 660 Mayke De Jong, „Internal cloisters: the case of Ekkehard’s Casus sancti Galli“, in: Grenze und Differenz im frühen Mittelalter, hg. v. Walter Pohl & Helmut Reimitz, = Denkschriften.

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und gegen Übergriffe zu verteidigen, erzählt Ekkehard in seinen Casus St. Galli unter anderem auch von Überschreitungen der physischen Grenzen des claustrum, besonders von Außenseitern, die als ‚Grenzgänger‘ auftraten. Er schildert, dass die Laien, die das Kloster zu besonderen Gelegenheiten besuchen durften, den monastischen Habit anlegten, wenn sie die Schwelle überschritten. Genauso verhielt es sich mit Bischof Salomo III. von Konstanz, der aufgrund seines besonderen Status Zugang zum claustrum erzwang, aber ebenfalls Mönchskleidung tragen musste, die an der Pforte, dem Ort des Übergangs, für ihn aufbewahrt wurde. Der Überschreitung der Schwelle in physischer Hinsicht wurde also durch eine symbolische Kompensation Rechnung getragen, die insgesamt die Abgrenzung aufrechterhielt und die Integrität der unterschiedlichen Wertsphären gewährleistete: Auch Externe hatten sich im Kloster als Mönche zu gerieren. Ähnliches, so kann man wohl vermuten, leisteten die Wahrnehmungsmuster, die eine Bezeichnung von vertrauten auswärtigen Mönchen und Klerikern als filii communes rechtfertigten. Wenn Schüler auch als Außenstehende kamen, gewannen sie doch durch die Bindung an den Lehrer und geistlichen Oberen (die der Bindung an den eigenen geistlichen Vater genau entsprach) eine kompensatorische Zugehörigkeit zur neuen Gemeinschaft, die ihnen die Grenzüberschreitung ermöglichte. Das musste umso leichter sein, je enger verbunden sich die austauschenden Gemeinschaften bereits waren. Und tatsächlich findet sich spezifisch diese Wahrnehmungskategorie in den Quellen – wie bereits einmal zitiert, hob Hildemar in seinem Kommentar hervor, dass monachi familiares vollständig in die Gemeinschaft integriert werden konnten, im Gegensatz zu Fremden und Gästen.661 Die Welt des Frühmittelalters sah also vermutlich Schülerwanderungen durchaus als Überschreitung einer Schwelle an – doch sie konnte kompensiert werden. Die Mechanismen der Abgrenzung oder Integration wurden aber nicht nur in der symbolischen Konstruktion von Räumen, sondern auch an der identitären Markierung von Personen praktiziert. Sie betrafen Fragen der persönlichen Zugehörigkeit und sind daher für institutionenorientierte Zugriffe älteren Typs gar nicht vollständig einsichtig. Schließlich kann man noch nach Formalisierungsmechanismen im bislang behandelten Typ des Personenaustauschs fragen. Wie hat man sich das Gesamtgebilde vorzustellen, das bislang abstrakt als Netzwerk angesprochen wurde? Hildebrandt hat den ausbildungsbezogenen Austausch von Mönchen spezifisch mit den Gebetsverbrüderungen in Zusammenhang gebracht, die im 9. Jahrhundert ein das gesamte Karolingerreich überspannendes Netzwerk bildeten. Parallel zu Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-Historische Klasse 287, Wien 2000, S. 209–221. 661 Vgl. oben S. 475.

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den Gebetsverbrüderungen zwischen St. Gallen, Reichenau und Fulda sieht sie eine Formalisierung des Austauschs dieser Klöster zu Bildungszwecken, die sie spezifisch von anderen Typen eher ‚persönlichen‘ Austauschs abhebt: Scholars corresponded with each other throughout the empire, fostering cultural growth and renewal, but these exchanges were largely informal and based on friendship and personal esteem. However, St. Gall, Fulda, and Reichenau had established a more formal system of educational exchange that paralleled the prayer confraternities that they set up among themselves. Circumstantial evidence suggests that these confraternities functioned not only as a means for satisfying certain religious and social impulses but also for fulfilling the educational requirements of the times.662

Diese Vorstellung eines Netzwerks, insbesondere zwischen Fulda, St. Gallen und Reichenau, ist sicherlich nicht falsch, und Kritik wäre schon von daher sinnlos, da überhaupt keine direkten Quellen zur ausbildungsbezogenen Mobilität in diesem Fall vorliegen. Doch können Hildebrandts Überlegungen vielleicht fortgeführt und präzisiert werden, um sie mit dem hier anhand von Briefen entwickelten Repertoire geistlicher Kommunikationspraktiken abzugleichen. Hildebrandt scheint zu implizieren, dass eine ursächliche Verbindung zwischen Gebetsverbrüderungen und Schülerwanderungen bestand. Zudem postuliert sie ‚informelle‘ und ‚formelle‘ Beziehungen, und es stellt sich entsprechend die Frage, ob und aufgrund welcher Kriterien Beziehungen als ‚largely informal‘ beziehungsweise als ‚more formal‘ zu verstehen wären. Wenn man die hier diskutierten Quellenbeispiele dieser Frage unterzieht, kann man als unterscheidende Kriterien zunächst auf die Normgerechtigkeit und Legitimität der Austauschvorgänge sowie auf deren Urheber eingehen. Tatsächlich mögen die den Schülerversendungen bei Alkuin wie bei Lupus zugrunde liegenden Kontakte durch individuelle Beziehungen zu Stande gekommen sein. Doch die Vorgänge beziehen sich offensichtlich auf einen Usus, teils direkt auf kirchenrechtliche Bestimmungen. Insbesondere der Brief des Lupus und der Gemeinschaft von Ferrières an die Gemeinschaft von St. Germain, der einen transitus besprach, gerierte sich zudem als Kommunikation kollektiven und öffentlichen Charakters, und kann schon in die Nähe formeller Abmachung gerückt werden. Auch Vereinbarungen über Gebetshilfe zwischen einzelnen Klöstern sehen im 9. Jahrhundert nicht viel anders aus. Hildebrandt, External school, S. 111–112; vgl. ferner S. 115, wo sie bezüglich der Karrieren mehrerer Äbte bzw. königlicher Kapelläne schreibt: „In Hilduin’s biography, as in that of Grimald and Waldo, we see the outlines of an educational network that mirrored the confraternal one.“ 662

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Aber auch bei den Alkuinbriefen an Arn darf man sich von der Nähe der Beteiligten, von der emotionalen Sprache und von der mangelnden schriftlichen Absicherung durch Empfehlungsschreiben nicht täuschen lassen – es handelt sich um Kommunikationsvorgänge zwischen einem Abt und einem Bischof, die mit der Versendung von Untergebenen nach mündlicher Vereinbarung im Bereich des legitimen kirchlichen Usus blieben. In den chronologisch späteren Lupusbriefen ist dann zu konstatieren, dass nicht zuletzt nach Konflikterfahrungen schriftliche Dokumentation offiziellen Charakters nunmehr als notwendig angesehen wurde und auch erfolgte. Insofern sind diese Kommunikationsvorgänge – soweit man den Begriff überhaupt anwenden möchte – formell. Den Gebetsverbrüderungen wohnt dagegen noch ein weiteres Element inne, das sie von ‚persönlicher‘ Kommunikation abhebt, und auf dieses scheint Hildebrandt hinauszuwollen: Gebetsverbrüderungen stellen eine Vereinbarung für die Zukunft dar, und sind damit spezifisch Beispiele prospektiver Schriftlichkeit.663 Ob solche prospektive Netzwerkbildung, in Form von Vereinbarungen zur zukünftigen Aufnahme von Schülern zwischen einzelnen Klöstern im Frühmittelalter, existiert hat, scheint fraglich. Es ist jedenfalls kein Beispiel bekannt. Zu anderen Zwecken, neben der Gebetshilfe etwa auch zur Vermittlung in Konflikten oder zur Aufnahme bzw. Nichtaufnahme von Flüchtlingen, liegen dagegen einschlägige Vereinbarungen vor.664 Sie sind freilich erst im Hochmittelalter dichter überliefert, und umfassen dann allmählich auch die Einräumung von Herrschaftsrechten und Kontrollfunktionen, wie die gegenseitige Visitation assoziierter Klöster. Solche Praktiken markieren allerdings bereits den Übergang zu einer höheren Stufe der Institutionalisierung von Klosterverbänden. Eines von mehreren fast gleichzeitigen Beispielen für allmählich festere Assoziationsverträge von Klostergruppen im Hochmittelalter ist etwa bekanntlich die zisterziensische Carta caritatis. Auch sie greift auf caritas als Motivation zurück, ist aber mit ihrem prospektiven Charakter als Gründungsdokument eines ganzen Ordens aufzufassen.665 Solche Praktiken waren im Frühmittelalter freilich noch nicht gängig, wie auch in anderen Bereichen zu beobachten ist: Als Möglichkeit der institutionellen Festigung der von Benedikt von Aniane reformierten Klöster, so hat Josef Semmler herausgestellt, wurde ihre Unterstellung unter den König veranlasst, und nicht Vgl. zum Begriff klärend, wenn auch in anderem Zusammenhang, Gert Melville, „Zur Funktion der Schriftlichkeit im institutionellen Gefüge mittelalterlicher Orden“, FmaSt 25 (1991), 391–417, hier S. 396–397. 664 Vgl. Herbert E.J. Cowdrey, „Legal Problems Raised by Agreements of Confraternity“, in: Ders., The Crusades and Latin Monasticism, 11th – 12th Centuries, = Variorum CSS 662, Aldershot – Brookfield/Ve 1999, XIII: 233–254 (urspr. 1984), bes. S. 238–242. 665 Vgl. ebd., bes . S. 251–254. 663

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etwa die rechtliche Abhängigkeit von einem Mutterkloster im Klosterverband, wie es später in Cluny und bei den Zisterziensern geschehen sollte.666 Eine prospektive Festschreibung von Personenaustausch zu Ausbildungszwecken, so kann man daher spekulieren, war im Frühmittelalter vermutlich nur schwer denkbar. Prestige und Niveau der Wissensvermittlung in einer Gemeinschaft hingen wesentlich von individuellen Lehrern ab. Ob nach ihrem Tod das Niveau des Unterrichts stets gehalten werden würde, war gar nicht abzusehen. Doch auch der Bezug auf herrschaftlich definierte Räume mag eine Rolle gespielt haben. Die Gesetzesinitiativen der 820er Jahre zur Errichtung von Schulen sahen ein System verschiedener zentraler Schulorte vor, allerdings jeweils für ein ganzes regnum.667 Wie hätte eine auf die Zukunft gerichtete Vereinbarung unterhalb dieser Ebene aussehen können? Ein formaler, prospektiver Zusammenschluss bestimmter Klöster zu Ausbildungszwecken hätte unweigerlich die Exklusion anderer Klöster mit sich gebracht, was den spirituellen und politischen Zielen der Beteiligten zu dieser Zeit durchaus hätte widersprechen müssen. Alkuin hatte ja seine individuelle Aufnahmebereitschaft für Angelsachsen geäußert, sie aber sogleich mit der Abschwächung versehen, er sei für jeden Bittsteller offen. Insofern scheinen kaum Argumente für die Annahme prospektiver Vereinbarungen für Schüleraustausch vorzuliegen. Eine existierende Gebetsverbrüderung mag dagegen durchaus eine von mehreren Grundlagen für fallweisen Austausch gebildet haben. Die Quellen, die ‚Schülerwanderungen‘ direkt belegen, berufen sich jedoch wesentlich auf allgemeine caritas, die zur Motivation und Legitimation des Austauschs offenbar auch völlig ausreichte. Im Hintergrund sind meist verwandtschaftliche und freundschaftliche Bindungen zu rekonstruieren, und die beobachtbaren Bindungen, die ausbildungsbezogene Mobilität ermöglichten, blieben insofern teilweise durchaus ‚persönlich‘. Die Akte der Kommunikation, die Schülerwanderungen begleiteten, machten sie jedoch zu kollektiv getragenen Austauschvorgängen. Zeitgenössischen Wahrnehmungen entsprechend wurden sie als kollektive Nähebeziehungen auf der Basis von caritas codiert, und insofern auf eine Ebene institutioneller Vernetzung gehoben. Gegenüber Hildebrandts Vorstellung muss man insgesamt also den Prozesscharakter klösterlicher Vernetzung stärker betonen. Am Beispiel der mehrere Abbatiate überdauernden Beziehung zwischen Ferrières und Prüm lässt sich 666 Vgl. Josef Semmler, „Benediktinische Reform und kaiserliches Privileg. Zur Frage des institutionellen Zusammenschlusses der Klöster um Benedikt von Aniane“, in: Institution und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde, hg. v. G. Melville, = Norm und Struktur 1, Köln – Weimar – Wien 1992, bes. S. 289–293. 667 Riché, Ecoles, S. 76–77.

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ein ganzer Entwicklungszyklus nachvollziehen: Als gleichartige benediktinische Klöster mussten sie schon theoretisch stets durch caritas verbunden sein. Die Beziehungen intensivierten sich, nachdem Markward aus Ferrières zum Abt von Prüm wurde. Das in seiner Person liegende Kontaktpotential wurde durch gegenseitige Besuche und Hilfsleistungen sowie Einbeziehung des gesamten Konvents weiter vermittelt und durch Austausch jüngerer Mitglieder sozusagen der nächsten Generation vererbt. Nachdem 840 eine politische Grenze zwischen die beiden Konvente trat, waren sie dann nicht mehr in dieselben herrschaftlichen und kirchlichen Personenverbände eingebunden. Der Austausch setzte sich nun auf der Ebene individueller und kollektiver Verbindungen noch eine Weile fort, doch mit dem Tod der letzten Mitglieder, die auf gemeinsame Vergangenheit zurückblicken konnten, fiel er wohl in den Zustand nur theoretischer, allgemeiner Verbundenheit zwischen Klöstern zurück. Solche Entwicklungszyklen sind im bekannten Ablauf der klösterlichen wie der intellektuellen Vernetzung des früh- und hochmittelalterlichen Europa gehäuft vorhanden, und einige dieser Netzwerkbildungen werden noch zu thematisieren sein. Für das 9. Jahrhundert kann bislang festgehalten werden, dass ausbildungsbezogene Vernetzung tief in die personal und individuell strukturierten Beziehungen klösterlicher oder klerikaler Individuen und Gemeinschaften eingebettet war. Solche Vernetzung vollzog sich aber in politisch und kirchlich definierten Räumen, und die Wahrnehmungs- und Kommunikationsmuster sowie die legitimierenden Mechanismen, die durchweg auf kirchliche Normen rekurrierten, machten ausbildungsbezogene Vernetzung zu einer kollektiven, institutionell normierten Angelegenheit.

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III. 5. Zwischenergebnisse: Kommunikation und Vernetzung von Gelehrten in der frühmittelalterlichen fränkischen Kirche 5.1. Formen sozialer Vernetzung in der frühmittelalterlichen fränkischen Kirche Im Verlauf dieses Kapitels wurde untersucht, welche Formen sozialer Vernetzung den wissensbezogenen Austausch unter frühmittelalterlichen Gelehrten prägten, und welche Handlungsspielräume ihnen das im Rahmen der frühmittelalterlichen fränkischen Kirche eröffnete. Anhand von Briefmaterialien des 9. Jahrhunderts wurde dabei hauptsächlich der sozialen Vernetzung auf Distanz nachgegangen. Im Mittelpunkt standen brieflich gut dokumentierte Gelehrte der drei Generationen seit den Bildungsreformen Karls des Großen: Alkuin († 804), seine Schüler (im engeren oder weiteren Sinne) Einhard († c. 840) und Hrabanus Maurus von Fulda († 856), schließlich als Schüler des Hrabanus Lupus von Ferrières († nach 862). Wie schon einleitend vermutet wurde, führt die Untersuchung der Vernetzung von Gelehrten sehr tief in die Kommunikationskultur der frühmittelalterlichen fränkischen Kirche hinein – und sowohl die Formen sozialer Beziehungen wie die Mechanismen der Kommunikation erwiesen sich dem modernen Blick dabei einigermaßen widerständig. Deswegen war hier eine Auseinandersetzung mit älteren und neueren Forschungsarbeiten zur Freundschaft im Mittelalter zu führen. Zu Freundschaft und sozialen Nähebeziehungen innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche wurden entsprechend auch einige Ergebnisse erreicht, die über den Bereich der Beschäftigung mit gelehrtem Wissensaustausch hinausgehen  – wiewohl anhand der hier gesichteten Materialien nur Ausschnitte der dokumentierten Netzwerke der karolingerzeitlichen Kirche in den Blick geraten sind, und Befunde deswegen in zukünftigen Forschungen sicher ausgebaut werden könnten. Diese allgemeinen Ergebnisse können zunächst zusammengefasst werden, um vor diesem Hintergrund dann im nächsten Abschnitt die Befunde zu typischen Mustern der sozialen Vernetzung von Gelehrten zu schildern. Hier zu schildernde allgemeine Ergebnisse betreffen erstens methodische Überlegungen, zweitens verschiedene soziale Beziehungen im frühen Mittelalter selbst und drittens einzelne Mechanismen und Praktiken der Kommunikation. Was methodische Überlegungen betrifft, war der Ausgangsbefund des Kapitels in sich durchaus widersprüchlich gewesen  – und wie sich zeigte, liegt das an ungenügend differenzierten Beschreibungskategorien und typischerweise engen Perspektiven bisheriger Arbeiten. Vorliegende Forschungen zu sozialen Beziehungen unter frühmittelalterlichen Gelehrten betonten, dass die wichtigste

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Grundlage des Austauschs unter ihnen ‚persönliche Beziehungen‘ wie etwa die „Freundschaft“ (Depreux) beziehungsweise „friendship and affection“ (Contreni) waren.668 Ergebnis des Freundschaftsforschers McGuire zu denselben Materialien war jedoch, dass in Briefen oftmals lediglich „formulae of friendship“ zu finden seien. Er sprach deswegen vielen amicitiae der Zeit eine Qualität als enge Nähebeziehung ab und betonte die Problematik der Legitimität von Einzelfreundschaften innerhalb des frühmittelalterlichen Mönchtums. Wie Jaeger sah er eine intensive Kultur der Freundschaft am Hof und unter Gelehrten seit dem Tod Karls des Großen abklingen.669 Da dies auch implizierte, dass zum Austausch über gelehrtes Wissen keine engen freundschaftlichen Bindungen nötig waren, bestanden in diesem Punkt sehr deutliche Widersprüche. Hier wurde deswegen anders auf soziale Vernetzung in der Kirche des Frühmittelalters zugegriffen: Wenn man nach engen sozialen Bindungen sucht, so die Überlegung, müsste man zunächst wissen, wie lockere, distanzierte Bindungen beschaffen waren. Auch wäre nicht so sehr nach einem einheitlichen Ideal von amicitia zu suchen, sondern eher nach Praktiken und deren situationslogischen Hintergründen. Als verbesserungsbedürftig wurde schließlich der unsystematische Umgang mit Topik und topischen Argumentationen angesehen.670 Es wurde daher angestrebt, Konzepte und Dynamiken sozialer Beziehungen aus der Praxis zu rekonstruieren, und dabei nicht nur enge ‚Freundschaften‘, sondern auch eher lockere, kollegiale Bindungen innerhalb der Kirche zu untersuchen. Zu diesem Zweck wurden typische Formen und Mechanismen der Interaktion per Brief zunächst vergleichend rekontextualisiert,671 um dann die Ergebnisse der ‚doppelbiographischen Stichprobe‘ zu Hrabanus Maurus und Lupus von Ferrières mit Forschungen zu sozialen Beziehungen des Mittelalters und zur Kommunikation in der mittelalterlichen Öffentlichkeit abzugleichen. Kurz wurde dann noch auf das Phänomen der ausbildungsbezogenen Mobilität im 9. Jahrhundert eingegangen. Wenn man soziale Beziehungen in diesem Zugriff untersucht, also vor dem Horizont spezifischer Kommunikationsformen der frühmittelalterlichen Kirche, lassen sich die Widersprüche der referierten Forschungsergebnisse von Depreux und Contreni bzw. McGuire und Jaeger problemlos auflösen. Ihre Kategorisierungen können etwas präzisiert werden: Contreni und Depreux ist zunächst in gewisser Hinsicht recht zu geben – die Vernetzung unter Gelehrten des Frühmittelalters beruhte auf 668 Vgl. Contreni, The Carolingian School: Letters from the Classroom, S.  85–87; Depreux, Büchersuche S. 280–281. 669 Vgl. McGuire, Friendship and community, S. 116–133, Zitat S. 130; Jaeger, Ennobling love, S. 27–60, bes. S. 50. 670 Vgl. ausführlich oben S. 283ff. 671 Vgl. bereits die Zusammenfassung oben III. 2.7., S. 370ff.

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‚persönlichen‘ Beziehungen, und Freundschaft spielte eine große Rolle. Der Eindruck einer harmonischen Gemeinschaft von eng befreundeten Gelehrten, so zeigt sich aber bei genauerer Beobachtung, ist eine optische Täuschung. Die Semantik und die Praktiken von amicitia und anderen sozialen Nähebeziehungen waren im frühen Mittelalter noch sehr viel breiter besetzt, als ältere Forschungen ohne ausführliche vergleichende und rekontextualisierende Untersuchungen feststellen konnten. Der Befund zur Rolle ‚persönlicher Beziehungen‘ muss also grundsätzlich differenziert werden. Frühmittelalterliche Gemeinschaftsbildung beruhte durchweg auf personalen Beziehungen.672 Man kann unter ihnen aus moderner Sicht eine Reihe von Bindungen als ‚institutionell‘ klassifizieren, vor allem die Zugehörigkeit zu Kirchen und Klöstern, Diözesen, Erzdiözesen und zu einem Herrschaftsverband, mit jeweils resultierenden personalen Bindungen. Andere Bindungen, ganz wesentlich die biologische Verwandtschaft und die Freundschaft, scheinen dagegen ihrer Natur nach ‚individuell‘.673 Entscheidende Spezifika frühmittelalterlicher kirchlicher Gemeinschaftskonstitution liegen allerdings in der Verknüpfung dieser Ebenen, denn Praktiken der Freundschaft und (geistlichen) Liebe verbinden sie prinzipiell. Der Hintergrund dieser Beziehungsökonomie trat hier klar hervor: Frühmittelalterliche kirchliche Netzwerke beruhten auf einer starken Überformung personaler Beziehungen mit christlichen Liebeskonzepten. Prinzipiell sollten sich alle Christen in Liebe verbunden sein. In der Ausgestaltung einzelner Kontakte musste es deswegen noch auf die individuelle Realisierung dieses Gebots und unterschiedliche Grade von Nähe ankommen. Zumeist gewann soziale Interaktion innerhalb der karolingischen Kirche eine Dynamik der freiwilligen Erfüllung verpflichtender Liebesgebote.674 Es erwies sich hier deswegen als sinnvoll, neben die Unterscheidung ‚institutioneller‘ und ‚individueller‘ Beziehungen die Frage nach dem Grad der Nähe einer Beziehung zu setzen. Einige ‚liebende‘ Bindungen innerhalb der Kirche waren lockerer und allgemeiner Natur, ja wurden ohne persönliche Kenntnis des Partners angeknüpft. Andere beruhten jedoch auf persönlicher Bekanntschaft und häufigerem Kontakt, und wurden hier deswegen als ‚vertraute Nähebeziehungen‘ beschrieben. Auch damit ist freilich die Beschreibung noch nicht genau genug, da feste Regeln zur Anwendung eher ‚institutionell‘ oder eher ‚individuell‘ orientierter Kommunikation nicht gegeben waren. Auch im Rahmen vertrauter Nähebeziehungen konnten Kleriker und Mönche ihre soziale Interaktion also entweder auf institutionalisierte Rollenerwartungen und Werte der Kirche orientieren – oder bewusst auf die Betonung individueller Bindung setzen. Dieser Begriff etwa im Sinne von Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue, S. 2. Vgl. so wie oben etwa die (für ihre Fragestellung durchaus funktionale) Einteilung von Röckelein, Reliquientranslationen, S. 42–43 und ebd., S. 49–92. 674 Vgl. schon oben II. 2.1.2. 672 673

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Die anscheinend so hohe Bedeutung der Freundschaft muss daher differenziert werden, und eine ganze Reihe von Überlegungen, die in letzter Zeit von der Freundschaftsforschung für spätere Zeiträume angestellt worden sind, etwa von Mullett und Ysebaert, können auch für das Frühmittelalter Anwendung finden:675 Da verschiedenste Formen amtlich-kollegialer, herrschaftlicher, verwandtschaftlicher oder individuell-vertrauter Bindung auf Ideale der freiwilligen ‚Liebe‘ und der sozialen Harmonie ausgerichtet waren, verbergen sich hinter der Semantik von amicitia, amor, dilectio und caritas oftmals eher lockere, auf Kollegialität innerhalb der Kirche ausgerichtete Bindungen. Der Grad sozialer Nähe konnte in solchen ‚liebenden‘ Beziehungen schlicht ganz unterschiedlich sein. Oft verbargen sich hinter liebender Terminologie zudem hierarchische Bindungen. Insofern wäre dann dem Tenor der Untersuchungen McGuires Recht zu geben: Wie er richtig beobachtet hatte, waren nicht alle amicitiae, die im Frühmittelalter auftraten, enge Freundschaften im modernen Sinne. Aussagen zu amicitia und amor, die gegenüber nur weitläufig Bekannten, gegenüber potentiellen Förderern oder gar gegenüber Fremden gemacht wurden, wären deswegen aber nicht etwa als ‚bloße Topik‘ oder als rein instrumentell einzustufen. Der Sinn der untersuchten frühmittelalterlichen Konzepte und Praktiken der Liebe und Nähe erschloss sich im Gegenteil erst vor dem Hintergrund der gesamten Beziehungsökonomie der frühmittelalterlichen Frankenreiche, die insgesamt darauf ausgerichtet war, auch wenig enge soziale Beziehungen als ‚Liebesbeziehungen‘ zu verstehen. Angesichts der Diffusität von Begriffen wie amicitia und amor lassen sich unterschiedliche Nuancen sozialer Nähe also prinzipiell nicht voraussetzungslos voneinander abheben. Doch in den komplexen Gemengelagen unterschiedlicher Formen von Liebe und Nähe im frühmittelalterlichen Frankenreich sind durchaus unterschiedliche Mechanismen der sozialen Vernetzung zu unterscheiden. Allgemein gesprochen, kann man aufgrund der gemachten Beobachtungen drei einander einschließende Bereiche sozialer Bindung gegeneinander abgrenzen. Ein allgemeinster Grad sozialer Bindung war durch die Mitgliedsrolle innerhalb der Kirche strukturell vorgegeben, in der sich alle Christen gemäß universalen Vorstellungen der ecclesia gegenseitig ‚Liebe‘ entgegenbringen sollten. Innerhalb bestehender kirchlicher und herrschaftlicher Verbände ist dann eine starke Tendenz festzustellen, auf der Basis institutioneller Zuordnung und Kollegialität individuelle Nähebeziehungen zu kultivieren. Sie erschienen teils als amicitiae, bedienten sich teils aber auch anderer Semantiken, etwa derjenigen der geistlichen Verwandtschaft und der geistlichen Lehre. Schließlich lässt sich für einzelne Individuen noch ein Bereich engster, sehr vertrauter Nähebeziehungen abgrenzen. Auf der Basis der hier untersuchten sozialen Bindungen können zumindest grobe Vgl. Mullett & Ysebaert, Power, relations and networks.

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Befunde zur Einteilung solcher unterschiedlichen Grade sozialer Nähe festgehalten und mit Forschungsbefunden zu späteren Zeiträumen abgeglichen werden. Vorauszuschicken ist, dass es sich als unzureichend erweist, ausschließlich an der Semantik sozialer Beziehungen anzusetzen. Als Spezifikum der untersuchten Milieus erscheint, dass die Begriffe und Konzepte der allgemeinen christlichen caritas und der amicitia (bzw. weiterer Formen von Liebe und Nähe, vor allem amor, dilectio) – ähnlich wie dies Epp teils für das 6. Jahrhundert konstatierte 676 – noch kaum getrennt gesehen wurden. Zumindest ließen sich hier ohne quantifizierende Untersuchungen der Semantik keine stringent durchgehaltenen Unterschiede bei den frühmittelalterlichen Autoren auffinden. Sowohl einigermaßen habitualisierte, vertraute Bindungen wie Beziehungen unter einander fast völlig Fremden konnten etwa noch mit amicitia gefasst werden. Das scheint nicht zuletzt interessant, weil es zeigt, wie klein, elitär und eng vernetzt die Kirche des Frühmittelalters noch war – dem Prinzip nach konnten ihre Amtsträger sich untereinander sämtlich als ‚Freunde‘ oder als ‚Freunde von Freunden‘ verstehen, ohne dass größte geographische Distanzen innerhalb Europas diesen Rahmen sprengten. Unter den behandelten sozialen Bindungen fallen aber dennoch unterschiedliche Typen auf. Als erster Typus erscheinen eine Reihe von ‚Außenbeziehungen‘ zwischen einzelnen monastischen oder klerikalen Gemeinschaften. Solche Beziehungen zwischen Institutionen, teils vertreten durch ihre Oberen, bedienten sich verschiedener Formen von Freundschafts- oder Liebessemantik, zum Beispiel amicitia, (fraternus) amor, dilectio, caritas und societas. Die Kirchen und Klöster des Frühmittelalters erscheinen insgesamt als elitäres und materiell gut ausgestattetes Netzwerk, in dem die Bereitschaft zur spirituellen und materiellen Unterstützung noch sehr stark generalisiert war. Austausch von Gefälligkeiten war daher schon zwischen einander unbekannten geistlichen Gemeinschaften oder Individuen möglich, wenn auch vermutlich nicht garantiert. Mündliche Nachrichten und positive fama über ‚Freunde von Freunden‘ wirkten hilfreich. Zwischen weit voneinander entfernten Gemeinschaften dürften allerdings durch Austausch, der nicht auf vertrauter, oft erneuerter Kommunikation beruhte, kaum allzu enge Beziehungen entstanden sein – dazu mussten Kontakte erst kultiviert und vertieft werden. Funktional sind derartige Kommunikationsformen damit gleichzeitigen oder späteren Praktiken der ‚außenpolitischen‘ amicitia im geistlichen wie weltlichen Bereich ähnlich.677 Man kann sie genauer konturieren, wenn man einbezieht, dass die Gegenbegriffe zu ‚Liebe‘ und ‚Freundschaft‘ in diesem Fall ‚Fremdheit‘ oder ‚Feindschaft‘ wären. Vgl. Epp, Amicitia, S. 37–47. Vgl. bes.  Haseldine, Friendship and Rivalry, sowie Epp, Amicitia; Van Eickels, Tradierte Konzepte. 676 677

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Innerhalb des großen Personenkreises, zu dem frühmittelalterliche Kleriker und Mönche (oder weibliche Religiosen) 678 Formen von Liebe und Freundschaft pflegten, muss man dann einen zweiten Bereich graduell enger und vertrauter werdender individueller Nähebeziehungen ansetzen, in dem andere Typen der Gemeinschaftsstiftung griffen: Innerhalb einer geistlichen Gemeinschaft, innerhalb einer Diözese, im Rahmen geographischer Nachbarschaft oder aufgrund häufigen Kontakts in der Umgebung des Herrschers konnten einzelne Individuen besondere Beziehungen zu ungefähr Gleichrangigen oder zu Höherstehenden als enge Nähebeziehungen pflegen und diese zu verschiedenen Zwecken nutzen. Besonders oft wurde hier beobachtet, dass kollegiale oder hierarchische Bindungen innerhalb der kirchlichen Verwaltungsstrukturen zu individuell-dyadischen Bindungen vertieft wurden. Obwohl Abgrenzungen schwierig bleiben, scheint solche Nähebeziehungen auszuzeichnen, dass sie von Individuen tatsächlich als Verpflichtung auf Dauer und Gegenseitigkeit verstanden und gepflegt wurden. Um vertieft und stabilisiert werden zu können, bedurften solche Nähebeziehungen wiederholter Pflege und performativer Auffrischung, die hier als ‚Kultivieren‘ einer Bindung bezeichnet wurde. Die allgemeinere Bindung innerhalb der Kirche war dagegen oft sporadischer und unverbindlicherer Natur. Semantisch traten in den untersuchten Quellen wiederum verschiedene Begriffe auf, doch scheint in diesem Falle sogar öfters die amicitia eine Rolle zu spielen.679 Ganz unabhängig vom jeweiligen Grad der individuellen Nähe, der sehr unterschiedlich sein konnte, wurden solche Bindungen hier meist schon als ‚vertraut‘ bezeichnet. Als Gegenteil solcher liebenden oder freundschaftlichen Beziehungen wären aus heutiger Sicht nicht ‚Feindschaften‘, sondern bloße ‚Bekanntschaften‘ anzusetzen (also Bindungen an bekannte Personen, denen man gemäß zeitgenössischer Vorstellungen zwar die schuldige christliche Liebe entgegenbrachte, zu denen man aber keine besondere Nähe pflegte). Dass ein Unterschied zwischen vertrauten Bindungen und bloßer allgemeiner christlicher Liebe oder Freundschaft bestand, trat im Schreiben des Lupus von Fer678 Weitere Untersuchungen geschlechtsspezifischer Unterschiede der sozialen Praxis der Vernetzung wären sicher interessant. Insbesondere ist viel über die briefliche Kommunikation frühmittelalterlicher weiblicher Religiosen mit männlichen Korrespondenten geschrieben worden, und solche Forschungen könnten sich bei genauerer Kenntnis der Kommunikationsgewohnheiten unter Männern eventuell noch zuspitzen lassen. Vgl. etwa zu Bonifatius und seinen Korrespondentinnen Hanna Urbahn, „ ‚Ich umfasse Dich mit höchster Liebe‘. Der heilige Bonifatius und seine spirituellen Schwestern“, in: Meine in Gott geliebte Freundin. Freundschaftsdokumente aus klösterlichen und humanistischen Schreibstuben, hg. v. Gabriela Signori, = Religion in der Geschichte 4, Bielefeld 1995, S. 40–49; zuletzt dann Katharina Rösler, „Die Korrespondentinnen des Bonifatius“, MIÖG 114.1–2 (2006), 26–47. 679 Vgl. oben S. 360, 416, 445.

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rières an Immo deutlich hervor: 680 Lupus bezeichnete die offenbar konflikthafte Bindung zwischen Immo und ihm selbst als Freundschaft und richtete sich an der Oberfläche an den Normen christlicher Bindung und amicitia aus. Er wollte die Grenze zu einer Feindschaft also nicht überschreiten. Er stellte jedoch ganz deutlich heraus, dass die Vertrauensbasis der Beziehung durch Immos Vernachlässigung erschüttert war, und demonstrierte dann sehr eloquent seine Distanz. Diese Bindung mochte noch amicitia heißen, sie war aber keine vertiefte Nähebeziehung mehr, sondern gewissermaßen auf den Grad bloßer christlicher Nächstenliebe zurückgestuft. Lupus verkehrte beispielsweise einen bekannten Topos des Freundschaftsbriefs in sein Gegenteil, indem er pointiert bemerkte, dass die Freundschaft ja fast schon vergessen gewesen sei. Im Rahmen einer konfliktfreien Nähebeziehung hatte man dagegen stets behauptet, das Gegenüber immer im Herzen behalten zu haben, auch wenn die Beziehung noch so locker war und unregelmäßig gepflegt wurde. Strukturelle Bezüge zwischen herrschaftlichen und kirchlichen Organisationsstrukturen und solchen vertrauten Nähebeziehungen fallen deutlich auf. Für die geistlichen Eliten des Frankenreichs erwies sich, wie schon einleitend überlegt, erstens die Gemeinsamkeit innerhalb der politischen und kirchlichen Verbandsbildung als besonders wichtig, etwa die Treffen auf Hoftagen und Synoden. Als weiteres strukturierendes Moment innerhalb der Kirche erwiesen sich hier die Vergemeinschaftungen lokaler Diözesen und teils auch Erzdiözesen. In ihrem Inneren begegneten sich Angehörige der geistlichen Stände nicht nur unter den Voraussetzungen geistlicher Kollegialität. Gerade innerhalb dieser lokalen ‚institutionellen Nahumgebung‘ hatten sie aufgrund habitueller Mobilität und geographischer Nachbarschaft auch oft Gelegenheit, einzelne Bindungen zu vertiefen und zu kultivieren – teils Beziehungen zu Gleichgestellten, aber auch solche zu Höherstehenden. Formen der Liebe und der Freundschaft, dazu in Beziehungen mit Ranggefälle auch liebende Lehrer-Schüler-Bindungen oder Vater-SohnBindungen, wurden daher vielfach kultiviert. Die spezifischen Funktionalitäten der variantenreichen liebenden und freundschaftlichen sozialen Nähebeziehungen des Frühmittelalters innerhalb solcher ‚Gemeinschaften aus Gemeinschaften‘ entsprechen großenteils Prinzipien, die von der Forschung bereits für spätere Zeiträume herausgearbeitet worden sind. Wie erwähnt, treten liebende oder freundschaftliche Bindungen als ‚außenpolitische‘ Beziehungen auf, ganz wie im Hochmittelalter insbesondere unter verschiedenen Klöstern.681 Gerade zwischen Individuen und Gemeinschaften, die in verschiedenen Herrschaftsbereichen lagen, etwa fränkischen und angelsächsischen Klöstern, konnten dabei ganz diffuse liebende Außenbeziehungen gepflegt werden. Vgl. oben S. 420ff. Vgl. Haseldine, Friendship and rivalry.

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Innerhalb bestehender Herrschaftsverbände zeigt sich dann typischerweise eine Überlagerung von sozialer Nähe und Rangordnung  – ein Thema, das die Forschung zu Freundschaft im Frühmittelalter bislang nicht systematisch in den Blick genommen hatte. Als besonders wichtiger Typus sozialer Bindung erscheint im Frühmittelalter aber die hierarchische Nähebeziehung. Die soziale Interaktion entsprach bei ihr oft Mustern, die Van Eickels als typisch für das spätere Lehnswesen feststellte:682 Die Semantik der Liebe, Freundschaft und Nähe konnte in konfliktfreien Beziehungen Ranggefälle durch diffuse freundschaftliche Nähe überbrücken. Dieser Typus weist meist die Funktionalitäten von Patronage auf: Der Bezug auf Freundschaft oder Liebe, dazu auch der Bezug auf geistliche Beziehungen, etablierte einen sozialen Raum, in dem zum Beispiel die Äußerung von Bitten möglich wurde. Insbesondere Lehrer-Schüler-Beziehungen oder Beziehungen jüngerer Gelehrter zu älteren Förderern folgten diesem Schema. Anders als in politischen Beziehungen des Hochmittelalters wurden Terminologien der Freundschaft aber zugunsten von Semantiken zurückgestellt, welche die hierarchische Struktur der Bindung deutlich machten. Als Spezifikum der Zeit erscheint die Kombination von amicitia mit geistlicher Verwandtschaft, zum Beispiel geistlicher Vaterschaft eines Lehrers, Abts oder Bischofs. In der Untersuchung der sozialen Bindungen des Hrabanus Maurus und des Lupus von Ferrières fielen ‚väterliche Freunde‘ oder ‚geliebte Lehrer‘ auf. Wurden dagegen zwischen tendenziell eher gleichrangigen Individuen Beziehungen gepflegt, ähneln die Muster der Vernetzung einem Typus der Freundschaft, den Haseldine für hochmittelalterliche monastische Netzwerke der Freundschaft herausgearbeitet hat.683 Gerade der Austausch von Briefen, die in eleganten Formulierungen Nähe bekräftigten, diente auch im 9. Jahrhundert der Herstellung und Aufrechterhaltung eher exklusiver ‚spiritueller Aristokratien‘. In ihnen war ein Ideal emotional enger, wertgebundener Freundschaft oder Liebe offenbar großenteils bekannt. Spirituelle und pragmatische Hilfsleistungen wurden aber im Frühmittelalter nicht als verpönt angesehen. Dies zeigte sich am Beispiel der zwei Personen, denen McGuire ein eindeutig ‚instrumentelles‘ Ideal der Freundschaft zugeschrieben hatte, Einhard und Lupus von Ferrières: Beide waren hier sowohl im pragmatischen und politischen Austausch wie in der Pflege emotional aufgeladener, individueller Nähebeziehungen zu beobachten.684 Eine strikte Trennung von Wert- und Nutzfreundschaft fällt in den untersuchten Texten tatsächlich nicht auf – diese Unterscheidung fehlt auf der Ebene der Praktiken, während sie Vgl. oben S. 275. Vgl. Haseldine, Unterstanding the language; Haseldine, Friends, friendship and networks in the letters of Bernhard of Clairvaux; McLoughlin, Amicitia. 684 Vgl. oben S. 357 (Einhard), S. 416ff., 449ff. (Lupus). 682 683

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sich natürlich auch in frühmittelalterlichen theoretischen Texten auffinden lässt. Damit verhält es sich in den besprochenen frühmittelalterlichen Netzwerken ähnlich wie im Hochmittelalter, wo ebenfalls Ideale zweckfreier Freundschaft (dann semantisch: amicitia) gepflegt wurden, pragmatischer Austausch aber durchaus vorkam.685 Was gegenüber späteren Zeiträumen dagegen fehlt, ist eine klare Trennung von amicitia und allgemeiner christlicher Liebe. Diese Amalgamierung führte vermutlich sogar zum Einschluss pragmatischen Gefälligkeitsaustausches in Konzepte der amicitia: Der Austausch von Hilfsleistungen erschien als caritas im Sinne christlicher Nächstenliebe. Diese Akzentuierung von freundschaftlicher oder liebender Bindung verhinderte mutmaßlich eine Ausrichtung auf antike Ideale reiner Tugendfreundschaft ohne jegliche materiellen Bezüge. Im Frühmittelalter erscheint zudem der Austausch eleganter, Prestige erzeugender Briefe nicht als Kennzeichen einer exklusiven Gelehrtenelite, wie das etwa bei den spätmittelalterlichen Humanisten und in Ansätzen auch im Hochmittelalter der Fall war. Obwohl die Demonstration gelehrter Kompetenz gerade in Briefen ganz offensichtlich von Bedeutung war und Prestige generierte, war die Pflege von Netzwerken auf den Rahmen der Kirche bezogen. Frühmittelalterliche Autoren, die man aufgrund ihrer Spezialisierung als Gelehrte bezeichnen kann, kommunizierten nicht als Gelehrte, sondern großenteils als Angehörige der Kirche. Dass Lupus von Ferrières einmal einem anderen Abt aufgrund von dessen Gelehrsamkeit eine amicitia unter Wesensgleichen antrug, zeigt, dass ein quasi-humanistisches ‚Gelehrtennetzwerk‘ im Denkhorizont der Zeitgenossen vorstellbar war.686 Eine Abgrenzung gegenüber ‚Ungelehrten‘ war allerdings offenbar nicht intendiert. Obwohl man also aufgrund moderner Kategorisierung eine gelehrte Elite innerhalb der fränkischen Kirche abheben kann, war sie in ihrer Selbstwahrnehmung mit der kirchlichen Elite noch weitgehend identisch. Weitere Typen sozialer Beziehungen, die hier unterschieden wurden, lassen sich dann nur an einzelnen Praktiken der Interaktion unterscheiden, so dass noch kurz auf Befunde zu spezifischen Praktiken und Mechanismen der Kommunikation einzugehen wäre. Wenn man in komplexen Netzwerken liebender Nähebeziehungen der fränkischen Kirche nach engen Vertrauten einzelner Individuen sucht – und daher gezwungen ist, unterschiedliche Grade sozialer Nähe voneinander abzuheben  – wird die Beschäftigung mit der Dynamik einzelner kommunikativer Vorgänge interessant. Für solche Zwecke haben sich hier neben der neueren Freundschaftsforschung Überlegungen zu Formen öffentlicher und nichtöffentlicher Kommunikation und Ergebnisse aus der Erforschung von Emotionen operationalisieren lassen. Vgl. Haseldine, Understanding the language; McLoughlin, Amicitia in practice. S. oben S. 445f.

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Prinzipiell lassen sich schon in verschiedenen sozialen Nähebeziehungen auf der Grundlage geistlicher Kollegialität innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche (amicitia, amor, caritas, dilectio, societas) Konzepte und Dynamiken auffinden, wie sie auch für spätere Formen von amicitia festgestellt wurden. Aufgrund eines Ideals konstanter und wechselseitiger Bindung, die sowohl kontraktuelle wie affektive Elemente und gegenseitige spirituelle und materielle Hilfsleistung beinhaltete,687 wurde gegenüber vertrauten Freunden und Bekannten im Frühmittelalter oft eine Verpflichtung empfunden, im gegenseitigen Kontakt zu bleiben und sich bei vorhandener Gelegenheit Briefe zu senden. Rein kommunikative Briefe, die Freundschaft und Nähe beteuerten oder in Erinnerung zurückriefen, waren daher üblich. Sie bedienten sich teilweise formalisierter Äußerungen, etwa mehr oder weniger stereotypisierter Beteuerungen von Freundschaft. Solche Versicherungen wurden als zeichenhafte Bestandteile der Interaktion verstanden. Sie erwiesen sich hier wiederholt nicht etwa als ‚bloße‘ Topik, sondern als funktionale Elemente, die im Sinne ‚geschriebener Gesten‘ auf ganz spezifische Situationen oder Haltungen verwiesen und in fein differenzierter Weise soziale Nähe und Rangordnung verhandelten. Entscheidend scheint, dass die Funktionsweise brieflicher performativer ‚Auffrischungen‘ von amicitia, amor oder caritas ideale Konzepte geistlicher Bindung oder Freundschaft mit pragmatischem Alltag verband: Indem man auch selten kontaktierten Freunden versicherte, sie stets in Erinnerung behalten zu haben, wurden eher lockere Beziehungen einem Ideal dauerhafter und konstanter Bindung angeglichen.688 In Situationen der Distanz war deswegen (Neu-)Verhandlung des gegenseitigen sozialen Status und der jeweiligen Nähe angeraten: Bei großer räumlicher Entfernung, nach längerer zeitlicher Unterbrechung der Kommunikation, oder schließlich bei sozialer Distanz gegenüber Fremden oder viel höherstehenden Adressaten war briefliche Kompensation geboten. Gerade für die Briefkommunikation sind deswegen im Anschluss an aktuelle Überlegungen zu Emotionen im Mittelalter (Althoff, Schnell)689 situative Emotionalitätsstandards anzusetzen. Die für Briefe erwartbaren Emotionsdarstellungen konnten in Situationen der Kompensation von Distanz Beteuerungen von gefühlsmäßigen Bindungen wie Liebe 687 Vgl. nochmals die Definition der amicitia bei Epp, Amicitia, S. 299: „Amicitia kann aufgrund der Befunde als eine wechselseitige, wertbezogene und moralisch bindende Verpflichtung verstanden werden, die von zwei oder mehreren Partnern  – Individuen oder Kollektiven – geschlossen wird, affektive und kontraktuelle Elemente enthält und sich in gegenseitigen Diensten äußert.“ 688 Mit vergleichbaren Befunden zum Hoch- und Spätmittelalter vgl. Schulte, Treue; Oschema, Freundschaft und Nähe. 689 Vgl. oben III. 1.6., bes. Althoff, Tränen und Freude, Schnell, Historische Emotionsforschung.

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und Zuneigung sowie Emotionsdarstellungen der Trauer über die Abwesenheit des Gegenübers oder Sehnsucht nach ihm umfassen. Die Bandbreite einschlägiger Versicherungen reichte von der kurzen Erinnerung an alte Bekanntschaft bis zu intensiven geistlichen ‚Liebeserklärungen‘. Viele der wichtigsten kommunikativen Handlungen in der Pflege von Beziehungen traten häufig auf, und man entwickelte daher ein gewisses Repertoire typischer Argumentationsformen und nahm auch gern sprachliche Vorbilder auf. Aufgrund der entsprechenden Formalisierung und Stereotypisierung erschienen solche Elemente der älteren Forschung als ‚bloße‘ Topik. Während ihre topischrhetorische Qualität deutlich ist – die sinnvollsten Argumentationsstrategien lernte man offenbar sogar im Unterricht, besonders beim Erlernen des Briefeschreibens – kann von ‚bloßer‘ Topik keine Rede sein. Gerade die Eröffnung von Beziehungen mit Fremden, die briefliche Bitte an einen viel höherstehenden Vertrauten oder das aufrechterhaltende Pflegen einer Freundschaft über räumliche Distanz erscheinen im Gegenteil als zeichenhaft und letztlich als ritualisiert: In solchen Situationen waren bestimmte typische Argumentationsketten vorgesehen, die auf der Gegenseite bestimmte erwidernde Handlungen hervorrufen und beide Seiten für die Zukunft auf bestimmtes Verhalten festlegen sollten. Obwohl einzelne Autoren individuelle Akzentuierungen setzten, war ein bestimmtes Repertoire symbolisch aufgeladener brieflicher Argumentation offenbar allgemein üblich. Solche Formen der Kommunikation können damit auch als ‚institutionalisiert‘ verstanden werden.690 Es ist aber auch deutlich zu belegen, dass in eingespielten sozialen Beziehungen eine Tendenz zur vertrauten und gewissermaßen informellen Kommunikation bestand. Gegenüber der Kommunikation in Situationen herausgehobener Öffentlichkeit und Feierlichkeit (beispielsweise auch beim Anknüpfen von Beziehungen mit Fremden) orientierte sie sich weniger auf die Demonstration und (Neu-)Verhandlung von Nähe oder den mit spezifischen amtlichen Rollen verbundenen Rang und Status. In Briefen schlug sich vertraute Kommunikation typischerweise in wenig elaborierten Formalia und teilweisem oder völligem Fehlen von sozialer Positionierung nieder. Bei genügend genauer Kontextualisierung der in Briefen sichtbaren Praktiken sozialer Nähe erlaubt die Kenntnis der typischen Strategien daher schließlich, vergleichende Untersuchungen anzustellen und unterschiedlich enge Bindungen voneinander abzusetzen. In den gesichteten Materialien ließ sich für verschiedene Akteure ein Bereich ganz enger, vertrauter Nähebeziehungen abgrenzen (gegenüber Beziehungen zu fremden Christen und sozialen Bindungen im Rahmen politischer oder kirchlicher Gruppenbildung). Dieser Bereich sozialer Bindung wäre es, den die Vgl. zur Institutionalität derartiger ‚normativer Verhaltenserwartungen‘ hier nur Melville, Institutionen als geschichtswissenschaftliches Thema. 690

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ältere Freundschaftsforschung typischerweise anvisierte: Sie vermutete richtig, dass es im Mittelalter besonders enge individuell-dyadische Gefühlsbindungen gegeben haben müsse, die man zumindest in Ansätzen zu modernen Privatfreundschaften in Parallele setzten könnte. Es lassen sich tatsächlich auch im Frühmittelalter schon ganz individuelle Vernetzungen finden, die offenbar auf enger Vertrauensbindung basierten und in denen Amt, Rang und Status in den Hintergrund treten konnten. Die hier aufgefundenen entsprechenden Beziehungen bauten aber in Semantik und Praxis nicht ausschließlich auf das Konzept der amicitia. Angesichts der Tatsache, dass Formen der Liebe und Freundschaft im Frühmittelalter schon für weniger eng gefasste Bindungen angesetzt wurden, und die entsprechende Semantik damit sozusagen abgewertet war, ließen sich enge Individualbindungen hier überhaupt nur durch ein Zusammenspiel von drei Kriterien abgrenzen: Grundsätzlich lässt sich auf enge Bindung aus dem Inhalt von Kommunikation rückschließen. Wenn die Überlieferungssituation das zulässt, kann man sie dazu teils an häufigem Austausch festmachen. Alkuin pflegte etwa die Bindung zu seinem engen Freund Arn von Salzburg, indem er ihm in außerordentlich kurzen Intervallen Briefe schrieb. In der Briefsammlung des Lupus von Ferrières ist sein väterlicher Förderer Abt Markward von Prüm der am häufigsten auftretende Empfänger (unter den noch erhaltenen Briefen der Sammlung, die ja allerdings nur Ausschnitte seiner Briefe enthält). Als drittes Unterscheidungsmerkmal lassen sich schließlich besondere Strategien des Kultivierens von Nähe verstehen. In diesem Punkt ergibt sich die besondere Bedeutung der hier konstatierten frühmittelalterlichen Beziehungsökonomie und der typischen Konventionen der Kommunikation: Wenn man enge Nähebeziehungen aus Briefen aufgrund von Formalia und Stil erschließen will, lässt sich das nur an einem Kontrast zu ‚Standardwerten‘ machen. In solchen kontrastierenden Vergleichen sind bei den hier untersuchten Autoren unterschiedliche Strategien aufgefallen. Für Alkuin zeichnet sich eine Stufung und Steigerung sozialer Beziehungen ab. Er verband sich mit Fremden und entfernten Bekannten wie mit engsten Vertrauten standardmäßig in christlicher caritas. Innerhalb dieser Gruppe kultivierte er einige amici, mit denen ihn eine auf Dauer ausgerichtete Nähebeziehung verband. (Vorbehaltlich weiterer, quantitativer Untersuchungen zu seiner Beziehungssemantik lässt sich allerdings auch für Alkuin keine ganz stringente Trennung von caritas, amor und amicitia feststellen.) Er hatte schließlich aber noch eine Gruppe engster Vertrauter. Ihnen gegenüber sehen wir ihn vor allem eine kommunikative Strategie der Steigerung und der Authentizitätsstiftung durch Verweis auf den Körper verfolgen: Seinem engen Freund Arn von Salzburg schrieb er häufig, ihm wie auch wenigen anderen Freunden gegenüber verwies er aber wiederholt auch auf die Echtheit seiner Gefühle und deren Verankerung in seinem Inneren. Er visualisierte engen körperlichen Kontakt wie Küsse und Umarmungen, und führte in verschiedenen

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Varianten den Wunsch aus, intensive innere Gefühle äußerlich sichtbarmachen zu können. Der Brief als äußeres Zeichen innerer Liebe war gerade für Alkuin ein hochaufgeladenes soziales Medium und hatte physische Stellvertreterfunktion. Eine Steigerung gegenüber üblichem Verhalten zeigt sich beispielsweise auch darin, dass Alkuin an Arn von Salzburg innige Beteuerungen seiner Freundschaft schrieb, obwohl keine große zeitliche oder soziale Distanz zu kompensieren war und die Normen der Briefkommunikation das daher nicht verlangten. Alkuins Strategie für die Hervorhebung enger Vertrauensbeziehungen baute somit auf ein ‚Mehr‘ an Kommunikation und Emotion(-sdarstellung). Seine Strategie der Authentizitätsstiftung durch Verweis auf den Körper lässt sich auch in anderen Kontexten mittelalterlicher Kommunikation auffinden. Sie ist für das Frühmittelalter auch von der Freundschaftsforschung als Anzeichen und Ausdruck intensiver Bindung wahrgenommen worden, besonders von Jaeger.691 Über ihre Feststellung eines spezifischen, individuellen Ideals der Freundschaft bei Alkuin hinaus kann hier mit dem Motiv der ‚Steigerung‘ auch eine (sicher noch weiter zu überprüfende) Erklärung seines Profils postuliert werden: Dass Alkuin einige enge Bindungen besonders intensiv kultivierte, lag vermutlich nicht zuletzt an der Notwendigkeit, sie von anderen liebenden Bindungen abzusetzen. Die Besonderheit seines Kommunikationsverhaltens wäre dann nicht allein aus seinen theoretischen Vorstellungen zur Freundschaft abzuleiten, sondern vor allem aus Notwendigkeiten der Kommunikationspraxis in einer mit ‚Liebe‘ und ‚Freundschaft‘ hochaufgeladenen Kommunikationskultur. Zumindest in Ansätzen ließ sich aber auch bei Alkuin eine andere Strategie des Kultivierens enger Nähebeziehungen auffinden, die der Freundschaftsforschung bisher kaum aufgefallen ist. Sie begegnet bei anderen Briefautoren wieder, vor allem bei Einhard, ganz betont dann bei Lupus von Ferrières: Gerade mit engsten Vertrauten konnte man im frühen Mittelalter in Briefen auch Beziehungen pflegen, die auf eine Ebene vertrauter Informalität bauten, also eines ‚Weniger‘ der Emotionsdarstellung und Statusdemonstration. Feststellen lässt sie sich an Briefen nur, wenn sowohl der Inhalt der Kommunikation wie auch eine sichtbare Abweichung der Briefformalia von ‚Standardwerten‘ desselben Autors auf Vertrautheit schließen lassen. In den Briefen des Lupus von Ferrières findet sich diese Strategie vor allem gegenüber seinem langjährigen Vertrauten und Förderer Markward von Prüm und anderen Prümer Mönchen, in seiner Jugend aber auch schon gegenüber etwa gleichaltrigen Freunden. Lupus konnte einen vertrauten Stil ganz bewusst pflegen: Er konnte scherzen, scherzhaft drohen, seine Freunde zum Mitlachen auffordern, sie in schwierigen Situationen um Hilfe bitten oder selbst Hilfe in Aussicht stellen. Er konnte plaudern, gelehrte Anliegen verhandeln oder auch einmal aus Zeitmangel etwas unwirsch werden. Vgl. oben S. 276 (Oschema) und Jaeger, ennobling love, S. 27–82.

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Die engsten Vertrauten des Lupus waren teils offenbar Mitschüler, die er bei seinem Studienaufenthalt in Fulda kennengelernt hatte (Altuin). Die Bindung des Lupus an Markward von Prüm und Eigil, beide ehemalige Mönche von Ferrières, verweist auf klösterliche Vernetzungen als weitere Grundlage enger Vertrauensbeziehungen. Gerade am Beispiel des Lupus fällt aber auf, dass oft Verwandte unter seinen engsten Vertrauten waren (Markward, Regimbert, Adalgaud, Everardus). Wie in der Forschung mehrfach festgestellt worden ist, wurde in Mönchtum und Klerus des frühen Mittelalters tendenziell oftmals keine Spannung zwischen Herkunftsfamilie und geistlicher Verwandtschaft empfunden.692 Obwohl Verwandtenbeziehungen hier nicht gesondert untersucht wurden, ließ sich diese Beobachtung bestätigen. Gegenüber seinem engen Verwandten Regimbert, vermutlich dem eigenen Bruder, konnte Lupus etwa sogar offen über seine Ambitionen auf ein geistliches Amt schreiben und inoffizielle Kanäle zur Fürsprache im Konfliktfall mobilisieren.693 Engste Bindungen waren insgesamt also solche, in denen man Geheimnisse und Kontakte teilte, sich inhaltlich austauschte und materiell unterstützte, aber auch zwanglos plauderte und scherzte. Wie an den Briefen des Lupus besonders auffiel, waren solche vertrauten Bindungen oft nicht spezifisch als amicitiae gekennzeichnet. Er konnte in der Wiederaufnahme einer Beziehung einmal auf amor verweisen, doch mussten Rang und Nähe unter Vertrauten dann nicht ständig neu verhandelt werden. Dieser Befund entspricht demjenigen, den Mullett für Beispiele aus der byzantinischen Briefkultur gemacht hat.694 Da aber für das westliche Frühmittelalter einschlägige Arbeiten zur Freundschaft auf die Semantik der amicitia fokussierten, entging ihnen die Existenz solcher Bindungen bislang weitgehend. Sie bekamen stattdessen neben ‚steigernden‘ Freundschaften vor allem lockere Bindungen zu fassen, die sich des Freundschaftsdiskurses bedienten, um Distanz zu kompensieren. Dass die entsprechende Briefsprache dann bei den Freundschafts- und Liebesforschern McGuire und Jaeger Misstrauen auslöste, zeigt ihr großes Einfühlungsvermögen und ihr quellenkritisches Gespür. Die Befunde berechtigen jedoch kaum dazu, ein Urteil allgemeiner ‚Abschwächung‘ frühmittelalterlicher Liebes- und Freundschaftskultur nach einer Hochzeit im Umkreis Karls des Großen zu fällen.695 Vielmehr wäre eine Differenzierung unterschiedlicher Strategien des Kultivierens von sozialen Nähebeziehungen zu konstatieren. Neben Techniken der Pflege von 692 Vgl. für das Frühmittelalter Von Padberg, Heilige und Familie; Alfons Zettler, „Fraternitas und Verwandtschaft. Verbindungslinien und Wirkkräfte des Austausches zwischen frühmittelalterlichen Klöstern“, in: Vom Kloster zum Klosterverband. Das Werkzeug der Schriftlichkeit, hg. v. Hagen Keller & Franz Neiske, = MMS 74, München 1997, S. 100–117 sowie allgemeiner Schreiner, Consanguinitas.  693 Vgl. oben S. 425. 694 Vgl. oben S. 428. 695 Vgl. oben S. 286.

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amicitiae, die auf öffentliche Demonstration intellektueller und sozialer Kompetenz und auf Strategien der ‚Steigerung‘ bauten, traten enge Netzwerke vertrauter, nichtöffentlicher Kommunikation. In der Auseinandersetzung mit Veränderungen der Vernetzung von Gelehrten des Hochmittelalters wird auf diesen Punkt zurückzukommen sein. Es müsste insbesondere gefragt sein, welche Strategien des Kultivierens von Nähe dann auftreten, und ob sich mit Hilfe der hier gemachten Beobachtungen vielleicht auch weitere Erklärungen für die Veränderungen der Liebes- und Freundschaftskultur im Hochmittelalter auffinden lassen (Kapitel V.). Weiteren Forschungen bleibt auch die interessante Aufgabe überlassen, jenseits der Fokussierung auf gelehrten Wissensaustausch die in Briefen sichtbaren sozialen Beziehungen frühmittelalterlicher Autoren weiter zu untersuchen. Dabei sollte vertraut-informelle Kommunikation, die sich keiner Freundschafts- und Liebessemantik bediente, unbedingt einbezogen werden. Im Anschluss an Überlegungen von Brown, Garrison und anderen könnten etwa Funktionen der Briefkommunikation für die Interaktion von Geistlichen und Laien sowie die ‚pragmatischeren‘ Seiten der behandelten Gelehrten einmal genauer in den Blick genommen werden.696 Ein für die Untersuchung frühmittelalterlicher Kommunikation hochrelevantes Phänomen fällt schließlich als weiterer Aspekt enger individueller Nähebeziehungen auf: Wie deutlich dokumentiert werden konnte, stand die Codierung von Beziehungen als ‚institutionell‘ oder ‚individuell‘ in einem Spannungsfeld unterschiedlicher Ausrichtung auf Öffentlichkeit und auf kirchliche Werte. Grundsätzlich fiel hier auf, dass auch engste Beziehungen, in denen man sich unter vertrauten Bedingungen austauschte, in Situationen öffentlicher Kommunikation in stark abweichenden Formen gepflegt werden konnten. Im Gegensatz zu späteren Zeiträumen wäre zwar festzuhalten, dass frühmittelalterliche Autoren kaum je über eher individuelle und vertraute oder eher amtliche und öffentliche Ausrichtung ihrer Kontakte reflektierten. Auch ganz stringente Unterschiede zwischen ‚Privatbriefen‘ und öffentlicher Korrespondenz, die sich etwa in klaren Differenzierungen der Formalia niederschlagen, lassen sich nicht ansetzen. Doch es gab in der brieflichen Kommunikation der hier untersuchten Milieus ganz deutlich eine Ebene formeller, auf Interaktion in der Öffentlichkeit zielende Kommunikation neben einer Ebene eher individuell-vertrauter Interaktion. Es fiel hier vor allem auf, dass Lupus von Ferrières zu verschiedenen Mönchen des Konvents Prüm Beziehungen einerseits auf öffentlicher, andererseits auf vertrauter Ebene führte, und dass sich Rangverhältnisse dabei verändern konnten.697 Lupus schrieb etwa als junger Mann dem Prümer Mönch Ansbold als seinem Ver696 Vgl. zum Beispiel Brown, Konfliktaustragung; Garrison, Send more socks; Mersiowsky, Regierungspraxis und Schriftlichkeit; Ricciardi, L’epistolario. 697 Vgl. oben S. 451.

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trauten. Als Lupus und Ansbold jeweils Äbte geworden waren, kommunizierten sie immer noch auf dieser Ebene – in anderen Briefen aber kollektiv, gemeinsam mit ihren Konventen. Das Rangverhältnis, sichtbar an Stil und Anrede, veränderte sich dabei etwas zu Gunsten Ansbolds. Der wohl etwas ältere Prümer Mönch Eigil begann dagegen als pater des Lupus und bekam dann im Lauf der Zeit eine Rolle als dessen filius zugewiesen. Auch zu ihm scheint Lupus aber jenseits dieser offiziellen Rollen eine enge Vertrauensbeziehung gepflegt zu haben. Solchen höchstpersönlichen Bindungen, deren Zustandekommen und Aufrechterhaltung prinzipiell eine Angelegenheit der beteiligten Individuen war, lagerten sich Kollektivbeziehungen und Kommunikationsformen der Kirche an  – und umgekehrt. Nicht nur lag es gerade für jüngere Individuen auf der Suche nach Förderern nahe, ihre geistlichen Vorgesetzten zu kultivieren. Auch individuelle Bindungen unter Mönchen (und vermutlich auch Klerikern) hatten umgekehrt die Tendenz, kollektive Bindungen hervorzurufen und zur Grundlage regelrechter ‚Institutionenfreundschaften‘ zu werden. Dies wurde hier insbesondere für die Konvente Ferrières, Prüm und St. Germain in Auxerre festgestellt, die anlässlich des Austauschs von Personal auch in feierlicher schriftlicher Form kollektiv miteinander kommunizieren konnten. Dauerhafte Institutionalisierung für solche Verbände, etwa durch Vereinbarungen zum Austausch von Personal unter Einsatz prospektiver Schriftlichkeit, wurde über die Vereinbarung von Gebetshilfe und Totenmemoria hinaus jedoch (noch) nicht angestrebt.698 Im Gegenteil berief man sich auf stets vorhandene innere caritas, und nahm einzelne Austauschvorgänge als momentane Manifestationen einer bereits permanenten Bindung wahr. Es fällt angesichts der engen Verbindung ‚institutioneller‘ und ‚individueller‘ Bindungen auch deutlich auf, dass frühmittelalterliche (Brief-)Autoren meist außerordentlich geschickt mit Konzepten sozialer Bindung umgingen – und zwar nicht nur mit Freundschaftskonzepten, sondern auch mit kirchlichen Ordnungsvorstellungen. Die diffuse Natur kirchlicher Bindungen machte performative Transformationen und symbolische Aufladungen sozialer Bindungen möglich. Ein hochstehender Amtsinhaber konnte aufgrund seiner amtlichen Rolle als Förderer für bestimmte Individuen verpflichtet werden – doch genauso konnte ein vertrauter Freund als Mitstreiter im Glauben bezeichnet und so zum Kollegen in der kirchlichen Sache gemacht werden. Inwieweit sich die Interaktion von Individuen auf ‚institutionelle‘ oder ‚individuelle‘ Bindung orientierte, war dabei im Frühmittelalter noch sehr weitgehend den Akteuren selbst überlassen. Diese Offenheit erscheint ebenfalls wichtig und wird in der Beschäftigung mit dem Hochmittelalter wieder aufzunehmen sein: Wie sehr die Kommunikation von Vgl. besonders oben S. 483 im Bezug auf Melville, Zur Funktion der Schriftlichkeit, und Semmler, Benediktinische Reform und kaiserliches Privileg. 698

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Gelehrten auch Kommunikation der Kirche war, entschieden diese offenbar großenteils selbst.

5.2. Gelehrte im kommunikativen Netzwerk der Kirche Vor dem Hintergrund derartiger Kommunikationsstrukturen lassen sich nun einige spezifische Teilergebnisse bezüglich der Möglichkeiten sozialer Vernetzung zu Wissenszwecken festhalten. Wenn man zunächst fragt, welche sozialen Bindungen für die geistlichen Laufbahnen von Gelehrten wichtig waren, zeichnet sich auf verschiedenen Ebenen ein Zusammenspiel von biologischer und geistlicher Verwandtschaft ab. Was allgemeine Überlegungen zur ‚Karriereförderung‘ bei jüngeren Mönchen und Klerikern mit Chancen auf höhere Laufbahnen betrifft (hier wurden allerdings vor allem Mönche untersucht), war ganz offensichtlich die Bedeutung ihrer Heimatgemeinschaften und ihrer geistlichen Oberen enorm – die der Lehrer, aber spezifisch der Lehrer im weiteren Sinne, also der Äbte und Bischöfe. Die Herkunftsfamilien von Gelehrten spielten für ihre Laufbahnen sicher eine große Rolle. Obwohl sie hier wenig thematisiert wurden, lag schon die wichtige Entscheidung bei ihnen, ob ein Kind einem Kloster als Oblat anvertraut oder zu einem bestimmten Lehrer oder in eine Schule gegeben werden sollte.699 Es ist zudem davon auszugehen, dass adelige Geburt besondere Förderung jüngerer Schüler bewirkte. Hier fiel als Netzwerkbildung innerhalb einer adeligen Familiengruppe etwa auf, wie Lupus von Ferrières mit seinem weitläufig verwandten Förderer Abt Markward von Prüm für einen jungen Verwandten und dessen Freunde einen Aufenthalt in Prüm organisierte, wo diese die deutsche Sprache lernen sollten. Während die Zugehörigkeit zu einer adeligen Familie so auch Zugang zu einem Netzwerk der Förderung und des Ressourcenaustauschs bedeutete, dürfte man Mönche und Kleriker niedrigen Standes nur selten in bewusster Planung so gut ausgebildet haben, dass sie für höhere Würden in Frage kamen. Einzelbeispiele aus dem 9. Jahrhundert liegen aber vor – Paschasius Radbertus, einer der interessantesten Gelehrten des Frühmittelalters, stieg bekanntlich zum Abt von Corbie auf, obwohl er ein Waisenkind ungewisser Herkunft war. Ähnliches wäre für Abt Walahfrid Strabo von der Reichenau und für Erzbischof Ebo von Reims zu sagen.700

699 Vgl. besonders zur monastischen Oblation und deren Bedeutung im Frühmittelalter ausführlich De Jong, In Samuel’s image. 700 Vgl. Fichtenau, Soziale Mobilität; Ehlers, Reform der Christenheit, bes. S. 186.

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Die Bindungen, die jüngere Mönche und Kleriker mit dem Eintritt in bestimmte geistliche Gemeinschaften gewannen, scheinen für geistliche Karrieren aber mindestens genauso entscheidend wie adelige Verwandtschaften, und in diesem Punkt wäre auch ein wichtiger Grund der Durchlässigkeit der ständisch geordneten Gesellschaft für Personen geringer Herkunft zu vermuten. Durch den Eintritt in ein Kloster gewann ein Oblat eine ganze Reihe von Bindungen: Er war nicht nur allen Mönchen seiner Gemeinschaft als geistlicher Verwandter verbunden, sondern hatte in jedem Falle in seinem Abt einen geistlichen Vater und möglichen Förderer. Dazu traten möglicherweise Bindungen an andere (Unter-)Lehrer innerhalb der Klostergemeinschaft. Am Beispiel des Hrabanus Maurus und des Lupus von Ferrières zeigte sich hier, dass es wesentlich ihre Äbte waren, die ihnen auswärtige Studienaufenthalte vermittelten und sie am Hof einführten, indem sie ihre bestehenden Netzwerke aktivierten. Vor allem die Äbte intellektuell talentierter jüngerer Mönche fungierten insgesamt also als entscheidende ‚Türhüter‘ (gatekeeper) für die Ausweitung von deren sozialen Handlungsspielräumen. Schon innerhalb des Klosters lag es letztlich an ihnen, welche Art von Unterricht ein junger Mönch erhielt. Wie sich am Beispiel des Konflikts zwischen Abt Ratgar von Fulda und Hrabanus Maurus zeigte, konnte ein Abt sogar jegliche gelehrte Tätigkeit eines Untergebenen unterbinden – Ratgar hatte zeitweise die Bücher des Hrabanus beschlagnahmt.701 Auch das Empfangen und Versenden von Briefen unter Mönchen konnte offiziell nur mit Billigung der jeweiligen Äbte geschehen. Hier zeigte sich aber, dass entsprechende restriktive Vorschriften der Benediktregel nicht im Sinne einer Unterbindung, sondern eher einer Kontrolle individueller Korrespondenz verstanden wurden. Einige Briefwechsel unter Gelehrten fanden ganz ohne das Wissen von Äbten statt.702 Der hochgradigen Machtkonzentration in der Hand der Äbte entsprachen jedoch bestimmte Strategien, mit denen jüngere Gelehrte sie als Förderer kultivierten. Mönche konnten zudem auch eigene Netzwerke haben, die auf ihren Status innerhalb des Klosters zurückwirkten. Im Falle des Hrabanus Maurus dürfte seine Schülerschaft bei Alkuin und sein gutes Verhältnis zu diesem auswärtigen Lehrer auf seine Stellung in Fulda zurückgewirkt haben. Auch die Bemühungen des jungen Walahfrid Strabo, zusätzlich zu seinem eigenen Abt und seinen Lehrern auf der Reichenau und in Fulda seinen ehemaligen Lehrer Grimald zu kultivieren, wurden hier kurz erwähnt.703 Lupus von Ferrières schließlich knüpfte schon als junger Mann mit erheblicher Eigeninitiative Kontakte: Nachdem er Vgl. oben S. 386ff. Vgl. oben S. 323. 703 Vgl. oben S. 458, siehe auch unten S. 567f. 701 702

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einmal von seinem Förderer Abt Aldric von Ferrières nach Fulda zu Hrabanus Maurus geschickt worden war, etablierte er von dort eine Beziehung zu Einhard in Seligenstadt, zu seinem eigenen Verwandten Abt Markward von Prüm sowie zu anderen Personen.704 Wie Patzold für das Hochmittelalter gezeigt hat, konnten adelige Mönche übrigens gerade auch in Konfliktfällen Verwandtschaftsbeziehungen mobilisieren.705 Was die ausbildungsbezogene Mobilität von jüngeren Klerikern und Mönchen betrifft, lässt sich ebenfalls ein Zusammenspiel von individuell-vertrauten bzw. verwandtschaftlichen Beziehungen und institutionellen Bindungen auffinden. An den verschiedenen hier diskutierten Fällen der Versendung von jungen Klerikern und Mönchen zu Zwecken fortgeschrittener Ausbildung fällt auf, dass sie meist entlang bereits vorhandener Netzwerke abliefen. Entscheidende Vermittlerfunktionen für ‚wandernde Scholaren‘ unter Mönchen hatten besonders die Äbte von Klöstern inne: Sie organisierten auswärtige Studienaufenthalte ihrer Schützlinge oft entlang ihrer bestehenden Kontakte, und übten zudem gemeinsam mit den aufsichtführenden Bischöfen die Kontrolle über legitime Mobilität junger Mönche aus. Ein Untergebener, dem von ihnen keine Erlaubnis erteilt wurde, konnte das Kloster nicht ohne Konflikt und Bruch verlassen. Jenseits dieser Ebene zeigte sich hier allerdings an einem Einzelfall, dass auch jüngere Mönche eigene Netzwerke zu Ausbildungszwecken funktionalisieren konnten: Lupus von Ferrières hatte seinem Verwandten Regimbert in Aussicht gestellt, ihn durch Fürsprache von Freunden beim Kaiser zu ihm nach Ferrières zum Studium überstellen zu lassen.706 Solche Vorgänge sind ansonsten für das frühere Mittelalter offenbar nicht dokumentiert, könnten aber ausbildungsbezogener Mobilität öfters zugrundegelegen haben. Was die Wahrnehmung, Organisation und Auswirkungen von Studienaufenthalten jüngerer Mönche und Kleriker betraf, fiel hier aber eine starke Einbettung in Muster institutioneller Vernetzung auf. Zwar lagen der ausbildungsbezogenen Mobilität fortgeschrittener junger Erwachsener oft personale Bindungen ihrer Äbte und Förderer zugrunde – Alkuin tauschte mit seinem engen Freund Arn von Salzburg Schüler aus, Lupus organisierte Mobilität zwischen Ferrières und den ‚befreundeten‘ Gemeinschaften von Prüm und St. Germain in Auxerre. Die Austauschvorgänge konnten entsprechend auch recht formlos vor sich gehen. Mündliche Übergabe einzelner Mönche und Kleriker war offenbar üblich, gerade bei kürzeren Besuchen in anderen Gemeinschaften. Doch es entwickelten sich Praktiken der Legitimation und Absicherung solcher Mobilität durch Empfehlungs Vgl. oben III. 3.2.4. Vgl. Patzold, Konflikte im Kloster. 706 Vgl. oben S. 425. 704 705

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und Begleitschreiben. An verschiedenen Formulierungen in Briefen Alkuins und Lupus‘ von Ferrières zeigte sich dabei, dass der Austausch von Schülern diese zu Bindegliedern zwischen zwei Gemeinschaften machte. Die frühmittelalterlichen ‚wandernden Scholaren‘ selbst konnten zusätzliche spirituell-institutionelle Bindungen erwerben und dann als filii communes zweier Konvente erscheinen. Dadurch entstand auch zwischen den beteiligten Gemeinschaften eine Bindung. Zwischen ihren geistlichen Oberen generierten filii communes eine Bindung der gemeinsamen geistlichen Vaterschaft. Der Austausch von Personal zwischen zwei geistlichen Gemeinschaften konnte zudem als indicium caritatis, als ‚Zeichen der Liebe‘ verstanden werden. Dies wäre als Mechanismus der symbolischen Kompensation der Überschreitung von Schwellen zu verstehen. Mönche anderer Klöster wurden bei ihrem zeitweiligen Aufenthalt in einer Gemeinschaft schlicht von dieser als ‚geistliche Söhne‘ adoptiert, ihre Fremdheit so kompensiert. Anders als dies De Jong für die symbolische Konstitution des claustrum im hochmittelalterlichen St. Gallen beschrieben hat, waren diese Mechanismen freilich nicht auf Räume, sondern auf einzelne Personen bezogen.707 Da Mobilität so in kirchliche Wahrnehmungsmuster eingebettet und auf der Ebene kollektiver geistlicher Bindung abgesichert und legitimiert wurde, erscheinen die zugrundeliegenden Bindungen als ‚formell‘ oder wurden zu formellen Bindungen gemacht. Anders als Hildebrandt dies für die Klöster St. Gallen, Reichenau und Fulda suggerierte, ist diese Formalität monastischer Netzwerke aber wohl nicht in einen ursächlichen Zusammenhang mit Gebetsverbrüderungen zu bringen.708 Auch eine prospektive Ausrichtung, also etwa die schriftliche Vereinbarung des Austauschs von Schülern für die Zukunft, war nicht festzustellen. Es ist zu vermuten, dass derartige Zusammenschlüsse von Klöstern noch nicht im Horizont der Zeitgenossen lagen.709 Gegenüber vorliegenden Forschungen zur ausbildungsbezogenen Mobilität im Früh- und Hochmittelalter muss insgesamt aber konstatiert werden, dass ‚Studienaufenthalte‘ und Wanderungen von jungen Mönchen des Frühmittelalters bislang stark unterschätzt wurden. Dies lag vor allem daran, dass man stets vermutete, ausbildungsbezogenen Wanderungen von Mönchen müsse das Gebot der stabilitas loci im Weg gestanden haben.710 Dies war, knapp formuliert, nicht der Fall. Im Gegenteil wurde die Versendung von Schülern zu vorbildlichen Lehrern in befreundeten auswärtigen Klöstern offenbar keineswegs als pro Vgl. De Jong, Internal cloisters. Vgl. oben S. 483f. 709 Dies wie oben in Anlehnung an Semmler, Benediktinische Reform und kaiserliches Privileg, und Melville, Zur Funktion der Schriftlichkeit. 710 Vgl. die Diskussion zu Begriffen und Konzepten der stabilitas oben S. 477ff. 707 708

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blematisch empfunden, solange sie von Zustimmung der beteiligten geistlichen Oberen gestützt und durch entsprechende litterae abgesichert war. Außer Verknüpfungen des Begriffs der vagi mit häretischem Gedankengut in exegetischen Schriften konnten hier überhaupt keine Fälle von Querverbindung zwischen ausbildungsbezogener Mobilität und Vorwürfen von instabilitas oder Gyrovagentum aufgefunden werden. Dagegen zeigt sich, dass nicht so sehr das Verlassen des Klosters, sondern die Legitimität der Überschreitung der Klosterschwelle als Problem gesehen wurde. Antizipiert wurden nicht etwa Vorwürfe der instabilitas, sondern Problematiken der Flucht (fuga), also der illegitimen Mobilität. Das auf kirchenrechtliche Vorschriften bezogene System der Empfehlungsschreiben zielte spezifisch auf die Vermeidung von Fluchtvorwürfen. In der Korrespondenz des Lupus von Ferrières hatte sich prompt ein Beispiel für solche Vorwürfe bei nicht ausreichend schriftlich abgesicherter Mobilität auffinden lassen.711 Gerade die Gruppe von Personen, der in der Forschung bislang die größten Probleme bei ausbildungsbezogenen Wanderungen attestiert wurden, das Mönchtum, erweist sich also als außerordentlich mobil. Trotz der Diskussionen um die Erlaubtheit der Aufnahme von Schülern ins Kloster im Kontext der Reformen von 816/17 etablierte sich offenbar ein Usus des Austauschs von Schülern, wie er ähnlich schon einmal im Umkreis des Hofs Karls des Großen bestanden hatte. Die frühmittelalterliche Kirche bot zwar keine ‚Welt ohne Grenzen‘ für junge Mönche, doch die Überschreitung der Klosterschwelle war für Mönche mit guten Kontakten und mächtigen Förderern sehr einfach. Dieser Befund überrascht nicht zuletzt angesichts der typischen Forschungsperspektiven, die traditionell das Hochmittelalter als große Zeit ausbildungsbezogener Mobilität sehen. Sicherlich muss auch betont werden, dass nur eine winzige Elite von jungen Klerikern und Mönchen im Frühmittelalter auswärtige Studienaufenthalte absolvierte, während dies im Hochmittelalter zum Breitenphänomen werden sollte. Es wäre hier aber doch in der Auseinandersetzung mit hochmittelalterlichen Veränderungen spezifisch nachzufragen, inwiefern sich nicht nur die Quantität, sondern auch die Qualität ausbildungsbezogener Mobilität in späteren Jahrhunderten änderte. Bestanden etwa die Muster der Gemeinschaftsstiftung zwischen zwei Gemeinschaften durch Austausch von lebenden ‚Zeichen der Liebe‘ fort? Diese Frage wird wieder aufzunehmen sein (Kapitel V.) Auch bezüglich der Verknüpfung von kirchlichen Institutionen und gelehrter Wissensvermittlung wäre unten weiter an die hier erreichten Ergebnisse anzuknüpfen. Als wissenskulturelles Spezifikum für die fortgeschrittene Ausbildung von jungen Mönchen der untersuchten Milieus des 9.  Jahrhunderts erscheint bislang besonders die starke Stellung der Äbte. Für Bischöfe, die hier nicht un711

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Vgl. oben S. 469ff.

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tersucht wurden, wäre im Bereich der Klerikerausbildung ähnliches zu vermuten. In den Kontrollfunktionen wie in den Förderungs- und Patronagetätigkeiten, die Bischöfe und Äbte für jüngere Gelehrte ausübten, zeigt sich offenbar eine Schlüsselkonstellation und eine besonders deutliche Verknüpfung von gelehrter Wissensvermittlung und Kirche. Gegenüber der bereits bekannten Tatsache einer vollständigen Einbettung gelehrter Wissensvermittlung in die Kirche wäre zweierlei festzuhalten: Erstens waren es wesentlich Äbte und Bischöfe, die als geistliche Väter ausbildungsbezogene Mobilität, Förderung und wichtige Kontakte vermittelten. Zweitens erschienen die Äbte noch als genuine ‚Lehrer‘, da ihre Aufsichts- und Förderungstätigkeit noch als Lehre verstanden werden konnte. Weitere (Unter-)Lehrer in Klöstern und Schulen wurden zwar hier und da erwähnt, waren aber offenbar selten wichtige Vermittler für die soziale Vernetzung von jüngeren Gelehrten. Es wäre also zu fragen, wie sich diese Konstellationen im Hochmittelalter änderten (Kapitel V.). Als weiterer Bereich, in dem hier neue Befunde gemacht werden konnten, fällt die Rolle schriftlicher Kommunikationsfähigkeit für die Vernetzung von Gelehrten auf. Zusätzlich zu einer Mischung vorhandener oder ‚ererbter‘ Kontaktressourcen und eigener Initiative erwies sich hier auch die Rolle von intellektueller und kommunikativer Kompetenz als beachtlich. Als wesentliche Qualifikation für junge Kleriker und Mönche, so ließ sich im Aufbau von sozialen Netzwerken hier in großer Detailgenauigkeit beobachten, erscheint die Kompetenz im Verfassen von Briefen und von Gedichten, also das schriftliche ‚Kultivieren‘ sozialer Beziehungen. Die Briefforschung hatte bereits festgestellt, dass das Abfassen von Briefen im frühen Mittelalter unterrichtlich vermittelt wurde.712 Zusätzlich zeigte sich hier aber, welch hohe soziale Bedeutung die Fähigkeit zur Formulierung rhetorisch eleganter und sozial kompetenter Schriftstücke hatte: Briefe und Gedichte konnten für jüngere Gelehrte zu Medien der Selbstdarstellung, der Konfliktbewältigung, der Kontaktaufnahme und der Pflege lokaler und weiträumiger Netzwerke werden. (Ähnliches mag übrigens für die soziale Kompetenz in der direkten face-to-face-Kommunikation gelten, konnte hier aber nicht weiter überprüft werden.713) Der Unterricht im Briefeschreiben dürfte daher sehr viel stärker mit der Vermittlung von Wissen um Normen der sozialen Interaktion verbunden gewesen sein, als der Forschung bislang aufgefallen war: In diesem Punkt bedeutete Wissen soziale Macht, denn wer Briefe zu schreiben lernte, erfuhr, wie die Vernetzung der kirchlichen Elite funktionierte. Gerade für jüngere Adelige, die

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Vgl. oben S. 299ff. Vgl. mit diversen Überlegungen zu mores und ihrer Sichtbarkeit Jaeger, Envy of Angels.

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man auf Ämter vorbereiten wollte, dürfte deswegen eine solide Ausbildung im Briefeschreiben essentiell gewesen sein. Der schriftlichen Kommunikation in Briefen und Gedichten des Frühmittelalters wäre dementsprechend eine Doppelfunktion zuzuweisen. Man muss für die hier untersuchten sozialen Netzwerke zunächst konstatieren, dass Briefe und Gedichte als genuine Zeichen individueller Bindung verstanden wurden. In der frühmittelalterlichen Kirche wurde der Austausch von Briefen offenbar geschätzt und gepflegt, gerade auch der Austausch von rein kommunikativen Briefen, die spielerisch oder feierlich Freundschaft und Liebe versicherten. Die symbolischen Seiten schriftlicher Kommunikation wurden im frühen Mittelalter nuanciert gehandhabt, und der Austausch von Briefen, Geschenken und Gedichten wurde auf hohem Niveau gepflegt und war mit Symboliken der Liebe und des Gefühls aufgeladen. Teils haben sich hier daher Formalisierungen der Interaktion auffinden lassen, die ganz offensichtlich innerhalb kirchlicher Milieus einen Boden für die spätere Entstehung von ‚Höflichkeiten‘ bereiteten. Bei so manchem frühmittelalterlichem Brief fühlt man sich tatsächlich fast schon an den Austausch von ‚Complimenten‘ in der Frühen Neuzeit erinnert.714 Ähnliches gilt auch für den Austausch von Dichtungen, die teils als Vortrags- und Zirkulardichtungen kursierten, teils aber auch Briefen beigefügt wurden, was hier freilich nur angerissen werden konnte.715 Schon an wenigen Briefen und Gedichten des Hrabanus Maurus und des Lupus von Ferrières fiel aber auch auf, wie erfolgreich und nützlich das schriftliche Kultivieren von Beziehungen in pragmatischer Hinsicht sein konnte: Soziale Bindungen mochten innerhalb einer Klostergemeinschaft oder einer Diözese vorgegeben sein, doch sie mussten erst gepflegt und vertieft werden. Der Austausch von Briefen und Gedichten war dazu ein wichtiges Mittel, und spielte teils sogar innerhalb einer Klostergemeinschaft eine Rolle. Gerade durch eigene Initiativen (die aber der Rückendeckung der geistlichen Oberen bedurften) konnten jüngere Gelehrte so im besten Falle nach und nach strategische Positionen innerhalb der sozialen Netzwerke der Kirche besetzen und ihre Handlungsspielräume stetig ausweiten. Als besonders interessanter Sonderfall des schriftlichen Kultivierens von Beziehungen unter Gelehrten erschien hier die Widmung, die vor allem am Beispiel des Hrabanus Maurus untersucht wurde. Er konnte diese Textgattung in über714 Vgl. dazu Köhler, Höflichkeit; Manfred Beetz, Frühmoderne Höflichkeit. Komplimentierkunst und Gesellschaftsrituale im altdeutschen Sprachraum, Stuttgart 1990, sowie wie oben Brown & Levinson, Politeness; Watts, Politeness. 715 Vgl. dazu allgemein Schaller, Vortrags- und Zirkulardichtung; Godman, Poets and emperors.

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aus komplexer Weise ausführen und funktionalisieren: Wie seine frühen Widmungen zeigen, konnte die Überreichung eines Buchgeschenks Mechanismen des ‚gelehrten Gabentausches‘ in Gang setzen, und dabei bestehende Bindungen vertiefen und transformieren. Prinzipiell wäre das Widmen eines eigenen Werks als besonders wichtige Handlungsoption für jüngere Gelehrte anzusetzen, da das Schenken von ersten eigenen Werken an höhergestellte Würdenträger grundsätzlich den Charakter eines Kompetenzbeweises tragen musste. Hrabanus Maurus hatte diesen Gedanken jedoch mit der Darstellung seiner Buchgeschenke als ‚Gegengaben‘ in Vergeltung erhaltener Wohltaten überdeckt. Buchgeschenken wies er zudem einen symbolischen Wert als Anzeichen seiner individuellen devotio zu, und trennte diesen immateriellen Wert verschiedentlich vom materiellen und inhaltlichen Wert seiner Werke ab – ihn stufte er bescheiden als eher gering ein. Zudem ist bei Hrabanus Maurus öfters nachweisbar, dass er als Gegenwert für seine Buchgeschenke Gebete und spirituellen Beistand der Empfänger zu erreichen suchte. Mit Hilfe dieser stark auf christliche Werte und Normen rekurrierenden Rechtfertigungen seines Schreibens legitimierte Hraban sich als Autor, stellte sich als Gelehrter dar, und gewann Freunde und Förderer. Gerade bei ihm fällt auf, dass alle strategisch wichtigen ‚Türhüter‘ bestimmter Kommunikationsgemeinschaften Buchgeschenke erhielten – sein Lehrer Eigil, sein Abt Ratgar, seine vorgesetzten Bischöfe Haistulf bzw. Otgar und diverse Herrscher und Herrscherinnen. Daneben traten Widmungen an Freunde und ungefähr Gleichgestellte. Auch Lupus von Ferrières verfasste als jüngerer Mann erste Werke, die er Freunden und Förderern widmete. Als weiterer interessantester Aspekt, der vorliegenden Forschungen Ergebnisse hinzufügen kann, erweist sich auch der Umgang mit unterschiedlichen Formen sozialer Bindungen durch gelehrte Autoren. In der Möglichkeit, bestehende Beziehungen in der Verschriftlichung erheblich zu formen und symbolisch aufzuladen, lag ein erhebliches Potential für die Kommunikation von Gelehrten. An dieser Stelle zeigen sich auch wiederum spezifische und prägende Strukturen, die man als Merkmale frühmittelalterlicher gelehrter Wissenskultur ausweisen kann: Da die gelehrte Wissensvermittlung so stark mit Mustern der geistlichen Lehre verknüpft war, und Äbte und Bischöfe daher großenteils als ‚Lehrer‘ erschienen, konnte der Austausch über gelehrtes Wissen sehr weitgehend in institutionelle Muster der Kommunikation der Kirche eingebettet werden. Am deutlichsten fiel diese Tendenz in verschiedenen Kommunikationshandlungen des Hrabanus Maurus auf. Ähnlich wie sein Lehrer Alkuin hatte er eine ausgeprägte Neigung, seine eigene gelehrte Tätigkeit in einem Kontext christlicher Lehre wahrzunehmen und darzustellen. Auch seine mit Wissensaustausch befassten Bindungen kultivierte er daher in Formen, die kirchliche Werte betonten. Paradigmatisch für diese Form sozialer Vernetzung erschienen seine Wid-

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mungen an Erzbischof Haistulf von Mainz, den er nicht nur als vorgesetzten Bischof verstand, sondern dem er auch eine Lehrerrolle zuschrieb. Sowohl die Weihe, die Haistulf ihm erteilt hatte, wie auch seine zensierende Aufsicht über Hrabans Schriften wurden dabei als Teil des bischöflichen magisterium dargestellt. Indem Hraban den Bischof so auf eine Rolle als väterlichen Lehrer und Förderer verpflichtete, verwandelte er auch eine vorgegebene institutionelle Bindung in ein individuell-dyadisches Verhältnis. Er wurde letztlich Klient Haistulfs – seine zahlreichen Widmungen an ihn erzeugten auf der Seite Haistulfs eine Verpflichtung zur Förderung des jungen Hraban. Gleichzeitig machte die Einbettung in den Kontext geistlicher Lehre – angesichts der Widmung von Handbüchern zur Klerikerausbildung oder Predigtsammlungen sehr passend  – Hrabans gelehrte Aktivität legitim und prestigeträchtig. Eine ähnliche Leistung der Transformation und Überlagerung von amtlicher Bindung und individueller sozialer Nähe fiel bei Hraban aber auch gegenüber seinem Freund Hatto auf: Diesen engen Freund stellte Hraban in der Widmung eben nicht nur als amicus, sondern auch als Mit-Priester und Kollegen in der geistlichen Sache dar. Diese Transformation individueller Nähe in institutionelle Gemeinsamkeit bedeutete nicht nur eine ehrende Geste an Hatto – es machte eine Freundschaft im Kloster auch dadurch legitim, dass sie vollständig auf monastische und christliche Zwecke und Ziele ausgerichtet wurde. Tatsächlich muss man angesichts der hier diskutierten Beispiele von sozialen Nähebeziehungen und Freundschaften von jüngeren Mönchen auch konstatieren, dass Freundschaft im Kloster im Frühmittelalter weniger problematisch war als angenommen. Zudem fallen Freundschaften und Nähebeziehungen zwischen Mönchen unterschiedlicher Klöster auf, die gerade von McGuire oft nicht diskutiert wurden.716 Generell waren anscheinend Mechanismen bekannt, die diese Problematiken entschärften. Erstens konnte Freundschaft wie bei Alkuin und Hrabanus Maurus sehr stark auf christliche Gemeinsamkeit und auf Gottesliebe als oberstes Gebot ausgerichtet werden. Zweitens rückten vor dem Hintergrund des allgemeinen Gebots geistlicher Liebe hierarchische und freundschaftliche Beziehungen sehr nah aneinander. Hier war wiederholt zu sehen, dass jüngere Mönche höhergestellte Vorgesetzte oder potentielle Förderer einerseits als amici, andererseits aber auch als patres, Lehrer und Herren ansprechen (und anschreiben) konnten. Wenn in dieser Art hierarchische Beziehungen mit Terminologie der Freundschaft und Nähe überlagert wurde, war einerseits bestehenden Ranggefällen Rechnung getragen. Andererseits rückte das eine amicitia in die Nähe der freiwilligen geistlichen Liebe, die jeder Mönch seinem Abt, jeder Kleriker seinem Bischof ent716

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Vgl. wie oben S. 269.

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gegenzubringen hatte. Solche Bindung war in der normativen Literatur der Zeit ausdrücklich gefordert. Ganz wie das McGuire in Randbemerkungen beobachtet hatte, zeigt sich also, dass vertraute Nähebeziehungen oftmals als liebende, aber hierarchische Beziehungen codiert wurden. Wenn ein junger Mönch aber möglicherweise ältere Bekannte als Lehrer oder Väter kultivierte, stellten sich Problematiken der amicitia wie die mögliche Unterwanderung der Gesamtgemeinschaft und die Konkurrenz zu christlichen Bindungen gar nicht. Die Möglichkeit, ältere und höherstehende kirchliche Amtsträger stets auch als ‚Väter‘ zu sehen, brachte wohl einiges an Potential für jüngere Gelehrte mit sich: Der Rolle eines Abtes oder eines Bischofs war im frühen Mittelalter die liebende Sorge um Untergebene inhärent. Ähnliches galt für Personen, denen man eine Rolle des Lehrers zuschreiben konnte, und das war im 9. Jahrhundert aufgrund des breitgefassten Verständnisses von der ‚Lehre‘ für Äbte und Bischöfe generell möglich. Anstatt eine Bindung an höhergestellte Gönner als Freundschaft zu bezeichnen, mag so mancher jüngere Gelehrte das hierarchische Element von sozialen Nähebeziehungen deswegen bewusst betont haben. Diese Verhältnisse würden insbesondere auch Unterschiede zu Mechanismen erklären, die Van Eickels für Freundschaften innerhalb des Lehnswesens konstatiert hat:717 Innerhalb einer herrschaftlichen Bindung von Laien konnte das Ranggefälle bei stabilen und konfliktfreien Beziehungen durch Freundschaftsterminologie überlagert werden, was situativ einen Raum ‚herrschaftsfreier‘ Kommunikation herstellte. Wo jüngere Gelehrte höhergestellte Gönner zu kultivieren suchten, war es aber vermutlich gar nicht sinnvoll, nur die Ebene der Freundschaft zu betonen: Man vergab sich dadurch das Potential der liebenden Fürsorge und Förderung, das der Rolle des geistlichen Vaters und Lehrers inhärent war. Lupus von Ferrières pflegte etwa zu Einhard sowie zu Abt Markward von Prüm ausdrücklich Beziehungen, in denen sich Terminologie der geistlichen Vaterschaft und Verweise auf caritas mit Semantik der Freundschaft mischten. Die mehrfach auffallende Überlagerung von amicitia und hierarchischer Bindung in asymmetischen Beziehungen jüngerer Gelehrter wäre vermutlich auch aus solchen konzeptuellen Hintergründen zu erklären. Die in der Forschung verschiedentlich anzutreffende Feststellung, zwischen Lehrern und Schülern des Frühmittelalters sei ‚Freundschaft‘ kultiviert worden,718 oder auch die Bezeichung der Bindung zwischen Lupus von Ferrières und seinem älteren Förderer Markward von Prüm als ‚Freundschaft‘, erscheint somit zwar gerade noch zulässig, übergeht aber eine wichtige Ebene der Beziehung. Typi Vgl. wie oben Van Eickels, Tradierte Konzepte. Vgl. z. B. Ferrari, Alcuin und Hraban. Freundschaft und auctoritas im 9. Jahrhundert, Titel und S. 91–92. 717 718

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scherweise wurde der Statusunterschied zwischen Lehrern und Schülern, oder zwischen jüngeren Gelehrten und älteren Förderern, sorgsam aufrechterhalten. Einen Lehrer, ‚Vater‘ oder ‚väterlichen Freund‘ zu haben, war für jüngere Kleriker und Mönche wesentlich nützlicher, als solche Individuen als bloße ‚Freunde‘ anzusehen: Es implizierte stärkere Bindung und weitergehende Verpflichtungen. Hier sind auch keine Beispiele aufgefallen, in denen Lehrer und Schüler sich allein als ‚Freunde‘ bezeichneten. Für Überlagerungen gibt es nur wenige Belege, wie das Gedicht, in dem Hrabanus Maurus seinen älteren Mitmönch Eigil einerseits als pater und praeceptor, andererseits aber auch als amicus bezeichnet hatte, Lupus‘ Freundschaftsantrag an Einhard, dazu einige Kombinationen von filii/ fratres/patres/amici bei Alkuin. Wenn man sich abschließend noch der allgemeinen Frage zuwendet, welche Formen sozialer Beziehungen dem Austausch über gelehrtes Wissen innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche zugrundelagen, zeigt sich zunächst, dass Handlungsspielräume wesentlich vom sozialen Status abhängig waren. Für jüngere Gelehrte war wie diskutiert die Beziehung zu ihren ‚Lehrern‘ im weiteren Sinne – also spezifisch zu Äbten und Bischöfen – entscheidend. Sobald Gelehrte selbst als Äbte agieren konnten, standen ihnen dagegen ganz andere Spielräume offen. Wesentlich erscheint, dass Äbte (und wiederum gälte ähnliches für Bischöfe) mit ihrem Amtsantritt schlagartig in ein Netzwerk kollegialer Bindung zu anderen kirchlichen Amtsträgern eintraten, auf dessen Basis sie vertraute Nähebeziehungen oder kollektive geistliche Bindungen leicht kultivieren konnten. In der Beschreibung der Netzwerke des Hrabanus Maurus und des Lupus von Ferrières sind hier insbesondere zwei Formen der Vernetzung als Spezi­ -fika der frühmittelalterlichen Wissenskultur aufgefallen: Einerseits ist eine ausgeprägte Kultur des Austauschs von Büchern (eigenen wie fremden Werken) und von gelehrtem Spezialwissen auf der Basis kirchlich-kollegial akzentu­ierter Bindungen festzustellen. Innerhalb des kirchlichen Kommunikationsraums waren dann andererseits weitere, eher individuell akzentuierte Netz­ werke aufzufinden. Gerade Lupus von Ferrières instrumentalisierte sie zum Austausch von Büchern, vor allem seine Bindung an den Konvent von Prüm und seine vor seiner Abtswahl gepflegten vertrauten Beziehungen zu Gleichaltrigen. Als hauptsächliche Grundlage des Austauschs von Büchern sollte aber bei Lupus wie bei Hrabanus Maurus die Vernetzung auf der Ebene kirchlichinstitutioneller Beziehungen bezeichnet werden. Wie hier ausführlich besprochen wurde, bedeutete die gut belegte Tatsache, dass die entsprechenden Bindungen oft mit amicitia oder amor bezeichnet wurden, ausdrücklich nicht, dass es sich bei ihnen mehrheitlich um enge und vertraut-intime Bindungen gehandelt hätte.

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Der von Contreni und Depreux übereinstimmend formulierte Befund, ‚Freundschaft‘ sei im Frühmittelalter als Grundlage wissensbezogener Vernetzung anzusehen, reizt deswegen insgesamt wohl etwas zu sehr zur vereinfachenden Annahme einer generell harmonischen und eng miteinander vertrauten Gelehrtenelite innerhalb des Frankenreichs. Ihm muss daher beiseite gestellt werden, dass neben wenigen engen individuellen Bindungen vor allem intensive Formen ‚institutioneller‘ Liebe und Freundschaft funktionalisiert wurden. Gerade Lupus von Ferrières, der auf der Suche nach Handschriften wildfremden Bischöfen und Äbten amor und amicitia antrug,719 suchte innerhalb des ganzen ihm erreichbaren kirchlichen Kommunikationsraums nach Büchern. Parallele Befunde auf der Basis anderer Kriterien haben sich für Hrabanus Maurus erreichen lassen. Er mag vielfach seine Werke an Bekannte und Vertraute in seiner institutionellen Nahumgebung gewidmet haben, und seine Kontakte mit Würdenträgern von außerhalb mögen oft auf persönliche Bekanntschaft und einige Vertrautheit zurückzuführen sein. Gerade Hrabanus kommunizierte aber ganz überwiegend nicht als Individuum oder als Freund. Im Gegenteil neigte er sehr stark dazu, einzelne Vorgänge des Widmens oder des Austauschs über Wissen als Gemeinsamkeit in der amtlichen Sache darzustellen. Die Tatsache, dass von ihm nur die Widmungsbriefe und Brieftraktate erhalten sind, mag einiges zu dieser Wahrnehmung beitragen. Der Befund, dass Hrabans Widmungen seiner Werke an Bischof Frechulf von Lisieux oder Bischof Humbert von Würzburg offenbar bewusst die Ebene geistlicher Kollegialität betonten, seine gelehrte Tätigkeit letztlich als Erfüllung seiner Amtspflicht darstellten, und individuelle Akzente höchstens in minimalen Randbemerkungen setzten, ist allerdings unabweisbar: Hraban kommunizierte als Abt und als geistlicher Lehrer. Seine Vernetzung war Vernetzung der Kirche, und stellte neben individueller sozialer Nähe auch kirchliche Vernetzung preformativ her. Sein Prestige und seine Handlungsspielräume beruhten tatsächlich ganz wesentlich auf dieser Tatsache. Wie De Jong betont hat, darf man ihn nicht als bloßen Schulmeister sehen: Seine Expertise in der Bibelexegese bedeutete religiöse Macht – und umgrenzten, aber spürbaren Einfluss auf politische Verhältnisse.720 Dieser Sachverhalt einer fast vollständigen Einbettung gelehrter Tätigkeit in Wahrnehmungsmuster der geistlichen Lehre ist umso interessanter, als sich in der Korrespondenz des Lupus von Ferrières sowohl für seine Jugend wie für seine Zeit als Abt eine Ebene des Austauschs über gelehrte Belange auffinden ließ, die sich jenseits der amtlichen und geistlichen Kommunikation verortete. Lupus hatte einige enge und sehr vertraute Bindungen zu anderen Mönchen, die er auch 719 720

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Vgl. oben S. 443ff. Vgl. wie oben De Jong, Exegesis for an Empress; Dies., Old Law and New-found Power.

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brieflich auf der Ebene vertrauter Kommunikation pflegte. Anders als sein Lehrer Hrabanus stellte Lupus seine gelehrte Tätigkeit dabei nur ansatzweise in den Kontext geistlicher Lehre. Er neigte auch nicht zur demonstrativen Hinordnung auf christliche Tugenden – und wurde interessanterweise prompt von Bekannten des Gelehrtenstolzes und des mangelnden Bewusstseins um die Bedeutung der göttlichen Gnade geziehen.721 Diese Entwicklungen scheinen für die Frage nach der Veränderung von Wissenskulturen sehr signifikant, besonders in Kombination mit der Beobachtung, dass hinter den Kulissen der heute vor allem rekonstruierbaren öffentlich-offiziellen brieflichen Vernetzung teils vertraute Bindungen unter Gelehrten gepflegt wurden. An Lupus von Ferrières fällt ins Auge, dass die relativ einheitliche gelehrte Wissenskultur des frühmittelalterlichen Frankenreiches in der dritten Generation seit den Bildungsreformen Karls des Großen allmählich zerfiel. Während man seinem Lehrer Hrabanus Maurus attestieren darf, dass er den Spuren seines Lehrers Alkuin in wissenskultureller Hinsicht sehr weitgehend folgte, bildeten sich allmählich auch andere Schwerpunkte heraus. Hier erscheint besonders relevant, dass die Gelehrten der ‚dritten Generation‘ nicht nur inhaltlich andere Akzente setzen konnten.722 Wie sich zeigte, änderten sich teils auch die Kommunikationsgewohnheiten. Das Erbe erheblicher kommunikativer Kompetenz und höchster gelehrter Ausbildung, das Lupus von Ferrières gerade von Hrabanus in Fulda mitgegeben wurde, setzte er in einer Profilbildung ein, die ganz andere Schwerpunkte hatte als die seines Lehrers. Im Stillen dürfte sich so in der gelehrten Kommunikation ein Wertewandel vorbereitet haben, und in der Mitte des 9. Jahrhunderts zeigen sich damit schon deutliche Risse in der ehemals relativ einheitlichen gelehrten Wissenskultur der fränkischen Karolingerreiche. Diese Risse entstanden teils ganz offensichtlich unter dem Druck, den das politische Auseinanderdriften der fränkischen Teilreiche seit dem Tod Ludwigs des Frommen 840 erzeugte. Auch persönliche Vorlieben einzelner Gelehrter oder einflussreicher Patrone ließen Interessen auseinanderdriften. Bestehende Risse sollten dann auch durch Kontroversen zu regelrechten Gräben vertieft werden: Ab 848 sollte etwa die Auseinandersetzung um die göttliche Prädestination, ausgelöst von Hrabans ‚abtrünnigem‘ Schüler Gottschalk von Orbais, die fränkische Kirche erschüttern. Im Verlauf des nächsten Kapitels, das sich vertieft mit der Autorität frühmittelalterlicher Gelehrter und mit Formen kirchlicher Kontrolle auseinandersetzen soll, wird auf diese Entwicklungen divergenter wissenskultureller Tendenzen aus einer anderen Blickrichtung zurückzukommen sein. 721 722

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Vgl. oben S. 422. Vgl. so schon De Jong, From scolastici to scioli.

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IV. Autorität und Kontrolle (c. 800–860)

IV. 1. Vorüberlegungen: Kontexte gelehrter Autorität und Kontrolle im Frühmittelalter 1.1. Autorität, Autorschaft und Zensur: Forschungskontexte und Quellen Nach der ausführlichen Beschäftigung mit sozialer und räumlicher Vernetzung bleibt zur Vervollständigung der Untersuchung gelehrter Handlungsspielräume im Frühmittelalter ein zentraler Bereich zu behandeln: Im folgenden Kapitel soll die bereits angeschnittene Frage nach der Autorität von Gelehrten vertieft werden. Welche Handlungsspielräume eröffnete die Verknüpfung von ‚Lehre‘ und Wissensvermittlung frühmittelalterlichen Gelehrten in inhaltlicher Hinsicht, in der Handhabung bestimmter Wissensbestände, und welche Einschränkungen beinhalteten sie? Wie gestaltete sich in diesem Punkt das Verhältnis zwischen ma­ gistri und magisterium – und was lässt sich dabei über die Position von Gelehrten innerhalb der kirchlichen Hierarchie aussagen? Diese Frage hatte sich bereits im Verlauf der Untersuchung des Konzepts der Lehre gestellt:1 Wie sich zeigte, wurde die Autorität von Lehrern im späten 8. und im 9. Jahrhundert hauptsächlich dadurch etabliert, dass man ihnen eine Teilhabe an der geistlichen doctrina und damit auch an sakraler Autorität zusprach. Teils konnten sich Gelehrte selbst oder durch Dritte geradezu in ‚geistliche Genealogien‘ der Kirche einschreiben. Ideale der Qualifikation und der Tätigkeit des Lehrers waren dabei eng an diejenigen Normen angelehnt, die auch das Bild des Bischofs oder Abtes prägten – angesichts der weitgehenden Integration von gelehrter Wissensvermittlung in den Bereich der kirchlichen Lehre fehlte sozusagen eine vollständig funktional ausdifferenzierte Rolle des ‚professionellen‘ Lehrers im Sinne eines gelehrten Experten ohne geistliche Leitungsfunktion. Es wurde daher die Vermutung geäußert, dass man in bestimmten Hinsichten sogar von einer latenten Konkurrenzsituation zwischen Gelehrten einerseits und Bischöfen und Äbten andererseits sprechen könnte. Wie wurde diese Spannung auf Dauer stabilisiert? Allgemeiner gefragt, welche Strategien der Konstitution von Autorität sind bei frühmittelalterlichen Gelehrten sichtbar, und welche Formen der (selbst initiierten oder kirchlichen) Kontrolle schränkten ihre Autorität ein? Um diese Fragen zu beantworten, muss im Folgenden ein bestimmter Bereich gelehrter Tätigkeit fokussiert werden. Ob und wie beispielsweise in frühmittelalterlichen Klöstern oder in monastischen und klerikalen Schulen einzelnen Gelehrten eine Art autorisierender ‚Lehrerlaubnis‘ verliehen wurde, ist leider nicht genau zu rekonstruieren. Auch erlaubt die Quellenlage nur wenige Einblicke in

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Vgl. oben II. 5.2., S. 232.

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IV. 1. Vorüberlegungen: Kontexte

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das Konfliktpotential, das sich innerhalb einer geistlichen Gemeinschaft zwischen renommierten und kundigen Gelehrten und ihren geistlichen Oberen ergeben konnte.2 Wir sind jedoch in der Lage, einen Zentralbereich gelehrter Tätigkeit in den Quellen sehr ausführlich zu verfolgen: Das Schreiben verschiedenster monastischer und klerikaler Gelehrter in den karolingischen regna ist außerordentlich gut dokumentiert – denn sie reflektierten in Widmungsbriefen und Prologen ihrer Werke meist explizit über Legitimität und Befugnis ihres eigenen Schreibens und über die mögliche Kontrolle ihrer Schriften. Im folgenden Abschnitt verengt sich dementsprechend die Untersuchungsperspektive auf das Schreiben der Gelehrten. Schwerpunktmäßig soll es um die doctrina gehen, und als zentraler und sakralisierter Bereich gelehrten Wissens wird die Bibelexegese in den Blick genommen. Wenn man zunächst nach Forschungskontexten für eine solche Untersuchung von Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens fragt, bietet sich ein durchaus eigentümlicher Befund. Die Frage der Autorität frühmittelalterlicher Gelehrter wurde, wie schon einleitend angesprochen, in der bildungsgeschichtlichen Forschung bislang selten explizit thematisiert. Deswegen wäre hier im Anschluss an neuere Überlegungen der mittellateinischen Philologie zu Autorschaftskonzepten neu anzusetzen (s. u.). Die Frage nach ‚Kontrolle‘ hingegen wurde aus moderner Perspektive fast unweigerlich in die Frage nach Zensur gelehrten Schreibens übersetzt. Zensur – im Sinne der inhaltlichen Überprüfung, gegebenenfalls der Unterdrückung neuer Schriften – war in der frühmittelalterlichen Kirche bekannt und fand hier und da Anwendung.3 Sie konnte wie im gesamten Mittelalter in der Form von Verboten bestimmter Bücher erfolgen (censura repressiva), wie das schon auf dem ersten ökumenischen Konzil von Nicaea 325 praktiziert worden war. Im Frühmittelalter verwies man zudem hier und da darauf, dass es seit der Spätantike einen (erweiterbaren) Bestand kirchlich verbotener Bücher gab – einige Autoren des 9. Jahrhunderts nahmen auf das sogenannte Dekret De libris recipiendis et non recipiendis Bezug, eine Liste verbotener Werke, die fälschlicher Es sind beispielsweise einige Streitigkeiten bekannt, in denen die Autorität eines angesehenen Klosterscholasters gegen die des Abtes ausgespielt werden konnte, vgl. Riché, Ecoles, S. 197 sowie zur Problematik allgemein Patzold, Konflikte im Kloster. 3 Vgl. zu Zensur im Frühmittelalter zuletzt die zusammenfassenden Bemerkungen von Godman, Silent Masters, S. 4–31 und mit knappsten Überlegungen zu Gottschalk von Orbais Werner, Den Irrtum liquidieren, S. 127–131. Vgl. ferner allgemein W. Rees, Art. Zensur (1.) Westkirche, LexMa 9 (1998), Sp. 533–534; Wolfgang Speyer, Büchervernichtung und Zensur des Geistes bei Heiden, Juden und Christen, = Bibliothek des Buchwesens 7, Stuttgart 1981, S. 121–176; J. Hilgers, Die Bücherverbote in Papstbriefen. Kanonistisch-bibliographische Studie, Freiburg 1907, hier S. 3–15; D.H. Wiest, The Precensorship of Books. Canons 1384–1386, 1392–1394, 2318 § 2. A History and a Commentary, = Catholic University of America. Canon Law Studies 329, Diss. Washington D.C. 1953, S. 10–13. 2

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IV. Autorität und Kontrolle (c. 800–860)

weise Papst Gelasius I. zugeschrieben wurde.4 Andererseits konnten Autoren von Schriften diese in Vorzensur (censura praevia) vor der weiteren Veröffentlichung kirchlichen Instanzen zur Kontrolle vorlegen. Ein Beleg der Karolingerzeit, der einen Anspruch des Papstes auf Vorzensur von Büchern dokumentiert, liegt beispielsweise in einem Brief Papst Nikolaus’ I. (858–867) an den westfränkischen König Karl den Kahlen vor. Nikolaus forderte Karl darin auf, die Übersetzung der dionysianischen Hierarchia coelestis, die der Hofgelehrte Johannes Scottus Eriugena angefertigt hatte, ‚gemäß dem Brauch‘ beim Papst zur Kontrolle vorzulegen.5 Die Forschung ist sich jedoch einig, dass kirchliche Zensur im Sinne inhaltlicher Kontrolle von Schriften erst seit dem Hochmittelalter voll institutionalisiert wurde.6 Die ältere Forschung zur kirchlichen Zensur, die sich meist auf päpstliche Bücherzensur konzentrierte, bezog das Frühmittelalter zwar mit ein, konnte aber nur minimale Belege für tatsächliche Zensurvorgänge auffinden. Der angesprochene Brief Nikolaus’ I. ist trotz seiner Berufung auf den Brauch der einzige Beleg zur päpstlichen Bücherzensur für das 9. Jahrhundert.7 Zensur und Kontrolle können, so der einstimmige Befund, für diese Zeit schlicht nicht als organisatorisch präzise geregelte Verfahren verstanden werden. Ähnliche Einigkeit besteht freilich in der Überzeugung, dass das Frühmittelalter dennoch als Zeit des repressiven Umgangs mit gelehrtem Wissen verstanden Vgl. dazu Hubert Mordek, Art. Decretum Gelasianum, LexMa 3 (1986), Sp. 624–625; E. von Dobschütz, Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, Leipzig 1912. Diese Liste wird im 9. Jahrhundert zitiert z. B. von Hinkmar von Reims, s. Jean Devisse, Hincmar Archevêque de Reims 845–882, = Travaux d’histoire ethico-politique 29, 3  Bde., Genf 1975–1976, Bd. 1, S. 237, Anm. 243, und von Lupus von Ferrières, Lupus, Ep. 78, S. 34. 5 Vgl. dazu unten S. 658. 6 Vgl. neben Godman, Silent masters, auch die knappen Bemerkungen zu Früh- und Hochmittelalter bei Luca Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (XII–XIV Siècles), Paris 1999 und J.M.M.H. Thijssen, Censure and heresy at the University of Paris 1200–1400, Philadelphia 1998. 7 Nicolai I. papae Epistolae, ed. E. Perels, MGH Epp 6, Berlin 1925, S. 257–690, hier S. 651: Quod iuxta morem nobis mitti et nostro debuit iudicio approbari, praesertim cum idem Iohannes, licet multae scientiae esse praedicetur, olim non sane sapere in quibusdam frequenti ru­ more diceretur. Itaque, quod hactenus omissum est, vestra industria suppleat et nobis praefatum opus sine ulla cunctatione mittat, quatenus dum a nostri apostolatus iudicio fuerit approbatum, ab omnibus incunctanter nostra auctoritate acceptius habeatur. Die Ansicht von Maieul Cappuyns, Jean Scot Érigène. Sa vie, son œuvre, sa pensée, = Universitats catholica lovaniensis – Dissertationes ad gradum magistri in Facultate Theologica consequendum conscriptae 2.36, Bruxelles 1964, S.  60–62 u. 155–157, der erst aus dem Hochmittelalter überlieferte Brief stelle eine vermutlich von Erzbischof Lanfrank von Canterbury († 1089) lancierte Fälschung dar, wurde endgültig zurückgewiesen von Robert Somerville, „Pope Nicholas I. and John Scottus Eriugena: JE 2833“, ZRG KA 114 (1997), 67–85. 4

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IV. 1. Vorüberlegungen: Kontexte

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werden müsse, und in dieser Annahme scheinen sich auch typische, forschungsgeschichtlich bedingte Perspektiven niederzuschlagen. Wie schon einleitend angesprochen wurde, formuliert Peter Godman etwa in seiner Untersuchung von Formen der Zensur im Hochmittelalter, Zensur sei im Frühmittelalter durchaus vorhanden, wenn schon nicht als institutionalisierte Kontrolle, dann doch wenigstens als „mentality“.8 Auch andere Forschungsarbeiten, die sich schwerpunktmäßig mit der Umbruchsituation des Hochmittelalters befassen, zeigen meist die mehr oder weniger explizite Auffassung, das Frühmittelalter müsse irgendwie repressiver gewesen sein als das Hochmittelalter. Einleitend wurde hier etwa eine Überlegung Hanna Vollraths als Beispiel zitiert. In der Behandlung der auf Initiative Bernhards von Clairvaux zu Stande gekommenen Verurteilung des Theologen Peter Abaelard in der Mitte des 12. Jahrhunderts urteilt sie: Die archaische Epoche des Frühmittelalters bedurfte weder Kanon noch Zensur, weil die unreflektierte Normativität überlieferter Gewohnheiten das Aufkommen von Alternativen kaum zuließ und daher in sich repressiv war. Ja, man kann sagen, dass die Welt des Frühmittelalters mit ihren gewohnheitsrechtlich festgelegten Normen weitaus repressiver war als alles, was Bernhard gegen Abaelard in Szene setzte.9

Die meisten Kenner frühmittelalterlicher Gelehrtenkultur werden wohl zustimmen, dass Vollraths Urteil bezüglich des Vorhandenseins von Konventionen zur Kontrolle gelehrten Schreibens einige Berechtigung besitzt. Im Bewusstsein frühmittelalterlicher Gelehrter existierten offenbar spezifische Vorstellungen zu der Frage quid cuique conveniat ad discendum et docendum.10 Doch schon angesichts der Tatsache, dass gerade keine eindeutig vorgeschriebenen Regularien für die Kontrolle gelehrten Schreibens vorhanden waren, scheint es angeraten, zunächst von eher informellen Normen auszugehen – Zensur- und Kontrollverordnungen, wie sie ab dem 12. Jahrhundert etwa in den neuen Mönchsorden eingeführt werden sollten, waren der frühmittelalterlichen Kirche noch unbekannt. Auch ob die ‚Zensurmentalität‘ des Frühmittelalters tatsächlich auf einen Mangel an Reflexion zurückzuführen ist, wie Vollrath annimmt, wäre sicherlich zu hinterfragen. Es drängt sich eher die Vermutung auf, dass etwaige informelle Normen für das Schreiben über doctrina gerade durch wiederholte Reflexion und individuelle Auseinandersetzung mit der Tradition präsent gehalten wurden.

Godman, Silent Masters, S. 26. Vollrath, Bernhard und Abaelard, S. 315. 10 Hraban, Ep. 45, S. 499. 8

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IV. Autorität und Kontrolle (c. 800–860)

Welche informellen Normen es allerdings genau gewesen sein mögen, die Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens im Frühmittelalter regelten, ist bislang nicht systematisch behandelt worden: Es scheint keine zusammenhängende Darstellung vorzuliegen, die über den Usus der Karolingerzeit in Fragen der Autorisierung und Zensurierung theologischer Lehre oder über die Rolle von Gelehrten in der Öffentlichkeit Auskunft gibt. Im folgenden Abschnitt sollen daher einschlägige Quellen auf solche Kommunikationsstrategien befragt werden, die mit Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens in Zusammenhang gebracht werden können. Lassen sich aus der direkten Kommunikation unter Gelehrten bestimmte typische Mechanismen der Ermächtigung oder Einschränkung rekonstruieren? Gab es also Normen, die man als eine Art ‚Spielregeln‘ des Umgangs mit sakralisiertem Wissen im Frühmittelalter beschreiben könnte – und welcher Art waren solche Normen?11 Angesichts der Negativbefunde der Zensurforschung kann es bei der Untersuchung solcher Fragen nicht darum gehen, erneut nach Vorformen hoch- und spätmittelalterlicher Zensur zu suchen. Da bei der hier verfolgten vergleichenden Perspektive auch keine ausführliche Auseinandersetzung mit einzelnen Handschriftenbeständen geleistet werden kann, kommt leider auch eine Beschäftigung mit Praktiken der Zensur, Änderung oder Unterdrückung von Texten an Manuskripten nicht in Frage – sie muss Einzelstudien vorbehalten bleiben. Es scheint aber gewinnbringend, zumindest nach dem Umgang mit Konzepten der Zensur oder anders akzentuierten Kontrollmechanismen in der gelehrten Wissenskultur des Frühmittelalters zu fragen. Dabei wäre in Anschlag zu bringen, dass sich frühmittelalterliche epistemologische Grundannahmen teils sehr weitgehend von denen späterer Zeiträume unterscheiden. Bislang erarbeitete Ergebnisse zur geistlichen Lehre legen besonders nahe, nach Verknüpfungen von sozialen und epistemologischen Ordnungen zu fragen – hier war etwa schon davon die Rede, dass Schüler im Frühmittelalter ihren Lehrern nicht widersprechen sollten. Dies wurde hier sowohl aus sozialen wie aus epistemologischen Gegebenheiten heraus als Begleiterscheinung einer Wissenskultur erklärt, die mit stark sakralisierten Wissenskonzepten umging. Im Sinne einer Anregung kann daher Michel Foucault zitiert werden: Er verweist in seinen Ausführungen über die Ordnung des Diskurses zur Klärung der

Zur Debatte um den hier von Althoff, Spielregeln der Politik übernommenen Begriff der ‚Spielregeln‘ vgl. genauer unten. 11

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IV. 1. Vorüberlegungen: Kontexte

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Zusammenhänge zwischen epistemologischer und sozialer Ordnung interessanterweise auf die Kommunikation und deren Ritualisierung: Der Austausch und die Kommunikation sind positive Figuren innerhalb komplexer Systeme der Einschränkung; und sie können nicht unabhängig von diesen funktionieren. Die oberflächlichste und sichtbarste Form dieser Einschränkungssysteme besteht in dem, was man unter dem Namen des Rituals zusammenfassen kann. Das Ritual definiert die Qualifikation, welche die sprechenden Individuen besitzen müssen (wobei diese Individuen im Dialog, in der Frage, im Vortrag bestimmte Positionen einnehmen und bestimmte Aussagen formulieren müssen); es definiert die Gesten, die Verhaltensweisen, die Umstände und alle Zeichen, welche den Diskurs begleiten müssen; es fixiert schließlich die vorausgesetzte oder erzwungene Wirksamkeit der Worte, ihre Wirkung auf ihre Adressaten und die Grenzen ihrer zwingenden Kräfte. Die religiösen, gerichtlichen, therapeutischen Diskurse, und zum Teil auch die politischen, sind von dem Einsatz eines Rituals kaum zu trennen, welches für die sprechenden Subjekte sowohl die besonderen Eigenschaften wie die allgemein anerkannten Rollen bestimmt.12

Angesichts dieser Überlegungen drängt sich auf, dass eine äußerst relevante Quellengattung des früheren Mittelalters in ihrem Potential für einschlägige Fragen bislang noch nicht ausführlich untersucht wurde. Es liegt sehr nahe, dass gerade diejenigen Quellen, in denen Gelehrte des 9. Jahrhunderts ihr Schreiben thematisierten, typischerweise die Art von Äußerungen enthalten müssten, auf die Foucault abzielt – die Widmungen und Prologe ihrer Werke. Solche Paratexte kennen eine Reihe typischer, wiederholt auftretender Elemente, in denen ganz unübersehbar bestimmte Positionen eingenommen, Haltungen gezeigt und Aussagen gemacht werden, mit denen die Autoren ihr eigenes Schreiben innerhalb der Tradition und gegenüber externen Instanzen verorteten. Solche Aussagen als befähigende oder einschränkende Ritualisierungen gelehrten Handelns in verschriftlichter Form zu lesen, scheint sich anzubieten. In der älteren Forschung waren dagegen gerade die einschlägigsten Aussagen, die öfters wiederkehren und einiger Formalisierung unterworfen sind, als ‚bloße Topik‘ verstanden worden.13 Was die Interpretation von Widmungsbriefen, Prologen und Streitschriften betrifft, sind in letzter Zeit von historischer und besonders auch von philologischer Seite neue Fragen aufgeworfen und methodische Perspektiven eröffnet worden, an die gut angeknüpft werden kann. Seitdem frühmittelalterliche Gelehrte Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses. Mit einem Essay von Ralf Konersmann, Frankfurt/M. 2001, S. 27. Auf Foucault wird hier weniger im Sinne einer strikten methodischen (oder gar inhaltlichen) Ausrichtung sondern vielmehr als Anregung Bezug genommen, obwohl im folgenden Kapitel teils diskursanalytische Methodik einfließt. 13 Zur Problematik des Toposbegriffs vgl. bereits oben S. 41 und 284ff., zur Beurteilung von Topik in Widmungen s. unten. 12

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IV. Autorität und Kontrolle (c. 800–860)

nicht mehr von vornherein als ‚öde Kompilatoren‘ abgetan werden, haben sich frühmittelalterliche Widmungs- und Prologschreiben etwa bereits als „genuine Ort[e] einer Methodenreflexion“ erwiesen, wie Marc-Aeilko Aris in seiner Untersuchung des Wissenschaftsverständnisses des Hrabanus Maurus formuliert.14 Eines der im späten 8. und 9. Jahrhundert verhandelten Hauptprobleme war beispielsweise die relative Position neuer Lehre gegenüber den ‚Autoritäten‘, nämlich der Autorität der Kirchenväter – erst die Karolingerzeit selbst brachte den Durchbruch eines Konzepts „dogmatischer Autorität“ hervor, das seit der Spätantike im Entstehen begriffen war.15 Die resultierenden, teils sehr differenzierten Überlegungen frühmittelalterlicher Gelehrter zu ihren Methoden wurden dann in schriftliche Aussagen oder auch Zeichen übersetzt, die im Sinne Foucaults die „Wirksamkeit der Worte, ihre Wirkung auf ihre Adressaten und die Grenzen ihrer zwingenden Kräfte“ definieren sollten. Hrabanus Maurus schrieb im Prolog seines Matthäuskommentars beispielsweise ausführlich über sein besonderes Bemühen, die Herkunft seiner Autoritätenzitate und seinen eigenen Anteil an den verschriftlichten exegetischen Erläuterungen durch Siglen am Rand der Handschrift kenntlich zu machen. Seine Siglen verwiesen freilich nicht auf die Fundstelle wie moderne Zitate, sondern nur auf den Namen des Autors – etwa Aug für Augustinus, M für Hrabanus Maurus selbst – und somit auf dessen Gewicht. Damit wollte Hrabanus die Zuordnung einzelner Sätze erleichtern, sich vom Vorwurf des Ideendiebstahls freihalten, und nicht zuletzt die gegenüber den Väterzitaten relativ geringere Autorität seiner eigenen Aussagen festhalten. Dieses Vorgehen hatte er von Beda abgeschaut, den er an dieser Stelle wörtlich zitierte.16 Während derartige wissenstheoretische und methodische Aussagen in wissenschaftsgeschichtlichen Forschungen bereits relativ ausführlich behandelt worden

Aris, Nostrum est citare testes, S. 438. Vgl. zu Begriff und Konzept das Kapitel zur ‚dogmatischen Autorität‘ von Ekkehard Mühlenberg, „Dogma und Lehre im Abendland. Von Augustin bis Anselm von Canterbury“, in: Handbuch der Theologie- und Dogmengeschichte, hg. v. Carl Andresen u. a., Bd. 1: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität, Göttingen 19992, S. 497–512. 16 Hraban, Ep. 5, S. 389–390: in scedulis ea mandare curavi quae ab eis [patribus] exposita sunt vel ipsis eorum syllabis vel certe meis breviandi causa sermonibus. Quorum videlicet quia operosum erat vocabula interserere per singula, et quid a quo auctore sit dictum nominatim ostendere, com­ modum duxi eminus e latere primas nominum litteras inprimere, perque has viritim, ubi cuiusque patrum incipiat, ubi sermo quem transtuli desinat, intimare, sollicitus per omnia, ne maiorum dicta furari et haec quasi mea propria componere dicar. […] Preter haec quoque nonnulla, ut sine laesione aliorum dicam, quae mihi auctor lucis aperire dignatus est, proprii sudoris indicia per notas vocabuli agnominisque mei, ubi oportunum videbatur adnexui […]. 14 15

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IV. 1. Vorüberlegungen: Kontexte

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sind,17 müssen hier vor allem wiederholt auftretende Aussagen von Interesse sein, die mit Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens in Zusammenhang stehen. Da Widmungs- und Prologliteratur des Mittelalters durchweg stark literarisch geprägt und formalisiert ist, dürfte es sich großenteils um solche Aussagen handeln, die als Topoi aufzufassen sind – wiederum verstanden als Argumente oder Metaphern, zu deren Auffindung man sich an vorhandenen sedes argumentorum orientierte, und für die man hohe Akzeptanz erwartete.18 Dass in Widmungen und Prologen durchgängig von einer stark idealisierenden Darstellung konkreter Vorgänge des gelehrten Schreibens auszugehen ist, muss daher nicht eigens betont werden – gerade in Widmungen ging es grundsätzlich darum, sich und die eigene Legitimation in möglichst förderlicher Weise nach außen darzustellen. Aufgrund dieser Überformung individuellen Schreibens sollte aber der Gattung ein hoher Grad an Reflektiertheit zugesprochen werden – die ausführlichen rechtfertigenden Widmungsbriefe und Prologe theologischer Schriften des Frühmittelalters sind besonders als ‚konstruierte‘ Texte interessant. Die Auswahl und Verwendung bestimmter traditioneller und topischer Argumentationen oder das Antizipieren bestimmter Schwierigkeiten in ihnen zeigt auf, wie Vorgänge der Autorisierung und Kontrolle in den Augen karolingerzeitlicher Gelehrter idealerweise ablaufen sollten. An solche Texte kann also guten Gewissens die Frage gestellt werden, welche Strategien der Autorisierung Gelehrte verfolgten, und welche Formen der Kontrolle sie dabei antizipierten, für gerechtfertigt hielten, und möglicherweise tatsächlich erfuhren. Zur Beantwortung dieser Fragen soll in den folgenden Abschnitten der Untersuchung ein größeres Textkorpus zugrundegelegt und auf relevante Stellen ausgewertet werden, um ein möglichst aussagekräftiges Bild zu erhalten. Konkret basieren die in den folgenden Kapiteln vorgestellten Überlegungen auf der Untersuchung einer größeren Anzahl von Widmungen und Prologen exegetischer Schriften. Was die karolingerzeitliche Bibelexegese betrifft, wurde versucht, möglichst alle bekannten Autoren einzubeziehen: Einschlägige Schriften von Alkuin, Hrabanus Maurus, Fridugis von Tours, Claudius von Turin, Paschasius Radbertus und Ratramnus von Corbie, Angelomus von Luxeuil, Johannes Scottus Eriugena, Lupus von Ferrières, Florus von Lyon, Christian von Stablo und von einigen Anonymi wurden berücksichtigt. Andere Bibelexegeten des Frühmittelalters ha-

Vgl. zu Hrabanus Maurus ausführlich Aris, Nostrum est citare testes, sowie Enders, Bestimmung der wahren Philosophie; Rissel Rezeption antiker und patristischer Wissenschaft bei Hrabanus Maurus. Zu Johannes Scottus Eriugena Schrimpf, Das Werk des Johannes. Allgemein s. Mühlenberg, Dogma und Lehre, S. 406–566. 18 Vgl. zur Definition von Topoi und Topik die bereits oben S. 284ff. genannte Literatur. 17

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IV. Autorität und Kontrolle (c. 800–860)

ben meist keine Widmungen oder Prologe zu ihren Kommentaren hinterlassen.19 Ergänzend wurden verstärkt Brieftraktate über theologische Fragen herangezogen, da in ihnen oft gelehrte Ausführungen unmittelbar mit einer gegenseitigen Positionierung der Briefpartner verknüpft wurden.20 Um die Darstellung anschaulich zu halten, sollen verschiedene Aspekte der Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens im Folgenden an einzelnen aussagekräftigen Texten individueller Autoren vorgestellt werden. Um zu überprüfen, ob es sich um verallgemeinerbare Tendenzen handelt, wäre jeweils nach Zusatzbeispielen zu fragen. Anders als beim strikten Vorgehen der historischen Diskursanalyse oder bei der toposgeschichtlichen Inventarisierung soll hier aber keine vollständige Dokumentation aller aufgefundenen relevanten Belege vorgenommen werden. Ziel der Untersuchung ist nicht die vollständige Inventarisierung von Widmungstopik, sondern das Herausarbeiten strukturierender Muster der Kommunikation.21 Wie verbindlich Normen sein konnten, die sich durch ein solches Vorgehen auffinden lassen, wird daher gegen Ende des Abschnitts weiter zu diskutieren sein.22 Weitere Überprüfung muss dagegen denjenigen Forschern überlassen bleiben, die sich in größerer Vertiefung auf einzelne gelehrte Autoren und auf die Überlieferungssituation ihrer Werke einlassen können.

Dies trifft etwa auf Haimo oder Remigius von Auxerre zu, vgl. für ihre Arbeiten hier nur Edouard Jeauneau, „Les Écoles de Laon et d’Auxerre au IXe siècle“, in: La scuola nell’Occidente latino dell’Alto Medio Evo, = SettSpol 19.2, Spoleto 1972, S. 495–522 sowie die einschlägigen Beiträge in Dominique Iogna-Prat, Collette Jeudy & Guy Lobrichon (Hgg.), L’école carolingienne d’Auxerre, de Murethach à Remi 830–908. Entretiens d’Auxerre 1989, Paris 1991. 20 Es wurden Widmungsbriefe und Prologe einbezogen, die in den oben S. 251–252. bereits benannten MGH-Epistolae-Bänden enthalten sind: MGH Epp 4, ed. E. Dümmler: Alcuini Epistolae, S. 1–481; Appendix ad Alcvini epistolas, S. 482–493; Epistolae variorum Carolo Magno regnante scriptae, S. 494–567; Claudii Taurinensis epistolae, S. 586–613. MGH Epp 5: Einharti Epistolae, ed. Karl Hampe, S. 105–149; Epistolae variorum [...], ed. Ernst Dümmler, S. 299–360; Amulonis archiepiscopi Lugdunensis epistolae, ed. Ernst Dümmler, S. 361–378; Hrabani Mauri Epistolae, ed. Ernst Dümmler, S. 379–516; Ad epistolas variorum supplementum, ed. Ernst Dümmler, S. 615–640. MGH Epp 6: Epistolae variorum [...], ed. Ernst Dümmler, S. 127–206. Dazu treten die Briefe des Lupus von Ferrières, ed. Levillain (wie oben S. 248, Anm. 17). 21 Damit sind Methoden der historischen Diskursanalyse als Anregung eingeflossen, werden aber nur soweit durchgehalten, wie dies den Erkenntnisinteressen der Untersuchung entspricht. Zur historischen Diskursanalyse vgl. hier nur Landwehr, Geschichte des Sagbaren. 22 Vgl. unten IV. 4.4., S. 650ff. 19

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IV. 1. Vorüberlegungen: Kontexte

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1.2. Kontexte exegetischen Schreibens und offene Fragen Die Frage, welche Einschränkungen und Möglichkeiten die Handlungsspielräume gelehrten Schreibens in der Karolingerzeit strukturierten, steht ganz offensichtlich in einer Reihe komplexer Zusammenhänge. Die Faktoren, die innerhalb der drei Generationen nach den Bildungsreformen Karls des Großen im Frankenreich sozusagen die Ordnung des Wissens bestimmten, sind dabei teils epistemologischer, teils sozialer Natur. Nicht alle Thematiken können hier in derselben Ausführlichkeit behandelt werden. Welche Einzelaspekte erscheinen also für die Untersuchung besonders wichtig, und welche Anregungen sind aktuellen Forschungen zu entnehmen? Der inhaltliche Bestand gelehrten Wissens und die Selbstaussagen gelehrter Autoren zu ihren Methoden scheinen relativ gut erforscht und sollen im Folgenden nicht im Zentrum des Interesses stehen. Gegenstand der in der Öffentlichkeit zu regulierenden Lehre war die schriftliche Tradition der Kirche, wobei man sich seit der Bildungsreform Karls des Großen geeinigt hatte, dass Teile des antiken Bildungswissens – auf christliche Ziele gerichtet – als Hilfsmittel mitbehandelt werden sollten. Eine ganz saubere Abgrenzung ‚sakralisierter‘ gegenüber ‚profanen‘ Gattungen und Fächern war dabei tendenziell nicht vorgenommen worden – wie oben bereits beschrieben, zeigte sich eher eine Tendenz zur Amalgamierung unterschiedlicher Wissensbestände und zur Sakralisierung ehemals heidnischer Wissensbestände durch Unterordnung unter christliche Ziele.23 Die approbierte Methode war zunächst die Wahrheitsfindung durch Autoritätenbeweis. Wie weit die Interpretation der Autoritäten durch rationale Argumentation gestützt werden durfte, also durch textkritische, grammatische und logische Arbeitsweise, blieb zunächst etwas diffus und wurde im Verlauf des 9. Jahrhunderts allmählich problematisiert. Die Abstützung jeder ‚Lehre‘ auf autoritative Texte war jedoch zwingend.24 Bezüglich der auftretenden Wissenskonzepte lässt sich allerdings fragen, ob Erkenntnisse über verschiedene Wissensformen und deren Gewichtung aus der Untersuchung von Kommunikation rekonstruiert werden können. Die von Foucault aufgeworfene Frage nach der Zuschreibung von Gültigkeiten bestimmter Aussagen durch ritualisierte Kommunikationshandlungen wäre etwa im Auge zu behalten. Eine standardmäßige Gewichtung von Lehraussagen, wie sie im 12. Jahrhundert in der Unterscheidung von authentica und magistralia erfolgen

Vgl. oben S. 221ff. Vgl. ausführlich Mühlenberg, Dogma und Lehre; Schrimpf, Das Werk des Johannes, S. 35–108 u. ö. 23 24

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IV. Autorität und Kontrolle (c. 800–860)

sollte,25 war beispielsweise im Frühmittelalter noch nicht geläufig. Es fragt sich aber, ob nicht – wie zum Beispiel bei den Siglen des Hrabanus Maurus – funktionale Äquivalente auftreten. In der Forschung scheint dieser Aspekt relativer Gültigkeit von Schriften bzw. Normen für das Frühmittelalter bislang vor allem im Kontext der Rechtsgeschichte behandelt worden zu sein.26 Zentraler für die folgenden Untersuchungen der Kommunikation von Gelehrten wäre der Aspekt der Autorität gelehrten Schreibens, der mit demjenigen der Kontrolle neuer Schriften eng verknüpft ist. Im Folgenden soll erstens untersucht werden, wie und aufgrund welcher Qualifikation einzelne Gelehrte ‚Autorisierung‘ 27 für ihr eigenes Schreiben erlangten, also von außen oder selbst zugesprochene Legitimität. Für diese Frage nach der Autorisierung gelehrten Schreibens liegen von Seiten der historischen Bildungsforschung und der Zensurforschung nur wenige relevante Überlegungen für die Karolingerzeit vor. Hochgradig relevant erscheinen dagegen methodische Überlegungen zur Konstruktion von Autorschaft – nachdem in diesem Abschnitt das gelehrte Schreiben untersucht werden soll, bietet es sich an, zur Konturierung der Rolle frühmittelalterlicher Lehrer und Gelehrter nach ihrer Rolle als Autoren zu fragen.28 Das bedeutet gleichzeitig, nach bestimmten Öffentlichkeiten zu fragen, innerhalb derer sich Autoren positionierten. Wie Arbeiten zu Autorschaft, zu Zensur und zu Konzeptionen des magisterium im 12. Jahrhundert gezeigt haben, sind für die Untersuchung der Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens auch unterschiedliche Grade der Öffentlichkeit des Schreibens (wie auch des mündlichen Lehrens) relevant. Godman verweist in seiner Studie zur Zensur im 12. Jahrhundert etwa darauf, dass innerhalb restringierter Adressatenkreise durchaus Dinge geschrieben werden konnten, die man bei weiterer Veröffentlichung als problematisch empfunden hätte. Umgekehrt zeigt er, dass der Vorwurf unerlaubter Öffentlichkeit seiner Lehre als wesentlicher Aspekt in der Kontroverse um den Vgl. Marie Dominique Chenu, La Théologie au douzième siècle, = Etudes de philosophie médiévale 45, Paris 1957, S. 351–366. 26 Vgl. etwa die Überlegungen frühmittelalterlicher Kanonisten zur Gewichtung von verschiedenartigen Kirchenrechtssätzen sowie eigenen Meinungen, die in der kurzen Zusammenfassung von Wilfried Hartmann, „Die Konzilien in der vorgratianischen Zeit des Kirchenrechts“, in: Proceedings of the Ninth International Congress of Medieval Canon Law, hg. v. Peter Landau & Jörg Müller = Monumenta Iuris Canonici, Series C, Subsidia 10, Vatikan 1997, S. 264–272 enthalten sind. 27 Der Begriff der ‚Autorisierung‘ bezieht sich so wie er hier verwendet wird, nicht auf die inhaltliche Kontrolle von Texten – dieser Aspekt soll unter den Begriffen Approbation und Gültigkeit behandelt werden. In Anlehnung an den Begriffsgebrauch neuerer Forschung (s. u.) wird ‚Autorisierung‘ hier auf die Person des Autors bezogen. 28 Vgl. dazu die im folgenden Abschnitt zitierte Literatur. 25

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IV. 1. Vorüberlegungen: Kontexte

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Theologen Petrus Abaelard im 12. Jahrhundert zu sehen war. Unterschiedliche ‚Legitimationsstufen‘ des Schreibens setzt auch Christel Meier für geistliche Autorinnen und Autoren des 12. Jahrhunderts an.29 Es wäre also zu fragen, inwiefern nicht nur das Verfassen, sondern auch das Verbreiten neuer doktrinaler Schriften, unter anderem in Widmungen an bestimmte Empfänger, in der autoritätsbewussten Karolingerzeit von Bedeutung war. Ein einzelner Autor, der durch die Veröffentlichung neuer Schriften als Lehrer auftrat, musste sich ja irgendwie in die Tradition der Kirche einordnen. In welcher Form derartige Positionierungen vorgenommen werden konnten, soll genauer untersucht werden. Dazu tut wiederum eine Klärung des polyvalenten Begriffs der ‚Öffentlichkeit‘ not. Grundsätzlich agierten Gelehrte im Frühmittelalter in einer kirchlichen Öffentlichkeit. Obwohl die kirchliche Doktrin von der ecclesia als Gemeinschaft überwacht und definiert werden sollte, fand diese allerdings in der historischen Entwicklung unterschiedliche Repräsentationsmechanismen.30 Im Anschluss an neuere Forschungen und an die im letzten Abschnitt erarbeiteten Strukturen sozialer Vernetzung wird hier davon ausgegangen, dass die Kirche als netzwerkförmige Gemeinschaft realisiert war, die selbst wiederum aus Gemeinschaften bestand. Die Öffentlichkeiten (im Plural), in die frühmittelalterliche Gelehrte mit neuen Schriften eintraten, waren somit nicht zuletzt durch eine Hierarchie untereinander vernetzter Kontrollinstanzen strukturiert. Das ‚Veröffentlichen‘ neuer Schriften konnte auf unterschiedlichen Ebenen geschehen, und die Instanzen, die zur Kontrolle und Beurteilung gelehrter Tätigkeit befugt waren oder sich eine Befugnis zuschrieben, waren in sich abgestuft. Für die Karolingerzeit kann man wohl davon ausgehen, dass die Mehrzahl gelehrter Akteure für ein Publikum schrieb, das hier als Herkunftsgemeinschaft und institutionelle Nahumgebung bezeichnet wurde.31 Gelehrte Mönche schrieben oft in erster Linie für die Angehörigen ihres eigenen Klosters oder für ihre ‚Schüler‘ im engeren oder weiteren Sinne, und standen dabei unter der Oberaufsicht ihrer jeweiligen Äbte. Möglicherweise schrieben sie in Zusammenarbeit mit oder in Abhängigkeit von weiteren Gelehrten desselben Klosters. Für Kleriker einzelner Kirchen agierte der zuständige Bischof als Aufsichtsinstanz; wie hier bereits am Beispiel des Hrabanus Maurus besprochen wurde, konnte der Bischof,

S. Godman, Silent Masters, Kap. 2–3, S. 32–107; Meier, Von der ‚Privatoffenbarung‘ zur öffentlichen Lehrbefugnis. 30 Vgl. Karl F. Morrison, Tradition and authority in the Western Church 300–1140, Princeton 1969, bes. Kap. 9; ferner Mühlenberg, Dogma und Lehre, Kap. 3. 31 Vgl. oben III. 5.1., S. 492ff. 29

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etwa als Empfänger von Widmungen, zudem auch für Mönche innerhalb seiner Diözese eine wichtige Rolle spielen.32 Die ‚breitere Öffentlichkeit‘ der Kirche im frühmittelalterlichen Frankenreich entfaltete sich dann im Spannungsfeld von Herrscherhof und kirchlicher Hierarchie. Gelehrte Schriften wurden oftmals von Herrschern in Auftrag gegeben oder an diese gewidmet. Aber auch zwischen den durch geistliche Kollektivbeziehungen verbundenen lokalen Kirchen und in individuellen gelehrten Netzwerken, die sich innerhalb des kirchlichen Kommunikationsraums entwickelten, wurden vielfach neue Werke ausgetauscht. Was die Beurteilung doktrinalen Schreibens und vorgelagerte Meinungsbildungsprozesse betrifft, ist in der neueren Forschung besonders die Rolle von größeren Synoden und Konzilien als konkrete, ‚okkasionelle‘ Realisierungen von (Teil-) Öffentlichkeiten hervorgehoben worden, auch für das Frühmittelalter:33 Im 9. Jahrhundert meist unter führender Beteiligung der Herrscher abgehalten, hatten vor allem Synoden als die Gesamtkirche repräsentierende Gremien das Recht, neue Lehrmeinungen oder Veränderungen älterer Auffassungen zu approbieren oder aber zu verurteilen. Der Papst, der ebenfalls als wichtige und der Theorie nach oberste Aufsichtsinstanz zu erwähnen ist, wurde dagegen in doktrinalen Entscheidungen innerhalb des Frankenreichs nicht immer einbezogen.34 Tatsächlich sollte die synodale Beurteilung theologischer Lehren auf Häresie oder Orthodoxie zwischen dem Frankfurter Konzil von 794 und der Mitte des 9. Jahrhunderts vielfach nötig werden – der Zeitraum wird von einer ganzen Reihe kleinerer und größerer Kontroversen geprägt. Neben der Frage, wie sich einzelne Gelehrte in ihren Schriften gegenüber lokalen Nahumgebungen positionierten, müsste es daher besonders interessant sein, die Handlungsspielräume von Gelehrten in größeren Kontroversen zu untersuchen – und zunächst zu fragen, ob und wie Kommunikationsstrategien von Gelehrten in eher ‚alltäglichen‘ Vgl. oben S. 400ff. Vgl. spezifisch für das Frankenreich des 9. Jahrhunderts Zechiel-Eckes, Florus, S. 221– 223 sowie allgemein Jürgen Miethke, „Die Konzilien als Forum der öffentlichen Meinung im 15. Jahrhundert“, DA 37 (1981), 736–773; Bernd Thum, „Öffentlichkeit und Kommunikation im Mittelalter. Zur Herstellung von Öffentlichkeit im Bezugsfeld elementarer Kommunikationsformen im 13. Jahrhundert“, in: Höfische Repräsentation. Das Zeremoniell und die Zeichen, hg. v. H. Ragotzky & H. Wenzel, Tübingen 1990, S. 65–87; Gerd Althoff, „Demonstration und Inszenierung. Spielregeln der Kommunikation in mittelalterlicher Öffentlichkeit“, FmaSt 27 (1993), 27–50; Benzinger, Publizistik. 34 Vgl. allgemein Morrison, Tradition and Authority, Kap. 9. Zu einzelnen Herrschern vgl. auch Staubach, Rex christianus, bes. S. 21–41; Helmut Nagel, Karl der Große und die theologischen Herausforderungen seiner Zeit. Zur Wechselwirkung zwischen Theologie und Politik im Zeitalter des großen Frankenherrschers, Frankfurt/M. 1998. 32 33

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IV. 1. Vorüberlegungen: Kontexte

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Situationen sich von typischem Verhalten in Konfliktsituationen unterscheiden lassen. Anregungen gibt dazu vor allem die detaillierte Studie zu Florus von Lyon (†  c.  860), die Klaus Zechiel-Eckes 1999 vorgelegt hat: Überaus gelehrt, dem Status nach aber nur einfacher Diakon der Lyoner Kirche, konnte Florus als „Kirchenpolitiker und Publizist“ in mehreren überregionalen Kontroversen sehr großen Einfluss entfalten.35 Es wäre also zu untersuchen, an welche Form von Öffentlichkeiten sich einzelne Gelehrte mit ihren Werken wandten, und welche Bedeutung und Wirksamkeit dabei ihren Werken zugesprochen wurde. Als Modell verschiedener Abstufungen von Öffentlichkeit kann dabei wiederum die von Brandt eingeführte Systematisierung aufgenommen werden, die neben einer öffentlichen und privaten auch vertraute und heimliche Ebenen der Kommunikation ansetzt.36 Während das schriftliche oder mündliche Lehren theologischer Gegenstände grundsätzlich keine Privatsache sein konnte, fragt sich, ob Ebenen öffentlichen, vertrauten und heimlichen Lehrens bzw. Schreibens zu beobachten sind. Wenn nach Handlungsspielräumen von Gelehrten in kirchlichen Öffentlichkeiten gefragt werden soll, liegt es weiterhin nahe, Anregungen aus der Erforschung politischer Kommunikation und politischer Öffentlichkeit im Früh- und Hochmittelalter aufzugreifen.37 Wenn es für das ‚Sprechen vor dem Kaiser‘ (Görich) Regeln gab, gab es dann möglicherweise auch Regeln für das gelehrte Schreiben vor einer kirchlichen (Teil-)Öffentlichkeit? Spielten Rangordnungen, die sich in der sozialen Vernetzung von Gelehrten bereits als prägend erwiesen haben, in Diskussionen eine Rolle? Wenn man von Überlegungen zur typischerweise ‚unkritischen‘ Unterordnung frühmittelalterlicher Schüler unter ihre Lehrer absieht, wurde dieser Gedanke bislang in der Forschung anscheinend nicht verfolgt. Schon angesichts der bereits erarbeiteten Charakteristik der Lehrer-Schüler-Bindung drängt sich aber der Gedanke auf, dass man sich frühmittelalterliche gelehrte Kommunikation ganz offensichtlich nicht als ‚herrschaftsfreien‘ Raum vorstellen darf. Gab es also bestimmte Positionierungen oder Haltungen, die Gelehrte innerhalb kirchlicher Öffentlichkeiten einzunehmen gezwungen waren? Welcher Art waren Strategien, mit denen man die Spannung zwischen gelehrtem Prestige und kirchlichem Rang unterschiedlicher Parteien ausgleichen konnte? Wie wurde Vgl. den Titel des Werks: Zechiel-Eckes, Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist. 36 Brandt, Enklaven-Exklaven, S. 216–217. 37 Die Beschäftigung mit diesem Aspekt wurde wesentlich von den Forschungsfragen nach Spielregeln in politischer Öffentlichkeit sowie nach ranggeordneter Kommunikation angeregt. Vgl. dazu neben Althoff, Spielregeln, besonders Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas, S. 36–57 zum „Sprechen vor dem Kaiser“. 35

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in Konfliktsituationen die gelehrte Meinungsbildung mit den Verfahrensregeln der kirchlichen Beratung und Beschlussfassung verknüpft? Die Untersuchung dieser einzelnen Aspekte sollte insgesamt ein Bild von Handlungsspielräumen und Einschränkungen ergeben, die im karolingerzeitlichen Frankenreich mit Konzepten der Lehre verbunden und in Rollenerwartungen an Gelehrte präsent waren. Ob hauptsächlich unreflektierte Konservativität oder etwa auch die Verortung der meisten frühmittelalterlichen Gelehrten in Klöstern beschränkend auf die Vorstellungen zur Wissensvermittlung wirkte, wie in der Forschung teils angenommen wurde, soll in der weiteren Untersuchung dagegen ausdrücklich hinterfragt werden. In der Darstellung der unterschiedlichen und zum Teil eng verzahnten Einzelaspekte wird wiederum schrittweise vorgegangen. Es bietet sich an, als ersten und grundlegenden Punkt Konzepte der Autorschaft und Autorität und Strategien der Autorisierung frühmittelalterlicher Gelehrter zu behandeln. Einschlägige philologische Forschungsarbeiten werden dafür zumindest knapp zu referieren sein. (IV. 2.1.) Im Anschluss daran soll gefragt werden, auf welchen Ebenen von Öffentlichkeit gelehrtes Schreiben verortet werden konnte und welche Regeln bei der Publikation vor einer breiteren Öffentlichkeit zu beachten waren. (IV. 2.2.–2.5.) In einem weiteren Abschnitt wäre auf Formen der Zensur und Positionierung gelehrten Schreibens innerhalb ‚der Kirche‘ einzugehen. Dazu sollen zunächst Praktiken der Zensurierung oder Examinierung gelehrter Schriften und der Selbstverortung von Gelehrten im Austausch von Werken behandelt werden (IV. 3.). In einem eigenen Abschnitt sollen dann die Handlungsspielräume von Gelehrten in der öffentlichen Diskussion thematisiert werden. Als interessanter Fall eines Großkonflikts soll nach kurzen Überlegungen zur Struktur gelehrter Auseinandersetzungen die Kontroverse um die göttliche Prädestination in der Mitte des 9. Jahrhunderts untersucht werden. (IV. 4.) Erst nach diesen Schritten wäre zu resümieren, welche Formen und Strukturen der Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens die Wissenskultur des frühmittelalterlichen Frankenreichs prägten (IV. 5.).

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IV. 2. Strategien der Autorisierung gelehrten Schreibens: Das Beispiel der Bibelexegese 2.1. Autorschaftskonzeptionen in der Forschungsgeschichte Die Forschungsfrage nach Konzepten der Autorschaft, die für die folgenden Kapitel operationalisiert werden soll, zwingt zur Auseinandersetzung mit einer Quellengattung, die eine Art neuralgischen Punkt gelehrter Tätigkeit dokumentiert. In Widmungen und Prologen exegetischer Werke äußerten Gelehrte des 9. Jahrhunderts in rechtfertigenden Selbstthematisierungen oft auf engstem Raum explizite und implizite Stellungnahmen zu Wissensformen und Methoden und zu ihrer eigenen Rolle innerhalb der kirchlichen und literarischen Tradition. Gegenüber Empfängern von Widmungsfassungen oder auch allgemein gegenüber Lesern formulierten sie Einschränkungen der Gültigkeit ihrer Schriften oder Bitten um zensurierende Beurteilung. Gerade Gelehrte, die sich mit dem Zentralbereich der Bibelexegese und der doctrina befassten, nahmen oft sehr ausführlich zu ihrer Tätigkeit Stellung. Wiewohl keiner der bekannten karolingerzeitlichen Exegeten eine explizite apologia actoris vorlegte, wie das im späteren Mittelalter geschah, wurden doch in allgemeinen Prologen an Leser, in Widmungsbriefen und in theologischen Brieftraktaten teils richtiggehende ‚Autorisierungserzählungen‘ niedergeschrieben. Neuere Arbeiten zu Autorschaftskonzeptionen im Mittelalter, an die zur Interpretation solcher Texte angeknüpft werden kann, stehen in einer bestimmten Forschungstradition. In der Beurteilung der stark literarisch überformten und meist topischen Widmungs- und Prologliteratur waren noch bis in die jüngste Gegenwart Auseinandersetzungen mit dem hauptsächlich von Ernst Robert Curtius vertretenen Verständnis topisch-literarischer Sprache als ‚bloßer‘ Rhetorik zu führen. Typische Aussagen zu christlicher Autorschaft und gelehrtem Schreiben im Frühmittelalter wurden um die Mitte des 20. Jahrhunderts in Auseinandersetzung mit seinem Werk zunächst unter toposgeschichtlichen Fragestellungen untersucht. Eines der grundlegenden Hilfsmittel für die folgenden Überlegungen ist etwa die Inventarisierung historiographischer Widmungstopik von der Spätantike bis zum 12. Jahrhundert mit kritischer Diskussion der Curtius’schen Thesen, die bereits in den 1950er Jahren von Gertrud Simon vorgelegt wurde. Simons Untersuchung zur Widmungstopik ist angesichts ihrer Ausführlichkeit und chronologischen Breite bis heute in vielen Bereichen grundlegend.38 Vgl. Gertrud Simon, Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12. Jahrhunderts“ (Diss. Marburg 1952), Archiv für Diplomatik 4 (1958), 52–119 (künftig zitiert als Untersuchungen 1) & ebd., 5/6 (1959–60), 73–153 (künftig zitiert als Untersuchungen 2). 38

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Die Erforschung mittelalterlicher Prologliteratur ist seitdem langsam, aber stetig vorangeschritten.39 Philologische Forschungen dominieren das Feld, doch hat man auch von historischer und rechtshistorischer Seite einschlägige Überlegungen angestellt. Edward Peters verfolgte etwa in einem sehr instruktiven Aufsatz ein einzelnes Motiv durch gelehrte Prologe verschiedener Jahrhunderte – und zeigt, wie anhand des Vorwurfs des ‚Hinausgehens über die Spuren der Väter‘ (vestigia patrum) die Grenzen erlaubter Argumentation wiederholt neu verhandelt wurden.40 Prologe von Rechtssammlungen sind zu Recht als wichtige Quellen vielfach untersucht worden.41 Eine Welle von Autorschaftsforschung wurde dann von der Auseinandersetzung mit postmodernen Debatten um die Rolle des Autors angeregt,42 und mediävistische Überlegungen zur Autorschaft sind zuletzt im Verbund mit For-

Die Termini ‚Widmung‘ und ‚Prolog‘ werden hier nicht in strikter Abgrenzung gegeneinander und gegenüber anderen Begriffen verwendet. Wesentlich erscheint der Unterschied, ob eine Einzelperson oder ein virtueller Leser angesprochen wird, und ob Individuell-Persönliches oder allgemeine Überlegungen zum folgenden Werk geäußert werden – diese Unterschiede sind im 9. Jahrhundert allerdings großenteils verwischt, vgl. zur Einteilung Simon, Untersuchungen 2, 136–169. Als Sammelbegriff für legitimierende Selbstthematisierungen in verschiedenen Gattungen wird ‚Autorisierungserzählung‘ verwendet. Vgl. zur Gattung im Allgemeinen den Überblick von Jacqueline Hamesse, „Introduction“, in: Dies. (Hg.), Les prologues médiévaux, = Textes et études du Moyen Age 15, Turnhout 2000, S. IX–XXIII; Tore Janson, Latin Prose Prefaces, Stockholm 1964; H. Brinkmann, „Der Prolog im Mittelalter als literarische Erscheinung. Bau und Aussage“, Wirkendes Wort 14 (1964), 1–21 sowie verschiedene Beiträge in den Sammelbänden J.D. Dubois & B. Roussel (Hgg.), Entrer en matière. Les prologues, Paris 1998 und Hamesse (Hg.), Les prologues. Als einziger die Karolingerzeit behandelnder Aufsatz ist daraus Luigi Munzi, „Prologhi poetici latini di etá carolingia“, ebd., S.  87–121 zu erwähnen. Von allgemeinem Belang sind auch die Materialien bei Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, bes. S. 95–101 (Exordial- und Schlusstopik), S. 168–171 (Unsagbarkeitstopik). 40 Vgl. Edward M. Peters, „Transgressing the limits set by the Fathers: Authority and impious Exegesis in Medieval Thought“, in: Christendom and Its Discontents. Exclusion, Persecution, and Rebellion, 1000–1500, hg. v. Scott L. Waugh & Peter D. Diehl, Cambridge 1996, S. 338–362. 41 Vgl. stellvertretend für verschiedene Arbeiten Bruce C. Brasington, „Prologues to Canonical Collections as a Source for Jurisprudential Change to the Eve of the Investiture Contest“, FmaSt 28 (1994), 226–242. 42 Vgl. zum Stand einschlägiger Überlegungen (v. a. aus literaturwissenschaftlicher Sicht) Fotis Jannidis u. a. (Hgg.), Rückkehr des Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs, = Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 71, Tübingen 1999; Dies. (Hgg.), Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000; Heinrich Detering (Hg.), Autorschaft. Positionen und Revisionen, = Germanistische Symposien Berichtsbände 24, Stuttgart – Weimar 2002. 39

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schungen zur vormodernen Konstruktion von Identität 43 weitergeführt worden. Insbesondere die methodisch wegweisenden Arbeiten der Mittellateinerin Christel Meier zu Autorschaftskonzepten können als Grundlage für die folgenden Überlegungen herangezogen werden.44 Die in historischen Forschungen teils bis heute anzutreffende quellenkritische Sorge, ob topische Bestandteile von Widmungen als ‚echt‘ und als aussagekräftig für den individuellen Fall anzusehen seien, konnte in den Arbeiten Meiers und anderer in eine produktivere Richtung gewendet werden.45 In ihren Detailanalysen von Autorschaftskonzepten des 12. Jahrhunderts fasst Meier die grundlegenden methodischen Prämissen auf aktuellem Stand zusammen: Die Bildung von Autor-Identität ist grundsätzlich ein „soziogener Vorgang“, und individuelle Autoren begründeten ihre „Sprecherfunktion im öffentlich-sozialen Raum mit einer Autorisierung.“46 Wenn mittelalterliche Autoren in legitimierenden Selbstthematisierungen auf bekannte Topik und Metaphorik zurückgriffen, ist das als individuelle Aneignung antiker und christlicher Traditionen zu verstehen. Sie erscheint keinesfalls als ‚bloß‘ topisch, sondern als differenzierte „Vermittlung zwischen Individuum und einer gesellschaftlich akzeptierten Autorrolle“.47 Die zwischen Rolle und Individuum vermittelnden Texte müssen freilich vom modernen Betrachter erst entschlüsselt werden: Erst eine genaue historische Analyse hilft meist, die Elemente des Konstrukts, Stilisierungen und Transformationen zu durchschauen und damit die Aussageintentionen zu erken-

43 Vgl. neben der im Folgenden zitierten Literatur den Überblick zur Identitätsthematik im Mittelalter von Von Moos, Einleitung. Persönliche Identität und Identifikation. 44 Vgl. für das Folgende vor allem Meier, Autorschaft im 12. Jahrhundert. Zum Autor im Bild vgl. Christel Meier, „Ecce auctor. Beiträge zur Ikonographie literarischer Urheberschaft im Mittelalter“, FmaSt 34 (2000), S. 338–392. 45 Vgl. zu Autorschaftskonzepten in Spätantike und Frühmittelalter im Überblick sowie spezifisch zu weiblicher Autorschaft Claudia Spanily, Autorschaft und Geschlechterrolle. Möglichkeiten weiblichen Literatentums im Mittelalter, = Tradition – Reform – Innovation. Studien zur Modernität des Mittelalters 5, Frankfurt/M. u. a. 2002, bes. S. 30–52. Vgl. weiter Jan-Dirk Müller, „Auctor – actor – author. Einige Anmerkungen zum Verständnis vom Autor in lateinischen Schriften des frühen und hohen Mittelalters“, in: Der Autor im Dialog. Beiträge zu Autorität und Autorschaft, hg. v. F.P. Ingold & W. Wunderlich, St. Gallen 1995, S. 17–31; M.  Zimmermann (Hg.), Auctor et auctoritas. Invention et conformisme dans l’écriture médiévale. Actes du colloque tenu à l’Université de Versailles-Saint-Quentinen-Yvelines (14–16 juin 1999), = Mémoires et documents de l’Ecole des Chartes 59, Paris 2001; Ulrich Ernst, Der Liber Evangeliorum Otfrids von Weissenburg. Literarästhetik und Verstechnik im Lichte der Tradition, = Kölner Germanistische Studien 11, Köln 1975. 46 Meier, Autorschaft, S. 211 und 207–208. 47 Meier, Autorschaft, S. 210.

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nen (was für den literarisch ausgebildeten Zeitgenossen ungleich leichter war als für moderne Erwartungen an Autorschaft und Textgenese nach der Zeit der Autonomieästhetik).48

In mehreren Arbeiten zu Text- wie auch Bildquellen behandelt Meier vor allem die ausführlichen Selbstthematisierungen einiger Autorinnen und Autoren des 12. Jahrhunderts, unter anderem Rupert von Deutz, Petrus Abaelard und Hildegard von Bingen.49 Sie zeigt dabei auf, dass in dieser Periode bestimmte Autorschaftskonzeptionen neu auftraten, besonders die Vorstellung der individuell-spezifischen „existenziellen Autorisierung“.50 In dieser Konzeption sprachen Einzelne sich nach Berufungserlebnissen in visionärer Gottesschau oder nach spiritueller Konversion eine individuell-eigene Befähigung zu, neue Schriften zu verfassen, die dann mit hohem Sendungsbewusstsein und absolutem Gültigkeitsanspruch einherging. Während diese Vorstellungen unten im Kontext der Differenzierungen und Veränderungen hochmittelalterlicher Wissenskulturen nochmals aufgegriffen werden können, sind zunächst Konzepte zu untersuchen, die den von Meier behandelten recht fern stehen. In methodischer Hinsicht sind die Überlegungen der neueren Autorschaftsforschung aber verallgemeinerbar: Selbstthematisierungen frühmittelalterlicher Autoren unter Verwendung bekannter Traditionsbausteine, im Folgenden unabhängig von der Textgattung als ‚Autorisierungserzählungen‘ bezeichnet, können als Orte der Konstruktion von Autorrollen aufgefasst werden, in denen sich Individuen als qualifizierte Verfasser von Schriften mit unterschiedlichem Anspruch auf Autorität vorstellen. Der Begriff der ‚Autorschaft‘ selbst wird dabei jenseits der literaturwissenschaftlichen Diskussion in einer allgemeinen Bedeutung verwendet. Spezifisch wird nach der Rolle des Exegeten innerhalb der Kirche des 9. Jahrhunderts zu fragen sein. Systematisierende Überlegungen zu dieser Rolle und zur Autorität des Exegeten fehlen für diese Zeit bislang. Doch um die besonderen Wertebezüge und Legitimationsstrategien herauszuarbeiten, die sich im 9. Jahrhundert mit dem Schreiben über die Bibel verknüpften, kann zur kontrastierenden Veranschaulichung zunächst gefragt werden, auf welche Qualifikationen sich Autoren ande Meier, Autorschaft, S. 215. Vgl. Meier, Autorschaft, passim, sowie Christel Meier, „Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern. Schrifthermeneutik zwischen Autoritäten und intellektueller Kreativität“, Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 73.2, (2006), 257–289; Dies., „Ruperts von Deutz literarische Sendung. Der Durchbruch eines neuen Autorbewusstseins im 12. Jahrhundert“, in: Wolfram-Studien 16. Aspekte des 12. Jahrhunderts. Freisinger Kolloquium 1998, hg. v. W. Haubrichs, E.C. Lutz & G. Vollmann-Profe, Berlin 2000, S. 29–52; Dies., Von der Privatoffenbarung zur öffentlichen Lehrbefugnis. 50 Meier, Autorschaft, S. 214. 48 49

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rer Gattungen bezogen und inwiefern für die Karolingerzeit Spezifika bekannt sind. Wie die inventarisierende Untersuchung Simons zur historiographischen Widmungstopik zeigt, stand vor allem das Verfassen von Geschichtsschreibung im Frühmittelalter in einer literarischen Tradition, die mehr oder weniger direkt in die heidnische Antike zurückverfolgt werden kann. Entsprechend findet sich in Widmungen und Prologen eine breite Vielfalt von topischen Aussagen zu möglichen Motivationen neuer Geschichtsschreibung und zu Qualifikation und Berechtigung der Autoren, die meist Formulierungen heidnischer und christlicher Autoren der Antike und Spätantike aufgreifen.51 Die Legitimität christlicher Dichtung sollte im Frühmittelalter ebenfalls reflektiert werden, doch stand die Angemessenheit poetischer Sprache für christliches Gedankengut im Vordergrund der Diskussion.52 Das Verfassen von Traktaten zu den artes oder zu anderen, eher profanen Disziplinen stellte einen Randbereich der doctrina dar und unterlag daher (offenbar) auch kaum spezifischen Beschränkungen. Andere Gattungen, vor allem Biographie und Hagiographie, lassen sich nicht eindeutig einem geistlichen oder profanen Bereich zuschreiben – da sich die Untersuchung auf Bibelexegese und sonstige zum zentralen Bereich der doctrina gehörige Texte konzentriert, kann diese Frage allerdings nicht weiter verfolgt werden. Welche Strategien der Legitimierung gelehrten Schreibens oder der Behauptung von Autorität finden sich also in den bislang erforschten Gattungen? Wenn man auf das Beispiel der von Simon systematisierten historiographischen Widmungstopik zurückgreift, drängt sich der Eindruck eines richtiggehenden Sammelsuriums möglicher Legitimationsstrategien auf: Das Verfassen einer Chronik konnte beispielsweise aus Gründen der Vermeidung von Trägheit, der Verbreitung des Ruhms der Beschriebenen oder der Denkwürdigkeit der Sache selbst motiviert werden.53 Die Berechtigung des Autors war seit der Antike aus intellektueller Kompetenz (ars, scientia), göttlicher Inspiration oder Beauftragung herzuleiten, in der Historiographie auch aus unmittelbarer Augenzeugenschaft.54 Gerade die Bandbreite legitimierender Argumente mag der Wahrneh-

Vgl. Simon, Untersuchungen, passim. Vgl. zusammenfassend Fidel Rädle, „Bete und dichte! Zum Autorbewusstsein im frühen Mittelalter“, Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte 29.1 (2005), 147–161. 53 Vgl. zu Motivationen Simon, Untersuchungen 1, S. 57–87. 54 Vgl. Meier, Autorschaft, S. 208–209: „In der antiken Tradition war Autorschaft konstituiert durch Schreibkompetenz (ingenium et ars), durch Inspiration, d. h. quasi-priesterliche höhere Weihe und Fähigkeit und – insbesondere in der Historiographie – durch die Nähe des Autors zum Berichteten, durch Autopsie, mehr oder weniger zufällige Augenzeugenschaft, schließlich, hier eher sekundär, durch Beauftragung.“ 51 52

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mung solcher Aussagen als beliebiger ‚bloßer‘ Topik einigen Vorschub geleistet haben. Werden demgegenüber im 9. Jahrhundert im Bereich des theologischen Schreibens – konkret in der Bibelexegese – andere Motivationen und Qualifikationen angeführt? In der Forschung ist grundlegend bereits mehrfach bemerkt worden, dass die Vorgaben der christlichen Autorschaft einige Spezifika aufwiesen, insbesondere im Vergleich mit antiken Autorschaftskonzepten. Meier fasst sie folgendermaßen zusammen: Die christliche Autorschaft bedient sich dieser [d. h. antiker, d. Verf.] Muster und gewichtet sie unter ihren Prämissen um, so dass sie der starken Verpflichtung auf eine schriftliche Grundurkunde und deren früher interpretativer Erschließung durch die Kirchenväter sowie der gleichfalls autoritativen Antike-Überlieferung entspricht. Inspiration und Beauftragung werden gewichtiger; Augenzeugenschaft bleibt qualifizierender Faktor in bestimmten Gattungen.55

Für den zu untersuchenden Bereich der Bibelexegese wäre der von Meier betonten Verpflichtung auf die Autorität der Schrift und der Väter sicherlich einige Bedeutung einzuräumen. Doch auch die bereits angesprochenen epistemologischen Grundannahmen zur Beschaffenheit ‚wahren‘ und verhaltensleitenden Wissens sollten für die folgenden Überlegungen mit einbezogen werden, denn sie wirkten ja auf spezifische Qualifikation einzelner schreibender Individuen zurück:56 Grundlegend für die frühmittelalterliche Erkenntnistheorie erschien die Vorstellung, dass das Individuum wahre und göttliche Normen nur erfassen könne, wenn Gott selbst diese Erkenntnis ermöglichte. Nur solche Schriften, die durch göttliches Einwirken auf den Verfasser zu Stande kamen – konkret also durch göttliche Inspiration – konnten nach Ansicht frühmittelalterlicher Zeitgenossen als richtig und wahr eingestuft werden. Christliche Lehre war dagegen nicht durch scientia zu formulieren, konnte das gar nicht sein, da die Glaubenswahrheiten der heiligen Schriften sich der wissenschaftlichen Logik zumindest teilweise entzogen. Neben den durch Bibel- und Väterautorität zweifelsfrei beweisbaren Normen konnten daher im Bereich der Theologie des Frühmittelalters nur durch Inspiration geleitete neue Schriften Gültigkeit beanspruchen.

Vgl. Meier, Autorschaft, S. 209 (unmittelbare Fortsetzung der in der vorigen Anm. zitierten Stelle). S. auch Spanily, Autorschaft und Geschlechterrolle, S. 30–52 mit ausführlicher Diskussion der älteren Literatur. 56 Vgl. oben II. 2.2.1., S. 116ff. 55

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Das Schreiben über doctrina müsste also gegenüber der Historiographie oder anderen, weniger stark sakralisierten Gattungen durchaus einen eigenen Bereich darstellen. Ein Unterschied zwischen glaubensrelevanten Schriften und profanen Gattungen würde sich zudem allein aus der Kontrollbedürftigkeit der Gegenstände ergeben: Schrieb man als Autor einer Chronik oder eines Computus Überflüssiges, oder machte sich stilistischer Fehler bzw. inhaltlicher Ungenauigkeiten schuldig, konnte man vermutlich des Ungehorsams und der Inkompetenz geziehen werden. Wer im Bereich der doctrina unerlaubt schrieb, usurpierte strenggenommen das kirchliche Lehramt. Wer sich gar inhaltliche Fehler oder missverständliche Formulierungen zuschulden kommen ließ, verbreitete Irrtümer und konnte im schlimmsten Fall als Häretiker verurteilt werden. In der weiteren Untersuchung soll daher für den Bereich der Bibelexegese genauer betrachtet werden, wie sich karolingerzeitliche Exegeten in der Praxis zu erkenntnistheoretischen Vorgaben der Zeit in Bezug setzten.

2.2. Individuelle Qualifikation im 9. Jahrhundert: Vita idonea, Inspiration und Schülerschaft Wenn man an die Widmungen und Prologe exegetischer Schriften des 9. Jahrhunderts die Frage nach der Qualifikation der Autoren richtet, ergibt sich angesichts der vorgetragenen Überlegungen eine Grundvermutung: Es müsste eine Verengung des breiten Felds der möglichen Begründungen für eigenes Schreiben aufzufinden sein – die eingesetzten Strategien der Autorisierung müssten wesentlich darauf zielen, die Teilhabe der Autoren an göttlicher Inspiration zu demonstrieren. Tatsächlich lässt sich bei einer Durchsicht der Prologe und Widmungsbriefe exegetischer Schriften des 9. Jahrhunderts feststellen, dass persönliche Kompetenz im Sinne von ingenium in ihnen typischerweise negative Erwähnung in Bescheidenheitstopik findet, und ars oder sogar scientia grundsätzlich nicht als alleinige qualifizierende Rechtfertigungsgründe für eigenes Schreiben anzutreffen sind – wenn auch verschiedentlich deutlich wird, dass sie erwünscht waren. Der Bezug auf das Inspirationskonzept wirkt sich dagegen in einer zentralen Leitvorstellung aus, die in der Forschung meist vorausgesetzt oder impliziert, jedoch selten explizit genannt wurde: Nach Vorstellungen des Frühmittelalters (und teils des Hochmittelalters) konnten eigentlich nur Personen inspiriert schreiben, die sich durch besonders würdige, ja möglichst vollständig vorwurfsfreie Lebensführung auszeichneten. Die Reinheit der Lebensführung qualifizierte gewissermaßen als ‚Kanal‘ für die Vermittlung göttlich inspirierten Heilswissens. Im 9. Jahrhundert tritt dabei der Quellenbegriff der vita idonea auf, auf den gleich

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einzugehen ist. Im 12. Jahrhundert ist die Idoneitätsvorstellung teils als innocen­ tia vitae beschrieben.57 Doch wie konnte man diese Art von Qualifikation erreichen oder ihr zumindest nahekommen? Und inwiefern und durch welche Strategien konnte man sich zur Rechtfertigung eigenen Schreibens auf sie beziehen? Gibt es in den einschlägigen Texten bestimmte einzunehmende Positionen und ‚notwendig zu äußernde‘ Aussagen, die man im Sinne Foucaults als gleichzeitig qualifizierende wie einschränkende ritualisierte Handlungen auffassen kann?58 Tatsächlich fällt in den Widmungen und Prologen karolingerzeitlicher Bibelexegese ein bestimmter, oft wiederkehrender Bestand an topischen Figuren auf, dem eine solche Bedeutung zuzukommen scheint. Wenn man diese wiederkehrenden Äußerungen als notwendige und demonstrativ-ritualisierte Hinordnungen auf Idealvorstellungen zur Erkenntnis auffasst, können sie einige Aufschlüsse über die Autorisierung von Gelehrten geben. Als Beispiele für die Funktionsweise ‚notwendig zu äußernder‘ Aussagen kann man zunächst in Anlehnung an aktuelle Forschungen zu christlichen Autorschaftskonzepten einige Grundprinzipien christlicher Autorschaft diskutieren. Im Frühmittelalter wurde davon ausgegangen, dass der Mensch unmöglich ohne göttliche Unterstützung zur wahren Erkenntnis gelangen konnte. Die erste Forderung christlicher Autorschaft war daher, sich der eigenen menschlichen Schwäche bewusst zu werden. Ein solches Bewusstsein menschlichen Unvermögens war einerseits so weit wie möglich zu verinnerlichen, andererseits aber auch als Bekenntnis zu formulieren. Wie Claudia Spanily hervorhebt, wirkte besonders das Vorbild des Paulus prägend: Paulus repräsentiert ein für spätere christliche Autoren maßgebliches Selbstbild und Selbstverständnis, demzufolge der erlösenden und zu christlicher Autorschaft befähigenden göttlichen Inspiration als Nachweis absoluter Demut das Bekenntnis der eigenen infirmitas vorangehen muß.59

Gemäß dieser Vorstellung des non ego, sed gratia Dei mecum 60 war die Demut, humilitas, die vorrangigste qualifizierende Eigenschaft für christliche Zum Begriff innocentiae vitae vgl. unten S. 1160f. Simon, Untersuchungen, kommt praktisch nicht auf den Aspekt der Idoneität zu sprechen, da sie das theologische Schreiben ja nicht thematisiert. Vgl. etwa Simon, Untersuchungen 1, S. 108–111. Meier, Autorschaft, S. 210–211 u. ö. hebt durchgehend die besondere Rolle der conversio, also des Ablegens einer schlechten Lebensführung, für die Konstruktion von Autoridentität im Hochmittelalter hervor. Vgl. zur Inspiration ferner Thraede, Art. Inspiration. 58 Vgl. oben S. 521f. 59 Spanily, Autorschaft und Geschlechterrolle, S. 32ff. 60 1 Kor 15,10; vgl. Spanily, Autorschaft und Geschlechterrolle, S. 32. 57

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Autoren.61 Die eigene Kompetenz konnte nicht behauptet, sondern nur zurückgewiesen werden – die stets mangelhafte menschliche Fähigkeit war stattdessen durch Bekenntnis der eigenen Schwäche, durch Anrufung Gottes und durch Bitte um seinen Beistand, z. B. durch die Inspiration, zu kompensieren. Diese wissenstheoretischen Vorstellungen bewirkten in Prologen und Widmungen exegetischer Schriften ein typisches Dilemma: Niemandes Lebensführung war so weit über Vorwürfe erhaben, dass man die Inspiration als sicher voraussetzen konnte. Würdigkeit durfte man sich aber keinesfalls selbst zusprechen, ohne dabei implizit gegen das Gebot der humilitas zu verstoßen – das musste sogleich disqualifizierend wirken. Legte man allerdings die Bibel in vollem Bewusstsein der eigenen Unwürdigkeit nur aus eigenem Willen zur Lehre aus, erschien man als anmaßend und kühn – man zeigte temeritas bzw. praesumptio.62 Die Natur der Inspiration zwang den Einzelnen also zur demütigen Passivität. Doch es gab eine Reihe von typischen Handlungen, die in verschriftlichter Form in Widmungen und Prologe eingebaut wurden, um dieses Dilemma zu überwinden. Sie zeigen sich in karolingerzeitlichen exegetischen Werken mehrfach, und man kann sie durchaus als Bestandteile autorisierender Rituale verstehen. Man konnte das Schreiben ablehnen – oder zumindest anfänglich ablehnen, und dann über dieses Zögern schreiben.63 Auch das Bekenntnis eigener Unwürdigkeit und Schwäche konnte man als solches verschriftlichen. Eine eigene Schrift konnte mit einer Anrufung Gottes in Form einer invocatio begonnen werden.64 Zur Tradition schließlich konnte man sich dabei in ein Verhältnis setzen. Wie aber wurden diese Problematiken in der Karolingerzeit behandelt? In detaillierter Weise lässt sich der Umgang mit ihnen aus einem Widmungsbrief eines der bekanntesten Gelehrten des 9. Jahrhunderts erläutern. Da dieses Textbeispiel vielleicht das komplexeste Beispiel einer reflexiven ‚Autorisierungserzählung‘ liefert, sei es genauer diskutiert: Es handelt sich um den Widmungsbrief des Paschasius Radbertus von Corbie zu seinem Matthäuskommentar (geb. ca. 790, Abt von Corbie c. 843/4–851, † verm. um 865) 65. Wie und warum wurde Paschasius Radbertus von Corbie als Exeget tätig? Für die ältere Forschungsdiskussion um die ‚Echtheit‘ von Demutsbezeugungen bei mittelalterlichen Autoren wird grundsätzlich auf Spanily, Autorschaft und Geschlechterrolle, S. 33–36 mit Anmerkungen verwiesen. 62 Vgl. zu Beispielen den nächsten Abschnitt. 63 Zu Belegen und Quellenterminologie s. den nächsten Abschnitt. 64 Vgl. zur Anrufung (invocatio) allgemein Ernst, Der Liber Evangeliorum, S. 46–61 anstatt der sehr knappen Ausführungen von Simon, Untersuchungen 1, S. 106–108. 65 S. zu ihm Marc-Aeilko Aris, Art. Paschasius (2.) Paschasius Radbertus, LexMa 6 (1993), Sp. 1754–1755; Brunhölzl, Geschichte 1, S. 369–379. Klaus Zechiel-Eckes, „Zwei Arbeitshandschriften Pseudoisidors (Codd. St. Petersburg F.v.I.11 und Paris lat.11611)“, 61

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Paschasius, so die Widmung selbst, hatte seinen Mitbrüdern das Evangelium bereits mündlich erläutert, und wurde von ihnen gebeten, seine Ausführungen niederzuschreiben. Er richtete später eine Widmung, in der er über die Entstehungsumstände des Kommentars Rechenschaft ablegte, an den Mönch Guntlandus von St. Riquier. In diesem Text legitimierte er sein Schreiben mit Reflexionen und biblischen Begründungen, die eine theoretische Rechtfertigung für die Weiterführung der Exegese in die karolingerzeitliche Gegenwart auf den Spuren der Kirchenväter lieferten. Paschasius beschrieb zunächst, dass er, wie das üblich sei, unter seinen Brüdern an Festtagen das Evangelium in mündlichen, eher ungeschliffenen Ansprachen erläutert habe, wobei er weniger zu lehren als vielmehr zu ermahnen gesucht habe – inelimato loquendi genere exhortandi magis gratia quam docendi.66 Er stellte also deutlich dar, dass er das ‚Lehren‘ selbst gar nicht beabsichtigt hatte. Von diesen Mitbrüdern wurde er dann allerdings um Verschriftlichung seiner Lehre gebeten. Dies, so Paschasius, führte zunächst dazu, dass er sich die eigene mangelhafte Lebensführung vor Augen hielt, die ihn eigentlich disqualifizieren musste: mox memet ipsum ingressus posui novo tactus affatu maculosam fragilitatis vitam coram oculis, quibus essem criminibus obvolutus.67 Anlässlich der Bitte um Verschriftlichung wurde sich Paschasius also seiner Sünden bewusst. Nach einer ausführlichen, beschämten Innenschau (multum mecum diuque pudore pressus pertractans), so der nächste Schritt der Autorisierungserzählung, besann sich Paschasius dann auf die Berufung des auctor selbst, nämlich des Apostels und Evangelisten Matthäus, dessen Text er auslegte. Ihm trat vor Augen, dass auch Matthäus durch göttliche Gnade berufen wurde und sich nicht gescheut hatte, seinen vorherigen geringen Stand als Zöllner bzw. publicanus zu thematisieren. Zudem gebe gerade dieses Evangelium wiederholt die Auskunft, dass Christus sich besonders um die Sünder sorge und auch unter ihnen weile. Bei genügendem Vertrauen auf die Gnade und das besondere suffragium des Matthäus selbst, so die Schlussfolgerung des Paschasius, sei also auch er trotz seiner Sündhaftigkeit zu lehren in der Lage.68 Francia 27.1 (2001), 205–210, hat mit sehr guter Begründung die Identifikation Pseudoisidors mit Paschasius Radbertus vorgeschlagen. 66 MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 138, Exordium: Dum sacrae professionis oboedientia coram fratri­ bus evangelium, uti consuetudinis est, diebus sollemnibus licet inelimato loquendi genere exhortandi magis gratia quam docendi tractaretur, coeperunt nonnulli eorum religione ferventes instanti de­ votione frequenter exposcere (nec, si adpossem, intendentes) beati Mathei evangelistae textum nar­ rationis per ordinem explicarem, ut fluenta totius doctrinae litteris contradita ad plurimos uberius emanarent. 67 MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 138. 68 MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 138, unmittelbare Fortsetzung des letzten Zitats: Sed, haec mul­ tum mecum diuque pudore pressus pertractans, auctoris venia continuo et gratia, per quam divinitus

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Darüber hinaus rechtfertigte Paschasius Radbertus in diesem Fall sein Schreiben aus Nützlichkeitsgründen gegenüber seinen Mitbrüdern. Ähnlich wie dies oben für Hrabanus Maurus besprochen wurde, deutete Paschasius zumindest knapp an, dass er die ihm von der Gnade verliehene eruditio nun zum Wohl seiner Mitbrüder einsetzen wolle. Er ließ dabei einfließen, dass er dazu besondere Fähigkeiten habe (essem […] instructior et ad disserendum paratior).69 Der Kühnheit seines Vorhabens (temeritas) stellte er aber seine fromme Intention und seinen amor religionis entgegen. Damit hatte er seine Qualifikation und seine Ausrichtung auf eine richtige und christliche Intention abgehandelt. In einem nächsten Schritt setzte sich Paschasius mit der vorhandenen Tradition auseinander. Er antizipierte zunächst den Vorwurf, mit seiner Bibelauslegung über die Schriften der Väter hinauszugehen. Dazu entgegnete er, dass genaugenommen keiner der doctores ausgeschlossen hätte, dass auch zukünftigen Generationen die Gabe der Inspiration und der nötige Verstand zu Teil werde.70 Paschasius gab also in einer letztlich recht kühlen Feststellung zu Protokoll, dass die Bibelauslegung nicht verboten war, sondern nur sehr spezifische Voraussetzungen erforderte, neben intellektueller Kompetenz auch die Inspiration. Er verwahrte sich dann gegen Vorwürfe, und äußerte dabei prinzipielle Überlegungen zur Rolle der Vermittler der veritas: Vorwürfe der Kühnheit habe man Autoren immer gemacht, auch den nostri doctores, also den Kirchenvätern. Dennoch hätten gerade die doctores, selbst apostolatum meruit, ante oculos effulsit. Occurrit etiam, quod puplicanum se non erubuerit fateri et, qualiter sit vocatus a teloneo, evangelica voce manifeste omnibus voluerit paredicari. Quibus quasi plane praemonitus coepi ulterius nihil dubitare de venia nihilque haesitare, quod debeam eius suf­ fragio adiutus doctrinarum convivio admitti; in cuius profecto ante infusionem spiritus iam prandio Dominus cum peccatoribus et publicanis dignatus est epulari. Quem si recte inspicimus, per totum textum evangelii curam peccatorum specialius gerit, unde et mores instituit atque fontem verae conversionis patenter ubique ostendit. Propter quod, etsi peccatorem me intelligam, ab hac gratia minime credidi cohibendum […]. Eine ähnliche Anrufung des beschriebenen Subjekts selbst findet sich übrigens in der Mammes-Vita des Walahfrid Strabo, vgl. zum Kontext Ernst, Der Liber Evangeliorum, S. 48–49, weitere Belege bei Simon, Untersuchungen 1, S. 106–109. 69 Vgl. MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 139: Unde, quaeso, nemo mihi succenseat, si tandem, Dei confisus gratia, elegi sollertiam, quam in me caelestis providentia eruditionis sale condivit, Domino dedicare, quam inanis vitae ocio praetermisso studio torpere, quia, etsi non multis, mihimet tamen meisque, profuturum credidi, ut istuc interdum animum transponerem et fugaces doctrinarum sen­ sus longo labore quaesitos litteris alligarem, quatinus per hoc essem ad cogitandum instructior et et ad disserendum paratior. Unde mecum omnes pariter ad fontem veniae currant et, si non ferant precium, absque ulla commutatione vinum et lac gratis percipiant. 70 MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 139: Quod si quispiam econtra invidorum opponere temptaverit, moderno tempore post auctoritatem patrum priorum ut quid nisus sim evangelium exponere, no­ verit, quod non temeritate usus hoc praeelegerim, sed amore religionis, cupiens paterna subplere vota Christi gratia respersus. Profecto quia hactenus nemo doctorum proscripsit donum sancti Spiritus et mentis efficatiam futurorum, nemo qui interdixerit caelestibus parere doctrinis.

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meist schon auf den Spuren von Vorgängern, Sinnvolles hinterlassen. Es gehe ihm selbst daher nicht so sehr darum, die eigene Autorität der ihren gegenüberzustellen – denn die Wahrheit stehe ja fest (veritas quippe per se solida est) und werde von einzelnen Autoren nicht neu begründet.71 Es sei aber nützlich, so Paschasius sinngemäß, die Wahrheit stets neu zu erklären und zu verbreiten: nos tacere non debuisse; cum auctores ecclesiarum suorum in responsione luce clarius demonst­ raverint utile quidem esse plures a pluribus fieri libros diverso quidem stilo, sed non diversa fide, ut ad plurimos una eademque doctrina sancti Spiritus promulgata perveniat, ad alios sic, ad alios autem sic. Neque enim putandum est nulli nunc temporis gratiam intelligentiae largiri, cum pateat illud propheticum: ‚Pertransibunt plurimi, et multiplex erit scientia.‘ 72

Aufgrund von Vorwürfen und Hinweisen auf vorhandene und bessere Bücher, so Paschasius also in einer interessanten Rechtfertigung neuer Exegese, müsse man nicht schweigen. Die Kirchenschriftsteller hätten im Gegenteil gezeigt, dass es nützlich war, verschiedene Bücher von verschiedenen Autoren zu haben, in denen immer dieselbe doctrina des Heiligen Geistes in unterschiedlichem Stil verbreitet werde, für die einen so, für die andern eben anders. Auch die Gegenwart verfüge über die Gnade der Intelligenz. Diese Erläuterung zeigt ein Konzept das deutlich den oben bereits behandelten Vorstellungen von ‚Lehre‘, entspricht, und Paschasius hatte ja zu Anfang seiner Widmung das docere auch angesprochen. Die Autorität seines eigenen Werks, so wird deutlich, suchte er einerseits dadurch zu begründen, dass er es als Variante bereits feststehender Wahrheit deklarierte und damit auch im Bereich des Transzendenten verankerte. Sein eigener Beitrag wird von ihm lediglich als Nachfolge in einer bestehenden Tradition dargestellt – für deren korrekte Aufrechterhaltung er damit freilich auch persönlich garantierte. Seine eigene Rolle konturierte Paschasius dann entsprechend noch genauer, und setzte sie zur Autorität der Väter in ein spezifisches Verhältnis. Damit thematisierte er das in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts aktuelle Autoritätenprob MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 139: Hoc [erg.: Vorwürfe der Kühnheit] quippe passi sunt summi phylosophi, hoc poetae nobiles, hoc nostri, ut dixi, doctores, sed tamen omnes, priorum sect­ antes studia, ex eorum sensibus praestantiora posteris condiderunt. Unde, si praeferenda est omnibus nostrorum auctoritas, noverint, quod veritas doctrinae commendat eos auctores, et non ipsi utique veritatem, quia non disputatio doctoris ingenio subnixa veritate, sed veritas disputatione quaeritur. Veritas quippe per se solida est, disputatio loquentis vero servit, ut per eam veritas obscuritate velata reseretur. Porro reserata veritas et fideliter litteris adprehensa facit eos auctores, quorum nos vestigia sequentes minime dubitamus legentibus utiliter commendari: dum gubernante Deo probaverint nulla nos in his fidei naufragia pertulisse […]. 72 MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 139–140. 71

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lem genauso wie seine eigene Rolle: Paschasius hielt ausführlich fest, dass er sich trotz seiner kühnen Rede in Wissen und Lebensführung (scientia – merita) nicht mit den alten doctores vergleiche, sondern ihrer Lehre verpflichtet sei: Veruntamen, etsi ita loquar, non adeo fastum iactantiae diligo, ut me ad eorum scientiam aut merita attigisse polliceam, sed quod fidem, quam ipsi docuerunt, et veritatem adpre­ hendisse ipsorumque doctrina enutritum me esse gaudeo.73 Paschasius stellte sich also spezifisch als Schüler der Alten dar. Nicht nur mit seiner Reflexion über die eigene Sündhaftigkeit, sondern auch mit seinen Aussagen zur bereits ‚festen‘ Wahrheit und mit der Unterordnung unter die Väter zeigte er dabei Bewusstsein der eigenen Unwürdigkeit und leitete sein Wissen aus dem Anschluss an vorhandene Autorität her. Wie die Autorisierungserzählung des Paschasius weiter zeigt, musste die Selbstdarstellung als Schüler dann fortgesetzt beibehalten werden. Er äußert ein explizites Bekenntnis zu ständiger Unterordnung unter die seniores und zur Fortsetzung der studia. Wie er schrieb – und hier tritt nun die Formulierung vita idonea auf – zwang die Mangelhaftigkeit seiner Lebensführung ihn, sich fortwährend als Lernenden zu verstehen: Sed, quia de vita idonea me non iacto, subdite tamen seniorum nobilium disciplinis nutriendus et ad meliora vitae studia provehendus in militia monasticae religionis persisto.74 Paschasius sah sich also als demütigen Schüler der Kirchenväter. Mit dieser Unterordnung gliederte er sich gleichzeitig freilich auch selbst in deren Tradition ein. Tatsächlich erläuterte er den Handlungsspielraum seiner eigenen Rolle als Exeget noch mit einem interessanten und vielzitierten Bild, das er wiederum auf die doc­ tores rückbezog: Er referierte Ciceros Bericht über den antiken Maler, der ein Bild der Helena nicht nach einem einzigen Modell malte, sondern die Vorzüge der fünf schönsten auffindbaren Mädchen miteinander kombinierte, um ein Bild idealer Schönheit zu erhalten.75 So hätten es auch die Kirchenväter meist gehalten, und so wolle er, Paschasius, ebenfalls verfahren: nos ut pedisequa, quae apta erant elegimus, a quo sane negotio paene nullum doctorum, si velis reprehendere, invenies immunem.76 Als Handlungsspielraum des Exegeten hob Paschasius also die Auswahl bestimmter Inhalte aus dem Autoritätenschatz hervor. Er nannte dann noch diejenigen Kirchenväter, denen er in seinem Kommentar vor allem folgte.77 Dieser Selbstanschluss an die Tradition tritt auch bei anderen Gelehrten als Strategie auf. Hrabanus Maurus, wohl einer der erfolgreichsten Bibelexegeten des 75 76 77 73 74

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MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 140. MGH Epp 6, Var. Nr. 6 b, S. 143 (Binnenprolog des Matthäuskommentars). MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 141. Ebd. Ebd.

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9. Jahrhunderts, war schon in seinem ersten Bibelkommentar, dem an Erzbischof Haistulf von Mainz († 825) gewidmeten Matthäuskommentar, ganz ähnlich verfahren: Auf den Spuren Bedas (und teils wörtlich an diesen angelehnt) gab er an, vor allem die Väterautoritäten zusammenstellen zu wollen. Wie bereits erwähnt, notierte er dabei am Rand jeweils eine Sigle für deren Namen, um die Zuordnung zu erleichtern und sich vom Vorwurf des Ideendiebstahls freizuhalten.78 Hrabanus setzte dabei jedoch auch die eigene Sigle an den Rand – M für Maurus –, wenn er selbst etwas schrieb, das Gott ihm ‚eröffnet‘ hatte: Preter haec quoque nonnulla, ut sine laesione aliorum dicam, quae mihi auctor lucis aperire dignatus est, proprii sudoris indicia per notas vocabuli agnominisque mei, ubi oportunum vide­ batur adnexui […].79 Auf andere Weise, aber ebenso subtil wie deutlich, schrieb sich also auch Hrabanus Maurus in die Tradition der Kirchenväter ein. Ähnlich wie Paschasius formulierte er dabei ein Bekenntnis zur Unterordnung und zur Schülerschaft ihnen gegenüber. Anlässlich einer Übersendung verschiedener Bibelkommentare schrieb er Kaiser Lothar, er wollte nur Nachahmer und Schüler sein: feci enim non quasi successor papae Gregorii et predicator plebis Dei […], sed quasi imitator et discipulus, non solum ipsius memorati papae, sed et aliorum sancto­ rum doctorum vestigia sequendo.80 In anderem Zusammenhang äußerte Hrabanus zudem ganz wie Paschasius ein Bekenntnis zur fortgesetzten Schülerschaft: Quod mihi divina gratia concedat: ut quamdiu viveram, servorum Christi servitor, et bene docentium auditor, et bene laborantium aliquantulus adiutor existam. 81 Prägend für die Rolle des Exegeten erscheint also, dass er auf den Spuren der Väter (vestigia patrum) wandelte. An der Autorisierungserzählung des Paschasius Radbertus und den Parallelen bei Hrabanus Maurus lassen sich also zwei Momente der Rolle des Exegeten im 9.  Jahrhundert festhalten. Als wesentliche qualifizierende Strategien treten das demütig-demonstrative Bekenntnis der eigenen Unwürdigkeit und der explizite Bezug auf die Gnade zur Erlangung der Inspiration hervor. Gegenüber der Tradition der Kirche, insbesondere gegenüber den Kirchenvätern, doctores, konnten sich karolingerzeitliche Exegeten dann als Schüler darstellen und die Konstruktion ihrer Autorrolle damit auch an der Unterordnung unter deren Autorität festmachen. Wie kann man diese Form der Konstruktion von Autorschaft weiter beschreiben? Wie Meier zeigt, wurde im 12. Jahrhundert das Erlangen der Schreibbe78 Hraban, Ep. 5, S. 389–390 (vgl. oben bei Anm. 16). Zur Abhängigkeit von Beda s. die Zitatnachweise der Editoren ebd. 79 Hraban, Ep. 5, S. 390. 80 Vgl. z. B. Hraban, Ep. 39, S. 476–477. Als weiteres Beispiel ferner auch Angelomus von Luxeuil z. B. in MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 6, S. 623. 81 Hraban, Ep. 4, S. 388.

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fähigung bei verschiedenen Autoren dem prozessualen Modell der Konversion angelehnt. In meist biographisch strukturierten Erzählungen schilderten Autoren Konversionserlebnisse oder Äquivalente, um sich dann als Individuen vorzustellen, die durch „partielle Identitätsdestruktion und […] entsprechende Identitätskonstruktion“82 befähigt waren. Erst nach diesen Veränderungen erachteten sich die Autoren als geeignet. Demgegenüber scheint das Modell in den untersuchen frühmittelalterlichen Texten weniger biographisch als vielmehr bekenntnishaft. Das Schema ist oft das einer offenen Apologie, dem Modell der Konversion entspricht das demütige Bekenntnis eigener Unwürdigkeit und die pointierte Zuspitzung eigener Identität auf die individuell-spezifische Schülerschaft, den discipulatus, einerseits gegenüber den Vätern – bzw. in Nachahmung des discipulus Matthäus – oder andererseits, wie noch zu sehen sein wird, gegenüber eigenen Lehrern. Gerade bei Paschasius Radbertus treten freilich auch Ansätze einer Re-Konstruktion von Identität auf: Die Bitte um Verschriftlichung seiner Exegese bewirkt bei ihm eine Innenschau, die Selbsterkenntnis und Entstehung von Demut nach sich zieht. Seine Identität wurde zumindest von ihm selbst bewusster gefasst (oder zumindest nach außen so dargestellt). Dies ermächtigte ihn wie andere Exegeten, ein als ‚sakrale Wahrheit‘ gedachtes Wissen zu handhaben. Solche Konstruktionen von Autor-Identität mögen natürlich modernen Vorstellungen von Autorschaft geradezu gegenläufig sein. Da die Autorität schriftlicher Lehre letztlich nicht nur durch die Person des Verfassers, sondern auch durch die Anbindung an die Inspiration sowie die Offenbarung und die patristischen Schriften hergestellt wurde, konnte auch keine absolute Gültigkeit für eigene Schriften postuliert werden. Die Person des Exegeten tritt sehr weit in den Hintergrund, und letztlich ist das Etikett des ‚Lehrers‘ hier vielleicht sogar passender als das des ‚Autors‘. Dennoch darf nicht übersehen werden, dass karolingerzeitliche Exegeten mit ihren Autorisierungserzählungen durchaus eine bestimmte Autorität für ihre eigenen Aussagen konstituierten. Als wichtigstes Element erscheint, dass die Person des Autors Garant für die Inspiration und die richtige Handhabung von ‚Wahrheit‘ war. Hrabanus Maurus sah etwa die wenigen Zusätze in eigenem Namen, die er an seinem ersten Bibelkommentar machte, als inspiriert an.83 Als Bischof Frechulf von Lisieux bei ihm weitere Bibelkommentare in Auftrag gab – ein Vorgang, mit dem Hraban, wie bereits besprochen, auch in eine weitere Öffentlichkeit der fränkischen Kirche eintrat 84 – verwies Meier, Autorschaft, S. 211. Vgl. z. B. die Berufung auf den auctor lucis (wie bereits zitiert) in Hraban, Ep. 5, S. 390: Preter haec quoque nonnulla, ut sine laesione aliorum dicam, quae mihi auctor lucis aperire dignatus est, proprii sudoris indicia per notas vocabuli agnominisque mei, ubi oportunum videbatur adnexui […]. 84 Vgl. zu Hraban und Frechulf bereits oben, S. 432ff. 82 83

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Hraban vorsichtig auf ‚eventuell vorhandene‘ Inspiration. Er formulierte, dass er dem Bibeltext und den Väterautoritäten Auslegungen hinzugefügt habe, soweit ihm das die Gnade Gottes gestattet habe – prout divina gratia me posse concessit, inserui expositiones.85 Paschasius Radbertus zeichnete dagegen offen für die Auswahl bestimmter Autoritätenstellen verantwortlich. Auch der Verweis auf Autorisierung durch ‚Dritte‘, etwa in den vielen im Frühmittelalter außerordentlich ausführlich in Prologen und Widmungen dargestellten Vorgängen der Beauftragung, muss übrigens letztlich als Verweis auf die zum Schreiben nötige Demut und damit auf die Inspiration als Hintergrund exegetischen Schreibens verstanden werden. Dass nicht alle Exegeten der Karolingerzeit wie Paschasius Radbertus in einer reflexiven Autorisierungserzählung über ihre persönliche Befähigung zum Empfang der Gnade reflektierten, wäre offensichtlich nicht etwa so zu verstehen, als ob die Autorisierung ‚durch Auftrag‘ in epistemologischer Hinsicht die Abhängigkeit von der Inspiration außer Kraft setzte. Gerade der Verweis auf Aufträge dokumentierte im Gegenteil, dass ein Autor nicht aus eigenem Willen und aus dem Glauben in die eigenen Fähigkeiten schrieb. Darauf wird gleich zurückzukommen sein. Die Inspiration ist also vielleicht das wichtigste Element der Qualifikation des gelehrten Exegeten. Sie wurde unmittelbar einer individuellen Person zugeschrieben, und konnte nicht durch intellektuelle Ausbildung erreicht oder weitergegeben werden. Die Fähigkeit zum inspirierten Schreiben war gleichzeitig offensichtlich die Begründung für sämtliche sakralisierte Autorität karolingerzeitlicher exegetischer Autoren. Dass sich Autoren in vorsichtiger Weise selbst die Inspiration zuschrieben, wäre dabei nur ein Aspekt. Teilhabe an der Inspiration wurde ihnen auch von außen zugeschrieben. Der Brief, mit dem Bischof Frechulf von Lisieux bei Abt Hrabanus Bibelkommentare für sein abgelegenes Bistum in Auftrag gab, bestätigt etwa dessen Selbstwahrnehmung: Auch Frechulf ging davon aus, dass Hrabans Exegese von einem inspirierten Autor stammte – er bat ihn, nicht zu verschweigen, was der bis in die Gegenwart in gottgeweihten Männern sprechende Heilige Geist ihm eingegeben habe: Insuper precamur obnixe, ut quic­ quid sanctus Spiritus, qui loquebatur olim in viris Deo deditis, et adhuc loquitur et lo­ quetur, vestro benivolo et devoto inspiraverit animo, sub nullo reticeatis silentio […].86 Die meist sehr prominent inszenierte Demut, mit der karolingerzeitliche Exegeten schrieben, darf also nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie durchaus in dem Glauben handelten, direkt von Gott eingegebenes und daher stark sakralisiertes Inspirationswissen zu handhaben. Auch ihre Zeitgenossen sahen das offenbar meist 85 Hraban, Ep. 9, S. 395. Vgl. auch Peters, Transgressing the limits, S. 348–349, der einen älteren Fall anführt. 86 In Hraban, Ep. 7, S. 392.

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so. Entsprechend wäre es ein Fehler, die Unterordnung karolingerzeitlicher Exegeten unter die Autorität der Väter als ‚unkritische‘ und autoritätshörige Mentalität einzustufen. Der Anschluss an die Kirchenväter, wie er hier bei Paschasius Radbertus und Hrabanus Maurus beobachtet wurde, wäre im Gegenteil als Strategie der Selbsteinschreibung in deren Tradition zu verstehen. Die von gelehrten Exegeten betonte Abwertung des eigenen Schreibens verdeckt genauso wie ihre ‚Schülerhaltung‘ für moderne Augen, dass hinter dieser Demut ein Anspruch steht. Es ist deswegen sehr instruktiv, auch in diesem Punkt die Wahrnehmung gelehrter Exegeten durch Dritte einzubeziehen: Während sie selbst aufgrund der Demutsforderung eine Gleichartigkeit mit den Kirchenvätern stets von sich weisen mussten, konnte angesehenen Gelehrten von anderen durchaus eine den Kirchenvätern ähnliche Autorität zugesprochen werden. Hrabanus Maurus ist ein solcher Fall – gerade in den Bereichen der scientia und merita, in denen Paschasius Radbertus sich als ungenügend empfunden hatte, attestierte ihm ein Brief Kaiser Lothars Nachfolgerstellung und Gleichartigkeit gegenüber den Vätern. Der Kaiser ließ schreiben: inmensas omnipotenti Deo laudes gratiasque rependimus, qui […] non dispari nos quoque quam predecessores nostros doctrinae suae iubare inradiare dignatus est. Nam si illis Hieroni­ mum, Augustinum, Gregorium Ambrosiumque et ceteros quam plurimos prebuit, et nobis idem opifex eiusdem meriti et scientiae contulit Rhabanum Maurum.87

Der Kaiser sah sich hier also selbst in der Nachfolge spätantiker Vorgänger, und konstruierte eine Parallele für den Exegeten, der dem Herrscher in Angelegenheiten der Doktrin zur Seite stand. Wo seine predecessores von Hieronymus, Augustinus, Gregor und Ambrosius beraten worden seien, habe Gott ihm eine ähnliche (non dispari) Erleuchtung durch das Licht seiner doctrina gewährt: Er hatte einen Autor (opifex) von demselben Verdienst und Wissen (scientia – merita), nämlich Hrabanus Maurus. Obwohl Hrabanus Maurus das nie für sich reklamierte, sondern stets pflichtschuldig und demütig zurückwies, hatte er also einen den Kirchenvätern entsprechenden Status erreicht. Er wurde als gleichartig an Wissen und Verdienst angesehen. Gerade dieses Zusammenspiel von Selbst- und Fremdwahrnehmung zeigt eine bislang wenig beachtete Seite der auf Väterautorität geradezu fixierten karolingerzeitlichen Gelehrtenkultur: Selbst ordnete man sich zwar den Vätern stets unter und ‚imitierte‘ sie nur – wie die Aussagen Dritter zeigen, wurden zeitgenössische Gelehrte aber als gleichartig wahrgenommen. Die Möglichkeit, sich indirekt in einer bis in die Gegenwart reichenden Kette der ecclesiastica eruditio Hraban, Ep. 49, S. 504.

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auch eigene Autorität zuzuschreiben, wäre also als produktive Begleiterscheinung der vermeintlichen ‚Autoritätshörigkeit‘ von Gelehrten des 9. Jahrhunderts zu verstehen: Sie erlaubte ein Höchstmaß an Sakralisierung ihres Wissens. An dieser Stelle mag also vielleicht bereits ein minimaler vergleichender Blick erlaubt sein. Was bedeutet das im Vergleich zu späteren Zeiträumen? Gelehrte des 12. Jahrhunderts empfanden sich bekanntlich teilweise als ‚Zwerge auf den Schultern von Riesen‘, die aufgrund der Vorleistung ihrer Vorgänger ‚weiter sehen‘ konnten als diese. Von einem solchen Selbstverständnis unterscheiden sich die diskutierten karolingerzeitlichen Exegeten in zwei Hinsichten. Zunächst gingen sie, wie sich hier sehr deutlich in den Ausführungen des Paschasius Radbertus gezeigt hatte, von anderen Wissenskonzepten aus. Gegenüber dem 12. Jahrhundert erscheint dieses Wissenskonzept statischer, denn man ging nicht davon aus, dass Wissenszuwächse im Sinne echten Erkenntnisfortschritts überhaupt erreichbar waren. Im Gegenteil ging es darum, die bereits feststehende Wahrheit, veri­ tas quippe per se solida, zu erläutern und zu verbreiten, möglicherweise in immer neuen nützlichen Varianten. Ein ‚Hinausgehen‘ über die Väter trauten sich karolingerzeitliche Exegeten also nicht nur aus Demutsgründen nicht zu – es war technisch kaum möglich, solange das zugrundeliegende Wissenskonzept eine diffuse, nicht steigerbare ‚Wahrheit‘ war. ‚Hinausgehen‘ bedeutete dann im Gegenteil ‚Abweichung‘ von der Wahrheit. Dieser Befund war hier bereits einmal aufgefallen.88 Daher wäre den karolingerzeitlichen Exegeten als zweites Merkmal eine letztlich optimistischere Selbsteinschätzung zuzuweisen als hochmittelalterlichen Gelehrten: Wo sich Autoren des 12. Jahrhunderts bescheiden als ‚Zwerge‘, die Autoren der Vergangenheit dagegen als ‚Riesen‘ ansahen, stellten sich zumindest Paschasius Radbertus und Hrabanus Maurus zu den Kirchenvätern in ein Verhältnis der Schülerschaft. Das implizierte Unterordnung – doch es implizierte auch Gleichwertigkeit. Ein Schüler, typischerweise ‚Kind‘ und gewissermaßen jüngere Kopie des Lehrers, würde nach frühmittelalterlichen Ansichten früher oder später zu dessen Statur heranwachsen und seine Arbeit fortsetzen. Gerade die Vorstellung vom Lehrer als Vater und vom Schüler als Sohn impliziert Artgleichheit. Ein Zwerg wird dagegen nie die Statur eines Riesen erreichen. Es lässt sich also wiederum eine Selbstpositionierung von Gelehrten feststellen, die vor allem auf der Konstruktion von Traditionsketten beruht. Wiederum sind diese Traditionen – hier das exegetische Schreiben der Kirchenväter – auch ganz dezidiert kirchliche Traditionen.

Vgl. oben S. 205ff.

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2.3. Erlaubnis, Bitten und Befehle: Autorisierung durch Dritte als ritualisierte Handlung Die gerade diskutierte Autorisierungserzählung des Paschasius Radbertus hat gezeigt, dass Autorisierung für karolingerzeitliche Gelehrte nicht zuletzt dadurch erreicht werden konnte, dass ein exegetischer Autor sich seine Befugnis durch reflexive Diskussion selbst zuschrieb. Doch wäre die Autorisierungsstrategie des Paschasius nicht als typisch für das 9. Jahrhundert zu bezeichnen – er erscheint im Gegenteil ungewöhnlich selbständig und selbstbewusst. Aus anderen Widmungsbriefen und Prologen exegetischer Schriften lässt sich in Abhängigkeit von der Problematik einer zur Handhabung sakralisierten Wissens nötigen Idoneität noch eine zweite Ebene autorisierender Strategien abheben. Die eher individuelle Ebene betraf die Reflexion der eigenen Person – grundsätzlich musste ein Exeget sich wie Paschasius Radbertus der eigenen Schwäche bewusst sein. Auf einer zweiten, äußeren Ebene wurde die Autorisierung jedoch erreicht, indem sich prospektive Autoren zu Dritten in Beziehung setzten. Paschasius Radbertus schrieb beispielsweise, ganz knapp erwähnt, auf Bitten seiner Mitbrüder. Tatsächlich war die eleganteste Möglichkeit zur Überwindung des Idoneitätsdilemmas zweifellos dann gegeben, wenn ein Autor einen Schreibauftrag bzw. vielmehr einen Schreibbefehl erhalten hatte und daher aus oboedientia schreiben musste. In der Historiographie hat bereits Simon für die Zeit bis zum 12. Jahrhundert eine quantitative Steigerung und Bedeutungszunahme des Auftrags als Schreibanlass gegenüber der Antike festgestellt. Ihre Zusammenfassung der Vorteile der Auftragssituation ist so pointiert, dass sie vollständig wiedergegeben werden kann: Zwei große Vorteile hatte ein Autor, der auf einen Auftrag hinweisen konnte. Er trug zunächst nicht allein die Verantwortung für sein Werk; denn es bestand […] die Auffassung, dass der Auftraggeber für Inhalt und Form des fertigen Werkes mitverantwortlich sei und es gegebenenfalls zu verbessern habe, weil sonst der Tadel der Leser ihn treffe. […] Zweitens ersparte der Hinweis auf den Auftrag den Autoren den Vorwurf der Anmaßung, von sich aus mit unzureichenden Fähigkeiten und Kenntnissen eine Schrift begonnen zu haben, den sie sonst erwarten mussten, zumal fast jeder mittelalterliche Autor in Vorwort oder Widmung seine Unfähigkeit gegenüber dem schwierigen Werk und der bedeutenden Materie hervorhebt. Ein Auftrag musste aber ausgeführt werden, trotz der Zweifel an den eigenen Kräften; denn Gehorsam ist gegenüber Höhergestellten Pflicht, gegenüber Gleichgestellten und Freunden eine Forderung der Freundschaft.89

Simon, Untersuchungen 1, S. 61–62; vgl. auch ebd., S. 59–65; Simon, Untersuchungen 2, S. 139; S. 147–150. 89

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Zahlreiche Autoren theologischer wie profaner Schriften wiesen daher ausdrücklich antizipierte Vorwürfe der temeritas durch den Hinweis auf Aufträge zurück. Dies führte zunächst dazu, dass spezifisch der Auftragstopos von Curtius als ‚bloße‘ Topik qualifiziert wurde, die, so der implizite Vorwurf, meist literarische Fiktion sei: „Unzählige mittelalterliche Autoren versichern, sie schrieben auf Befehl. Die Literaturgeschichten nehmen das als bare Münze. Doch ist es meistens nur ein topos.“90 Diese Curtius’schen Überlegungen zu möglicherweise fiktiven Aufträgen konnte Simon bereits teils entkräften – sie wies darauf hin, dass diverse Briefe mit tatsächlichen Aufträgen noch vorliegen.91 Sie stellt ferner fest, dass ein Auftrag nicht immer eigentlicher Schreibanlass gewesen sein muss – es bestand für prospektive Historiographen durchaus die Möglichkeit, sich um die Erteilung eines Schreibauftrags zu bemühen. Teils konnte für bereits konzipierte oder begonnene Werke ein nachträglicher Auftrag erreicht werden. Es muss also keineswegs davon ausgegangen werden, dass Schreibaufträge die erwählten Verfasser ahnungslos trafen, wie dies in Widmungen teilweise suggeriert wird.92 Während die Betonung von Aufträgen und Bescheidenheit beim Verfassen historiographischer Schriften dem modernen Leser wohl oft als recht überzogen erscheint – und schon von daher eher als schmückendes Beiwerk gewertet wurde –, muss für das theologische Schreiben allerdings eine andere Sachlage angenommen werden: Die Notwendigkeit der Betonung von oboedientia und die von einigen Autoren mehrfach iterierten Beteuerungen der eigenen Unwürdigkeit erklären sich in logischer Folge aus der grundlegenden Forderung nach der vita idonea. Der ideale schreibende Lehrer durfte ja keinerlei eigenen Willen zum Schreiben haben, denn er musste um seine menschliche Schwäche und damit um seine fehlende Idoneität wissen. Er dürfte sich unter normalen Umständen auch nicht, wie Simon dies bei Historiographen beobachtet hat, um die Erteilung einer Schreiberlaubnis bemühen – auch dadurch wäre eigener Wille demonstriert, der den Autor disqualifizieren würde. Er brauchte also einen zwingenden äußeren Grund zum Schreiben. Diesen fand er erst, wenn ihn andere Personen, üblicherweise aus seiner Nahumgebung, ausdrücklich um die Verschriftlichung theologischer Lehre baten – oder wenn ihm ein Schreibbefehl erteilt wurde. Auch wer um das Verfassen einer Schrift gebeten wurde musste allerdings, wie Paschasius Radbertus in seiner Innenschau, trotzdem erkennen, dass er unwürdig war, und das Schreiben daher ablehnen – oder zumindest nur widerstrebend Curtius, Europäische Literatur, S. 95. Simon, Untersuchungen 1, S. 59–60, Anm. 27 mit Hinweisen auf verschiedene Aufträge des 8. u. 9. Jahrhunderts. 92 Simon, Untersuchungen 1, S. 63–65. 90 91

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einwilligen: Zweifelsfreie humilitas war nur durch den Gehorsam gegenüber einem Schreibbefehl zu beweisen. Bereits Simon argumentiert in diese Richtung, indem sie das demütige Zögern verschiedener Autoren als parallele Erscheinung zur kanonischen Resistenz bei Bischofswahlen auffasst.93 Sie hat diese Vorstellung nicht ausgeführt, doch es liegt nahe, den Gedanken aufzugreifen. Bescheidenheits- bzw. Demutstopik und Auftragstopik lassen sich vielfach geradezu als Teile einer – schriftlich konstruierten und teils nachträglich stark zurechtgebogenen – Ritualhandlung lesen. Mit dem Verfahren der Beauftragung liegt ein offensichtlich ritualisierter Ablauf vor, der eine geschickte Lösung des Dilemmas der nötigen Idoneität darstellt. Das Prinzip war im 9. Jahrhundert offenbar bekannt und allgemein akzeptiert. Es wurde von einzelnen Autoren genutzt, um möglicherweise sehr viel formlosere Vorgänge in Widmungen als regelrechte Autorisierungsrituale darzustellen:94 Auf eine Bitte um die Verschriftlichung geistlicher Lehre hin sollte ein zukünftiger Autor eine Unwürdigkeitserklärung formulieren und das Schreiben idealerweise ablehnen – was die Zentraleigenschaft der humilitas performativ demonstrierte. Der festgelegte und in den Quellen stets ähnlich beschriebene nächste Schritt der Handlungskette war das Insistieren des Bittenden oder die Erteilung eines Befehls. Je nach Form dieser Fremdautorisierung hatte der Autor seine mangelnde Idoneität dann entweder durch caritas gegenüber Bitten oder durch oboedientia gegenüber Befehlen kompensiert. In einigen Autorisierungserzählungen wird dabei eine richtiggehende Verschriftlichungsschwelle markiert und mit der Reflexion methodischer Fragen verknüpft. Als Beispiel lässt sich ein Brieftraktat des ‚Helpericus‘ diskutieren. Hinter diesem Namen verbirgt sich möglicherweise wiederum der gelehrte Mönch Heiric von Auxerre, der bereits als Schüler des Lupus von Ferrières und des Haimo von Auxerre begegnet war.95 Er wurde von einem Bekannten um eine schriftliche Abhandlung der spekulativen Frage gebeten, warum der Todestag Christi ein Anlass zur Trauer sei, die Todestage der Heiligen aber als Freudentage gefeiert würden. Im Exordium seines zu diesem Thema verfassten Brieftraktats berichtet Helpericus zunächst ausführlich, was zwischen ihm selbst und seinem Simon, Untersuchungen 1, S. 65–66, bes. Anm. 60. Genaugenommen wäre hier nicht von Ritualen, sondern von ritualisierten Abläufen zu sprechen, da nicht von aus dem Alltag herausgehobenen, solennen symbolischen Akten die Rede ist und zumindest teilweise informelle Abläufe im Nachhinein ‚kondensiert‘ wurden. Eine gewisse Ritualisierung scheint allerdings in Widmungsbriefen deutlich. Vgl. zu den Problematiken beschriebener Rituale allg. Dörrich, Poetik des Rituals. 95 Vgl. oben S. 471 und zur Zuschreibung ‚Helpericus‘/Heiric Contreni, The Carolingian School, S. 88, Anm. 25. Die Frage der Identität des Autors kann hier nicht abschließend entschieden werden, so dass im Folgenden der Einfachheit halber ‚Helpericus‘ verwendet wird. 93 94

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Briefpartner über die Frage seiner Autorisierung verhandelt worden war  – obwohl, so fällt auf, sein Bekannter dies natürlich bereits wissen musste. Wie viele andere Widmungsbriefe richtete sich die verschriftlichte Rekapitulation des Helpericus nicht zuletzt an andere Leser. Wie Helpericus nacherzählt, hatte sein Bekannter ihm die Frage vorgelegt, er fand sie jedoch zu schwierig – eine Antwort war in den Schriften der Väter nicht zu finden, und seine eigenen Lehrer hatten auch nichts dazu gesagt.96 Helpericus lehnte die Beantwortung der Frage zunächst ab – beziehungsweise bot eine Alternative an: Unde totiens te rogantem distuli, quia nec tibi nec cuiquam aliquid dicere volui, quod non evidenti ratione aut scripturarum auctoritate possem probare. Quid autem mihi exinde videatur, viva voce utcumque tibi nisus sum explanare, ut sic me subducerem ab hac scrupulositate. Cum enim dicat Salomon: ‚Altiora te ne scruteris‘ et cetera, vereor illa appetere, ad quae tenuitas ingenioli mei non valet assurgere.97

Helpericus wies zur Demonstration seiner Demut also darauf hin, dass weder die Tradition noch sein Verstand zur Beantwortung ausreiche, und zitierte die in diesem Zusammenhang beliebte Bibelstelle Altiora te ne quaesieris (Eccl. 3,22).98 Er bot dagegen interessanterweise an, mündlich zu antworten. Das impliziert, dass ihm dies weniger problematisch erschien als die Verschriftlichung. Wie Helpericus dann berichtete, führte sein Gegenüber als die Verschriftlichungsschwelle überwindendes Gegenargument an, dass das menschliche Gedächtnis der schriftlichen Stütze bedürfe – und insistierte zudem heftig: acrius institisti, ut haec tibi qualicumque stilo litteris mandanda contraderem.99 Helpericus gab deswegen dann nach, ließ es aber nicht aus, den Vorwurf der temeritas noch explizit zurückzuweisen.100 96 MGH Epp 6, Lupi Epp. Additamentum Nr. 9, S. 121: Quaestionem […] eo difficilius ag­ gredior elucidandam, quo hanc nec in patrum scriptis expositam hactenus repperi nec magistrorum traditione percepi, sed nec ab ullo quaesitam audivi. 97 MGH Epp 6, Lupi Epp. Additamentum Nr. 9, S. 121. Helpericus zeigt widerstrebenden Gehorsam übrigens noch öfters, z. B. MGH Epp 6, Lupi Epp. Additamentum Nr. 7–8, S. 117–119. 98 Vgl. z. B. auch Alkuin, Commentaria in S. Joannis Evangelium, PL 100, Sp. 740; Hrabanus Maurus, Commentariorum in librum sapientiae libri tres, PL 109, Sp. 671–763, hier Sp. 714; Paschasius Radbertus, De fide, spe et caritate libri tres, PL 120, Sp. 1387–1489, hier Sp. 1407. 99 MGH Epp 6, Lupi Epp. Additamentum Nr. 9, S. 121. 100 Ebd, der gesamte Satz: Cum ergo huius rei audientiam tibi sufficere dixissem, causatus es frag­ ilem esse humanae mentis memoriam nec audita diu retinere, et ob hoc litteras esse repertas, quibus oblita per incuriam possit recuperare per diligentiam, et ideo acrius institisti, ut haec tibi quali­

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Wie sich in einer Durchsicht anderer exegetischer Werke und theologischer Brieftraktate zeigt, wurde die demütige Passivität des Einzelnen ganz vorrangig durch einen derartigen Bezug auf andere aufgegeben. Sie treten innerhalb vieler Widmungen als eine Art Helferfiguren auf und verhelfen dem Autor zur Überwindung der Verschriftlichungsschwelle. Das eigene Schreiben wurde außerhalb von Konfliktsituationen nur durch zwei konsensfähige Begründungen legitimiert: Man schrieb aufgrund von caritas gegenüber anderen, die um das Schreiben gebeten hatten, oder aus Gehorsam, oboedientia, gegenüber einem erteilten Schreibbefehl. Beide Schreibanlässe entsprachen auch der Forderung nach utilitas christlichen Schreibens. Wo diese Motivationen fehlten, so äußerten eine ganze Reihe karolingerzeitlicher Autoren implizit, seien Angriffe möglicher Feinde und Kritiker wegen temeritas und praesumptio dagegen berechtigt.101 Angesichts dieser Ausprägung von Widmungsbriefen drängt sich die Überlegung auf, dass solche Texte möglicherweise sogar hauptsächlich darauf abzielten, die wichtigsten qualifizierenden Eigenschaften der jeweiligen Autoren zu demonstrieren: Die anzutreffenden Autorisierungserzählungen beschreiben durchweg Vorverhandlungen oder innere Reflexionen, welche die mit der vita idonea verknüpften Eigenschaften der humilitas, caritas und oboedientia durch eine Art ‚performatives Schreiben‘ veranschaulichten oder explizit benannten. Die Qualifikation wurde also nicht dadurch erreicht, dass man sich selbst die nötige Idoneität zusprach, sondern dass man sich innerhalb des Paratextes ausdrücklich auf sie

cumque stilo litteris mandanda contraderem. Si quid ergo ineptum processerit, non meae temeritati, sed tuae iustius imputabitur importunitati. 101 Vgl. unten S. 617f. für eine dritte Autorisierungsstrategie in Konfliktsituationen. Für das 9.  Jahrhundert und spezifisch für theologische Schriften scheint die Gegenüberstellung der temeritas bzw. praesumptio mit den Haupttugenden der oboedientia und caritas prägend und absolut dominant. Als Belege aus verschiedenen Gattungen für temeritas/praesumptio – caritas/ oboedientia vgl. Alkuin in einer brieflichen Lehrantwort, Alkuin, Ep. 128, S. 191: Nec ego prae­ sumptiosa temeritate egi, sed humili oboedientia […]. Claudius von Turin in der Widmung eines Bibelkommentars, MGH Epp 4, Claudii Nr. 1, S. 590: Post quos omnes ego indignus et ultimus, non temeritate, sed excita[tus] caritate, Genesis librum non exponere, sed exponentium dicta quasi quidam arbiter librando considerare […] curavi. Hrabanus Maurus in der Widmung seines Genesiskommentars, Hraban, Ep. 8, S. 393: Sed quia tuae caritati aliquid denegare non audeo, nec etiam tuae sanctitati inoboediens esse velim, artius me huic operi mancipavi […]. Frechulf von Lisieux in der Widmung seiner Chronik, MGH Epp 5, Var. Nr. 13, S. 318: non temeritatis, sed oboedientiae gratia, hoc tam ingens parva cum cymba ignarus nauta pelagus navigare coepi. Helpericus in einem Traktat zum Computus, MGH Epp 6, Lupi Epp. Additamentum Nr. 8, S.  120: si cuius […] aures offenderint, ne me temeritatis notet elogio, sed noverit me caritatis paruisse imperio.

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hinorientierte, indem man zunächst die eigene Schwäche thematisierte und sein Schreiben dann aus externen Gründen motivierte. In der Historiographie oder in anderen Gattungen, in denen nicht zuletzt die Qualität des sprachlichen Ausdrucks im Vordergrund stand, wurden übrigens im gesamten Früh- und Hochmittelalter vielfach sehr ähnliche Äußerungen vorgetragen. Sie beziehen sich allerdings beispielsweise auf impudentia oder arrogantia, man antizipierte also mögliche Vorwürfe, dass man von sich aus mit ungenügenden stilistischen Fähigkeiten ein Werk begonnen habe oder dem Gegenstand aus sonstigen Gründen nicht gerecht werden könne.102 Während derartiges als ‚Bescheidenheitstopik‘ durchaus richtig bezeichnet ist, handelt es sich bei Aussagen, welche die nötigen Eigenschaften für die christliche Autorschaft anzeigen, aber um Demutsformeln.103 Das gesamte Feld der als akzeptabel verstandenen Argumente für eigenes Schreibens könnte man als ‚Autorisierungstopik‘ bezeichnen. Die einzelnen Handlungselemente des ritualisierten Ablaufs der Beauftragung waren den meisten gelehrten Autoren des 9. Jahrhunderts offensichtlich völlig geläufig. Sie konnten daher sehr verkürzt dargestellt oder sogar antizipiert und dann übersprungen werden. In einem oben bereits behandelten Brief hatte etwa Bischof Frechulf von Lisieux Hrabanus Maurus in Fulda angeschrieben und ihn um Anfertigung und Übersendung eines Pentateuchkommentars für seine abgelegene Diözese gebeten, da sie mit Büchern nicht gut ausgestattet war.104 Wie erwähnt, war der Ton des Briefes vertraut, Frechulf stellte sich jedoch entgegen der Gepflogenheiten der Briefkommunikation durch Voranstellung des eigenen Namens in der Adresse als ranghöher dar. Tatsächlich bat Frechulf in diesem Brief zunächst um Anfertigung des Kommentars – humiliter deposcimus. Nachdem aber abzusehen war, dass Hraban zunächst demütig ablehnen musste, beendete Frechulf seinen Brief mit der Vorwegnahme möglicher Einwände, und erteilte Hraban unter Betonung von dessen zu erwartender dilectio und oboedientia noch einen förmlichen, aber vertrauten Befehl: fiducialiter impero.105 Hrabans erfolgende Antwort enthielt die Weigerung im Bewusstsein der eigenen Unwürdigkeit, die ja praktisch übersprungen wurde, Vgl. die Beispiele von Simon, Untersuchungen 1, S. 98–103. Dieser Unterschied wird bereits diskutiert von Julius Schwietering, „The origins of the medieval humility formula“ in: Julius Schwietering. Philologische Schriften, hg. v. F. Ohly & M. Wehrli, München 1969, S. 438–449. 104 Vgl. oben S. 432ff. 105 Frechulf, in Hraban, Ep. 7, S. 392–393: Maxime autem in Pentateuco, qui scilicet legislatoris libri, humiliter deposcimus, ut ita vestro succincte dilucidentur studio, ut priorum perscrutando conferatis tractatorum labores. […] Ergo si aliquas excusationis pretendere temptaveris occasiones, ne tante molis opus ingentesque labores subeas, et respondere nitereris […] [es folgt eine Beschreibung der Bücherknappheit] Quapropter ea, quae mea parvitas vestrae iniungit fraternitati, quia 102 103

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dann in einer nachträglichen Form, nämlich als bescheidenes und demütiges Erstaunen: Während es schon seit alten Zeiten Gepflogenheit großer Männer gewesen sei, sich durch gegenseitige Ermunterung zum Schreiben anzuhalten, frage er sich doch, warum jemand von seiner geringen Fähigkeit, ohne genügende scientia, eloquentia oder virtus, für so etwas ausgewählt werde.106 Er befolge den Befehl, quia tuae caritati aliquid denegare non audeo, nec etiam tuae sanctitati inoboediens esse velim.107 Das Überspringen der rituellen Weigerung, so kann man vermuten, war bei einer zu überwindenden räumlichen Distanz wie der zwischen Fulda und Lisieux wohl schon aus ganz praktischen Erwägungen zweckdienlich – um per Brief demütig zu zögern hätte Hraban hier einen Boten durch halb Europa schicken müssen. Insgesamt wurden aber alle nötigen Elemente der ritualisierten Handlungskette brieflich ausgeführt. Hraban war übrigens zu diesem Zeitraum bereits Abt und hatte schon Bibel­ exegese verfasst, unterzog sich aber dennoch zumindest andeutungsweise dem autorisierenden Ritual. Er ging also nicht davon aus, dass er ein Lehr-‚Amt‘ besaß, das ihn zum Schreiben berechtigte. Eine Autorisierung zur Verschriftlichung geistlicher Lehre konnte anscheinend also nicht dauerhaft erreicht werden. Im Gegenteil wurden die qualifizierenden Haltungen meist wiederholt gezeigt, auch von Amtsträgern. Wie noch genauer zu behandeln sein wird, scheint das jeweils adressierte Publikum den Ausschlag zu geben.108 Ein interessanter Seitenaspekt solcher Beauftragungsvorgänge, der nicht besonders gut erforscht scheint, wäre übrigens der symbolische Umgang mit Schreibaufträgen und deren Materialisierung in Widmungen und Prologen. In der Karolingerzeit zeigt sich ein dicht belegbarer Usus, fertige Werke nicht nur mit einem Widmungsbrief abschreiben zu lassen, sondern auch vorausgehende Briefe vorzuschalten, in denen Anfragen gestellt oder Aufträge erteilt worden waren. Meist sollten sie bei Vervielfältigung mit abgeschrieben werden. Wie es scheint, zielt dies wiederum auf den Beweis der Hinordnung auf die vita idonea. Am Beispiel des Hrabanus Maurus lassen sich leicht variierende Motivationen für solches Vorgehen rekonstruieren. Hintergrund sind die bereits geschilderten fiduciam de tua dilectione simul et oboedientia habeo, ut quamtotius tanto operi studium adhibeas, fiducialiter impero. 106 Hraban, Ep. 8, S. 393, als Exordium des Briefes: Magnorum virorum conamen antiquitus fuit, ut invicem scribendo sua provocarent studia atque exercerent ingenia. Quod licet eorum exem­ plo moderno tempore agere decreveris, tamen mirandus in hoc es, quod convenientem personam ad istud conamen non requisieris, cum tam vilem atque inhabilem ad hoc officium hominem elegeris, cui nec scientiae opes, nec eloquentiae facultas vires tribuunt. […] Iniunxisti enim mihi negotium ultra virtutem meam […]. 107 Hraban, Ep. 8, S. 393. 108 Vgl. unten IV. 3.4.–3.5., S. 584ff.

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Beziehungen zwischen Hraban in Fulda und Bischof Frechulf von Lisieux sowie zwischen Hraban und Erzbischof Haistulf von Mainz, seinem zuständigen Diözesanbischof, und schließlich zwischen Hraban und Bischof Humbert von Würzburg (832–842), der Hrabans Werke in Mainz eingesehen hatte und eine Abschrift für sich bestellte. Der Brief, in dem Frechulf von Lisieux Hraban einen Schreibauftrag erteilte, wurde genauso wie die resultierende Widmung an ihn Hrabans Pentateuchkommentar vorangestellt – sie belegten Hrabans oboedientia.109 Auf einen Auftrag von Erzbischof Haistulf von Mainz hin hatte Hraban Sermones verfasst. In seiner Widmung wünschte er explizit, dass Haistulf beim Abschreiben die vorausgehende Korrespondenz einschließen sollte, denn der durch das Schreiben entstandene Heilsverdienst sei ja aufgrund des Auftrags Haistulf anzurechnen; auch Hrabans oboedientia wurde wiederum erwähnt. Seine Mitteilung demonstrierte implizit auch gleich seine eigene humilitas und caritas mit.110 Diese Praxis hatte Hraban wohl bei Alkuin gelernt, denn schon dieser hatte in der Widmung seines Johanneskommentars an Gisela und Rodtrud nicht zuletzt für die Augen zukünftiger Leser ganz ähnlich formuliert. In typischer Manier wies Alkuin offen darauf hin, was symbolisch ausgedrückt werden sollte: Er hatte die Briefe mit abschreiben lassen, um das studium devotionis der Auftraggeberinnen und seine eigene oboedientia zu dokumentieren; sein eigener Brief solle aber auch die Funktion eines Prologs haben.111 Bischof Humbert von Würzburg, der Hrabans Schriften in Mainz eingesehen hatte, wünschte schließlich anlässlich der Bestellung seiner Abschrift der Sermones des Hrabanus, dass die vorausgehende Korrespondenz mit abgeschrieben werden sollte, um die gegenseitige dilectio und societas zwischen ihnen zu demonstrieren: iubeatis illam [epistolam], ob nostrę invicem dilectionis et societatis inditium, in fron­ te libelli ponere, quem mihi rogavi a vobis rescribere, ut poscentis et prestantis pariter affectus pareat et effectus.112 Wie dies hier bereits für Briefe diskutiert wurde, setzte Vgl. oben bei Anm. 105. An Haistulf Hraban, Ep. 6, S. 391: peto, ut omnia in unum volumen congregari iubeas et istam epistolam simul cum capitulari se subsequente praeponi, ut sciant legentes, si aliquid utilitatis in eis repererint, non mei esse studii diligentiam, sed vestri imperii oboedientiam. Vgl. auch Hraban, Ep. 7–9. 111 Alkuin, Ep. 214, S. 357–358: Quod legebam […] protuli; praeponens etiam hic operi episto­ lam petitionis vestrae, ut in posterum agnoscerent legentes vestrae devotionis studium et meae oboe­ dientiae occasionem. Adiunxi quoque epistolam annuentem voluntati vestrae. Quem etiam quasi prologum anteposui opusculo nostro […]. 112 Im Kontext: Hraban, Ep. 26, S. 440: Ideo vestram deprecor clementiam, ut perlectis istius epistolę litterulis, et si vestra voluntas ita oportere iudicaverit, iubeatis illam, ob nostrę invicem dilectionis et societatis inditium, in fronte libelli ponere, quem mihi rogavi a vobis rescribere, ut poscentis et prestantis pariter affectus pareat et effectus. 109 110

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die Hinzufügung dieser Korrespondenz also ein die gegenseitige Bindung ‚besiegelndes‘ Zeichen der Liebe – diesmal als inditium dilectionis et societatis. Im Umkreis Alkuins und Hrabans hatte sich diese Praxis der dokumentarischen Handhabung von Widmungen also etabliert. Als Gegenbeispiel lässt sich allerdings Claudius von Turin anführen, der – ohne genaue Gründe zu nennen – nicht viel davon hielt.113 Wenn man mit abgeschriebenen Briefe und Widmungen als dingliche Symbole auffasst, zeigt sich jedenfalls, dass sie nicht etwa die Rechtgläubigkeit der Lehre feststellen oder bestätigen, sondern auf die Idoneität des Autors verweisen. Eine späteren Prüfvermerken entsprechende Technik der inhaltlichen Zertifizierung schriftlichen Wissens tritt nicht auf – beglaubigt werden durch mit abgeschriebene Korrespondenz die qualifizierenden Autoreigenschaften der humilitas, oboedientia und caritas.

2.4. Autorisierung und Öffentlichkeit In verschiedenen Schilderungen von Autorisierungsvorgängen ist in Widmungen karolingerzeitlicher Exegese eine große Variationsbreite einschlägiger Elemente festzustellen. Zumindest teilweise wäre das daraus zu erklären, dass die Autorisierung durch Schreibauftrag, wie gerade gesehen, meist multifunktional war: Sie erreichte nicht nur eine Schreiberlaubnis, sondern diente auch der Vertiefung der Beziehungen der Beteiligten, der Approbation der verfassten Schrift, und der impliziten Selbstdarstellung der Autoren. An Variationen des Schreibauftrags lassen sich zudem interessante Einzelheiten zu unterschiedlichen Graden von Öffentlichkeit gelehrten Schreibens herausarbeiten.114 In einem ganzen Komplex von Autorisierungserzählungen kam der Exeget Angelomus, Mönch von Luxeuil,115 mehrfach auf die Öffentlichkeit seines Schreibens zu sprechen. Er stellte zwischen 845 und 855 drei Bibelkommentare zusammen, die auf Kirchenväterschriften sowie auf der mündlichen Tradition seines Lehrers Mellinus aufbauten. Den ersten widmete er seinem Freund Leotricus, den zweiten versah er mit einem ausführlichen Prolog. Der dritte erhielt eine Wid-

Claudius von Turin (vgl. zu ihm unten S. 577ff.) kritisierte einen entsprechenden Wunsch seines Auftraggebers Abt Theudemirus von Psalmodi: MGH Epp 4, Claudii Nr. 9, S. 607: Ob hoc videlicet, quod in opusculis nostris in expositione Pentatheuci atque libri Regum et tuam peti­ tionem et meam praefationem in capite ponere iubes. Quod multis nostro tempore praesumptuosum esse videtur atque ridiculum. 114 Vgl. zu Funktionen von Öffentlichkeit, Vertraulichkeit und Heimlichkeit in der Konstruktion von Autorschaft allg. Meier, Von der Privatoffenbarung zur öffentlichen Lehrbefugnis. 115 Vgl. F. Rädle, Art. Angelomus v. Luxeuil, LexMa 1 (1980), Sp. 619. 113

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mung an Kaiser Lothar, auf dessen Anregung er zustande gekommen war.116 Alle drei Texte thematisieren die Schreiberlaubnis und schildern in auffallend genauer Weise einzelne Elemente autorisierender Abläufe. Angelomus, so die in der Autorisierungserzählung des ersten Kommentars geschilderte Vorgeschichte, hatte gemeinsam mit seinem Freund Leotricus die Erläuterungen des Lehrers Mellinus gehört und weitere eigenständige Studien betrieben. Als Leotricus jedoch begann, Angelomus um Verschriftlichung derselben zu bitten, lehnte dieser, wie zu erwarten war, omnimodis delitescendo energisch ab – aufgrund des Unwürdigkeitsproblems, wie man ergänzen darf.117 Bereits der nächste rituelle Schritt enthält eine interessante Verschiebung: Leotricus wurde zwischenzeitlich zum Priester promoviert und formulierte, wie Angelomus berichtet, sein Anliegen erneut – jedoch nun nicht mehr als Bitte, sondern als Befehl: rursus me accersito auctoritate prelationis coepisti, non suggerendo ut dudum, sed quodammodo intentando imperare, ut aliqua opuscula ex libro Geneseos […] sicut a doctore tradita fuerant, liquido sermone depromerem.118 Die auctoritas prelati­ onis machte also das Befehlen erst möglich – tatsächlich wurden Anregungen zum Schreiben durch Freunde und Untergebene, soweit dies in den gesichteten Texten nachvollzogen werden konnte, stets als Bitten bezeichnet.119 Angelomus begann nach dieser Beauftragung anscheinend mit der Arbeit. Er gab sich allerdings nicht damit zufrieden, in seinem Widmungsbrief nur seine Autorisierung durch Leotricus zu demonstrieren – ein Hinweis darauf, dass man sich die Legitimität, die durch den Schreibbefehl entstanden war, innerhalb eines mehrstufigen Systems mit Steigerungsmöglichkeiten vorzustellen hat. Im weiteren Verlauf der drei Erzählungen treten verschiedene Personen auf, die Kenntnis von den exegetischen Aktivitäten des Angelomus erhielten und ihm zusätzliche Autorisierung verschafften. In der eben behandelten ersten Widmung wird geschildert, dass Angelomus‘ Lehrer Mellinus vom beinahe vollendeten Werk er MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 5–7, S. 620–630. Mit den Herausgebern der Widmungsbriefe wird bei der relativen Datierung davon ausgegangen, dass die drei Bibelkommentare entsprechend der Ordnung der biblischen Bücher nacheinander entstanden. 117 MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 5–7, S. 620: proficuaque collatione meditantes ea, quae ab ore doctoris libentissime hausimus, memoriae sensus commendaremus, inter colloquia caelestis oraculi co­ episti affabili pioque affamine crebro suggerere, ut ea, quae ubertim ac mirabiliter divinarum auc­ toritatibus approbata exponi videbantur et thesauro pectoris iuxta frugalitatem sensus recondebantur, in membranulis meo stilo dirigere non abnuerem, ut haberetur, unde in futuro frequentata lectione memoria recrearetur. Quod ego tantae rei pondus pertractans omnimodis delitescendo facere distuli. 118 MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 5, S. 620. 119 Simon, Untersuchungen 1, S. 55–68 hat Beispiele für Bitten zusammengestellt. Es muss hier auf den Versuch verzichtet werden, über die direkt behandelten Texte hinaus alle Belege aus theologischen Schriften getrennt in Bitten von Untergebenen und Befehle von Höher­ gestellten anzuführen. 116

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fuhr. Dies brachte Angelomus in Verlegenheit, da er ihm die Tätigkeit bislang verschwiegen hatte. Der Lehrer prüfte laut Angelomus Erzählung aber das Werk, approbierte es und ermunterte Angelomus zur Fortsetzung.120 In dieser fast schon szenisch vorgetragenen Episode rollte Angelomus im Prinzip den Vorgang der Autorisierung noch einmal völlig neu auf und führte eine Variation des autorisierenden Rituals vor: Er schilderte, dass Mellinus plötzlich den Raum betrat (repente ingressus) und ihn gewissermaßen ertappte. Auch schreibt er, dass er es dann nicht mehr wagte, das bislang heimliche Schreiben vor Mellinus zu verbergen: celare non auderem. Im Moment der Erwähnung des Lehrers stellte Angelomus trotz des Befehls des Leotricus sein Schreiben also doch wieder als illegitim hin – er fiel in eine demonstrative Darstellung seiner Unwürdigkeit und damit seiner Demut zurück. Tatsächlich kennzeichnete Angelomus sein Schreiben ganz ausdrücklich als heimlich und daher als illegitim – nur um die Heimlichkeit sofort aufzugeben, sobald er ertappt wurde. Warum diese Selbstbezichtigung? Nun – zunächst wäre festzuhalten, dass Angelomus in dieser (zweifellos relativ stark überformten) Schilderung wiederum eine ritualisierte Demonstration von oboedientia vollzog, nur auf einer anderen Ebene und mit leicht abweichender Thematik: Die Regel, nicht aus eigenem Willen zu schreiben, wird hier durch die Regel ersetzt, dem Lehrer nichts zu verheimlichen. Durch sein sofortiges Geständnis demonstrierte Angelomus in einer anderen Sache als der Schreiberlaubnis oboedientia – und hu­ militas – und hatte somit wiederum qualifizierende Tugenden gezeigt. Die Reaktion des Lehrers war die sofortige Erteilung eines autorisierenden Schreibauftrags, entsprach also dem typischen ritualisierten Ablauf. Zusätzlich fällt auf, dass Angelomus eine Strategie der Autorisierung, die für andere Gattungen belegt ist, offensichtlich unbedingt vermeiden wollte: An keiner Stelle wird die Möglichkeit erwähnt, um Schreiberlaubnis zu bitten – denn das wäre, so muss man vermuten, als undemütig empfunden worden. Angelomus schrieb lieber heimlich und ließ sich dann erwischen, um einen von eigener Initiative freigehaltenen Schreibbefehl sozusagen zu erzwingen. Das aufgedeckte heimliche Schreiben stellt somit eine Variante der Legitimation durch einen Schreibbefehl dar – der Autor erreicht die Autorisierung gewissermaßen durch die Hintertür. MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 5, S. 621: Cumque iam finem defigere ultima dictando de­ creverim, et super hac re reticere ultra penitus disposuissem, repente magister ingressus his me verbis blande alloquitur: ‚Quid, inquit, affabilis fili, quid cum tanto studio edisseras?‘ Quod cum celare non auderem, teste conscientia humili ore deprompsi. Ipse vero nosse gestiens, ut est sagacis ingenii sollers, si quid utilitatis edidissem, coram se relegi precepit. Quae perlecta, ut ita dicam, laudavit atque inquam approbavit […]. 120

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Die weiteren Autorisierungserzählungen des Angelomus zeigen zunächst, dass eine dauerhafte Befugnis zur Verschriftlichung theologischer Lehre nicht zu erreichen war: Angelomus konnte sich nach erfolgreicher ‚Publikation‘ seines ersten Werks im Kloster nicht etwa als anerkannter Exeget präsentieren. Im Prolog seines nächsten Werks rollte er im Gegenteil die Problematik wiederum auf. Ein wesentlicher Unterschied bestand, denn Angelomus war von vornherein nur von den eigenen fratres um schriftliche Kommentierung der Bibel gebeten worden, der Befehl fehlte also. Nach anfänglicher pflichtschuldiger Weigerung nahm Angelomus ihnen das Versprechen ab, sein neues Werk nur innerhalb ihrer ‚heimischen Wände‘ zirkulieren zu lassen, damit ihm keine Vorwürfe entstünden: Sed cum negare non valerem, tandem assensum prebere decrevi et ad aliqua licet temere et formi­ dolose digerenda sum aggressus, eo videlicet iure ut intra domesticos parietes secretius retinerent, nec alicui ad legendum traderent, et tunc mea imperitia, verum et temeritas legentibus detecta manifesta foret et oblocutionibus occasio panderetur reprehendentium.121

In der Umschreibung des Zurückhaltens innerhalb der eigenen Wände, intra dome­ sticos parietes, verwendete Angelomus interessanterweise eine Formulierung aus dem Prolog der Martinsvita des Sulpicius Severus.122 Während dieser sein Werk allerdings wegen der stilistischen Mangelhaftigkeit hatte zurückhalten wollen, unterschied Angelomus zwischen möglichen Vorwurfsgründen, die üble Nachrede bewirken könnten. Während imperitia auf mangelnde Fähigkeit abzielt, stellt die Erwähnung von temeritas die Geheimhaltung deutlich in den Zusammenhang der Idoneität und der Schreiberlaubnis. Er stellte also sein Zitat in einen anderen Kontext. Auch in dieser zweiten Autorisierungserzählung schilderte Angelomus wiederum, dass er ‚ertappt‘ wurde. Sein Vorhaben kam diesmal dem Abt von Luxeuil, Bischof Drogo von Metz, zu Ohren. Dies bewirkt eine recht treuherzig als ‚gerade noch rechtzeitig‘ dargestellte Schreiberlaubnis: Laut der Schilderung des Angelomus traf es sich, dass sein Schreiben schon im entscheidenden Moment der Transgression, als seine Feder erstmals das Pergament berührte, entdeckt und durch einen bereitwillig erteilten Befehl Drogos (imperium) autorisiert wurde. Danach arbeitete er offen weiter.123 MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 6, S. 623. S. Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin, ed. Jacques Fontaine, Bd. 1, = Sources chrétiennes 133, Paris 1967, S. 248 (Widmungsbrief an Desiderius): libellum quem de uita sancti Martini scripseram, scheda sua premere et intra domesticos parietes cohibere decreueram, quia, ut sum natura infirmissimus, iudicia humana uitabam, ne, quod fore arbitror, sermo incultior legentibus dis­ plicerer omniumque reprehensionis dignissimus iudicarer, qui materiem disertis merito scriptoribus reseruandam inpudens occupassem. 123 MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 6, S. 623: Nam stilum cum ad primum librum describendo 121 122

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Die dritte Autorisierungserzählung des Angelomus, in der Widmung seines Hohelied-Kommentars an Kaiser Lothar, zeigt die für das 9. Jahrhundert charakteristische Auffassung, dass außer geistlichen Würdenträgern auch Herrschern die Autorität zustand, als Auftraggeber exegetischer Schriften aufzutreten.124 Auch dabei folgte Angelomus allerdings dem etablierten Schema und stellte sein Schreiben zunächst als teilweise illegitim dar. Erstmals wird nun sein Status als Mönch explizit thematisiert: Angelomus besann sich – erstmals im Verlauf seiner Autorisierungserzählungen! – darauf, dass er als Mönch ohne die iussiones und assertiones seines dominus et abbas ja gar nicht schreiben durfte125 und holte nach anfänglichem Zögern eine weitere Autorisierung von Abtbischof Drogo von Metz ein. Drogos Zustimmung wurde sofort gewährt.126 Unter solchen Umständen, als also ein erster Schreibbefehl das Unwürdigkeitsdilemma bereits abgehandelt hatte, konnte nun also auch um eine Schreiberlaubnis gebeten werden. Diese Schreiberlaubnis erschien hier übrigens dennoch als ‚Befehl‘ (imperium) des Abtes. In den Quellen ist bei Schreibbefehlen üblicherweise von einer iussio oder iniunctio, teilweise von einem praeceptum oder imperium die Rede.127 Um appulissem, ut abdite abdita auctore Deo congererem, extimplo mea imprudentia est detecta, et sacris auribus magnifici Drogonis, egregii scilicet pontificis, quo nichil nobilius nichilque sanctius est, revelata nugacitas. Quo comperto cepit ingenue libera auctoritate imperare, ut darem operam et ceptum opus non sinerem, sed sagaciter calcetenus perducerem. 124 MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 7, S. 625: placuit [erg: Ks. Lothar] imperando immo intentanto imperare, ut stili officio iuxta sensum antiquorum patrum et frugalitatem ingenioli mei opusculum in Canticis canticorum Salomonis […] digererem, et, ut ita dicam, exponere non abnuerem. Die Formulierung imperando immo intentanto imperare, die bereits gegenüber Leotricus verwendet wurde, stellt den Kaiser auf dieselbe Stufe wie diesen: Zwar ist er berechtigt, Befehle auszusprechen, er ist aber nicht die letzte Instanz, da Angelomus‘ Abt bzw. Lehrer auch noch auftreten. 125 Vgl. RB, c. 54, S. 616. Mönche durften auch keine Schriften (z. B. Briefe) mit Externen ohne Erlaubnis des Abtes austauschen. 126 MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 7, S. 626: Sed non floccipendens, quod sine magnifici domini et abbatis mei, scilicet Druogonis patrui vestri, assertionibus pariterque iussionibus, ne regularem excedere viderer disciplinam et stilum appulere ad exarandum debuissem, non solum quia Karoli Magni imperatoris filius atque frater sanctissimi et piissimi genitoris vestri Hludowici cesaris, sed quia erat summus pontifex atque abba meus egregius. Cumque sacris eius auribus suggerendo intu­ lissem et ordinem rei indicassem, quo auribus hausto non solum rennuit, verum, ut est mitissimus et affabilitate suadibilis, benignitate prestantissimus et ad omne bonum ferventissimus, more suae modestiae non tantum ingenue libera auctoritate imperavit, sed blanda tranquillitate et pio affatu ut augustale opus et spiritale decus quomodo quivissem aggredi non abnuissem. 127 Vgl. z. B. den unmittelbar relevanten Wortlaut folgender auf Befehl zu Stande gekommener Antworten auf Anfragen: Ein anonymer Autor, MGH Epp 4, Appendix ad Alcuini Epp. Nr. 4, S. 491, Z. 38: iussioni vestrae. Theodulf von Orleans an Magnus von Sens, MGH Epp 4, Var. Nr. 24, S. 533, Z. 29: Praeceptum tuum. Für Bibelkommentare: Claudius von Turin an Abt Justus von Charroux, MGH Epp 4, Claudii Nr. 2, S. 594, Z. 3: iniunxisti mihi. Claudius an Abt Theudemirus von Psalmodi: MGH Epp 4, Claudii Nr. 7, S. 603, Z. 29–30: Haec quia

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dem modernen Leser gegenüber den Befehlscharakter dieser Aufträge genauer zu konturieren, sei noch darauf hingewiesen, dass gerade die semantische Füllung von iussio im frühmittelalterlichen Sprachgebrauch durchaus zwischen den Bedeutungskomponenten von ‚Befehl‘ und ‚Erlaubnis‘ schwankt. Angelomus‘ Formulierung sine […] abbatis mei […] assertionibus pariterque iussionibus 128 zeigt, dass ein Befehl nahe an einer Bestätigung oder Erlaubnis liegen konnte. Gerade die aus der Benediktregel bekannte Formel sine iussione tritt mit der Bedeutung ‚ohne Erlaubnis‘ häufig in der Kapitulariengesetzgebung des 9. Jahrhunderts auf.129 Damit verschwimmen die Grenzen zwischen den Vorgängen des ‚Befehlens‘ und des ‚Erlaubens‘ relativ stark bzw. werden einschlägigen Wahrnehmungsmustern angepasst. Hinter dem Begriff iussio mag sich also durchaus Eigeninitiative gelehrter Autoren verbergen. Die Autorisierung wurde jedoch gerne dem Willen des Höhergestellten zugeschrieben, so dass der jeweilige Autor dem Bild des demütig und ohne eigenes Interesse gehorchenden bloßen ‚Werkzeugs‘ der Inspiration entsprach. In anderen Gattungen wird die Erlaubnis dagegen auch als licentia begegnen. Wie sich an den Autorisierungserzählungen des Angelomus zeigt, wurden das Schreiben auf Befehl und das Schreiben auf Bitten interessanterweise unterschiedlichen Ebenen öffentlicher Approbation zugeordnet. Für Mönche waren zusätzliche Regeln zu beachten. Vor allem die Restriktion des Leserkreises, die Angelomus wegen der fehlenden Autorisierung seines Schreibens vorgenommen hatte, und die auch bei anderen Autoren auftritt,130 weist auf unterschiedliche Ebenen der Öffentlichkeit hin. Sie lassen sich in Anlehnung an das von Brandt entwickelte Modell unterschiedlicher Grade von Öffentlichkeit und Nichtöffentiussisti scribere, non pro eruditione nostra, sed pro vestra dignatione presumsi. Hrabanus Maurus an Frechulf von Lisieux, Hraban, Ep. 8, S. 393, Z. 24: iniunxisti mihi. An denselben Ep. 9, S. 395, Z. 31: mihi iussisti. Andere Gattungen: Abt Helisachar von St. Alban in Angers an Erzbischof Nidibrius von Narbonne (Antiphonar), MGH Epp 5, Var. Nr. 6, S. 307, Z. 30: mihi imperando iniunxeritis. Frechulf von Lisieux an Helisachar (Chronik), MGH Epp 5, Var. Nr. 13, S. 317, Z. 19: iussisti. Helpericus an einen Abt (Computus), MGH Epp 6, Var. Nr. 7, S. 117, Z. 22: paternitatis vestrae iussionibus libens pareo. 128 MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 7, S. 626 (vgl. oben vorletzte Anm.). 129 Niermeyer führt iussio als ‚Befehl, Kommando, Anordnung‘, vgl. J.F. Niermeyer, Mediae Latinitatis Lexicon Minus, überarbeitet von J.W.J. Burgers, Leiden 1976, ND 1984, S. 744 (s. v. jussio), wovon allerdings das Verb iubere schon abweicht, s. ebd. S. 735 (s. v. jubere). Zum Wortgebrauch der Regula Benedicti vgl. die Konkordanz der RB, ed. de Vogüe, Bd. 2, S. 763. Zwei Belegstellen wären: RB, c. 26, S. 546: De his qui sine iussione iungunt se excommunicatis. RB, c. 33, S. 562: ne quis praesumat aliquid dare aut accipere sine iussione abbatis. In den Kapitularien der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts ist sine iussione abbatis/episcopi sui/dominica häufig zu belegen; zur Auffindung wurde die digitalisierte Patrologia latina database verwendet. 130 Vgl. unten zu ähnlichen Aussagen Alkuins und vgl. Simon, Untersuchungen 1, S. 91 und Untersuchungen 2, S. 118–121.

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lichkeit gut beschreiben:131 Wo ein mindestens zum Priester Geweihter oder ein Herrscher, im Normalfall jedoch der eigene Abt oder Bischof eine Autorisierung verlieh, konnte der Autor öffentlich schreiben. Fehlte die Autorisierung durch geistliche Obere, schrieb man in einer Kommunikationssituation, die je nach Perspektive entweder als heimlich oder als vertraut erscheint. Es ist durchaus anzunehmen, dass in geistlichen Gemeinschaften öfters heimlich geschrieben wurde. Im gerade untersuchten Beispiel der Widmung des Angelomus wurde Heimlichkeit freilich gerade deswegen thematisiert, weil Angelomus darstellen wollte, dass ihm das Verlassen solcher Heimlichkeit dann gestattet wurde. Doch ob jegliches Schreiben innerhalb geistlicher Gemeinschaften insofern als ‚heimlich‘ erschien, als man einer breiteren Öffentlichkeit eigentlich ein umfassendes Zugriffsrecht hätte zusprechen müssen, erscheint fraglich. In frühmittelalterlichen geistlichen Gemeinschaften muss es vielfach Situationen gegeben haben, in denen Gelehrte etwa auf Bitten von Schülern oder Gleichgestellten in ihrer Nahumgebung nur für einen restringierten Leserkreis schrieben, ihre Schriften nicht unkontrolliert weiter zirkulieren ließen und keinen Anspruch auf besondere Gültigkeit erhoben. Wenn solches Schreiben als unproblematisch empfunden wurde – etwa, weil man es gar nicht als Ausschluss einer zugriffsberechtigten Öffentlichkeit verstand – könnte man die Kommunikationssituation in Anlehnung an die Terminologie Brandts als vertraut bezeichnen. Gerade Schulzusammenhänge scheinen sich oft einer solchen vertrauten Ebene der Kommunikation zurechnen zu lassen. Aus der Widmung eines Computus des ‚Helpericus‘ von Auxerre an seinen Abt lässt sich etwa rekonstruieren, dass er das Werk ursprünglich für seine Schüler geschrieben und auch nur diesen zu lesen gegeben hatte, besonders einem, ihm offenbar nahestehenden Schüler. Seinen Abt hatte er darüber nicht informiert – und das war vermutlich auch gar nicht nötig. Als dieser dann davon erfuhr und das Werk einzusehen wünschte, versprach Helpericus dies offenbar bereitwillig und rechtfertigte sich auch gleich mit dem Argument, er habe das Werk bislang nicht zirkuliert.132 Auch hier wurde also die Frage der Legitimität des Schreibens letztlich erst mit dem Hinzutreten des Abtes problematisiert. Die Widmungsfassung an den Abt, die uns von dem Vorgang in Kenntnis setzt, verfasste Helpericus dann aufgrund äußerer Umstände sehr viel später, wofür er sich entschuldigte. S. o. S. 288f. MGH Epp 6, Lupi Epp. Additamentum Nr. 7, S. 117: Exigitis enim, ut opusculum, quod nuper rogatu fratrum nostrorum iuniorum de arte compoti edideram rusticano sermone quodque eis solis legendum dederam, uni praecipue eorum, qui me pertinatiori inportunitate ad hoc praesu­ mendum impulerat et cui illud […] direxeram [...] transscriptum vestrae paternitati examinandum dirigam [...]. 131 132

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Die Beispiele lassen insgesamt den Rückschluss zu, dass das Schreiben für einen restringierten Adressatenkreis offenbar meist als legitim empfunden wurde – zumindest wurde offenbar viel ohne Befehle oder Erlaubnisse geschrieben. Auf Nachfragen wurde dann rechtfertigend darauf verwiesen, dass die Schriften nicht unkontrolliert verbreitet worden seien. Daraus lässt sich weiter ersehen, dass ide­ aliter nicht nur die Verschriftlichung, sondern vor allem auch die weitere Verbreitung von Texten einer Approbation bedurfte. Einige Problematiken des Umgangs mit gelehrtem Wissen wurden sogar erst mit dem Eintritt individueller Autoren in eine breitere Öffentlichkeit relevant. Die diskutierten Beispiele zeigen außerdem, dass unterschiedliche Grade der Öffentlichkeit nicht auf spezifische Räume bezogen waren, etwa den Innenraum des Klosters, sondern eher auf Personengruppen. Das sehr ausgeprägte Bewusstsein für eine Verschriftlichungs- und Verbreitungsschwelle stand deutlich im Vordergrund, die räumliche Beschränkung hingegen blieb diffus. Dies kann dahingehend interpretiert werden, dass die einschlägigen Beteuerungen letztlich wiederum hauptsächlich die persönliche Idoneität und das Normbewusstsein der Autoren betonen sollten: Ihnen war viel mehr daran gelegen, sich als ideale Autoren zu präsentieren als die tatsächliche Verbreitung ihrer Werke zu kontrollieren. Diese Formen der Selbstdarstellung dürften mit Förderung und Patronage durch höhergestellte Widmungsempfänger zusammenhängen, auf die dementsprechend ein kurzer Blick zu werfen ist.

2.5. Autorisierung und Patronage Schon der Vollständigkeit halber muss die Möglichkeit der Förderung durch hochgestellte Empfänger einer Schrift als weitere Funktion des Schreibauftrags angesprochen werden – eine Widmung konnte genau wie eine Bitte um Vorzensur eines Werkes (censura praevia) eine Patronagebeziehung zwischen den Beteiligten stiften und so beiden Seiten Vorteile bringen.133 Wie Simon ausführlich dargestellt hat, bestand generell die Überzeugung, dass der Auftraggeber oder Widmungsempfänger ein fertiges Werk zu überprüfen, gegebenenfalls zu verbessern hatte und für seinen Inhalt mitverantwortlich sei. Es fragt sich, ob angesichts solcher Bedingungen Bitten um Schreiberlaubnis oder gegebenenfalls Widmungen mit Bitten um Zensur an außenstehende, hochgestellte Personen nicht sogar vorrangig ein Instrument der Beziehungsstiftung und der Approbation für eigenes Schreiben war. In den Autorisierungserzählungen des Angelomus von Luxeuil war etwa deutlich geworden, dass er sich vom Vgl. Godman, Silent Masters, S. 27.

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Schreibanlass der bloßen Bitte eines halbwegs gleichrangigen Freundes über die Erlaubnis des Lehrers schließlich zu formellen Schreibbefehlen durch einen Herrscher und seinen hochadeligen Bischof hinaufarbeiten konnte. In den verschiedenen autorisierenden Abläufen konnte er seine Kompetenz demonstrieren und für sie soziale Bestätigung erhalten, was sicher seinem Ruf förderlich war. Tritt dieses Muster auch in anderen Fällen auf? Die explizit geäußerte Bitte um Schreiberlaubnis (als licentia) oder um Zensurierung lässt sich tatsächlich oft bei Autoren auffinden, die Hagiographie, Gebrauchsschrifttum oder Dichtung verfassten. Im untersuchten Korpus fällt sie besonders unter den Schülern des Hrabanus Maurus, bzw. des unter Hraban in Fulda amtierenden Lehrers Rudolf von Fulda auf.134 In einem schließlich an Rudolf dedizierten Text, der Vita Sualonis des Ermenrich von Ellwangen, werden sogar ausführliche Vorverhandlungen um Schreibbefehle bzw. Schreiberlaubnisse innerhalb des Fuldaer Netzwerks geschildert. Ermenrich, der in Fulda ausgebildet worden war, verfasste die Vita um das Jahr 840. Die Initiative zur Abfassung der Lebensbeschreibung des Eremiten und Bonifatiusschülers Solus/Sualo war laut der Widmung ursprünglich von Ermenrichs Freund Gundramnus ausgegangen, der ein Verwandter des Hrabanus Maurus im Rang eines Diakons war. Er war nicht mit einem Auftrag, sondern mit einer Bitte an Ermenrich herangetreten. Dieser entgegnete in einem Brief an ihn, er wolle nur schreiben, wenn ihm eine licentia dazu von Hraban selbst erteilt würde. Denn, so meinte er, es sei angemessener, wenn Hraban selbst oder aber Rudolf von Fulda, der Ermenrichs eigener Lehrer gewesen war, ein solches Unterfangen ausführten. Vielleicht wolle ja auch Gundramnus selbst schreiben.135 Ermenrich zeigte sich also zunächst bescheiden und sprach eine Reihe von Komplimenten aus – doch dabei ging es offenbar nicht so sehr um Idoneität als um Beziehungspflege. Gundramnus verhandelte die Sache mit Hraban wie auch mit Rudolf und schrieb dann an Ermenrich zurück, er möge nunmehr mit Erlaubnis (licentia) Hrabans und Rudolfs beginnen und einen Prolog an Rudolf richten: nolis, velis, te acclamito, ut huius materiae cum Dei oppitulatione incipias, exposco, domnique abbatis, patrui mei, licentiam defero et Ruadolfi, oratoris tui, preces annuntio, teque ipse affla­ Vgl. zu Rudolf oben S. 204. Ermanrici Sermo de Vita S. Sualonis dicti Soli, MGH SS 15.1, S. 154: Solus […] cuius […] vitam describere me non solum poscis, sed et obnixius angis. Quod me tunc facere velle cum Dei amminiculo profiteor, si venerabilem abbatem domnum Rabanum, tuum patruum, licentiam scribendi petieris, vel potius, si permagni laboris non esset, ipse dignaretur tanti viri signa annotare; vel si hoc ob nimiam eius occupationem fieri nequeat, Ruadolfo in omni arte ex eius doctrina peri­ tissimo, salvo domni abbatis privilegio, identidem iubeat. Ad ultimum, si saltim tuae mentis sit id agere, et hoc facias me praenoscere. 134 135

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gito, quin et ex amicali familiaritate firmiter mando, ut et vera et manifesta Dei opera luculento sermone depingas et in corrigendis et augendis Ruadolfum adesse deposcas, ad eius personam prologum scarpsinans.136

Da Gundramnus in der Formulierung ex amicali familiaritate firmiter mando seinen Befehl eigens durch die vertraute Freundschaft rechtfertigte, zeigt sich zunächst, dass eigentlich kein Recht zum Befehlen vorlag. Die entscheidende Legitimation lag vielmehr in der licentia des Abtes Hraban und der zustimmenden Gebetshilfe Rudolfs. Nach Erhalt dieser Erlaubnis verfasste Ermenrich dann einen Widmungsbrief nebst metrischem Gebet an Rudolf, in dem er auf die Lehrer-Schüler-Beziehung zwischen ihnen und auf die Vorverhandlungen mit Gundramnus Bezug nahm. Er forderte Rudolf auch zur inhaltlichen und sprachlichen Korrektur der Vita auf.137 An diesem Quellenbeispiel ist zunächst bemerkenswert, dass die Aufforderung überliefert wurde, den Prolog des Werks an Rudolf zu richten. Der Text zeigt exemplarisch, dass es sich bei Widmungsvorgängen weniger um spontane als vielmehr um ausführlich im Vorhinein ausgehandelte Interaktionen handeln konnte. Dass über Widmungen Vorverhandlungen stattfinden konnten, nicht zuletzt auch mündlich, wäre auch für andere Fälle anzunehmen. Verschriftlicht wurde von solchen Vorgängen jedoch wohl nur das, was gängigen Wahrnehmungsschemata idealer Autorisierung entsprach und damit legitimierend wirken konnte. In diesem Fall wurde die ursprüngliche Initiative des Gundramnus dadurch dokumentiert, dass Ermenrich seinen eigenen Brief an Gundramnus der fertigen Vita voranstellte. Dass Ermenrich so nachdrücklich um Erlaubnis bat, scheint ebenfalls signifikant. Es zeigt sich, dass er die Situation in durchaus freundschaftlich-vertrauter Art handhabte, dabei aber postulierte, dass er eine über freundschaftliche Bitten hinausgehende Erlaubnis für nötig hielt. Dies könnte man einerseits aus der Tatsache erklären, dass Ermenrich als Mönch laut Regula Benedicti nicht ohne Erlaubnis eines geistlichen Oberen schreiben und Geschriebenes mit anderen austauschen MGH SS 15.1, S. 155. Vita S. Sualonis, MGH SS 15.1, S. 155–156: Ex quo, pater sanctissime, bonitatem ac doc­ trinam tuam merui aliquantulum praelibare iuveniori tempore, licet ut infans, qui magis optat ludere quam mores et sophiam discere, ex hoc tamen assensi, non quantus es, sed, ut quantula tunc virtus affuit, quia magni ac multiplici ingenii vir sapiens habearis. […] Interim paternitati tuae volui intimare, quid super petitione carissimi mei Gundrammi et tuae mentis esset, utrum incipiam an, – ut insipientum moris est – penitus denegem. […] Cuius tam honeste petitioni, licet laboriose, negare non potui. Idcirco et paternitatem tuam deposco, ut, ubicumque in sensu vel ratione tibi videar titubare, paterno stilo emendes, quia et huius beati viri progressus vel vita tibi est notior et ad corrigendam seriem orationis ideo aptior. 136 137

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durfte – ähnliches hatte ja auch Angelomus von Luxeuil zumindest in seiner dritten und letzten Autorisierungserzählung thematisiert. Im Vergleich mit dem Vorgehen von monastischen Bibelexegeten fällt aber auf, dass diese eine mögliche licentia niemals thematisierten – nicht zuletzt offenbar, weil das zu deutlich einen eigenen Willen zum Schreiben gezeigt hätte. Paschasius Radbertus schrieb nur auf Bitten von Mitbrüdern, und viele andere Widmungen dokumentieren, dass caritas als hinreichender Grund zum Schreiben angesehen wurde. Auch Ermenrich von Ellwangen hätte also nur auf die Bitten des Gundramnus hin schreiben können, ohne damit in größere Schwierigkeiten zu geraten. Es drängt sich die Schlussfolgerung auf, dass er die Bitte um Erlaubnis aus sozial-kommunikativen Gründen so ausdrücklich vortrug. Einem höhergestellten geistlichen Würdenträger eine Auftraggeberrolle anzutragen, machte wahrscheinlicher, dass dieser dann auch tatsächlich als Patron des Autors auftrat und ihn entsprechend förderte. Dass gerade jüngere Autoren in Widmungen Beziehungen zu ihren geistlichen Oberen verstärkten und dabei deren Lehrerrolle ausdrücklich betonten, teils durch spezifischen Wunsch nach Verbesserung des Werks, fällt in Quellen des 9. Jahrhunderts öfters auf: Hrabanus Maurus hatte in seiner Widmung des De clericorum institutione beispielsweise Erzbischof Haistulf von Mainz um Vorzensur gebeten und dabei an das magisterium erinnert, das seit Hrabans Weihe zwischen ihnen bestand.138 Otfried von Weißenburg konnte ein Exemplar seiner althochdeutschen Version der Evangelienharmonie sogar mit der Begründung Erzbischof Liutbert von Mainz widmen und zur Kontrolle vorlegen, dass dieser zwar nicht sein Lehrer, aber doch Amtsnachfolger seines Lehrers, nämlich Hrabans, sei.139 Damit hatte Otfried nicht nur seine geistige Herkunft aus der ‚Schule‘ Hrabans etabliert, sondern Liutbert auch auf eine Lehrerrolle und damit auf nachsichtige Beurteilung und Förderung verpflichtet. Wie das hier auch schon bei Hraban aufgefallen war, suchte Otfried damit auch eine amtliche Bindung zu einer individuellen Nähebeziehung zu transformieren.140 Ein letzter interessanter Fall, der wiederum die Rolle des heimlichen Schreibens akzentuiert, liegt für einen weiteren Hrabanschüler vor, Walahfrid Strabo von der Reichenau: Der gerade achtzehnjährige hochtalentierte Dichter bevorzugte als literarischen Patron für seine Dichtungen seinen ehemaligen Lehrer Gri Hraban, Ep. 3, S. 386. Vgl. oben S. 402. MGH Epp 6, Ep. Var. Nr. 19, S. 169: Hunc igitur librum vestrae sagaci prudentiae proban­ dum curavi transmittere et – quia a Rhabano venerandae memoriae, digno vestrae sedis quondam praesule, educata parum mea parvitas est – praesulatus vestrae dignitati sapientiaeque in vobis pari commendare curavi. Zu Otfried vgl. allgemein Ulrich Ernst, Art. Otfrid von Weissenburg, LexMa 6 (1993), Sp. 1557–1559 und spezifisch zu seinen sonstigen Widmungen Ernst, Der Liber Evangeliorum, S. 29–40. 140 Vgl. oben S. 404 u. 501. 138 139

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mald, der mittlerweile zum Hofkapellan aufgestiegen war. Ihm widmete er seine metrische Fassung der Visio Wettini, die er ohne Wissen seines eigenen Abtes Erlebald und seines Lehrers Tatto auf Anregung eines Mitbruders geschrieben hatte. Er erbat in seiner Widmung Verbesserung von Grimald und dessen Unterstützung seinen Oberen gegenüber, da sie die Dichtkunst zwar beherrschten, aber nicht schätzten. Indessen gab er ausdrücklich an, dass er als Mönch seinem Abt und seinem Lehrer nichts verheimlichen dürfe,141 kennzeichnete also wiederum sein Schreiben als heimlich. Walahfrid gab dabei an, die Heimlichkeit aufgeben zu wollen. Seine Bitte um Verbesserung und Unterstützung an den ehemaligen Lehrer zu einem Zeitpunkt, an dem er noch im Verborgenen arbeitete, kann jedoch so aufgefasst werden, dass er den potentiellen Gönner bewusst auf eine vertraute Kommunikationsebene zog. Abschließend bleibt zu bemerken, dass eine vertiefte Untersuchung der Bezüge zwischen Schreiberlaubnis, Verbreitung von Schriften und Patronage sowie eine auf weiteres Quellenmaterial zugreifende Beschäftigung mit Formen und Funktionen nichtöffentlichen Schreibens sicherlich lohnend wäre. Insgesamt erscheinen die Verknüpfungen von Autorisierung und Patronage durchaus relevant: Sie zeigen wiederum, dass die ausführlichen Autorisierungserzählungen gelehrter Autoren zu guten Teilen der Selbstdarstellung verpflichtet waren. Dass sich karolingerzeitliche Autoren so ausführlich in Widmungen auf bestimmte Normen des Umgangs mit gelehrtem Wissen beriefen, mag daher durchaus nicht nur striktem Normbewusstsein geschuldet sein. Als dringlichere Motivation wäre mit einzubeziehen, dass Autoren in einer Widmung vor Gönnern ihr eigenes Normbewusstsein und ihre Kompetenz zu demonstrieren suchten. Restriktive Normen und Werte reproduzierten sie dabei bewusst oder unbewusst mit – Ermenrich von Ellwangen postulierte etwa für die Befugnis zum Verfassen einer Heiligenvita strengere Kontrollauflagen als Paschasius Radbertus für die Bibelexegese. Auch Widmungen, die aus solchen, eigentlich ganz abweichenden Gründen einen restriktiven Umgang mit der Autorisierung zum Schreiben postulierten, dürften freilich dazu beigetragen haben, dass entsprechende Idealvorstellungen immer häufiger auftraten und so allmählich zu einer Art Standard werden konnten.

Walahfridi Strabi Carmina, MGH Poetae 2, Nr. 3, S. 302–303: Quapropter, beatissime pater, quaeso sanctitatem vestram, ut emendare dignemini quicquid in hoc pittatio censura vestra aptum correctioni vel a vero discordans deliberavit. Necesse enim est, ut Erlebaldum dominum et Tattonem praeceptorem meum haec res non lateat, quia fas non est monacho suum quicquid celare abbatem. Si itaque considerantes nimiis nacti fuerint sordere mendaciis, statim pungent, non palpabunt et ut vereor, qui paene octavum decimum iam annum transegi, dignis verberibus vapulabo. Optime enim hac arte, sicut et aliis imbuti sunt, sed minus diligunt. Zur Visio Wettini und zur Widmung vgl. auch Brunhölzl, Geschichte 1, S. 348; Traill, Walahfrid Strabo’s Visio Wettini, S. 75–90. 141

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IV. 3. Formen der Kontrolle und Funktionen von Zensur gelehrten Schreibens im Frühmittelalter 3.1. Vorüberlegungen zum Forschungsstand Die im letzten Kapitel bereits kurz angesprochenen Bitten um Examinierung eigener Werke leiten zum zweiten zu diskutierenden Aspekt über, der Kontrolle gelehrten Wissens. Es ist bekannt, dass in vielen Widmungen des Früh- und Hochmittelalters Bitten auftreten, der Empfänger eines Werks möge daran Verbesserungen vornehmen. Mit der Entstehung der Kirche entwickelte sich bekanntlich neben der Zensur bereits vorliegender Werke (censura repressiva) auch die Vorzensur – die ausdrückliche und freiwillige Bitte einzelner Autoren um eine Korrektur durch Würdenträger, die einer Publikation vorausgehen sollte (censu­ ra praevia). Schon Augustinus hatte sich beispielsweise an den Papst als Zensor gewandt.142 Simon zeigt zudem, dass die Bitte um (meist stilistische) Beurteilung eines Werks durch den Widmungsempfänger seit der Antike fester Bestandteil der Widmungstopik verschiedener Gattungen war. Stellen der Historiographie, in denen Autoren um Prüfung ihrer Werke bitten, hat sie in großer Zahl zusammengestellt.143 Sie kommt aber zu dem Ergebnis, dass Bitten um inhaltliche Verbesserung in Widmungen historiographischer Schriften erst ab dem 10. Jahrhundert auftreten und generell gegenüber den seit der Antike gängigen Bitten um sprachliche bzw. stilistische Verbesserung zurückzustehen scheinen, mit denen Autoren ihre literarischen Fähigkeiten bescheiden abwerten wollten.144 Das ist ein sehr deutlicher Befund. Es fragt sich also, wie solche Formen von Zensur oder andere Mechanismen der Einschränkung und Kontrolle gelehrten Schreibens im Frühmittelalter im Bereich der doctrina beschaffen waren. Die bislang vorgetragenen Überlegungen deuten allerdings bereits an, dass Verbesserungen an Werken, die heute mit dem Begriff der Zensur gefasst würden, im Frühmittelalter in engem Zusammenhang mit Vorstellungen zur Autorisierung und mit der Beziehung zwischen Autor und Adressat standen. Bevor im Detail auf Zensurvorgänge einzugehen ist, wäre Vgl. Wiest, Precensorship, S. 10; Godman, Silent Masters, S. 11. Für das 12. Jahrhundert sind einschlägige Aussagen zur Zensur von G. Flahiff, „Ecclesiastical Censorship of Books in the Twelfth century“, MedSt 4 (1942), 1–22 diskutiert worden, dessen Überlegungen in letzter Zeit durch die breiter angelegten Untersuchungen Godmans ergänzt wurden. 143 Simon, Untersuchungen 2, S. 118–119. 144 Simon, Untersuchungen 2, S. 126–128. Als Beispiel für die Bitte um inhaltliche Verbesserung in Hagiographie bereits im 9. Jahrhundert könnte man Simons Belegen den Widmungsbrief der Vita Sualonis des Ermenrich von Ellwangen an Rudolf von Fulda hinzufügen, der auch um inhaltliche Vervollständigung bittet (MGH SS 15.1, S. 156). 142

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durchaus zu fragen, ob sich einschlägige frühmittelalterliche Vorgänge überhaupt als ‚Zensur‘ bezeichnen lassen? Tatsächlich muss klar sein, dass Zensur im Frühmittelalter wenig mit Mechanismen zu tun haben kann, wie man sie etwa aus der Frühen Neuzeit kennt. Zensurierenden Veränderungen an Handschriften oder deren Unterdrückung kann hier zudem aufgrund des Frageinteresses nicht nachgegangen werden – es würde ausführliche Studien an einzelnen Handschriftenbeständen erfordern. Doch es fällt auf, dass in Widmungen des Frühmittelalters durchaus oft Bitten um Verbesserung eines Werks auftreten, die in wenigen Fällen als censura, oft als examinatio bezeichnet werden. Was hinter diesen Begriffen steht, wäre hier genauer zu klären. In der Forschung sind derartige Bitten bislang stets mit gesundem Misstrauen betrachtet und sogar als sinnentleerte Topik abgetan worden. Wenn man die teils diffusen Urteile der älteren Forschung auf Argumente zu reduzieren versucht, stechen zwei Tatsachen ins Auge: Erstens treten Bitten um Vorzensur zwar öfter auf, außerhalb öffentlich ausgetragener Kontroversen sind aber praktisch keine tatsächlichen Zensurvorgänge belegt. Zweitens sind einschlägige Aussagen nicht flächendeckend vorhanden – ob Autoren sie äußerten, scheint eher mit Gesichtspunkten der Höflichkeit bzw. der Lesergewinnung in Verbindung zu stehen. In seiner einschlägigen Studie zur Spätantike hat sich entsprechend Wolfgang Speyer nicht dazu durchringen können, solche Bitten um Verbesserungen generell als faktisch anzusehen. Er schreibt: „Bei Kirchenschriftstellern begegnet auch die Aufforderung, der Adressat möge die zugesandte Schrift verbessern. Wieweit dabei ein literarischer Topos oder geschichtliche Wirklichkeit vorliegt, wird meist nur schwer zu entscheiden sein.“145 Anregungen zur genaueren Untersuchung der Funktionalität von Bitten um Verbesserungen gibt dagegen wiederum Simon: Sie geht ebenfalls eher nicht davon aus, dass Autoren mit tatsächlichen Verbesserungen an ihren Werken auf ihre Aufforderungen hin rechneten. Wie sie zeigt, sind auch in den wenigen erhaltenen Briefen, die auf Bitten um Verbesserung antworten, keine Verbesserungsvorschläge belegt – es erfolgte stets wohlwollende Annahme des Werks.146 Sie versteht dies jedoch als funktional: Neben der Selbstdarstellung des Autors im Sinne der Bescheidenheit wäre als Zweck der Bitte um Beurteilung vor allem die Absicherung durch die Autorität des Widmungsempfängers zu verstehen, wenn Vgl. Speyer, Büchervernichtung, S. 176. Vgl. die Beispiele für Approbationen von Simon, Untersuchungen 2, S. 133–136. Als weiteres Beispiel aus der Hagiographie könnte man neben den im vorigen Kapitel erwähnten Schriften die Widmung der Vita S. Amandi metrica von Milo von St. Amand an Haiminus mit dessen Antwortbrief nennen (S. Amandi Vita metrica auctore Milone, PL 121, Sp. 927–976, Widmung Sp. 927–929). 145 146

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dieser die Schrift billigte. Approbation, so ist anzunehmen, erfolgte schon durch die kommentarlose Annahme einer Schrift, da Mängel offenbar durch den Widmungsempfänger thematisiert werden sollten. Wenn eine Bitte um Verbesserung auf diese Weise in einer Approbation resultierte, wäre das als sozialer Mechanismus zu verstehen, der schon in der brieflichen Interaktion aufgefallen ist: Beide Seiten des Austauschvorgangs stellten sich jeweils als untergeordnet dar, der Autor durch demütige Bitte um Verbesserung, der Approbierende durch überschwengliches Lob des Autors oder Zurückweisung von Verbesserungen. Dadurch wurde neben einer Approbation des Werks auch eine Festigung der Beziehung erreicht. Eine detailliertere Untersuchung, die Bitten um Verbesserung auf Distribution und unterschiedlichen Funktionen befragt, kann an Simons Überlegungen anknüpfen und die in älteren Forschungen vorherrschende Beurteilung von ‚Zensurtopik‘ in eine etwas andere Richtung weiterentwickeln. Als erste Beobachtung lässt sich festhalten, dass in Zensurfragen grundsätzlich nicht nur, wie bei Simon, zwischen angestrebter inhaltlicher und stilistischer Verbesserung unterschieden werden sollte, sondern auch zwischen profanem und theologischem Schreiben. Aus Widmungen exegetischer Schriften und aus Briefen, die mit doktrinalen Fragen befasst sind, lässt sich ein ganz anderer Befund ableiten als derjenige, den Simon für die Historiographie erarbeitet: In ihnen ist bereits im 9. Jahrhundert die Bitte um inhaltliche Korrektur extrem verbreitet, während sprachliche Verbesserungen eher am Rande erwähnt werden. Um Funktionen zu erschließen, wäre davon auszugehen, dass es sich bei Bitten um inhaltliche Korrektur im doktrinalen Bereich nicht um sinnlose Floskeln handelt, sondern im Gegenteil um die Demonstration bestimmter qualifizierender Haltungen. Wie oben wäre zu erwarten, dass es sich gerade bei anscheinenden ‚Topoi‘ um ‚geschriebene Gestik‘ handelt. Doch was wurde genau damit angezeigt? Nachdem Zensurtopik je nach Kommunikationssituation multifunktional verwendet wurde, sollen in den folgenden Kapiteln unterschiedliche Aspekte nacheinander behandelt werden.

3.2. Inspiration und Gültigkeit Eine bestimmte Form der Bitte um Verbesserung hängt zunächst mit herrschenden Vorstellungen des Frühmittelalters zur Erkenntnis durch Inspiration zusammen. Aus ihnen resultierten nicht nur Annahmen über die Richtigkeit, sondern vor allem auch über die Gültigkeit von Texten, die in Widmungsschreiben häufig thematisiert wurden. Während innerhalb der Kirche bereits seit der Väterzeit die Überzeugung herrschte, dass richtige Lehre nur durch göttliche Inspiration zu Stande kam, erschien im Gegenzug Eigenes im Bereich der Schriftgelehrsamkeit immer als

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zweifelhaft.147 Zu beweisen war der Wahrheitsgehalt einer Lehre hauptsächlich, indem man sie auf Übereinstimmungen mit der Tradition der Kirche befragte, also durch Autoritäten abstützte. Teils konnten neue, nicht autoritätsgestützte Aussagen in sich als verdammungswürdig angesehen werden.148 Über die Kirchenväter hinausgehende eigene Erläuterungen verfasst zu haben, wurde etwa 838 als hinreichender Grund angesehen, den Liturgieausleger Amalarius von Metz aufgrund seiner temeraria praesumptio synodal zu verurteilen. Diese Verurteilung hatte freilich einen politischen Hintergrund, der in einem der folgenden Kapitel noch genauer zu behandeln sein wird.149 Als Folgerung aus der Rolle des Exegeten als möglichem ‚Kanal‘ inspirierten Wissens ergab sich jedenfalls, dass über die Gültigkeit neuer ‚Lehren‘ keine Gewissheit herrschen konnte. Sich die Inspiration selbst zuzusprechen, wäre als anmaßend empfunden worden. Die durch Inspiration bewirkte Rechtgläubigkeit neuer Schriften oder neuer Interpretationen einzelner Autoritäten konnte ja nicht selbst behauptet, sondern nur im Nachhinein und von anderen festgestellt werden – erst im 12. Jahrhundert setzte sich in diesem Punkt ein neues Bewusstsein durch.150 Damit ergab sich für den Schreibenden eine Art Balanceakt: Weder durfte ein Autor sich die Inspiration direkt selbst zuschreiben, noch durfte er sie als legitimierende Begründung seines Schreibens unerwähnt lassen. Wohl schon relativ früh entwickelte sich daher der Verweis auf ‚eventuell vorhandene‘ Inspiration als eine legitimierende und die Gültigkeit regulierende ‚Sicherheitsklausel‘ in theologischen Traktaten und Kommentaren. Dass Hrabanus Maurus beispielsweise gerne in vorsichtiger Weise seine Fähigkeiten der Gnade Gottes zuschrieb, wurde bereits einmal erwähnt. Gegenüber Frechulf von Lisieux formulierte er, dass er dem Bibeltext und den Väterautoritäten Auslegungen hinzufüge, soweit ihm das die Gnade Gottes gestatte – prout divina gratia me posse concessit, inserui expositiones.151 Mit dieser demütigen Formel schwächte er die Gültigkeit seiner Auslegungen ab, schrieb sich gleichzeitig eine zumindest potentielle Inspiration freilich auch selbst zu – da er ja als Mensch nichts erkennen konnte, musste seine Erkenntnis, wo sie für richtig befunden wurde, dann von Vgl auch, nicht auf das Schreiben sondern auf Verhalten bezogen, die allgemeine Vorschrift in der Schlusszusammenfassung der Aachener Kanonikerregel, Institutio Aquisgranensis, ed. A. Werminghoff, c. cxlv, S. 419: Cum in se aliquid boni viderint [fratres], Deo et malum, cum viderint, sibi deputent. 148 Vgl. Peters, Transgressing the limits, hier S. 348, allg. S. 341–346, bes. S. 343 (Gregor I. der Große). Ferner Aris, Nostrum est citare testes, S. 448–450 u. 461. 149 S. u. IV. 4.1., S. 609ff. und vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 58–71. 150 Vgl. dazu Meier, Autorschaft, und unten VI. 3.2.2. 151 Hraban, Ep. 9, S. 395. Vgl. auch Peters, Transgressing the limits, S. 348–349, der einen älteren Fall anführt. 147

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Gott sein. Wie bereits erwähnt wurde, sollte Hraban die Überlegung, dass alles Wahre und Richtige in den Schriften zeitgenössischer Autoren von Gott stamme, etwa auch in seinem Handbuch De clericorum institutione verallgemeinern.152 Dieser Vorstellung entsprechend findet sich in Widmungen längerer exegetischer Werke des 9. Jahrhunderts als topische Aufforderung zur Zensur meist die Formulierung, der Leser möge das Werk beurteilen, um dann gut und richtig Dargestelltes Gottes Hilfe und Inspiration zuschreiben, mögliche Fehler aber dem Verfasser. Autoren neuer Werke baten teilweise um Verzeihung oder bekundeten ihren Willen zur Verbesserung, falls Fehler auffielen. Hrabanus Maurus hat die ganze Überlegung mehrfach ausgeführt, sie lautet bei ihm etwa: rogo, ut quicumque textum huius operis perspexerit [...] si velit et possit, legat et oculo sanę fidei intuendo atque per auctoritatem divinarum scripturarum diiudicando, quod in eo catholice et recte repperierit disputatum, ei hoc tribuat, a quo est omne bonum. Si quid autem minus recte atque inconsiderate invenerit prolatum, magis meae inperitiae quam malitiae deputet, qui catholicae fidei quantum possum rectitudinem semper desidero et inhianter disco, eiusque iura, quantum superna gratia concedit, servare contendo.153

Die Leser selbst sollten also urteilen, ob Hrabanus catholice et recte schrieb – und wenn das der Fall war, dann musste es Gott zugeschrieben werden. Falls aber doch Fehler festzustellen waren, so schrieb er sie Unwissenheit zu und beteuerte seine Ausrichtung auf den wahren Glauben zumindest dem Willen nach. Während derartige Formulierungen sicher nicht im 9. Jahrhundert entstanden – der Ursprung wäre in der Patristik zu suchen – ist dieser Topos der ‚Auswahl des Inspirierten‘ doch sehr verbreitet und wird von verschiedenen Autoren unterschiedlich eingesetzt. Bereits Alkuin verwendete ihn ab und an, beispielsweise in einer Widmung seiner Interrogationes zur Genesis an seinen Schüler Sigwulf oder in den Widmungen seines Johanneskommentars an Gisela und Rodtrud.154 Hrabanus Maurus führte den Topos der ‚Auswahl‘, mit dem Richtiges Gott, Irriges aber dem Menschen zugeschrieben wurde, fast schon standardmäßig in seinen Widmungen Hrabanus Maurus, De institutione clericorum, Bd. 2, l. 3, c. 2, S. 462. Nec enim illa, quae in libris prudentium huius saeculi vera et sapientia reperiuntur, alii quam veritati et sapientiae tribuendae sunt, quia non ab illis haec primum statuta sunt, in quorum dictis haec leguntur, sed ab aeterno manentia magis investigata sunt, quantum ipsa doctrix et inluminatrix omnium veritas et sapientia eis investigare posse concessit. 153 Hraban, Ep. 2a, S. 383. 154 An Sigwulf Alkuin, Ep. 80, S. 123: si quid in eis perperam dixerim, tu fraterno stilo corrigere studeas; si quid vero bene, non mihi, sed largitori gratias age, qui et te proficere et me tibi sufficere ex donis suis faciat […]. An Gisela und Rodtrud Alkuin, Ep. 214, S. 357: quicquid […] invenire valui vobis ad gustandum adtuli, ut probetis, si saporem habeat catholicum, vel secus, quod absit. 152

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von Bibelkommentaren auf.155 Noch Johannes Scottus Eriugena, einer der selbst­ bewusstesten Autoren der Karolingerzeit, sicherte im dritten Viertel des 9. Jahrhunderts sein Periphyseon mit Hilfe des Topos der Auswahl ab, indem er sein Werk mit einer langgezogenen Variante dieser Figur beschloss und außerdem um Korrektur möglicher Fehler bat.156 Der Topos der Auswahl konnte vielfältig abgewandelt werden. Man konnte Auftraggebern von Schriften den Verdienst an Richtigem zusprechen, während mögliche Fehler in der Verantwortung des Autors bleiben sollten. Ratramnus von Corbie sollte beispielsweise das mögliche Verdienst an seinem Eucharistietraktat König Karl dem Kahlen zuschreiben, der ihn angeregt hatte, Fehler dagegen seiner eigenen insipientia ankreiden.157 Diese Formulierung ist, nebenbei bemerkt, der direkte Vorläufer eines heute noch in Vorworten wissenschaftlicher Werke gängigen Verpflichtungstopos, in dem der Hinweis auf Anregungen durch Lehrer, Freunde und Kollegen gerne mit dem Zusatz versehen wird, dass selbstverständlich die Autoren für mögliche Fehler allein verantwortlich seien – Widmungstopik kann sehr langlebig sein.158 In inversen Formulierungen konnte die Verantwortung für Irrtümer auch dem Auftraggeber zugeschoben werden, der das Verfassen einer Schrift oder die Beantwortung einer Anfrage erzwungen hatte. Dies geschah allerdings typischerweise in Widmungen historiographischer und

Teilweise verkürzt, in Hraban, Ep. 3, S. 386 an Erzbischof Haistulf von Mainz; Hraban, Ep. 19, S. 425 an einen Archidiakon Gerolt; Hraban, Ep. 27, S. 442 an Bischof Humbert von Würzburg; Hraban, Ep. 34, S. 468 und Ep. 35, S. 470 an Ludwig den Deutschen; Hraban, Ep. 42, S. 481 an Graf Eberhard von Friaul. 156 Vgl. zur weiteren Interpretation unten S. 653ff. Iohannis Scotti vel Erivgenae Periphyseon. Liber Quintus, ed. E.A. Jeauneau, CCCM 165, Turnhout 2003, S. 861 (zitiert nach Versio II): si quis nos inuenerit incognitum atque superfluum aliquid scripsisse, nostrae intemperantiae in­ curiaeque imputet, pioque corde humanae indigentiae carnis adhuc habitaculo grauatae humilis contemplator indulgeat. Nil enim perfectum est in humanis studiis adhuc, ut opinor, in hac caligi­ nosa uita, quod omni errore careat […]. Sin autem in eo utile et ad aedificationem catholicae fidei pertinens arriserit, soli deo, qui solus abscondita tenebrarum reserat et quaerentes ad se ipsum nullo errore deceptos aut ab erroribus emendatos introducit, deputet […]. Die Bitte um Korrektur an den Widmungsempfänger Wulfad ebd., S. 863 (Versio II): dilectissimo tibi frater in Christo et in studiis sapientiae cooperatori uel examinandum offero et corrigendum committo. 157 MGH Epp 6, Var. Nr. 10, S. 153: si probaveritis catholice dicta, vestrae meritis fidei deputate, quae deposita regalis magnificentiae gloria non erubuit ab humili quaerere responsum veritatis. Sin autem minus placuerit, id nostrae deputetur insipientiae, quae quod optavit minus efficaciter valuit explicare. 158 S. als völlig zufällig herausgegriffenes Beispiel Toivo J. Holopainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 54, Leiden – New York – Köln 1996. 155

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hagiographischer Werke, in denen nicht die inhaltliche, sondern die sprachliche Mangelhaftigkeit im Vordergrund stand.159 Selbstzuschreibungen waren freilich etwas anderes als Fremdzuschreibungen. Hrabans Schüler Walahfrid Strabo führte in seinen Prologen zu Bearbeitungen von Hrabans Bibelkommentaren beispielsweise an, der Leser möge Richtiges dem Lehrer Hraban, Falsches jedoch den mangelnden Fähigkeiten des Schülers Walahfrid anrechnen – wo Hraban den Verdienst aus Demut Gott zusprechen musste, konnte Walahfrid ihn direkt Hraban anrechnen.160 Nachdem die karolingerzeitlichen Exegeten ihren Schriften Gültigkeit nicht selbst zusprechen konnten, mussten allerdings auch ihre Ausführungen vorläufig bleiben – sie blieben immer selbst Schüler und konnten daher nicht ex cathedra lehren, sondern stellten ihr Wissen gewissermaßen nur zur Diskussion. Allgemeine Approbation für den Inhalt gelehrter Schriften war nur zu erreichen, wenn sie durch ein Konzil oder andere Instanzen förmlich gebilligt wurden, meist nach öffentlicher Verlesung. Diese abgestufte Gültigkeit einzelner Aussagen war den Zeitgenossen klar im Bewusstsein. Eine durch (möglichst alte oder überzeugende) Autoritäten gestützte Meinung besaß größere Gültigkeit als die Ansicht eines Zeitgenossen. Paschasius Radbertus warnte etwa in seinem oben behandelten Widmungsbrief zu seinem Matthäuskommentar davor, ihn zu ‚diffamieren‘, da er von den Vätern geleitet sei.161 Bei neu aufgeworfenen Fragen, die nicht durch Autoritäten zu beweisen waren, galt es derjenigen Meinung zu folgen, die von angesehenen Gelehrten vertreten wurde. Nachdem im 9. Jahrhundert noch keine formale Unterscheidung in authentica und magistralia als unterschiedliche Aussagetypen gemacht wurde, war eine Zuordnung hauptsächlich durch Nennung des Namens prominenter und geachteter Vertreter einer These zu erreichen. Hraban verwies im Prädestinationsstreit etwa Hinkmar von Reims darauf, dass er nur In vorsichtiger Form etwa von Bischof Jonas von Orléans in der Überarbeitung eines Heiligenlebens an Bischof Waltcaudus von Lüttich, MGH Epp 5, Var. Nr. 30, S. 348: Erit ergo vestrae piae paternitatis, si quid bene et rationabiliter in hoc opere factum ordinatumque reppereritis, largitori omnium Christo dignas persolvere grates. Si quid vero secus quam decet, id inpossibilitati meae atque insipientiae adtribuere, et, ut pace vestra dixerim, vestrae iussioni pene indiscrete. Diese Formulierung geht bereits sehr in die Richtung literarischer Bescheidenheitstopik; vgl. dazu Simon, Untersuchungen 2, S. 132–133. Hrabanus Maurus weist gegenüber seinem Auftraggeber Frechulf von Lisieux in einer einzigen seiner Widmungen von Bibelkommentaren die Schuld an Fehlern zurück, Hraban, Ep. 10, S. 396: Feci sicut mandasti et ex confuso sententiarum ordine quendam ordinem digestionis variorum doctorum sententias alternando atque commiscendo composui. Si quid autem ibi te offenderit, ibi deputes, non mihi qui hoc facere me compellebas. Ego autem in hoc non necessitati alicuius consului, sed tantum tuę oboedivi voluntati. 160 Hraban, Ep. 58–59, S. 516. 161 MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 139: si aliquis post haec voluerit caecatis oculis huius operis exer­ citium infamare, cogitet, quorum imbuimur disciplinis […]. 159

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wiedergebe, was von seinem Lehrer Alkuin bereits mit Zustimmung einer unter Karl dem Großen abgehaltenen Synode vertreten worden sei.162

3.3. Corrigi parati: Die Bitte um Korrektur Aus der stets bestehenden Möglichkeit von Irrtümern wurden im Frühmittelalter nun recht praktische Handlungsanweisungen abgeleitet – während die Aufforderung zur Auswahl des Inspirierten noch nicht als Zensur im strengen Sinne erscheint, forderten verschiedene karolingerzeitliche Theologen ihre Kommunikationspartner auch direkt zu Verbesserungen auf. Der noch junge Hrabanus Maurus führte mögliches Vorgehen in seinem Erstlingswerk De laudibus sanctae crucis vor. Wie gerade gesehen, ordnete er sich auf den Spuren Alkuins im Prolog in die Tradition ein, richtig vorgetragene Lehre der Inspiration Gottes zuzuschreiben.163 Hraban schilderte dann genau, was ein Leser tun sollte, der einen Irrtum aufgedeckt hatte. Dieser sollte ihm unbedingt schriftlich oder mündlich angezeigt werden. Falls dies wegen zu großer Entfernung oder seines eigenen Todes unmöglich sei, möge man beten, dass dem Autor verziehen werde: Atque ideo cui errasse videor, humiliter suggero, ut vel viva voce, si presens sim, vel per scripta si absens, errorem meum mihi intimare non tardet. Sin autem propter longinquitatem terra­ rum seu propter aliam aliquam inpossibilitatem neutrum horum facere possit, sive etiam me a presenti vita constiterit excessisse, precor, ut pro reatu meo clementissimum iudicem deprecetur, quatinus ipse, quem humanae infirmitatis nihil latet, erroris mei vincula dissolvat, et suae remissionis gratia peccatorum mihi veniam donet.164

Hraban übernahm also die Verantwortung für mögliche Irrtümer, die er vor allem als schädlich für sein eigenes Heil wahrnahm. Derartige Ausführungen, die sich deutlich auf inhaltliche Korrektur und auf Vermeidung von Irrlehren beziehen, sind in Texten des 9. Jahrhunderts häufig und kommen in unterschiedlichen Varianten vor. Es konnte schlicht allgemeine ‚Korrekturbereitschaft‘ angezeigt werden. Ein anonymer Autor, der einem Herrscher eine briefliche Antwort auf die Anfrage 162 Hraban, Ep. 43, S. 489: quid synodus illa, quae fuit temporibus Caroli […] et meus magister beatae memoriae Alcvinus iubente memorato augusto scripserit […] transmisi, sicut enim ille de sanctę Trinitatis professione recte sentiens scripsit, ita et nos per omnia sentimus et credimus. 163 Hraban, Ep. 2 a, S. 383, vgl. oben. 164 Hraban, Ep. 2 a, S. 383.

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gab, worum es sich bei den vom Verzehr ausgeschlossenen animalia suffocata handele, fügte am Schluss seines Briefes eine ausdrückliche Erklärung seiner Bereitschaft an, sich korrigieren zu lassen. Er verteidige seine Ansichten nicht, falls ein anderer ‚inspirierter‘ sei als er, sondern wolle sich gern unter dessen magisterium eines Besseren belehren lassen: Haec sane non ita scribo, quasi meam insolenter velim sententiam defendere, cum potius saniori paratus sim intellectui cedere, et si cui Deus rectius inspiraverit, illi palmam dare, eiusque me cupiam magisterio libentissime subdere. Si enim nihil boni ex bonis habemus, nihil in nostris inventionibus, nisi quod veritas prescribit, amare debemus.165

Dieser Autor berief sich auf allgemeine Prinzipien und stellte fest, dass man nicht das Eigene, sondern nur die Wahrheit lieben dürfe. Bei anderen stellt sich die Aufforderung, mögliche Irrtümer anzuzeigen, auch in eher praktischer Weise dar. Claudius von Turin († um 827), einer der interessantesten Bibelexegeten des 9. Jahrhunderts,166 bat mehrfach seinen ehemaligen Schüler, Abt Theudemirus von Psalmodi, ihm mögliche Zusatzinformationen, die über Claudius’ eigene Bibelexegese hinausgingen, zukommen zu lassen. Er mischte dabei geschickt eine bescheidene Selbstdarstellung als Schüler mit der pragmatischen Notwendigkeit, sich über den gegenseitigen Kenntnisstand auf dem Laufenden zu halten: En, carisime frater, sicut potui, respondi quibusdam inquisitionibus tuis: pro qua re ob­ nixe deprecor, ut si quid de his rebus, unde me interrogas, si quid invenisti melius vel deinceps invenire potueris, gratissimum habebimus, si nos feceris nosse, quia ego magis amo discere quam docere.167 Weil er lieber lerne als lehre, so Claudius, sollte Theudemirus ihm neue Erkenntnisse mitteilen. Claudius fällt weiterhin als Autor auf, der mit eigener exegetischer Begründung eine Art Regel darüber aufstellte, wie zu verfahren sei, wenn einem Leser in MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 10, S. 635. Zu Claudius vgl. neben Brunhölzl, Geschichte 1, S. 490–492 auch Claudio Leonardi, Art. Claudius (2.) v. Turin, LexMa 2 (1983), Sp. 2132–2133; Michael M. Gorman, „The Commentary on Genesis of Claudius of Turin and Biblical Studies under Louis the Pious“, Speculum 72 (1997), 279–329; Ann E. Matter, „Theological Freedom in the Carolingian age: The case of Claudius of Turin“, in: La Notion de liberté au Moyen Age. Islam, Byzance, Occident, hg. v. G. Makdisi, = Penn-Paris-Dumbarton Oaks Colloquia 4, Paris 1985, S. 51–60. 167 MGH Epp 4, Claudii Nr. 7, S. 603. Vgl. auch ausführlicher an denselben Adressaten MGH Epp 4, Claudii Nr. 9, S. 607–608: Si quid de his rebus, unde me interrogasti, invenisti melius sive invenire potueris, gratissimum habebimus, si nos feceris nosse. Pro qua re te deprecor per gratiam Dei, quae in te ut credo exuberat, ut non respuas deprecantem, sed libenter doceas, si quid potes quae me fateor ignorare. Et si quid hinc absolutum ac diffinitum disputatione rationabili atque perfecta vel legisti vel audisti vel etiam ipse adhuc audire aut legere aut excogitare poteris, peto 165 166

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einer Schrift Irrtümer auffielen: Aus einer Passage des Deuteronomium leitete er her, dass man eine verdächtige Schrift dem Autor zurückgeben und ihn auf die Irrtümer aufmerksam machen solle. Falls dies nicht möglich sei, müsse man das Buch verstecken, damit es nicht andere Gläubige korrumpieren könne.168 Diverse weitere Autoren erklärten den Empfängern ihrer Werke in allgemeiner Form ihre Bereitschaft, sich correctio gefallen zu lassen. Dabei kam es auch darauf an, nicht – wie Hraban es formulierte – endgültige Beurteilung einer Sachlage zu ‚präjudizieren‘.169 Damit hätte sich ein Autor Gültigkeit seiner Schriften selbst zugesprochen und geriet außerdem in den Verdacht, dem möglicherweise höhergestellten Gegenüber vorzugreifen. Das Angebot, sich korrigieren zu lassen, ist vermutlich gerade daher gehäuft in Briefen festzustellen, die auf vorherige Anfragen hin Themen aus dem Bereich der spekulativen Theologie behandelten. Candidus von Fulda schrieb etwa in einem Brieftraktat zur spirituellen Vision seinem unbekannten Korrespondenten: Si haec ita se habere, ut dixi, tibi videan­ tur, his contentus sis. Sin autem aliquid extra videris, ignosce, quia homo sum et falli possum; et veritatem tamen amo, ideoque et corrigi.170 Er hoffte also, dem Fragenden Genüge getan zu haben – da er aber Mensch sei und irren könne, solle man Nachsicht üben. Er liebe die Wahrheit, und daher auch das Verbessertwerden. Die in diesen Aussagen belegte Vorsicht karolingerzeitlicher Autoren gegenüber der Selbstzuschreibung von autoritativer Gültigkeit ihrer Schriften ist ernstzunehmen. Was die hier angeführten Gelehrten offensichtlich zu antizipieren ut michi mittere non graveris. Quia quod confitendum est caritati tuae, plus michi expedit discere quam docere. 168 MGH Epp 4, Claudii Nr. 1, S. 593: Et iterum in Deuteronomium idem Moyses ait: ‚Non videbis fratris tui bovem aut ovem errantem et praeteribis, sed reduces fratri tuo, etiamsi non est tuus propinqus [sic] frater nec nosti eum, duces in domum tuam et erunt apud te, quamdiu querat frater tuus et recipiat‘. [Deut. 22, 1–2] Si enim alicuius fratrum tractatus per tumorem scientiae aut certae nimia simplicitate conscriptus a veritate reppertus fuerit errasse, non est praetereundus, sed reducendus ad illum, a quo conscriptus est et quae minus rectae sensit intellegat et emendet. Quodsi frater praesens non est nec notus est qui conscripsit, apud se retineat qui eundem tractatum repperit, ne lectio illius fidelium mentes corrumpat. 169 In der Widmung seines Hoheliedkommentars an Ludwig den Deutschen, Hraban, Ep. 33, S. 467: Haec ergo iuxta id quod sensimus et a magistris traditum accepimus, stylo protulimus, non praeiudicantes his, qui melius sapiunt ac melius sermonibus proferre norunt. 170 MGH Epp 4, Var. Nr. 39, S. 560. Weitere Belege aus dem Bereich der brieflichen Beantwortung theologischer Anfragen: MGH Epp 4, Appendix ad Alcuini Epp. Nr. 4, S. 493 bei der Bedeutung und Berechnung der Fastenzeit: si quid repręhenditis, congregatis nobis in unum cor­ rigatur, ipso adiuvante, qui inter duobus aut tribus in sui nominis (hon)ore collectis in medio eorum se consistere dixit. MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 11, S. 640 in der Exposition einiger Bibelstellen durch einen anonymen Autor: Quę si vobis placent, gaudeo, et veritati gratias ago, quam vos in talibus diligere non ignoro. Si vero in aliquo displicent, obsecro, ut corrigendo instruatis inscium, non spernendo absterreatis devotum.

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suchten, war nicht nur der mögliche Vorwurf von praesumptio oder temeritas, der typischerweise mit der Schreiberlaubnis zusammenhing, sondern der Vorwurf der pertinacia, der hartnäckigen Verteidigung unorthodoxer Lehre. Sie war neben der inhaltlichen Abweichung seiner Lehre von dem, was die Inspiration vorgab bzw. die ecclesia als Konsens ansah, wesentliches Kennzeichen des Häretikers.171 Wie Augustinus zusammenfasste, waren dagegen Personen, die irrige Ansichten von Fehlgeleiteten übernommen hatten, aber nicht verteidigten, niemals als Häretiker zu bezeichnen: Dixit quidem apostolus Paulus: Haereticum hominem post unam correptionem devita, sciens quia subversus est ejusmodi, et peccat, et est a semetipso damnatus. Sed qui sententiam suam, quamvis falsam atque perversam, nulla pertinaci animositate defendunt, praesertim quam non audacia praesumptionis suae pepererunt, sed a seductis atque in errorem lapsis parentibus ac­ ceperunt, quaerunt autem cauta sollicitudine veritatem, corrigi parati, cum invenerint, ne­ quaquam sunt inter haereticos deputandi.172

Das Korrekturverfahren, das hier von Augustinus und später von diversen Autoren des 9. Jahrhunderts angesprochen wird, ist eine bekannte und biblisch begründete Verhaltensvorschrift: Ein Irrender sollte zunächst in unter vier Augen, dann vor Zeugen auf seine Irrtümer aufmerksam gemacht werden. Erst dann konnte eine Anklage bei kirchlichen Stellen, die denuntiatio evangelica oder ca­ nonica, erhoben werden.173 Diese Vorschrift wird auch in Anordnungen monastischer Regeltexte umgesetzt – sie forderten meist, dass Fehlverhalten von Brüdern

Zur Häresiedefinition vgl. hier nur Alexander Patschovsky, Art. Häresie (1.) Begriff und Allgemeines, LexMa 4 (1989), Sp. 1933–1934: Besonders im Anschluss an Augustinus und Hieronymus „galt als Häresie insbes. die eigensinnige Auslegung der Hl. Schrift in einem anderen als vom Hl. Geist inspirierten Sinne, und Häretiker war, wer solche Irrtümer hartnäckig verteidigte.“ 172 S. Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Epistolae, PL 33, Sp. 160, mit Bezug auf Tit 3:10–11: hereticum hominem post unam et secundam correptionem devita, sciens quia subver­ sus est qui eiusmodi est et delinquit proprio iudicio condemnatus. (Satzzeichen v. Verf.) 173 Einerseits nach Paulus (wie vorige Anm.), andererseits Matthäus 18:15–17: si autem pec­ caverit in te frater tuus vade et corripe eum inter te et ipsum solum. si te audierit lucratus es fratrem tuum. si autem non te audierit adhibe tecum adhuc unum vel duos ut in ore duorum testium vel trium stet omne verbum. quod si non audierit eos dic ecclesiae. si autem et ecclesiam non audierit sit tibi sicut ethnicus et publicanus. (Satzzeichen v. Verf.) Vgl. zur denuntiatio allgemein Peter Weimar & H. Schmitz, Art. Anzeige, LexMa 1 (1980), Sp. 739–740 und in Anwendung auf gelehrte Häresie bei Godman, Silent Masters, S. 92 u. Ludwig Kolmer, „Abaelard und Bernhard von Chartres in Sens“, ZRG KA 67 (1981), 121–147, der das Vorgehen am Beispiel der zweiten Abaelard-Verurteilung in Sens ausführlich bespricht. 171

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erst mehrmals vertraulich, dann auch öffentlich moniert werden sollte.174 Häresie entstand, wenn man mehrere Mahnungen ausschlug – Alkuin hielt etwa dem der Häresie beschuldigten Bischof Felix von Urgel ein derart mahnendes ‚Non est haereticus, nisi ex contentione‘ vor.175 Sämtliche bislang behandelten Autoren wird man nun ausdrücklich als corrigi parati im augustinischen Sinne zu beschreiben haben. Mit der Selbstdarstellung in Schülerrolle und der Anzeige der Bereitschaft, sich belehren und korrigieren zu lassen, sorgten Gelehrte des 9. Jahrhunderts dafür, dass ihre möglichen Irrtümer grundsätzlich als Fehler, nicht als häretische Lehrirrtümer erschienen. Wie sich zeigt, nehmen die Quellen also eher auf Vorschriften zur Irrtumsvermeidung als auf Zensurvorgänge im Sinne inhaltlicher Änderungen Bezug. Situationen der tatsächlichen Anfechtung einzelner Aussagen – und zwar sowohl mündlich wie schriftlich verbreiteter Aussagen – lassen sich über das ganze Früh- und Hochmittelalter hinweg dann auch immer wieder finden. Dabei sprechen einige Autoren direkt oder indirekt die denuntiatio evangelica an, andere wie etwa Claudius von Turin beschreiben analoge Vorgänge. Während möglicherweise vorgefallene einschlägige private Zurechtweisungen quellenmäßig kaum zu fassen sein können, haben sich (üblicherweise mehr oder weniger entrüstete) Verteidigungen erhalten, wenn es zu einer Denunziation kam und das Ermahnungsverfahren dabei nicht eingehalten worden war. Aus dem 12. Jahrhundert gibt es beispielsweise eine erboste Schilderung des Rupert von Deutz über eine Denunziation durch Norbert von Xanten.176 Auch diffamierende Gerüchte wurden als gefährlich angesehen, wie beispielsweise ein Brief des Beda zeigt: Von einem besorgten Freund auf kursierende Gerüchte über eine angeblich häretische Ansicht aufmerksam gemacht, schrieb Beda – ‚erbleicht vor Schreck‘ – eine Erläuterung seiner Ansichten mit der Bitte um Verbreitung.177 Aus dem 9. Jahrhundert liegt ein Beispiel vor, das bereits kurz angesprochen wurde: Claudius von Turin hatte, wie gerade gesehen, seinem ehemaligen Schüler Theudemirus gegenüber ausdrücklich um Korrektur gebeten. Als Theudemirus allerdings tatsächlich Kritik an Claudius’ Aussagen übte – es ging um die Angriffe des Claudius auf die Bilderverehrung, die noch eine breitere Kontroverse bewir-

Vgl. Hildemar, Expositio, S. 483–484 und siehe oben S. 106. Alcuin, Contra Felicem Urgellitanum, PL 101, c. 3, Sp. 120. 176 Vgl. Meier, Ruperts von Deutz literarische Sendung, S. 46–47 mit Verweisen. 177 Venerabilis Bedae Operum Sectio Quarta in qua continentur ejus epistolae, PL 94, Nr. 3, Sp. 669: Venit ad me ante biduum (frater amantissime) nuntius tuae sanctitatis, qui pacificae quidem salutationis a te laetissima verba detulit; sed haec tristi mox admistione confudit, addendo, videlicet, quod me audires a lascivientibus rusticis inter haereticos per pocula decantari. Exhorrui, fateor, et pallens percunctabar, cujus haereseos arguerer. 174 175

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ken sollten178 –, schickte er dessen Kommentar zu den paulinischen Briefen gleich zur Beurteilung an den Aachener Hof. Dies nahm Claudius äußerst ungehalten auf – Theudemirus hätte sich ihm gegenüber der detractio veritatis und des men­ dacium schuldig gemacht und einen Skandal (scandalum), also ein öffentliches Ärgernis verursacht.179 Angesichts derartiger Auseinandersetzungen und Kommunikationsstrategien drängen sich bereits erste Schlussfolgerungen zur Wahrnehmung unterschiedlicher Wissensformen auf. Wie schon angesichts des Topos der Auswahl des Inspirierten fällt auf, dass karolingerzeitliche Exegeten ihre eigenen Aussagen generell innerhalb einer Wahrheit/Irrtum-Dichotomie wahrnahmen, wobei die (Glaubens-) Wahrheit (veritas, catholica fides etc.) immer als göttlich inspiriert, der Irrtum (error, teils auch Lüge, mendacium) als Resultat menschlicher Schwäche bei fehlender Inspiration gesehen wurde.180 Eine Begleiterscheinung dieser Auffassung war, dass es Konzepte der ‚Meinung‘ oder der Lehraussage im späteren Sinn der magistralen Sentenz gerade im Bereich der doctrina nur in Ansätzen und in Umschreibungen geben konnte – man berief sich im Zweifelsfall auf die Autorität von Lehrern oder Gelehrten, indem man auf die traditio magistrorum oder bestimmte bekannte Namen verwies.181 Theoretische Überlegungen zu diesem Problem bleiben im Frühmittelalter aber vage. Alkuin beschrieb in seiner Schrift De dialectica, dass sich scientia als Vgl. dazu Matter, Theological freedom. MGH Epp 4, Claudii Nr. 10, S. 609: pervenit ad manus meas epistola ex Aquis regio directa palatio, qualiter tu librum tractatus mei […] iudicio episcoporum atque optimatum dampnandum ad eundem iam dictum palatium presentari feceris. Quem tractatum ibidem non dampnandum, sed scribendum amici mei non solum humiliter, sed etiam amabiliter susceperunt. Ignoscat tibi Dominus, testis vitae meae et largitor operis mei, qui non timuisti sermonibus detrahere veritatis et sedens adversum me loqueris mendacium et adversus filium matris aecclesiae posuisti scandalum, mortemque quam Oza pro illicita presumptione pertulit in corpore, si ita est, tu vivens gestas in mente. 180 Die Begrifflichkeiten schwanken stark. Vgl. begriffsgeschichtlich zur Wahrheit Enders, ‚Wahrheit‘ von Augustinus bis zum frühen Mittelalter; zur Lüge konzeptuell Ulrich Ernst, „Lüge, integumentum und Fiktion in der antiken und mittelalterlichen Dichtungstheorie: Umrisse einer Poetik des Mendakischen“, Das Mittelalter 9.2 (2004), S. 73–100. 181 Traditio magistrorum bei ‚Helpericus‘ von Auxerre, MGH Epp 6, Lupi Epp. Additamentum Nr. 9, S. 121, s. o. S. 552, Anm. 96. Der Verfasserin sind keine Arbeiten bekannt geworden, die das hier angesprochene Problem für diese Periode behandeln. Vgl. aber allgemein Evans, Getting it wrong, sowie die Arbeiten von Peter von Moos zum Endoxon, die hauptsächlich das Hochmittelalter und ausschließlich die Problematiken in Ableitung der aristotelischen Endoxon-Vorstellung betreffen: Peter Von Moos, „‚Was allen oder den meisten oder den Sachkundigen richtig scheint‘. Über das Fortleben des Endoxon im Mittelalter, (Endoxon-Studien I)“, in: Historia philosophiae medii aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. FS für Kurt Flasch, hg. v. B. Mojsisch & O. Pluta, Amsterdam 1990, Bd. 2, 178 179

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sicheres und opinio als unsicheres Wissen gegenüberstanden.182 Auch aus einem Brief des Lupus von Ferrières lässt sich zumindest eine einschlägige Überlegung zitieren: Als Lupus auf eine Frage des mit Häresievorwürfen behafteten Mönchs Gottschalk zur spirituellen visio antworten sollte, über die Gottschalk schon verschiedene Stellungnahmen eingeholt hatte, sicherte er sich durch eine allgemeine Erklärung ab. Solange es nicht gegen den Glauben verstoße, so Lupus, könne man über solche Fragen verschiedene Auffassungen zulassen – diversa sentire – und sich dabei höchstens geringe Schuld aufladen.183 Diese Formulierung kann so gedeutet werden, dass es der Ansicht des Lupus nach erlaubt war, bei bislang nicht definitiv behandelten Fragen verschiedene Meinungen zuzulassen, nicht jedoch dort, wo bereits eine klare fides bestand. Die gesamte Überlegung bleibt jedoch äußerst schwammig, denn was bereits als klar definierte fides zu gelten hatte, konnte ja wiederum sehr umstritten sein. Diese Problematik wird in der Untersuchung gelehrter Auseinandersetzungen noch öfter begegnen. Die besprochenen Bitten um Auswahl des Inspirierten und um Korrektur, so lässt sich jedenfalls für das Frühmittelalter festhalten, sind nicht als Zensur im späteren Sinne aufzufassen. Tatsächlich wurde in der Diskussion möglicher Fehlerhaftigkeit von Schriften nicht nur auf Vorzensur, sondern viel häufiger auf Vorschriften zur Häresievermeidung Bezug genommen. Dennoch erfüllten Bitten um Verbesserung oder Vorzensur und allgemeine Erklärungen der ‚Korrekturbereitschaft‘ aber eine theoretisch wie pragmatisch wichtige Funktion: Was den wissenstheoretischen Status und die Gültigkeit von gelehrten Äußerungen betrifft, konnten sie eine Kennzeichnung eigener Auffassungen als ‚nur potentiell wahr‘ leisten. Dies stellt gleichzeitig eine Abwertung wie letztlich auch eine paradoxe Aufwertung ihrer Gültigkeit dar: Zwar sprachen viele karolingerzeitliche Gelehrte mithilfe einschränkender Bemerkung ihren Meinungen eine uneingeschränkte Geltung gerade ab. Aus der Wahrnehmung von Wissen innerhalb einer Wahrheit-/Irrtum-Dichotomie ergibt sich allerdings, dass ihre Aussagen als göttlich S. 711–744. Für das profane Schrifttum, etwa die Historiographie, ist die Wahrheitsproblematik seit längerem Forschungsgegenstand. Die Diskussion steht allerdings im Zusammenhang der Behandlung von Konzepten des Fiktionalen und Historischen, die hier nicht weiterhelfen, vgl. etwa Peter Johanek, „Die Wahrheit der mittelalterlichen Historiographen“, in: Historisches und fiktionales Erzählen im Mittelalter, hg. v. F.P. Knapp & M. Niesner, = Schriften zur Literaturwissenschaft 19, Berlin 2002, S. 9–25. 182 Alcuinus, De dialectica, PL 101, Sp. 949–975, hier Sp. 952: C. Ex qua materia constat?—A. Scientia et opinione. C. Scientia quid est?—A. Scientia est cum res aliqua certa ratione percipitur, ut, eclipsis solis lunaris, corporis objectu est.—C. Opinio quid est?—A. Opinio est, cum incerta res latet et nulla firma ratione diffiniri potest, ut, magnitudo coeli, vel profunditas terrae. 183 Lupus, Ep. 80, S. 44: Quoniam de isdem quaestionibus diversa sentire quousque contra fidem non est, aut nulla ut parva culpa est […].

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inspirierte Wahrheit zu verstehen waren, falls sie nicht korrigiert wurden. Man kann insofern vermuten, dass die Einschränkung der Gültigkeit einer Schrift durch den Verfasser den Zeitgenossen als Indiz erscheinen musste, einen normbewussten und demütigen Autor vor sich zu haben – eine Person also, die zentrale Voraussetzungen für die göttliche Inspiration erfüllte. Die Abwertung der Gültigkeit der Schrift wertete sozusagen den Autor auf. Zudem ordneten Bitten um inhaltliche Verbesserung oder Erklärungen, Korrekturen hinnehmen zu wollen, eigene Aussagen einem Bereich der bloßen Diskussion und nicht etwa der hartnäckig vertretenen Lehre zu, was Eskalationen in den Bereich der Häresiediskussion vermeiden sollte. Man könnte formulieren, dass der zeitgenössischen Theorie nach hauptsächlich Wahrheit und Irrtum einander gegenüberstanden, während es in der Praxis noch weitere Wissensformen gab, die durch einschränkende Aussagen situativ erzeugt werden konnten. Ob das in Kontroversen auch die gewünschte Wirkung zeigte, wird noch zu untersuchen sein. Das für die Annahme ‚bloß topischer‘ Zensurbitten vorgebrachte Argument, es erfolge auf Bitten um Verbesserung im Frühmittelalter kaum je tatsächliche Zensur, können die bislang erarbeiteten Funktionen solcher Bitten aber schon sehr weitgehend entkräften: Angesichts ihrer typischen Funktionalität war eine tatsächliche Verbesserung schlicht gar nicht nötig. Um eine Aussage als vorläufig zu kennzeichnen und damit dem eigenen Werk keine ungebührlich hohe Gültigkeit zuzusprechen, um sich dem Bereich der Diskussion und nicht der öffentlichen Lehre zuzuordnen, und um so insgesamt die eigene Demut zu demonstrieren, war es ja völlig ausreichend, die Verbesserung nur anzubieten. Tatsächlich erscheint die auffindbare Zensur- und Korrekturtopik passgenau auf die frühmittelalterlichen epistemologischen Grundannahmen und auf die Verhaltensanweisungen zur Häresievermeidung zugeschnitten – inhaltsleer erscheint sie nur, wo man sie an anachronistischen Vorstellungen über Formen und Funktionen von Zensur als inhaltlicher Verbesserung misst. Innerhalb der karolingerzeitlichen Gelehrtenkultur kann man gerade den typischen Aussagen zur Gültigkeit eigenen Schreibens wichtige Funktionen zuweisen: Durch sie setzten sich Autoren des 9. Jahrhunderts sowohl zum überkommenen Wissen wie zu Empfängern und Lesern ihrer Schriften ins Verhältnis. Nicht zuletzt wurden damit auch Grenzen unterschiedlicher Wissensformen performativ hergestellt und präsent gehalten.

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3.4. Quid cui conveniat I: Belehrung und Rang Die Argumente, mit denen die ältere Zensurforschung den Wirklichkeitsgehalt frühmittelalterlicher Bitten um Verbesserung zurückwies, konnten mit der Auffindung der bislang angesprochenen sinnhaften Funktionen bereits teilweise entkräftet werden. Es liegt also nahe, weiterzudenken und auch der Verknüpfung von epistemologischer und sozialer Ordnung des Wissens vertieft nachzugehen – man müsste auch das Argument, dass Bitten um Vorzensur nicht flächendeckend auftreten, in eine andere Richtung wenden können als zur Annahme, es handle sich um bloße Rhetorik. Die Überlegung, dass solche Bitten meist aus dem Verhältnis von Autor und Adressat zu erklären seien und somit eher als Höflichkeit aufzufassen wären, bietet sich als Ansatzpunkt an: Wie schon in der Auseinandersetzung mit Mustern der Briefkommunikation wird man wiederum einwenden müssen, dass gerade die ‚Höflichkeit‘ ein historisch gewachsenes Phänomen ist und strenggenommen für das Frühmittelalter sowieso nicht postuliert werden dürfte.184 Sollte man einschlägige Aussagen also nicht eher als durchaus sinngefüllte Rhetorik lesen – beispielsweise im Sinne kommunikativer Regeln, die der Verhandlung der Rangordnung innerhalb der Kirche dienten? Diese Problematik, die sich für die hierarchisch geordnete frühmittelalterliche Kirche aus der Vorstellung von Inspirationswissen ergab, erschließt sich dem modernen Betrachter nicht unmittelbar. Die Dringlichkeit des Rangproblems erklärt sich aber relativ deutlich, wenn man die zeitgenössischen Vorstellungen der Teilhabe der Gelehrten am Göttlichen durch Inspiration mit der Ansicht in Bezug setzt, dass auch kirchliche Würdenträger bereits durch die Weihe der geistlichen Gewalt und damit letztlich auch der göttlichen Weisheit teilhaftig waren.185 Nachdem kein vom kirchlichen Lehramt funktional different gesehenes, etwa auf scientia beruhendes ‚akademisches Lehramt‘ vorgesehen war, mussten sich im Frühmittelalter die Kompetenzbereiche des auf die Weihe gestützten AufsichtsAmtes kirchlicher Würdenträger und der durch Inspiration legitimierten Gelehrten in latenter Konkurrenz befinden. Auf unterschiedliche Art bezogen sich ja beide Gruppen auf Teilhabe am Göttlichen.186

Vgl. dazu die Literatur oben bei S. 283–284. Vgl. zur Weihe A.A. Häußling & R. Puza, Art. Weihe, -grade, -hindernisse, A. Westkirche, LexMa 8 (1997), Sp. 2104–2107. Zur Teilhabe an der göttlichen Wahrheit vgl. Bibelstellen wie 1 Joh 2:20: sed vos unctionem habetis a Sancto et nostis omnia, 1 Joh 2:27: et vos unctionem quam accepistis ab eo manet in vobis et non necesse habetis ut aliquis doceat vos sed sicut unctio eius docet vos de omnibus et verum est et non est mendacium et sicut docuit vos manete in eo. 186 Dieses Problem kennzeichnet in unterschiedlichen Ausprägungen prinzipiell natürlich die gesamte mittelalterliche Kirche, vgl. dazu Von Moos, Krise und Kritik der Institutionalität. 184 185

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Die daraus entstehende Problematik ist an einem recht aussagekräftigen Brieftraktat nachzuvollziehen, dessen anonymer Autor eine Erklärung einer Bibelstelle und bestimmter dort verwendeter Wörter nach den Kirchenvätern lieferte, nachdem er von einem Bischof deswegen konsultiert worden war. Schon im Briefexordium thematisierte der Verfasser insbesondere den Rangunterschied, der zwischen ihm selbst und dem anfragenden Bischof bestand. Das Schreiben beginnt mit einem Anknüpfen an die Adresse des vorausgehenden Fragebriefes und der Autor zeigte sich über eine offenbar schmeichelhafte Anrede erfreut. Gleich im Anschluss zeigte er dann Erschrecken, da von ihm eine Behandlung von Themen erwartet wurde, für die er sich nicht kompetent fühlte – so stellte er es zumindest in einem ritualisierten Zögern demütig dar, denn das Thema war ja schon von den Kirchenvätern besprochen worden.187 Der Autor brachte dann aber gegenüber dem Bischof einen Absatz an, der auf dessen Rang in der ierarchia apostolica hinwies: Quod enim remota subdolę adolationis suspicione liceat dicere, non necesse habetis, ut aliquis vos doceat, quia mistica sancti Spiritus eruditio sacro pontificalis unguinis crismate coaptans vos de omnibus cęlestis benedictionis plenitudine consecratum edocuit et quadam mirabili metamorphosi in virum alterum, immo in apostolicam ierarchiam transfusum, in Domini potentias, sapientię videlicet scientięque thesauros, introduxit atque ipsius divinitatis con­ scium reddidit.188

Ohne dass er schmeicheln wolle, so der Autor, war es doch unmöglich, dass der Bischof in dieser Frage belehrt werden müsse, da er durch die mirabilis meta­ morphosis der Weihe an Weisheit, Wissen und Bewusstsein des Göttlichen selbst teilhabe. Viel mehr als dem Autor selbst, so wird klar, stünde dem Bischof das Lehren zu, da er durch die Weihe sozusagen wissender war und die Antwort auf seine Frage bereits kennen musste – eine einschlägige Bibelstelle (1 Joh 2:27) ist fast wörtlich zitiert. Die Kommunikationssituation erschien dem Autor gewisser-

Spezifisch zur Problematik öffentlicher Prüfung von Autoren zur Etablierung von Kompatibilität mit der Hierarchie öffentlicher Ämter vgl. auch Meier, Von der Privatoffenbarung zur öffentlichen Lehrbefugnis, S. 99 und passim. 187 MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 11, S. 635: Epistola beatitudinis vestrae maximum et gaudium indidit et metum incussit. Gavisus enim sum, quod meam exiguitatem iocundissima salutatione dignam habuistis, extimui vero, quod rem tantam, tantorum eruditissimorum doctorum eloquio ab­ solutam, a me indignissimo requirere voluisti, quasi non eadem apud vos, quae et apud nos quoque repperiantur expositionum volumina […]. 188 Ebd. Vgl. zur hier zitierten Bibelstelle oben Anm. 185.

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maßen verkehrt, die Rollen vertauscht, und er empfand offenbar eine Art ‚Belehrungsbremse‘ gegenüber dem Höhergestellten. Er löste das Problem, indem er den Rollentausch rhetorisch wieder rückgängig machte: Er sei überzeugt, so schrieb er, dass der Bischof ihn dies eigentlich nur frage, um ihn zu belehren: Unum certe scio idque animo persuasi meo: vos ad hoc interrogasse, ut doceretis; requisisse, ut veri callis tramitem ignaro previus ipse monst­ raretis.189 Der Autor interpretierte schlicht die Befragung als verdeckte Belehrung und hatte so zumindest die Fiktion einer regelgerechten und der Rangordnung angepassten Kommunikationssituation hergestellt – und sich selbst somit von möglichen Vorwürfen entlastet. Dann erst schritt er zur Beantwortung der Frage. Den Brief schloss er noch mit der Beteuerung, sich jederzeit korrigieren lassen zu wollen.190 Dieses Problem ist ein allgemeines: Während idealiter die kirchlichen Amtsträger (und, wie man im Frühmittelalter teils sogar meinte, auch die Herrscher) aufgrund ihrer Weihe über sämtliches Wissen verfügten, mussten realiter etwa auftauchende Sachfragen durch Konsultation der einschlägigen Schriften gelöst werden, in der Praxis also durch Hinzuziehung kompetenter Gelehrter, die teils rangniedriger waren. Gelehrte, die Fragen von Höhergestellten beantworten mussten, antizipierten aber, dass ihre Antworten als Belehrung empfunden werden würden. Bei solcher Belehrung oder Ermahnung waren die Rollen allerdings relativ fest zugeschrieben: Sie kam dem Höhergestellten zu und sollte von Untergebenen nicht angezweifelt, sondern demütig und gehorsam befolgt werden. Dennoch wurde im Frühmittelalter durchaus gestritten und widersprochen, und öfters wurden dabei auch Höherstehende belehrt. In solchen Situationen waren aber eindeutige Bekenntnisse zur Priorität des durch Amt entstandenen Vorrangs sowie Entschärfungen oder Verschleierungen etwaiger Bildungslücken von Ranghöheren gefordert. Sie fanden, soweit sich dies überblicken lässt, geradezu systematisch Verwendung – es lassen sich einige typische kommunikative Kunstgriffe zur Handhabung dieser Problematik beobachten. Sie markieren stets eine Rollentransgression bzw. eine problematische Situation in der Rangordnung. Die Strategie des gerade diskutierten Briefs war die rhetorische Wiederherstellung der durchbrochenen Rangordnung. Die Konstruktion der Frage als verdeckte Belehrung ist auch in anderen zeitgenössischen Quellen bekannt und lässt sich letztlich bis zu Augustinus zurückführen. Sie tritt beispielsweise bei Alkuin auf – besonders Anfragen Karls des Großen stufte er mehrfach als belehrendes Bemühen des bereits wissenden Herrschers ein. In bescheidener Abwertung seiner Ebd., die Reihenfolge dieses und des vorigen Zitats ist im Brief umgekehrt. Ebd., S. 636 u. 640.

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intellektuellen Kompetenz vermutete Alkuin beispielsweise, dass der König ihn durch seine Fragen wohl von seiner Altersträgheit abbringen wolle. Er formulierte auch in allgemeiner Hinsicht, dass intelligentes Fragen eigentlich eine Form der Belehrung sei.191 Als Karl der Große bei einigen Bischöfen den korrekten Usus zur Taufe erfragen ließ, wurde ihm die Antwort von Erzbischof Magnus von Sens ebenfalls mit der Versicherung übersandt, dass es eigentlich Karl sei, der sie belehre.192 Der ganze Vorgang erscheint als durchaus dem Herrscher gemäße admo­ nitio – wo man den König als die Kirche ordnenden rector verstand, konnte man ihn auch nicht belehren. Dass eine solche Einschätzung des Herrschers übrigens nicht von allen geteilt wurde, kann als Randbemerkung festgehalten werden.193 Eine gewissermaßen komplementäre Variation der Strategie der Reinterpretation der jeweiligen Rollen bestand darin, eine Belehrung nicht als solche zu formulieren oder ein Ranggefälle durch andere Aussagen außer Kraft zu setzen. Besonders innerhalb bestehender Lehrer-Schüler-Bindungen scheint das von Bedeutung gewesen sein, und es lassen sich einige Beispiele anführen. In einem bereits behandelten anonymen Brief aus der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts, von A. an seinen ehemaligen Lehrer E., ging der Autor nach einer ehrerbietigen Ausführung der Lehrer-Schüler-Beziehung daran, mehrere Fragen zu stellen. Unter anderem stellte er dabei eine Meinung des E. in Frage – er bezweifelte nämlich, dass die Musik als Mysterium zu betrachten sei. E. hatte dies bereits von seinem Lehrer gelernt, A. lehnte es jedoch ab, da die Musik ein Gegenstand des Un Vgl. Cristiani, Le vocabulaire, S. 29–30. Beispiele wären etwa Alkuin, Ep. 136, S. 205 an Karl den Großen: In quibus laudabilibus quoque vestrae sapientiae apicibus meam, ut soliti estis, segnitiem per interrogationes prudentissimas sagaciter excitare velle inveni; immo per inquisitionis magis docere, quam ignorata discere agnovi. Quia sapienter interrogare docere est [...]. Alkuin, Ep. 308, S. 471 wiederum an Karl den Großen: Quamquam vestrae prudentiae, ut in epistola dignitatis vestrae dicitur, easdem quaestiones notissimas esse sciamus, tamen, ne senilis taceat seg­ nities, quibusdam interrogationum stimulis somnigeram illius socordiam excitare voluistis. Unde etiam me magis doceri vestris inquisitionibus intellego, quam vestrae aliquid affluentissimae sapien­ tiae ex mea addi possit responsione. Alkuin, Dialogus de rhetorica et virtutibus, PL 101, Sp. 939: Nam interrogare sapienter est docere: et si alter sit qui interrogat, alter qui docet, ex uno tamen, hoc est sapientiae fonte, utrisque sensus procedit. 192 MGH Epp 4, Var. Nr. 25, S. 534–535: de misterio baptismatis, sicut in vestra continetur epistola, ammonitionem vestram inquirere vel investigare studuimus, qualiter intellegere vel ten­ ere debuissemus. Unde si ausi sumus, inmense clementiae vestrae referimus laudes, eo quod nos de somno stultitiae vel insipientiae excitare dignati fuistis, sicut semper et ubique solliciti estis. Gratias namque omnipotenti Deo et vobis: inde nos et plurimi alii erudiciores et meliores esse debemus et sumus. 193 Vgl. v. a. zur sich verändernden Rolle der Bischöfe gegenüber dem Herrscher Patzold, Episcopus; De Jong, The penitential state, bes. Kap. 3. und s. u. S. 599ff. für die Diskussion einer signifikanten Ausnahme im Umkreis Karls des Großen. 191

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terrichts sei, ein Mysterium aber nicht gelernt, sondern geglaubt werden müsse. Nach der Autorität Isidors von Sevilla sei die Musik eine scientia.194 Nach dieser stringent vorgetragenen Erörterung fügte der Autor A. einen Satz hinzu, der deutlich auf die von ihm im ganzen Brief eingenommene Rolle des Schülers hinführt: Hoc autem dico, Deus scit, non docere affectans, qui nichil sum, sed discere cupiens in quod libentissime promtus sum, neque pertinaciter refellens, sed humiliter quaerens.195 Er wolle also gar nicht lehren, oder sogar hartnäckig behaupten – ganz im Gegenteil, er frage demütig. Dies ist eine typische Bescheidenheitsformel, die um so deutlicher als kommunikative Strategie hervortritt, als der Autor vorher nicht nur durch logische Argumentation, sondern auch durch den Verweis auf Isidor die Meinung seines Lehrers widerlegt hatte. Was er offensichtlich zu vermeiden suchte, war die direkte Kritik an seinem Lehrer und eine Usurpation von dessen Rolle: Er wollte nicht lehren oder dessen Ansicht mit Hartnäckigkeit (also der mit dem Häresievorwurf konnotierten pertinacia) zurückweisen – er ‚hinterfragte‘ stattdessen im Wortsinne. Ein Beispiel aus umgekehrter Perspektive betrifft ebenfalls eine bereits bekannte Lehrer-Schüler-Beziehung. Claudius von Turin versicherte gegenüber seinem ehemaligen Schüler Theudemirus, dass er sich auch verbessern lasse, und die explizite Aussage des Claudius, er lerne gern und wünsche Belehrung, kann man gut aus seinem Verhältnis zu Theudemirus erklären. Claudius schrieb etwa folgende den Theudemirus lobende und die eigene Kompetenz abwertende Worte: Si quid de his rebus, unde me interrogasti, invenisti melius sive invenire potueris, gratissimum habebimus, si nos feceris nosse. Pro qua re te deprecor per gratiam Dei, quae in te ut credo exu­ berat, ut non respuas deprecantem, sed libenter doceas, si quid potes quae me fateor ignorare. Et si quid hinc [...] ipse adhuc audire aut legere aut excogitare poteris, peto ut michi mittere non graveris. Quia quod confitendum est caritati tuae, plus michi expedit discere quam docere.196

194 MGH Epp 6, Var. Nr. 26, S. 183–184: Recolo hic siquidem dixisse vos, auditu comperisse ab venerabili A. magistro, in mysteriis numerorum constare musicam. Dixit quidem ille vir mag­ nus, quod adiudicavit dicendum. Tamen si ita est, minime debemus ambigere, immo discere sicque docere et grammaticam in mysteriis litterarum et dialecticam in mysteriis syllogismorum [...] et rhe­ toricam in mysteriis argumentorum […] Est autem mysterium secretum: quomodo autem sunt artes secretae, quae non solum definitae, verum etiam a multis sunt descriptae? [...] Non autem est necesse fide purgari corda ad artes videndas; verum ipsis artibus purgatur Platonicus oculus, quo videatur creator omnium Deus. Non est igitur mysterium musica, sed doctrinalis scientia […] [es folgt eine Definition der Musik nach Isidor von Sevilla]. 195 MGH Epp 6, Var. Nr. 26, S. 184. 196 MGH Epp 4, Claudii Nr. 9, S. 607–608. Vgl. auch MGH Epp 4, Claudii Nr. 7, S. 603: si quid de his rebus, unde me interrogas, si quid invenisti melius vel deinceps invenire potueris, gratis­ simum habebimus, si nos feceris nosse, quia ego magis amo discere quam docere.

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Claudius erteilte damit seinem ehemaligen Schüler gewissermaßen antizipatorisch die Erlaubnis, ihn zu belehren. Er nahm also an, dass Theudemirus bei der belehrenden Verbesserung seines alten Lehrers eine erhebliche Hemmschwelle zu überwinden hätte (obwohl dies übrigens, wie sich in der Denunziation des Claudius durch Theudemirus zeigte, nicht unbedingt der Fall war). Ein letztes Beispiel betrifft schließlich die freundschaftliche Bindung. Während man grundsätzlich erwarten würde, dass innerhalb einer Freundschaft wie in der Antike kritische, offene Diskussion selbstverständlich sein müsste, zeigt ein einschlägiger frühmittelalterlicher Brief im Gegenteil ein Muster, das an Kommunikation in hierarchischen Beziehungen erinnert. Da ‚Freundschaft‘, wie oben bereits gezeigt wurde, im Frühmittelalter ja oftmals hierarchisch strukturiert war oder einander Fremde verband, wundert dies kaum.197 Ein anonymer Autor, der seinem Korrespondenten eine Anfrage aus dem Bereich der Philologie beantwortete, forderte diesen also prompt auf, ihn salva stabilitate amicitiae belehrend zu verbessern: Ceterum placeat necne, salva stabilitate amicitiae hoc quod digessi pos­ tulo vestris scriptis edoceatis. Nolo enim nec garrulitatis inprobitatem incurrere nec rursus taciturnitatis nota in his, quae efferenda sunt, iuste dampnari.198 Er zeigte also eigens an, dass Korrekturen an seinem Traktat oder Äußerungen einer gegenteiligen Meinung, die dann die Form der Belehrung annahm, der Freundschaft keinen Abbruch tun sollten. Zu schließen ist daraus, dass zumindest dieser Autor Meinungsdifferenzen als beziehungsschädlich einstufte – er antwortete zwar, da er sich keine taciturnitas vorwerfen lassen wollte – als trotzige garrulitas wollte er seine Ausführungen aber auch nicht wahrgenommen wissen. Wie eingangs antizipiert wurde, kann insgesamt von einem ‚herrschaftsfreien Diskurs‘ im Frühmittelalter also nicht die Rede sein. Beim schriftlichen Austausch über Sachfragen wurde im Gegenteil die Rangordnung meist direkt mitverhandelt. Ein virtueller Raum ‚offener‘ Diskussion lag somit durchaus innerhalb des Vorstellungshorizonts frühmittelalterlicher Gelehrter – er musste im schriftlichen Austausch allerdings mit Hilfe einschlägiger Aussagen zu Rang und Status des Gegenübers jeweils performativ hergestellt werden. Ein ganz ähnliches Prinzip hatte sich schon bei Alkuin gezeigt, wenn dieser seine Ermahnungen an Höhergestellte sorgfältig explizit als Zeichen der Liebe kennzeichnete oder durch ‚Sicherheitsklauseln‘ entschärfte, und so die Rangordnung momentan unterlaufen konnte.

Vgl. oben S. 489ff. MGH Epp 6, Lupi Epp. Additamentum Nr. 6, S. 117.

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3.5. Quid cui conveniat II: Distribution von Autorisierungs- und Zensurtopik Eine weitere Strategie der Verhandlung von Rangordnungen führt zum Thema der Zensur zurück. Rangordnungen konnten umgekehrt oder außer Kraft gesetzt werden – doch auch die Bitte um Korrektur wäre als Weg aufzufassen, den man zur Vermeidung unzulässiger Belehrungen beschreiten konnte: Wer sein Gegenüber um Verbesserung oder sogar um formale Examination bat, implizierte ja, dass der Angesprochene die Materie beurteilen konnte. Wenn Bitten um Vorzensur tatsächlich eine solche Funktion haben sollten, müsste sich dies relativ einfach aus deren Distribution bestätigen lassen. Derartige Bitten müssten dann vor allem gegenüber Höhergestellten auftreten, gegenüber Rangniedrigeren aber fehlen. Ist das der Fall? Als Quellen, die Aussagen zur Distribution von Zensurbitten erlauben, bieten sich die Widmungen Alkuins und Hrabans an, zweier Autoren, die jeweils mehrere exegetische und dogmatische Werke an Personen verschiedenen Standes übersandten. Anhand einiger Widmungen dieser beiden Autoren müsste exemplarisch zu überprüfen sein, ob sich bei ihnen unterschiedliche Strategien auffinden und mit Adressaten – und eventuell auch mit Schreibsituationen – in Verbindung bringen lassen. Wie positionierten sich diese beiden Gelehrten gegenüber den Empfängern ihrer Schriften? Alkuin wurde bereits ausführlich als geistlicher Vater dargestellt, der seine Schüler oft und gern schriftlich belehrte. Wie also schrieb er Schüler in Widmungen an? Wie sich zeigt, nahm er unterschiedliche Haltungen ein, die selbst jedoch bestimmten Regelhaftigkeiten folgen. Als Alkuin an seine eigenen vertrauten Schüler Onia, Candidus und Fridugis einen Bibelkommentar übersandte, sah er die Widmung als Teil und Fortführung der admonitio, die er väterlich gegenüber seinen Schülern zu äußern hatte: ex sanctorum opusculis patrum, ac maxime de beati Hieronimi commentario, parvum conposui breviarium, vestri causa, nati karissimi, quatenus paterna sollicitudine ammonerem vestrum nobile ingenium […].199 Alkuin gebrauchte also keine Zensur- oder Autorisierungstopik. In einer Widmung einiger exegetischer Erläuterungen an den Angelsachsen Sigwulf, der ehemaliger Schüler, aber auch langjähriger Freund Alkuins war, ging er etwas anders vor. Er sprach Sigwulf als besonderen socius und eifrigen Bibelleser an,200 attestierte ihm also ausreichende Kompetenz, und setzte seinen Status von dem Alkuin, Ep. 251, S. 407. Alkuin, Ep. 80, S. 122: Quia individuus et fidelis mihi, carissime frater, socius tanto tempore fuisti, et quia te sacrae lectionis studiosissimum esse novi, paucas interrogationes de libro Geneseos, quas, ut recordor, per vices a me exquisisti, pariter congregatas tuo nomini dicavi […].

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eines Schülers ab. Zudem fügte er eine ganz knapp formulierte Bitte um inhaltliche Korrektur und eine autorisierende Anbindung an die göttliche Inspiration ein: et si quid in eis perperam dixerim, tu fraterno stilo corrigere studeas; si quid vero bene, non mihi, sed largitori gratias age, qui et te proficere et me tibi sufficere ex donis suis faciat […].201 Wie die Bitte um ‚brüderliche‘ Korrektur besonders deutlich macht, wollte Alkuin Sigwulf also offenbar nicht als Schüler ansprechen, sondern als Gleichgestellten. In den Widmungen verschiedener Teile seines Johanneskommentars an Gisela und Rodtrud, also an hochgestellte Verwandte Karls des Großen, die zudem als Schülerinnen und kundige Teilnehmerinnen am gelehrten Diskurs auftraten,202 ging Alkuin wiederum anders vor: Er nahm nach einer ausführlichen und als Autorisierungserzählung geradezu klassischen Darstellung seiner Unfähigkeit Bezug auf deren Auftrag und seinen Gehorsam,203 schrieb wiederum möglichen Verdienst göttlicher Inspiration zu und bat die beiden Frauen ausdrücklich um inhaltliche Prüfung des Kommentars auf Orthodoxie: Devotus sanctorum patrum cellaria peragrans, quicquid in eis invenire valui vobis ad gustandum adtuli, ut pro­ betis, si saporem habeat catholicum, vel secus, quod absit.204 Alkuin positionierte sich also nicht allen Schülerinnen und Schülern gegenüber gleich, sondern bezog Kriterien der Nähe und des jeweiligen Status mit ein. Mit Bitten um Korrektur intendierte er offenbar teilweise, Personen, die durchaus bei ihm gelernt hatten, einen über den bloßen Schülerstatus hinausgehende Position zuzuschreiben. Bei der Widmung verschiedener Heiligenviten Alkuins sind ähnliche Unterschiede festzustellen: Die Widmung der Überarbeitung der Vita S. Vedasti an Abt Rado von St. Vaast ist in freundschaftlichem Ton gehalten – Rado wurde in der Adresse als filius angesprochen, durchgängig geduzt und ausführlich, aber unter Beteuerung der Freundschaft, ermahnt. Alkuin erwähnte Rados vorausgehenden Auftrag, dem er gerne entspreche, bat um persönliche Beurteilung des Werks – Alkuin, Ep. 80, S. 123. Vgl. den Brief, in dem Gisela und Rodtrud Alkuin um die Erstellung des Kommentars bitten: Alkuin, Ep. 196, S. 323–325; zu Gisela s. Josef Fleckenstein, Art. Gisela (1.), LexMa 4 (1989), Sp. 1464. 203 Alkuin, Ep. 213, S. 354: Quantum in sanctissimo sapientiae studio optimam in vobis laudo devotionem, tantum mei ipsius plango imperitiam; meque ipsum longe imparem vestrae laudabili devotioni agnosco. Atque utinam tanta esset in meo pectore facultas scribendi, quanta est in vobis voluntas legendi. Proinde duabus coartor angustiis. Hinc caritati quicquam negare, cui omnia pre­ stare debitor sum; illinc altiora petere modulumque meae parvitatis transcendere, dicente scriptura: ‚Altiora te ne quasieris‘. Ebd., S. 356: forsan temperamentum quoddam inter meam negationem vestramque petitionem inveniri posse video, ne omnino vel caritas vestra taciturnitate mea spernatur, vel temeritas mea in vestrae petitionis obsequio reprehendatur. 204 Alkuin, Ep. 214, S. 357. 201 202

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laus oder vituperatio – und hoffte, dass es als Geschenk unter Freunden angesehen werde.205 In der Widmung seiner Vita Willibrordi an Erzbischof Beornrad von Sens dagegen ist der Ton weniger vertraut. Tu- und vos-Anreden treten vermischt auf und Alkuin schien Beornrad, wie aus dem Exordium hervorgeht, nicht näher verbunden zu sein. Entsprechend finden sich recht ausführliche Bescheidenheitsbezeugungen.206 Beornrad wurde in aller Form aufgefordert, die Vita vor weiterer Verbreitung zu prüfen und zu approbieren, bei Missfallen dagegen sogar zu vernichten: Sed et omnia quae vel prosa gradiente, vel versu currente dictavi, tuae sanctitatis spectant judicium, utrum digna memoriae, an pumice radenda feroci; nec nisi tuo roborata examine procedant in puplicum.207 Nachdem Alkuin in der Widmung einer anderen Heiligenvita Rado von St. Vaast nur um laus oder vituperatio gebeten hatte, scheint die Bitte um zensurierendes examen wesentlich mit der Personenbeziehung zusammenzuhängen. In einer Situation der tatsächlichen Kontroverse, nämlich in Alkuins Streitschriften gegen die Adoptianisten Elipand von Toledo und Felix von Urgel, gewinnt die Bitte um inhaltliche Zensur und mögliche Restriktion des Leserkreises schließlich einen ganz praktischen Hintergrund. Gegen den Adoptianismus wurde mehrfach und bald auch im Rahmen größerer Konzilien vorgegangen.208 Dabei war unter den beteiligen Instanzen abgestimmtes Vorgehen und sorgfältige Kontrolle der Details der dogmatischen Argumentation unbedingt nötig – Alkuin legte daher allergrößten Wert darauf, seine Ansichten vor einer möglichen Verbreitung durch die involvierten Bischöfe oder aber durch den Herrscher kontrollieren zu lassen. Seine Streitschrift gegen Elipand von Toledo übergab er mit einem ausführlichen Widmungsbrief an die kirchlichen Würdenträger Gothiens, darunter speziell die Bischöfe Leidrad von Lyon, Nidibrius von Narbonne und Abt Benedikt von Aniane. Ihnen gegenüber rechtfertigte er ausführlich sein Schreiben, legte die vorausgegangene Kontroverse dar, gab Schreibanweisungen für das von ihm

205 Alkuin, Ep. 74, S. 116: nihil tuae reverentiae iussis denegare ratum putavi. Idcirco ad te maxime pertinet harum laus vel vituperatio litterarum. Ebd., S. 117: Et ego quamvis scientia inops, tamen fraterno fidelis amore, vestrae haec munuscula direxi pietati, obsecrans, ut tam humili ea fraternitatis intuitu respicere digneris, quam nos pia devotionis caritate illa vobis dirigere studuimus. 206 Alkuin, Ep.120, S. 175: Exordium: Delatis ad nos vestrae excellentiae litteris, in quibus ve­ strum agnoscens in Domino studium et diuturnam in lege eius meditationem, magno me gaudio affectum esse fateor. Sed tamen longe imparem me petitioni vestrae consideravi, utpote nullo prae­ rogativae munere eloquentiae suffultus, ad implendum quod iussisti; ac nisi me caritas urgeret, quae nulla negare solet, non auderem ultra meae paupertatis vires negotium attingere. 207 Alkuin, Ep. 120, S. 175. 208 Zu Alkuins Engagement in dieser Kontroverse vgl. hier nur Bullough, Alcuin, S. 419–431.

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hastig zusammengestellte Werk und bat überaus förmlich um Kontrolle und Absegnung: vobisque primo omnium direxi probandum atque corrigendum, judicio vestrae auctoritatis atque sanctitatis tantummodo contentus, nec in publicas aures easdem meae devotionis litterulae procedere velim, nisi prius vestrae auctoritatis censura examinentur, et fraternae congregationis lectione confirmentur.209

Die Kontrolle sollte also in Form einer Lesung und Zensurierung (censura exa­ minare) innerhalb des bischöflichen Kollegiums erfolgen, bevor das Werk in die Öffentlichkeit gelangte – beziehungsweise, wie Alkuin in schönem Bezug auf die aurale Vermittlung von Texten formulierte, an ‚öffentliche Ohren‘. In seiner Bitte um Examination vermischen sich die Funktionen der praktisch notwendigen Kontrolle und Abstimmung dogmatischer Entscheidungen mit der Darstellung seines untergeordneten Ranges – und schließlich mit der Möglichkeit, durch Verlesung und Prüfung seines Werks eine offizielle, sogar konziliare, Approbation zu erhalten. In der Widmung seiner Schrift gegen Felix von Urgel an Karl den Großen forderte Alkuin diesen ebenfalls auf, die Schrift vor weiterer Verbreitung (diesmal an ‚kirchliche Ohren‘) genau zu prüfen, und zwar unter Heranziehung seiner vertrauten Ratgeber.210 Die inhaltliche Überprüfung war hier vermutlich eher sekundär – Alkuin hatte seine Thesen bereits in der mündlichen Disputation vorgetragen. Worum er nunmehr bat, war die öffentliche Approbation durch Karl und seine Ratgeber (familiares personas), die sein Werk über Zweifel erhaben machen sollte. Hier ging es also um Gültigkeit, und in noch deutlicher auf diesen Aspekt abzielender Form bat Alkuin später Karl den Großen um Approbation seines Werks über die Trinität: Ergo vestrae dignitatis dextera dante ad legendum, nemo juste mea dicta spernere poterit, quia probantis auctoritas pleris aestimatur quam scribentis devotio.211 Alkuin, Contra epistolam sibi ab Elipando directam, PL 101, Sp. 232. Die Aufforderung zur Korrektur wird übrigens in einem weiteren Brief an dieselben Empfänger (ebd., Sp. 234) wiederholt, diesmal mit Betonung auf Durchsicht des Werks auf Flüchtigkeitsfehler. 210 Alkuin, Adversus Felicis Haeresin libellus, PL 101, hier der Widmungsbrief an Karl Sp. 126: sanctae voluntatis vestrae praeceptum meae devotionis stylum hujus operis debitorem maxime effecit, quod totum vestrae excellentissimae sapientiae specialiter exspectat judicium, utrum ecclesiasticis dignum sit auribus aperire. […] Sed quia nec adhuc ante vestrum perlectus est sapientiam, nec a vobis, cui maxime sudavit, comprobatus, ratum duxi publicis non efferri auribus. Nunc vero vestra videat auctoritas quid de eo fieri velit. Tantum deprecor ut nullatenus prius vel abjiciatur vel in publicum proferatur, quam totus inter familiares personas vestrae auctoritatis examini perlegatur. 211 Alkuin, De Fide Sanctae et Individuae Trinitatis, PL 101, Widmungsbrief an Karl, Sp. 13: Quid exinde efficere sit ratum, vestrae probationis exspectat judicium, si digne meus iste labor in sacerdotales procedere valeat aures. (Und weiter wie zitiert.) 209

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Wie sich aus der kontrastierenden Untersuchung der Widmungen ergibt, stellte sich Alkuin teils als Lehrer, teils als Freund dar und unterschied nuanciert seine jeweilige Position, zum Beispiel gegenüber unterschiedlich vertrauten Schülern. Wo das nötig war, konnte er aber auch mit erheblicher Elaboration seine Unterordnung unter Herrscher und Kirche demonstrieren. Die in der Untersuchung von Briefkommunikation erarbeiteten Kriterien einer Rangordnung, die sowohl durch Rang wie durch Grade der Nähe konstituiert wurde und spezifischen Kommunikationssituationen anzupassen war, finden sich hier wieder.212 Lässt sich dieser Befund an den Widmungen des Hrabanus bestätigen? Tatsächlich zeigen auch seine einschlägigen Aussagen parallele Abstufungen. Während er in der Widmung seiner Bibelkommentare standardmäßig den die Gültigkeit einschränkenden Topos der Auswahl des Inspirierten und verschiedentlich Bitten um Korrektur anführte,213 konnte er diese erheblich variieren. Sowohl die Gattung als auch Hrabans eigener wachsender Status spielten eine Rolle. Als noch jüngerer Gelehrter stellte sich Hraban im allgemeinen Prolog zu seinem Erstlingswerk De laudibus sanctae crucis sehr stark im Sinne der humilitas dar und betonte, dass er jederzeit bereit sei, Irrtümer zu korrigieren – diese Aussagen wurden bereits diskutiert. Gegenüber seinem Freund und Mitarbeiter Hatto bat Hraban allerdings in sehr freundschaftlichem Ton um Prüfung des De laudibus sanctae crucis. Tatsächliche Zensur war deutlich kaum relevant – eher scheint er seinen Helfer dadurch besonders ehren zu wollen.214 Als Hrabanus dagegen auf die Bitte des Mönchs Marcharius hin eine Schrift zum Computus überarbeitete, flocht er zwar einen allgemeinen Demutstopos ein, doch eine Bitte um Verbesserung fehlt 215 – Marcharius erscheint eher als allenfalls gleichrangiger Bittsteller und Hraban ordnete sich ihm nicht direkt und persönlich unter. Zu seinen zuständigen Bischöfen, Erzbischof Haistulf und später Otgar von Mainz, pflegte Hraban vertraute Beziehungen. Er bat sie zwar mehrfach in Widmungen förmlich um Examinierung seiner Werke, besonders derjenigen Schriften, Vgl. oben, z. B. III. 2.3. Hraban, Ep. 1 (an den Mönch Hatto), Ep. 3, 5 (an Erzbischof Haistulf von Mainz), Ep. 8, 11 (an Bischof Frechulf von Lisieux), Ep. 20, 32 (an Erzbischof Otgar von Mainz), Ep. 25 (an Bischof Drogo von Metz), Ep. 28, 50 (an Kaiser Lothar), Ep. 33, 34, 37 (an König Ludwig den Deutschen). 214 Hraban, Ep. 1, S. 381: Librum sanctae crucis, quem te adhortante inchoavi, te conlaborante dictavi, teque opitulante perfeci, tibi, postquam consumavi, ad probandum direxi, deprecans ut qui studiorum meorum solacium eras, quique laboris refrigerium, gaudii quoque sis particeps, gratanter officium accipiendo, quod sola caritas administrat, diligenter opus examinando, quod dilectio vera conmendat, studioseque in eo corrigendo que necessitas expostulat. 215 Hraban, Ep. 4, S. 388: Nulli enim me prefero; sed bene quaerentibus et fidem catholicam rite servantibus pro modulo meo comitem spondeo, ac iuniorem subdo. 212 213

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die sie in Auftrag gegeben hatten. Er personalisierte aber die hierarchische Situation durch Verweise auf die gegenseitigen guten Beziehungen und stellte seine eigenen Schriften als Geschenke in Vergeltung erhaltener Wohltaten dar, zum Beispiel gegenüber Haistulf.216 Die Bitte um Zensur war also prominent vertreten, wurde jedoch von anderen, eher beziehungsstiftenden Elementen überlagert und trägt insgesamt nicht zuletzt zur Hebung des Stilniveaus und der Solemnität der Widmung bei. In Widmungen von Hrabans Auftragsschriften an andere kirchliche Würdenträger kann eine ausführliche Bitte um Zensur enthalten sein. In seltenen Fällen kann sie aber auch fehlen, zum Beispiel gegenüber Bischof Frechulf von Lisieux. In Briefen an ihn, einen Empfänger mehrerer Schriften Hrabans, tritt sie in fünf Briefen nur zweimal auf.217 Dieses Vorgehen wäre schlüssig aus einer zunehmend vertrauten Schreibsituation zu erklären. Möglicherweise verließ sich Hrabanus, der sonst sehr stark zur ständigen schriftlichen Demonstration seines hohen Normbewusstseins neigte, aber schließlich auch darauf, dass Frechulf schon Bescheid wissen und keinen Anstoß nehmen würde. Das könnte man dann durchaus als ‚Ermüdungserscheinung‘ in einer Kommunikationskultur mit hohem Ritualaufwand verstehen. Bei der Übersendung seines Kommentars zu den Paulusbriefen an seinen ehemaligen Schüler Lupus widmete Hraban schließlich ein Werk aus seiner Lehrerrolle heraus. Es fällt stark auf, dass er – obwohl der Text auf Bitten des Lupus zu Stande gekommen war und der Ton der Widmung durchaus sehr freundlich ist – dabei keine brüderliche Verbesserung wünschte wie etwa Alkuin von seinem vertrauten Schüler und socius Sigwulf. Lupus wurde von Hraban nicht durch eine Bitte um Verbesserung geehrt, sondern weiter als Schüler angesehen. Das entspricht den Gegebenheiten, doch hätte Hraban sicherlich auch ermutigendere Gesten verschriftlichen können. Stattdessen formulierte er aber sogar eine Vgl. dazu auch oben S. 401ff. Hraban, Ep. 3, S. 385: Cum te, sanctę pater, pro merito summę pietatis plurimi venerentur et omnibus fidelibus causa magnae fidei et sanę doctrinę honorabilis atque amabilis existas, congruum esse iudicavi, ut ego, in quem plurimum tuorum beneficiorum contulisti, aliquod munusculum, licet non condignum, […] deferrem […] ut a te qualiscumque sit, reciperetur ac tuo sacro iudicio probaretur atque ad purum examinaretur. Ebd., S. 386: obsecro te, sanctę pater, ut oblatum tibi opus suscipias ac pie relegens diligenter illud examines, et ita quę in eo rationabiliter inveneris dictata, ei hoc tribuas, a quo est omnis ratio creata. Si qua vero inconsider­ ate repperieris prolata, tuo studio cito reddas illa emendata. Et sic credo legentibus erunt utilia. Tuo enim magisterio semper me libens subdam, a quo recordor me accepisse dignitatem aecclesiasticam. 217 Bitte um Verbesserung durch Frechulf in Hraban, Ep. 8, S. 394: Unde, frater sanctissime, obnixe deprecor, ut opus quod nimia postulatione a me extorsisti, pia intentione relegas, diligenter examines, et sicubi correctione opus sit, fraterno affectu hoc mihi intimare non tardes, ut ea quae in variis occupationibus detentus forsan incaute protuli tua ammonitione conventus, corrigere studeam […]. Ganz ähnlich an Frechulf in Hraban, Ep. 11, S. 398, ohne Korrekturbitte an Frechulf jedoch Hraban, Ep. 9, 10, 12. 216

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Ablehnung unberechtigter Kritik von fastidiosi.218 Nachdem die Zurückweisung von Kritik als Topos zwar bekannt, für Hraban aber untypisch ist, könnte man aus dieser Formulierung vielleicht sogar ein gewisses Misstrauen gegenüber dem sicherlich als geistesscharf und kritisch bekannten Lupus herauslesen. Recht deutlich ist ferner die rangmarkierende Funktion der Bitte um Zensur in Hrabans Widmungen von Schriften an königliche und kaiserliche Empfänger: Gegenüber dem jungen Ludwig dem Deutschen rechtfertigte er ausführlich sein Schreiben219 und bat später mehrfach Kaiser Lothar 220 und König Ludwig den Deutschen221 um Examinierung seiner Werke. Teilweise spielte er dabei wie Alkuin auf das Urteil der gelehrten Ratgeber in deren Umgebung an. Gegenüber der Kaiserin Judith, deren Amt nicht wie das des Herrschers mit kirchlichen Pflichten verknüpft und die auch nicht als Gelehrte bekannt war, bat Hraban jedoch nicht um Examination. Daraus kann man schließen, dass Judiths hoher Status als Herrscherin nicht so ausschlaggebend war wie das Fehlen einer Teilhabe am kirchlichen magisterium, das den Herrschern durchaus zugesprochen wurde.222 Nachdem Alkuin gerade auch gelehrte Frauen um Prüfung seiner Werke auf Katholizität gebeten hatte, wäre das Geschlecht der Empfängerin dagegen wohl nicht der Hauptgrund für das Fehlen einschlägiger Aussagen. Im Kontext des beginnenden Prädestinationsstreits stellte Hraban ähnlich wie Alkuin im Adoptianismusstreit mehrfach nachdrücklich seine Bereitschaft heraus, sich korrigieren zu lassen. Bei der Übersendung seines frühen, auf Anfrage von Elekt Noting von Verona zu Stande gekommenen Traktats zur Prädesti­ nation flocht er zunächst lediglich einen Topos der Auswahl des Inspirierten ein

218 Hraban, Ep. 23, S. 429: Cui autem displicuisset, ipse de purissimis fontibus catholicorum expositorum in suis locis qui aeque vellet hauriret. Nemo enim eum nostri laboris usum habere cogit invitum, quia studiosis tantum laboravi, non fastidiosis. 219 Hraban, Ep. 18. 220 Hraban, Ep. 28, S. 444: Tibi ergo ęquo iudici pręsens opus offero, ut tuo examine ad purum probetur, et tua auctoritate contra invidos aemulorum morsus tueatur. Hraban, Ep. 50, S. 505: Vos ergo de his omnibus iuxta apostolum probantes quod bonum est tenete et quod bene vobis placeat el­ igite. […] Sufficit enim mihi, quod, vestro imperio obtemperans, opus, quod non sine labore confeci, vestri examinis iudicio ad probandum direxi. Iubete illud coram vobis legi et si quid in eo propter tenuitatem sensus mei non rite prolatum vel scriptorum vitio depravatum conspexeritis, per vestros eruditos lectores facite illud corrigi […]. 221 Hraban, Ep. 34, S. 468: Quod etiam opusculum tibi, rex nobilissime Hludowice […] post­ quam consummaveram, ad legendum et ad probandum direxi, ut, ubi nostra catholicorum magis­ trorum sententiis concordare perspexeris, illi inde gratias referas, cuius dono hoc nobis conlatum est. Si quid autem aliter per te vel eos, quos tecum habes peritissimos lectores, positum reperieris, ignoscas imperitiae meae atque fragilitati […]. Ähnlich Hraban, Ep. 35, S. 470. 222 Hraban, Ep. 17 u. 17 b.

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und forderte Noting nicht zur Zensur auf.223 Anlässlich der Übersendung seiner Schriften an Hinkmar von Reims nach Eskalation des Streits zu einer überregionalen Kontroverse bot Hraban dann diesem gegenüber aber deutlich an, sich korrigieren lassen zu wollen. Auch mit einer Betonung von dessen Kompetenz in Sachfragen vermied er es, sich Hinkmar überzuordnen – dieser wisse ja, was beim Lernen und Lehren wem anstehe: Potestis enim secundum gratiam a Domino vobis datam bene investigare et dinoscere, quid cuique conveniat ad discendum et docendum. Si enim aliquid ego extra veritatem sensi aut scripsi, vestra sana doctrina potest me corrigere. Si autem recte et catholice aliqua protuli, simi­ liter illud postestis probare atque confirmare.224

Damit ordnete Hraban sich Hinkmar nicht direkt unter, sondern zielte auf eine gegenseitige Anerkennung im Geiste der humilitas sowie eine praktische Abstimmung des Vorgehens, zu der er sich antizipatorisch bereiterklärte. Seine eigene Autorität brachte er nämlich in Anschlag, indem er im Gegenzug Hinkmars Auffassungen zur Prädestination in dessen Schrift Ad reclusos et simplices approbierte.225 Insgesamt zeigen sich die Kommunikationsstrategien Hrabans mindestens genauso differenziert wie die Alkuins, und bei beiden Autoren lässt sich eine sinnhafte Verteilung unterschiedlicher Strategien nachweisen: Es ging nicht so sehr um bloße Höflichkeit avant la lettre als um Verhandlung der kirchlichen Rangordnung. In ihr spielten freilich Kriterien der gegenseitigen Nähe bereits eine Rolle – wie sonstige Briefen zeigen Widmungsbriefe entweder eine Kommunikationssituation kirchlicher Öffentlichkeit oder formlosere Vertrautheit. Die Untersuchung konnte somit durch vergleichenden Zugriff Strukturen herauspräparieren, die Einzelstudien kaum zugänglich sind. Solche Einzelstudien, so wäre allerdings hinzuzufügen, bleiben wünschenswert und nötig. Die vergleichende Untersuchung der Widmungen Alkuins und Hrabans konnte etwa Sinnbezüge herausarbeiten, da in fremden und eigenen Vorarbeiten der Kontext ihrer sozialen Beziehungen schon weitestgehend erschlossen Hraban, Ep. 22, S. 428: Et si quid in eo [opusculo] gratum atque catholico sensu explicitum reppereris, ei hoc tribuas, a quo omne bonum esse scias, meque noveris quicquid eius gratia possim tuę karitati utilitatis conferre, per omnia et in omnibus paratum esse. 224 Hraban, Ep. 45, S. 499. Die zweite Stelle im vorausgehenden Brief im Kontext möglicher Verzerrungen von Hrabans Schriften, Hraban, Ep. 44, S. 490: Quae etiam opuscula, quia dixistis, quod memoratus Gotescalcus ea corrumperet ac vitiaret, vobis modo, prout a me dictata sunt ad leg­ endum transmisi, et si quid in eis emendandum sit, vestro iuditio magis eligo corrigi quam heretici. 225 Hraban, Ep. 44, S. 498: agnoscat sanctitas vestra, quod illum libellum, quem ad simplices et ad reclusos in vestra parrochia consistentes contra Gotescalchi errorem ditastis, probatum habeo, et secundum id, quod ibi scriptum repperi, sentio. 223

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war. Tatsächlich kann der vergleichende Zugriff Nuancen schriftlicher gelehrter Interaktionen zwar ihrer Struktur nach erschließen, aber nicht immer vollständig in ihrer Bedeutung erfassen. Um mögliche Probleme vor Augen zu führen, kann die Bedeutung einer genauen situativen Kontextualisierung an einem letzten einschlägigen Quellenbeispiel veranschaulicht werden. In der Korrespondenz des Hrabanschülers Lupus von Ferrières hat sich ein weiterer Brief erhalten, der die Rangordnung bei der Prüfung und Approbation von Schriften betrifft. Bischof Jonas von Orléans hatte dem relativ jüngeren Lupus ein eigenes Werk übersandt und ihn dabei um Verbesserung gebeten. In einer knappen brieflichen Antwort gab Lupus an, das Werk gelesen zu haben – er wies aber eine Verbesserung entschieden zurück: Nicht nur sei sein Verstand nicht ausreichend zur Beurteilung des Werks, auch sein eigenes Alter und der Rang des Jonas sprächen dagegen, dieser solle es also selbst verbessern.226 Dies scheint demütig und ehrerbietig, und man möchte zunächst meinen, dass Lupus wie gegenüber seinem Kritiker Immo227 wiederum den intellektuellen Meinungsaustausch zugunsten einer strikten Einhaltung von Demutsnormen zurückstellte. Wie die Untersuchung Ricciardis zur Korrespondenz des Lupus vor dem Hintergrund eines aus dem Brief nicht ersichtlichen situativen Kontexts darlegt, hat dieser scheinbar ehrerbietige Austausch aber ganz andere Dimensionen – er zeigt die Oberfläche eines Konflikts.228 Bischof Jonas und Abt Lupus hatten um Besitzungen gestritten, und die Bitte des Jonas um Verbesserung eines Werks durch Lupus ist als symbolische Geste der Versöhnung aufzufassen, die Jonas sozusagen auf das Feld der Literatur verlegt hatte. Indem Lupus unter Hinweis auf seine Jugend und den bischöflichen Rang des Gegenübers ablehnte, schlug er Jonas diesen literarischen Olivenzweig mit gehöriger Aggressivität aus der Hand. Irgendeine Blöße gab er sich dabei freilich nicht, denn seine Ablehnung war formvollendet, entsprach gängigen Praktiken, und war dem jeweiligen Status der Korrespondenten überaus angemessen. Wiewohl man sich hier unwillkürlich über ein weiteres schönes Beispiel für die kommunikative Gerissenheit des Lupus von Ferrières freuen möchte, gibt das Beispiel doch zu denken. In wie vielen Widmungsbriefen, für die uns Hintergrundinformationen fehlen, mögen wohl solche Subtexte enthalten sein? 226 Lupus, Ep. 20, S. 106: Librum vestrum, sicut rogastis, excurrimus; sed, ut parcissime dicamus, in eo mutare nihil voluimus, ut operis vestri sitis ipsi correctores, cujus estis auctores. Siquidem expendenda nobis fuerit teneritudinis et tenuitatis nostrae ratio et aetatis ac ordinis vestri habenda consideratio. 227 S. o. III. 3.2.5., S. 420ff. 228 Vgl. Ricciardi, L’Epistolario, S.131–135.

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Unabhängig von solchen Problemen konnten allerdings in der Untersuchung unterschiedlicher Funktionen von Zensur einige Ergebnisse erreicht werden. Es kann festgehalten werden, dass man zur Überprüfung des ‚Wirklichkeitsgehalts‘ einschlägiger Bitten um Examination und Verbesserung nicht nur danach fragen sollte, ob an Schriften tatsächlich Verbesserungen vorgenommen wurden. Auch eine Erklärung, die sie für bloße Höflichkeit hält, trifft den Punkt nicht genau. Die hier teils als ‚Zensurtopik‘ bezeichneten Aussagen sind im Gegenteil gar nicht hauptsächlich mit Zensur im Sinne inhaltlicher Überprüfung befasst. Sie verhandeln stattdessen meist mit großer Trennschärfe die problematischen Aspekte der relativen Gültigkeit eigener Meinungen und der Rangordnung innerhalb der Kirche. Es ergibt sich insgesamt, dass auch renommierte und hochgestellte Autoren gezwungen waren, sich selbst durch Verwendung von Autorisierungs- und Zensurtopik gegenüber anderen kirchlichen Würdenträgern zu positionieren, da ein fest zuteilbares und vom allgemeinen magisterium der Kirche abgegrenztes Lehramt nicht vorhanden war. Wie die behandelten Quellen zeigen, gab es einige Strategien, die mit großer Übereinstimmung von verschiedenen Autoren verwendet wurden. Außerhalb von Konfliktsituationen wurden Gültigkeitspostulate für eigene Ansichten meist vermieden. Was die Verknüpfung von gelehrter Diskussion und kirchlicher Rangordnung betraf, sollte man Höhergestellte nicht belehren, gegenüber Gleichgestellten möglichst Demut zeigen. In allen Situationen war Fingerspitzengefühl nötig. Meist werteten gelehrte Autoren die eigene intellektuelle Kompetenz durch das Angebot der Korrektur ab, um nicht den Eindruck zu erwecken, sie wollten ein höherstehendes oder gleichrangiges Gegenüber belehren oder korrigieren. Obwohl allerdings die bislang diskutierten Strategien der Abschwächung der Gültigkeit eigener Aussagen und die Rücksichtnahme auf Rangverhältnisse offenbar sehr verbreitet waren, gibt es notable Ausnahmen, die für die vorliegende Untersuchungen wichtige zusätzliche Ergebnisse erbringen. Gerade im offenbar recht wichtigen Verzicht auf Gültigkeitspostulate findet sich ein Autor, der signifikantes Abweichen von den bislang vorgestellten Usancen zeigt – und dabei handelt es sich ausgerechnet um einen Alkuinschüler, nämlich Fridugis von Tours († 834). Fridugis nahm in einem Traktat, den er an Karl den Großen und seine Getreuen richtete, zu der am Hof diskutierten Frage Stellung, ob das Nichts und die Dunkelheit Substanz besäßen oder aber im Gegenteil als Abwesenheit derselben zu verstehen seien. Seine kurze Abhandlung ist schon in der Methode bemerkenswert – er schlug mit großer Bestimmtheit eine Lösung sowohl durch ratio wie auch auctoritas vor, und wich in seiner Darlegung übrigens auch von

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den Auffassungen seines Lehrers Alkuin ab.229 Bedeutsamer scheint, dass Fridugis auf keinerlei externe Autorisierung Bezug nahm und seine Erklärung offenbar ohne jeglichen Zweifel an deren Richtigkeit und Gültigkeit verfasste. Es ist nicht nur das völlige Fehlen von autorisierender oder die Gültigkeit einschränkender Topik auffällig – Fridugis betonte sogar, dass er diese von anderen als unerklärbar bezeichnete Frage aus eigenem Antrieb zu lösen beschlossen hatte: Agitatam diutissime a quam plurimis questionem de nihilo, quam indiscussam inexamina­ tamque veluti impossibilem ad explicandum reliquerunt, mecum sedulo volvens atque pertrac­ tans, tandem visum mihi fuit adgredi; eamque nodis vehementibus, quibus videbatur inplicita, disruptis absolvi atque enodavi, detersoque nubilo in lucem restitui, memoriae quoque posteri­ tatis cunctis in futurum saeculis mandandam previdi.230

Seine Antwort bezeichnete er also als ausdrücklich und uneingeschränkt gültig, sogar für die Nachwelt der kommenden Jahrhunderte. Und mit dieser doch sehr selbstbewussten Erklärung war es Fridugis noch nicht einmal genug. Am Ende der Abhandlung wandte er sich nochmals an Karl und fügte hinzu, dieser solle sich strikt an die vorgegebene Lösung halten und Gegenmeinungen damit bekämpfen: Itaque haec pauca ratione simul et auctoritate congestae vestrae magnitudini atque prudentiae scribere curavi, ut eis fixe immobiliterque haerentes, nulla falsa opinione inlecti a veritatis tra­ mite declinare possitis. Sed si forte a quocumque aliquid prolatum fuerit ab hac nostra ratione dissentiens, ad hanc veluti ad regulam recurrentes probabilibus sententiis eius stultas machina­ tiones deicere valeatis.231

Fridugis hatte also auch keine Scheu, Karl den Großen zu belehren – er schrieb ihm direkt seine Lösung als regula und veritas vor, mit der Karl wiederum andere belehren könne. Erklären lässt sich diese für die Zeit untypische Kühnheit vermutlich einerseits aus dem Gegenstand und der philosophischen und rationalen Methode des Fridugis – er legte ja nicht die Bibel aus.232 Andererseits scheint es sich gerade bei Vgl. Marcia L. Colish, „The Carolingian Debates over ‚Nihil‘ and ‚Tenebrae‘: A Study in Theological Method“, Speculum 59 (1984), 757–795; Pierre Riché, „Divina pagina, ratio et auctoritas dans la théologie carolingienne“, in: Ders., Education et culture dans l’Occident médiéval, = Variorum CSS 420, Aldershot 1993 (urspr. 1981), S. 737–738. 230 MGH Epp 4, Var. Nr. 36, S. 552. 231 MGH Epp 4, Var. Nr. 36, S. 555. 232 Vgl. zum Philosophieverständnis der Zeit z. B. Marenbon, Early medieval philosophy, S. 51–52; Gangolf Schrimpf, „‚Philosophi‘ – ‚philosophantes‘. Zum Selbstverständnis der vor- und frühscholastischen Denker“ Studi medievali ser 3a 23 (1982), S. 697–727. 229

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Fridugis’ selbstbewusster Haltung schlicht um ein individuelles Profil zu handeln, was in der Forschung auch bereits mehrfach kommentiert worden ist. Fridugis, so ist Pierre Riché zuzustimmen, „paraît un esprit audacieux“.233 Er äußerte sich auch zu anderen Gelegenheiten sehr dezidiert und machte sich damit Feinde. Er wurde etwa von Erzbischof Agobard von Lyon († 840) in eine längere Kontroverse verwickelt, da er eine Schrift Agobards kritisiert hatte. Wie Eugen Boshof befindet, ist der antwortenden Schrift des Agobard sogar anzumerken, dass er „die Formen der Höflichkeit mühsam zu wahren sucht[e]“.234 Fridugis fällt allerdings als geradezu singuläre Ausnahme unter karolingerzeitlichen Gelehrten auf, und angesichts der bislang erarbeiteten Strategien kann auch genauer bestimmt werden, inwiefern er von etablierten Mustern abwich: Vor allem ging er von einer uneingeschränkten Gültigkeit seiner Aussagen aus und entsprach damit zeitgenössischen Normen der Demut nicht. Was den normativen Charakter der vorgestellten Strategien gelehrter Kommunikation betrifft, würde sich also die Annahme bestätigen, dass es sich um ‚Spielregeln‘ handelte, die man gerade aus einer gesicherten sozialen Position heraus auch brechen konnte. In einer Welt, die von verschiedenen, untereinander komplex vernetzten Gemeinschaften bestand, war der Umgang mit bestimmten typischen Problemen der Kommunikation zudem nicht ganz einheitlich. Das Denken in Rangordnungen, so kann man aber zusammenfassen, ist für die gelehrte Kommunikation des Frühmittelalters ein durchaus prägender Aspekt. Die typischen Bitten um Zensur oder auch die Deklarationen allgemeiner Korrekturbereitschaft stellen Handlungsmechanismen dar, die spezifisch der Zeit vor der Entstehung einer eigenständigen, auf scientia gegründeten Lehrerrolle und der Ausprägung feststehender ‚diskussionsoffener‘ gelehrter Kommunikationsräume (z. B. innerhalb der Universitäten) zuzuordnen sind. Es fällt auch auf, dass frühmittelalterliche Strategien der Einschränkung gelehrter Autorität stark auf eine Wahrnehmung abstellen, die das Normbewusstsein von Personen stärker fokussiert als die Richtigkeit von Texten: Die behandelten Formen von Kontrolle beziehen sich fast vollständig auf die Vermeidung von Kritik an der Person und dem Normbewusstsein der jeweiligen Autoren. Inhaltliche Auseinandersetzungen auf Textgrundlage, die dann in inhaltlicher Zensurierung von Schriften resultierten, sollten meist erst zu Stande kommen, wenn eine Meinungsverschiedenheit gehörig eskaliert war. Wiederum lässt sich auch beobachten, dass Normen des Umgangs mit gelehrtem Wissen einerseits bewusst reflektiert, andererseits aber aus sekundären Gründen mitreproduziert wurden. Gerade in den elaborierten Bitten um Zensur, die gegenüber hochrangigen Würdenträgern verstärkt vorgebracht, gegenüber Freunden Riché, Divina pagina, S. 738. Vgl. für die gesamte Kontroverse Egon Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon. Leben und Werk, = Kölner historische Abhandlungen 17, Köln 1969, S. 188–194, Zitat S. 190.

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dagegen abgeschwächt wurden, zeigt sich diese Verknüpfung. Gelehrte profitierten davon, wenn ranghohe Würdenträger ihre Werke wohlwollend zur Kenntnis nahmen. Man wird ihnen unterstellen dürfen, dass sie sich deswegen in Situationen der Widmung gerne besonders demütig darstellten und den Empfängern die Rolle geneigter Lehrer und Zensoren zuschrieben. Indem sie gegenüber solchen Instanzen Bitten um Verbesserung und Abschwächungen der Gültigkeit eigener Schriften äußerten, reproduzierten Gelehrte dann freilich nicht nur die soziale Ordnung – sie hielten auch eine Ordnung des Wissens aufrecht, in der gelehrtes Schreiben stets nur kontrollbedürftiges Wissen von unsicherer Gültigkeit produzieren konnte.

IV. 4. Spielräume gelehrter Autorität in der frühmittelalterlichen Kirche 4.1. Formen gelehrter Auseinandersetzung und politischer Einflussnahme in Häresiedebatten des 9. Jahrhunderts Aus der Untersuchung bestimmter kommunikativer Strategien von Gelehrten konnten bislang bereits einige Erkenntnisse über die Funktionsweise der karolingerzeitlichen Wissenskultur gewonnen werden, die über die Ergebnisse bisheriger Forschungen hinausgehen. Vor allem in der Untersuchung unterschiedlicher Funktionen von ‚Zensur‘ im Frühmittelalter zeigten sich enge Verknüpfungen zwischen epistemologischen und sozialen Ordnungen. Nachdem typische Formen und Funktionen von Autorisierung gelehrten Schreibens und Einschränkungen gelehrter Autorität in systematisch-vergleichender Weise erklärt und dargestellt wurden, bleibt zu fragen, wie sich Normen und Verhaltensstrategien in konkreten historischen Situationen auswirkten. Damit wäre auf die eingangs formulierte Frage nach Handlungsspielräumen frühmittelalterlicher Gelehrter zurückzukommen. Wie verbreitet – und wie leistungsfähig – waren die Handlungsstrategien der gelehrten Teilhaber an der ‚Lehre‘ in der Praxis des Konflikts? In den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit wären nunmehr einige der größeren Kontroversen der Karolingerzeit zu rücken. Vor allem die Kontroverse um die göttliche Prädestination, die, von der Häresieverurteilung des Mönchs Gottschalk ausgelöst, zwischen 848 und 859 alle drei fränkischen Teilreiche erschütterte, ermöglicht es, globaler nach der Rolle von Gelehrten in der kirchlichen Öffentlichkeit und nach Spielräumen gelehrten Einflusses zu fragen (IV. 4.2.–4.3.). Um einen Kontext für diese großflächige und heftige Auseinandersetzung zu bieten, sollen jedoch zunächst anhand anderer und kleiner dimensionierter Kontroversen einige allgemeine Überlegungen zur Charakteristik gelehrter Auseinandersetzungen in der Karolingerzeit angestellt werden. Dabei

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dagegen abgeschwächt wurden, zeigt sich diese Verknüpfung. Gelehrte profitierten davon, wenn ranghohe Würdenträger ihre Werke wohlwollend zur Kenntnis nahmen. Man wird ihnen unterstellen dürfen, dass sie sich deswegen in Situationen der Widmung gerne besonders demütig darstellten und den Empfängern die Rolle geneigter Lehrer und Zensoren zuschrieben. Indem sie gegenüber solchen Instanzen Bitten um Verbesserung und Abschwächungen der Gültigkeit eigener Schriften äußerten, reproduzierten Gelehrte dann freilich nicht nur die soziale Ordnung – sie hielten auch eine Ordnung des Wissens aufrecht, in der gelehrtes Schreiben stets nur kontrollbedürftiges Wissen von unsicherer Gültigkeit produzieren konnte.

IV. 4. Spielräume gelehrter Autorität in der frühmittelalterlichen Kirche 4.1. Formen gelehrter Auseinandersetzung und politischer Einflussnahme in Häresiedebatten des 9. Jahrhunderts Aus der Untersuchung bestimmter kommunikativer Strategien von Gelehrten konnten bislang bereits einige Erkenntnisse über die Funktionsweise der karolingerzeitlichen Wissenskultur gewonnen werden, die über die Ergebnisse bisheriger Forschungen hinausgehen. Vor allem in der Untersuchung unterschiedlicher Funktionen von ‚Zensur‘ im Frühmittelalter zeigten sich enge Verknüpfungen zwischen epistemologischen und sozialen Ordnungen. Nachdem typische Formen und Funktionen von Autorisierung gelehrten Schreibens und Einschränkungen gelehrter Autorität in systematisch-vergleichender Weise erklärt und dargestellt wurden, bleibt zu fragen, wie sich Normen und Verhaltensstrategien in konkreten historischen Situationen auswirkten. Damit wäre auf die eingangs formulierte Frage nach Handlungsspielräumen frühmittelalterlicher Gelehrter zurückzukommen. Wie verbreitet – und wie leistungsfähig – waren die Handlungsstrategien der gelehrten Teilhaber an der ‚Lehre‘ in der Praxis des Konflikts? In den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit wären nunmehr einige der größeren Kontroversen der Karolingerzeit zu rücken. Vor allem die Kontroverse um die göttliche Prädestination, die, von der Häresieverurteilung des Mönchs Gottschalk ausgelöst, zwischen 848 und 859 alle drei fränkischen Teilreiche erschütterte, ermöglicht es, globaler nach der Rolle von Gelehrten in der kirchlichen Öffentlichkeit und nach Spielräumen gelehrten Einflusses zu fragen (IV. 4.2.–4.3.). Um einen Kontext für diese großflächige und heftige Auseinandersetzung zu bieten, sollen jedoch zunächst anhand anderer und kleiner dimensionierter Kontroversen einige allgemeine Überlegungen zur Charakteristik gelehrter Auseinandersetzungen in der Karolingerzeit angestellt werden. Dabei

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kann auf vorliegende Forschungen zurückgegriffen werden, die inhaltliche und soziale Dimensionen gelehrter Streitigkeiten des Frühmittelalters aus einigen Perspektiven bereits weitgehend erschlossen haben.235 Welche spezifischen Problematiken gelehrter Auseinandersetzung traten also im Frühmittelalter auf? In den bisherigen Untersuchungen ließ sich feststellen, dass Gelehrte der Karolingerzeit ihr Wissen konzeptuell durchweg innerhalb einer Dichotomie von göttlich inspirierter ‚Wahrheit‘ und menschlichem ‚Irrtum‘ bzw. menschlicher ‚Lüge‘ verorteten (veritas, vera fides, catholica fides – error/ mendacium). Diese Vorstellungen ermöglichten einerseits eine hochgradige Sakralisierung gelehrter Tätigkeiten. Verfasser christlicher Dichtung und Lehrer der artes, vor allem aber Bibelkenner und Exegeten der Karolingerzeit, erschienen als Vermittler sakraler Wahrheit. Nach Ansicht der Zeitgenossen standen sie direkt mit Gott in Verbindung. Ein Gelehrter wie Hrabanus Maurus konnte daher als Nachfolger der Kirchenväter Hieronymus und Augustinus gesehen werden.236 Diese religiöse Aufladung gelehrter Tätigkeiten bewirkte andererseits aber auch viele Einschränkungen. Als der kirchlichen Hierarchie unterordnete ‚Verwalter‘ sakraler Wahrheit mussten Gelehrte darauf achten, ihre Geltungsansprüche nicht allzu hoch zu schrauben. Eigene Lehrmeinungen wurden folglich meist als nur eingeschränkt gültig dargestellt, und in Diskussionen war stets auf die Rangordnung zu achten. Dies musste nicht unweigerlich zu Problemen führen – wie hier an Brieftraktaten zu Fragen spekulativer Theologie zu sehen war, konnten karolingerzeitliche Gelehrte durch geschickte Formulierungen Diskussionen jenseits von Rangordnungen situieren und deren begrenzende Wirkung umgehen. Wenn inhaltliche Streitpunkte allerdings nicht geklärt werden konnten, so wäre anzunehmen, musste die Sakralisierung gelehrten Wissens erhebliche Schwierigkeiten bergen. Eine ‚Diskussionskultur‘ zu etablieren, war innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche außerordentlich schwierig – aus verschiedenen Gründen. Personen, die mit strittigen religiösen Meinungen an die Öffentlichkeit traten und zu diskutieren suchten, mussten sich prinzipiell nicht nur den Vorwurf fehlerhafter Argumentation machen lassen, sondern den der Häresie. Vorwürfe der Häresie, also der hartnäckigen Verteidigung irriger Lehren, implizierten wie235 Die folgenden Abschnitte stützen sich vielfach nicht nur inhaltlich sondern auch in der Entwicklung von Fragestellungen auf Zechiel-Eckes, Florus. Vgl. für gelehrte Streitigkeiten und Kontroversen des Frühmittelalters auch David Ganz, „Theology and the organisation of thought“, in: The New Cambridge Medieval History. Vol. II c.700–c. 900, hg. v. R. McKitterick, Cambridge 1995, S. 758–785; Gian Luca Potestà, „Cultura di corte e cultura ecclesiastica: Le controversie teologiche in età carolingia“, in: Insula Sirmie. Societá e cultura della ‚Cisalpina‘ verso l’anno Mille, hg. v. N. Criniti, Brescia 1997, S. 35–51. 236 S. oben S. 547.

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derum immer auch Vorwürfe der Insubordination und der Unterwanderung der Kirche. Wahrheitserkenntnis war zudem nach frühmittelalterlichem Verständnis nicht nur Resultat gelehrter Studien, sondern bedurfte als Vorbedingung der erkenntnisstiftenden göttlichen Gnade (und damit der vorbildlichen Lebensführung). Jeder Vorwurf eines schwereren Irrtums unterstellte somit Gottesferne. Wer zudem einer höherstehenden Person Fehler vorwarf, untergrub nicht nur deren intellektuelle Kompetenz, sondern zog ihren Rang und ihre Idoneität grundsätzlich in Frage. Der Umgang mit sakralisiertem Wissen war also nicht nur prestigeträchtig, sondern auch gefährlich. Dass diese Gefahren gelehrten Autoren des 9. Jahrhunderts vor Augen standen, hatte sich bereits teilweise gezeigt – man wies etwa gerne darauf hin, dass man seine Aussagen nicht hartnäckig (pertinaciter) verteidige. Es existierten auch Regelungen zur Irrtumsvermeidung, die der Theorie nach in disziplinierenden Verfahren im Kloster genauso Anwendung finden sollten wie in größeren Kontroversen: Alle Gläubigen waren dazu aufgefordert, Irrenden ihre Abweichungen möglichst mehrfach im Stillen anzuzeigen, bevor man gegenüber kirchlichen Instanzen eine denuntiatio einleiten konnte. Doch wo war die Grenze zwischen gelehrter Diskussion und häretischer Abweichung? Wie weit funktionierten Regeln für die Konfliktführung und Konfliktvermeidung, wann setzte kirchliche Disziplinierung ein und wie konnten gelehrte Auseinandersetzungen ablaufen? Wenn man zunächst nach eher kleinen, lokalen Konflikten Ausschau hält, kann ein Streit unter Mönchen einen zumindest schemenhaften Einblick in gelehrte Auseinandersetzungen bieten. Um das Jahr 863 führte ein weiterer hochprofilierter monastischer Gelehrter der Karolingerzeit, Ratramnus von Corbie († 870), gegen einen anonymen Mönch von St. Germer-de-Fly eine Auseinandersetzung um die Existenz der Weltseele. Der Hergang des Streits ist aus einem Traktat des Ratramnus, dem Liber de anima ad Odonem Bellovacensem ungefähr zu rekonstruieren.237 Der Anonymus stützte sich auf eine Meinung seines eigenen irischen Lehrers Macharius, um anhand einer Augustinusstelle die Existenz einer Weltseele zu postulieren. In der Literatur ist aus diesem Traktat öfters die Stelle zitiert worden, in der sich Ratramnus in scharfer Polemik gegen den Anonymus auch über Macharius lustig machte und diesen durch die Bezeichnung „Baccharius“ als Trunkenbold verunglimpfte.238 Ratramne de Corbie, Liber de anima ad Odonem Bellovacensem, ed. D.C. Lambot,= Analecta mediaevalia namurcensia 2, Namur-Lille 1952. Hergang und Einordnung der Kontro­ verse nach Bouhot, Ratramne, S. 57–60. 238 Vgl. z. B. Contreni, The Carolingian School, S. 87. Die Textstelle Ratramnus, Liber de Anima, S. 140–141: una cum magistro suo, non Machario, magis autem Bachario, quoniam non beatus, sed stultus et ebrius talia somniat, ait […]. 237

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Soweit sich der Hergang der Kontroverse rekonstruieren lässt – erhalten ist ausschließlich der Liber des Ratramnus, der einige Exzerpte seines Gegners enthält – wurde die Auseinandersetzung sozusagen von oben eingeleitet. Die Meinung des Mönchs von Fly war Bischof Odo von Beauvais zu Ohren gekommen, der vor seiner Bischofserhebung längere Zeit Abt von Corbie gewesen war. Er forderte seinen ehemaligen Untergebenen Ratramnus auf, die Aussagen des Mönchs von St. Germer zu überprüfen, und Ratramnus ließ Odo eine den Anonymus entkräftende Stellungnahme zukommen. Der Anonymus gab daraufhin aber interessanterweise keine Ruhe – er schrieb Ratramnus direkt an und erläuterte seine Meinung. Ratramnus antwortete ihm prompt, ohne Einschaltung Bischof Odos. Er wollte, wie er sich Odo gegenüber später rechtfertigte, den Irrenden belehren und korrigieren.239 Soweit fanden also typische Verhaltensvorschriften der Irrtumsvermeidung Anwendung. Der anonyme Mönch ging allerdings nicht auf die Einwände des Ratramnus ein, sondern wagte es, ihn wiederum mit einer gegenteiligen Stellungnahme anzuschreiben. Dieses Vorgehen empörte Ratramnus anscheinend, und es ist nicht ganz klar, ob er die Diskussion überhaupt fortsetzen wollte. Nunmehr verlangte aber wiederum Bischof Odo, dass Ratramnus die Einwände des Anonymus in Form einer ausführlichen Stellungnahme entkräften und das Thema klären solle. Das tat der gelehrte Mönch von Corbie, und zwar mit erheblichem Überlegenheitsgefühl. Für Ratramnus war die Sachlage völlig klar. Er sprach dem jungen Anonymus zunächst die intellektuelle Befähigung zum logisch richtigen Verständnis der kontroversen Augustinusstelle ab. Ratramnus echauffierte sich richtiggehend darüber, dass der Anonymus seine schlecht formulierten Einwände als Behauptungen vorzutragen wagte.240 Andererseits spielten für Ratramnus anscheinend aber auch Verhaltensregeln eine Rolle: Der anonyme Mönch hätte die vom älteren und renommierten Ratramnus bereits übersandte Belehrung demütig annehmen sollen. Ratramnus, so ist dem Text implizit zu entnehmen, störte die Hartnäckigkeit, mit der dieser insistierte, und ihm selbst Fehler vorwarf, obwohl er die nötige 239 Ratramnus, Liber de anima, S. 26: Scit quoque vestrae paternitatis reverenda sanctitas super eodem errore ad eumdem parvum me scripsisse libellum, non quidem praesumptione nostra, sed sua petitione, sufficientem, sicut credidimus et sicut vestra cognovit ut credimus diligentia, si ex eo proficere vellet ad eius vel correctionem vel eruditionem. 240 Ratramnus, Liber de anima, S. 25, Briefexordium: Suscepi vestrae sanctitatis debita cum ven­ eratione litteras quibus praecipitis postulantes ut respondeam cuiusdam monachi de coenobio vestro scriptis, quibus de anima contra catholicam fidem perversa sentiendo disputare non timuit: quamvis in disputatione sua nihil se virium habere demonstret: quandoquidem quod conatur asserere, nec prudenter inquirere, nec perite loquendo praevaluit affirmare. Immo iuvenili tumore sublatus et imperitiae nebulis adopertus conatur asserere quae non intelligit, nesciens, secundum apostolum, neque quae dicit, neque de quibus affirmat.

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Fachterminologie selbst gar nicht handhaben konnte. Ratramnus stufte also die Theorie des Anonymus als gegen die catholica fides gerichtet ein.241 Indem er die zur denuntiatio einschlägige Bibelstelle anführte, deutete er Bischof Odo gegenüber auch an, dass angesichts mehrerer Ermahnungen nun Häresie indiziert sei.242 Er forderte den Bischof allerdings spezifisch auch deswegen auf, dem Anonymus weitere Äußerungen zu verbieten, da dieser zu einer Diskussion nicht die nötige Kompetenz habe: Expediret enim eum potius discere, quam velle docere. Qui magis dignus esset auctoritate pas­ torali reprimi, quam disputatione convinci: quoniam sicut scriptura dicit: Stultus verbis non corrigitur [...]. Quantum igitur respicit ad catholicae fidei considerationem, non est valde labo­ riosum illius respondere scriptis [...] At vero de artibus loqui vel disputare non omnes iudicare possunt, quoniam earum scientia non omnibus est manifesta.243

Ratramnus war also der Meinung, dass man die Argumente zwar leicht widerlegen konnte – dass aber dieser Mönch nicht durch Argumentation zu überzeugen sei, da er gar nicht qualifiziert genug war. Deswegen sollte der Bischof einschreiten, was offenbar auch erfolgte. Aufschlussreich erscheinen zwei Aspekte der Kontroverse: Wiewohl unbekannt bleibt, wie der junge Anonymus seine Schreiben an Ratramnus formuliert hatte, geht aus dem Konflikthergang zunächst hervor, dass Ratramnus selbst durchaus zwei Stufen der Diskussion ansetzte. Er hielt es offensichtlich für geboten, den jungen Mönch zunächst in vertrauter Kommunikation schriftlich zu belehren – sogar, wie erwähnt, ohne Hinzuziehung des Bischofs. Als diese Belehrung – mit der Ratramnus die Vorschrift zur nichtöffentlichen Zurechtweisung von Irrenden erfüllt hatte – jedoch keine Wirkung zeigte, riet er zur Härte. Aufgrund der Kritik an der fachlichen Kompetenz des Gegenübers lässt sich vermuten, dass Ratramnus mit einem Gebildeteren vielleicht weitere vertraute Erörterungen über theologische Themen vorgenommen hätte. Andererseits zeigt der Streit, dass die Diskussionsmöglichkeiten über glaubensrelevante Fragen deutliche Grenzen hatten – war eine Lösung nicht im Mahnverfahren zu erreichen, musste ein Häresievorwurf geäußert werden. Gerade diese Kleinkontroverse führt allerdings auch die Gewissenhaftigkeit vor Augen, mit der problematische Meinungen im 9. Jahrhundert erörtert werden konnten. Der Vgl. vorige Anmerkung. Ratramnus, Liber de anima, S. 26–27: monentur tamen fideles quid prudenter studeant prae­ cavere, et quibus veritatis lucem praedicare: quoniam secundum apostolum monemur hereticum post primam et secundam admonitionem devitare, quoniam subversus est qui huiusmodi est […]. 243 Ratramnus, Liber de anima, S. 25–27. 241 242

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Diözesanbischof, der von der Meinung des Anonymus gehört hatte, zog eigens einen Experten heran. Er drang auf Klärung des Sachverhalts, indem er Ratramnus mit der Abfassung des Traktats beauftragte. Dem Anonymus wurde gerade von Ratramnus eine besondere Gelegenheit zur Stellungnahme gegeben. Letztlich war es dann der Gelehrte und nicht der Bischof, der eine kirchliche Disziplinierung herbeiführte. Die Handlungsspielräume des Ratramnus, von dessen Kompetenz sein Bischof offenbar vollständig überzeugt war, scheinen erheblich. Die gesamte, großenteils ja schriftlich geführte Auseinandersetzung ruft auch wiederum vor Augen, dass die für Mönche geltenden Einschränkungen des selbständigen Schriftwechsels mit Externen im 9. Jahrhundert kaum je behindernd auf den gelehrten Austausch gewirkt zu haben scheinen. Das 9. Jahrhundert erlebte eine Reihe solcher kleinerer und mittlerer Kontroversen, in denen Häresievorwürfe geäußert wurden. Interessanterweise gehen diese relativ fließend in einen Bereich spekulativer gelehrter Diskussionen über.244 Verschiedene Brieftraktate und Streitschriften zeigen beispielsweise intensive Diskussionen um Fragen der visio spiritualis. Aus einem Traktat, den Paschasius Radbertus von Corbie über die Jungfräulichkeit Mariens verfasste, lässt sich entnehmen, dass er die Argumentationen seiner anonymen Gegner für häretisch hielt.245 Eine der interessantesten zeitgenössischen Diskussionen, der Eucharistiestreit des 9. Jahrhunderts, blieb dagegen ‚rein literarisch‘ – obwohl in ihm die beiden berühmten Gelehrten des Klosters Corbie ganz unterschiedliche Positionen bezogen:246 Paschasius Radbertus entwickelte in den 830er Jahren auf Anfragen des Klosters Corvey in mehreren Traktaten ein Verständnis der Eucharistie, das die Realpräsenz Christi im Abendmahl annahm. Seine Abhandlungen schickte er vermutlich 843 auch an König Karl den Kahlen. Als dieser jedoch auch Ratramnus von Corbie befragte, den jüngeren Mitbruder des Paschasius, kam dieser zu einem deutlich anderen Verständnis der Eucharistie, das er ebenfalls in einem Traktat verschriftlichte. Die beiden Abhandlungen sollten im 11. Jahrhundert eine heftige Kontroverse auslösen (vgl. VI. 2.), blieben aber zu ihrer Entstehungszeit offenbar relativ folgenlos. Ob die unterschiedlichen Ansichten nicht zumindest innerhalb Corbies eine Auseinandersetzung zwischen den beiden Mönchen bewirkten, ist leider nicht genau nachzuvollziehen. Vgl. den Überblick bei Ganz, Theology und Potestà, Cultura di corte. Vgl. Paschasii Radberti De partu virginis, ed. Edith Ann Matter, CCCM 56C, Turnhout 1985 mit den einleitenden Bemerkungen der Editorin. 246 Vgl. dazu knapp Ganz, Theology, S. 778–780 mit Zusammenstellung der älteren Literatur, ausführlicher Celia Chazelle, „Exegesis in the Ninth-Century Eucharist Controversy“, in: The Study of the Bible in the Carolingian Era, hg. v. Celia Chazelle & Burton Van Name Edwards, Turnhout 2003, S.167–187 und Marta Cristiani, „La controversia eucaristica nella cultura del secolo IX“, Studi Medievali ser. terza 9 (1968), 167–233. 244 245

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IV. Autorität und Kontrolle (c. 800–860)

In einer ganzen Reihe von Fällen kam es im Verlauf des späten 8. und des 9. Jahrhunderts allerdings zu Häresiekontroversen, die sich großflächig ausbreiteten und lange für Streitigkeiten sorgten. In welchen Konstellationen kam es also trotz vorhandener Verhaltensregeln zur Irrtumsvermeidung und einer hierarchischen Stufung von Kontrollinstanzen in den karolinigischen Frankenreichen zu solchen Eskalationen? Wie in der Forschung vielfach bemerkt worden ist, waren alle großen, öffentlich ausgetragenen Häresiedebatten der Karolingerzeit letztlich politische Kämpfe – und die im Rahmen großer Konzilien definierten Lehrmeinungen oft genug „expressions of a collective and national faith.“247 Im endenden 8. Jahrhundert wurde etwa unter führender Beteiligung Karls des Großen gegen die spanischen Bischöfe Elipandus von Toledo und Felix von Urgel der Adoptianismusstreit ausgefochten.248 Auf dem Frankfurter Konzil von 794 sollte Alkuin dabei als Disputant glänzen und den Adoptianismus als Häresie brandmarken – doch spielten auch politische Interessen der karolingischen Herrscher in der spanischen Mark eine wichtige Rolle. Vor dem Hintergrund politischer Rivalitäten zwischen dem Frankenreich, dem Papsttum, und dem byzantinischen Kaiserreich wurden um und nach 800 heftige Kontroversen um die Bilderverehrung und um die Trinität ausgetragen.249 In einem lokalen Nachhutgefecht lieferte sich auch Bischof Claudius von Turin mit einigen Gegnern einen Schlagabtausch über die Bilderverehrung.250 In den 840er und 850er Jahren eskalierte dann die Verurteilung des Mönchs Gottschalk zur Großkontroverse um die göttliche Prädestination, und ihre Vehemenz verdankte sich wiederum nicht zuletzt Rivalitäten zwischen den mittlerweile auf die Söhne Ludwigs des Frommen aufgeteilten Frankenreichen. In solchen Auseinandersetzungen ist durchweg von einer Verknüpfung politischer Gruppenbildung und gelehrter Argumentation auszugehen. Konflikte, in denen politische Gegner mit dem Argument bekämpft wurden, sie verträten häretische Ansichten, müssten nun für die hier verfolgten Fragestellungen sehr ergiebig sein: Wo um Häresie gestritten wurde, ging es ja nicht nur um inhaltliche Standpunkte, sondern auch um die Grenzen der erlaubten Argumentation. Problematisch, so hatten die bislang untersuchten Autoren von Widmungsbriefen und Prologen sämtlich impliziert, war auch das Verschriftlichen Ganz, Theology, S. 783. Vgl. zum Adoptianismusstreit Cavadini, Last Christology; Bullough, Alcuin, S. 419–431. 249 Vgl. Peter Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, = Arbeiten zur Kirchengeschichte 82, Berlin – New York 2002, S. 76–166 und zur Bilderverehrung die Einführung in Theodulfi Aurelianensis Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini), ed. Ann Freeman unter Mitwirkung von Paul Meyvaert, MGH Concilia 2 Supplement 1, Hannover 1998. 250 Vgl. Matter, Theological Freedom. 247 248

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und Verbreiten eigener Lehren. In Widmungen, die typischerweise um Prüfung und Approbation nachsuchten, wurde ständig versucht, häretische Irrtümer auszuschließen. Ein Häretiker konnte dagegen nicht sein, wer seine Ansichten nicht hartnäckig verteidigte. Ließ sich also die Einhaltung bestimmter Grenzen einklagen? Und wie weit waren umgekehrt die typischen Normvorstellungen zum Umgang mit gelehrtem Wissen in einer politisch motivierten Auseinandersetzung instrumentalisierbar, um für Gelehrte Handlungsspielräume zu schaffen? Erste Überlegungen lassen sich anhand einer Kontroverse anstellen, auf deren politische Hintergründe in letzter Zeit Klaus Zechiel-Eckes in seiner Studie zur politisch-publizistischen Tätigkeit des Florus von Lyon hingewiesen hat.251 Wie er zeigt, gebührt der bemerkenswerten Figur des Florus († 860) nicht nur der Ruhm, der vermutlich gelehrteste Intellektuelle seiner Zeit gewesen zu sein – Florus von Lyon, unter Erzbischof Agobard in Lyon ausgebildet und wie Alkuin sein Leben lang einfacher Diakon, war auch einer der gefährlichsten Zeitgenossen, und konnte als Polemiker innerhalb der kirchlichen Öffentlichkeit ungeheure Schlagkraft entfalten. Als Spezialität des Florus muss man die gezielte Polemik gegen politische Gegner mit Hilfe des Häresievorwurfs betrachten. Ein knapper Überblick über das erste größere Eingreifen des Florus in die Kirchenpolitik kann zeigen, inwieweit dabei Normen zum Umgang mit gelehrtem Wissen relevant wurden. Von 834 bis 838 sollte Florus dafür sorgen, dass Amalarius, Erzbischof von Lyon, aus dem Amt entfernt wurde – denn Amalarius (* c. 770, Erzbischof 835–838, † c. 850) war ein politischer Gegner.252 Amalarius stammte aus der für ihre Liturgie und Musik bekannten Kirche von Metz und hatte enge Verbindungen zur Kirche von Trier. Schon am Hof Karls des Großen, später dann auch unter Ludwig dem Frommen hatte er offenbar einiges Vertrauen der Herrscher gewonnen und war sogar als Gesandter nach Byzanz geschickt worden. Amalarius wurde dann sozusagen als Exeget tätig, doch sein Feld der Gelehrsamkeit war nicht die Auslegung der Bibel, sondern die der Liturgie. Er verfasste mehrere Werke, in denen er die einzelnen Handlungen der Messe und die in ihr verwendeten Gegenstände – zum Beispiel die Gewänder der Priester, aber auch die Eucharistie – symbolisch erläuterte. Teils knüpfte er dabei an die Kirchenväter an, teils verfasste er jedoch eigene Erklärungen – ganz wie Bibelexegeten des 9. Jahrhunderts, zum Beispiel Hraba Vgl. für das folgende Zechiel-Eckes, Florus, passim und S. 243–252 zur Gesamteinschätzung des Florus. 252 Vgl. zu Amalarius Zechiel-Eckes, Florus, S. 22–27 u. 61–70 und Sam Collins, Art. Amalarius of Metz, liturgist, ca. 775–ca. 850, International Encyclopaedia for the Middle AgesOnline. A Supplement to LexMA-Online. Turnhout: Brepols Publishers, 2006, in Brepolis Medieval Encyclopaedias http://www.brepolis.net/bme. 251

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nus Maurus, die ebenfalls der Tradition der Kirchenväter Eigenes hinzusetzten. Amalarius tat dies jedoch auf einem ungewöhnlichen Gebiet, da er nicht Texte, sondern die liturgische Praxis auslegte. Seine Werke wurden, soweit sich das rekonstruieren lässt, sehr positiv aufgenommen. Es bestand offenbar eine rege Nachfrage für Erläuterungen zu den Abläufen der Liturgie, und tatsächlich sollte Amalarius auch in den Dekaden nach seiner politischen Amtszeit eine weitere enthusiastische Rezeption bevorstehen. Amalarius war insgesamt ein maßvoll innovativer Gelehrter des 9. Jahrhunderts, der völlig unbescholten war, bevor er an den streitbaren Florus geriet. Als Kaiser Ludwig der Fromme nach der politischen Krise von 833–834 begann, in einem größeren Revirement wichtige Kirchenmänner, die gegen ihn Partei ergriffen hatten, ihres Amtes zu entheben, wurde Amalarius für seine früheren Dienste belohnt: Der Kaiser ließ aus dem wichtigen und gut ausgestatteten Lyoner Erzbistum den bisherigen Amtsinhaber Agobard entfernen und setzte stattdessen Amalarius ein. Wie nicht anders zu erwarten war, befasste sich Amalarius an seinem neuen Amtssitz unter anderem mit einer Reform der Liturgie. Das war als Erzbischof nicht weniger als sein gutes Recht, doch sollte er auf diesem Feld mit seinem Diakon Florus, einem treuen Anhänger des aus dem Amt entfernten Agobard, in Konflikt geraten. 253 Das Liturgieverständnis des Florus wich von dem des Amalarius stark ab – er sah die Messe insgesamt als Mysterium, und die interpretierenden Einzelerläuterungen des Amalarius waren ihm ein Greuel. Es bestand also ein genuiner inhaltlicher Gegensatz zwischen Erzbischof und Diakon. Wie Zechiel-Eckes überzeugend nachweist, ging allerdings die Gegnerschaft des Florus über einen abweichenden gelehrten Standpunkt weit hinaus. Er suchte erst eine Zeitlang nach Vorwürfen, die Amalarius zu machen waren und verfasste dabei Schriften, die Verschiedenes inkriminierten. Nicht nur Amalarius’ Auffassungen zur Liturgie, sondern auch seine, wie Florus fand, unregelmäßige Bischofserhebung war etwa zunächst ein Angriffspunkt. Wie sich zeigte, blieb die Liturgieauslegung der schwächste Punkt des Amalarius, denn auf diesem Feld konnte man ihm den Vorwurf der Häresie machen.254 Florus schoss sich also darauf ein, den Erzbischof der Häresie zu beschuldigen und verzerrte dessen Ansichten dabei stark. Ein Hauptvorwurf, den er Amalarius machte, war der eines häretischen Verständnisses der Eucharistie: Wie Florus in sinnentstellender Verzerrung der Schriften des Amalarius behauptete, lehre die-

Vgl. zur Kontroverse insgesamt Zechiel-Eckes, Florus, S. 21–77 und die dortige Auf­ arbeitung der älteren Forschung. 254 Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 61–70.

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ser ein tripartitum et triforme corpus Christi und sogar drei verschiedene corpora Christi.255 Innerhalb von Lyon müssen einige Auseinandersetzungen über diese Fragen zwischen Florus und Amalarius stattgefunden haben, die allerdings nur aus der Sicht des Florus dokumentiert sind.256 Doch Florus bemühte sich nach Kräften, auch einflussreiche Außenstehende gegen Amalarius zu mobilisieren. Dabei gab er Darstellungen der Person und Lehre des Amalarius, die dessen gelehrte und bischöfliche Lehrtätigkeit im schlechtestmöglichen Licht darstellten. Florus wandte sich zunächst mit einem hilfesuchenden, eher allgemein gehaltenen ‚offenen Brief‘ an eine 835 in Diedenhofen tagende Synode, und verfasste später eine Reihe weiterer Schriften. Nachdem er erst 838 durch die Vermittlung des abgesetzten Erzbischofs Agobard beim Kaiser bewirken konnte, dass eine synodale Vorladung an Amalarius erging, bereitete er dieses Zusammentreffen durch einen weiteren ‚offenen Brief‘ vor.257 Dieser rhetorisch sehr elaborierte Brief eignet sich gut zur Darstellung der Strategien des Florus. Er wurde in Vorbereitung einer nach Quierzy zu berufenden Synode an mehrere einflussreiche Würdenträger gerichtet, nämlich Erzbischof Heti von Trier, die Bischöfe Drogo von Metz, Aldric von Le Mans und Alberich von Langres sowie Abt Hrabanus Maurus.258 Florus stellte sich in diesem Brief wie schon in seinen vorigen Schreiben als demütig Hilfesuchenden dar. Er sei zwar von geringem Stand, suche aber eine Sache Gottes vor ihr Gehör zu bringen, die auch von Würdigeren vertreten werden solle. Er wende sich aus reiner Liebe zu seiner Mutterkirche an sie, und hoffe von ihnen gütig aufgenommen zu werden. Da sie nicht nur hochrangige, gläubige und gottesfürchtige, sondern auch sehr gelehrte Männer seien, die vertraute Beziehungen zur Kirche von Lyon hätten, erbitte er dringend ihr Eingreifen: In der Kirche von Lyon würden von deren Leiter Amalarius scheußliche, der Wahrheit und dem Glauben feindliche, Heil und Religion abträgliche Häresien verbreitet.259 Noch bevor Florus diese Häresien inhaltlich erläuterte, gab er zunächst eine genaue Beschreibung von den Tätigkeiten des Amalarius, denn dieser hatte offenbar 255 Zechiel-Eckes, Florus, v. a. S. 65–70. MGH Epp 5, ed. Ernst Dümmler, Amalarii Ep. 13, S. 267–273, hier c. 4, S. 269. 256 Vgl. v. a. Zechiel-Eckes, Florus, S. 30. 257 Vgl. zur Rekonstruktion der Abläufe Zechiel-Eckes, Florus, S. 21–77, bes. S. 59–61. 258 MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, S. 296, vgl. Zechiel-Eckes, Florus, 51–54. 259 MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, S. 267 (c. 1, Exordium): Obsecro, mansuetissimi et benig­ nissimi servi Christi, ut extremitatem meam periculis ecclesiae Dei condolentem et compatientem ac per hoc necessitates eius humiliter et fidenter ad vos referentem in ipsius Christi et Dei ecclesiae piae matris amore, pio ac benigno suscipiatis affectum. Exigua quidem et indigna est persona quae loquitur, sed Dei est res, Dei est causa quam loquitur: digna certe quae a melioribus suggereretur, et idonea quae ad vestrum iam olim iudicium examinanda perferretur […] sit et mihi minimo sub

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seine Liturgieauslegungen angesichts eines misstrauischen Lyoner Klerus bereits öffentlich zu erläutern versucht. Amalarius habe, so Florus, eine Synode der Priester versammelt, die ihm wie einem Lehrer – velut praeceptor – zuhören mussten. Tagelang habe er seine Lehren vorgetragen, ausgelegt und geradezu in die Herzen einzuschreiben versucht.260 Damit noch nicht genug, habe er dann einen von ihm selbst verfassten Codex heranbringen lassen, und diesen zum Vorlesen und Abschreiben bestimmt. Obwohl Amalarius behaupte, dass in diesem Buch richtig von den heiligen Offizien gehandelt werde, sei doch allen offensichtlich, dass es voller Irrtümer sei; sogar die Ungebildetsten hätten es lachhaft und verdammenswert gefunden. Auch ein von ihm selbst zusammengestelltes und korrigiertes Antiphonarium habe Amalarius herangebracht, und diesem habe er solche aus seinem eigenen Geist stammende Ergänzungen hinzugefügt, dass man als Leser ob seiner frechen Kühnheit aus Scham erröte.261 Erst kürzlich habe er dann noch ein neues Buch verfasst, und in Lyon sogar mit besonderem Schmuck abschreiben lassen; es sei nicht nur schlecht geschrieben, sondern voll der unerhörtesten und absurdesten Phantasien. Diese Bücher seien bereits überall verbreitet worden.262 Als erster Anklagepunkt des Florus, so zeigt sich, dient in diesem Brief nicht so sehr die Messauslegung des Amalarius, sondern vielmehr seine als irregulär dargestellte Lehrtätigkeit. Wie Florus suggerierte, verfälschte Amalarius nicht nur den orthodoxen Glauben – er wird zusätzlich als Lehrer und Autor vorgestellt, vestra pietate tutum ac liberum inter flagella vapulantis ecclesiae tristius vociferari de cladibus eius ac miseriis conqueri et a vobis paternae opis auxilium deprecari. Ebd., c. 2, S. 267–268: Idcirco enim ad vos, o domini et patres beatissimi, qui et dignitatis culmine et fidei sinceritate et Dei timore et scientiae probitate praecellitis, et Lugdunensi ecclesiae quidam familiarius obstricti estis, querelam hanc potissimum credidi deferendam. […] Praecessit enim in praefata nuper ecclesia per praelatum eius Amalarium error insanus et vanus, fidei et veritatis inimicus, religioni et saluti contrarius […]. 260 MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, c. 2, S. 268: primum quidem aggregata presbiterorum synodo circumsedentibus omnibus et velut praeceptorem audientibus, viva voce conatus est serere, immo tanta intentione et studio per totum triduum proponendo, exponendo, exigendo omnibus inculcavit et tradidit, quasi novi testamenti minister tabulis cordis carnalibus cuncta quae asserebat indeli­ biliter vellet imprimere. 261 Ebd.: Deinde etiam magnum quendam codicem […] a se compositum atque digestum, legen­ dum transcribendumque tradidit, asserens eum […] de sacris officiis prudentissime et sufficientis­ sime disputantem, qui tantis vesaniis et erroribus confertus est, ut quibuslibet etiam imperitis palam ridendus conspuendusque videatur. Protulit quoque antipho(na)rium, velut a se digestum atque correctum, cui talia ex suo sensu inseruit, ut pro eius impudenti audacia frons legentis pudore ac rubore feriatur. 262 MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, c. 2, S. 268: Novissime nunc novum digessit volumen, et apud Lugdunum ornate indui ac vittis sericis distingui fecit […] in quo vere tam inepto eloquio, tam absurdis sensibus, tam exquisitis et inauditis fantasiis involvitur, ut putes eum limphatico more bachari. Ebd., c. 3, S. 268: Certe libri ipsi fere ubique dispersi, fere omnibus noti sunt, neque ul­ latenus ambigo, quin gravium ac prudentim virorum iudicio severius reprehendantur […].

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der alle Grenzen des Erlaubten überschritt: Er verbreitete nicht nur eigene Lehren mündlich, sondern ließ sie auch in irrigen Büchern niederschreiben und dann auch noch unkontrolliert überallhin verbreiten, und zwar in Prachthandschriften. Dies alles gegen den Widerstand eines Publikums, das laut Florus sowohl unwillig wie von der Irrigkeit der Auslegungen des Amalarius überzeugt war. In den nächsten Abschnitten seines Briefes wandte Florus sich dann den inhaltlichen Problematiken der Lehren des Amalarius zu. Er zählte eine ganze Reihe von inhaltlichen Irrtümern auf und begann dabei mit dem Vorwurf, Amalarius lehre ein triforme et tripartitum corpus Christi.263 Besonders echauffierte sich Florus aber über die Methoden des Erzbischofs: Dieser, so ein wieder und wieder vorgetragener Vorwurf, schreibe aus dem eigenen Geist und ziehe seine eigene Auslegung dem richtigen Bibelverständnis vor – talemque fantasiam sensus sui praeferens sensui evangelico asserit.264 Amalarius gehe außerdem, so ein weiterer Hauptvorwurf, weit über die Tradition hinaus. Er fabriziere lachhafte Erfindungen, und tue dabei so, als ob es ihm als einzigem gestattet sei, in der Kirche neue Mysterien einzuführen, über das Gesetz und die Propheten, die Evangelien und die Apostel hinaus. Er behaupte fälschlicherweise, sich auf Augustinus zu stützen, habe dessen Ausführungen zur Auslegung der Heiligen Schrift aber missverstanden und unerlaubterweise auf die Mysterien angewendet, weil er von seiner Gier nach Neuem geblendet sei.265 Wenn dieser novellus praeceptor behaupte, sich auf Traditionen zu stützen, suche er nur, durch den Anschein der Wahrheit zu blenden, während er in Wirklichkeit über keinerlei Autoritäten verfügen könne: Quid igitur iste novellus iste praeceptor de mysteriis suis faciet? qua ratione tot vanitatum sua­ rum commenta defendet? Scriptura sanctae auctoritas deest, ecclesiae in talibus generalis traditio et regula nulla est, doctrina patrum repugnat […] Quod si scripturarum sensus ad suas fabulas trahit et commenta erroris sui ex his fulcire conatur, quis hanc nesciret hereticorum propriam esse insaniam, ut sua semper mendacia veritatis specie pallent […]? 266

Florus äußerte also Vorwürfe der Verdrehung von Autoritäten und schloss den Hinweis an, dass dies ja der typische ‚Irrsinn von Häretikern‘ sei. Wie auch in MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, c. 4, S. 269, vgl. auch c. 5–10, S. 269–273. MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, c. 5 S. 269. 265 MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, c. 6, S. 270: de officiis quoque sacris et psalmorum distri­ butionibus, quam inepta et fatua et omni risu digna confingit, quasi ei soli licuerit post legem et prophetas, post evangelia et apostolos, res typicas et mysticas in ecclesia statuere […] Dicit se in talium fantasiarum adinventionibus sancti Augustini auctoritatem sequi […] Nec considerat nimia novitatum cupiditate caecatus, haec illum [erg: Augustinum] de sanctarum scripturarum indagan­ dis sensibus tradidisse. 266 MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, c. 7, S. 270. 263 264

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seinen sonstigen Anschuldigungen zeigt sich in dieser Suggestion deutlich, dass Florus bestrebt war, Amalarius möglichst alle typischen Eigenschaften von Häretikern anzuhängen.267 Florus leitete dann aus der Sachlage unmittelbaren Handlungsbedarf ab. Er äußerte zwei zusätzliche Vorwürfe, die ihn endgültig ins Recht und Amalarius ins Unrecht setzen sollten: Amalarius habe unter den Gläubigen öffentliches Ärgernis ausgelöst – scandalum – und die Schwachen unter ihnen vom rechten Weg abgebracht. Er weigere sich aber trotz wiederholter Ermahnungen und Einwände, davon abzulassen und insistiere frech und hartnäckig, anstatt more piorum demütig nachzugeben. Er scheue nicht einmal davor zurück, fast den ganzen Erdkreis zu diffamieren, denn er behaupte, dass in ganz Germanien und Italien und sogar in Konstantinopel in seinem Sinne gedacht werde. Es sei also, so Florus, an der Zeit, gemäß den Vorgaben des Gesetzes das Maul dieses Ochsen mit dem Zügel des ewigen Schweigegebots zu verschließen.268 Florus von Lyon, so ist deutlich, zog gegen seinen Erzbischof alle Register. Es fällt dabei auf, wie er Punkt für Punkt die Reform- und Lehrtätigkeit, zu der Amalarius als Bischof natürlich hochgradig befugt war, in häretische Umtriebe umdeutete. Sowohl die mündliche Lehre wie ihre Verschriftlichung und Verbreitung wurden neben dem inhaltlichen Hinausgehen über die Tradition der Schrift und der Väter inkriminiert. Dazu betonte Florus die Hartnäckigkeit des Amalarius, stellte sich selbst dagegen als gesetzestreu und der Tradition verpflichtet dar. Nachdem Florus an einem wesentlichen Punkt der ‚Lehren‘ des Amalarius, nämlich ihrer angeblichen inhaltlichen Irrigkeit, durch eine böswillig verzerrende Interpretation den Hebel des Häresievorwurfs angesetzt hatte, war es ihm ein Leichtes, auch alle Aspekte der Lehrtätigkeit des Amalarius verzerrend umzudeuten. In schöner Deutlichkeit tritt hervor, dass der Typus des ‚Häretikers‘ nichts anderes als ein ins Böse gewendeter idealer ‚Lehrer‘ ist.

Vgl. zu typischen Häretikereigenschaften den Überblick von Herbert Grundmann, „Der Typus des Ketzers in mittelalterlicher Anschauung“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, Bd. 1: Religiöse Bewegungen, = MGH Schriften 25. 1, Hannover 1976, S. 313–327 (urspr. 1926). 268 MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, c. 7, S. 270–271: Claudendus est plane iuxta legis praeceptum bos cornipeta et os eius sempiterni freno silentii constringendum, immo quia iam aut virum aut mulierem fortassis invasit, id est vel qui sibi fortis videtur vel qui vere infirmus in fide est, scandali­ zaverit […]. Nam quotiens de his arguitur vel monetur, nequaquam, ut piorum moris est, libenter et humiliter adquiescit, sed tunc iactantius et insolentius cornua erigens multiplicat vesaniam suam, sic sentire clamans omnem Germaniam, sic totam Italiam, sic ipsam Romam, se fuisse Constanti­ nopoli […] Nec ei sat est, quod ipse tantis implicatur erroribus atque fantasiis, nisi et totum pene orbem sui complicem infamet. Persistit namque sub multorum pontificum ficta auctoriate suum de sacrosanctae eucharistiae divisione ineptissimum, immo blasphemum confirmae sensum. 267

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Doch was war die Durchsetzungskraft dieser Vorwürfe? Wiederum sind wir über die weiteren Abläufe nur aus der Sicht des Florus unterrichtet.269 Doch seine Polemik reichte sehr weit. Auf der Synode von Quierzy 838, auf der Florus selbst als Redner gegen Amalarius auftrat, sollte dieser tatsächlich des Irrtums verurteilt werden. In einem von Florus verfassten, gehörig stilisierten Bericht über diese Synode wird auch geschildert, aufgrund welchen Hauptvorwurfs man Amalarius verurteilte. In einer Anhörung wurden offenbar Exzerpte aus dem Werk des Amalarius öffentlich verlesen. Er musste zugeben, dass die von Florus als prophana adinven­ tiones novarum inkriminierten Thesen von ihm vertreten wurden. Seine Bücher waren ja auch bereits verbreitet und bekannt. Als er gefragt wurde, wo er die von ihm vertretenen Ansichten gelesen habe – auf welche Autoritäten er sich also stützte – antwortete er in seiner Bedrängnis angeblich, er habe sie im eigenen Geiste (spirito suo) gelesen. Wie Florus triumphierend formulierte, antwortete darauf die Synode mit dem biblischen Wort, dass das dann wohl der Geist des Irrtums gewesen sei – ‚Vere ille fuit spiritus erroris‘.270 Ob die Verhandlung tatsächlich so ablief, sei dahingestellt. Es war Florus jedenfalls gelungen, durch Mobilisierung einer kirchlichen Öffentlichkeit, Nachweis neuer Lehren und nicht konsensfähiger Methoden und weiterer heftiger Polemik gegen die Person des Amalarius eine Verurteilung zu erzwingen. Zentraler Vorwurf der Verurteilung war das Hinausgehen über die Schrift und die Väter und die Formulierung irriger Lehren aus dem ‚eigenen Geist‘. Amalarius wurde als Erzbischof von Lyon abgesetzt, und in den nächsten Dekaden ist von ihm nur wenig zu hören. Einer begeisterten Rezeption seiner Liturgieauslegung stand das übrigens freilich nicht im Wege. Nachdem Florus einmal sein Ziel erreicht hatte – Amalarius aus dem Amt zu entfernen – scheint er sich auch nicht weiter um die inhaltlichen Thesen des Amalarius gekümmert zu haben.

Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 54–59. Die Quellen zur Synode in MGH Concilia 2.2, ed. A. Werminghoff Nr. 57, Concilium Carisiacense a. 838, S. 768–782. 270 Flori Relatio de concilio Carisiacensi, MGH Concilia 2.2, c. 6, S. 778–782, hier S. 779– 780: Cumque in eorum auribus tam inepta et prophana novarum adinventionum commenta recitarentur, ipso quoque, qui ea de cordis sui audacissima vanitate protulerat, praesente, et res blasphemas religiosus horreret auditus, exigunt ab eo, si haec vere sua esset doctrina. Negare non potuit, utpote quae in libris quamplurimis ab ipso editis fere ubique vulgata sit. Interrogant, ubi haec legerit. Tunc ille, maximo constrictus articulo rem, quae neque de scripturis sumpta est neque de catholicorum patrum dogmatibus tracta, sed nec ab ipsis etiam hereticis praesumpta – quia aliud, quod diceret, penitus non habebat – in suo spiritu se legisse repsondit. Sed mox tam superbam et fatuam responsionem veneranda synodus execrans dixit: ‚Vere ille fuit spiritus erroris‘. Vgl. auch ebd. zur Verurteilung. 269

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In der Kampagne des Florus gegen Amalarius zeigt sich insgesamt eine nicht unbedeutende Relevanz der typischen Normen des gelehrten Schreibens: Ein Überschreiten der ‚Grenzen der Tradition‘ war strenggenommen fast schon standardmäßiger Bestandteil der Bibelexegese der Karolingerzeit – die meisten Exegeten legten ja die Schrift über die Tradition hinaus auch selbst aus. Doch solche Exegese wurde als ‚gefährlicher‘ Bereich wahrgenommen und war das auch: Alle Autoren, die bislang untersucht wurden, markierten das Überschreiten bestimmter Grenzen, verhielten sich sehr vorsichtig und explizit demütig, und suchten sich durch das Einschränken der Gültigkeit und Bemühungen um Approbation ihrer Schriften bei kirchlichen Würdenträgen abzusichern. Zumeist wurden einschlägige Vorsichtsmaßnahmen gerade dann ergriffen, wenn ein Autor sein Werk einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich zu machen suchte. Erfolgreiche Autoren erreichten so Zustimmung zu ihren Thesen. Wie das Beispiel des Hrabanus Maurus zeigte, wurden seine ‚eigenen‘ Auslegungen von seinen Zeitgenossen sogar als göttlich inspiriert verstanden. Solche Sicherungsmaßnahmen konnten jedoch von ausgehebelt werden – zum Beispiel von Florus von Lyon. Amalarius war mit seinen Schriften durchaus auf Zustimmung gestoßen, und war als Erzbischof zur Lehrtätigkeit in seiner Diözese nicht nur berechtigt, sondern geradezu verpflichtet. Dennoch konnten ihm seine frommen Innovationen im Nachhinein als häretisch ausgelegt werden – sogar von einem ihm unterstellten Kleriker seiner eigenen Kirche. Die Wertvorstellungen, denen karolingerzeitliche Gelehrte mit typischen Strategien der Autorisierung und der Absicherung zu entsprechen suchten, konnten also trotz aller Vorsicht gegen sie instrumentalisiert werden. Zumindest taugten sie als Zusatzargumente nach dem Nachweis der Irrigkeit einzelner Thesen. Auch eine hohe soziale Akzeptanz der Autorität einzelner Gelehrter konnte destruiert werden, wenn man, wie das offenbar Florus gelang, genügend Gegner mobilisieren und überzeugen konnte. Als letzten beachtenswerten Aspekt der Kontroverse könnte man noch darauf hinweisen, dass nicht zuletzt Florus selbst letztlich in einer Weise operierte, die von derjenigen anderer Gelehrter abzuweichen scheint. Wieso sah sich eigentlich Florus befugt, gegen seinen eigenen Erzbischof Vorwürfe der Häresie zu äußern? Hätte er nicht schon aus Gründen des Gehorsams dessen Belehrungen über die Liturgie demütig annehmen müssen? Amalarius war schließlich als Bischof der geistliche Vater des Florus, diesen jedoch berechtigte keinerlei externe Autorisierung zum Verfassen von Streitschriften, die er übrigens auch mit hohem Gültigkeitsanspruch vortrug. Tatsächlich verfolgte Florus von Lyon offensichtlich eine ganz andere Strategie der Autorisierung als die Bibelexegeten, deren reflexive Autorisierungserzählungen und Hinweise auf Schreibaufträge hier untersucht wurden. Die Strategie des Florus setzt sogar auf einer unterschiedlichen Ebene der Legitimation an:

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Wie sich schon in seinem hilfesuchenden ‚offenen Brief‘ von 835 zeigt, rechtfertigte Florus sein Schreiben mit der Bedrohungssituation, in der sich die Kirche seiner Meinung nach befand. Er flocht auch in seinen späteren Ausführungen mehrfach Bemerkungen ein, die eine offenbare, also öffentlich bekannte, Gefahr für den Glauben postulierten – die Thesen des Amalarius erschienen laut Florus allen, sogar den Ungebildeten, lachhaft, und er löse mit ihnen öffentliches Ärgernis aus, indem er die Gläubigen korrumpiere. Besonders der Vorwurf des die Gläubigen gefährdenden scandalum war kirchenrechtlich eine ernste Anschuldigung.271 Florus bezog sich zudem offensichtlich auch auf die für alle Gläubigen gültigen Vorschriften zur Irrtumsvermeidung und zur denuntiatio, die vorschrieb, Irrende auf ihre Häresien aufmerksam zu machen und dann zu denunzieren. Genau dies, so suggerierte Florus schon in seinem ersten ‚offenen Brief ‘ an die Konzilsväter von Diedenhofen 835, fühle er sich zu tun verpflichtet.272 Er interpretierte also die zwischen ihm und seinen Anhängern sowie Amalarius in Lyon vorgefallenen Auseinandersetzungen so, dass Amalarius mehrfach ermahnt worden war, sich aber dennoch nicht korrigiert hatte, sondern hartnäckig blieb. Er ließe zudem seine Bücher verbreiten, obwohl die Gefahr der Irreführung für die Gläubigen bestand. Daraus leitete Florus direkten Handlungsbedarf und offensichtlich auch eine Schreiberlaubnis für sich selbst ab. Er schrieb freilich in seiner Denunziation zunächst nur, was er als Beweis gegen Amalarius vorzulegen plante. Nicht er, sondern die Kirche sollte weiter gegen Amalarius einschreiten.273 Auch wenn die Bedrohung der Kirche und das öffentliche Ärgernis unter den Gläubigen durch Amalarius in diesem Fall von Florus selbst herbeigeredet wor Vgl. zum Skandalbegriff J. Gründel & H. Schwendenwein, Art. Ärgernis, LThK2 1 (1993), Sp. 961–962 und Arnaldo Bertola, Art. Scandale, Dictionnaire de droit canonique, hg. v. R. Naz, Bd. 7, Paris 1965, Sp. 877–878. 272 Vgl. MGH Concilia 2.2, S. 769–770. Dass der Brief unter dem Titel ‚Invectio canonica‘ erhalten ist, der sich auf die denuntiatio canonica gegen eigene Vorgesetzte bezieht, scheint allerdings eine spätere Zuschreibung zu sein, vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 36. 273 So der Tenor der ersten Schriften des Florus in diesem Streit, vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 29–42 und s. aus dem offenen Brief des Florus an die Konzilsväter von Diedenhofen, MGH Concilia 2.2, S. 770: Quos [erg: libros] etiam corepiscopi ecclesiae nostrae velut valde utiles omnibus iussit [erg: Amalarius] transcribere; quos cum ego ex parte aliqua relegissem et mendaciis plenos deliramentisque vidissem, dehortatus sum, ne hoc penitus fieret, librosque suo quantotius auctori restituendos admonui, metuens videlicet, ne oves Christi, id est simplices quoque, ex eorum lectione quaedam vanissima curiositatis scabies aspergeret et ardentes papulae diri erroris exurerent. Collegi autem ipse ac digessi in ordinem propriisque sermonibus explicavi nonnulla, quae in generali presbyterorum concilio proposuit, disseruit, commendavit, ex quibus eius vanitas contemptui immo execrationi pateat. Sed ne quis me falsa putet asserere, veniat liber illius in medium et feditatem sui publice legentibus atque audientibus denudabit, ex quo et ista, quae sincerissimo examini vestro diiudicanda offero […]. 271

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den war, hat diese Rechtfertigung eigenen Schreibens dem Prinzip nach tatsächlich einige Legitimität. Florus argumentierte in einer Art ‚Modus der Verteidigung des Glaubens‘, und es fällt auf, dass andere Autoren ähnlich argumentieren. Als Beispiel kann man auf die Rechtfertigung hinweisen, die Alkuin in seinen Werken gegen die Adoptianisten Elipandus von Toledo und Felix von Urgel niederlegte: Alkuin schrieb, dass er aus Liebe zu seinen Mitbrüdern die Wahrheit des Glaubens verteidigen wolle. Schon sein eigener Lehrer habe ihn aufgefordert, die catholica fides unbedingt zu verteidigen, wenn er irgendwo von neuen Sekten erfahre, die von der apostolischen Doktrin abwichen.274 An Felix persönlich richtete er schließlich Ermahnungen und stellte diese als seine Christenpflicht dar.275 Alkuin war nicht wie Florus genötigt, sein Schreiben allein auf eine solche Rechtfertigung zu stützen – er war ja zum Streit gegen die Adoptianisten von Karl dem Großen und kirchlichen Stellen herangezogen worden. Dennoch sollte ein solches Vorgehen als zusätzliche Autorisierungsstrategie bezeichnet und den bereits erarbeiteten Legitimationsmechanismen des Schreibens aus caritas und aus oboedientia276 hinzugefügt werden. Das Schreiben über doctrina zur Verteidigung des Glaubens, das momentan vor allem als hochmittelalterliche Begründung für das Abfassen neuer Schriften bekannt ist, wurde offenbar auch im 9. Jahrhundert als legitim akzeptiert.

4.2. Die Kontroverse um die göttliche Prädestination 848–855: Eskalationsstufen und Beteiligte In den Vorwürfen des gelehrten Diakons Florus von Lyon gegen Amalarius zeigte sich, dass verschiedene Aspekte gelehrten Schreibens unter den Bedingungen eines Häresievorwurfs verstärkt thematisiert werden konnten. Indem Florus seinem Gegner die Überschreitung der Grenzen des Erlaubten in seiner Lehrpraxis und in seiner Methode vorwarf, thematisierte er dabei interessanterweise ausdrücklich solche Grenzen. Die Frage, welche Grenzen oder Spielräume für individuelle Gelehrte – seien sie nun Inhaber wichtiger kirchlicher Ämter oder ‚einfache‘ Mönche oder Kleriker – innerhalb der fränkischen Kirche in 274 Vgl. Alkuins Rechtfertigung seines Schreibens gegen Felix von Urgel aus Liebe zu seinen Mitmenschen, die fehlgeleitet werden könnten, Alcuin, Adversus Felicis Haeresin libellus, PL 101, Sp. 87–88. Der Hinweis auf den Lehrer Alkuins in Alcuin, Contra epistolam sibi ab Elipando directam, PL 101, Sp, 233: ut vir venerabilis totusque Deo deditus meus mihi manda­ tum dederat magister, ut si alicubi novas audirem oriri sectas, et apostolicis contrarias doctrinis, mox totum me in catholicae defensione fidei dedissem. 275 S. oben S. 173f. 276 S. oben S. 551ff.

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anderen Kontroverssituation gegeben waren, gewinnt damit erheblich an Interesse. Die Untersuchung der Strategien gelehrter Kommunikation und der Rolle gelehrter Akteure innerhalb verschiedener Teilöffentlichkeiten in den karolingischen Frankenreichen soll daher an einem der aussagekräftigsten Beispiele der Zeit weiter vertieft werden. Im folgenden sollen einige Aspekte derjenigen Kontroverse untersucht werden, die in den 840er und 850er Jahren weite Kreise zog und zu Recht als cause celèbre des 9. Jahrhunderts gilt – des Streits um die göttliche Prädestination. Der Ablauf und die Hintergründe des Prädestinationsstreits werfen bereits in sich sehr interessante Schlaglichter auf die Rolle von Gelehrten in Lehrstreitigkeiten, und eine etwas genauere Untersuchung mit den einzelnen Phasen der Auseinandersetzung ist daher lohnenswert. Da Ereignisse und Chronologie des Konflikts in der Forschung mehrfach behandelt worden sind, kann als aktuellster Zusammenfassung wiederum der Darstellung von Zechiel-Eckes in seiner Studie zu Florus von Lyon gefolgt werden.277 Zur Ergänzung wird auf wichtige Arbeiten von David Ganz, Gangolf Schrimpf und anderen zu verweisen sein.278 Im vorliegenden Kapitel soll in einem ersten Schritt gefragt werden, wie der Konflikt zu Stande kam und welche einzelnen Etappen rechtlicher Schritte und gelehrter Auseinandersetzung zu verzeichnen sind, wobei auch die wichtigsten Beteiligten knapp vorzustellen wären. In einem zweiten Schritt (IV. 4.3.) wäre dann vertieft nach denjenigen in der Kontroverse auftretenden Argumentationen und Vorwürfen zu fragen, die sich auf die Rolle von Gelehrten und die richtige Handhabung gelehrten Wissens beziehen. Auslöser und hauptsächliches Opfer der Kontroverse war der Mönch Gottschalk, der in der Literatur seiner Herkunft nach als ‚der Sachse‘ oder auch nach einem seiner Heimatklöster als Gottschalk ‚von Orbais‘ bekannt ist.279 Gottschalk war der Sohn eines sächsischen Grafen und wurde 814 im Alter von ungefähr sechs bis acht Jahren dem Kloster Fulda anvertraut. Dort erhielt er eine solide Zechiel-Eckes, Florus, S. 77–89 (Zusammenfassung) und teils auch ebd. S. 90–180 (einzelne Schriften, vor allem des Florus von Lyon). 278 Vgl. David Ganz, „The Debate on Predestination“, in: Charles the Bald. Court and Kingdom, hg. v. Margaret T. Gibson & Janet L. Nelson, Aldershot 19902, S. 283–302; John Marenbon, „John Scottus and Carolingian Theology: From the De praedestinatione, its background and its critics, to the Periphyseon“, ebd., S. 303–325; Schrimpf, Das Werk, S. 72– 131. Vgl. ferner Cappuyns, Jean Scot Erigène, S. 102–127; Bouhot, Ratramne, S. 35–41; Devisse, Hincmar 1, S. 115–245. 279 Vgl. zu Gottschalk knapp Zechiel-Eckes, Florus, S. 77–88; Brunhölzl, Geschichte 1, S. 359–364; Ludwig Hödl, Art. Gottschalk (Godescalc) v. Orbais, LexMa 4 (1989), Sp. 1611–1612 jeweils mit Verweisen auf die Literatur, sowie Klaus Vielhaber, Gottschalk der Sachse, = Bonner historische Forschungen 5, Bonn 1956. 277

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Ausbildung, für die als Scholaster und ab 822 als Abt Hrabanus Maurus verantwortlich zeichnete. Gemäß den Gepflogenheiten des monastischen ‚Schüleraustauschs‘280 schickte man Gottschalk zwischenzeitlich auch auf die Reichenau. In seinen Lehrjahren lernte er in den Klöstern Fulda und Reichenau seine Mitschüler Lupus von Ferrières und Walahfrid Strabo kennen, mit denen er später in Kontakt bleiben sollte. An Walahfrid richtete er beispielsweise das lyrische Gedicht Ut quid iubes, pusiole, das den dichterischen Austausch zwischen diesen beiden Mönchen in sehr ausdrucksstarker Weise reflektiert und mit Thematiken der Christusverehrung verbindet.281 Gottschalk brach jedoch seine recht verheißungsvolle Fuldaer Karriere sozusagen ab. Wie bereits erwähnt wurde, focht er in einem aufsehenerregenden Prozess, der das Verhältnis zu seinem Abt und Lehrer Hraban gründlich zerrüttete, 829 vor einem Konzil seine Zugehörigkeit zum Kloster Fulda an: Seine Oblation sei nicht verfahrensgemäß erfolgt und die Profess in Fulda sei ihm von Abt Hrabanus abgezwungen worden. Gottschalks Protest hatte Erfolg und er verließ Fulda.282 Er begab sich ins Westfrankenreich, wo er einige Zeit in Corbie verbrachte. Dort schloss er Freundschaft mit einem weiteren profilierten Gelehrten der Zeit, Ratramnus von Corbie, mit dem er ebenfalls später in Kontakt bleiben und dabei Gedichte austauschen sollte.283 Dann ließ er sich im Kloster Orbais in der Diözese Soissons nieder, wo er als Lehrer wirkte und auch zum Priester promoviert wurde – allerdings, wie man später fand, unregelmäßig. Im Zuge selbständiger, vertiefter patristischer Studien stieß Gottschalk in Orbais auf die Thematik, die Anlass zu seiner mehrfachen Verurteilung als Häretiker werden sollte.284 Er beschäftigte sich mit der sogenannten späten Gnadenlehre des Augustinus und entwickelte in logischer und grammatischer Auseinandersetzung mit den Schriften des Kirchenvaters eine komplexe Theorie der doppelten göttlichen Prädestination, die er mit Isidor von Sevilla als gemina praedestinatio bezeichnete. Sie bestimme die einen zum Heil, die anderen aber zur Verdammung. Gottschalk lehnte an diese patristische Lehrmeinung weiterhin die Überlegung an, dass Christus nur für die Erwählten gestorben sei, S. dazu oben III. 4. Vgl. dazu bes. Bischoff, Gottschalks Lied für den Reichenauer Freund. 282 Vgl. dazu De Jong, In Samuel’s image, S. 77–91. 283 Vgl. Godescalci Carmina, MGH Poetae 3, ed. Ludwig Traube, S. 707–737, hier Nr. 7: Carmen ad Ratramnum, S. 733–737. 284 Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 77–79 und S. 124–126 im Bezug auf Schrimpf, Hraban; Kurt Flasch, „Freiheit des Willens: 850 – 1150“, in: Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich, hg. v. Johannes Fried, = Vorträge und Forschungen 39, Sigmaringen 1991, S. 17–48, bes. S. 28–37. 280 281

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nicht aber für die Verdammten. Diese Überzeugung war Gottschalk offenbar so wichtig, dass er sein Kloster verließ und sie seit den späten 830er Jahren in Italien und auf dem Balkan als Wanderprediger verkündete, in Übereinstimmung mit der augustinischen Aufforderung, die Prädestinationslehre auch zu predigen. Seine Aktivität und seine Lehren gerieten prompt in Diskussion, und kurz vor 840 fanden erste Anfragen zur Prädestination aus Italien den Weg über die Alpen nach Norden. Die erste Stellungnahme gegen Gottschalks Lehre wurde 840 auf Rückfragen von Noting, dem electus von Verona und späteren Bischof von Brescia, von Hrabanus Maurus verfasst. Auch an den Markgrafen Eberhard von Friaul, an dessen Hof Gottschalk bekannt war, schrieb Hrabanus einen Brief.285 Der Fuldaer Abt fasste Gottschalks Thesen fälschlicherweise so auf, als ob dieser einen Willen Gottes zur Verdammung der Menschen predige. Als problematisch und gefährlich befand er aber auch, dass Gottschalks Lehre von einfachen Gemütern missverstanden werde: Einige leiteten aus ihr ab, dass frommes Leben und gute Werke keinerlei Nutzen für diejenigen versprächen, deren Verdammung Gott bereits beschlossen habe. Den Erwählten dagegen könnten Sünden nicht schädlich sein. Gottschalks Lehre, so Hraban, verursache öffentliches Ärgernis (scandalum) und lasse die Gläubigen gegenüber der Kirche ungehorsam werden.286 Diese Wiedergabe der Lehren Gottschalks beruhte freilich auf Missverständnissen und war im Wesentlichen unzutreffend.287 848 ließ Hrabanus, mittlerweile Erzbischof von Mainz, Gottschalk vor eine in Mainz abzuhaltende Synode zitieren, bei der dann auch König Ludwig der Deutsche anwesend sein sollte. Gottschalk stellte sich der Anklage – wohl aus Überzeugung.288 Über das Vorgehen dieser Synode sind wir leider relativ schlecht 285 Hraban, Ep. 22, S. 428–429 an Noting; das Werk selbst Hrabanus Maurus, De praedestinatione, in: Epistolae, PL 112, Sp. 1531–1553. Der Brief an Eberhard von Friaul Hraban, Ep. 42, S. 481–487. 286 Z. B. an Eberhard von Friaul, Hraban, Ep. 42, S. 481: De cetero quoque, quia divulgatum in istis partibus constat quendam sciolum nomine Gotescalcum, apud vos manere, qui dogmatizet, quod predestinatio Dei omnem hominem ita constringat, ut etiam, si quis velit salvus fieri, et pro hoc fide recta atque bonis operibus certet, ut ad vitam aeternam per Dei gratiam venit, frustra et incassum laboret, si non est predestinatus ad vitam, quasi Deus predestinatione sua coget hominem interire, qui auctor est salutis nostrę, non perditionis. Et iam hinc multos in desperatione suimet hęc secta perduxit, ita ut dicant: Quid mihi necesse est pro salute mea et vita aeterna laborare? quia si bonum fecero, et predestinatus ad vitam non sum, nihil mihi prodest; si autem malum egero, nihil mihi obest, quia predestinatio Dei me facit ad vitam aeternam pervenire. Hęc traditio multis in istis partibus scandalum est, et predicatoribus evangelii homines inobedientes facit, quia iam desperantes de semetipsis eos reddidit. 287 Vgl. dazu besonders Schrimpf, Hraban und der Prädestinationsstreit. 288 Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 79–80.

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unterrichtet, doch legte Gottschalk dort ein Glaubensbekenntnis ab und scheint es auch verteidigt zu haben.289 Man verurteilte ihn daraufhin als Häretiker und ließ ihn sogar noch auspeitschen,290 und dieses auf Missverständnissen beruhende Urteil sollte niemals revidiert werden. Hraban ließ Gottschalk dann aufgrund seiner Zugehörigkeit zum Kloster Orbais an den seit 845 amtierenden Erzbischof Hinkmar von Reims († 882) überstellen. Dazu verfasste der Mainzer Erzbischof einen sehr knappen Brief, in dem er seinen Amtskollegen von der Verurteilung in Kenntnis setzte und ihn aufforderte, Gottschalk zu inhaftieren und ihn an der weiteren Verbreitung seiner Lehre zu hindern.291 Erzbischof Hinkmar von Reims vertraute dem Urteil der Mainzer Synode und des Hrabanus, der ihm, wie er später ausführen sollte, als ehrwürdiger Erzbischof und Kirchenschriftsteller sowie als orthodoxer Alkuinschüler bekannt war.292 Gottschalk wurde im Frühjahr 849 nochmals vor eine in Quierzy im Umfeld eines Reichstags abgehaltene Synode zitiert und wiederum verurteilt. Aus den erhaltenen Quellen lässt sich zu den Verhandlungen einiges an Detail erschließen: Einerseits liegen die Verurteilungssentenz und briefliche und historiographische Schilderungen Hinkmars von Reims vor. Andererseits besitzen wir einen die Vorgänge kritisch kommentierenden späteren Bericht, die Zusammenfassung des von Augenzeugen unterrichteten und Gottschalk zuneigenden Florus von Lyon.293 Gottschalk versuchte offenbar nochmals, seine Überzeugung zu verteidigen und hatte dazu auch eine Schrift mitgebracht, die hauptsächlich aus einem Dossier von Väterautoritäten bestand. Er hatte also wohl gehofft, schriftliche Belege für seine Argumentation vorbringen zu dürfen. Ob man ihn überhaupt reden ließ, ist unklar, und im Zuge der Verhandlung konnte er die Anwesenden nicht überzeugen. Er wurde im Gegenteil gerade wegen seiner Verteidigungsversuche als unkorrigierbarer Häretiker (haereticus atque incorrigibilis, pro inrevocabili con­ tumacia) angesehen. Seine Priesterwürde, die, wie man fand, auf unregelmäßiger Weihe (durch einen Chorbischof ohne Wissen des Bischofs) beruhe, wurde ihm aberkannt. Unter Hinzuziehung der anwesenden Äbte wurde Gottschalk auch Die Quellenzeugnisse sind von Wilfried Hartmann zusammengestellt worden: Die Konzilien der karolingischen Teilreiche 843–859, ed. Wilfried Hartmann, MGH Concilia 3, Hannover 1984, Nr. 16 Mainz, Oktober 848, S. 179–184. 290 So die Annales Xantenses, vgl. MGH Concilia 3, S. 181. 291 Brief Hrabans in MGH Concilia 3, S. 184 (nach PL 125, Sp. 84–85). 292 Hinkmar, Ad reclusos et simplices, S. 14: [Erg.: Gotescalcus scripsit] contra Rhabanum ven­ erabilem archiepiscopum et iam aevosum in sancta religione patrem et catholicum scriptorem – ut videlicet ab ortodoxo et magno doctore domno Alchuino in sanctae ecclesiae utilitatibus uberibus ipsius catholico lacte nutritum […]. 293 Vgl. die Zusammenstellung der Quellen von Hartmann, MGH Concilia 3, Nr. 18. Quierzy Frühjahr 849, S. 194–199. 289

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wegen seiner Einmischung in kirchliche und weltliche negotia, die er sich angemaßt habe und die ihm als Mönch nicht zustehe, wiederum zur Auspeitschung verurteilt 294 – und tatsächlich geschlagen, bis er halbtot war, wie Florus von Lyon später schrieb.295 Ganz ausführlich widmete man sich zudem der Verurteilung der Lehre Gottschalks. Gemäß der typischen Vorgehensweise bei Häresieverurteilungen musste er in symbolischer Vernichtung der Irrtümer seine mitgeführte Schrift eigenhändig ins Feuer werfen.296 Laut dem kritischen Bericht des über die Verurteilung Gottschalks insgesamt geradezu erbosten Florus von Lyon handelte es sich bei dieser Schrift aber gar nicht um ein eigenes ‚Werk‘ Gottschalks im strengen Sinne. Verbrannt wurde der libellus, in dem Gottschalk hauptsächlich Autoritätenbelege für seine Ansichten gesammelt hatte. Diese Verbrennung von Väterautoritäten schien Florus besonders schockierend. Seiner Meinung nach hätte man die Autoritäten in einer pia et pacifica inquisitio diskutieren müssen.297 In der Verurteilungssentenz verbot man Gottschalk zudem, säuberlich von der Aberkennung der ‚usurpierten‘ Priesterwürde geschieden, für die Zukunft auch das Lehren – damit er sich in der Zukunft nicht mehr anmaßte, ein Vgl. die Formulierung Hinkmars in seiner späteren zweiten Schrift zur Prädestination: Hinkmar, De praedestinatione Dei et libero arbitrio posterior dissertatio, PL 125, Sp. 65–473, hier c. 2, Sp. 84 (auch in MGH Concilia 3, S. 195–196): idem Gothescalcus, sicut et in Mo­ guntia civitate, inventus haereticus atque incorrigibilis, honore presbyterali, quem per Rigboldum Remorum chorepiscopum, cum esset Suessonicae parochiae monachus, inscio civitatis suo episcopo, usurpaverat potius quam acceperat, abiectus et pro sua inrevocabili contumacia, secundum leges et Agathenses canones ac regulam sancti Benedicti, ut improbus virgis caesus, sicut decreverant Ger­ maniae provinciarum episcopi, ne aliis noceret, qui sibi prodesse nolebat, ergastulo est retrusus. Aus der Verurteilungssentenz (MGH Concilia 3, S. 198–199): Frater Gotescalc, sacrosanctum sacer­ dotalis misterii officium, quod irregulariter usurpasti et in cunctis moribus ac pravis actibus atque perversis doctrinis eo hactenus abuti non pertimuisti, iudicio spiritus sancti, cuius gratiae munus est sacerdotale officium […] noveris, tibi esse, si quo modo suscepisti, sublatum, et, ne ulterius eo fungi praesumas, penitus interdictum. Insuper, quia et aecclesiastica et civilia negotia contra propositum et nomen monachi conturbare contemnens iura ecclesiastica praesumpsisti, durissimis verberibus et castigari et secundum aecclesiasticas regulas ergastulo retrudi auctoritate episcopali decernimus […]. 295 Vgl. die folgende Anm. 297. 296 Vgl. dazu auch knapp Werner, Den Irrtum liquidieren, S. 127–131. 297 Der Libellus de tribus epistolis des Florus ist fälschlich als Schrift des Erzbischofs Remigius von Lyon ediert (vgl. zu Text und Autorschaft Zechiel-Eckes, Florus, S. 131–150): S.  Remigii Lugdunensis episcopi sub nomine ecclesiae Lugdunensis de tribus epistolis liber, PL 121, Sp. 985–1068, hier Sp. 1030, zitiert nach der von Zechiel-Eckes, Florus, S. 80–81, Anm. 22 emendierten Fassung: inaudito inreligiositatis et crudelitatis exemplo tamdiu ille misera­ bilis flagris et caedibus trucidatus est, donec – sicut narrauerunt nobis, qui praesentes aderant – ac­ censo coram se igni libellum, in quo sententias scripturarum siue sanctorum patrum sibi collegerat, quas in concilio offerret, coactus est iam paene emoriens suis manibus in flammam proicere atque incendio concremare […] illi sensus, qui ipso continebantur libello, excepto uno, quod extremum 294

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officium doctrinale zu usurpieren, so die Sentenz Hinkmars von Reims, sei ihm hinfort ewiges Schweigen auferlegt.298 Gerade Hinkmar führte den Vorwurf der Usurpation kirchlicher Funktionen in seinen weiteren Schriften zur Prädestination noch aus. Er warf Gottschalk schon in der Schilderung von dessen Predigttätigkeit in Südeuropa spezifisch die Usurpation eines ‚Lehramts‘ vor – er habe sich zum magister aufgeschwungen und seine Lehre verbreitet, sogar illegitimerweise über ‚Schüler/Jünger‘ (discipuli) zu gebieten versucht, da er dies mit legitimen Mitteln nicht zu erreichen vermochte: magistri nomen sibi usurpando, post se discipulos trahere illisque […] valeret indebite, quoniam legi­ time non poterat, vita religiosa et catholica doctrina praeesse.299 Ein weiterer Kritikpunkt war die unregelmäßige Mobilität Gottschalks, die Hinkmar genauso inkriminierte wie Hrabanus Maurus. Letzterer, ehemaliger Abt und Lehrer des Gottschalk, hatte ihn bereits in seinem Überstellungsbrief an Hinkmar als Gyrovagen bezeichnet.300 Gottschalk sollte nunmehr im Kloster Hautvillers in Haft bleiben. Gottschalk muss durch diese doppelte Verurteilung im Ost- und im Westreich einigermaßen stark stigmatisiert gewesen sein. Die auf den Synoden gefällten Urteile fanden etwa auch in diversen Annalenberichten Erwähnung, unter anderem in den Annales Fuldenses und Annales Xantenses im Ostreich und den von Bischof Prudentius von Troyes geführten Annales Bertiniani im Westreich.301 ponitur, non essent sui, sed ecclesiastici; nec ignibus damnandi, sed pia et pacifica fuerint inquisi­ tione tractandi. 298 Verurteilungssentenz, MGH Concilia 3, S. 199: et, ut de cetero doctrinale tibi officium usur­ pare non praesumas, perpetuum silentium ori tuo virtute aeterni verbi inponimus. Zum Vorwurf der Usurpation der Priesterwürde vgl. oben Anm. 294. 299 Hinkmar, De praedestinatione, c. 2, Sp. 84: quidam Gothescalcus […] habitu monachus, mente ferinus, quietis impatiens et inter suos mobilitate noxia singularis, de omnibus, quae perverse tunc temporis sensa cognoverat, quatuor sibi elegit capitula, omnium pene perversitatum illarum faetidas et coenulentas feces in se continentia, quibus simplicium et devotorum sensus pervertere et magistri nomen sibi usurpando, post se discipulos trahere illisque, qui ad sua vota auribus prurientes magistros sibi coacervare decertant, valeret indebite, quoniam legitime non poterat, vita religiosa et catholica doctrina praeesse. Isque quos potuit sibi complices fecit […] Quique a monasterio irregu­ lariter exiens peragratis regionibus plurimis in Moguntina civitate habitae synodo et Rabanao archi­ episcopo libellum sui erroris porrigens, damnatus cum litteris synodalibus ad Remorum metropolim est remissus. 300 Vgl. Hinkmars Formulierungen (vorige Anm.) und Hrabans Brief an Hinkmar von Reims in dessen De praedestinatione, PL 125, Sp. 84–85 (auch in Hraban, De predestinatione, PL 112, Sp. 1574–1575): Notum sit dilectioni vestrae quod quidam gyrovagus monachus nomine Gothescalc, qui se asserit sacerdotem in vestra parochia ordinatum, de Italia venit ad nos Mogun­ tiam. 301 Vgl. die entsprechenden Ausschnitte, zusammengestellt in MGH Concilia 3, S. 180 (Annales Fuldenses und Annales Xantenses) und S. 195 (Annales Bertiniani).

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Hauptsächlich, so wird man annehmen dürfen, verbreiteten sich Nachrichten über die Geschehnisse und die Thesen Gottschalks aber mündlich. Hinkmar von Reims sah sich daher im Herbst 849 auch veranlasst, eine Schrift über die Prädestination für die Gläubigen seiner Diözese zu verfassen, die heute als Ad reclusos et simplices bekannt ist.302 Sie dürfte in irgendeiner Form auch in seiner Diözese zirkuliert worden sein. Während die Anklagen und Verurteilungen so erhebliche inhaltliche Auseinandersetzung mit der Thematik der Prädestination anregten, war es zu einer Diskussion der Thesen Gottschalks strenggenommen noch nicht gekommen. Da sich sowohl Hrabanus Maurus wie auch Hinkmar hauptsächlich an möglicherweise irregeführte Gläubige richteten, Gottschalks Argumente aber nur selektiv und teils nach Hörensagen behandelten und falsch verstanden, hatte man sich mit seinen laufend weitergeführten Verteidigungen und Argumentationen noch nicht vertieft befasst. Dieses Fehlen einer gelehrten Diskussion sollte sich jedoch bitterlich rächen, denn die Auseinandersetzung wurde in der nächsten Phase der Kontroverse umso vehementer nachgeliefert – tatsächlich konnte, wie Zechiel-Eckes bemerkt, „von perpetuum silentium […] keine Rede sein“.303 Trotz der Verurteilungen und der Bemühungen der beiden Erzbischöfe um Klärung des Sachverhalts kam es nunmehr zu einer Phase der gelehrten Auseinandersetzung, die eine großflächige Eskalation der Kontroverse vorbereitete. Diese Phase des Konflikts wurde wesentlich von Gelehrten bestimmt, denn sowohl intellektuell versierte kirchliche Amtsträger wie gelehrte Mönche und Kleriker ohne höhere Würden sollten sich nun einmischen oder in den Streit hineingezogen werden. Entscheidende Grundlage für diese Ausweitung waren ganz offensichtlich nicht zuletzt die individuellen Vernetzungen, die innerhalb der Kirche der Karolingerreiche bestanden und über die politischen Grenzen hinausgriffen – Gottschalk von Orbais hatte Freunde, und Erzbischof Hinkmar von Reims hatte Feinde. Beide Gruppen sollten nun zu Wort kommen. Wie in der Forschung mehrfach mit Interesse kommentiert worden ist, war Gottschalk in seiner Haft in Hautvillers offenbar nicht besonders eingeschränkt.304 Er wurde von außen angeschrieben, etwa von Erzbischof Amolo von Lyon (841–852) aus dem Mittelreich, der den Exkommunizierten in einem ermahnenden Brief zur Umkehr zu bewegen versuchte. Auf diesen Brief wird noch zurückzukommen sein.305 Gottschalk selbst war in der Lage, weiterhin zu Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 81. Hier herangezogen wurde die Teiledition Hincmari archiepiscopi Remensis epistolae, ed. Ernst Perels, MGH Epp 8.1, Ep. 37, S. 12–23. 303 Zechiel-Eckes, Florus, S. 80–81. 304 Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 80–82. 305 MGH Epp 5, Amulonis Ep. 2, S. 368–378, vgl. die Diskussion unten S. 634f. 302

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schreiben und arbeitete an einem breiter ausformulierten Glaubensbekenntnis, das gegen seine Verurteilung Stellung nahm. Überraschenderweise konnte er auch mit verschiedenen Freunden in brieflichen Kontakt treten – vor allem mit gelehrten Freunden. Dies war einerseits sein ehemaliger Fuldaer Mitschüler Lupus von Ferrières, der sich Gottschalks Avancen gegenüber allerdings mehr oder weniger bedeckt hielt.306 Andererseits waren es die Mönche Ratramnus und Gislemar von Corbie. Einer dieser beiden Corbienser, vermutlich Gislemar, griff tatsächlich für Gottschalk zur Feder und verfasste eine (verlorene) Schrift gegen Hinkmars Ad reclusos et simplices, in der er auf Fehler in dessen Argumentation hinwies. Sie war brieflich an Gottschalk gerichtet, zirkulierte aber später auch breiter.307 Die Sache bedurfte also dringend weiterer Klärung, und die bislang ausgelassene vertiefte Auseinandersetzung wurde nunmehr auch eingefordert. Weniger zur Rettung Gottschalks als zur Klarstellung des strittigen Verständnisses der Prädestination und vermutlich auch zur Verteidigung der eigenen Position entschloss sich Erzbischof Hinkmar von Reims also zu einem gewichtigen Schritt: Er eröffnete sozusagen die Diskussion neu und fragte bei verschiedenen gelehrten Kirchenmännern um deren Stellungnahmen an. Dabei handelte es sich um Bischof Prudentius von Troyes (im Amt seit c. 846 – † 861), den gerade erwähnten zeitweiligen Lyoner Erzbischof Amalarius von Metz sowie Abt Lupus von Ferrières. Auch König Karl der Kahle bezog Gelehrte ein; er stand im Kontakt mit Lupus von Ferrières und Ratramnus von Corbie. Von Zechiel-Eckes ist die Rolle dieser Gelehrten zuletzt als die von ‚Gutachtern‘ bezeichnet worden. Wie sie sich in ihren Stellungnahmen gegenüber den kirchlichen Instanzen positionierten und ob tatsächlich alle Autoren als beauftragte Gutachter tätig wurden, wird ebenfalls noch genauer zu betrachten sein.308 Was wohl als Versuch der klärenden Deeskalation gemeint war, ließ allerdings die Kontroverse vollends eskalieren. Vor allem für Hinkmar trat das Schlimmstmögliche ein – alle Befragten (außer Amalarius, von dem überhaupt keine Stellungnahme erhalten ist) verteidigten im Wesentlichen Gottschalks Verständnis der Prädestination. In ausführlichen Traktaten wiesen die befragten Gelehrten darauf hin, dass Gottschalks Auffassungen sich zumindest großenteils durchaus auf Autoritäten stützten konnten und teils missverstanden worden waren. Damit war nicht nur die Rechtmäßigkeit der Verurteilungen in starken Zweifel gezogen –

Vgl. den vorsichtig-misstrauischen Ton von Lupus, Ep 80, S. 42–74. Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 80–81. 308 Vgl. die Diskussion unten S. 638ff.; Zechiel-Eckes, Florus, S. 81–84. 306 307

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die Erzbischöfe Hinkmar von Reims und Hrabanus Maurus von Mainz waren in ihrer Kompetenz schwer angegriffen. Wie Schrimpf zeigt, wechselte Erzbischof Hinkmar in dieser Verlegenheit nun im Verbund mit seinem Suffragan Bischof Pardulus von Laon die Strategie. Er setzte nun seinerseits auf eine argumentative Lösung des Problems: Anstatt weiter gelehrte Bischöfe und Äbte zu befragen, beauftragte er den irischen Hoflehrer Johannes Scottus Eriugena mit einer Stellungnahme zur Prädestination, also eine Person, die ausschließlich durch gelehrte Kompetenz ausgewiesen war und keinerlei kirchliches Amt innehatte.309 Johannes produzierte 850 oder im Frühjahr 851 auch tatsächlich das gewünschte Werk, das Gottschalk nicht nur durch Autoritäten, sondern auch durch logische Durchdringung des Problems widerlegte.310 Auch dieser Lösungsversuch resultierte aber nur in neuen, schwierigeren Problemen: Der Traktat des Eriugena zog seinerseits Kritik auf sich und bewirkte eine weitere, erhebliche Ausweitung der Diskussion. Es wurden nun auch Methodenfragen strittig, denn die Kontroverse brachte Beteiligte mit ganz unterschiedlichen Auffassungen zu den Grenzen erlaubter Argumentation miteinander in Kontakt. Zudem wurde der Diskussionsverlauf nun zunehmend von politischen Parteibildungen geprägt, und die Schärfe der methodischen Auseinandersetzung verdankte sich großenteils dieser Tatsache. Zunächst wurden innerhalb des Westreiches von offiziellen Stellen kritische Äußerungen gegen die Methoden und Thesen des Eriugena laut. Hinkmars erzbischöflicher Kollege Guenilo von Sens (im Amt 837/40 – † 865), der die Abhandlung des Eriugena eingesehen hatte, mischte sich ein: Er ließ aus der Schrift Exzerpte anfertigen, und sandte sie zur Überprüfung an Bischof Prudentius von Troyes. Prudentius beschäftigte sich intensiv mit dem Traktat des Iren, beschaffte ihn sich offenbar sogar im Volltext, und fand nun in darin seinerseits häretische Irrtümer, denen er einen eigenen Traktat widmete. Bischof Prudentius aktivierte dann seinerseits Netzwerke 311 – und damit schlug schließlich auch die Rivalität zwischen den unterschiedlichen fränkischen Teilreichen voll zu Buche.312 Wie Zechiel-Eckes rekonstruiert, verwickelte Pru Vgl. Schrimpf, Das Werk, S. 82–84. Vgl. detailliert zur Methode Eriugenas und zur Kritik des Florus Schrimpf, Das Werk, S. 72–131 und Zechiel-Eckes, Florus, S. 90–118. 311 Vgl. die Hinweise auf Traditionszusammenhänge zwischen Lyon und dem Spanier Prudentius/Galindo bei Zechiel-Eckes, Florus, S. 85 im Bezug auf Anna E.M. Pohlen, Die südeuropäisch-spanisch-gotische Gruppe in den geistigen Auseinandersetzungen der Karolingerzeit, Diss. Bonn 1974, S. 11–41. 312 Dazu schon Ganz, The debate on predestination, bes. S. 298; Zechiel-Eckes, Florus, S. 88. 309 310

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dentius den streitbaren Florus von Lyon in die Angelegenheit, indem er ihm zunächst die Exzerpte zukommen ließ.313 Der Streit schwappte also ins bislang relativ unbeteiligte Mittelreich Lothars, und der eng mit dem westfränkischen Königshof assoziierte Johannes Scottus Eriugena wurde zum hauptsächlichen Angriffsziel heftiger Attacken aus dem lotharingischen Süden. Im West- wie im Mittelreich führten nun Prudentius und Florus eine detaillierte inhaltliche Auseinandersetzung mit der Schrift des Eriugena. Beide Autoren zogen aber auch alle Register der Polemik. Bischof Prudentius stellte in seinem Gutachten an Erzbischof Guenilo von Sens einzelne Aussagen des Iren jeweils mit einem griechischen Theta als Kennzeichnung todbringenden Irrtums zusammen, und produzierte somit praktisch eine frühe Form einer Irrtumsliste nebst Widerlegungen. Im Mittelreich griff Florus von Lyon Eriugena in mehreren Schriften als aufgeblasenes und geschwätziges monstrum an und stellte ihn unter Verzerrung seiner Ansichten und Aufbietung aller rhetorischen Kunstgriffe als Feind der Kirche und Irrenden dar, dem man sofort das Handwerk legen müsse.314 Obwohl die Auseinandersetzungen auf hohem intellektuellen Niveau geführt wurden, argumentierte gerade Florus wie gegen seinen früheren Gegner Amalarius wiederum auch stark verzerrend, nicht zuletzt, da er zunächst nur auf Basis von Exzerpten der Eriugena-Schrift arbeitete.315 Die Forschung ist sich allerdings einig, dass die Aggressivität des Lyoners gegenüber Eriugena nicht nur aus der Tendenz des Werks und der politischen Verortung des Gegners herrührte. Auch genuin unterschiedliche Meinungen über die Grenzen der erlaubten Argumentationsformen wurden von Florus in vehemente Argumentation umgesetzt:316 Während Johannes Scottus Eriugena ganz ausdrücklich eine vernunftzentrierte, dialektische Erörterung des Problems vorgenommen hatte, legte Florus seinem argumentativen Vorgehen „bedingungslose Orientierung an der Autorität der Schrift und der Väter“317 zugrunde und forderte dies auch als Richtschnur für andere. Florus entfaltete zur Verteidigung seines methodischen und inhaltlichen Standpunkts erhebliche und durchschlagende Energie. Er verfasste noch eine ganze Reihe von Schriften, nicht zuletzt Repliken auf Anfragen, die jetzt auch von offiziellen Stellen des Westreichs in Lyon eintrafen. Ein möglicherweise westfrän Zechiel-Eckes, Florus, S. 85. Der Hergang der Veröffentlichung und die Argumentationsstrategien des Florus sind von Zechiel-Eckes, Florus, S. 90–181 u. S. 218–243, ausführlich untersucht worden. 315 Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 90–118, bes. S. 109. 316 Zu Johannes’ Methode vgl. ausführlich die Kontextualisierung von Schrimpf, Werk, bes. S. 84–108. Zum Ansatz der Kritik an Eriugena Zechiel-Eckes, Florus, S. 112–115; Staubach, Rex christianus, S. 44. 317 Zechiel-Eckes, Florus, S. 113. 313 314

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kischer Bischof, nämlich entweder Heribald von Auxerre oder Ebo von Grenoble, fragte bei Florus in Lyon an und erhielt ein Rescriptum des Diakons.318 Zudem sollte sich auch Hinkmar von Reims nun offiziell nach Lyon wenden. In einem Anschreiben, das an Erzbischof Amolo von Lyon gerichtet war, bat er um Stellungnahme. Vermutlich war Hinkmar es auch, der die einschlägigen Schriften des Pardulus von Laon sowie die ältere Schrift Hrabans zur Prädestination an Elekt Noting von Verona nach Lyon übersandte.319 Nicht der bald verstorbene Amolo, sondern, wie Zechiel-Eckes zeigt, Florus von Lyon beantwortete allerdings das Schreiben. In einem ausführlichen Antwortschreiben, dem im Namen der Lyoner Kirche verfassten Libellus de tribus epistolis, sollte er freilich Hinkmar nicht etwa zu Hilfe eilen. Er zerpflückte im Gegenteil ausführlich und genüsslich die Positionen aller drei Autoren.320 Den Großteil seiner Auseinandersetzung widmete er den Thesen Hinkmars, die er systematisch untersuchte und großenteils zurückwies. Pardulus von Laon wurde kurz und barsch abgehandelt, der in Ehren ergraute Hrabanus Maurus dagegen mit subversiver ‚Höflichkeit‘ geradezu vorgeführt: Ausführlich ging Florus darauf ein, dass dieser Positionen angreife, die Gottschalk gar nicht vertreten hatte. Zudem stütze Hraban, wie auch Hinkmar, seine Ausführungen auf eine unechte Schrift, das pseudo-augustinische Hypomnestikon.321 Insgesamt wies der Lyoner Diakon „mit einer an Frechheit grenzenden Häufigkeit darauf hin […], der uenerabilis episcopus renne offene Türen ein und sei dazu noch auf ein Plagiat als Mittel der Auseinandersetzung angewiesen.“ 322 In einem nächsten und letztlich abschließenden Schritt der Eskalation suchten die Beteiligten, die gelehrte Diskussion zu beschränken und die Kontroverse abzuschließen, indem wiederum synodale Beschlüsse erwirkt wurden. Im Westreich drängte König Karl der Kahle auf Klärung und veranlasste im Frühsommer 853 eine weitere synodale Entscheidung – offenbar unter Druck von seiner Seite verabschiedete man im Rahmen einer klein gehaltenen Synode zu Quierzy recht hastig vier Kapitel zur Prädestination, für die Hinkmar von Reims verantwortlich zeichnete und die auch vom König unterschrieben

Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 119–124, zum Absender S. 123. Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 124–131. 320 Vgl. zu Text und Autorschaft Zechiel-Eckes, Florus, S. 131–150; der als Schrift des Erzbischofs Remigius edierte Text (s. o. S. 623 Anm. 297) wird im Folgenden als ‚Florus, Libellus de tribus epistolis‘ zitiert. 321 Vgl. zur ausführlichen textkritischen Argumentation bei der Falsifikation des Hypomnestikon durch Florus Zechiel-Eckes, Florus, S. 181–187. 322 Ebd., S. 126. Zur gesamten Schrift des Florus vgl. ebd. S. 124–150. 318 319

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wurden.323 Nachdem die Sachdiskussion längst sehr kontrovers geworden war, war dieses Vorpreschen freilich nicht sehr überlegt. Im Mittelreich machte sich prompt Florus von Lyon daran, die westliche Synodalentscheidung nach Kräften anzufechten. Florus verfasste zunächst einen ausführlichen Libellus de tenenda immobiliter scripturae sanctae ueritate, in dem er argumentativ nachwies, „dass die Beschlüsse von Quierzy der Heiligen Schrift zuwiderliefen und die Lehre der Väter, besonders des Augustinus, nachhaltig erschütterten.“324 Auf Betreiben des Florus und auf Basis seiner Argumentation wurden die Beschlüsse von Quierzy im Januar 855 auch auf einer von vierzehn Bischöfen und Erzbischöfen des Mittelreichs besuchten Synode zu Valence verhandelt.325 Dabei wurden eindeutige Positionen bezogen: Kraft der Autorität des Heiligen Geistes verurteilten die Bischöfe des Mittelreichs die Synodalbeschlüsse ihrer westlichen Mitbrüder (!) ausdrücklich als von der Wahrheit abweichende Glaubensirrtümer. Einen heftigen Seitenhieb führte man auch gegen die als ‚neunzehn Kapitel‘ betitelte Prädestinationsschrift des Johannes Scottus Eriugena und dessen (syllogistisch-logische) Arbeitsweise. Ähnliches sollte in der Zukunft verboten sein: Porro capitula quattuor, quae concilio fratrum nostrorum minus prospecte suscepta sunt, propter inutilitatem vel etiam noxietatem et errorem contrarium veritatis, sed et alia capitula numero X et VIIII sylogismis ineptissime et mendacissime conclusa, ubi non argumentum fidei, sed po­ tius commentum perfidiae paret, nulla omnino phylosophyca arte, ut arroganter a quibusdam iactatur, constructum, sed inani fallacia et deceptione imperitissime confusum, a pio auditu fidelium penitus explodimus, et ut talia similia caveantur per omnia, auctoritate spiritus sancti interdicimus.326

In dieser Verurteilung, die Inhalte wie auch Methoden des Westens gleichermaßen heftig verdammte, schlug die Konkurrenz zwischen West- und Mittelreich sichtbar in ganzer Breite durch. Man kritisierte in Valence auch andere Praktiken der westfränkischen Kirche, etwa bei der Ordination von Bischöfen.327 Schließlich erließ man anlässlich der Verurteilung der Kapitel von Quierzy übrigens auch Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 86–87 und S. 150–152. Die erhaltenen Beschlüsse in MGH Concilia 3, ed. Wilfried Hartmann, Nr. 28 Quierzy Frühjahr 853, S. 295–297. 324 Zechiel-Eckes, Florus, S. 152–167 zu Text und Autorschaft. Der Libellus ist wiederum unter dem Namen des Remigius von Lyon ediert: S. Remigii Lugdunensis episcopi sub nomine ecclesiae Lugdunensis Libellus de tenenda immobiliter scripturae veritate et SS. orthodoxorum patrum auctoritate fideliter sectanda, PL 121, Sp. 1083–1134. 325 Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 87–88. Die erhaltenen Beschlüsse in MGH Concilia 3, ed. Wilfried Hartmann, Nr. 33 Valence 8. Januar 855, S. 347–365. 326 Synode von Valence, Kap. 4, MGH Concilia 3, S. 355. 327 Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 88. 323

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mehrere Verordnungen zur Amts- und Lebensführung des Klerus, die den rechten Glauben und gute Ausbildung sicherstellen sollten. Darunter ist sogar ein von der Schulforschung wenig beachteter Beschluss, dass zur Beförderung des rechten Glaubens Schulen einzurichten seien.328 Wie die Verurteilung der Kapitel von Quierzy zeigen auch diese Anordnungen, dass man sich im Mittelreich als besonders orthodox präsentieren wollte – und dieses letztlich politische Anliegen gezielt auf dem Feld des gelehrten Wissens inszenierte. Insgesamt zeigt sich in den Beschlüssen der Synode von Valence aber auch ein überaus entschlossener Versuch, sowohl inhaltlich wie methodisch die Grenzen des Erlaubten neu zu definieren. Spätestens die emphatische Verurteilung der Methoden des Johannes Scottus Eriugena auctoritate spiritus sancti wäre dabei auch als bewusst gesetzter Endpunkt einer einheitlichen Wissenskultur des karolingischen Imperiums aufzufassen: In diesem historischen Moment suchte sich ein Teil der fränkischen Kirche ganz deutlich abzugrenzen, indem er einen Anspruch auf Orthodoxie mit bestimmten Methoden verknüpfte. Im Gegensatz zu dieser geschlossenen Front zeigte sich innerhalb des Westreiches keine vergleichbare Einheitlichkeit. Im Gegenteil wurden die bereits unterschiedlichen Standpunkte weiter verteidigt – vor allem Bischof Prudentius von Troyes bezog aus der Erzdiözese Sens heraus eindeutig Stellung gegen Erzbischof Hinkmar von Reims. In einem Seitenhieb, der sich vermutlich wiederum auf den von König Karl protegierten Johannes Scottus Eriugena bezog, schrieb Bischof Prudentius in seinen Annalen nieder, dass mit Wissen des Königs Irrtümer verbreitet würden: Multa catholicae fidei contraria in regno Karli, ipso quoque non nescio, concitantur.329 Bei der Weihe des ebenfalls zu Sens gehörigen Bischofs von Paris wurde dem neuen Kandidaten dann ein von Prudentius formuliertes Glaubensbekenntnis zur Prädestination abverlangt, das nicht etwa die Beschlüsse von Quierzy, sondern die von Valence bestärkte. In der Eskalation des Prädestinationsstreits zeigt sich damit insgesamt die ganze Zerrissenheit der seit 840 aufgeteilten fränkischen Teilreiche. Eine endgültige Klärung der Prädestinationsfrage sollte letztlich nicht zu Stande kommen. Erst 859/860 fand die Auseinandersetzung in einer kompromisshaften Verabschiedung verschiedener, oberflächlich bleibender Sätze zur Prädestination ihr Ende – was freilich, wie Schrimpf urteilt, „eher theoretische Ermüdung der Kontrahenten als Abklärung des umstrittenen Sachverhalts anzeigt.“ 330 328 Vgl. Synode von Valence, MGH Concilia 3, c. 7, S. 357 und c. 14–16, S. 361–362; c. 18, S. 362 (Schulen). 329 The Annals of St. Bertin. Ninth-century histories, Volume I., ed. und übers. von Janet L. Nelson, Manchester – New York 1991, ad a. 855, S. 80. 330 Schrimpf, Das Werk, S. 131.

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4.3. Spielräume und Grenzen gelehrter und kirchlicher Autorität im Prädestinationsstreit Nach der Darstellung der Abläufe und Beteiligten der eskalierenden Kontroverse um die göttliche Prädestination bleibt zu fragen, welche Positionen Gelehrte in diesem innerkirchlichen Konflikt einnehmen konnten, und welche Spielräume und Grenzen sich für gelehrte wie auch für kirchliche Autorität abzeichnen. Im Verlauf der Kontroverse wurden ja bestimmte Aspekte gelehrter Tätigkeit fortgesetzt verhandelt, indem sie explizit oder implizit als erlaubt oder unerlaubt markiert wurden. Welche Vorwürfe oder Verteidigungen wurden also genau geäußert? Welche legitimierenden Bezüge auf konsensfähige Spielräume gelehrter Autorität wurden genommen? Zur Beantwortung dieser Fragen wäre grundsätzlich zu bemerken, dass die komplexe Verknüpfung inhaltlich-doktrinaler und politischer Auseinandersetzung im Prädestinationsstreit zur Beachtung einer Reihe von Differenzierungen zwingt. Einerseits wäre die Abfolge unterschiedlich akzentuierter Phasen des Konflikts zu berücksichtigen – grob zusammengefasst, kann man die ursprünglichen, kirchlich-disziplinären Maßnahmen gegen Gottschalk 848/9, die gelehrten Auseinandersetzungen bis 853 und die politische Instrumentalisierung der Kontroverse ab 853 voneinander abheben. Es wäre ausdrücklich zu fragen, ob sich Handlungsspielräume und Beurteilungskriterien für gelehrtes Agieren in den verschiedenen Phasen und Situationen möglicherweise verschoben. Dazu wäre zu beachten, dass sich unterschiedliche Motivationen einzelner Akteure rekonstruieren, aber nicht immer sauber trennen lassen. Gerade was die Indienstnahme gelehrter Argumentation für innerkirchliche bzw. politische Gruppenbildungen betrifft, zeigt sich im Prädestinationsstreit eine starke Verquickung intellektueller und politischer Standpunkte. Wie gestaltete sich also das Vorgehen in der Phase der ursprünglichen Verurteilungen Gottschalks? Sie scheint im Wesentlichen von einer Wahrnehmung des Streits als Angelegenheit der Kirchendisziplin geprägt. Die Lehrmeinung, derentwegen Gottschalk verurteilt wurde, stand zunächst nicht so sehr im Mittelpunkt wie Aspekte seines Verhaltens, vor allem seine Predigttätigkeit – es handelt sich bei seiner Verurteilung also ausdrücklich nicht um einen ‚Theologenprozess‘ im späteren Sinne.331 Inkriminiert wurde nicht etwa, dass Gottschalk problematische Thesen in einer Schule oder in seinem Kloster lehrte, sondern dass er sie öffentlich in Predigten verbreitete. Als hauptsächlicher Vorwurf erscheint, dass er bei den Gläubigen Ärgernis (scandalum) erregte und so Seelen gefährdete. Wei Vgl. unten VI. 4.3.–4.4.

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ter wurde ihm als persönliches Fehlverhalten angelastet, sich in usurpatorischer Form kirchliche Funktionen anzumaßen und die Grenzen des für einen Mönch Erlaubten zu überschreiten. Was Beurteilungsmaßstäbe betrifft, entspricht dem eine starke Fokussierung auf Gottschalks Tun und auf seine charakterlichen Eigenschaften. Gerade in den späteren, gegen Gottschalk zugespitzten Darstellungen des Hrabanus und des Hinkmar von Reims stand sein als verdächtig empfundenes Verhalten viel stärker im Vordergrund als seine Lehre, die sie letztlich nicht vertieft behandelten. In für das Früh- und Hochmittelalter typischen Mustern der Konfliktwahrnehmung sah man als Wurzel des Übels, dass Gottschalk ein schlechter Mensch und Mönch war. Die Darstellung seiner Aktivitäten wurde an herrschende Deutungsmuster zur Häresie angepasst, indem man seine ungewöhnliche Mobilität und verschiedene andere Aspekte seines Verhaltens als Anzeichen einer grundsätzlich problematischen, unfrommen Persönlichkeit interpretierte.332 Was seinen Umgang mit gelehrtem Wissen betraf, wurde als Grenzüberschreitung vor allem seine öffentliche Verbreitung problematischer Ansichten aufgefasst, die scandalum ausgelöst hatte. Er hatte nach Ansicht der Erzbischöfe sein Wissen missbraucht, um die Kirche zu stören, und dieser Vorwurf reichte für eine Verurteilung – übrigens sogar recht unabhängig davon, was an Gottschalks Theorien richtig sein mochte. Neben der inhaltlichen Irrigkeit seiner Lehre treten also auch andere Faktoren in den Vordergrund. In der entscheidenden Grundfrage, ob Gottschalks Ansichten wirklich häretisch waren, lässt sich innerhalb der Verurteilungen von 848 und 849 ebenfalls eine deutliche Grenze des Erlaubten ausmachen: Gottschalk formulierte seine Prädestinationslehre nicht nur öffentlich, sondern verteidigte sie auch gegen eine synodale kirchliche Öffentlichkeit. Daher wurde er als hartnäckig und incorrigi­ bilis bezeichnet. Der aus heutiger Perspektive durchaus legitim wirkende Versuch des angeklagten Gelehrten, verzerrende Darstellungen seiner Lehre zu diskutieren, wurde ihm also als häretische pertinacia ausgelegt. Hinkmar sollte sein Verhalten etwa als pertinacissima obstinatio beschreiben333 und darauf hinweisen, dass Gottschalk Schriften gegen respektierte Kirchenmänner verfasst habe.334

332 Vgl. etwa die Formulierungen von Hinkmar, De praedestinatione, c. 2, Sp. 84: quidam Gothescalcus […] habitu monachus, mente ferinus, quietis impatiens et inter suos mobilitate noxia singularis […]. 333 Hinkmar, Ad reclusos et simplices, MGH Epp 8.1, Nr. 37, S. 13: Gotescalcus, nobis autem iam olim fama putida miserae conversationis et abhominatione perversae praedicationis et nunc tandem facie et sermone pertinacissimae obstinationis cognitus […]. 334 Vgl. die Aufzählung, die Hinkmar über Gottschalks Schreibtätigkeit gibt, Hinkmar, Ad reclusos et simplices, MGH Epp 8.1, Nr. 37, S. 14.

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In diesem Aspekt, so kann man bemerken, erweisen sich die informellen Begrenzungen gelehrter Diskussion im Frühmittelalter (wie teils auch noch im Hochmittelalter 335) vielleicht am schärfsten als repressiv: Eine Streitfrage konnte oftmals nicht mit Sachargumenten gelöst werden, wenn sie nicht als gelehrte Diskussion, sondern als kirchliche Disziplinarangelegenheit behandelt wurde – auch wenn eine sachliche Auseinandersetzung eigentlich nötig war, wie im Falle Gottschalks, dessen Verurteilung zumindest teilweise auf Missverständnissen beruhte. Die bloße Verteidigung eigener Meinungen in einer Situation der kirchlichen Disziplinierung lieferte dem Gegner das Argument des Verstoßes gegen die Norm der humilitas, vielleicht sogar das der pertinacia. Sich gegen einen Konsens von einflussreichen und ranghöheren Gegnern überhaupt nur Gehör für Sachargumente zu verschaffen, musste unter diesen Umständen extrem schwierig sein. Die Phase der gelehrten Auseinandersetzung über die Prädestination, die sich der Doppelverurteilung Gottschalks dann von 849 bis 853 anschloss, wurde entsprechend auch nur aufgrund der Initiativen bislang Außenstehender eingeleitet. Florus von Lyon forderte etwa polemisch exakt das, was unter den Umständen eines kirchlichen Disziplinarverfahrens nicht gegeben gewesen war – eine pia et pacifica inquisitio.336 In der Phase der gelehrten Auseinandersetzung über die Prädestination sollten dann interessanterweise die bislang erarbeiteten typischen Strategien der Autorisierung und der einschränkenden Positionierung gelehrten Schreibens in die Diskussion geraten. Gottschalks Haltung als Autor wurde nunmehr kommentiert und mit ganz konkreten Vorwürfen des Fehlverhaltens verknüpft. Wie bereits kurz erwähnt wurde, schrieb Erzbischof Amolo von Lyon 851–852 dem in Hautvillers inhaftierten Gottschalk trotz dessen Exkommunikation eine briefliche Ermahnung im Geiste der caritas, um ihn zur Umkehr zu bewegen.337 Amolo brachte eine Reihe von Sachargumenten gegen Gottschalks Prädestinationslehre vor und führte dazu Autoritäten an. Doch er warf ihm auch ein Fehlen desjenigen Normbewusstseins vor, das andere Autoren der Zeit typischerweise so deutlich zeigten. Amolo schrieb: Alterum vero malum est in moribus tuis, quod in omnibus quę dicis et sentis, sicut scriptura tua declarat, nullum omnino hominum more bonorum pie et humiliter deprecaris, nullius te sensui et auctoritati summittis, nec dicis quod sepe solet et debet pietas dicere: ‚Obsecro, bone vir aut bone frater, si in his quae dico aliquatenus erro, ferto infirmitatem meam, instruito ignoran­ tiam meam, et probabis oboedientiam meam, quia paratus ero libenter suscipere quicquid veri­ Siehe unten VI. 2., VI. 4.3. Vgl. oben S. 623f. 337 Vgl. zur Kontextualisierung und mit interessanten Hinweisen zur brieflichen Interaktion Amolos mit Gottschalk auch Ricciardi, L’epistolario, S. 221–223. 335 336

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tas dignabitur declarare.‘ Sed ita te sensui tuo credis et in ipsa veritate speculari et contemplari gloriaris, ut in scriptis tuis nec Deo ipsi subplices, ut tibi quod melius est revelet.338

Gottschalk wurden also üble Sitten, ein malum in moribus vorgeworfen: Er trat nicht demütig auf und unterwarf sich anderen Menschen und den von ihnen aufgebotenen Autoritäten nicht, wie das more bonorum zu geschehen hätte. Und, hier interessanter: Gottschalk hatte eine Erklärung der Korrekturbereitschaft ausgelassen, die Amolo als nötige fromme Praxis erschien (sepe solet et debet pietas dicere) und für die er sogar eine Beispielformulierung einfügte (eine Bezeichnung dafür gab es offenbar nicht). Zudem suchte Gottschalk in seinen Schriften zwar veritas spekulativ zu behandeln, bemühte sich aber nicht ausreichend darum, Gott in einer invocatio um Inspiration anzuflehen, was Hochmut anzeigte. Amolo hatte also offenbar Gottschalks Schriften spezifisch auf relevante Äußerungen überprüft (scriptura tua declarat). Er setzte als Standard voraus, dass Gottschalk seine Autorisierung erläuternde und die Gültigkeit seiner Lehrmeinungen einschränkende Aussagen machen müsste – doch in dessen vorliegender Schrift waren die üblichen und erwartbaren Wendungen der Autorisierungs- und Zensurtopik anscheinend nicht vorhanden, und das legte er Gottschalk als ma­ lum in moribus aus. Diese Argumentation Amolos unterstreicht die Signifikanz einschlägiger legitimierender Strategien gelehrten Schreibens auf eindrucksvollste Art und Weise. Gerade der Vorwurf des Auslassens der Erklärung der Korrekturbereitschaft zeigt, dass Amolo solche performativen Beteuerungen als notwendige Aussagen verstand, die spezifisch auch zu verschriftlichen waren. Die demonstrative Legitimation und Positionierung gelehrten Schreibens wurde in einer Kontroverssituation also sogar betont eingefordert. Aus einem Usus, Lesern die Möglichkeit des korrigierenden Verbesserns einer Schrift anzubieten, war spätestens an dieser Stelle – zumindest situativ – eine einforderbare Norm geworden. Inwiefern die Vorwürfe übrigens Gottschalks Habitus als Autor gerecht werden, ist leider nur lückenhaft nachzuvollziehen, denn es ist nicht bekannt, auf welche Textgrundlage Amolo sich stützte. Rein spekulativ könnte man überlegen, ob Amolo nicht vielleicht eine der Rechtfertigungen Gottschalks beurteilte, die in Form eines bloßen Glaubensbekenntnisses oder eines libellus mit Autoritätenbelegen abgefasst waren, und deswegen einschlägige Autorisierungs- und Zensurtopik nicht enthielten. Einige Wahrscheinlichkeit hätte aber auch die Annahme, dass die betreffende Schrift Gottschalks sozusagen im ‚Modus der Verteidigung des Glaubens‘ operierte, in dem ja auch andere Autoren ihr Schreiben nicht mehr

MGH Epp 5, Amulonis Ep. 2, S. 377.

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durch zusätzliche Motivationen legitimierten,339 und deswegen keine einschränkenden oder legitimierenden Aussagen vorhanden waren. In späteren Schriften, so zeigt sich dagegen deutlich, sollte Gottschalk typische Einschränkungen dann vortragen. In den Elenchus quaestionum zu einem Traktat zu verschiedenen Fragen, über die er brieflich mit Bekannten verhandelt hatte, fügte er eine Aufforderung zur Korrektur seiner Thesen ein: Quaeso ergo humiliter deposco suppliciter obsecro ardenter, fomitem ingenioli mei succendite clementer, et de istis et de omnibus quae recolere potestis memoria laudabili in quibus nos errare aut usu aut ignorantia attenditis, me instruite diligenter ac docete fideliter, istis in quaternioni­ bus id inserentes aperte et lucide breuiterque et optime ueluti tantillo nostis expedire, quo pro hoc et me habeatis deinceps fideliorem et deum bonorum omnium largitorem talenti uobis commissi et secundum uestrum posse augmentati remuneratorem.340

Gottschalks Adressat sollte ihn also belehren, wo er zu irren schien, und die Formulierung (die zu Anfang die für Gottschalks Schreibstil typischen Wortwiederholungen enthält) wirkt elaboriert, ja fast schon übertrieben. Auch Gottschalk konnte sich also ganz ausdrücklich zur Demut und zur Korrekturwilligkeit bekennen, um Belehrung bitten und seinem Gegenüber dafür sogar seine eigene größere Verpflichtung und göttliche Belohnung in Aussicht stellen. Dass die Bitte um Verbesserung, die Gottschalk hier äußerte, in den Rand der Handschrift eingetragen ist, und so einen späteren Zusatz zu seinem Werk darstellt, ist ein interessantes Detail.341 Ob er solche Zusätze machte, nachdem ihn Ermahnungen wie die des Amolo erreichten, ist nicht zu beweisen. Zu vermuten wäre es allerdings durchaus. In diesem Fall wäre Gottschalk durch den Konflikt nicht nur inhaltlich, sondern auch in kommunikationsstrategischer Hinsicht auf die Linie seiner Zeitgenossen gezwungen worden. Wie verhielten sich aber die anderen Autoren, die innerhalb der Phase gelehrter Auseinandersetzungen des Prädestinationsstreits zur Feder griffen? Spielten die typischen Strategien gelehrten Schreibens, etwa die Einschränkung der Gültigkeit eigener Aussagen, auch für sie eine Rolle? Diese Frage ist nicht zuletzt interessant, da sie erlaubt, genauer einzuschätzen, inwiefern sich einzelne Akteure in der kirchlichen Öffentlichkeit positionierten. Vgl. oben S. 617f. Vgl. Responsa Gotescalci de diversis, Oeuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais, ed. D.C. Lambot, = Spicilegium sacrum lovaniense 20, Louvain 1945, S. 130–179, hier S. 132. 341 Der Hinweis, dass dieser Abschnitt sich als Marginalie findet bei Ricciardi, L’epistolario, S. 227. 339 340

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Zu dieser in der Forschung bis in die jüngste Zeit selten systematisch verhandelten Frage hat Zechiel-Eckes einige wichtige Überlegungen angestellt, und an seine in Auseinandersetzung mit der publizistischen Tätigkeit des Florus von Lyon entwickelten Modellvorstellungen kann ergänzend angeknüpft werden. Zu bemerken wäre, dass Zechiel-Eckes vor allem zwei Aspekte des polyvalenten Öffentlichkeitsbegriffs betont. Einerseits geht es ihm um die Modalität der Verbreitung von Schriften, die entweder an bestimmte Adressaten oder eine breitere Öffentlichkeit gerichtet wurden. Andererseits fragt er nach dem in solchen Schriften angesprochenen Publikum, also nach dem „Öffentlichkeitswillen“ der Autoren und ihrer Argumentationen. Vereinfachend zusammengefasst, postuliert Zechiel-Eckes zwei typische Formen der gelehrten Einflussnahme auf (Teil-)Öffentlichkeiten. Eine erste typische Strategie war das Auftreten als ‚Gutachter‘. Die seit 849 um Stellungnahme gebetenen Autoren vermieden es teilweise, öffentlich Autorität zu beanspruchen oder ihre Schriften überhaupt einem breiteren Publikum zugänglich zu machen. In ihren Schriften wurde etwa meist ein ganz spezifischer Auftraggeber angesprochen, dem man sich unter Bitten um Nichtverbreitung der betreffenden Schrift anheimstellte. Dieses Vorgehen hat Zechiel-Eckes als Einhaltung „eine[r] Art ‚Dienstweg‘“ beschrieben.342 Als zweiten Weg der Einflussnahme arbeitet Zechiel-Eckes dagegen die hauptsächlich von Florus von Lyon mit Vehemenz betriebene öffentliche Meinungsäußerung heraus. Er kann überzeugend aufzeigen, dass Florus sich als „politischer Publizist“ ganz bewusst an eine breitere Öffentlichkeit richtete. Einerseits verbreitete er seine Schriften, andererseits appellierte er an eine universal gedachte kirchliche Öffentlichkeit ‚aller‘ oder ‚aller Gläubigen‘.343 In seinen polemischen Schriften suchte Florus diese Öffentlichkeit zur Erhaltung des wahren Glaubens zu mobilisieren, setzte dabei gezielt (und erfolgreich) Verzerrung gegnerischer Positionen ein und konstruierte „dichotomisierende Prinzipienkonflikte“, die maßgebliche Instanzen zur Ausgrenzung seiner Gegner bewegen sollten.344 Diesen Überlegungen Zechiel-Eckes’ wäre zunächst in ihrer allgemeinen Einschätzung der Beteiligten zuzustimmen. Auch seine Unterscheidung von Strategien, die auf bestimmte Ebenen der öffentlichen Meinungsäußerung zielten, erscheint fruchtbar. Etwas stärker hervorheben könnte man vielleicht die Bedeutung der von Zechiel-Eckes rekonstruierten Vorgänge der Mobilisierung von Netzwerken: Für einige Akteure innerhalb des Prädestinationsstreits lässt Zechiel-Eckes, Florus, S. 224. Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, bes. S. 218–225, Zitat S. 218. 344 Vgl. die Darstellung typischer Beeinflussungsstrategien des Florus bei Zechiel-Eckes, Florus, S. 226–245. 342 343

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sich erschließen, dass sie die Kontroverse sozusagen aus dem Untergrund oder im Stillen beeinflussten, ohne dabei unbedingt aktiv zur Feder zu greifen. Solche Aktivität resultierte zwar nicht immer in der Beeinflussung von kirchlichen Teilöffentlichkeiten durch Publizistik, wäre aber als vorgelagerte Bemühung um Konstitution oder Ausweitung solcher Öffentlichkeiten zu verstehen. Die Mobilisierung von Freunden und Bekannten, die Gottschalk aus seiner Haft heraus betreiben konnte, wäre etwa sicherlich als bedeutende Handlungsstrategie zu bezeichnen – Gottschalk schrieb nicht nur selbst, sondern brachte auch Freunde in weniger geschwächten Positionen zum Schreiben. In solchen Vorgängen der Mobilisierung zeigt sich zudem oftmals die Verknüpfung gelehrter und politischer Einflussnahme – man konnte politische Gegnerschaften instrumentalisieren. Bischof Prudentius von Troyes sollte etwa durch seine Weitergabe der Schriften des Johannes Scottus Eriugena in das Mittelreich eine erhebliche Zuspitzung der Auseinandersetzung einleiten. Der intellektuellen Auseinandersetzung in den diversen Traktaten zur Prädestination gingen vermutlich noch weitere Vorgänge der mündlichen Meinungsbildung und werbenden Gruppenbildung voraus, die heute nicht mehr zu erschließen sind. Mobilisierungsvorgänge, in denen man Freunde und Bekannte aktivierte oder bislang Unbeteiligte auf eine Seite zu ziehen versuchte, erscheinen jedenfalls als wichtiger Faktor der Kontroverse. Was die Stellung einzelner Gelehrter zu kirchlichen Teilöffentlichkeiten betrifft, legen die hier erarbeiteten Ergebnisse nahe, die von Zechiel-Eckes angestellten Überlegungen weiter auszubauen: Typische Strategien der Positionierung gelehrter Aussagen, für die hier bestimmte Funktionen bestimmt werden konnten, sind in der Untersuchung des Prädestinationsstreits bislang nur am Rande einbezogen worden, und es fragt sich ausdrücklich, ob sie eine Rolle spielten. Wenn man die Stellungnahmen der in der Forschung meist als ‚Gutachter‘ bezeichneten Autoren Lupus von Ferrières, Ratramnus von Corbie, Prudentius von Troyes und Johannes Scottus Eriugena genauer untersucht, fällt zunächst auf, dass sie keineswegs alle einem offiziellen Schreibauftrag entsprachen. Ricciardi weist in seiner kürzlich erschienenen Studie darauf hin, dass die Stellungnahmen des Lupus von Ferrières an Hinkmar von Reims und an Karl den Kahlen nicht so dezidiert als Auftragsarbeiten erscheinen wie die des Prudentius, Ratramnus und Johannes.345 Wie stellte Lupus seine Meinungsäußerung also dar? Wie Lupus in seinem betreffenden Brief an König Karl II. rekapitulierte, hatte dieser ihn zwar bei einem persönlichen Treffen über seine Haltung zur Prädestination befragt, und Lupus hatte mündlich geantwortet. Lupus schrieb dann allerdings offenbar aus eigenem Antrieb heraus einen zusätzlichen Brief. Er erscheint als eine Art Erweiterung seiner Stellungnahme: Trotz der vielfältig und kontro Vgl. Ricciardi, L’epistolario, S. 82–84.

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vers diskutierten Thematik, so Lupus, wolle er schreiben, und obwohl einige der Meinung seien, er denke unfromm und ungläubig, vertraue er dabei auf Gott, der seinen Sinn und seine Feder lenken solle, und auf den er sich schon von Jugend an immer gestützt habe.346 Lupus erweiterte also seine Stellungnahme durchaus auf eigene Initiative hin. Wenn er dabei die Bemerkung einflocht, dass er sich auf Gottes Hilfe verlasse, betonte er unterschwellig, dass sein Schreiben auf Erkenntnis durch göttliche Gnade baute, auf die andere ja auch angewiesen waren. Lupus äußerte dann freilich noch die Bemerkung, dass der König natürlich im Rahmen einer Kirchenversammlung von Gelehrteren beurteilen lassen könne, ob er Recht habe oder irre. Ohne eine der typischen, sehr unterwürfigen Formeln zu benützen, zeigte Lupus also seine Korrekturbereitschaft an.347 Gegenüber Erzbischof Hinkmar von Reims formulierte Lupus in ähnlichem Stil. In einem Brief, den er an Hinkmar (und parallel an Bischof Pardulus von Laon) richtete, formulierte er ebenfalls, dass er Stellung nehmen wolle. Er schrieb schlicht, dass ihm nach längeren Überlegungen die in seinem Brief übermittelte ‚Sentenz‘ (sententia) als die wahrste erscheine: Scrutanti mihi diu multumque de praedestinatione, de qua in pace, in qua vocati sumus a Deo, quaerimus et delibera­ mus quid probabiliter esset sentiendum […] haec verissima videtur sententia […].348 Wiederum fügte er an, dass man seine Ansichten auch korrigieren könne. Mit einer schlichten Formulierung stellte er seine eigene Äußerung allerdings als Teil eines selbstverständlichen gelehrten Meinungsaustausch dar: Ego quod sentio sim­ pliciter vobis aperui; vos vicissim, si in aliquo diversi estis, ne gravemini revelare.349 Sein Vorgehen zeigt also insgesamt ein recht selbstbewusstes Auftreten – es darf nicht vergessen werden, dass Lupus zumindest teilweise eine von Hinkmar abweichende Ansicht vertrat, und dies auch bereits wissen musste. Dennoch ging er davon aus, dass die Stellungnahme erlaubt war, und man sie im Zweifelsfalle eben weiter zu diskutieren hätte.

Lupus, Ep. 78, S. 22–24 (Exordium): Dudum in urbe Biturigum quaesistis de praedestina­ tione et libero arbitrio ac redemptione sanguinis Christi quod sentirem; et ego, quod in divinis lit­ teris didiceram et in maximis auctoribus inveneram, vestrae majestati strictim aperui. Et, quoniam aliter videtur quibusdam, qui me putant de Deo non pie fideliterque sentire, ipso Deo, cui ab intel­ ligibili aetate plurimum confisus sum, sensum et stilum meum regente, memoratas quaestiones, quas audacter multi ventilant, intellegenter pauci capiunt, breviter, veraciter perspicueque dissolvam. 347 Lupus, Ep. 78, S. 36: Vestrae igitur opinatissimae prudentiae si jam satisfactum est, gaudeo; sin autem, vel nunc vel cum Deus noster optatam vobis quietem contulerit, propter alia etiam ne­ gotia ecclesiastica evocatis ad conventum doctioribus quibusque, recte perperamne sentiam suptilior plurium tractatus poterit invenire. 348 Lupus, Ep. 79, S. 36–38. 349 Lupus, Ep. 79, S. 42. 346

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Das Vorgehen des Ratramnus von Corbie ist anders akzentuiert, und für diesen im Auftrag Karls des Kahlen schreibenden ‚bloßen‘ Mönchsgelehrten scheint die Bezeichnung als Gutachter sehr passend. Ratramnus betonte in seinen beiden für Karl den Kahlen erstellten Traktaten, dass er Aufträgen des Königs entspreche. Er wies außerdem ausführlich auf seine Bereitschaft zu Korrekturen hin, ja schien sogar unbedingt eine vertrauliche Behandlung seiner Stellungnahme zu wünschen: In quo opere sicut magnitudinis vestrae iussionem exsequi cupimus, ita clementiam exoramus, ut eorum, quae dixerimus, et probator sitis et iudex: et, si quid bene dictum fuerit, vestra sententia confirmetur; si quid vero aliter vobis visum fuerit, per vos redarguatur nobisque correctionis vestrae sententia propter pietatis vestrae clementiam non abscondatur neque ad multorum con­ spectum veniat, nisi sapientia vestra comprobaverit recta dicta esse quae protulerimus. Et, quod haec postulare praesumimus, non temerariae praesumptioni deputet magnitudo vestra, sed hu­ militati et verecundiae, quae non solum pro erratis timent publice disputi, verum etiam in bene dictis verentur publicari.350

Ratramnus war sich offenbar der Brisanz der Angelegenheit sehr bewusst. Karl sollte seine Ansichten zunächst beurteilen lassen und approbieren, oder aber zurückweisen und an Ratramnus zurückgehen lassen. Wie Ratramnus im letzten Satz bescheiden und demütig anführt, wollte er nicht nur mit zweifelhaften Aussagen nicht an die Öffentlichkeit treten, sondern noch nicht einmal mit als richtig befundenen Meinungen. Diese ausführliche Bitte um Restriktion und Approbation ist zunächst als Geste der Unterordnung angesichts des hohen Rangs des Adressaten zu verstehen, genauso wie die Erwähnung des Auftrags, die Ratramnus mit vielen schmeichelhaften Worten über die Weisheit und Tugend des König verband.351 Doch die Bitte um Nichtverbreitung scheint hauptsächlich als Einschränkung der Gültigkeit der Aussagen des Ratramnus zu funktionieren. Eine völlige Geheimhaltung seiner Schrift, so zeigt sich bei genauerem Hinsehen, erbat Ratramnus nicht – er wünschte, dass seine Thesen untersucht und approbiert werden sollten, bevor sie anderen bekannt würden (neque ad multorum conspectum veniat, nisi sapientia vestra comprobaverit). In seinem zweiten Gutachten zur Prädestination an Karl betonte er diesen Aspekt der Approbation noch sehr viel deutlicher, und spielte außerdem auf mögliche Kritik an. Er bat ausdrücklich darum, dass ihm im Falle eines Irrtums ein locus defensionis eingeräumt werden

MGH Epp 6, Var. Nr. 9, S. 150. Vgl. auch MGH Epp 6, Var. Nr. 9, S. 150, Z. 2–37.

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möge, auch falls Dritte das Buch bemängelten – er lasse sich gern verbessern, falls er zu Recht angegriffen werde: Obsecramus autem celsitudinem maiestatis vestrae, ut, si quid in litteris nostris quod vobis dis­ plicuerit inveneritis, misericorditer corrigatis nobisque corrigenda significare non dedignemini: vel, si quis reprehensor extiterit earum, detur nobis defensionis locus, ut vel adquiescamus iuste reprehendenti vel confirmemus quae vera fuerint dicta […].352

Von einer vertraulichen Behandlung seiner Schriften ging er also nicht aus, sondern war bemüht, seine Thesen einem Bereich der gelehrten Diskussion zuzuordnen – und dieser Bereich erscheint hier interessanterweise als locus defensionis auch direkt angesprochen. Ratramnus gab also durchaus innerhalb der Teilöffentlichkeit der Gruppe der kirchlichen Entscheidungsträger eine Stellungnahme ab, unterwarf sich dabei aber den Instanzen und markierte seine Meinung als nicht letztgültig. Ratramnus beteiligte sich somit in weniger selbstbewusster Weise an der gelehrten Auseinandersetzung als Lupus von Ferrières – und seine Vorsicht erscheint angemessen, da er ja wie Lupus eine bereits durch ein synodales Urteil verkündete Position Hinkmars von Reims kritisierte. Doch auch Ratramnus implizierte, dass die Stellungnahme erlaubt war und gegebenenfalls weitere Diskussionen folgen sollten. Tatsächlich sprach er sogar davon, iuste vorgebrachten Vorwürfen stattgeben, wahre Ansichten (vera) aber bekräftigen zu wollen. Wenn man fragt, wie sich der in der nächsten Eskalationsstufe der gelehrten Auseinandersetzungen hinzugezogene Johannes Scottus Eriugena mit seinen Überlegungen zur göttlichen Prädestination positionierte, zeigen sich inhaltlich ähnliche, im Detail aber anders akzentuierte Strategien. Obwohl seine wissenschaftliche Methode ungewöhnlich war, so ist zunächst festzustellen, kannte Johannes die typischen Strategien gelehrter Kommunikation offenbar sehr genau. In seinem Widmungsbrief zur Prädestinationsschrift, den er an seine Auftraggeber Hinkmar von Reims und Pardulus von Laon richtete, setzte er einige bekannte Figuren ein. Wenn man seine Widmung vor dem Hintergrund ihrer Entstehungssituation liest – der Konflikt war bereits recht verfahren, und das Vorgehen Hinkmars war in Diskussion geraten – gibt sie aber sehr zu denken. Die Beauftragung mit einem Gutachten zur Prädestination erwähnte Johannes ausführlich, und beschrieb sie als verdeckte Belehrung durch die eigentlich bereits wissenden Auftraggeber. Selbst den größten Himmelsleuchten gleich, so Johannes, schätzten die Bischöfe dennoch das Licht der bloßen Sterne nicht gering, sondern gebrauchten es zur vollständigen Vertreibung des Dunkels und zur Ergänzung ihres eigenen splendor. Obwohl Hinkmars und Pardulus’ eigene MGH Epp 6, Var. Nr. 9, S. 151.

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Eloquenz ja durchaus zur Überführung und Zerstörung von Häresien ausreiche, hätten sie es doch nicht verschmäht, auch seine Überlegungen heranzuziehen, um ihre Definition des Glaubens zu bestärken. Damit würde allen ihre wundervolle Tugend und Frömmigkeit offenbar, und auch er dürfe die non spernenda humilitas seines Gehorsams glänzen lassen.353 Bekannte Topoi also – doch sie haben einen Subtext: Nachdem gerade Hinkmar heftig in die Kritik geraten war und man ihm teils fehlerhafte Argumentation vorwarf, muss man diese Ausführungen des Johannes über seine Beauftragung fast schon als spöttische Ironie lesen. Gerade das Insistieren des Johannes, dass Hinkmar und Pardulus seiner Hilfe bei der Definition des Glaubens gar nicht bedürften, war angesichts der Situation eine glatte Lüge. Johannes war ja nur zur Stellungnahme herangezogen worden, weil Hinkmar von Reims mehrere hochgelehrte Würdenträger zufriedenstellen musste, die seinem Urteil über Gottschalk widersprochen hatten. Durch die Konstruktion der Beauftragung als eigentlich unnötige verdeckte Belehrung rückte Johannes aber den Kontext des verfahrenen Streits, in dem man händeringend nach Lösungen suchte, scheinbar ahnungslos in den Hintergrund. Tatsächlich liest sich die ganze Widmung so, als handle es sich bei der Schrift des Johannes um etwas völlig Nebensächliches. Er bezeichnete sein Buch auch als Geschenk an die Auftraggeber, das eher in seiner Nützlichkeit als im sprachlichen Ausdruck Verdienst habe 354 – ganz so, als ob ein rein literarischer Austausch vollzogen würde. Johannes zeigte sich oberflächlich also überaus bescheiden und demütig. Seine schmeichelnden, oberflächlich ehrenvollen Formulierung erweisen sich aber als einigermaßen scharfe Ironie und dürften bei gut unterrichteten Zeitgenossen durchaus einiges Gelächter auf Kosten des Erzbischofs von Reims ausgelöst haben. Zwischen den Zeilen hob Eriugena zudem seine Rolle hervor, etwa in der angesichts der Beauftragung beiläufig eingeflochtenen Bemerkung, dass ihn die Bischöfe mit dem Auftrag ja letztlich zum cooperator erwählten.355 Im Gegenzug MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 8, S. 631: Ut enim maxima clarissimaque mundi luminaria stellarum lucubrationes non despiciunt, sed ad expellendas omnium tenebrarum caligines earum radiis ad perfectionem sui splendoris utuntur: sic vos, religiosissimi patres, cum vestrae nobilitas eloquentiae ad omnes novellarum heresium versutias cavendas, convincendas, destruendas sufficiat, nostrae tamen ratiocinationis astipulationibus vestram perfectissimam de fide predestinationis diffi­ nitionem roborare non sprevistis, ita ut et vestrae pietatis pulcherrima virtus omnibus pateat, et nos­ trae oboedientiae non spernenda humilitas clarescat. 354 MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 8, S. 631, eingebettet in einen Bescheidenheitstopos: Mu­ nuscula igitur nostri ingenii libenter accipite, plus eorum utilitatem, si qua est, consideraturi, quam honestatem dictionis, quae aut vix, aut nulla est, quaesituri. 355 Vgl. vorletzte Anm. sowie den Beginn der Widmung, MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 8, S. 630: gratiarum actiones vobis rependere debeam in eo, quod vestrae dilectionis copiosissima sub­ 353

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fügte er einen Passus an, in dem er ausführlich seine Bereitschaft zur Verbesserung erklärte. Interessanterweise ging er dabei nicht nur von falschen oder wahren Sätzen aus, die dann entsprechend zurückgewiesen oder aber der Kirche zugewiesen werden sollten. Er antizipierte auch, dass es dubia geben würde, und diese sollten zunächst stehengelassen werden, bis man sie weiter klären könne.356 Eine in diese Richtung gehende Bezugnahme auf die Überprüfbarkeit von Aussagen war sonst nur noch in abgeschwächter Form bei Ratramnus aufzufinden, der seine Korrekturbereitschaft mit dem Zusatz angezeigt hatte, er lasse sich dort verbessern, wo man ihn iuste angreife. Auch Johannes Scottus Eriugena hing insgesamt also der Vorstellung an, dass eine Stellungnahme erlaubt war – und sogar gültig bleiben sollte, solange man ihr keine Fehler nachweisen konnte. In seinen elaborierten Gesten der Unterordnung erscheint Eriugena dennoch als sehr normbewusst und vorsichtig – wenn man außer Acht lässt, dass seine Formulierungen angesichts der Situation teils völlig unpassend erscheinen und dies vermutlich sogar absichtliche Ironie war. Die Prädestinationsschrift des Eriugena liefert nun eines der seltenen Beispiele für eine Schrift, deren Autor die Möglichkeit einer Korrektur in Betracht zog und für die dann auch tatsächlich eine solche verlangt wurde. Auf Initiative des Erzbischofs Guenilo von Sens stellte Bischof Prudentius von Troyes seiner Ansicht nach häretische Irrtümer aus der Schrift des Iren zusammen. Wenn man diese bereits als Korrektur vorgetragene Stellungnahme wiederum auf einschlägige Strategien befragt, zeigt sich, dass auch Bischof Prudentius nicht als letztgültige Instanz auftrat. In seiner Widmung an Erzbischof Guenilo nahm er im Gegenteil zunächst ausführlich Bezug auf seine Autorisierung. Er betonte, dass er nicht etwa aus praesumptio, sondern aufgrund des Auftrags schreibe, und dabei auf die Gnade Gottes und die Inspiration vertraue.357 Er schickte auch voraus, dass er es Gelehrteren überlasse, Besseres zu schreiben. Zudem bat er mithilfe des Topos limitas me tamquam aliquid valentem in defendenda omnium nostrum salute, quae est professio catholica, non est dedignata cooperatorem eligere, impos quidem longe virium vestrarum sermone atque intelligentia, compos vero fide et devotione in asserendę veritatis fiducia. 356 Ebd.: In hoc itaque opusculo nostro, quod ad testimonium vestrae orthodoxę professionis vobis iubentibus scribere curavimus, quae vera esse perspexeritis, tenete, et ecclesiae chatholicae tribuite, quae falsa, respuite, et nobis, qui homines sumus, ignoscite, quae dubia, credite, donec aut respuenda esse, aut vera esse, aut semper credenda esse praecipiat auctoritas. 357 S. Prudentii Trecensis Episcopi De Praedestinatione contra Johannem Scotum […] Liber, PL 115, Sp. 1009–1365, hier Sp. 1011–1012: gratia Dei, sine qua nihil sum et nihil possum […] deprehendi quantum divinitus inspiratus potui […] Joannem videlicet Scotum tanta impuden­ tia orthodoxae fidei Patribusque catholicis oblatrantem […] nequaquam me praesumptionis a piis lectoribus credidi judicandum, si tuis monitis dictante pietate libenter obsequens, offeram pro vili portione in donaria tabernaculi Domini mei, quae possim [...].

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der Auswahl des Inspirierten noch Guenilo von Sens um Emendation, also gewissermaßen um eine Korrektur seiner Korrektur des Johannes.358 Er wollte seine dramatisch vorgetragene Kennzeichnung der Irrtümer des Johannes also nicht als endgültig verstanden wissen. Bislang zeichnen sich damit bei den untersuchten Gelehrten – unter denen neben Johannes als Hoflehrer ohne kirchliche Würden und dem einfachen Mönch Ratramnus auch der Abt Lupus und der Bischof Prudentius waren – zwei Gemeinsamkeiten ab. Alle trugen erstens in mehr oder weniger selbstverständlicher Art und Weise eine Stellungnahme vor, wobei sie zur Rechtfertigung entweder auf Beauftragung oder auf Gottes Gnade als Quelle ihrer Erkenntnis verwiesen. Eine Geheimhaltung oder Restriktion des Adressatenkreises wurde strenggenommen von keinem von ihnen gewünscht – weder von Ratramnus noch von Lupus, der als einziger ohne direkten Schreibauftrag agierte. Dieser Befund verdient bereits in sich Beachtung, denn er relativiert die Vorstellung, dass sich die westfränkischen Gelehrten an eine Art ‚Dienstweg‘ hielten. Doch es muss ergänzend beachtet werden, dass alle Autoren stattdessen ihre Aussagen als nicht letztgültige, möglicherweise weiterer Überprüfung bedürftige Meinungen kennzeichneten. Sie waren durchweg corrigi parati, wie Augustinus es genannt hatte359 – bereit, sich verbessern zu lassen. Nicht nur aus der Restriktion des Adressatenkreises, die ein ‚nichtöffentliches‘ Schreiben implizierte, sondern vor allem aus dieser Einschränkung der Gültigkeit ihrer Aussagen gewannen die stellungnehmenden Autoren offenbar entscheidende Handlungsspielräume. Außer im Fall des Johannes Scottus, bei dem Aussagen zweifelhaft bleiben konnten, gingen die Autoren interessanterweise zwar sämtlich davon aus, dass ihre Aussagen entweder wahr oder falsch sein müssten. Sie folgten also in wissenstheoretischer Hinsicht dem dichotomischen Wahrheit/Irrtum-Schema. Dennoch gelang es ihnen, durch die Verwendung von bekannten topischen Formulierungen ihre Äußerungen als diskutierbare Meinungen zu kennzeichnen. Aus wissenshistorischer Perspektive kann man somit den bereits einmal gemachten Zwischenbefund bestätigen: Trotz des Fortbestehens einer Theorie, die gelehrtes Wissen entweder als göttliche Wahrheit oder als menschlichen Irrtum verstand,360 trat in der gelehrten Auseinandersetzung des Prädestinationsstreits momenthaft Ebd., direkte Fortsetzung: relinquens potioribus ac doctioribus, quaeque melius valuerint et voluerint offerenda. […] Quaeso igitur ut omnia vigilanter studioseque permetiens quidquid fideliter dictum judicaveris, auctori Domino gratias agendo deputes. Si quid vero (quod absit) secus reperies, imbecillitati meae compatiens emendare ne differas. 359 Vgl. oben S. 579. 360 Man beachte die einschlägigen Termini zu Wahrheit und Irrtum in den gerade zitierten Stellen, vgl. auch schon oben IV. 3.3. folgende. 358

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ein weiteres Wissenskonzept auf – die gelehrte Meinung. Bei Lupus von Ferrières hieß sie sogar wie im Hochmittelalter bereits sententia, obwohl er sie noch als ‚wahre Meinung‘ (verissima sententia) kennzeichnete.361 Eine derartige ‚Meinung‘ war im Frühmittelalter freilich ein äußerst ephemeres Phänomen, und erschloss sich deswegen hier auch nur aus der vergleichenden Untersuchung kommunikativer Praktiken: Die ‚Meinungen‘ der frühmittelalterlichen Gelehrten konnten nicht theoretisch als solche markiert werden, sondern nur in der performativen Praxis, mithilfe bestimmter im Moment der Publikation zu äußernder Einschränkungen. Der Meinungsbegriff wäre also ausdrücklich als moderne Einordnung zu kennzeichnen, die in der Quellenterminologie noch keine stringent abgegrenzte Entsprechung findet.362 Inwiefern gelehrte ‚Meinungen‘ im Frühmittelalter als Diskussionsgrundlage wirken konnten, blieb zudem in Teilen prekär: War eine Stellungnahme einmal niedergeschrieben und zirkuliert, konnte sie von Gegnern durchaus einfach wieder in Wahrheit und Irrtum unterteilt und heftig kritisiert werden – Florus von Lyon sollte etwa die Stellungnahme des Eriugena als Äußerung mit Wahrheitsanspruch auffassen, die aber voller Irrtümer sei. Doch eine solche Verabsolutierung von Stellungnahmen geschah nur im Mittelreich, und das scheint bemerkenswert: Im Westreich wurde offenbar gegen keinen der stellungnehmenden Autoren, die von der Linie Erzbischof Hinkmars von Reims abwichen, irgendeine Maßnahme angeregt. Ihre kritischen Stellungnahmen blieben also folgenlos – und wurden so letztlich als Handlungsoptionen markiert, die innerhalb der Grenzen des Erlaubten blieben. Die Strategien, mit denen die beteiligten Gelehrten sich gegenüber Herrscher und Kirche positionierten, die Gültigkeit ihrer Aussagen abschwächten und ihre Autorisierung erklärten, konnten somit tatsächlich einen virtuellen Raum der Diskussion schaffen. Wie sich aus den bislang untersuchten Texten ergibt, war ein solcher Raum nur performativ herzustellen, sozusagen aus der Praxis der Kommunikation heraus. Eigentlich durfte es ‚bloße Meinungen‘ zu Glaubensdingen und Streit um Wahrheit oder Irrtum in der Kirche ja nicht geben – ihr Leitungsanspruch beruhte gerade darauf, dass die Gesamtkirche immer über die 361 Vgl. zur Gattung der Sentenz allgemein Gillian R. Evans, „Sententia“, in: Latin culture in the eleventh century. Proceedings of the third international conference on medieval Latin studies. Cambridge, September 9–12 1998, hg. v. Michael W. Herren, C.J. McDonough, Ross G. Arthur, = Publications of the Journal of Medieval Latin 5, Turnhout 2002, Bd. 1, S. 315–323. 362 Tatsächlich scheint das semantische Feld und die Praxis des Meinens im Früh- und Hochmittelalter bislang nicht sehr ausführlich untersucht worden zu sein. Weitere Forschungen wären äußerst wünschenswert und sollten möglichst die hier diskutierten ‚performativen‘ Kon­ struktionen von Wissenskonzepten einbeziehen.

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Wahrheit verfügte. Der kommunikativ erzeugte Schutzbereich für gelehrte Auseinandersetzung schuf angesichts dieser Verhältnisse innerhalb der politischen und geistlichen Vergemeinschaftung der frühmittelalterlichen Kirche wichtige zusätzliche Handlungsspielräume. Die hier untersuchten Handlungsstrategien trugen zur erfolgreichen Bewältigung von Krisensituationen bei und ermöglichten die Äußerung und Aushandlung konkurrierender Geltungsansprüche. Sie sind damit auch als wichtiger Strukturbestandteil der institutionellen Ordnung der Kirche aufzufassen. Gab es also doch eine ‚gelehrte Öffentlichkeit‘ innerhalb der frühmittelalterlichen Kirche? Diese Frage wird in Anlehnungen an Forschungen zur politischen Öffentlichkeit wie auch an die Befunde von Zechiel-Eckes zu verneinen sein: Die im Prädestinationsstreit sichtbare Diskussionsöffentlichkeit ist eine kirchliche Öffentlichkeit. Als Foren der öffentlichen Meinungsäußerung und Organe der verbindlichen Beschlussfassung müssen nach wie vor die Synoden der fränkischen Teilkirchen (oder auch Beratungen an Höfen und auf Reichstagen) verstanden werden. Entscheidend an den Stellungnahmen der im Prädestinationsstreit befragten Gelehrten erscheint gerade, dass sie sich den ‚öffentlichen Gewalten‘ unterordneten – meist dem Herrscher, Bischöfen oder Synoden. Auch wenn man, unter der Voraussetzung einer in sich gegliederten Öffentlichkeit, ihren Stellungnahmen einen gewissen Grad von Publizität und einigen Öffentlichkeitswillen zusprechen muss, fällt doch auf, dass sie Gültigkeitsbehauptungen durchgängig vermieden und damit auch keine für eine Gesamtöffentlichkeit relevanten Geltungsansprüche formulierten. Die bislang untersuchten Gelehrten, die ja immer auch selbst Mitglieder der Kirche und teils geweihte Amtsträger waren, argumentierten zudem meist in Bahnen, die sich mit ihrer Rolle innerhalb der Kirche vereinbaren ließen. Interessanterweise gingen sogar die ‚einfachen‘ Gelehrten ohne Ämter dabei davon aus, dass ihre Rolle in der Kirche ihnen ein implizites Recht auf Stellungnahme zugestand und dass sie dabei mit ‚Wahrheit‘ hantieren durften. Doch wie verhält es sich dann mit der von Zechiel-Eckes ausführlich beschriebenen Rolle des Florus von Lyon, der mit pointiertem Öffentlichkeitswillen als ‚politischer Publizist‘ auftreten konnte? Er postulierte ja durchaus etwas andere Normen des Auftretens in der kirchlichen Öffentlichkeit. Inwiefern und aufgrund welcher Faktoren wich er also von den Strukturen ab, die sich aus den Praktiken seiner Zeitgenossen erschließen lassen? Florus legte tatsächlich eine ganz abweichende Konzeption der Autorisierung zur öffentlichen Äußerung vor. Er stellte es als nicht nur als vorsichtig auszuübendes Recht, sondern geradezu als seine Pflicht dar, zu problematischen Fragen Stellung zu nehmen, besonders, wo ein Häresieverdacht offensichtliche und begründbare Berechtigung hatte. Wie schon gegen Amalarius, so rechtfertigte er

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auch sein Schreiben gegen Johannes Scottus Eriugena aus der Tatsache, dass dessen Thesen auch anderen als Irrtümer (und sogar als lachhaft) erschienen. Zudem wies er auf die Gefahr des scandalum und der Verbreitung von Irrlehren hin: Johannes Scottus Eriugena, oder, wie Florus ihn bezeichnete, der ‚Irrsinnsfantasien von sich gebende Mensch‘, bringe andere durch seine Irrtümer vom rechten Weg der Schrift und der Väter ab. Aufgrund von caritas und gemäß seinem eigenen ordo müsse er ihm eine Antwort entgegensetzen.363 Unterscheidet dieses initiative Vorgehen Florus schon von den nur Stellungnahmen abgebenden westfränkischen Autoren, so fällt auch auf, dass er durchgängig absolute Gültigkeitsansprüche erhob und sich selbst im Besitz der Wahrheit, Johannes Scottus und andere Autoren dagegen als Irrende sah.364 Von einem Angebot, sich korrigieren zu lassen, ist bei Florus nicht die Rede. Er sicherte seine Aussagen dafür typischerweise durch den Verweis auf strenge Ausrichtung auf die Autorität der Schrift und der Väter ab.365 Damit ging Florus über die Praktiken anderer Autoren sehr weit hinaus. Tatsächlich argumentierte der Diakon aus Lyon in einem ganz anderen, eben einem polemisch-publizistischen Modus. Florus ein Bewusstsein besonderer Handlungsspielräume zuzuschreiben, das von dem seiner Zeitgenossen völlig abwich, scheint dennoch nicht nötig. Tatsächlich fällt in seinen Schriften zum Prädestinationsstreit ein entscheidender Faktor auf, der seine Geltungsansprüche wiederum relativiert: Florus schrieb durchgängig nicht im eigenen Namen, sondern als Vertreter der Lyoner Kirche – in seinem Liber gegen die Thesen des Flori Diaconi sub nomine ecclesiae Lugdunensis adversus Joannis Scoti Erigenae erroneas definitiones liber, PL 119, Sp. 101–150, hier Sp. 101–103: Venerunt ad nos, id est ad ecclesiam Lugdunensem, cuiusdam uaniloqui et garruli hominis scripta, qui velut de praescientia et praedes­ tinatione divina, humanis et, ut ipse gloriatur, philosophicis argumentationibus disputans, nulla ratione reddita, nulla Scripturarum sive sanctorum Patrum auctoritate praelata, velut tenenda et sequenda sola sua praesumptione definire ausus est. Quae a fidelibus et in doctrina sacra exercitatis lectoribus (eo quo sint vanissima, et contra fidem ac veritatem Dei plena mendacii et erroris) Deo opitulante facillime judicantur et respuuntur, immo etiam contemptui et risui habentur. Sed quia a multis, ut audivimus, idem homo quasi scolasticus et eruditus admirationi habetur, et talia garriens sive scribens, alios ad haesitationem deducit, alios, quasi magnum aliquid dicat, erroris sui sequaces efficit, omnes tamen auditores et admiratores […] perniciosissime occupat, ut non divinis Scrip­ turis, non auctoritatibus paternis se humiliter submittant, sed ejus potius phantastica deliramenta sequantur: necessarium omnino duximus, ut studio charitatis, et debito nostri loci atque ordinis, ejus insolentiae, auctore Domino, responderemus […]. (Eine Fehlschreibung der PL-Edition wurde nach der emendierten Fassung bei Zechiel-Eckes, Florus, S. 109, Anm. 212, korrigiert). 364 Dazu umfassend Zechiel-Eckes, Florus, S. 234–240, bes. 236. 365 Vgl. Flori […] adversus Joannis […] definitiones liber, Sp. 103: Propositis igitur verbis quae in decem et novem opusculi sui [erg: Eriugenae] digessit capitulis, prout Dominus donare dignatur, non nostro sensu, sed sanctarum Scripturarum et beatissimorum catholicorum Patrum ita respond­ endum aggredimur. 363

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Johannes ist immer von nos und der ecclesia Lugdunensis die Rede, und auch das ganze Buch ist unter dem Namen der Lyoner Kirche überliefert.366 Auch die Traktate, die Florus später in Vorbereitung der synodalen Verurteilung der Prädestinationsschrift des Johannes und der Kapitel von Quierzy schreiben sollte, sind im Namen der Lyoner Kirche verfasst und wurden daher in der Forschung verschiedentlich falsch zugeschrieben.367 Der große Einfluss und Erfolg des Florus – oder wenn man so will, seine Gefährlichkeit – wären mit Zechiel-Eckes also durchaus seiner intellektuellen Brillanz und individuellen publizistischen Begabung zuzuschreiben.368 Dass er sie allerdings entfalten konnte, lag nicht zuletzt an seiner hervorgehobenen Rolle innerhalb seiner heimatlichen Kirche. Florus beanspruchte in seinen Schriften zumeist, für einen wichtigen Teil der Kirche des Mittelreichs zu sprechen. Dieser Anspruch muss mehr gewesen sein als bloße publizistische Argumentationsstrategie. Es gab offenbar aus Lyon keine Widerstände gegen dieses Auftreten des gelehrten Diakons, sondern die Lyoner Kirche muss ihn im Gegenteil tatsächlich gestützt haben.369 Im Rahmen der hier verfolgten Fragestellung markiert es einen überaus wichtigen Unterschied, dass Florus seinen mit emphatischem Wahrheitsanspruch vorgetragenen Schriften ihre absolute Gültigkeit eben nicht als Florus, sondern als Stimme der ecclesia Lugdunensis zuschrieb: Florus wich in seinen Kommunikationsstrategien deutlich von anderen Autoren ab, trat aber eben auch nicht mit einer individuellen Stellungnahme an die Öffentlichkeit. Das hatte er etwa in dem Brief getan, mit dem er seine ‚Pflicht‘ zur denuntiatio eines Irrenden erfüllt und einflussreiche Äbte und Bischöfe auf die ‚Häresien‘ des Amalarius aufmerksam gemacht hatte.370 Im Prädestinationsstreit agierte Florus dagegen bereits als Repräsentant einer kirchlichen Teilöffentlichkeit, und konnte von dieser Position aus auch die weitere kirchliche Öffentlichkeit des Mittelreiches in seinem Sinne mobilisieren. Die Annahme, dass der konsensfähige Handlungsspielraum für gelehrte Individuen in der Mitte des 9. Jahrhunderts in einem Recht auf Stellungnahme bestand, solange diese respektvoll und ohne Gültigkeitsanspruch für eigene ‚Leh366 Vgl. vorige Anmerkungen. Auch die Überschrift des zeitgenössischen Codex Paris BN lat. 2859 (nach Zechiel-Eckes, Florus, S. 97, Anm. 141) bringt keine namentliche Zuschreibung. 367 Vgl. mit differenzierter Untersuchung der Texte, Etablierung der tatsächlichen Autorschaft und Deutung der Rolle des Florus als Publizisten Zechiel-Eckes, Florus, S. 124–177. 368 Vgl. diese Einschätzung durch Zechiel-Eckes, Florus, S. 252. 369 Zur Karriere des Florus innerhalb von Lyon vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 11–18. 370 Vgl. MGH Epp 5, Amalarii Ep. 13, bes. c. 1, S. 267 und c. 11, S. 273 mit Florus’ Ansprache der Adressaten zu Beginn und Ende der Abhandlung.

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ren‘ vorgetragen wurden, kann somit durchaus aufrechterhalten werden. Diese Gelehrten konnten dabei sogar einfache Klostergelehrte wie Ratramnus von Corbie oder Lehrer ohne kirchlichen Weihegrad wie Johannes Scottus Eriugena sein – wer durch Amt oder aber durch intellektuelle Kompetenz qualifiziert war, möglichst eine einigermaßen untadelige Lebensführung aufwies, und vor allem in Übereinstimmung mit einschlägigen Verhaltensnormen agierte, die durchaus als ‚Regeln des gelehrten Schreibens vor der Kirche‘ erscheinen,371 konnte letztlich zumindest begrenzten Einfluss auf die kirchliche Entscheidungsfindung nehmen. Die Form dieser Entscheidungsfindung blieb aber die synodale Beschlussfassung. Unterschiede im Profil einzelner Akteure liegen somit vor allem in der Größenordnung ihres Einflusses, und dieser hing davon ab, welche Netzwerke sie aktivieren konnten. Ein Gislemar von Corbie mochte einmal unter Bekannten einen kritischen Brief zirkulieren, ein Abt Lupus von Ferrières den Herrscher und verschiedene Bischöfe anschreiben. Florus von Lyon verfügte dagegen im wichtigen Erzbistum Lyon über so entscheidende Freiheiten, dass er seine der Lyoner Kirche in den Mund gelegten Äußerungen mit einem Geltungsanspruch vortragen konnte, den andere Gelehrte wohl nur einer Synode zugestanden hätten. Konnten hier also einzelne ‚Gelehrte‘ die ‚Kirche‘ weitgehend beeinflussen? Diese Frage müsste man als unglücklich gestellt bezeichnen. Wenn man nach Handlungsspielräumen von Gelehrten und nach Strategien der Kontrolle gelehrten Schreibens fragt, darf nicht vergessen werden, dass es sich bei dem Streit um die göttliche Prädestination (wie auch bei einer Reihe anderer, späterer Konflikte) um eine innerkirchliche Kontroverse handelte. Es wäre somit möglich, aber wenig sinnvoll und sogar verzerrend, Einflussmöglichkeiten von ‚Gelehrten‘ gegen die Befugnisse der ‚Kirche‘ aufzurechnen. Es lässt sich zwar gerade an den Aus­ einandersetzungen um die richtigen Methoden der Wahrheitsfindung und die dafür nötigen gelehrten Techniken vielfach nachzeichnen, dass von Seiten gelehrter Individuen Druck auf kirchliche Entscheidungsträger gemacht wurde. Erzbischof Hinkmar von Reims wurde etwa von einer Gruppe, die Klostergelehrte, Äbte und Bischöfe der fränkischen Teilreiche umfasste, sozusagen in gelehrte Auseinandersetzungen hineingezwungen. Die einzelnen Vorwürfe zeigen zudem deutlich auf, dass auch dem Vorgehen kirchlicher Amtsträger und Gremien einklagbare Grenzen in der erlaubten Argumentation gesetzt waren. Spezifisch wurden etwa die verzerrende Wiedergabe von Meinungen, die Argumentation mit falsch zugeschriebenen Quellen (im Falle des pseudo-augustinischen Hypomnestikon) und vor allem das Übergehen eindeutiger patristischer und biblischer Belege erwähnt und entfalteten einige Wirkung. Derartige Befunde dürfen dennoch nicht Vgl. wie oben den Hinweis auf Regeln des ‚Sprechens vor dem Kaiser‘ bei Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas, S. 36–57. 371

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dazu verleiten, in der Manier des 19. Jahrhunderts ‚Intellektuelle‘ und ‚Kirche‘ als gegnerische Parteien zu definieren. Dieser Gegensatz bestand innerhalb der karolingerzeitlichen Frankenreiche schlicht nicht. Da es aber sehr gut begründet erscheint, im Anschluss an Zechiel-Eckes einen Autor wie Florus von Lyon als Intellektuellen zu bezeichnen,372 sei hier lediglich angemerkt, dass damit dann zwar politisches Engagement, aber keine prinzipielle Gegnerschaft von ‚Intellektuellen‘ und ‚Kirche‘ assoziiert werden sollten. Sinnvoll erscheint dagegen die Frage, wie einzelne Gelehrte innerhalb kirchlicher Vergemeinschaftungen agieren konnten – und wie sie um Grenzen des Erlaubten stritten, und welche Veränderungen und Differenzierungen solcher Grenzen als Konsequenz zu verzeichnen sind. Es bietet sich an, diese Frage an einen letzten Aspekt des Prädestinationsstreits zu richten, nämlich an die Auseinandersetzungen um die Zulässigkeit der logisch-rationalen Argumentation, die vor allem an der Person des Johannes Scottus Eriugena verhandelt wurde. Mit diesen letzten Überlegungen können auch einige allgemeine Überlegungen zur Veränderung von ‚Regeln des Schreibens in der Kirche‘ verbunden werden, die zur Frage nach der Differenzierung gelehrter Wissenskulturen in den karolingischen Teilreichen überleiten.

4.4. Epiloge des Prädestinationsstreits: Überlegungen zur Veränderung von Normen und zur Differenzierung intellektueller Handlungsspielräume Der bislang diskutierte Verlauf der Auseinandersetzungen um die göttliche Prädestination zeigt eine allmähliche Eskalation eines ursprünglich inhaltlichen Konflikts auf eine tiefere Strukturebene: Während zunächst um inhaltliche Thesen gestritten wurde, kamen bald auch Auseinandersetzungen um die Zuständigkeit verschiedener Instanzen und um die Regeln der Konfliktlösung selbst auf – in diesem Falle um die Erlaubtheit bestimmter Argumentationsformen. Der für die Wissensgeschichte vielleicht interessanteste Punkt der Auseinandersetzungen ist, dass eine Klärung vorher diffuser Spielräume erlaubter Argumentation angestrebt wurde. In Teilen wurde das auch erreicht – es sollte letztlich zu einer Differenzierung kommen, die für die Entwicklung divergenter Wissenskulturen sehr wichtig erscheint. Zur Methode des Eriugena, die einerseits auf Autoritäten, andererseits aber auch auf logische Argumentation gestützt war, stellt man sich schlicht unterschiedlich. In einschlägigen Überlegungen wurden dabei verschiedene hier diskutierte Problematiken des doktrinalen Schreibens verhandelt. 372

Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, passim.

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Wie gerade besprochen wurde, war die Methode des Eriugena von Prudentius von Troyes im Westreich, vor allem aber von Florus von Lyon im Mittelreich König Lothars inkriminiert worden. Die Kirche des Mittelreichs verurteilte einige Ansichten des Johannes sogar im Rahmen der Synode von Valence 855. Spezifisch wandte man sich gegen seine syllogistische Methode, die man mit größter synodaler Wucht kraft der Autorität des Heiligen Geistes verdammte – explodimus et talia interdicimus.373 Damit, aber auch mit der inhaltlichen Verurteilung der Beschlüsse von Quierzy und der Verabschiedung von Schulerlassen profilierte sich nun das Mittelreich als besonders orthodox. Man wird nicht fehlgehen, wenn man diese Beschlüsse der Kirche des Mittelreichs als wichtigen Veränderungspunkt für die gelehrte Wissenskultur der Zeit ansieht: Auch wenn mit den Beschlüssen nicht unbedingt eine besonders nachhaltige oder dauerhafte Regelung erreicht war, wurde versucht, bestimmte Normen des Umgangs mit gelehrtem Wissen politisch festzuschreiben. Innerhalb des Westreiches zeigt sich allerdings eine deutliche Abweichung von diesem entschiedenen Versuch der Normklärung. Dort verurteilte man zwar den Häretiker Gottschalk, zwang ihn in Klosterhaft und lehrte ihn gleichzeitig, seine Schriften nicht mehr mit unangemessen hohen Gültigkeitsansprüchen zu versehen, sondern demütig um Verbesserungen zu bitten. Insgesamt unterblieb aber ein eindeutiger Versuch der Regelung des Umgangs mit theologischen Argumentationen. Dies könnte nun, wie etwa Riché vorschlägt, durchaus als eine gewisse Freizügigkeit aufgefasst werden: Ainsi pas de grand concile comme celui de Francfort, pas de décision venue d’en haut, beaucoup de discussions, une certaine liberté d’appréciation laissée aux uns et aux autres. Nous sommes loin des méthodes d’autorité. Jean Scot et ses disciples peuvent continuer à travailler sans crainte, dans le royaume de Charles le Chauve.374

Inwiefern für das Westreich wirklich von einer liberté d’appréciation gesprochen werden kann, scheint aber fraglich. Ein großes Konzil wie das von Frankfurt 794 war angesichts der politischen Spaltung der Frankenreiche praktisch nicht möglich. Im Mittelreich wurden die Thesen des Eriugena zudem verurteilt. Wie wären die Abläufe innerhalb des Westreiches also einzuordnen? Tatsächlich war die Haltung unterschiedlicher Protagonisten im westfränkischen regnum wenig eindeutig. Die Anschuldigungen, die gegen Eriugena laut wurden – nicht zuletzt auch aus dem Westreich selbst, von Seiten des Prudentius von Troyes – mussten dort die Auftraggeber der Prädestinationsschrift des Iren in S. oben S. 630. Riché, Divina pagina, S. 750.

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schwere Verlegenheit bringen, also Hinkmar von Reims und Pardulus von Laon. Hinkmars Reaktion ist interessant und zeigt vor allem auf, dass im Westreich aus der Kontroverse erhebliche Unsicherheit in Methodenfragen resultierte: Er wagte offenbar nicht, Johannes Scottus und dessen rationale Methoden zu verteidigen. Eine Verdammung oder auch nur eine weitere Diskussion wurde aber von offizieller Stelle auch nicht vorgenommen. Wie Zechiel-Eckes kommentiert hat, verfolgte Hinkmar stattdessen „eine […] Art Vogel-Strauß-Politik“ 375 – er leugnete schlicht seine Beteiligung am Zustandekommen der Prädestinationsschrift des Iren, und behauptete, er kenne den Verfasser gar nicht. Bei den Vorwürfen gegen diesen unbekannten Autor, so Hinkmar, handle es sich vermutlich um irgendeine Verleumdung.376 Während diese Verleugnung das ganze Ausmaß der Verlegenheiten offenlegt, in denen sich Hinkmar von Reims verstrickt fand, ist die Aussage auch bemerkenswert für die hier verfolgte Thematik. In die hier erarbeitete Begrifflichkeit zurückübersetzt bedeutete sie, dass Erzbischof Hinkmar Johannes Scottus die öffentliche Approbation nachträglich verweigerte. Mit der persönlichen Verleugnung zog er praktisch auch seine Autorisierung durch den Schreibbefehl zurück, den er ihm ja offenbar ursprünglich erteilt hatte. Es trat tatsächlich die Situation ein, die in Widmungen öfters antizipiert worden war: Der Empfänger hatte ein ihm gewidmetes oder von ihm in Auftrag gegebenes Werk zu verbessern, und wurde andernfalls für den Inhalt verantwortlich gemacht. Hinkmar von Reims konnte sich dieser Verantwortung nur durch peinlichste Manöver entziehen. Obwohl die meisten Beteiligten Johannes Scottus Eriugena deutlich als Autor identifiziert hatten, kam es also nur im Mittelreich zu einer synodalen Verurteilung seiner Thesen. Wie in der Forschung mehrfach betont worden ist, wurde Eriugena innerhalb des Westreichs vom König protegiert, zu dem er enge Verbindungen pflegte – und dessen Eingriffsrechte in dogmatische Kontroversen er im Gegenzug übrigens auch durchgängig betonte.377 Direkte Approbation erhielten seine Thesen allerdings auch nicht. Eine Gruppierung um Prudentius griff ihn Zechiel-Eckes, Florus, S. 82–83. Die entsprechende Stelle in Widmungsbrief von Hinkmars Traktat an Karl den Kahlen: Hincmari Rhemensis Archiepiscopi De praedestinatione, PL 125, Sp. 51: Inseruerunt etiam in eisdem suis scriptis de quibusdam sexdecim capitulis, quasi nobis debeant imputari: de quibus nihil audivimus, vel vidimus […]. Quorum capitulorum auctorem nec ibi adnotatum invenimus, nec cum multum quaesierimus, invenire valuimus. Unde putavimus quia alicujus invidia ad cujusdam opinionem infamandam fuerint compilata, sicut saepe legimus. 377 Vgl. zum sozialen Kontext John Marenbon, „Wulfad, Charles the Bald and John Scottus Eriugena“, in: Charles the Bald. Court and Kingdom, hg. v. Margaret T. Gibson & Janet L. Nelson, Aldershot 19902, S. 375–383; zur Beziehung zwischen Johannes und Karl dem Kahlen Staubach, Rex Christianus, S. 41–105. 375 376

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an, der unglücklich zwischen den Fronten stehende Hinkmar von Reims wusste offenbar auch nicht weiter, und man unternahm keine weiteren Schritte, weder für noch gegen den Iren und seine Schrift. Eriugena selbst sollte daher seine Arbeit und seine durchaus in Ansätzen bereits als ‚wissenschaftlich‘ zu bezeichnende Methode noch weiterentwickeln können. Die Standpunkte, die er dabei vertrat, müssten hier hochinteressant sein, da sie als Stellungnahme vor dem Hintergrund der methodischen Auseinandersetzung im Prädestinationsstreit zu lesen wären. Wie verortete sich also Johannes Scottus Eriugena selbst innerhalb der typischen Gepflogenheiten des exegetischen und doktrinalen Schreibens? In seinem Hauptwerk, dem in den 860er Jahren vorgelegten Periphyseon, machte er sich an eine logisch geordnete Gesamtdarstellung der Schöpfung, die in vielen Punkten theologisch durchaus kühn war.378 Die Schrift war zudem keine kompilierende Exegese, sondern ein auf Autoritäten gestützter, aber sehr frei argumentierender Lehrdialog. Gewidmet wurde das Periphyseon Johannes’ Vertrautem Wulfad, der zu König Karl dem Kahlen gute Kontakte hatte, Abt mehrerer Klöster war und 866–876 schließlich Erzbischof von Bourges wurde.379 In seiner Widmung an Wulfad zeigte Johannes ein sogar sehr starkes Normbewusstsein. Er kombinierte es aber mit einem differenzierten methodischen Standpunkt und durchaus selbstbewusstem Auftreten – wie schon in der Widmung seiner Prädestinationsschrift erscheinen seine Formulierungen bei genauer Lektüre teilweise fast als Demonstration seines ironisch-überlegenen Wissens um mögliche Gefahren. Zudem scheinen sich Abweichungen gegenüber dem Vorgehen anderer Autoren direkt auf abweichende Konzepte gelehrten Wissens und gelehrter Diskussion zurückführen zu lassen. Johannes Scottus schränkte die Gültigkeit seines Werks in der Widmung an Wulfad zunächst durch die Verwendung des hier mehrfach diskutierten Topos der Auswahl des Inspirierten ein.380 Dabei formulierte er allerdings sehr spezifisch: Er bat zunächst um Verzeihung für möglicherweise bislang Unbekanntes oder Überflüssiges, das er geschrieben habe, und das dann seiner intemperantia und incuria zuzuschreiben sei.381 Etwas später fügte er die Aufforderung hinzu, Nützli-

378 Vgl. zum Periphyseon die Bemerkungen des Editors Edouard Jeauneau in Iohannis Scotti vel Erivgenae Periphyseon, ed. Edouard A. Jeauneau, 5 Bde., CCCM 161–165, Turnhout 1996–2003; Schrimpf, Das Wissenschaftsverständnis; Marenbon, John Scottus and Carolingian Theology. 379 Vgl. Marenbon, Wulfad, Charles the Bald and John Scottus Eriugena. 380 Vgl. oben 573ff. 381 Iohannis Scotti vel Erivgenae Periphyseon. Liber Quintus, ed. E.A. Jeauneau, CCCM 165, Turnhout 2003, S. 860 (zitiert nach Versio II): si quis nos inuenerit incognitum atque superfluum

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ches und Erbauliches in seinem Text der Hilfe Gottes zuzuschreiben.382 Zwischen diese beiden Hälften des Topos der Auswahl des Inspirierten baute er jedoch eine hochinteressante erkenntnistheoretische Überlegung ein. In den studia humana, so Johannes, könne aufgrund der menschlichen Natur sowieso nichts vollkommen sein: Nil enim perfectum est in humanis studiis adhuc, ut opinor, in hac caliginosa uita, quod omni errore careat […]. Non enim crediderim ullum mortalibus membris carnalibusque sensus grau­ atum, excepto Christo, ad perfectum uirtutis habitum ueraeque contemplationis altitudinem peruenisse, Iohanne euangelista attestante: ‚Si dixerimus‘, inquit, ‘quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus et ueritas in nobis non est.‘ 383

Johannes verknüpfte also seine Reflexion über die Korrektheit des eigenen Werks mit Überlegungen zur menschlichen Erkenntnis durch göttliches Einwirken. Seiner Ansicht nach konnte in den studia humana keine völlige Irrtumsfreiheit erreicht werden. Dazu wären perfekte Tugend und wahre Kontemplation nötig, doch wie auch das Johannesevangelium aussagte war diese den Menschen nicht erreichbar. Johannes bat den Widmungsempfänger Wulfad in einem späteren Absatz daher entsprechend um Korrektur seiner Aussagen, wobei er ihn gleich noch als Anreger des Werks und als cooperator ehrte.384 Johannes zeigte also ein starkes Bewusstsein für die qualifizierende Wirkung der Tugend für die Gotteserkenntnis. Er formulierte dabei aber im Unterschied zu anderen Autoren grundsätzliche Überlegungen zur menschlichen Erkenntnis, die er als prinzipiell unvollkommen beschrieb. Damit scheint er letztlich auf ähnliche Konzepte des Inspirationswissens abzuzielen wie seine Zeitgenossen – er zeigt sich aber weniger stark einer Dichotomie von Wahrheit und Irrtum verhaftet, sondern visierte in Ansätzen offenbar einen Zwischenbereich menschlicher Erkenntnis an. Dass der Eindruck erkenntnistheoretischer Parallelen zu den hier diskutierten Exegeten täuscht, zeigen auch weitere Zusätze in der Widmung. Nachdem Eriugena den Empfänger Wulfad zur Korrektur des Werks aufgefordert hatte, brachte aliquid scripsisse, nostrae intemperantiae incuriaeque imputet, pioque corde humanae indigentiae carnis adhuc habitaculo grauatae humilis contemplator indulgeat. 382 Ebd.: Sin autem in eo utile et ad aedificationem catholicae fidei pertinens arriserit, soli deo, qui solus abscondita tenebrarum reserat et quaerentes ad se ipsum nullo errore deceptos aut ab erroribus emendatos introducit, deputet […]. 383 Ebd. 384 Iohannis Scotti vel Erivgenae Periphyseon. Liber Quintus, CCCM 165, S. 862 (Versio II): […] dilectissimo tibi frater in Christo et in studiis sapientiae cooperatori uel examinandum offero et corrigendum committo. Nam et tuis exhortationibus est inchoatum, tuaque sollertia, quoquo modo sit, ad finem usque perductum.

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er noch einen Nachsatz an: Er ging davon aus, dass seine Arbeit Freunde und Kritiker auf den Plan rufen würde, und Wulfad sollte ihn vor diesen verteidigen – eigentlich ein üblicher Topos. Dass sein Werk aber Freunde haben würde, die Johannes als recte philosophantes bezeichnet, setzte er allerdings als sicher voraus: uiribus acutissimae uestrae intelligentiae […] non dicam cum emulis, saltem cum amicis et ueritatis inquisitoribus defendere debetis. Nec multum in hoc, ut opinor, laborabitis. Mox enim ut talia in manus recte philosophantium peruenerint, quoniam illorum disputationibus conue­ niunt, non solum libenti animo recipient, uerum etiam ut sua osculabuntur.385

Wulfad sollte also das Werk mit den Kräften seiner Intelligenz vor allem innerhalb des Kreises der amici und Wahrheitsliebenden (inquisistores veritatis) verteidigen, und das würde nicht besonders schwer sein: Die richtig Philosophierenden würden es annehmen und sogar ‚als das Ihrige küssen‘. Für die Widmung einer theologischen Schrift ist dies ein sehr unübliches Vorgehen. Johannes suggerierte zunächst, dass es einen bestimmten Kreis gab, für den das Werk eher bestimmt war als für Kritiker. Besonders demütig zeigte er sich dabei aber nicht, sondern ging im Gegenteil von einer begeisterten Aufnahme seiner Arbeit unter den recte philosophantes aus.386 Indem er die Akzeptanz seines Werks derart mit philosophischer Kompetenz verknüpfte, sprach er zudem gleichzeitig seinen Kritikern die Kompetenz ab, seine Arbeit überhaupt zu beurteilen: Wer sie bemängelte, so Eriugena unterschwellig, war eben kein recte philosophans und argumentierte falsch. Die Einschränkung der Gültigkeit seiner Lehre, die er pflichtschuldig in der Bitte um Korrektur und im Topos der Auswahl des Inspirierten angebracht hatte, machte Johannes Scottus Eriugena durch sein Vorgehen also teilweise wieder rückgängig. Er ordnete sich der erkenntnisstiftenden Macht Gottes und den kompetenten Beurteilern seiner Arbeit wie Wulfad unter – nicht aber dem Urteil philosophisch ungebildeter Zeitgenossen. Diese Abweichung zeigt einen unmittelbaren Bezug zwischen wissenstheoretischen Auffassungen und Kommunikationsstrategien – Johannes postulierte sozusagen andere ‚Spielregeln‘, da er eine andere Grundlage gelehrten Austauschs ansetzte: Er operierte innerhalb einer von ihm angenommenen Sphäre philosophisch-argumentativer Auseinandersetzung, die sonst in der Widmungsliteratur der Zeit nicht angesprochen wird. Tatsächlich war die Arbeit des Johannes Scottus auch nur für einen Teil seiner Zeitgenossen konsensfähig, und er selbst verbreite Ebd., S. 865 (zitiert nach Versio V). Zum Begriff der recte philosophantes bei Johannes vgl. bes. Schrimpf, ‚Philosophi‘ – ‚philosophantes‘.

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te sie hauptsächlich innerhalb eines kleinen Kreises von Philosophiebegeisterten unter der Schutzherrschaft Karls des Kahlen. Auch sprachlich zeigt die Widmung des Johannes übrigens eine vertraute Kommunikationsebene.387 Die Tatsache, dass Johannes Scottus Eriugena zwar mit bekannten (und daher topischen) Argumentationen die üblichen Einschränkungen der Gültigkeit seiner Schriften äußerte, diese dann aber durch implizite Kritik an möglichen Kritikern unterlief, zeigt wieder eine recht deutliche Subversivität. Insbesondere postulierte er so, wiederum ähnlich wie auch in seiner Annahme prinzipieller Beschränkungen der menschlichen Erkenntnis, letztlich doch eine hohe Gültigkeit für seine Aussagen. Sie mochten korrekturbedürftig und der Wahrheit nur angenähert sein. Sie waren aber nur durch Argumentation zu widerlegen. Eine sehr differenzierte Auffassung zu diesem Punkt hatte Johannes auch schon in seinem Gutachten zur Prädestination gezeigt, wo er neben richtigen und falschen Aussagen auch von der Existenz von dubia ausgegangen war.388 Johannes betonte also, dass ‚seine‘ Gruppe der amici, die er als uere philoso­ phantes und dazu auch als inquisitores ueritatis ansprach, sich durch philosophische Kompetenz auszeichnete. Dabei offenbart er ein stark elitäres Bewusstsein der Zugehörigkeit zu einer gelehrten Minderheit. Während auch Johannes Scottus prinzipiell wie seine Zeitgenossen die Tugend und die Annäherung an Gott als wesentlichen qualifizierenden Mechanismus der Erkenntnis verstand, postulierte er also zusätzliche Qualifkationsebenen, die nun eine bestimmte intellektuelle Methode betrafen. Das ist ein ganz wesentlicher Schritt auf dem Weg zur Professionalisierung des gelehrten Schreibens innerhalb der Kirche. Die resultierende kulturelle Verschiebung scheint dabei mehr oder weniger deutlich aus einer Art ‚Katalysatorwirkung‘ des Prädestinationsstreits herzurühren: Die Aussagen Eriugenas dürfen sicherlich nicht zuletzt als Selbstbehauptungen gelesen werden, und richteten sich an Gegner wie Florus von Lyon. Dieser hatte der Synode von Valence die Aussage diktiert, dass die syllogistische Arbeitsweise des Johannes nicht philosophisch, sondern nulla omnino phylosophica arte constructum und schlicht falsch sei.389 Auch in den Aussagen des Johannes Scottus zeigt sich also, dass sich durch den Konflikt ein diffuser Konsens über die Spielräume intellektueller Autorität von Gelehrten differenziert hatte. Während in der synodalen Verurteilung aus 387 Vgl. zur Kontextualisierung der Widmung ausführlich Edouard Jeauneau in Iohannis Scotti vel Erivgenae Periphyseon. Liber Quintus, ed. E. Jeauneau, CCCM 165, S. xvii–xxi. 388 Vgl. oben S. 643, Anm. 356. 389 Vgl. die Beschlüsse von Valence, Kap. 4, MGH Concilia 3, S. 355 (wie oben S. 630), mit der Verurteilung: […] capitula numero X et VIIII sylogismis ineptissime et mendacissime conclusa, ubi non argumentum fidei, sed potius commentum perfidiae paret, nulla omnino phylosophyca arte, ut arroganter a quibusdam iactatur, constructum, sed inani fallacia et deceptione imperitissime confusum […].

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dem Mittelreich eine politische Entscheidung als Moment der Differenzierung der kirchlichen Wissenskultur hervortrat, wäre im Falle des Johannes Scottus Eriugena und seiner Umgebung die Bildung einer Enklave durch individuellere Initiative zu konstatieren. Eriugena suchte sozusagen eine spezifische Wissensgemeinschaft zu postulieren, für die er schrieb. Für ihn selbst funktionierte das offenbar: Wie sich an seiner Tätigkeit zeigt, arbeitete er nach den Anfeindungen des Prädestinationsstreits unbehelligt weiter und konnte so erst das Periphyseon verfassen. Über den Erzbischof Hinkmar, der ihm in einem entscheidenden Moment die Unterstützung entzogen hatte, konnte der Ire dabei gar einen spöttischen Vers verfassen. Er dichtete ihm das Epitaph: ‚Hier liegt Hinkmar, ein sehr geiziger Dieb. Seine nobelste Tat war, zu sterben.‘390 Um böses Blut und beißenden Spott unter gelehrten Gruppen zu konstatieren, muss man also nicht bis zum Hochmittelalter warten. Sogar die vertrauten Rezipienten der Werke des Eriugena waren aber offenbar ob seiner Kühnheit etwas besorgt. Die oft überaus eigenständige Thesenbildung des Johannes Scottus war, wie sich zeigen lässt, tatsächlich schon innerhalb seines engsten Umkreises der Kritik ausgesetzt. Diese Kritik ist heute freilich nur noch durch textgeschichtliche Detailarbeit zu rekonstruieren: In einer kleinen Studie hat Edouard Jeauneau demonstriert, dass an den mehrfach überarbeiteten Manuskripten des eriugenianischen Periphyseon offenbar einiges entschärft werden musste – und auch entschärft wurde.391 Eine ganze Reihe von inhaltlichen Korrekturen, die die strittigsten Thesen des Eriugena betrafen, wurde dabei von der vieldiskutierten, bis heute nicht letztgültig identifizierten Schreiberhand i 2 vorgenommen. Sie wurde teils als eigene Hand Eriugenas angesehen, wird von Jeauneau aber als Hand eines Schülers und Vertrauten eingestuft. Offenbar nach dem Tod des Johannes, so Jeauneau, änderte dieser Vertraute den Tenor vieler Stellen, indem er eriugenianischen Thesen argumentative Einwände hinzufügte und sie so verwässerte. Da die Einwände meist mit den Worten Nisi forte quis dicat beginnen, ‚Wenn nicht jemand dagegen sagen würde…‘, tauft Jeauneau den Schreiber auf den Namen Nisifortinus – und bezeichnet diesen unbekannten Autor als ‚Schüler, der den Lehrer korrigiert‘.392

Vgl. Johannis Scotti Carmina, ed. Ludwig Traube, MGH Poetae III, Berlin 1896, S. 518– 556, hier Pars x, S. 553: Hic iacet Hincmarus, cleptes vehementer avarus:/ Hoc solum gessit nobile, quod periit. 391 Vgl. Edouard Jeauneau, „‚Nisifortinus‘: le disciple qui corrige le maître“, in: Poetry and philosophy in the middle ages: A festschrift for Peter Dronke, hg. v. John Marenbon, = Mittellateinische Forschungen und Texte 29, Leiden u. a. 2001, S. 113–129. 392 Vgl. den Titel Jeauneau, ‚Nisifortinus‘: le disciple qui corrige le maître. 390

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IV. Autorität und Kontrolle (c. 800–860)

Ob die handschriftliche Überlieferung diesen bemerkenswerten Schluss tatsächlich zwingend nahelegt, kann hier nicht entschieden werden. Das aufschlussreiche Detail einer fortlaufenden Überarbeitung und ‚Glättung‘ des Periphyseon zeigt aber auf, wie problematisch die Thesen und Methoden des Eriugena blieben. Eines seiner anderen Werke, die Übersetzung der dionysianischen Hierarchia coe­ lestis, hatte wie oben erwähnt auch Papst Nikolaus I. veranlasst, einen besorgten Brief zu schreiben. In ihm forderte er (im einzigen für das Frühmittelalter erhaltenen Beleg dafür) das päpstliche Recht auf Vorzensur ein: Da dem als weise bekannten Johannes auch der Ruf anhänge, einst nicht ganz orthodox gedacht zu haben (olim non sane sapere), solle das Werk durch die päpstliche Autorität geprüft und gegebenenfalls bestätigt werden.393 Obwohl kein weiteres Einschreiten von Autoritäten gegen Eriugena bekannt ist, kann doch von einer allgemeinen liberté d’appreciation hier kaum die Rede sein. Zumindest wird man sagen müssen, dass das Problembewusstsein erheblich geschärft und die Beobachter sehr wachsam geworden waren. Mit solchen Entwicklungen kam es im westfränkischen Reich zwar nicht wie im Mittelreich zum Versuch der politisch motivierten Vereindeutigung der Werte und Normen der Wissenskultur. Stattdessen lässt sich ein Auseinanderfallen verschiedener, intellektuell ganz unterschiedlicher Gemeinschaften und Gruppen konstatieren, die verschiedene wissenskulturelle Enklaven bildeten – teils offenbar Kleinstgruppen von wenigen Personen. Es scheint sinnvoll, zur Beschreibung solcher Gruppen ungefähre Parallelen zu dem im vorausgehenden Kapitel entwickelten Modell verschiedener Kommunikationsgemeinschaften zu ziehen: Auf der Ebene öffentlicher Kommunikation der westfränkischen Kirche waren die Methoden des Johannes Scottus Eriugena anscheinend weder wirklich erlaubt noch richtiggehend verboten. Erzbischof Hinkmar hatte sich zurückgehalten, da der König seinen irischen Hofgelehrten protegierte. Seine Methoden wurden in bestimmten Kreisen akzeptiert und blieben somit legitim – aber nicht zur Definition der öffentlich vertretenen Lehre der Kirche, sondern nur im Bereich einer gelehrten Diskussion. Er tangierte wohl nur eine kleine Gruppe und spielte sich großenteils nicht in einer kirchlichen Öffentlichkeit, sondern in vertrauten, individuellen Netzwerken ab. Diese vertrauten Netzwerke konnten allerdings wiederum auf die westfränkische Kirche einwirken: Tatsächlich vollzog sich im Westfrankenreich nunmehr die sogenannte ‚zweite karolingische Renaissance‘, die Interessengebiete des Eriu393 Nicolai I. papae Epistolae, MGH Epp 6, S. 651: Quod iuxta morem nobis mitti et nostro debuit iudicio approbari, praesertim cum idem Iohannes, licet multae scientiae esse praedicetur, olim non sane sapere in quibusdam frequenti rumore diceretur. Itaque, quod hactenus omissum est, vestra industria suppleat et nobis praefatum opus sine ulla cunctatione mittat, quatenus dum a nostri ap­ ostolatus iudicio fuerit approbatum, ab omnibus incunctanter nostra auctoritate acceptius habeatur.

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gena und ähnlich denkender Lehrer aufnahm und in einem kleinen Personenkreis zunächst unter der Schutzherrschaft Karls des Kahlen, dann vor allem im nordund westfranzösischen Raum verbreitete. Das Interesse an den von Eriugena und anderen Zeitgenossen bearbeiteten Themen, an bestimmten Schriften und innovativen Methoden weitete sich dabei auf spezifische Klöster und Kathedralschulen aus, hauptsächlich auf Laon, aber auch auf Auxerre, wo Heiric, der Schüler des Lupus von Ferrières und des Haimo von Auxerre wirkte.394 Auch für Reims sind Verbindungen zu dieser Gruppe postuliert worden – dort unterrichtete bekanntlich Remigius von Auxerre, der als Vermittler der westfränkischen gelehrten Avantgarde an das 10. Jahrhundert verstanden werden muss.395 Dekaden und sogar Jahrhunderte später sollten sich dann auch die Werke des Eriugena weiter verbreiten und teils enthusiastisch rezipiert werden – doch diese Rezeptionsvorgänge wird man als weitgehend unabhängig von der Diskussion um die Mitte des 9. Jahrhunderts sehen müssen.396 Einer klaren Stellungnahme im karolingischen Mittelreich stand so jedenfalls im Westreich eine Offenheit gegenüber, die auf fehlendem Konsens und wohl auch auf fehlenden Möglichkeiten der Kontrolle einzelner vertrauter Netzwerke von Gelehrten beruhte. Dort wurden also spätestens in der Umgebung des Prädestinationsstreits verschiedene Gruppen sichtbar, die konkurrierende Geltungsansprüche erhoben. In den verschiedenen kirchlichen und klösterlichen Milieus der karolingischen Teilreiche dürften sich tatsächlich auch bezüglich der Handlungsspielräume von Gelehrten ganz unterschiedliche Enklaven gebildet haben. Da das Erkenntnisinteresse der vorliegenden Untersuchung hauptsächlich auf das vergleichende Herausarbeiten prägender Strukturen gerichtet war, wurden solche lokale Differenzierungen hier bislang nicht behandelt. Dass sie durchaus festzustellen sind, dürfte aber am Beispiel des Prädestinationsstreits klar geworden sein – und die Frage wird daher in Kapitel VI. wieder aufzunehmen sein. 394 Vgl. z. B. Marenbon, Wulfad, Charles the Bald, and John Scottus Eriugena; Contreni, John Scottus, Martin Hibernensis; Ders., Cathedral school of Laon; Ders., „Haimo of Auxerre, abbot of Sasceium (Cessy-les-Bois) and a new Sermon of John V.4–10“, in: Ders., Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992, S. 302–320 (urspr. 1975); Dominique Iogna-Prat, Colette Jeudy & Guy Lobrichon (Hgg.), L’école carolingienne d’Auxerre, de Murethach à Remi 830–908. Entretiens d’Auxerre 1989, Paris 1991. 395 Vgl. vor allem Veronika von Büren, „Auxerre, lieu de production de manuscrits?“, in: Études d’exégèse carolingienne: Autour d’Haymon d’Auxerre. Atelier de recherches Centre d’Études médiévales d’Auxerre, 25–26 avril 2005, hg. v. Sumi Shimahara, = Collection haut moyen age 4, Turnhout 2007, S. 167–186. 396 Vgl. zur Eriugena-Rezeption im Reich z. B. Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 130–137 u. S. 143–144.

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IV. Autorität und Kontrolle (c. 800–860)

Um zur Veränderbarkeit von ‚Spielregeln‘ des Umgangs mit gelehrtem Wissen und zur Bildung unterschiedlicher Enklaven in der frühmittelalterlichen kirchlichen Wissenskultur einen weiteren Aspekt hinzuzufügen, soll aber noch ein Beispiel diskutiert werden. Als letztes Beispiel aus den Quellenbeständen des 9. Jahrhunderts setzt dieser Text einen Schlusspunkt, der als etwas pessimistischer Ausblick verstanden werden kann: Bislang wurde hauptsächlich gezeigt, dass sich im Kontext des Prädestinationsstreits schärfer definierte Regeln des gelehrten Schreibens über doctrina innerhalb der Kirche herausbildeten, und dass sich dabei bestimmte Gelehrtengruppen mit zunehmend genauer reflektierten, komplexen Standpunkten voneinander absetzten. Doch es gab offenbar auch lokale Gemeinschaften, die von den großen Diskussionen recht unbeleckt blieben. Die typischen Strategien der Autorisierung, wie sie etwa ein Hrabanus Maurus in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts von seinem Lehrer Alkuin gelernt, verfeinert und wohl auch an seine eigenen Schüler weitergegeben hatte, konnten sozusagen dem Vergessen anheimfallen, wenn der Kontakt zu großen Zentren und bestimmten Schultraditionen fehlte. Ein Zeitgenossen des Eriugena, der Mönch und Priester Christian von Stablo († nach 880),397 wirkte in den assoziierten Klöstern Stablo und Malmedy als Lehrer und verfasste wohl um 865 einen Matthäuskommentar, der für die Schüler des Klosters gedacht war.398 Seinem Text, der zu seinen Lebzeiten offenbar kaum weitere Verbreitung fand, fügte er ein Widmungsschreiben an die Mönche von Stablo und Malmedy bei. An Christians Widmung fällt auf, dass er sein Schreiben zwar legitimierte – doch er ging dabei weitaus unbekümmerter vor als andere Autoren. Seinen Kommentar zu verschriftlichen, war offenbar Christians eigene Idee. Er rechtfertigte sie damit, dass seine Schüler auch nach zweimaliger mündlicher Erläuterung des Matthäusevangeliums immer noch zur Vergesslichkeit neigten, und eine Verschriftlichung daher nützlich sei. Irgendwelche Bitten dieser Schüler, die ihn aus caritas zum Schreiben zwangen, erwähnt er aber nicht.399 Er antizipierte immerhin die Frage, warum er über die Auslegung der Väter, vor allem des Hieronymus, hinausgegangen sei. Dazu erklärte er aber schlicht, dass der Kommentar des Hieronymus für Anfänger nicht ausführlich genug und damit nicht Vgl. zu ihm Fidel Rädle, Art. Christian v. Stablo, LexMa 2 (1983), Sp. 1912–1913 und Brunhölzl, Geschichte 1, S. 383–384 u. 562–563. 398 MGH Epp 6, Var. Nr. 24, S. 177–178. 399 MGH Epp 6, Var. Nr. 24, S. 177–178, hier S. 177, Exordium: Quia verba sonando transe­ unt et transeundo deficiunt, necesse est alligari literis verba […] Nam quia perspexi iuvenibus vestris post expositum bis textum evangelii Mathei oblivioni habere, statui apud me ipsam expositionem eo tenore literis mandari, quo coram vobis verbis digessi. 397

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gut verständlich sei. Er wolle dagegen so verständlich schreiben, dass man zum Verständnis der Auslegung keinen weiteren Ausleger brauche.400 Christian führte seine Autorisierung also auf reine utilitas zurück und argumentierte überaus praxisnah. Wie besonders auffällt, äußerte er kein Bekenntnis seiner eigenen Unwürdigkeit, ja thematisierte die eigene Befähigung schlicht nicht. Er fügte aber schließlich noch eine sprachlich sehr anspruchslose Darstellung seiner Position gegenüber Kritik auf. Sie wirkt gegenüber den elaborierten Ausführungen, die beispielsweise ein Hrabanus Maurus vorlegte, richtiggehend verwässert: Er zwinge ja niemand, so Christian, sein Buch zu lesen. Wenn jemand es verachte, könne er ein besseres herstellen lassen, doch seines schade niemandem. Er gehorche hier Freunden, und Feinde seien ihm egal: Ego vero nulli nolenti ingero aut legere aut habere hunc librum, sed qui voluerit. Et si aliquis hunc detestatur, ordinet meliorem, et ego voluntarie ipsum suscipio. Nam iste nihil ulli no­ cet. Amicis in hoc facto parui, inimici mea voluntate non tangent […].401 Christian äußerte also Korrekturbereitschaft, schwächte die Gültigkeit seiner Lehre ab und bezog sich zumindest knapp auf ein Publikum, dessen Wünschen er entsprach. Ein expliziter Bezug auf caritas oder oboedientia, der in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts in Autorisierungserzählungen praktisch flächendeckend auftrat, fehlt jedoch genauso wie ein ausführliches Angebot, dass Fehler korrigiert werden könnten. Es schien Christian auch nicht in den Sinn zu kommen, dass Fehler in seiner Bibelauslegung richtiggehende Irrtümer sein könnten und eventuell im Sinne des scandalum bei Lesern Anstoß oder Zweifel erregen könnten. Tatsächlich kommentierte er allerdings auch hauptsächlich den Literalsinn und brachte vielfach vor allem sprachliche Erläuterungen des Bibeltextes. Zu erklären wäre diese lässig-sorglos wirkende Haltung vermutlich einerseits schon aus der restringierten und vertrauten Kommunikationssituation. Obwohl der Text im Hochmittelalter weitere Verbreitung finden sollte, wandte sich Christian zunächst nur an Mitbrüder und Schüler, also an solche Personen, denen gegenüber er seinen Rang nicht weiter klären musste, und für die seine Autorität als Lehrer innerhalb des Klosters bereits etabliert war. Die bereits geäußerte Überlegung, dass eine Ebene des Schreibens in vertrauten Umständen existierte, auf der Fragen der Autorisierung und Kontrolle zunächst weniger wichtig waren, kann an diesem Beispiel also bestätigt werden. Der Text fokussiert somit 400 Ebd., S. 177–178: Et si aliquis requirit, quare post beatum Hieronimum hoc ausus fuerim agere, respondeo, quia perspexi beatum Hieronimum multa verba quasi levia praeterisse et parvulis sensu difficilia reddidisse. […] Aperta quoque locutione id ipsum contextum digessi, quoniam stulti­ loquium est in expositione alicuius libri ita loqui, ut necessarium sit expositorem ipsius expositionis quaerere. 401 Ebd., S. 177.

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die hohe Bedeutung der lokal-situativen Umstände des Zustandekommens und der Verbreitung von Schriften – es war ja etwa auch schon an den Widmungen Alkuins aufgefallen, dass innerhalb derselben Textgattung Widmungen teils als Austausch unter Freunden, teils als hochoffizielle Zensurvorgänge stilisiert werden konnten. Eine starke Abschwächungstendenz bei den bislang diskutierten Strategien der Autorisierung exegetischen Schreibens ist in der Widmung des Christian von Stablo dennoch nicht zu übersehen – vor allem eine Markierung der Verschriftlichungsschwelle zum Beweis befähigender Demut fehlt praktisch vollständig. Christian wird man dennoch nicht als so arrogant wie Fridugis von Tours oder also so kühn wie Johannes Scottus bezeichnen können. Eher wirkt er ein wenig ignorant und provinziell – die einschlägigen Überlegungen, die von anderen Gelehrten seit Beginn des 9. Jahrhunderts vorgetragen worden waren, kannte er wohl gar nicht, genausowenig wie vorhandene Kommentare zum Matthäusevangelium. Seine Widmung zeigt also vor allem lokale Gepflogenheiten in der Entwicklung gelehrter Kommunikation auf. In der Untersuchung der Entwicklung von Normen des Umgangs mit gelehrtem Wissen bekommt man es also, kaum überraschend, auch mit einigen Abweichungen und vor allem mit Diskontinuitäten zu tun. Nach dem Abklingen des Prädestinationsstreits wird die Quellenlage für die Untersuchung von Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens zunehmend dünner. Diskontinuitäten und auseinanderlaufende Entwicklungslinien wären nach dem Tod Karls des Kahlen (877) und dem Abklingen der sogenannten ‚zweiten karolingischen Renaissance‘ um seinen Hof aber für weite Teile der karolingischen Reiche festzustellen. Im Westen fanden die intellektuellen Entwicklungen der Mitte des 9. Jahrhunderts zwar Fortsetzer. In anderen Gegenden, zumal in Klöstern, die nicht durch individuelle gelehrte Netzwerke mit anderen Zentren verbunden waren, kam es dagegen nicht zu vergleichbaren Entwicklungen. Für die Differenzierung der Wissenskultur, die sich im karolingischen Imperium seit den Bildungsreformen Karls des Großen ehemals in recht einheitlicher Weise entwickelt hatte, war insgesamt letztlich spätestens seit dem Prädestinationsstreit der Boden bereitet. Schon seit den 850er Jahren zeigen sich divergente Entwicklungen auf dem gemeinsamen Fundament, die ganz unterschiedlich strukturiert und methodisch ausgerichtet sein konnten. Welche unterschiedlichen Akzentsetzungen sich innerhalb der auseinanderdriftenden politischen Einheiten des ost- und westfränkischen Reichs, schließlich Frankreichs und des ottonischen bzw. später salisch-staufischen Reichs feststellen lassen, muss hier daher auch in verschiedenen Fallstudien zu solchen unterschiedlichen wissenskulturellen ‚Enklaven‘ oder Wissensgemeinschaften verfolgt werden. Davor wären jedoch in Auseinandersetzung mit den Ausgangsbefunden vorliegender Forschungen die in diesem Kapitel erreichten Zwischenergebnisse festzuhalten.

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IV. 5. Zwischenergebnisse: Gelehrte Autorität und ihre Grenzen im Frühmittelalter 5.1. Spielregeln der gelehrten Kommunikation: Autorität und Autorisierung von Gelehrten im Frühmittelalter In der Auseinandersetzung mit der Autorität von Gelehrten und mit Formen der Kontrolle ihrer Tätigkeit innerhalb der Kirche wurden in diesem Kapitel vor allem Widmungen und Prologe gelehrter Schriften des 9. Jahrhunderts untersucht. Wie in der Untersuchung verschiedener Aspekte sozialer Interaktion in den vorausgehenden Kapiteln musste dabei wiederum die Perspektive auf das Schreiben der Gelehrten verengt werden. Im Vordergrund stand der Umgang mit dem Schrei­ben über christliche doctrina, und es wurde besonders dem Bereich der Bibelexegese nachgegangen, der in dieser Hinsicht bislang sehr schlecht erforscht schien. Da bildungsgeschichtliche Vorarbeiten zu Fragen der Autorität von Gelehrten im Frühmittelalter nicht vorlagen, wurde an philologische Forschungen zur Konstruktion von Autorschaft im Mittelalter angeknüpft. Als wegweisend erscheinen vor allem die Überlegungen Christel Meier-Staubachs:402 Einzelne ‚Autorisierungserzählungen‘ von Gelehrten, die exegetische und doktrinale Schriften oder Kurztraktate verfassten, können als Orte der Konstruktion von Autorrollen diskutiert werden, also von Autorität und Legitimität des Schreibens individueller Gelehrter. In ähnlichem Zugriff wurden hier dann auch Praktiken der Kontrolle gelehrten Schreibens diskutiert. Sie entwickelten Befunde der Zensurforschung weiter, griffen aber auch auf Überlegungen zur Kommunikation in der politischen Öffentlichkeit zurück. Gerade zur Beschreibung der Handlungsspielräume von Gelehrten innerhalb der kirchlichen Öffentlichkeit war die Untersuchung kleinerer und größerer doktrinalen Kontroversen des 9. Jahrhunderts ergiebig, vor allem des ab 848 eskalierenden Prädestinationsstreits. Über die Rekonstruktion kultureller Eigenlogiken der Interaktion von Gelehrten zielte die Untersuchung insgesamt auf die Analyse von Strukturen. Der Blick durchs ‚Vergrößerungsglas‘ ließ dabei tatsächlich einiges an Normen, formalisierten Praktiken und Konventionen zutage treten: Die fränkische Kirche des Frühmittelalters kannte, pointiert gesprochen, ungeschriebene ‚Spielregeln des gelehrten Schreibens‘. Einzelne Aspekte solcher Regeln waren in vorliegenden Forschungen auch bereits aufgefallen – hier zeigte sich allerdings, dass man geradezu von einem Regel­system sprechen kann.403 Vgl. oben S. 533ff., v. a. Meier, Autorschaft. Den hier diskutierten Beispielen, die nur Ausschnitte bieten konnten, könnte freilich sicherlich noch einiges hinzugefügt werden. Tatsächlich musste sich die Diskussion oft auf die

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Die aussagekräftigsten Befunde konnten hier vor allem durch die detaillierte praxeologische Analyse erreicht werden. In methodischer Hinsicht erwies es sich wiederum als fruchtbar, Aussagen zu untersuchen, die von der älteren Forschung als ‚bloße Topik‘ stehengelassen worden waren. Sie wurden hier als kommunikative Praktiken aufgefasst, vergleichend untersucht und in Einzelfällen sogar auf ihre Distribution befragt.404 Wie sich dabei zeigte, trat tatsächlich eine ganze Reihe von typischen Aussagen in Widmungen und Prologen gelehrter Schriften im 9. Jahrhundert fortgesetzt und sogar recht stereotyp auf. Gerade solche typischen Argumentationen, die hier entsprechend auch als ‚Autorisierungstopik‘ und als ‚Zensurtopik‘ bezeichnet wurden, erwiesen sich aber als Schlüssel zum Verständnis zugrundeliegender epistemologischer und sozialer Strukturen. Die stereotypen Elemente erscheinen meist wiederum als ‚geschriebene Gestik‘, mit deren Hilfe Gelehrte sich und ihr Schreiben gegenüber bestimmten Adressaten und damit auch innerhalb der Kirche verorteten.405 Teils wurde hier sogar festgestellt, dass bestimmte Aussagen notwendig gemacht werden mussten, um innerhalb des Diskurses über doctrina Geltungsansprüche zu regulieren. Nach Dekaden der Eingewöhnung solcher Normen konnte das dann schließlich von zeitgenössischen Rezipienten sogar eingefordert werden – es läßt sich also sehr genau beobachten, wie sich Normen des Umgangs mit gelehrtem Wissen über die Zeit veränderten. Als Hintergrund spezifischer Regeln des Umgangs mit der Lehre erschienen hier zudem grundsätzlich bestimmte typische Formen der symbolisch aufgeladenen Kommunikation. Die Verwendung einiger wichtiger Topoi in Widmungen des karolingischen Frühmittelalters erweist sich als eine Art ‚performatives Schreiben‘, das in schriftlicher verbaler Kommunikation symbolische Bedeutungsüberschüsse vermittelte.406 Teils konnten relativ formlose Handlungssequenzen in der Verschriftlichung im Nachhinein zu richtiggehenden Ritualen kondensiert werden, etwa zu Ritualen der Autorisierung. Da Widmungsautoren meist gerade den Personen, die um das Vorgefallene schon wissen mussten, nochmals genauestens einzelne Handlungen auseinandersetzten, fallen die Widmungsschreiben exegetischer Schriften besonders deutlich als ‚schriftliche Inszenierungen‘ auf, die sich eigentlich an eine breitere Öffentlichkeit richteten. Dass dieserart überformte Texte Behandlung der wichtigsten vorliegenden Textbeispiele beschränken. Weitere Forschungen auf diesem bislang nicht besonders gründlich behandelten Feld, die die hier erreichten Befunde vertiefen, scheinen daher äußerst wünschenswert. 404 Anregungen dazu kamen aus der historischen Diskursanalyse, vgl. wie oben als thematische Anregung Foucault, Die Ordnung des Diskurses, als methodische Anregung Landwehr, Geschichte des Sagbaren. 405 Vgl. dazu bereits oben S. 283ff. 406 Vgl. zur Ebene symbolischer Kommunikation in schriftlicher und verbaler Verständigung Stollberg-Rilinger, Symbolische Kommunikation, S. 499.

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somit nicht für ‚bare Münze‘ zu nehmen wären, wurde schon einleitend klargestellt. Die entsprechenden idealisierenden Selbstdarstellungen einzelner Gelehrter erwiesen sich hier aber als überaus differenziert und reflektiert. Aus derartigen geschriebenen Inszenierungen ließ sich daher sehr weitgehend schließen, welche Vorstellungen gelehrte Autoren zur epistemologischen und sozialen Ordnung ihrer Wissenskultur hatten, und wie sie diese in ihren Schriften auch verbreiteten. Die einleitend als Ausgangspunkt referierten Einschätzung Hanna Vollraths, dass im frühen Mittelalter die „unreflektierte Normativität überlieferter Gewohnheiten“ beschränkend wirkte und „in sich repressiv war“,407 wäre angesichts dieser Verhältnisse mit einer Einschränkung zuzustimmen: Ansichten und Konventionen zu den intellektuellen Handlungsspielräumen von Gelehrten, die sich im Verlauf des 9. Jahrhunderts entwickelten, können nicht als unreflektiert verstanden werden. Aus den verschiedenen Strategien, die Gelehrte in der Autorisierung ihres Schreibens oder in der Verhandlung der Gültigkeit ihrer Aussagen einsetzten, lassen sich aber eben durchaus ‚Spielregeln‘ des Umgangs mit gelehrtem Wissen oder des ‚Schreibens vor der Kirche‘ rekonstruieren – und diese Normen scheinen in ihrer Beschaffenheit zeitgenössischen Spielregeln der Politik (Althoff ) recht ähnlich zu sein.408 Wie einleitend postuliert wurde, führt die Untersuchung von Widmungen und Prologen gelehrter Schriften somit tatsächlich an einen Verbindungspunkt zwischen Personen und Ideen. Die auftretenden Konventionen können freilich nicht ohne weitere Erläuterungen als feste Normen verstanden werden. Im Gegenteil zeigte sich, dass einzelne gelehrte Autoren und verschiedene kirchliche Instanzen auf grundlegende Gemeinsamkeiten Bezug nahmen, dann aber graduell differente Vorstellungen zur Handhabung gelehrten Wissens entwickelten. Es erwies sich hier daher als sinnvoll, von ‚Strategien‘ der Kommunikation zu sprechen, und gegebenenfalls Reaktionen zeitgenössischer Akteure auf solche Strategien miteinzubeziehen.409 Was autorisierende und die Gültigkeit von Aussagen beschränkende Strategien betraf, waren zudem ganz offensichtlich innerhalb der Spielregeln sozusagen verschiedene ‚Spielzüge‘ möglich, die zu identischen Zielen führten, zum Beispiel zur Etablierung von Legitimität für gelehrtes Schreiben oder zur Vermeidung von überhöhten Geltungsansprüchen.410 Zudem zeigten sich signifikante Ausnahmen, und einzelnen Konventionen konnte schlicht zuwidergehandelt werden. Gerade Ebd. Vgl. wie oben zum Konzept der Spielregeln Althoff, Spielregeln der Politik; zu Regeln des ‚Sprechens vor dem Kaiser‘ Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas. 409 Vgl. bes. oben S. 546f. und S. 643f. 410 Vgl. parallele Überlegungen für die klösterliche Konfliktführung bei Patzold, Konflikte im Kloster. 407 408

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aus einer etablierten Position heraus konnten bestimmte Individuen übliche Regeln ignorieren (hier wurde Fridugis von Tours diskutiert) oder Spielregeln brechen. Doch insgesamt zeigten sich bestimmte allgemeine Tendenzen, die sich klar auf gemeinsame epistemologische und soziale Strukturen einander überlagernder gelehrter Mikro-Wissenskulturen beziehen ließen. Ein erster Komplex von Befunden zu relevanten Normen betraf die Autorisierung von Gelehrten zum Schreiben über die Bibel oder über Gegenstände der ‚Lehre‘: Sie hing ganz wesentlich von zugrundeliegenden Wissenskonzepten ab. Als basale, aber vielleicht doch wichtigste Erkenntnis dieses Kapitels erscheint, dass frühmittelalterliche Gelehrte zeitgenössischen Vorstellungen zufolge mit göttlicher Wahrheit umgingen. Obwohl die frühmittelalterlichen Konzepte solcher Wahrheit inhaltlich und semantisch diffus bleiben (auch hier könnten weitere Studien sicher Interessantes zu Tage fördern), zeigt sich doch immer wieder, dass Gelehrte mit Wahrheit, Weisheit und christlicher Lehre und damit mit sakralem Wissen hantierten – und nicht etwa mit bloßen Schuldisziplinen oder mit Wissenschaft. Es wäre daher daran zu erinnern, dass der Begriff der ‚Gelehrten‘ hier als pragmatischer und breit verwendeter Begriff an eine Kultur herangetragen wurde, die ausdrücklich nicht als Wissenschaftskultur mit professionellen, durch funktionale Rollen definierten Experten zu verstehen ist. Ganz anders, als das für Experten innerhalb von Wissenschaftskulturen festzustellen ist, waren frühmittelalterliche magistri des Karolingerreichs zum Umgang mit Glaubenswahrheit befugt. Sie waren ganz deutlich eine Elite innerhalb der Kirche, die sich zwar durch besondere Expertise für schriftliche Wissensbestände und damit letztlich durch professionelle Spezialisierung auszeichnete. Ihre Funktion war allerdings erst in Ansätzen von derjenigen der kirchlichen Amtsträger geschieden, die ebenfalls Wahrheit definieren und handhaben konnten. Eher als von ‚gelehrten Experten‘ im Sinne späterer akademischer Eliten müsste man also von religiösen Experten sprechen. Eine Idealvorstellung zur Rolle von ‚Lehrern‘ mit speziellen Kenntnissen über die schriftlichen Wissensbestände und entsprechenden Aufgaben war allerdings in der Praxis schon recht ausgeprägt. Ein Johannes Scottus Eriugena, ‚Hoflehrer‘ ohne Amt und Würden, konnte etwa in einer kirchlichen Kontroverse als Experte herangezogen werden, genauso wie einfache Mönche, Äbte oder Bischöfe. Die Rolle und Funktionen solcher unterschiedlichen gelehrten magistri waren aber sozusagen ganz direkt auf ein magisterium, eine noch diffuse Lehrfunktion der Kirche bezogen. Als kennzeichnenden Spezifika der karolingerzeitlichen Wissenskultur können insbesondere zwei Felder der Verknüpfung von magistri und magisterium festgehalten werden: Die Autoritätsausübung von Gelehrten hing von bestimmten Formen der Qualifikation und von Praktiken der Autorisierung ab, die auf kirch-

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liche Werte und Normen Bezug nahmen. Zudem mussten sich Gelehrte innerhalb der Kirche sehr genau verorten, um das Problem einer latenten Konkurrenz ihrer Rolle zu derjenigen der kirchlichen Amtsträger zu bewältigen. Was die Qualifikation von Gelehrten betrifft, zeigten sich offen reflektierte oder implizierte Auseinandersetzungen in ausführlichen Widmungen zu exegetischen Bibelkommentaren, etwa von Alkuin, von Hrabanus Maurus, von Paschasius Radbertus von Corbie, von Johannes Scottus Eriugena, aber auch von weniger bekannten Autoren wie Angelomus von Luxeuil. Alle Autoren zeigten sich in erster Linie der grundlegenden epistemologischen Annahme verpflichtet, dass die Erkenntnis wahren Wissens nur durch göttliches Einwirken zu Stande kommen könne – vor allem durch göttliche Inspiration. Wo sich Aussagen dazu erkennen ließen, waren die behandelten Autoren auch sämtlich der Meinung, dass vor allem ein tugendhafter Lebenswandel zum Empfang der Inspiration qualifizierte. Paschasius Radbertus sprach in diesem Kontext etwa von der vita idonea.411 Der eigenwillige Johannes Scottus reflektierte über den perfectus habitus virtutis und die vera contemplatio.412 Was die Bedeutung intellektueller Kompetenz zur Qualifikation von Gelehrten betraf, zeigten sich dagegen Unterschiede: Hrabanus Maurus schrieb über intellektuelles Wissen nur in der negativen Form von Bescheidenheits- und Demutstopik (obwohl er es beispielsweise als Erfordernis für kirchliche Amtsträger verstand). Paschasius Radbertus ließ immerhin subtil durchblicken, dass intellektuelle Kompetenz erwünscht war, und ihn seine besondere Ausbildung sogar zur Lehre von anderen verpflichtete. Erst Johannes Scottus zeigte dann, bei grundsätzlicher Aufrechterhaltung des Konzepts des Inspirationswissens und der Qualifikation durch Tugend, ein stark abweichende Auffassung: Er grenzte eine kompetente Minderheit der recte philosophantes von weniger Gelehrten ab.413 Ihre eigene Autorität konnten die behandelten Gelehrten vor diesem Hintergrund dann nur darstellen und herstellen, indem sie sich in ihrer Selbstdarstellung auf christliche Konzepte der Erkenntnis orientierten. Wie sich zeigte, wurden in Widmungen bestimmte qualifizierende Haltungen eingenommen und teils auch durch explizites ‚performatives Schreiben‘ schriftlich demonstriert. Ein Großteil solcher (erzählten oder brieflich verhandelten) ritualisierten Abläufe in den behandelten Texten diente der Überwindung einer deutlich markierten Verschriftlichungsschwelle. Als prägend erwies sich vor allem das aus dem Konzept des Inspirationswissens herrührende ‚Willensdilemma‘: Da die notwendige, die Erkenntnis ermöglichende Haltung das demütige Bewusstsein der eigenen Vgl. oben S. 543. Vgl. oben S. 654. 413 Vgl. jeweils oben S. 541, 555, 655. 411 412

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menschlichen Unfähigkeit war, konnten Gelehrte des 9. Jahrhunderts nicht einfach aus eigenem Willen zu schreiben beschließen. Wer über die göttliche Wahrheit schreiben wollte, konnte auch nicht etwa einfach um Erlaubnis dafür bitten, wie Gertrud Simon dies für Historiographen beobachtet hat. Im Gegenteil war zum legitimen Schreiben über sakralisiertes Wissen ein Impuls von außen nötig. Die behandelten Exegeten sahen daher außerhalb von Konfliktsituationen als alleinige Legitimationsgründe für das Verfassen neuer Schriften den Gehorsam gegenüber Schreibbefehlen von Höherstehenden (oboedientia) oder das liebende Nachgeben aufgrund von Bitten von Gleichgestellten oder Untergebenen an (caritas). Hinzu trat stets die Nützlichkeit (utilitas). Ein die Verschriftlichungsschwelle überwindender Impuls war in der Praxis freilich immer präsent, da schon das Schreiben für eigene Vertraute, die darum gebeten hatten, gleichzeitig die hinreichenden Legitimationen der caritas und der utilitas lieferte. Autoren, die um die Verschriftlichung von Werken gebeten wurden, markierten allerdings das Überschreiten einer Schwelle deutlich durch bestimmte, teils für die Erforschung von ritualisierter Kommunikation sehr aufschlussreiche Handlungen. In erster Linie zeigen sich neben expliziten Invokationen der Gnade verschiedene Formen eines ritualisierten Zögerns. Mit diesem Zögern, das in Ansätzen bereits von Simon konstatiert wurde,414 demonstrierten die Autoren, dass sie sich ihrer eigenen menschlichen Beschränkungen und ihrer disqualifizierenden Sünden bewusst waren. Teils wurde dabei insofern eine Verschriftlichungsschwelle postuliert, als Autoren (angeblich) mündliche Erläuterungen angeboten hatten, vor schriftlichen Aussagen aber zunächst zurückgeschreckt waren. In jedem Falle konnte mit einem solchen Zögern ein Demutsbeweis erbracht werden, und eine Reihe von Autoren begnügte sich – sozusagen in der Minimalform eines apologetischen Zögerns – in kürzeren Traktaten mit dem einmal kurz ausbuchstabierten Hinweis, nicht aus eigener Kühnheit, sondern aus Liebe zu schreiben (temeritas – caritas).415 In Schriften des Paschasius Radbertus, des Hrabanus Maurus und des Angelomus von Luxeuil fielen aber richtiggehende schriftlich konstruierte ‚Autorisierungsrituale‘ auf. Als grundlegende Struktur einer ritualisierten Handlungskette der Autorisierung durch externe Instanzen erschien ein Dreischritt: Ein Autor wurde um das Verfassen einer Schrift gebeten, lehnte dies aber ab und bewies so Demut. Daraufhin insistierte dann sein Gegenüber, und der Autor gab nach oder gehorchte, was die akzeptablen Schreibintentionen der caritas oder oboe­ dientia herstellte. Gerade dieses ritualisierte Verfahren der Beauftragung ist hier in verschiedenen Varianten aufgefallen und konnte unterschiedliche ‚Spielzüge‘ Vgl. Simon, Untersuchungen 1, S. 65–66. Vgl. oben S. 553.

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involvieren. Ein Hrabanus Maurus konnte beispielsweise das Beauftragungsritual, als es einmal per Brief stattfand, sozusagen im Nachhinein zelebrieren: Er konnte den ihm brieflich von Bischof Frechulf von Lisieux erteilten Befehl zur Abfassung von Kommentaren zum Pentateuch per Brief nicht demütig ablehnen, ohne eine umständliche Korrespondenz zu führen. Daher wandelte er sein ritualisiertes Zögern in ein nachträgliches bescheidenes Erstaunen ob der Auswahl eines so ungeeigneten Autors um. Bei Angelomus von Luxeil fand sich auch das ‚aufgedeckte‘ heimliche Schreiben als Variante der ritualisierten Beauftragung: Obwohl in anderen Gattungen, zum Beispiel in der Hagiographie, teils um Erlaubnis zum Schreiben (licentia) gebeten werden konnte, kam dies beim Schreiben über die Bibel nicht vor – vermutlich, da es eigenen Willen des Autors bezeugt und damit gegen das Demutsgebot verstoßen hätte. Angelomus schilderte daher, dass er nach anfänglichen Bitten von Freunden und Bekannten heimlich schrieb, dabei aber ertappt und dann prompt – und angeblich spontan – auch von seinem Lehrer oder seinem Abt beauftragt wurde. Diese Strategie, in der durch heimliches Schreiben eine ‚Entdeckung‘ und nachfolgende Autorisierung von außen sozusagen erzwungen wurde, war hier als Autorisierung ‚durch die Hintertür‘ bezeichnet worden. Auch dieses Vorgehen hängt klar von der Demutsproblematik ab. Neben Strategien der Autorisierung durch ein Publikum treten jedoch auch Strategien der Selbstautorisierung. Ein Ansatz zu einer recht ausgefeilten Konstruktion einer Autorrolle zeigte sich bei Paschasius Radbertus, und er lässt sich in Anlehnung an Meier-Staubachs Untersuchungen zur Autorschaft im 12. Jahrhundert beschreiben. Im Hochmittelalter konstruierten verschiedene Autoren ‚existenzielle Autorisierung‘, indem sie eine nach dem Schema der conversio ablaufende Folge der partiellen Identitätsdestruktion und neuen Identitätskonstruktion beschrieben, und dann meist hohe Geltungsansprüche daraus ableiteten.416 Bei Paschasius Radbertus zeigte sich dagegen ein einfacheres Schema einer apologetisch-bekenntnishaften Konstruktion der Autorrolle. Auch dieser frühmittelalterliche Gelehrte reflektierte aber die eigene Identität in einer ausführlichen Innenschau, die ihm zur Erkenntnis seiner Sündhaftigkeit und der stützenden Wirkung der göttlichen Gnade verhalf und so seine Identität schärfte. Er spitzte seine Identität zudem insofern zu, als er sich ausdrücklich und fortgesetzt als Schüler empfand, vor allem als Schüler der Kirchenväter, auf deren Autorität er auch seine eigene aufbaute. Die Positionierung der Gelehrten Hrabanus Maurus und Paschasius Radbertus gegenüber den Kirchenvätern erschien als weiterer beachtenswerter Befund. Wie in der Forschung schon lange bekannt ist, ordneten sie sich beide (wie auch andere Gelehrte) der Autorität der Kirchenväter unter und beschränkten sich teil Vgl. Meier, Autorschaft.

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weise explizit darauf, deren auctoritas kompilierend wiederzugeben. Hier wurde jedoch konstatiert, dass damit verschiedene Formen der Selbsteinschreibung in die Tradition der Kirchenväter einhergingen. Paschasius wies ganz ausdrücklich darauf hin, dass man den Kirchenvätern nachfolgen dürfe, und dass die Inspiration und genügender Verstand auch seinen Zeitgenossen zu Teil werde. Seine eigene, die Autoritätenstellen auswählende Tätigkeit legitimierte er gleichzeitig als Nachahmung und als Fortsetzung der Kirchenväter. Hrabanus Maurus schrieb sich dagegen in genauso subtiler wie demütiger Weise in die Tradition der patres ein, indem er seine eigenen Aussagen genau wie die ihren durch Siglen kennzeichnete. Vordergründig setzte er damit seine eigene geringere Autorität von derjenigen der großen Väter ab, letztlich stand er aber doch in einer Reihe mit ihnen. Obwohl er sich selbst nur demütig als Nachahmer und Schüler der Väter sah (imitator und discipulus), wurde ihm zudem von Kaiser Lothar eine Stellung als ihr Nachfolger direkt zugeschrieben. Auch die Inspiration des Hrabanus wurde von seinen Zeitgenossen anerkannt und angesprochen.417 Die für das Frühmittelalter oft als typische konstatierte Unterordnung der Gelehrten unter die Kirchenväter erwies sich somit vor allem als Vereinnahmung: Von den behandelten Exegeten konnte noch eine ungebrochene Traditionskette postuliert werden, die sie selbst mit der glorreichen Vergangenheit der großen doctores verband. Dieser Befund bestätigt die oben bereits an Vitenliteratur gemachten Beobachtungen zu frühmittelalterlichen Selbsteinschreibungen in eine Traditionskette ‚kirchlicher‘ Lehre und Gelehrsamkeit, der longa series ecclesiasticae eruditionis.418 Im Vergleich mit der Metapher der ‚Zwerge auf den Schultern von Riesen‘, die im 12. Jahrhundert zur Beschreibung des Status von Gelehrten formuliert werden sollte, weisen karolingerzeitliche Exegeten daher sogar größeren Erkenntnisoptimismus auf als ihre hochmittelalterlichen Nachfolger: Wo diese einen deutlichen Bruch sahen und sich selbst nicht mehr dieselbe Statur wie den Alten zuschreiben konnten, verstanden sich die frühmittelalterlichen Exegeten in demütiger Weise als gleichartige Schüler, als Nachfolger und letztlich als direkte Fortsetzer der doctores. Dass der Anschluss an ‚Väter‘ im frühen Mittelalter letztlich dazu diente, eine Gemeinschaft mit ihnen zu etablieren, wird übrigens auch deutlich ausgesprochen. Alkuin konnte etwa die Gemeinschaft von Hexham dazu ermutigen, den vestigia patrum zu folgen, damit sie in ihr ‚Konsortium‘, ad horum, qui vos genuerunt consortium, aufgenommen würden.419 Vgl. oben S. 546f. Vgl. oben S. 161, S. 203ff. 419 Vgl. Alkuin, Ep. 31, S. 72, im Bezug auf die Gründerväter und Heiligen von Hexham: O  nobilissima sanctorum progenies patrum, illorum honoris venerabilisque vitae successores et pulcherrimorum habitatores locorum, vestrorum sequimini vestigia patrum; ut de his pulcherrimis 417 418

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Ein deutlicher Erkenntnisoptimismus fiel hier also an verschiedenen Aspekten auf. Das ritualisierte Zögern frühmittelalterlicher Exegeten rief zwar stets die prinzipielle Beschränkung ihrer Erkenntnismöglichkeiten vor Augen. Doch meist gingen sie doch davon aus, dass ihnen aufgrund ihrer Demut, ihrer Invokationen, ihrer inhaltlichen Anschlüsse an die Tradition und ihrer methodischen Reflexionen die göttliche Gnade und die Inspiration zu Teil werden würde. Forschungen, die vor allem nach ‚humanistischer‘ Betonung der menschlichen Rationalität suchen, müssen daher von karolingerzeitlichen Texten stets enttäuscht werden: Obwohl im Frühmittelalter durchaus auch schon innerhalb bestimmter Grenzen rational argumentiert wurde, gewann man Legitimität vor allem aus Traditionalität. Als erkenntnistheoretisch wichtigste Eigenschaft des Menschen erschien den Zeitgenossen nun einmal die Fähigkeit zur Teilhabe an Gotteserkenntnis durch Inspiration. Als Schlüsselstelle für das Verständnis der besonderen Stellung und Möglichkeiten frühmittelalterlicher Experten für sakralisierte Wissensbestände erweist sich daher eine Erläuterung des Paschasius Radbertus. Er hatte formuliert, dass die Wahrheit bereits feststehe, und nicht etwa von den doctores begründet werde: veritas doctrinae commendat eos auctores, et non ipsi utique veritatem […] Veritas quippe per se solida est, disputatio loquentis vero servit, ut per eam veritas obscuritate velata reseretur.420 In ganz ähnlicher Manier konstruierten auch andere hier diskutierte Exegeten ihre Autorität vor allem dadurch, dass sie die Geltungsquelle ihrer Aussagen im transzendenten Bereich verorteten. Sich selbst stellten sie nur als Erläuterer feststehender Wahrheiten dar, die sie diverso quidem stilo, sed non diversa fide erklärten.421 Hinter solchen Überlegungen stand offensichtlich ein Konzept von Wissen als nicht steigerbarer göttlicher Wahrheit, an der man zwar in unterschiedlichem Maße teilhaben, die man aber nicht vermehren konnte wie das bei späterer Wissenschaft möglich war. Gerade die Abwesenheit von Konzepten des ‚Wissensfortschritts‘ bedingte dann offensichtlich auch den großen Erkenntnisoptimismus frühmittelalterlicher Gelehrter – übrigens neben einem im Vergleich zum Hochmittelalter noch nicht sehr differenzierten Verständnis für die Bedeutung von Sprache und Text in der Vermittlung von Glaubenswissen. Schon zu Konzepten der doctrina, veritas etc. fiel hier ein oft sehr diffuser Begriffsgebrauch auf, ähnlich wie das auch schon für die mangelnde Abgrenzung von caritas, amicitia und anderem konstatiert wurde. Eine ‚Lehre‘ erscheint bei den karolingerzeitlichen Lehrern viel mehr als eine Art Idee denn als ein konkreter, habitationibus ad horum, qui vos genuerunt, aeternae beatitudinis consortium in caelestis regni pulchritudinem Deo donante pervenire mereamini. 420 Paschasius Radbertus, Expositio in Mathaeum, MGH Epp 6, Var. Nr. 6, S. 139. 421 Ebd.

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sprachlich ausformulierter Satz. Obwohl also im Frühmittelalter in Einzelfällen, zum Beispiel im Prädestinationsstreit, um Formulierungen gestritten wurde, trat das Problem der Wahrheitsvermittlung durch sprachliche Formulierungen doch offenbar erst später klarer ins Bewusstsein (vgl. dazu Kapitel VI.) Der ‚Clou‘ der Konstruktion von gelehrter Autorität durch Anschluss an umfassende Wahrheit blieb aber, dass die Gelehrten dennoch ganz persönlich für die richtige Erläuterung der transzendenten Wahrheit garantierten. Frühmittelalterliche Gelehrte mögen insofern oft wenig individuelle Autorität für sich postuliert haben, als sie von den auszulegenden Schriften abhängig blieben und oftmals lediglich Auszüge aus den auctoritates zusammenstellten. Gerade in der von Paschasius Radbertus eigens hervorgehobenen Tätigkeit der Auswahl der zu präsentierenden Stellen lagen aber doch erhebliche Freiheiten. Hrabanus Maurus, so De Jong, konnte ja etwa Herrschern und Herrscherinnen pointiert die für ihre Aufgaben einschlägigen Bibelstellen erläuternd zusammenstellen.422 Zur Kompilation trat zudem auch eigenständige Auslegung der Bibel und der Väter.423 Wenn Hrabanus Maurus dann seine eigenen Aussagen wie die der Kirchenväter mit einer Sigle kennzeichnete, und in vorsichtigen Wendungen warnte, er habe die Schriften ausgelegt, soweit ihm das die göttliche Gnade gestattet habe, stellte er sich selbst in ein Verhältnis der direkten Teilhabe an göttlicher Wahrheit. Qualifiziert war er dafür aufgrund seiner intellektuellen Kompetenz, vor allem aber aufgrund seiner christlichen Tugend. Angesichts der hohen Bedeutung des göttlichen Einflusses und der individuellen Tugend für die Qualifikation von Gelehrten tut man sich daher wiederum schwer, der frühmittelalterlichen gelehrten Wissenskultur alle Elemente des ‚Charismatischen‘ abzusprechen, die für spätere Zeiträume konstatiert worden sind.424 Die Überlegungen, die Jaeger zu ‚charismatischer‘ Lehre im allgemeinen angestellt hat, scheinen sogar sehr gut auf karolingerzeitliche Exegeten zu passen: „Charismatic teaching […] appeals to a higher realm of which the master is the emissary or at least the interpreter. The ideas mediated are not his own: they exist independently in a higher realm of immutable Truth and are given to the master as an exclusive gift […]“.425 Hier konnten also ganz deutlich einige Hintergründe, Kontexte und frühmittelalterliche Entwicklungsstufen der von Jaeger beschriebenen Phänomene aufgefunden werden. Es wäre daher in den folgenden Kapi Vgl. De Jong, Old law and new-found-power; Dies., Exegesis for an empress. Vgl. gerade zu diesem Punkt neben De Jong, Exegesis for an empress, die aktuellen Arbeiten in Shimahara (Hg.), Études d’exégèse; Gorman, The Study of the Bible. 424 Vgl. die schon oben S. 229ff. geführte Auseinandersetzung mit dem Begriff des Charismatischen bei Jaeger, Envy of Angels und Münster-Swendsen, Medieval virtuosity. 425 Jaeger, Envy of Angels, S. 7. 422 423

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teln möglichst genau nachzufragen, welche Kriterien die von Jaeger diskutierten hochmittelalterlichen Konzepte des ‚charismatischen Lehrens‘ von frühmittelalterlichen Theorien und Praktiken des Lehrens unterscheiden. (Kapitel V.).

5.2. Gefährliches Wissen: Spielräume von Gelehrten innerhalb der Kirche Auch die Veränderung von Praktiken des Umgangs mit sakralisiertem Wissen, die von der Veränderung von Wissenskonzepten im Hochmittelalter abhängen, werden hier noch zu diskutieren sein (Kapitel VI.). Als Vergleichsgrundlage sind die Handlungsspielräume frühmittelalterlicher Gelehrter jedoch erst genau beschrieben, wenn ein zweites Bündel von Normen des Umgangs mit gelehrtem Wissen einbezogen wird: Ein Gegengewicht zur sakral aufgeladenen Autorität karolingerzeitlicher Gelehrter bildete ihre innerhalb der fränkischen Kirche exponierte, aber letztlich durchaus prekäre Stellung. In den Praktiken, mit denen Gelehrte ihre Schriften verschiedenen kirchlichen (Teil-)Öffentlichkeiten präsentierten, werden eine Reihe weiterer wichtiger Verknüpfungen von ‚Lehre‘ und Gelehrsamkeit sichtbar, die als Spezifika der gelehrten Wissenskultur der karolingischen Kirche erscheinen. Es ist deutlich zu bemerken, dass die Geltungsansprüche, mit denen Gelehrte über sakrales Wissen schrieben, nicht nur theoretisch fundiert waren, sondern in der Praxis auch durch eine Reihe von Prozeduren etabliert werden mussten. Als eine der interessantesten, weil offensichtlich sehr polyvalenten Handlungsstrategien von Gelehrten erschien hier die Bitte um Examination und Verbesserung von eigenen Schriften. Die behandelten Fälle solcher Bitten kann man durchaus als Form der Zensur einstufen, nämlich als censura praevia. Obwohl semantisch eine Reihe von Begriffen auftreten, etwa examinatio und correctio, war in den diskutierten Quellen (selten) sogar auch von censura die Rede.426 Dies erscheint für die Zensurforschung durchaus relevant: Ältere einschlägige Arbeiten hatten meist nur nach päpstlicher Zensur gefragt, wohingegen im Frühmittelalter offensichtlich vor allem Herrscher, Bischöfe oder sonstige kirchliche Amtsträger als Zensoren und Examinatoren auftraten. Vgl. etwa in einer doktrinal relevanten Schrift Alkuin, Contra epistolam sibi ab Elipando directam, PL 101, Sp. 232: vobisque primo omnium direxi probandum atque corrigendum, judi­ cio vestrae auctoritatis atque sanctitatis tantummodo contentus, nec in publicas aures easdem meae devotionis litterulae procedere velim, nisi prius vestrae auctoritatis censura examinentur, et fraternae congregationis lectione confirmentur. Dagegen censura auch in Dichtung, Walahfridi Strabi Carmina, MGH Poetae 2, Nr. 3, S. 302–3: Quapropter, beatissime pater, quaeso sanctitatem vestram, ut emendare dignemini quicquid in hoc pittatio censura vestra aptum correctioni vel a vero discord­ ans deliberavit. 426

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Neuere Arbeiten zur Zensur sind diesen frühmittelalterlichen Phänomenen noch nicht nachgegangen. Hier wäre also eine weitere Forschungslücke zu konstatieren, die auch durch die bislang vorgetragenen Überlegungen noch nicht geschlossen ist.427 Vor allem ein Abgleich der hier untersuchten sozialen Praktiken der Zensur und Kontrolle mit nachvollziehbaren Praktiken der Änderung von Texten in einzelnen Handschriften wäre vielversprechend. Weitere Studien sollten dabei allerdings dringend den noch diffusen frühmittelalterlichen Begriffsgebrauch zu Vorgängen des Korrigierens und Zensurierens berücksichtigen – genauso wie die oft vielschichtigen Gründe für das Bitten um Vorzensur. Denn von richtiggehender Zensur wäre für das Frühmittelalter nur unter erheblichen Vorbehalten zu sprechen – die einschlägigen Praktiken des Examinierens und Korrigierens basierten teils auf sehr spezifischen Vorgaben und weichen meist stark von spätmittelalterlichen Praktiken ab (um von frühneuzeitlicher Zensur von Druckschriften ganz zu schweigen).428 Der beispielsweise von Hrabanus Maurus angesprochene Vorgang der Examination korrespondiert sehr deutlich dem Konzept des Inspirationswissens: Hraban war wie andere Autoren davon ausgegangen, dass bei prüfender Lektüre eines Werks nicht etwa nur falsche Stellen gestrichen werden sollten, wie das bei späterer Zensur der Fall war. Die examinierende Lektüre frühmittelalterlicher Widmungsempfänger vervollständigte stattdessen in wissenstheoretischer Hinsicht die Arbeit des Autors: Sie überprüfte den Gehalt an göttlich inspirierter Wahrheit oder aber menschlichem Irrtum und schrieb ihn fest. Um die Zweifelhaftigkeit des ‚Wahrheitsgehalts‘ seiner eigenen Aussagen musste ein Autor wissen – frühmittelalterliche Exegeten bekannten sich meist zur Verantwortung für mögliche Irrtümer. Doch er konnte ihn aus Gründen der Demut nicht selbst feststellen. Im Vergleich mit einigen hochmittelalterlichen Konzepten erscheint gerade dies als wesentlicher Unterschied – eine Hildegard von Bingen konnte etwa fordern, dass ihr visionäres Werk ohne Korrekturen akzeptiert werden sollte.429 Ein solcher Geltungsanspruch wurde von frühmittelalterlichen gelehrten Exegeten typischerweise sorgfältig vermieden. Die Examination eines Werks durch einen kirchlichen Würdenträger oder den Herrscher und dessen Berater bestätigte dann aber sowohl die Autorität einer Schrift wie die eines Autors: Wurde das Werk nicht als verbesserungswürdig befunden, so war es einerseits auch durch die Autorität des Prüfenden abgesichert. Vgl. nur ganz knappe Bemerkungen bei Godman, Silent Masters, z. B. S. 11–12; ausschließliche Fokussierung auf censura repressiva bzw. Bücherverbrennung bei Werner, Den Irrtum liquidieren. 428 Vgl. zum Spätmittelalter Werner, Den Irrtum liquidieren; Godman, Silent masters, Bianchi, Censure et liberte; Thijssen, Censure and heresy. 429 Vgl. Meier, Autorschaft, S. 265. 427

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Andererseits hatte sich, besonders im Fall der stark auf Inspiration gegründeten Exegese, der Autor dadurch als inspirierter Exeget erwiesen. Die Abwertung eigener Schriften durch die Bitte um Korrektur erschien hier daher in zweifacher Hinsicht als paradoxer Mechanismus der Aufwertung: Erstens konnte ein Gelehrter, der beispielsweise einen Bischof um Examinierung seines Werks bat, dadurch eine kirchliche Approbation für sein Werk erreichen. Dieser Befund war auch in der Forschung bereits bekannt.430 Zweitens hatte er aber sein Wissen um die Unvollkommenheit menschlicher Erkenntnis und seine Demut demonstriert, damit eine qualifizierende Haltung gezeigt, und so wahrscheinlicher gemacht, dass er auch tatsächlich an der Inspiration teilhatte. Demütige Bitten um Verbesserung, die teils auch an alle Leser gerichtet werden konnten, wurden von zeitgenössischen Lesern offenbar auch genau wahrgenommen: Es war neben dem Fehlen der Invokation der göttlichen Gnade gerade das Fehlen einer Bitte um Verbesserungen durch Leser, das Erzbischof Amolo von Lyon dem Häretiker Gottschalk als Hochmut vorwarf, nachdem er dessen Schriften darauf überprüft hatte: nullius te sensui et auctoritati summittis, nec dicis quod sepe solet et debet pietas dicere: ’Obsecro, bone vir aut bone frater, si in his quae dico aliquatenus erro, ferto infirmitatem meam, instruito ignorantiam meam‘ […].431 Aufgrund solcher Querverbindungen zwischen Praktiken der Überprüfung von Schriften und der Qualifikation des Autors, zudem schon aufgrund der durch Widmungen offensichtlich meist verfolgten Suche nach Patronage, wurde hier daher auch eine grundlegendere Überlegung angestellt: In den ausführlichen Diskussionen über die Gefahren des Umgangs mit Wahrheit, und in den vielen freiwilligen Bitten um Examinierung und Verbesserung, die karolingerzeitliche Autoren niederschrieben, setzten sie ganz offensichtlich die Grenzen des intellektuell Erlaubten oft selbst fest – und zwar meist nicht im Sinne irgendwelcher intellektueller Freiheiten, ganz im Gegenteil. Wenn man fragt, wie Mechanismen der kirchlichen Beaufsichtigung von Gelehrten im karolingischen Imperium funktionierten, muss man feststellen, dass Initiativen meist nicht etwa von kirchlichen Instanzen, sondern von den Gelehrten selbst ausgingen. Gerade die an spätere Zensur erinnernden Mechanismen müssen ganz offensichtlich zu weiten Teilen nicht als Kontrolle von ‚oben‘, sondern als Selbstkontrolle von ‚unten‘ verstanden werden. Um ihr Normbewusstsein und ihre Demut vor hochgestellten Förderern und Patronen zu demonstrieren, reproduzierten frühmittelalterliche Autoren offenbar sogar aus der Kirchengeschichte bekannte Kontrollmechanismen in ihrer eigenen Gegenwart, wenn sie niemand spezifisch dazu aufgefordert hatte. In diesem Punkt stellt sich besonders deutlich heraus, dass Gelehrte die Vgl. Simon, Untersuchungen 1, S. 61–62. MGH Epp 5, Amulonis Ep. 2, S. 377.

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institutionelle Ordnung der Kirche performativ reproduzierten oder adaptierten und so weitgehend herstellten. Auch mit ihren elaborierten Überlegungen, ob sie zum Verfassen von Schriften über die Wahrheit überhaupt würdig seien, konnten Gelehrte gleichzeitig ihre eigenen Schriften als Wahrheit bezeichnen und damit aufwerten – aber auch Grenzen des Erlaubten und starre Dichotomien von Wahrheit und Irrtum postulieren, und somit den Zugang zu dieser Wahrheit begrenzen. Ohne dass man den frühmittelalterlichen Autoren dabei notwendigerweise einschlägige ‚Hintergedanken‘ zuschreiben müsste, fällt doch stark auf, dass es hochgradig positiv auf ihr eigenes Prestige zurückwirkte, wenn sie den Umgang mit gelehrtem Wissen also so schwierig und restringiert wie möglich darstellten. Dass Gelehrte in dieser Weise – also offenbar hauptsächlich aus sozialen Motivationen wie der Suche nach Prestige und Patronage – ihre eigenen Handlungsspielräume geradezu selbst begrenzten, ist für die Untersuchung der Veränderung von Wissenskulturen sicherlich eine relevante Erkenntnis. Es ist daher nicht ganz unwichtig, wie einschlägige Verhaltensnormen überhaupt tradiert wurden. Eine ganze Reihe von Gelehrten übernahm offenbar aus älteren Schriften bestimmte Normen und Handlungsstrukturen, die mit Autorisierung und Kontrolle gelehrten Schreibens zusammenhingen. An Hrabanus Maurus ist hier insbesondere aufgefallen, dass er ganze Passagen seiner Widmungen verbatim von Beda abschreiben konnte. Paschasius Radbertus hielt sich an Hieronymus.432 Hrabanus folgte aber auch öfter bestimmten Argumentationsmustern von Widmungen, die sich so schon bei Alkuin finden – er scheint gerade bezüglich der Normen für soziale Interaktion von seinem Lehrer viel gelernt zu haben. Das zeigt die Schulenbildung auch im Bereich von Konzepten des Lehrens auf. Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Schule war aber offenbar keine Garantie für bestimmte Prägungen: Alkuin, der sich stets sehr demütig zeigte und keine ungebührlich hohen Geltungsansprüche für seine eigenen Schriften postulierte, sollte einerseits in Hrabanus Maurus einen vielleicht noch demütigeren und an Regelbewusstsein kaum zu übertreffenden Schüler hervorbringen. Andererseits konnte sein anderer Schüler Fridugis von Tours mit erheblichem Selbstbewusstsein Karl den Großen in Traktaten mit uneingeschränktem Geltungsanspruch belehren und mit anderen gelehrten Würdenträgern in recht arroganter Weise Streitigkeiten anfangen.433 Dass die Übertragung von Normen und Werten an die nächste Generation durchaus auch bezüglich der Strukturen

Vgl. oben S. 522, 543. Vgl. zu Fridugis oben S. 599f.

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gelehrter Wissenskulturen des Mittelalters als eine Art Sollbruchstelle erscheint, überrascht freilich kaum. Die Frage, wie das Wissen um Normen der Kommunikation unter Gelehrten innerhalb der Kirche eigentlich weitergegeben wurde, führt darüberhinaus zu einer weiteren wichtigen und grundlegenden Frage, nämlich derjenigen nach den historischen Veränderungen an übergreifenden Strukturen einer Wissenskultur: Bestimmte Konventionen des Umgangs mit dem Schreiben über Bibel und doctrina entwickelten sich offensichtlich in verschiedenen gelehrten Netzwerken recht ungleichmäßig. Von einer gelehrten Wissenskultur der fränkischen Karolingerreiche des 9. Jahrhunderts im Singular zu sprechen, erscheint insofern vertretbar, als verschiedene gelehrte Autoren oder Gruppen von gleichen oder ähnlichen Texten und sozialen Strukturen geprägt wurden und daraufhin gleiche oder ähnliche Strategien der Kommunikation entwickelten. Es zeigte sich hier aber doch recht deutlich, dass man letztlich sozusagen ‚Mikro-Wissenskulturen‘ in kleinen gelehrten Gruppen ansetzen muss – und dass solche Gruppenbildungen ihre Normen und Werte teilweise in weitgehender Isolation entwickelten und pflegten, teils aber auch im Kontakt mit anderen Gruppen in größeren Netzwerken. In letzterem Falle entwickelten sich übergreifende Strukturen, doch von ‚einer‘ Wissenskultur kann man letztlich stets nur in einer gewissen Abstraktion sprechen. Innerhalb der gelehrten Wissenskultur der karolingerzeitlichen Kirche entwickelten zudem spätestens mit dem Prädestinationsstreit divergierende Enklaven, die man als intellectual communities, Mikro-Wissenskulturen oder auch als Wissensgemeinschaften bezeichnen könnte.434 Eine Beobachtung scheint daher besonders wichtig: Im Rückgriff auf die oben bereits gemachten Beobachtungen zur Struktur gelehrter Vernetzung im Frühmittelalter lassen sich für die Frage nach Autorität und Kontrolle von Gelehrten recht deutlich zwei Ebenen der Kommunikation ausmachen, und sie wirkten auf Fragen der Autorisierung und der Kontrolle deutlich zurück. Eine ganze Reihe von Konventionen des Schreibens über doctrina wurde offenbar erst relevant, wenn Gelehrte aus ihren individuellen Netzwerken in die größere Kommunikationsgemeinschaft der Kirche eintraten. Ohne dass sich genaue physische Begrenzungen feststellen lassen, erscheint als wesentlicher Schritt das Heraustreten von Gelehrten aus verschiedenen, miteinander in engen Bindungen stehenden personalen Milieus, meist verbundenen Klöstern. Elaborierte Autorisierungs­erzählungen wurden genauso wie Bitten um Examination oder Angebote der Korrekturwillig Der Begriff der intellectual communities etwa in Anlehnung an textual communities, vgl. Stock, The implications of literacy. Zu Konzepten von ‚Wissensgemeinschaften‘ vgl. zuletzt Constant J. Mews, „Communautés de savoirs. Écoles et collèges à Paris au XIIIe siècle“, Revue de Synthèse, 6e ser. 3 (2008), 1–23. 434

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keit meist dann formuliert, wenn man einem zuständigen Bischof, einem nicht besonders gut befreundeten Würdenträger, auswärtigen Gelehrten oder schließlich einem Herrscher eigene Werke widmete oder Brieftraktate schrieb. Hier hatte sich etwa gezeigt, dass Alkuin Erzbischof Beornrad von Sens eine Heiligenvita mit einer förmlichen Bitte um examinatio vorlegte – gegenüber dem als amicus bezeichneten Abt Rado von St. Vaast hatte er dagegen bei der Widmung einer anderen Heiligenvita nur in freundschaftlicher Manier um laus oder vituperatio gebeten.435 In verschiedenen Texten ließ sich entsprechend nicht nur eine Verschriftlichungsschwelle, sondern auch eine Verbreitungsschwelle für neue Schriften feststellen. Teils verteidigten sich Autoren, die ohne Autorisierung für ihre vertrauteste Gruppe geschrieben hatten, dann später mit dem Hinweis, ihre Werke nicht zirkuliert zu haben. Auf eine physische Begrenzung, etwa die Klostermauern, wurde dabei allerdings nicht Bezug genommen. Innerhalb einzelner Klöster und im personalen Umkreis einzelner Gelehrter konnte im Frühmittelalter durchaus so manches ganz ohne Wissen der Instanzen geschrieben werden. Angelomus von Luxeuil hatte seine Bibelkommentare etwa auf Anregung seines Freundes Leotricus bzw. seiner Mitbrüder ohne Wissen höherer Stellen begonnen. Ähnlich dichtete auch Walahfrid Strabo ohne Wissen seines Abtes oder Lehrers. ‚Helpericus‘ von Auxerre hatte für seine Schüler einen Computus verfasst, von dem sein Abt dann erst später erfuhr. Paschasius Radbertus hatte innerhalb des Klosters Corbie die Bibel ausgelegt – in bloßer Ermahnung, nicht etwa als Lehre, wie er später versicherte. Ihre Legitimation und ihre Positionierung gegenüber der Kirche lieferten diese Autoren dann freilich ab, als sie mit ihren Werken aus diesen vertrauten Umgebungen heraustraten. Man könnte also formulieren, dass eine Kontrolle von Gelehrten nicht beim Heraustreten aus einem Kloster oder einer Kirche, sondern beim Eintreten in eine größere Öffentlichkeit relevant wurde. Christian von Stablo legitimierte beispielsweise sein Schreiben, fiel aber gegenüber anderen Zeitgenossen durch sein geringes Normbewusstsein auf. Das führte zu der Annahme, dass er sozusagen in einer Mikro-Wissenskultur seines Klosters agierte, und dass er die Strategien anderer Gelehrter kaum kannte und insgesamt als etwas provinziell einzustufen wäre. Tatsächlich dürfte es innerhalb eines Klosters für einen dort amtierenden Lehrer auch kaum nötig gewesen sein, seine Autorität weiter zu behaupten oder abzusichern. Diese Überlegung bestätigte sich darin, dass Gelehrte oftmals Schriften an Schüler widmeten, ohne ihre Autorisierung zu erklären oder an sie eine Bitte um Verbesserung zu richten – es sei denn, sie wollten sie besonders ehren. Vgl. oben S. 592.

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Was freilich als öffentliche, was als restringierte Verbreitung von Schriften verstanden wurde – und wie weit man Schriften oder mündliche Lehren verbreiten durfte – bleibt im Frühmittelalter völlig unklar. Diese Diffusität erscheint sehr interesssant – nicht zuletzt haben Godman und andere auf die Rolle der Öffentlichkeit für hochmittelalterliche Streitigkeiten um gelehrte Schriften hingewiesen. Das Thema wird daher in der Auseinandersetzung mit hochmittelalterlichen Gelehrten weiter zu verfolgen sein (Kapitel VI.).436 Während allerdings die Bedeutung vertrauter Nahumgebungen für das Schreiben einzelner Gelehrter generell von hoher Bedeutung war, konnten auch öffentliche politische Entscheidungen stark auf die Normen des Umgangs mit gelehrtem Wissen einwirken. Was die Bildung von ‚Enklaven‘ innerhalb einer Wissenskultur betrifft, hatte sich im Fall der Reflexionen des Johannes Scottus Eriugena besonders deutlich gezeigt, dass er durchaus konfrontativ und in Absetzung von anderen Standpunkten eine eigene Enklave herstellte. Der gelehrte Ire konnte seine ungewöhnliche Methode und seine kühnen Thesen offenbar geschützt formulieren, weil der König ihn protegierte. Seine Interessen wurden dann in einem Personengeflecht zwischen dem Hof, Auxerre, Laon und wohl auch Reims aufgegriffen und weiterentwickelt, das man als Netzwerk enger vertrauter Bindungen verstehen müssen wird. Wesentlich angetrieben von Florus von Lyon hatte sich dagegen die Kirche des Mittelreichs in der synodalen Verurteilung der Kapitel von Quierzy und der Methoden des Eriugena pointiert von den Standpunkten des Westreiches abgesetzt. Diese Differenzierung erscheint sehr relevant für die weitere Entwicklung unterschiedlicher und divergenter Wissenskulturen. Wenn man daher noch genauer fragt, in welcher Form die breitere Öffentlichkeit der fränkischen Kirche für die Handlungsspielräume von Gelehrten relevant wurde, tritt sie in zwei Formen vor Augen: Einerseits als dezentrales Netzwerk, in dem man beispielsweise brieflich kommunizierte und Schriften tauschte, andererseits als ‚okkasionelle‘ Öffentlichkeit, die hauptsächlich im Fall von Konflikten am Hof und auf Synoden zusammentrat. Aufgrund der Segmentierung der fränkischen Gesellschaft wären Teilöffentlichkeiten anzusetzen, und gerade unter den Bedingungen der politischen Teilungen der Frankenreiche ab 840 konnten diese Teilöffentlichkeiten einander auch feindlich gegenüberstehen.437 Zu den Strukturen und den Funktionsweisen des Austausches über gelehrtes Wissen in dieser dezentralen Kommunikationsgemeinschaft der fränkischen Kirche konnten hier einige Beobachtungen gemacht werden, die genauso zur Erforschung politischer Kommunikation wie der Zensur beitragen können. Zudem konnte dabei eine Antwort auf die bereits im Anschluss an Kapitel II. formulierte Vgl. Godman, Silent masters. Vgl. dazu schon Zechiel-Eckes, Florus, S. 221–223 mit Verweisen.

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Frage gefunden werden, wie die Spannung zwischen der Autorität der Gelehrten und derjenigen der kirchlichen Instanzen stabilisiert wurde: Da Gelehrte nicht als funktional ausdifferenzierte Gruppe erscheinen, sondern Teil der geistlichen Elite waren, gab die kirchliche Rangordnung wesentliche Regelungsmechanismen für den Abgleich von Geltungsansprüchen vor. Dieser Befund einer stark ranggeordneten gelehrten Kommunikation wurde von einer an wissenschaftlichen, rein sachbezogenen Diskurs gewöhnten älteren Forschung meist entweder übersehen oder missverstanden – etwa wenn sie sich darüber wunderte, warum sich frühmittelalterliche Schüler ihren Lehrern kritiklos unterordneten. Er darf auch keinesfalls so interpretiert werden, als ob im frühmittelalterlichen Karolingerreich Sachprobleme durch eine Art ‚Recht des Stärkeren‘ nur aufgrund des Rangs und Prestiges einzelner Individuen gelöst worden wären – obwohl das sicher eine Rolle spielte. Die Rangproblematik wurzelt aber auf einer tieferen Ebene. Die Autorität von Gelehrten stützte sich auf ihre Expertise in den kirchlichen Schriften und ihre Teilhabe an sakral fundierter Autorität – doch das war auch die Grundlage der Autorität und der Macht der Bischöfe und Äbte. Sie mussten nach zeitgenössischem Verständnis schon aufgrund ihres Amtes und ihrer Weihe idealiter über dasselbe sakralisierte Wissen verfügen. Dies zeigte sich hier besonders deutlich an dem anonymen Brief, in dem ein gelehrter Autor einem Bischof versicherte, dieser sei ja durch seine Weihe in einer mirabilis meta­ morphosis in die apostolische Hierarchie eingegangen und könne daher gar nicht unwissend fragen, sondern höchstens den Gefragten belehren wollen. Diese latente Konkurrenz der Rolle von ‚einfachen‘ Gelehrten und von Bischöfen und Äbten – also von ‚Lehrern‘ im engeren und im weiteren Sinne 438 – brachte eine Reihe von Strategien der Vermeidung von Gesichtsverlust wie etwa die ‚ehrende Belehrung‘ hervor. Diese Strategien, die als Analogformen späterer ‚Höflichkeiten‘ erscheinen,439 zeigen sich teils auch gegenüber Herrschern sowie sehr häufig in der Kommunikation zwischen Lehrern und (ehemaligen) Schülern. Als Handlungsoption stand einerseits die kommunikative Wiederherstellung gestörter Rangordnungen zur Verfügung, etwa wenn eine Frage als verdeckte Belehrung aufgefasst wurde. Ein Lehrer konnte einem Schüler zudem antizipatorisch die Erlaubnis erteilen, ihn nun auch zu belehren, ein Schüler eine Widerlegung einer Meinung seines Lehrers als demütige Frage formulieren. Andererseits war es ein beliebter Spielzug, einem höherstehenden Gegenüber die Verbesserung oder richtiggehende Examination eines Werks anzubieten, um diesem einen Wissensvorsprung zuzuschreiben. Gerade die auffällige Vorsicht der meisten frühmittelalterlichen Gelehrten in diesem Punkt zeigt, dass die Äußerung über sakralisier Vgl. oben S. 138. Vgl. die Überlegungen oben S. 508.

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tes Wissen in schriftlicher Form letztlich meist doch als wahrheitsbehauptende ‚Lehre‘ aufgefasst wurde – wie energisch man das auch aus Demutsgründen abstreiten mochte. Die beobachtbaren Glättungen gestörter Rangordnungen beim Austausch von Schriften entsprechen übrigens exakt den Mustern der brieflichen Ermahnung an Höhergestellte, die oben beobachtet werden konnten – ein Alkuin hatte ja etwa seine Ermahnungen an hochstehende Empfänger stets mit erläuternden Zusätzen versehen, um die Rangordnung nicht anzugreifen.440 Dieser Hintergrund des Bittens um Verbesserung oder Examinierung erklärt eine ganze Reihe von Aussagen, die der bisherigen Zensurforschung zweifelhaft schienen, da meist keine ‚wirkliche‘ Zensur erfolgte und entsprechende Bitten sehr unsystematisch auftreten. Sie erschienen daher als ‚bloße Topik‘, doch wie sich hier zeigte, zielten diese Bitten um Zensur oder Verbesserung eben nicht ausschließlich darauf, tatsächliche Verbesserungen anzuregen, sondern hatten noch andere Funktionen. Entsprechende Aussagen waren zudem durchaus systematisch verteilt: Gemäß einer Ordnung der Interaktion, die sowohl den relativen Rang innerhalb der Kirche wie die individuelle Nähe von zwei Partnern einbezog, wurden Bitten um Verbesserung mit größter Regelmäßigkeit gegenüber höherstehenden Adressaten geäußert – es sei denn, man hatte zu ihnen ein sehr vertrautes Verhältnis, denn dann konnte man das auch auslassen. Als zweite Funktion solcher (meist multifunktionalen) Bitten um Verbesserung erwies sich hier zudem die Abschwächung von Gültigkeitsansprüchen für eigene Aussagen. Dass es angeraten war, solche Abschwächungen schon zum Nachweis eigener Demut vorzunehmen, wurde bereits erwähnt. Wie sich aber zeigte, konnten einzelne Autoren recht deutlich darauf anspielen, dass noch Diskussionsbedarf bestand und weitere Materialien zu bestimmten Fragen auffindbar sein mochten. In anderen Fällen wollte man anderen Instanzen nicht ‚präjudizieren‘. Als Hintergrund solcher Aussagen scheint aber wiederum ganz deutlich die Vorstellung auf, dass die schriftliche Äußerung über gelehrtes Wissen letztlich als religiöse ‚Lehre‘ mit Wahrheitsanspruch empfunden wurde. Tatsächlich war hier auch an verschiedenen Bitten um Examination unter Verwendung des Topos der ‚Auswahl des Inspirierten‘ deutlich aufgefallen, dass karolingerzeitliche Gelehrte ihre Aussagen meist innerhalb einer Dichotomie von göttlicher Wahrheit und menschlichem Irrtum verorteten. Es wurden zwar ganz knappe Reflexionen über scientia und opinio angestellt, oder die Zulässigkeit von diversa besprochen,441 doch ausgearbeitete Typologien von Wissen, wie sie im Hochmittelalter vielfach an der Gegenüberstellung fides – scientia – opinio

Vgl. oben S. 174ff. Vgl. oben S. 581f.

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verhandelt werden sollten, fallen nicht auf.442 Die Praxis der meisten gelehrten Autoren zeigt unübersehbar, dass ein überaus wichtiges Konzept des Wissens im Frühmittelalter letztlich fehlte: Man operierte in der gelehrten Wissenskultur der fränkischen Kirche ohne ein theoretisches Konzept der gelehrten Meinung. Das machte Diskussionen etwas umständlich, denn die Gültigkeit einzelner Aussagen musste für jeweilige Einzelfälle besonders markiert werden. Dies war wiederum durch verschiedene Strategien oder Spielzüge möglich: Ein Autor forderte seinen Korrespondenten etwa explizit zur Diskussion salva stabilitate amici­ tiae auf. (Das zeigt gleichzeitig freilich auch, dass die oft wenig vertrauten Formen von amicitia im Frühmittelalter nicht unbedingt einen Raum freier Diskussion schufen.443) Autoren konnten ihren Schriften ansonsten allgemeine Erklärungen der ‚Korrekturbereitschaft‘ hinzusetzen. Oder sie konnten ihr spezifisches Gegenüber um Verbesserung bitten. Wenn solche Bitten und Beteuerungen geäußert wurden, lag ihre Funktion aber nicht nur in der Vermeidung von Rangkonflikten und undemütigen Geltungsansprüchen. Als zentrales Interesse erschien zudem die Vermeidung des Anscheins von Hartnäckigkeit, da ein unnachgiebiges Insistieren in Fragen der doc­ trina in Zusammenhang mit der pertinacia des Häretikers gebracht wurde. Das schriftliche Verhandeln über gelehrte Standpunkte erscheint daher im Frühmittelalter richtiggehend gefährlich: Da das wichtigste Wissenskonzept in gelehrten Diskursen das einer sakralen Wahrheit war, erschienen Fehler im Umkehrschluss als häretische Irrtümer. Dieser Gefahr war man sich offenbar hochgradig bewusst. Mit ihren gleichzeitig demütigen, rangbewussten und wissenstheoretisch relevanten Angeboten, sich gerne belehren und korrigieren lassen zu wollen, konnten gelehrte Autoren im frühen Mittelalter in der Praxis aber dennoch einen Raum der Diskussion herstellen und ihre Aussagen als nicht endgültige ‚Meinungen‘ kennzeichnen. Ein Lupus von Ferrières machte etwa im Prädestinationsstreit seine Stellungnahme sogar schon wie im Hochmittelalter als ‚Sentenz‘, sententia, bekannt – aber freilich noch als wahrheitsförmige verissima sententia.444 Dieser Befund erscheint hochinteressant, da er nur aus der Praxis erschlossen werden konnte und durch Forschungen, die Wissenskonzepte anhand von theoretischen Schriften untersuchen, wohl gar nicht zu belegen wäre. Was diese Praxis des gelehrten Austauschs auf der Basis von ‚vorläufigen‘, als verbesserungsbedürftig gekennzeichneten Aussagen betrifft, drängen sich zudem Parallelen zur Kommunikation in der politischen Öffentlichkeit auf. Wie Althoff gezeigt hat, konnte man im frühen und hohen Mittelalter ja auch in der Ge Vgl. dazu Bezner, Vela veritatis, und siehe unten VI. 4.2.–4.4. S. oben S. 589. 444 S. oben S. 639. 442 443

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genwart des Herrschers keine kontroversen Meinungen diskutieren oder diesen unvermutet mit Bitten ungewissen Hintergrunds konfrontieren. Man konnte aber durchaus kontrovers diskutieren und unterschiedliche Geltungsansprüche abgleichen – nur eben in der vertraulichen oder geheimen Beratung, dem collo­ quium familiare oder secretum.445 Die diskutierten Mechanismen gelehrter Diskussion sind diesen Beratungspraktiken sehr ähnlich, verfahren aber im Gegensatz zu ihnen schriftlich: Auch was Gelehrte in geschriebener Form mit ihren Gültigkeitsabschwächungen und Bitten um Korrektur etablierten, könnte man sozusagen als Raum einer zunächst nichtöffentlichen, vertrauten Diskussion verstehen – freilich nicht als physischen, sondern als medial vermittelten Raum. In Briefen, Traktaten und Streitschriften konnten mit Hilfe der entsprechenden Praktiken und korrekturwilligen Äußerungen sehr schwerwiegende kontroverse Fragen unter Gelehrten erörtert werden, bevor man dann in einer öffentlichen Synode Entscheidungen fällte. In Zeiten konfliktfreien Austauschs eröffneten derartige Praktiken in einer recht streng an kirchliche Hierarchie und starre Wahrheitskonzepte gebundenen Wissenskultur entscheidende Handlungsspielräume für Gelehrte, und damit übrigens auch für die Entscheidungsfindung der Kirche: Sie ermöglichten einen relativ frei geführten intellektuellen Austausch auch über diffizile doktrinale Themen. Karolingerzeitliche Gelehrte diskutierten und glichen Meinungen ab, und es konnten so übrigens auch Vorgesetzte und Lehrer kritisiert und belehrt werden.446 Tatsächlich erscheint der briefliche Austausch über gelehrte Themen in den karolingischen regna manchmal wie ein etwas umständliches, aber doch irgendwie heiteres und graziöses Menuett der Gelehrten: Er war voller kommunikativer Kunstfiguren und schriftlicher Verbeugungen am richtigen Ort. Doch gelehrtes Wissen war letztlich gefährliches Wissen – denn wenn Kontroversen aufkamen, war es mit dieser heiteren ‚Höflichkeit‘ avant la lettre schnell vorbei. Das lag hauptsächlich daran, dass die dichotomische Unterteilung von Wahrheit und Irrtum gelehrte Diskussionen über doktrinale Gegenstände schnell in den Bereich der potentiellen Häresie zwang. Als Regulierungsmechanismus bei Meinungsverschiedenheiten verwies man zwar teilweise auf das Verfahren der denuntiatio, also der wiederholten Ermahnung und Aufforderung zur Korrektur, nach der erst eine Anzeige erfolgen konnte. Doch wo Meinungsverschiedenheiten nicht gelöst werden konnten, war nach zweimaliger Ermahnung eben der Vorwurf der Hartnäckigkeit und der Häresie bei der Hand, und es wurde nach

Vgl. Althoff, Colloquium familiare. Vgl. bes. oben S. 588.

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kirchlicher Disziplinierung gerufen. Die Gelehrten dürften sich nicht zuletzt deswegen so ausdrücklich als corrigi parati gezeigt haben. Die Strategien der Abschwächung der Gültigkeit eigener Ansichten funktionierten allerdings auch im hier vertieft untersuchten Konfliktfall mit einigem Erfolg, der Kontroverse um die göttliche Prädestination. Nicht zuletzt auf der Basis der Vorarbeiten von Zechiel-Eckes konnten anhand dieses eskalierenden politischen Streits hier einige weitere Ergebnisse erreicht werden.447 Wie sich zeigte, kann man in dieser Kontroverse zwei unterschiedliche Stadien ansetzen, in denen jeweils okkasionelle, synodale Teilöffentlichkeiten und größere Diskussions­ öffentlichkeiten zusammenwirkten. In der ursprünglichen Verurteilung des Mönchs Gottschalk zeigte sich wie im Vorgehen des Florus von Lyon gegen seinen Erzbischof Amalarius vor allem ein kirchliches Disziplinarverfahren. In einer solchen Form der Auseinandersetzung konnten Einzelansichten von Gelehrten kaum gegen eine Mehrheit innerhalb der Kirche verteidigt werden – und die Unterdrückung von Abweichungen war ja auch gerade der Sinn und Zweck solcher Verfahren. Auffällig erschien hier, dass die Normen und Verhaltensmuster, die das Bild des idealen Lehrers bestimmten, in der Situation eines kirchlichen Disziplinarverfahrens – oder in der vorgelagerten polemischen Diskussion – wiederholt als Argumente gebraucht wurden: Florus von Lyon warf Amalarius nicht nur vor, Neues mit unzulässigen Methoden zu behaupten. Er kritisierte auch die Öffentlichkeit seiner Lehrtätigkeit, die Verschriftlichung seiner Ansichten, und deren Verbreitung in Büchern. Besondere Schlagkraft gewann er aus dem Argument, dass die Lehren des Amalarius unter den Gläubigen Verunsicherung und seelische Gefährdung bewirkt und so ein scandalum ausgelöst hätten.448 Ganz ähnlich wurde Gottschalk die Verunsicherung der Gläubigen als scandalum ausgelegt. War der Vorwurf der Irrlehre und ihrer öffentlichen Verbreitung aber einmal erhoben, war es ein Leichtes, auch andere persönliche Eigenschaften von ‚gefährlichen‘ Gelehrten als Beweis für ihre individuelle Schlechtigkeit zu gebrauchen, zum Beispiel Gottschalks ungewöhnliche Mobilität. Im Prädestinationsstreit wurde es Gottschalk dann insbesondere nicht gestattet, seine Meinungen zu verteidigen oder zu erläutern – er erschien auf Grund seines Wunsches nach Verteidigung im Gegenteil als pertinacissimus und schon deswegen als verdächtig. Dass man eine von Gegnern zu Recht oder Unrecht (!) als problematisch bezeichnete Ansicht letztlich gegen höhere kirchliche Instanzen kaum verteidigen konnte, ohne sich diesem Vorwurf auszusetzen, erscheint Vgl. Zechiel-Eckes, Florus. Vgl. zu den Hintergründen des Skandalbegriffs wie oben Gründel & Schwendenwein, Art. Ärgernis. 447 448

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deswegen als besonders repressive Struktur gelehrter Auseinandersetzungen innerhalb der Kirche. Eine gewisse Unregelmäßigkeit in der Verurteilung Gottschalks wurde aber auch schon von Zeitgenossen bemerkt und kritisiert – Florus von Lyon bemängelte ja später das Fehlen einer pia et pacifica inquisitio der Sachlage.449 Tatsächlich war Gottschalk letztlich ohne genauere Prüfung seiner Argumentation verurteilt worden – und das rächte sich bitterlich, als die Kontroverse politisiert wurde und prompt für die meisten Beteiligten peinlichste Resultate hervorbrachte. Gerade die an diesen Verwicklungen gemachten Beobachtungen legen übrigens nahe, in der Auseinandersetzung mit hochmittelalterlichen ‚Theologenprozessen‘ auch Diskussionen über Verfahrensformen einzubeziehen (Kapitel VI.). In der Phase gelehrter Diskussion, die sich den ersten Verurteilungen Gottschalks anschloss, zeigen sich jedoch andere Muster der gelehrten Auseinandersetzung: Nach der Wiedereröffnung der Diskussion durch Erzbischof Hinkmar von Reims und König Karl den Kahlen kamen tatsächlich Gelehrte in verschiedener Stellung zum Zug – neben einigen Bischöfen und Erzbischöfen ein Mönch (Ratramnus), ein Hoflehrer (Johannes), ein Diakon (Florus) und ein Abt (Lupus), die sämtlich durch ihre besondere gelehrte Kompetenz ausgewiesen waren. Die übereinstimmende Mehrheit dieser Gelehrten konnte dann zwar die Verurteilung Gottschalks nicht rückgängig machen. Aber verschiedene Gelehrte mit oder ohne höhere kirchliche Würden konnten nun doch Stellung nehmen, und sie taten das vorsichtig bis entschieden. Man wird den ‚gutachtenden‘ Gelehrten des Prädestinationsstreits tatsächlich sogar einen etwas größeren Handlungsspielraum zusprechen müssen, als Zechiel-Eckes ansetzt. Er hatte darauf hingewiesen, dass meist eine Art ‚Dienstweg‘ angesprochen schien, da Bitten um Nichtverbreitung der Traktate geäußert wurden. Zudem schien die Initiative für die gelehrten ‚Gutachten‘ bei König und Erzbischof zu liegen.450 Die verschiedenen Klauseln und Bitten um Nichtverbreitung, welche die Autoren ihren Stellungnahmen hinzusetzten, erscheinen aber angesichts der hier erarbeiteten Kontexte solcher Äußerungen vor allem als Mechanismen der Vermeidung von ungebührlichen Geltungsansprüchen. Zudem gab zumindest Lupus von Ferrières seine Stellungnahme aus eigener Initiative ab. Auch einfache Klostergelehrte konnten zudem Netzwerke der Unterstützung mobilisieren. Dieser Handlungsspielraum für Gelehrte innerhalb der fränkischen Kirche ergab sich aus einer starken Verschränkung der Kompetenzen von kirchlichen Stellen und einzelnen Individuen: Durch besondere Kenntnisse ausgewiesene Experten hatten letztlich den Spielraum, Stellungnahmen abzugeben, wenn sie S. oben S. 623. Vgl. Zechiel-Eckes, Florus, S. 224.

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diese nicht mit absolutem Gültigkeitsanspruch vortrugen und so die Hierarchie ‚untergruben‘: Die Stellungnahme gegen die Position Erzbischof Hinkmars blieb offenbar bei allen beteiligten Gelehrten folgenlos. Der Traktat des Eriugena zog zwar seinerseits Kritik auf sich, und es wurde sogar eine richtiggehende Irrtumsliste angefertigt (übrigens entsprechend dem Prinzip der examinierenden Auswahl des Inspirierten bzw. Irrigen). Doch auch er wurde nicht belangt, obschon seine Thesen im Mittelreich verurteilt wurden. Auf der anderen Seite zeigten sich große Handlungsspielräume für polemisch begabte Individuen wie den gelehrten Florus von Lyon. Seine ‚Gefährlichkeit‘ hat Zechiel-Eckes bereits sehr eindrucksvoll dargestellt: Er konnte von kirchlichen Würdenträgern das Einhalten sehr enger Grenzen des Erlaubten fordern, und er war auch nicht besonders zimperlich darin, Höhergestellte zu kritisieren. Doch sein Eingreifen wurde letztlich gerade durch seine Mitgliedsrolle innerhalb der Kirche legitimiert: Wie auch andere Autoren, besonders Alkuin, stellte er seine Äußerungen in verschiedenen Fällen als notwendige (Amts-)Pflicht dar, und nutzte dazu insbesondere den rechtsrelevanten Vorwurf des scandalum an seine Gegner. Diese Legitimierungsstrategie für das Schreiben von Gelehrten tritt in Konflikten generell als ‚Schreiben zur Verteidigung des Glaubens‘ zu den oben diskutierten Legitimationsgründen der oboedientia und caritas hinzu. Florus stützte allerdings seine sehr weitgehenden, im Vergleich mit seinen Zeitgenossen völlig außergewöhnlichen Geltungsansprüche nicht nur auf individuelle Befugnis. Er agierte im Gegenteil als Repräsentant der Kirche von Lyon, ja als deren ‚Stimme‘. Insgesamt ließ sich hier erkennen, dass der langgezogene Streit um die göttliche Prädestination für die Entwicklung gelehrter Wissenskultur(en) in den fränkischen Karolingerreichen geradezu eine ‚Katalysatorwirkung‘ entfaltete:451 Vom Streit über die Richtigkeit der These von der gemina praedestinatio führte der Streit zu vertiefter Auseinandersetzung über die Frage der richtigen Methoden der doktrinalen Argumentation. Er zwang dazu, über Verfahrensformen und Instanzen nachzudenken, obwohl in diesem Punkt angesichts der politischen Spaltung der fränkischen regna kaum noch Einigkeit zu erzielen war. Er führte dann aber auch dazu, dass über die Kontrolle von Gelehrten nachgedacht wurde – als vielleicht interessanteste Quelle in dieser Hinsicht erwies sich hier die Anschuldigung Amolos von Lyon an Gottschalk, er habe eine Invokation und eine Bekundung Den Begriff des ‚Katalysators‘, der hier eher im Sinn einer veranschaulichenden Metapher aufgegriffen wird, verwendet unter anderem Niklas Luhmann für die ‚systembildende Wirkung‘ von Konflikten, vgl. Thorsten Bonacker, „Die Konflikttheorie der autopoietischen Systemtheorie“, in: Ders. (Hg.), Sozialwissenschaftliche Konflikttheorien. Eine Einführung, = Friedens- und Konfliktforschung 5, 4. Auflage Wiesbaden 2008, S. 267–292, bes. S. 282. 451

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seiner ‚Korrekturwilligkeit‘ unzulässig ausgelassen, und das zeige seine schlechten mores. Nach einer langen Periode, in der Gelehrte in einer Art Selbstkontrolle wohl eher aus sozialen Motiven denn aus Befürchtungen um mögliche Häresie Abschwächungsklauseln in ihre Schriften einfügten, wurde angesichts der eskalierenden Streitigkeiten die Demut der Gelehrten plötzlich als Norm eingefordert. Weitere Überlegungen zu den Grenzen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit und den notwendigen Qualifikationen für die Beurteilung eines nun als philo­ sophia auftretenden menschlichen Schreibens über Wahrheit schlossen sich an. Spätestens diese Reflexionen des Johannes Scottus Eriugena zeigen, dass sich die Koordinaten einer ehemals recht einheitlichen Wissenskultur verschoben hatten: Wo die vom Hof Karls des Großen ausgehenden Impulse vor allem vereinheitlichend gewirkt hatten – aber wohl keineswegs allgemeine Einheitlichkeit erreichten – brach mit der politischen Spaltung der Frankenreiche und der Entwicklung relativ selbständiger Enklaven in einzelnen gelehrten Netzwerken die Einheit der frühmittelalterlichen gelehrten Wissenskultur endgültig auseinander. Diese Anzeichen eines Auseinanderlaufens untermauern recht deutlich die Beobachtungen, die Joachim Ehlers zur divergenten Entwicklung Frankreichs und des Reichs gemacht hat:452 Differenzen zeichnen sich nicht erst im 10. Jahrhundert ab, sondern schon früher – spätestens mit dem Prädestinationsstreit und der Verurteilung von Valence 855. In den folgenden Kapiteln (V. wie VI.) wäre daher solchen Divergenzen unterschiedlicher, politisch oder individuell definierter Milieus unbedingt weiter nachzugehen. Eine andere Form der Differenzierung unterschiedlicher Formen der gelehrten Wissensvermittlung, die Forschungen zum Hochmittelalter prägt, ist hier dagegen praktisch überhaupt nicht aufgefallen: Wiederum ließ sich keinerlei prinzipielle Abweichung zwischen ‚monastischen‘ und anderen Gelehrten feststellen. Auch in aktuellsten Forschungen ist darauf hingewiesen worden, dass im 9. Jahrhundert allenfalls ganz zarte Ansätze eines eher monastischen und eines eher ‚proto-scholastischen‘ Stils der Exegese festzustellen sind. Beide Seiten werden dabei aber von Mönchen vertreten, die eine Seite etwa von Paschasius Radbertus, die andere neben Eriugena vom Mönch Haymo von Auxerre.453 Es müsste also interessant sein, zunächst weiter zu verfolgen, wie sich verschiedene Formen des Umgangs mit gelehrtem Wissen weiter auseinanderentwickelten. Einerseits Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit. Vgl. die knappen Bemerkungen und Verweise in der Zusammenfassung der Schlußdiskussion der einschlägigen Tagung von 2005 in Sumi Shimahara, „Synthèse de la discussion finale“, in: Études d’exégèse carolingienne: autour d’Haymon d’Auxerre. Ateliér de recherches, Centre d’Études Médiévales d’Auxerre, 25 – 26 avril 2005, hg. v. Ders., = Collection Haut Moyen Âge 4, Turnhout 2007, S. 257–264, hier S. 262 mit Anm. 15. 452 453

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soll das im Folgenden in der vertieften Untersuchung von Kathedralschulmilieus des 11. Jahrhunderts geschehen – für die dann vielleicht gar keine so großen Abweichungen von frühmittelalterlichen monastischen Zentren anzunehmen wären, wie bisher gedacht (Kapitel V.). Andererseits sollen dann vor allem die großen Kontroversen um Gelehrte des Hochmittelalters untersucht werden, die vermutlich eine ähnliche Katalysatorwirkung entfalteten wie der Prädestinationsstreit (Kapitel VI.).

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V. Kontinuitäten und Brüche des ‚Lehrens‘ (c. 950–1080)

V. 1. Vorüberlegungen zu Veränderungsprozessen der gelehrten Wissensvermittlung des Hochmittelalters 1.1. Befunde und Perspektiven zur gelehrten Wissensvermittlung im Hochmittelalter Wie verändert sich eine Wissenskultur – und welche Kontinuitäten und Brüche prägten den Übergang von den stark religiös geprägten Formen des ‚Lehrens‘ im karolingischen Imperium des 9. Jahrhunderts zu den ganz unterschiedlichen gelehrten Milieus des Hochmittelalters? Diese Thematik soll in den beiden verbleibenden Abschnitten der vorliegenden Studie beschäftigen. Die Frage nach der Verknüpfung von geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung ist daher anzupassen: Nachdem eine Reihe von Strukturen erklärt und beschrieben werden konnten, muss es nun um die Frage gehen, in welcher Weise sich die enge Verknüpfung von Kirche und Gelehrten im hochmittelalterlichen Europa so verändern (oder möglicherweise lockern) konnte, dass ganz neue kulturelle Konstellationen entstanden. Was Formen historischer Wandlungsprozesse angeht, waren hier bereits einige einschlägige Phänomene aufgefallen: Der zuletzt untersuchte Prädestinationsstreit entfaltete beispielsweise eine große Wirkung. In seinem Gefolge, so zeigte sich unübersehbar, setzten sich unterschiedliche Gruppen von Gelehrten mit neu reflektierten, teils sehr unterschiedlichen methodischen Standpunkten voneinander ab. Der Konflikt funktionierte anscheinend geradezu als ‚Katalysator‘ für die Reflexion methodischer Fragen und neue Standpunktbildungen einzelner Gelehrter. Intellektuelle Gruppenbildungen in ihrem Umfeld entsprachen dann teilweise säuberlich politischen Frontlinien – wir sind seit der Mitte des 9. Jahrhunderts schon aufgrund des Auseinanderbrechens des karolingischen Imperiums mit unterschiedlichen gelehrten Milieus konfrontiert. Die Kontinuitätslinien, die man von den oft eher kleinen gelehrten Gruppen der karolingerzeitlichen Teilreiche in europäische Regionen des beginnenden Hochmittelalters ziehen könnte, wären daher generell mannigfaltig. Im Verlauf des 10. und 11. Jahrhunderts entstanden unterschiedliche gelehrte Milieus schon aufgrund einer sich wandelnden politischen Landkarte. Wohin also nun blicken? Da die vorliegende Studie keine umfassende Beschreibung sämtlicher gelehrter Milieus des Hochmittelalters anstrebt, die Auswahl der zu behandelnden Fragen und Quellen aber stark von den verfolgten Erkenntnisinteressen abhängt, müssen sie zunächst konkretisiert werden. Generell wären die Fragen in Auseinandersetzung mit den bereits einleitend referierten Forschungsperspektiven auf die intellektuellen Entwicklungen des Hochmittelalters zu entwickeln: Nach der ausführlichen Untersuchung eher schlecht erforschter

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V. 1. Vorüberlegungen

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Phänomene des Frühmittelalters muss die vorliegende Studie sich nun verstärkt mit vorliegenden Ergebnissen auseinandersetzen, diese zu ergänzen suchen und Befunde an sie vermitteln. Es wäre daher auch an vorliegende Periodisierungen und Themenfelder anzuschließen. Was die Periodisierung betrifft, so muss man auf die Entstehung einheitlicher, Europa übergreifender Strukturen des Umgangs mit gelehrtem Wissen in bestimmten Milieus prinzipiell eine Weile warten: Letztlich wäre die Entstehung neuer Wissenskulturen erst mit den großen Brüchen des Hochmittelalters zu verzeichnen. Erst ab der Mitte des 11.  Jahrhunderts zeigen sich die ersten Versuche in Richtung der Frühscholastik oder neue Reflexionen über den richtigen Umgang mit Wissen in einigen allmählich ‚monastisch‘ zu nennenden Milieus. Als wichtige Zeit der Differenzierung unterschiedlicher Wissenskulturen wäre in Übereinstimmung mit der vorliegenden Forschung daher nach wie vor das lange 12. Jahrhundert von ungefähr 1050 bis 1150 zu sehen. Wenn man den Blick von den kleinteiligen Querelen des Prädestinationsstreits auf die Horizonte der großen Entwicklungen der intellectual history richtet, zeigen sich auch klare Kontinuitätslinien zur Entstehung der Frühscholastik, ganz besonders in Frankreich. Mit den Thesen und Methoden des Johannes Scottus Eriugena und einiger anderer gelehrter Autoren war letztlich im westlichen und nördlichen Frankreich schon in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts in Ansätzen ein Niveau gelehrter Argumentation erreicht (und ein Selbstbewusstsein von Gelehrten aufgetreten), das unmittelbar auf die großen Brüche des 11. und 12. Jahrhunderts zuführt. Auffällig ist auch der direkte Sprung der hochkarolingischen Gelehrsamkeit von klösterlichen Milieus an einige (westfränkische) Kathedralschulen noch im 9. Jahrhundert. Als Schüler des Mönchs Heiric von Auxerre, seinerseits Schüler der Mönche Haimo von Auxerre und Lupus von Ferrières, ging etwa Remigius von Auxerre († 908) als Lehrer an die Kathedralschule von Reims. Dort sollte dann auch Gerbert von Aurillac († 1002) Unterricht von hohem Niveau geben, bevor es diesem außergewöhnlichen Gelehrten gelang, den Erzbischofsstuhl von Reims zu besetzen. Schließlich sollte er sogar Papst werden.1 Auch die Schriften der gelehrten Mönche Ratramnus und Paschasius Radbertus von Corbie sollten im Hochmittelalter in Frankreich wieder gelesen werden: 1 Vgl. zu Heiric, Haimo und Remigius von Auxerre Dominique Iogna-Prat, Colette Jeudy & Guy Lobrichon (Hgg.), L’École carolingienne d’Auxerre. De Murethach à Remi 830–908. Entretiens d’Auxerre 1989, Paris 1991 sowie zuletzt die Beiträge in Shimahara (Hg.), Études d’exégèse carolingienne, bes. Von Büren, Auxerre, lieux de production de manuscrits. Zu Reims vgl. auch (vor allem im Zusammenhang mit Gerbert von Aurillac) Imma Ollich i Castanyer (Hg.), Actes del Congrés Internacional Gerbert d’Orlhac i

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V. Kontinuitäten und Brüche des ‚Lehrens‘ (c. 950–1080)

In den 1040er Jahren glaubte der Scholaster Berengar von Tours († 1088) eine Schrift des Johannes Scottus zu verteidigen, als er mit seinen Thesen zur Eucharistie eine (zweite) große Kontroverse zu diesem Thema auslöste.2 Tatsächlich lag ihm nicht ein Werk des Johannes, sondern ein Traktat des Ratramnus von Corbie über die Eucharistie vor. Berengars Hauptgegner, Lanfrank von Bec († 1089), stützte sich dagegen auf die Schriften des Paschasius Radbertus von Corbie zur Eucharistie – und benutzte in der Auseinandersetzung mit Berengar, am Rande bemerkt, auch Manuskripte, die Florus von Lyon erstellt hatte. Die Arbeitsweise dieser beiden Lehrer, Berengar von Tours und Lanfrank von Bec, führt direkt in die Frühscholastik und die Entstehung einer neuen, stark veränderten Wissenskultur. Diese Entwicklung war wiederum von Konflikten mit ‚Katalysatorwirkung‘ begleitet. Das letzte und abschließende Kapitel der Untersuchung (VI.) soll diese Abläufe im direkten Anschluss an das Forschungsfeld der Entstehung der scholastischen Theologie aufgreifen. Doch ist in diesem Falle der gerade Weg dorthin der beste? Das darf durchaus bezweifelt werden, denn die Fokussierung der Scholastik ist keineswegs der einzige mögliche Fluchtpunkt für die Betrachtung religiös geprägter gelehrter Wissenskulturen des Hochmittelalters. Es bietet sich vielmehr an, auch diejenigen vorliegenden Forschungsperspektiven einzubeziehen, die sich einer genaueren und weniger teleologischen Erforschung des ‚nichtscholastischen‘ Hochmittelalters verschrieben haben. Besonders die Arbeiten Jaegers machen deutlich, dass in den Jahrhunderten vor der Durchsetzung der Scholastik auch andere hochinteressante intellektuelle und kulturelle Entwicklungen zu verzeichnen sind: Die Kulturblüte des 12. Jahrhunderts, so wurde Jaeger hier bereits einleitend wiedergegeben, markiert nicht nur den Beginn neuer kultureller Entwicklungen, sondern auch den Abschied von älteren, für Mediävisten nicht weniger interessanten Konstellationen.3

el seu temps: Catalunya i Europa a la fi del Ir milleni, Vic-Ripoll, 10–13 de novembre de 1999, = Documents 31, Vic 1999; Nicole Charbonnel & Jean-Eric Iung (Hgg.), Gerbert l’Européen. Actes du colloque d’Aurillac, 4–7 juin 1996, = Memoires 3, Aurillac 1997; Michael E. Moore, „Prologue: Teaching and Learning History in the School of Reims, c. 800–950“, in: Teaching and Learning in Northern Europe, 1000–1200, hg. v. Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 19–50; Jason K. Glenn, „Master and Community in Tenth-Century Reims“, ebd., S. 51–70. Vgl. zu den Tendenzen des 10. und 11. Jahrhunderts auch allgemein Vaughn & Rubenstein (Hgg.), Teaching and Learning; Riché, Ecoles; Lutz, Schoolmasters. 2 Vgl. zum Eucharistiestreit des 9. Jahrhunderts oben S. 607, zu Berengar von Tours und Lanfrank von Bec unten VI. 2. 3 Vgl. Jaeger, Pessimism (vgl. bereits oben S. 62.) sowie Jaeger, Envy of Angels, passim.

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Diese kulturellen Neuerungen, so Jaeger mit vorausgehenden bildungsgeschichtlichen Arbeiten, entstanden hauptsächlich auf dem Rücken institutioneller und politischer Wandlungsprozesse. Die Untersuchung von zeitgenössischen Diskussionen und Konflikten, wie sie hier zuletzt angestellt wurde, mag daher ein wichtiger Weg zur Erklärung kurzfristiger historischer Veränderung sein. Doch tiefer prägende Veränderungen der Erziehung und Wissensvermittlung, so der Befund Jaegers und anderer, müssen durchaus auf langfristige soziokulturelle Entwicklungen rückbezogen werden – nicht zuletzt wirkten politische Strukturen auf die gelehrte Wissensvermittlung ein.4 Wenn man sich für solche eher allmählichen Wandlungsprozesse interessiert, ist der Weg vom Frühmittelalter zur Frühscholastik keineswegs besonders geradlinig. Im Gegenteil wäre vor der Entstehung frühscholastischer Theologie (und Rechtsgelehrsamkeit) zunächst ein starker Wandel der Formen der Erziehung und Wissensvermittlung zu konstatieren, der möglicherweise auch für weitere intellektuelle Entwicklungen Weichen stellte: Vor die Entstehung einer ‚wissenschaftlichen‘ Wissenskultur datiert Jaeger pointiert das Aufkommen einer eher höfischpolitischen Kultur der Erziehung. Er weist dabei besonders auf ein Milieu hin, in dem sich interessante Querverbindungen zwischen gesellschaftlichen Kontexten und Wert- und Normbildungen der Wissensvermittlung zeigen: In seiner monographischen Studie von 1994 sprach Jaeger dem Netzwerk der europäischen Kathedralschulen des Hochmittelalters eine wichtige Rolle zu, denn in diesem Milieu5 zeigen sich enge Verknüpfungen zwischen Kirche, Politik und Praktiken der Ausbildung.6 Gerade im ottonischen und salischen Reich entstand, wie Jaeger auf den Spuren älterer Forschungen überzeugend nachweist, zwischen Herrscherhöfen, bischöflichen Verwaltungen und einzelnen Kathedralschulen ein sehr spezifisches kulturelles Milieu. Dort, so Jaeger, kam mit der Mitte des 10. Jahrhunderts eine adelig geprägte Kultur des ‚charismatischen‘ Lehrens auf: 7 Besonders im hochmittelalterlichen Reich sollten Schulen nicht nur Priester und Seelsorger ausbilden, wie das in der klösterlichen Wissensvermittlung des Frühmittelalters noch Vgl. beispielhaft für den gekonnten Umgang mit diesen Korrelationen Ehlers, Reform der Christenheit; Classen, Die hohen Schulen. 5 Der etwas unscharfe Begriff des ‚Milieus‘ wird im Folgenden einerseits verwendet, um eine verzerrende Fokussierung auf ‚Schulen‘ zu vermeiden – hier wird wie bisher durchgängig auf soziale Netzwerke zu fokussieren sein, die sich zwischen Schulen und ihren Umgebungen erstrecken. Andererseits trägt die Unterscheidung verschiedener ‚Milieus‘ den unterschiedlichen institutionellen Grundlagen klerikaler und monastischer Netzwerke Rechnung, die für das Folgende nunmehr auseinandergehalten werden müssen. 6 Vgl. neben Jaeger, Envy of Angels, bereits Ders., The Origins of Courtliness. 7 Vgl. bes. Jaeger, Envy of Angels, S. 36–43. 4

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typisch gewesen war. Im Gegenteil ging es gerade an den Kathedralschulen um die Ausbildung junger Adeliger für kirchliche Leitungsaufgaben und für die hohe Politik – und dies erscheint auch als entscheidende ‚Säkularisierung‘ der Erziehung. Jaeger fasst seine Vorstellung eines hochmittelalterlichen „new model“ der Wissensvermittlung wie folgt zusammen: It is by and large secular though given and received by clerics; it is for the civil administration of the church; it integrates the liberal arts into the formation of mores; its ethical side relies on the charisma of the ‚great man‘; it focuses more on the development of human talent than the acquisition of normative, rule-imposed qualities; […] it makes great men greater for civil purposes; its context is the imperial church, the secular and episcopal court.8

In seiner Beschreibung hochmittelalterlicher Konzepte der Erziehung hat Jaeger aber nicht nur auf starke Einflüsse (kirchen-)politischer Kontexte hingewiesen. Mit seiner Fokussierung von ‚Charisma‘ in hochmittelalterlichen Schullandschaften suchte er auch, tiefgreifender Alterität in den Medien der Wissensvermittlung selbst Rechnung zu tragen. Nicht nur Texte und schriftliches Wissen, so Jaegers entscheidende Verschiebung der Perspektive, sondern auch der Körper und das Verhalten standen im Mittelpunkt einschlägiger hochmittelalterlicher Erziehungspraktiken. Die Zöglinge hochmittelalterlicher Schulen agierten am Hof und im Umfeld der Kathedralschulen in einer Kultur der Praxis und der Performanz, in der sichtbare Tugend und ‚diszipliniertes‘ Verhalten eine wichtige Rolle spielten. Die Kathedralschulen des Hochmittelalters seien deswegen als „schools of manners“ aufzufassen, an denen man ein zweifaches Curriculum von litterae und mores vermittelte.9 Jaegers besonderes Interesse gilt daher der Disziplinierung des Körpers. Der Unterricht an den Kathedralschulen des Hochmittelalters zielte seiner Einschätzung nach wesentlich auf die Vermittlung von Tugend und Disziplin und weniger auf theologische Texte oder gar theorieförmige ‚Wissenschaft‘. Als Quellentermini treten in den von Jaeger schwerpunktmäßig untersuchten biographischen Schriften des Hochmittelalters etwa auffallend häufig disciplina und elegantia morum auf. Man kann an einigen Quellen des 11. Jahrhunderts geradezu einen ‚Tugendkult‘ (cultus virtutum) feststellen, und dem wahrnehmbaren Ausdruck des Körpers und der Stimme (und nicht etwa Texten) kam dabei eine wichtige Rolle zu.10 Die Formung des Körpers und die Schulung in ‚kultiviertem‘ Verhalten wurJaeger, Envy of Angels, S. 42. Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 36–195, bes. S. 44–75 über ‚Schools of manners‘; zu den Konturen des ‚Charismatischen‘ auch ebd., S. 1–17. 10 Vgl. bes. Jaeger, Envy of Angels, S. 76–118 sowie 244–277. 8

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den im Hochmittelalter auch zunehmend als eigenständige didaktische Konzepte verfolgt: Spätestens im 12. Jahrhundert zeigt sich immer wieder, dass zeitgenössische Reflexionen nicht nur das Äußere des Körpers als Indikator für den inneren Zustand des Menschen ansahen. Man suchte den homo interior auch durch eine bewusste Formung des Körpers zu erreichen – und zwar an den Schulen wie im Mönchtum, schließlich auch im Laienadel.11 Diese Thematik kann freilich aufgrund der Fokussierung auf fortgeschrittene gelehrte Wissensvermittlung kaum weiter verfolgt werden – und deswegen wäre ausdrücklich zu betonen, dass zu diesem Aspekt der Arbeiten Jaegers hier keine zusätzlichen Erkenntnisse zu erwarten sind. Jaegers eigenen, faszinierenden Ausführungen zu diesen Phänomenen ist aus der verfolgten Perspektive schlicht nichts hinzuzufügen. Doch scheint sein Hinweis auf die hohe Bedeutung grundlegend ‚unintellektueller‘ Ziele und Zwecke hochmittelalterlicher Wissensvermittlung durchaus wichtig: Eine solche Orientierung der Erziehung, so wird man ihm zustimmen wollen, ist etwas ganz anderes als die Ausrichtung auf bestimmte intellektuelle Kenntnisse. Hochgradig relevant erscheinen zudem seine Überlegungen zur Ausrichtung der gelehrten Wissensvermittlung auf die Werte einer Adelskultur und auf praktische Ausbildung für die Politik, die er insgesamt als ‚Säkularisierung‘ sieht – denn diese Tendenzen weisen auf historische Veränderungen in frühmittelalterlichen Kulturen des ‚Lehrens‘ hin und sind auch von anderer Seite festgestellt worden. In einer Perspektive, die derjenigen Jaegers geradezu entgegengesetzt ist, haben sich vornehmlich Arbeiten der deutschen historischen Forschung für die Entwicklung gelehrter Wissensvermittlung im Reich interessiert. Ähnlich wie bei Jaeger war auch ihr Ausgangspunkt zunächst der Befund des ‚Aufstiegs‘ der Scholastik in der sogenannten Renaissance des 12. Jahrhunderts – beziehungsweise in der unmittelbar voraufgehenden Zeit, die Haskins noch als „that obscure period of origins which holds the secret of the new movement“ bezeichnete.12 Während Jaeger allerdings die Ergebnisse älterer Forschungen zu ergänzen suchte, indem er auf eine ausgeprägte Performanzkultur und Tendenzen der ‚Humanisierung‘ zu frühen Zeitpunkten hinwies, fokussierte die deutsche Forschung weiterhin eher die Vermittlung von Texten und intellektuellem Wissen – allerdings mit vergleichenden Fragen und Zugriffen. Wo Jaeger die Erfolgsgeschichte einer Kultur der höfisch geprägten Verhaltensformen feststellte, sahen diese historischen Arbeiten in der intellektuellen Entwicklung des Reichs im 10. und 11. Jahrhundert wenig Innovativität oder gar die Geschichte eines Niedergangs.

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Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 239–324. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, S. 16.

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Von verschiedenen Mediävisten, besonders nachdrücklich von Joachim Ehlers, ist über Dekaden immer wieder auf die unterschiedlichen intellektuellen Entwicklungen des Reichs und Frankreichs hingewiesen worden:13 Anders als dies Southerns Darstellung einer unification of Europe durch die Scholastik suggeriert,14 vollzog sich die Entstehung der scholastischen Wissenskultur innerhalb Europas ja gar nicht gleichmäßig. Im Gegenteil partizipierte man im Reich zwar an den intellektuellen Trends aus dem Westen und las offenbar sogar recht eifrig die Bücher der frühscholastischen Theologen aus Frankreich. Es sind auch immer wieder Kontakte zwischen Gelehrten im Reich und in Frankreich festzustellen – und Deutsche besuchten spätestens ab dem 11. Jahrhundert genau wie Italiener auch gerne die französischen Kathedralschulen. Doch eine sichtbare Umstellung auf das scholastische Erkenntnis- und Wissensmodell erfolgte im staufischen Reich nördlich der Alpen ebenso retardiert wie die Entwicklung von Universitäten. Wie die aktuellsten Arbeiten festgestellt haben, ist stattdessen eine intensive, aber ganz eigene Akzente setzende Rezeption der Scholastik festzustellen – besonders, überraschenderweise, in monastischen und regularkanonischen Milieus. Aus den Kathedralschulen des Reichs ist dazu dagegen wenig zu hören.15 Den Umgang mit gelehrtem Wissen an den deutschen Kathedralschulen genauer zu klären, dürfte von daher auch zu einem detaillierteren Verständnis divergenter Entwicklungen im Reich und in Frankreich beitragen. Eine Fokussierung auf die vergleichende Untersuchung des Reichs und Frankreichs kann hier nun prinzipiell nur im Rahmen der sowieso verfolgten Fragestellungen geleistet werden. Doch der vergleichende Zugriff wäre auch zur genaueren Erklärung von Wandlungsprozessen in der religiösen Prägung der Wissensvermittlung durchaus sinnvoll. Er soll hier daher – soweit das möglich ist – in einzelnen Fallstudien verfolgt werden. Das folgende Kapitel beschäftigt sich daher ausschließlich mit der gelehrten Wissensvermittlung an Kathedralschulen. Der Schwerpunkt soll dabei auf der Entwicklung im Reich liegen, und chronologisch wäre mit der Frage nach Entwicklungen in diesem Milieu der Sprung zur Entstehung der Frühscholastik noch etwas aufzuschieben – zunächst wäre der Zeitraum Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, sowie allgemein auch die anderen Beiträge in Ehlers (Hg.), Deutschland und der Westen Europas. 14 Vgl. zur Auseinandersetzung mit Southern, Scholastic humanism and the unification of Europe, bereits oben S. 56–57. 15 Vgl. bereits oben S.  57–58 sowie mit einem Problemaufriss zuletzt Mews, Scholastic Theology in a Monastic Milieu; Thomson, The Place of Germany in the Twelfth-Century Renaissance; Rodney M. Thomson, „Richard Southern and the Twelfth-Century Intellectual World: Essay Review of R. W. Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, Vol. I: Foundations, Vol. II: The Heroic Age“, Journal of Religious History 26.3 (2002), S. 264–273. 13

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bis ungefähr zur Mitte des 11. Jahrhunderts in den Blick zu nehmen, bevor dann im abschließenden Kapitel VI. die Zeit von ca. 1050 bis 1150 zu behandeln ist. Das vorliegende Kapitel widmet sich damit der Frage, welche Veränderungen in den Praktiken des Umgangs mit gelehrtem Wissen in einer von der Forschung als stärker ‚säkular‘ verstandenen Umgebung zu konstatieren sind. Dem vergleichenden Interesse der deutschen historischen Forschung kann in diesem Kapitel zunächst indirekt zugearbeitet werden, bevor es dann in Kapitel VI. spezifisch ins Auge zu fassen sein wird. Auch eine zunächst nur in Ansätzen vergleichende Untersuchung kann aber auf den Ergebnissen der Forschungen aufbauen, die sich schon ausführlich mit der Frage nach der abweichenden Entwicklung des Reichs beschäftigt haben. Sie bieten freilich ganz unterschiedliche Perspektiven an. Solange der Weg der Scholastik als ‚Aufstieg der Moderne‘ erschien, so wäre generell zu konstatieren, musste man die Divergenz des Reichs zunächst als Defizienz begreifen – tatsächlich sogar als Teil weiterer defizienter Entwicklungen, denn auch im Bereich von Staat und Herrschaft entstanden ja im Hochmittelalter in Westeuropa zukunftsweisende Strukturen, während das Reich, wie Timothy Reuter formuliert, einen ‚Sonderweg‘ ging. Eine Institutionalisierung prämoderner Staatlichkeit fand im salischen und staufischen Imperium auf der Reichsebene nicht in vergleichbarem Umfang statt wie etwa in England oder Sizilien.16 Den diversen historischen und philosophiehistorischen Forschungen, die sich mit dem intellektuellen Profil des Reichs im Hochmittelalter befasst haben, ist auch hier und da zumindest etwas Kopfschütteln über das Ausbleiben einer ‚modernen‘ und damit irgendwie ‚normalen‘ Entwicklung zur Scholastik anzumerken. Doch die bereits recht weit vorangetriebene Frage nach den Hintergründen dieser Divergenz führte durchweg zu neuen und wichtigen Erkenntnissen – einschlägige Arbeiten von Peter Classen, Joachim Ehlers, Johannes Fried, Loris Sturlese sowie von Julia Barrow und zuletzt Volkhard Huth, Constant J. Mews und anderen kann und sollte man gemeinsam mit den Arbeiten Jaegers durchaus als Grundlage einer Art vergleichenden Wissensgeschichte des mittelalterlichen Europa verstehen.17 Wenn man die Forschungsbefunde zur Entwicklung der fortgeschrittenen Wissensvermittlung an europäischen Schulen des Hochmittelalters Revue passieVgl. Reuter, The medieval German Sonderweg; Ders., Nur im Westen was Neues? Vgl. dazu aktuell auch aus einer Frankreich-zentrierten Perspektive Rolf Grosse, „Frankreichs neue Überlegenheit um 1100“, in: Salisches Kaisertum und neues Europa. Die Zeit Heinrichs IV. und Heinrichs V., hg. v. Bernd Schneidmüller & Stefan Weinfurter, Darmstadt 2007, S. 195–215. 17 Vgl. neben Ehlers, Reform der Christenheit auch Ders., „Deutsche Scholaren in Frankreich“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Martin Kintzinger & Bernd Schneidmüller, = Berliner Historische Studien 21, Berlin 1996, S. 163–90 (urspr. 1986); Ders., Verfassungs16

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ren lässt, wäre allerdings insgesamt zu konstatieren, dass bislang sehr unterschiedliche und disparate Zugriffe verfolgt worden sind. Besonders fällt auf, dass die Arbeiten Jaegers und einiger anderer Forscherinnen und Forscher zur Kultur der hochmittelalterlichen Kathedralschulmilieus bislang kaum mit den eher sozialund strukturgeschichtlichen Überlegungen der deutschen historischen Forschung in Verbindung gebracht worden sind – mutmaßlich aufgrund disziplinärer Grenzen und national geprägter Forschungstraditionen. Doch die Ergebnisse der verschiedenen vorliegenden Forschungsrichtungen weisen interessante Unterschiede und Gemeinsamkeiten auf, und es liegt damit sehr nahe, sie zusammenzuführen. Welche grundsätzlichen Entwicklungen sind also festgestellt worden? Als Beispiel für die Interessen der deutschen historischen Forschung kann man besonders gut die einschlägigen Überlegungen von Ehlers vorstellen, der eigene und fremde einschlägige Arbeiten zuletzt in einem konzisen Problemaufriss zusammengefasst und zugespitzt hat.18 Er wies zunächst auf Fragen der Periodisierung hin: Das Reich fand offensichtlich nicht erst im 12. Jahrhundert zu einer gegenüber Frankreich stark abweichenden Profilierung – sie wird spätestens im 11. Jahrhundert offensichtlich. Ehlers greift zur Erklärung daher sogar bis ins karolingische Frühmittelalter zurück. Er konstatiert, dass trotz der karolingischen Reformen in den östlichen Gebieten letztlich schon im Frühmittelalter eine weniger starke ‚intellektuelle Infrastruktur‘ entstand. Zumindest in einer Randbemerkung weist er zudem auch auf die hier diskutierten theologischen Kontroversen hin – sie fanden fast ausschließlich im Westen statt.19 Hier wurde bereits festgestellt, dass sich zu Ende des Prädestinationsstreits bereits unterschiedlich akzentuierte Enklaven in einer ehemals einheitlichen Wissenskultur gebildet hatten. Mit Ehlers wäre also von einem gewissen Vorsprung des Westens schon gegen Ende des 9.  Jahrhunderts auszugehen. Jaeger bezieht dagegen das Frühmittelalter nur äußerst knapp ein und erklärt historische Neuerungen aus einer anderen Argumentation: Er weist dem ottonischen Hof eine entscheidende Rolle als Impulsgeber zu. Das von ihm beschriebene neue Modell der Erziehung konstatiert er erstmals in ausgeprägter Form im Umkreis Erzbischof Bruns von Köln († 965), des Bruders Ottos des Großen. Die in seiner Umgebung betriebenen Studien und die in den Quellen zu diesem Milieu und sozialgeschichtliche Studien zum Bildungsgang Adalberts II.; Ders., Die Hohen Schulen; Classen, Zur Geschichte der Frühscholastik; Fried, Die Bamberger Domschule; Sturlese, Die Deutsche Philosophie; Barrow, Education and the Recruitment of Cathedral Canons; Huth, Staufische ‚Reichshistoriographie‘. 18 Vgl. für das folgende bes. Ehlers, Reform der Christenheit; vgl. ansonsten als Überblicksdarstellung auch Ders., Das westliche Europa, S. 281–336. 19 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 188.

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sichtbare Verhaltenskultur, so Jaeger, seien insgesamt als „new model“ der Erziehung aufzufassen, die dann auch in anderen schools of manners gepflegt wurden.20 Auch Ehlers macht den Einfluss der Politik auf die Schulen des hochmittelalterlichen Reichs als entscheidenden Faktor fest. Doch seiner Ansicht nach schlug das Verhältnis der politischen Eliten zur gelehrten Wissensvermittlung ganz anders zu Buche.21 Am ottonischen Hof, so Ehlers, mag man gelehrtes Wissen geschätzt und gepflegt haben, doch weiterwirkende Impulse gingen von dort eher in Form der Weichenstellung für die soziale Vernetzung aus. Wie schon von Josef Fleckenstein betont worden war, entwickelten sich seit der Zeit Ottos des Großen deutliche Verbindungen zwischen Hof und Kathedral- bzw. Stiftsschulen. Besonders prägend erscheint der typische Karriereweg zu einem Bischofsstuhl: Innerhalb der Reichskirche blieb dafür der Herrscher ausschlaggebend, und seit Otto I. vergaben die deutschen Herrscher immer öfter Bistümer an hochadelige Kleriker, die bereits längere Zeit in der Hofkapelle gedient und so ihr Vertrauen erworben hatten.22 Diese Strukturen eines politisch akzentuierten ‚Karrieresystems‘ 23 nahmen die Schulen des Reichs daher stark in Beschlag. Im Reich, so Ehlers in Übereinstimmung mit Julia Barrow, zeigen sich entsprechend auch ganz andere Strukturen als im Westen: Nicht nur die Bischofseinsetzungen, sondern auch die Vergabepraxis für andere Ämter und Pfründen, von Domkanonikaten bis hinunter in die Pfarreien, war im Reich stark vom Königtum und von den lokalen adeligen Familien geprägt. Im Westen entwickelten dagegen die Bischöfe eine stärkere Rolle und konnten teils gut ausgebildete Kleriker vor adeligen Verwandten und Klienten bevorzugen.24 Dies, so Ehlers, musste durchaus beschränkende Wirkung auf die Bedeutung intellektueller Ausbildung haben, denn anders als in der Karolingerzeit war sie keine Qualifikation für bedeutende Karrieren mehr: Da Episkopat und kooptierende Stiftskapitel in den Händen des Königs und des Adels waren, sei es durch Entscheidung über die Zuteilung der Würden, sei es durch ständische Beschränkung der Kandidatenauswahl, ergaben sich Erwartungen hinsichtlich Qualifikation und Karriere, bei denen Bildung und Studium nur mehr funktionale und keineswegs eigenständig-profilbestimmende Kriterien sein konnten. Bildung wurde zur Ausbildung.

Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 36. Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 189–202. 22 Vgl. Josef Fleckenstein, „Königshof und Bischofsschule unter Otto dem Großen“, AfK 38.1 (1956), 38–62; Ders., Die Hofkapelle der deutschen Könige, 2. Teil: Die Hofkapelle im Rahmen der ottonisch-salischen Reichskirche, = Schriften der MGH 16.2, Stuttgart 1966. 23 Vgl. den Begriff im Zusammenhang mit Entwicklungen des 11. Jahrhunderts bei Ehlers, Reform der Christenheit, S. 205. 24 Vgl. Barrow, Education and the Recruitment of Cathedral Canons. 20 21

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[…] im westlichen Europa [formten sich] Funktions- und Leistungseliten nach anderen Kriterien als in Deutschland, wo die ständische Herkunft grundsätzlich bestimmend blieb.25

Die Kathedralschulen des Reichs, die letztlich seit dem Frühmittelalter lediglich die Aufgabe gehabt hatten, den Diözesanklerus auszubilden, sieht Ehlers daher bezüglich ihrer Leistungskraft eher pessimistisch – für frühscholastische Wissenschaft war an ihnen anscheinend kein Platz. Was die Pflege gelehrter Wissensbestände an den Schulen betrifft, ist auch von anderen wiederholt auf ein begrenztes und spezialisiertes Fächerspektrum hingewiesen worden. Ganz besonders fällt das Fehlen von vertieften Bibelstudien auf. Schon Beryl Smalley hat eine „dramatic pause in the history of Bible studies“26 festgestellt. Sie scheint im Reich besonders deutlich, betrifft aber letztlich ganz Europa – erst mit der Arbeit der ersten frühscholastischen Theologen entstanden ab ungefähr 1050 die ersten ‚Hohen Schulen‘, in denen wieder die Bibel kommentiert und Kirchenrecht studiert wurde.27 Exegetisches und Philosophie wurden allerdings in monastischen Kreisen gepflegt, auch im Reich, wie Loris Sturleses materialgesättigte und anregende Studie zur deutschen Philosophie im Früh- und Hochmittelalter herausgearbeitet hat.28 An den Kathedralschulen wurden dagegen zunehmend andere Fähigkeiten gelehrt: Soweit wir wissen, favorisierten sie die artes und auctores mit allmählich sich abzeichnender Betonung der Rhetorik. Versierter Ausdruck im Lateinischen war etwa für das Verfassen von Briefen nötig und konnte ferner in Richtung praktischer Kanzleitätigkeit gewendet werden.29 Es fällt Ehlers, Reform der Christenheit, S.  194 u. S.  209. Vgl. auch ebd., S.  190–197 und schon Ehlers, Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien zum Bildungsgang Erzbischof Adalberts II.; zuletzt mit Betonung der Bedeutung, die man einer guten Ausbildung auch für hochadelige Kandidaten beimaß Ehlers, Das westliche Europa, S. 327–329. 26 Vgl. Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 19843, S. 44f. 27 Vgl. Ehlers, Die Hohen Schulen; allgemein zu intellektuellen Tendenzen der Übergangszeit 850–1050 Margaret T. Gibson, „The Continuity of Learning circa 850– circa 1050“, Viator 6 (1975), 1–13; John J. Contreni, „The Tenth Century: The Perspective from the Schools“, in: Ders., Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992, S. 379–87 (urspr. 1990). 28 Vgl. Sturlese, Deutsche Philosophie, Kap. 2 und 3, bes. S. 51–54. Für die monastische Theologierezeption im 12. Jahrhundert S. auch Classen, Zur Geschichte der Frühscholastik in Österreich und Bayern; Mews, Scholastic Theology in a Monastic Milieu; Beach (Hg.), Manuscripts and Monastic Culture; Dies., Women as Scribes; Lutter, Geschlecht & Wissen. 29 Vgl. zu Notaren und Kanzleitätigkeit in der ottonischen Zeit die Diskussion zwischen Hartmut Hoffmann, „Notare, Kanzler und Bischöfe am ottonischen Hof“, DA 61.2 (2005), 435–480 und Wolfgang Huschner, Transalpine Kommunikation im Mittelalter. Diplomatische, kulturelle und politische Wechselwirkungen zwischen Italien und dem nordalpinen Reich (9.–11. Jahrhundert), = Schriften der MGH 52, Hannover 2003, 3 Bde. Letztere Studie zur königlichen Kanzlei und Urkundenausstellung macht die Identifizierung einiger 25

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auch auf, dass im Milieu der Kathedralen in großem Umfang Historiographie und Hagiographie verfasst wurden.30 Was die Organisation dieser Schulen selbst betrifft, ist die Quellenlage denkbar dürftig.31 Es zeichnet sich allerdings ab, dass die Schüler – die nun in den Quellen oft scholares genannt werden – zumindest im Reich nach einer Grundausbildung bestimmte wichtige Schulen favorisierten. An ihnen sind in zunehmendem Maße auch hauptamtliche Lehrer aufzufinden, also Scholaster. Teils gelang solchen Lehrern, wie im 9. Jahrhundert sehr häufig, der Sprung zu höheren Karrieren – Erzbischof Anno von Köln († 1075) lehrte etwa kurz vor der Mitte des 11. Jahrhunderts eine Zeitlang als Scholaster in Bamberg. Einige Lehrer deutscher Kathedralschulen blieben allerdings zeitlebens Scholaster oder erhielten allenfalls zusätzliche Würden wie das Amt des Kustos oder Kanzlers. Man kann die Scholaster somit als semi-professionell bezeichnen. Als Orte höherer Studien, so wiederum Ehlers, treten aber im Reich nur wenige Schulen hervor, und diese wurden stark zur Ausbildung des Nachwuchses der geistlichen Elite herangezogen.32 Was die Anzahl wichtiger Schulen betrifft, wäre das für Frankreich zunächst vermutlich nicht unbedingt anders zu sehen. Doch wird man Ehlers’ Annahme eines generell eher basal bleibenden Bildungsniveaus im Osten zur Kenntnis nehmen müssen: Während man sich in Frankreich im Eucharistiestreit ab 1049 bereits über die Rolle der Sprache für die Formulierung von Aussagen über die Transzendenz stritt und so der Entwicklung neuer Wissenskonzepte Vorschub leistete, waren die Scholaster im Reich immer noch damit beschäftigt, ihren Schützlingen elegantes Latein beizubringen. Die Aufforderung bislang namenloser Hofnotare mit sehr profilierten Würdenträgern wahrscheinlich, während Hoffmann dies grundsätzlich anzweifelt. In jedem Falle ergeben sich durch diese Forschungen sehr interessante Einblicke in spezialisierte Tätigkeiten im Umkreis von Kanzleien, denen hier freilich wenig hinzugefügt werden kann. 30 Zu Tendenzen der Hagiographie und Geschichtsschreibung vgl. knapp Brunhölzl, Geschichte 2, S. 17–22 sowie Walter Berschin, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, Bd. 4: Ottonische Biographie: Das hohe Mittelalter 920–1220 n. Chr., 2 Halbbde., = Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 12.1–12.2, Stuttgart 1999–2001; Hans-Werner Goetz, Geschichtsschreibung und Geschichtsbewusstsein im hohen Mittelalter, = Orbis Medievalis 1, Berlin 1999. 31 Vgl. Joachim Ehlers, Art. Domschulen, LexMa 3 (1986), Sp. 1226–1229; Ders., „Dom- und Klosterschulen in Deutschland und Frankreich im 10. und 11. Jahrhundert“, in: Schule und Schüler im Mittelalter. Beiträge zur europäischen Bildungsgeschichte des 9. bis 15. Jahrhunderts, hg. v. M. Kintzinger, S. Lorenz & M. Walter, = Archiv für Kulturgeschichte Beihefte 42, Köln 1996, S.  29–52 sowie mit einer Übersicht über die von zukünftigen Bischöfen besuchten Schulen Herbert Zielinski, Der Reichsepiskopat in spätottonischer und salischer Zeit (1002–1125), Stuttgart 1984, bes. Kap. 2, S. 74–125. 32 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 192 u. 200.

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des Scholasters Meinhard von Bamberg, einen Schüler mit Deklinieren und Diktieren beschäftigt zu halten – Dictet instanter, declinet iugiter – hat daher auch Loris Sturlese als „Grabinschrift der deutschen Domschulen“ bezeichnet.33 Insgesamt wird man angesichts dieser Umrisse durchaus noch etwas genauer nachfragen wollen, welche Werte und Normen die Wissensvermittlung der Kathedralschulen des Hochmittelalters prägten. Die Sichtweise der deutschen historischen Forschung, die sehr stark auf die Erklärung des ‚Ausbleibens‘ der Scholastik fokussiert war, gibt einen eher negativen Eindruck von ihrer Leistungskraft und Kultur. Nach den Überlegungen Jaegers würde dagegen eine andere Erklärung für die ‚deutsche Divergenz‘ ausreichen: Seinen Thesenbildungen zufolge bestand an den Kathedralschulen letztlich gar kein Bedarf nach frühscholastischer Theologie oder anderen Formen fortgeschrittener Gelehrsamkeit, da sie ja vorrangig diszipliniertes Verhalten und höfische Werte lehrten. Auch die Knappheit schriftlicher Quellen aus den Schulen, so seine Argumentation, dürfe daher nicht darüber hinwegtäuschen, dass in den Kathedralschulen offenbar einiges geschah, das die Zeitgenossen als außerordentlich positiv empfanden.34 Beide Forschungsrichtungen treffen sich aber in der Überlegung dass der gesellschaftliche Kontext dieser Schulen – vor allem ihr Bezug auf die Welt des Adels und der Politik – die gelehrte Wissensvermittlung entscheidend veränderte. Die konkreten Fragestellungen des vorliegenden Kapitels wären daher besonders auf die Untersuchung von Zusammenhängen zwischen neuen Mechanismen der Ausbildung und einer eng mit der Königsherrschaft verknüpften Kirche zuzuschneiden.

1.2. Ausgangsbefunde, Fragen und Quellen zur Kultur der Kathedralschulen des Hochmittelalters Welche Fragen können also aus der hier verfolgten Thematik heraus an das Milieu der hochmittelalterlichen Kathedralschulen gestellt werden? Ein erster Schwerpunkt muss sicherlich die ganz grundlegende Frage nach der Genese neuer Formen der Erziehung und Wissensvermittlung betreffen. In den verschiedenen vorliegenden Arbeiten ist mehr oder weniger deutlich angenommen worden, dass das Milieu der europäischen Kathedralschulen von der kulturellen Ausrichtung der frühmittelalterlichen Klosterschulen stark abweichen müsste – und dabei war immer wieder von ‚monastischer‘ Erziehung im Frühmittelalter die Rede. Genauere Untersuchungen sind freilich bislang kaum angestellt worden. Hier konn33 34

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Vgl. Sturlese, Die Deutsche Philosophie, S. 183–190, Zitat S. 189. Zu Meinhard s. u. Jaeger, Envy of Angels, S. 2.

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ten aber in der Untersuchung frühmittelalterlicher Quellen kaum Unterschiede zwischen monastischen und klerikalen Milieus aufgefunden werden. Obwohl es natürlich Unterschiede zwischen monastischer und klerikaler Lebensform gab, die bereits frühmittelalterlichen Zeitgenossen hochbewusst waren, zeigten sich im Bereich der fortgeschrittenen Wissensvermittlung im Gegenteil starke Parallelen.35 Der Hintergrund dieser Parallelität war ganz deutlich die Tatsache, dass verschiedene Typen der gelehrten Wissensvermittlung des Frühmittelalters stark mit Konzepten der geistlichen Lehre in Verbindung standen, also der Vermittlung von doctrina und christlichen Geboten. Der untersuchte Bereich fortgeschrittenen Unterrichts erschien hier als ‚kirchliche‘ Wissensvermittlung, und ihre Werte, Normen und Handlungsstrukturen schienen auf klösterliche wie auf klerikale Wissensvermittlung durchzuschlagen. Zudem wurden hier schon mehrfach starke Parallelen zwischen den von Jaeger erforschten hochmittelalterlichen Formen ‚charismatischen Lehrens‘ und frühmittelalterlichen Konzepten geistlicher Lehre festgestellt. Jaeger konstatiert, dass die Lehrer des Hochmittelalters vor allem als charismatische Vorbilder erschienen, in denen sich transzendente Einflüsse gewissermaßen verkörperten. Die Person des Lehrers und die emotionale Bindung des Schülers an ihn waren dann für das doppelte Curriculum von litterae und mores die wichtigste Vermittlung: Der Lehrer las nicht mit seinen Schülern den Text, sondern war, wie Jaeger formuliert, gewissermaßen selbst der Text.36 Diese Überlegungen erscheinen vor dem Hintergrund der bereits angestellten Untersuchungen zum Frühmittelalter allerdings in einem anderen Licht: Das Curriculum von litterae et mores dürfte letzten Endes eine Variante des frühmittelalterlichen Ideals des docere verbo et exemplo sein. Der ‚charismatische‘ Lehrer erscheint als Variante des in Stellvertretung Christi agierenden, durch sein Vorbild lehrenden frühmittelalterlichen Abts oder des inspirierten, tugendhaften Exegeten. Die frühmittelalterliche, stark kirchlich geprägte Wissenskultur erscheint als Grundlage der hochmittelalterlichen Entwicklungen – und beide könnten als Kulturen ‚charismatischen Lehrens‘ bezeichnet werden.37 Ganz allgemein wäre daher zunächst zu fragen, wie es einer stark auf die unveränderte Bewahrung von Tradition ausgerichteten Kultur überhaupt zu den Vgl. besonders oben S. 226ff., 687f. Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 7: „the teacher is the bearer and conveyor of real presence. His person is the lesson; it communicates ‚knowledge‘, wisdom and eloquence“, ebd., S. 10–11 „The body is consequently meant to be ‚read‘. […] Education becomes a process of transmitting personal qualities through the charismatic effect of a well disciplined, well ‚composed‘ teacher, and this can be described in the metaphor of ‚reading‘ the text of outer man.“ 37 Vgl. bereits oben S. 228ff., 671ff. 35 36

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von der Forschung festgestellten tiefgreifenden wissenskulturellen Wandlungen kommen konnte – oder ob diese Wandlungen überhaupt so deutlich waren. Jaeger hatte die frühmittelalterliche, kirchlich-monastische Wissensvermittlung sehr stark von hoforientierter Verhaltenskultur abgesetzt. Dem Frühmittelalter ordnete er die ecclesiasticae disciplinae zu, dem Hochmittelalter aber den cultus virtutum, für den es lediglich am Hof Karls des Großen Vorbilder gab, etwa Überlegungen Alkuins zu civiles mores und aulicae disciplinae.38 Den wesentlichen Impuls für die Durchsetzung des letzteren Modells sucht Jaeger dann in einem ganz spezifischen Milieu, sogar bei der historischen Person Erzbischof Bruns von Köln.39 Angesichts der hier bereits festgestellten Parallelen früh- und hochmittelalterlicher Wissensvermittlung scheint diese Genese eines neuen ‚Modells‘ der Erziehung aber stark ergänzungsbedürftig – es fragt sich, ob die mores im Umkreis Bruns von Köln tatsächlich so signifikant von denen frühmittelalterlicher Akteure abwichen. Auch Ehlers hat in seinen letzten (aber freilich auch ganz anders akzentuierten) Überlegungen gerade die Bedeutung Bruns von Köln sehr niedrig veranschlagt.40 Zudem hat Jaeger nicht erklärt, wie sich einschlägige Vorstellungen vom ottonischen Hof binnen kürzester Zeit in ganz Europa verbreiten konnten. Er scheint damit der Möglichkeit etwas zu wenig Rechnung zu tragen, dass ähnliche strukturelle Veränderungen ähnliche Entwicklungen in ganz Europa bewirkten. Es müsste also äußerst interessant sein, kulturellen Verschiebungen und Brüchen zwischen älteren Vorstellungen geistlicher Lehre und neuen Konzepten eher professioneller (und möglicherweise trotzdem ‚charismatischer‘) Wissensvermittlung nachzugehen: Gerade der Einfluss eines höfischen ‚Karrieresystems‘ auf Formen der gelehrten Wissensvermittlung an den Kathedralschulen könnte noch genauer erklärt werden. Besonders reizvoll erscheint eine Auseinandersetzung mit der von Jaeger stark hervorgehobenen, in der deutschen Forschung aber ganz anders diskutierten Figur des Erzbischofs Brun von Köln. Eine kurze Beschäftigung mit ihm kann einerseits überprüfen, inwieweit Jaegers Überlegungen zu ihm vertieft oder ergänzt werden können. Sie kann andererseits auch den von Ehlers wie Jaeger so nachdrücklich betonten neuen Strukturen eines auf den Hof zentrierten ‚Karrieresystems‘ nachgehen. Neben den Quellen zu Brun von Köln, die teils noch aus dem 10. Jahrhundert, teils aber erst aus der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts stammen, können dazu exemplarisch auch einige weitere Quellen aus der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts herangezogen werden, beispielsweise Bischofsviten (V. 2.–3.).

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Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 21–35. Vgl. ebd., S. 36–43. Vgl. unten.

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Ansonsten wäre aber nach wie vor nach Konzepten des Lehrens und Praktiken der Kommunikation zwischen Lehrern, Schülern und Freunden zu fragen. Während die bislang referierten umfassenderen Forschungsperspektiven dafür den Hintergrund bilden, rücken als konkreter Forschungsstand damit bereits diskutierte Arbeiten Jaegers, McGuires und Münster-Swendsens in den Vordergrund.41 Was die Rolle und den Status des Lehrers betrifft, hat Jaeger einige interessante Überlegungen zur Erkenntnistheorie angestellt, die hier nur angedeutet werden müssen, aber zunächst nicht vertieft zu verfolgen sind. Jaeger betont ausdrücklich, dass die ‚charismatische‘ Wirkung von Lehrern durch Bezüge zur Transzendenz erklärt werden muss. Ein Konzept der Lehrerschaft als „sacral professorship“ 42 beruht auch seiner Ansicht nach auf der Vorstellung, dass dem Lehrer göttliche Wahrheiten zugänglich waren: „Charismatic teaching […] appeals to a higher realm of which the master is the emissary or at least the interpreter. The ideas mediated are not his own: they exist independently in a higher realm of immutable Truth and are given to the master as an exclusive gift […]“.43 Jaeger vertritt allerdings gleichzeitig die Meinung, dass Vorstellungen göttlichen Eingreifens in die menschliche Erkenntnis in der stärker auf säkulare Werte ausgerichteten Kultur der hochmittelalterlichen Kathedralschulen weitgehend als Metaphern aufzufassen sind.44 Inwiefern nun bei Vorstellungen göttlicher Inspiration überhaupt sinnvoll von ‚bloßer‘ Metaphorik gesprochen werden kann, ist eine schwierige Frage und letztlich nie zu beweisen. Doch es wäre durchaus vielversprechend herauszufinden, ob die Zeitgenossen ein klares Wissen über erkenntnistheoretische Hintergründe von Lernprozessen zeigen. Relevant erscheint zudem die Überlegung Jaegers, dass eine Adelskultur mit Vorstellungen christlicher Demut und göttlicher Inspiration, wie sie ein Paulus vertrat oder ein Hrabanus Maurus ausbuchstabierte, eigentlich unvereinbar sein muss: „For the apostle, all gifts are given, and the man without them is dust. For the aristocracy such a democratizing of privilege is absurd; merits must be inborn and course in the Vgl. Jaeger, Envy of Angels; Ders., Friendship and conflict; Ders. Ennobling love; McGuire, Friendship and community; Ders., „Friendship and Scholarship in medieval Germany“, in: Medieval Germany: Associations and Delineations, Claremont cultural Studies, hg. v. Nancy van Deusen = Wissenschaftliche Abhandlungen/Musicological Studies 62.5, Ottawa 2000 S. 29–48, Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery; Dies., Medieval virtuosity. 42 Diese Begriffsbildung bei Jaeger, Friendship and Conflict, S. 51. 43 Jaeger, Envy of Angels, S. 7. 44 Vgl. ebd., S. 42: Das „new model of education […] focuses more on the development of human talent than the acquisition of normative, rule-imposed qualities; notions of supernatural intrusion into the process of education function more as a metaphor than as literal exposition of that process […]“. 41

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blood, and the elect of noble birth develops them by discipline.“45 Eine Adelskultur, so Jaeger, muss also die Vorstellung angeborenen Talents und ‚natürlicher‘ Fähigkeit stark in den Vordergrund stellen und auf das Konzept der Disziplin zur Entwicklung solcher Fähigkeiten bauen. Diese Überlegung wäre im Verlauf des Kapitels im Auge zu behalten. Als wesentlicherer Aspekt müssen aber die Bindungen zwischen Lehrern und Schülern und Praktiken der Vernetzung verfolgt werden. Als deutliche Veränderung von Konzepten des Lehrens im Hochmittelalter wurde von der Forschung das Aufkommen einer Form der ‚pädagogischen Liebe‘ konstatiert: Wie hier bereits geschildert wurde, ist die Fokussierung auf ‚Disziplin‘ in der hochmittelalterlichen Erziehung nicht als strenge Ausrichtung auf Bestrafung zu verstehen. Wie Jaeger hervorhob und zuletzt Münster-Swendsen weiter entwickelte, ist im Gegenteil eine Kultur liebender Erziehung zu konstatieren. In ihr machten die Lehrer insofern Liebe und Zuneigung zu einem pädagogischen Mittel, als sie diese zu Zwecken der Ermunterung oder Bestrafung gewährten oder entzogen. Im Idealfall zogen diese affectionate strategies dann ‚Wahlverwandtschaften‘ (elective affinities) der Schüler nach sich.46 Münster-Swendsen weist dabei darauf hin, dass ‚Liebesentzug‘ auf jüngere Schüler gehörigen psychologischen Druck erzeugen konnte. Sie betont aber auch, dass es im Interesse der Schüler sein musste, ihre Lehrer zu idealisieren: Da ihr eigener Ruf stark von dem ihrer Lehrer abhing, konnten sie so auch ihr eigenes Prestige steigern.47 Typischerweise wurde der Lehrer auch immer noch als ‚Vater‘ gesehen – doch scheint sich dies nicht mehr unbedingt auf Vorstellung der geistlichen Vaterschaft zu beziehen, die im Frühmittelalter gängig war. Jaeger wies etwa darauf hin, dass man das Konzept einer ‚geistigen Elternschaft‘ des Lehrers auch schon beim spätantiken Rhetoriker Quintilian findet.48 Es wäre also unbedingt zu fragen, inwiefern in diesen Punkten Veränderungen aufzufinden sind. Insbesondere müsste im Auge behalten werden, ob ‚Lehrer‘ wie im 9. Jahrhundert Vorgesetzte mit pastoraler Verantwortung waren oder nicht. Im Frühmittelalter hatte man zumindest in wenigen dokumentierten Fällen auch Klosterlehrern eine spirituelle Verantwortung für die Schüler zugeschrieben.49 Es wäre im Anschluss an die frühmittelalterlichen Befunde also zu fragen, welche Typen von Lehrern wir an den Domschulen Jaeger, Envy of Angels, S. 40. So Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, S.  308 und 312. Vgl. auch Jaeger, Ennobling love, S. 59–81, bes. S. 61–75 sowie allgemein Ders., Envy of Angels, Kap. 2–6. 47 Münster-Swendsen, Medieval virtuosity. 48 Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 59. Die Quintilianstelle oben S. 65. 49 Vgl. oben S. 129f. u. S. 144. 45 46

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des 10. und 11. Jahrhunderts überhaupt agieren sehen – besonders interessant erscheinen die allmählich besser belegten Scholaster der Kathedralschulen. Doch es treten im 10. und 11. Jahrhundert oftmals auch Bischöfe als Lehrer auf. Es muss also genau darauf geachtet werden, welche sozialen Beziehungen für die Erziehung und Karrieren junger Kleriker wichtig waren oder wurden. Als weitere Aufgabe erscheint daher besonders interessant, Muster der sozialen Vernetzung zu Ausbildungszwecken mit denen des Frühmittelalters abzugleichen. Im Milieu der europäischen Kathedralschulen zeigen sich besonders seit dem 11. Jahrhundert deutliche Anzeichen einer aufblühenden Freundschaftskultur – genauso wie auch im Mönchtum der Zeit. Sowohl Jaeger wie MünsterSwendsen, vor ihnen bereits McGuire, haben in dieser Hinsicht auf Quellen des 11. Jahrhunderts wie etwa die Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen hingewiesen: 50 Dort rezipierte man nun auch Ciceros Laelius und es zeigen sich verschiedene Formen von amicitia. Diese auffallende Freundschaftskultur war in der älteren Forschung teils noch mit der ‚Entdeckung des Individuums‘ in Zusammenhang gebracht worden, die seitdem kontrovers diskutiert worden ist.51 Die Hintergründe der verstärkten Beschäftigung mit Freundschaft im Hochmittelalter, zumal in den Kathedralschulen, scheinen aber noch nicht restlos geklärt. In kommunikationsgeschichtlicher Hinsicht sind die vorhandenen Quellen aus den Kathedralschulmilieus zudem kaum genauer betrachtet worden – es liegen zwar gehäuft Briefmaterialien vor, doch man fragte nur selten, inwiefern sich aus ihnen vielleicht vertraute Netzwerke rekonstruieren lassen, oder ob überhaupt Unterschiede zwischen Kommunikationssituationen festzustellen sind, die sich eher auf öffentliche Interaktion oder aber auf vertrauten Umgang orientierten.52 Auch ein weiterer Aspekt sozialer Vernetzung wurde bislang in der Forschung zwar vielfach erwähnt, aber nur selten genauer untersucht: Seit dem Hochmittelalter, so ist allgemein bekannt, ‚wanderten‘ Schüler oft über große Distanzen. Vgl. McGuire, Friendship and Community, S. 184–194 sowie Ders., Friendship and Scholarship; Jaeger, Envy of Angels, bes. Kap. 3, 4 u. 8; Ders., Ennobling love, Kap. 5; Ders., Friendship and Conflict. Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery; Dies., Medieval virtuosity. 51 Vgl. McGuire, Friendship and community, S. 181–195; Morris, Discovery of the Individual, S. 97–107. Zur Debatte um die ‚Entdeckung des Individuums‘ vgl. vor allem Caroline Walker Bynum, „Did the Twelfth Century Discover the Individual?“, in: Dies, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley u. a. 1982, S. 82–109 sowie in letzter Zeit Dies. & Susan R. Kramer, „Revisiting the Twelfth-Century Individual: The Inner Self and the Christian Community“, in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. Gert Melville & Markus Schürer, = Vita regularis 16, Münster 2002, S. 57–85; Eva Schlotheuber, „Norm und Innerlichkeit. Zur problematischen Suche nach den Anfängen der Individualität“, ZHF 31.3 (2004), 329–357. 52 Vgl. dazu oben S. 490–500. 50

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Vor allem im 11. und 12. Jahrhundert sind viele Schulbesuche von Deutschen an französischen Schulen zu verzeichnen. Solche überregionalen Wanderungen betreffen offenbar gerade die fortgeschrittene Wissensvermittlung, und es ist allmählich die Bildung bestimmter schulischer Zentren für fortgeschrittene Disziplinen zu verzeichnen – also von ‚Hohen Schulen‘.53 Welche Unterschiede zu frühmittelalterlichen Mustern ausbildungsbezogener Mobilität bestehen, wurde bislang allerdings kaum gefragt. Vermutlich, da man einschlägige Phänomene im ‚monastischen‘ Frühmittelalter bislang wenig wahrgenommen hat (und da die Forschung sowieso nur selten Früh- und Hochmittelalter verglich), gab man sich mit dem Befund steigender Quantität von auswärtigen Schulbesuchen zufrieden. Die ausbildungsbezogenen Wanderungen hochmittelalterlicher Scholaren erscheinen aber in der Forschung dennoch oft als ‚freier‘ – Carl Erdmann spricht etwa die „freiere Stellung der hin- und herziehenden und stärker auf sich selbst angewiesenen Scholaren“54 an. Doch Mobilität gab es ja in geringer Quantität auch schon im Frühmittelalter – und man kann bislang nicht genau benennen, worin die größere Freiheit hochmittelalterlicher Wissenssucher eigentlich qualitativ besteht. Insgesamt wäre also wie in den Kapiteln II. und III. nach dem Umgang mit Konzepten des Lehrens und nach der sozialen Vernetzung innerhalb des Milieus der deutschen Kathedralschulen zu fragen. Da sowohl auf französische wie auf deutsche Milieus noch zurückzukommen sein wird, und Materialien für die Zeit zwischen dem Beginn des 10. Jahrhunderts und der Mitte des 11. Jahrhunderts relativ dürftig sind, wird dabei sehr selektiv durch die Dekaden zwischen ungefähr 950 und 1080 zu springen sein. Normative Quellen zur gelehrten Wissensvermittlung liegen aus dem 10. und 11. Jahrhundert praktisch nicht vor. Daher wären wiederum vor allem Briefe zu untersuchen. Als interessantestes und bislang meist nur unsystematisch untersuchtes Material sind die Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen zu nennen: Aus dem zweiten Viertel des 11.  Jahrhunderts besitzen wir die sogenannte ‚Ältere Wormser Briefsammlung‘. Aus dem dritten Viertel des 11.  Jahrhunderts stammen verschiedene, in einigermaßen

53 Vgl. zur ausbildungsbezogenen Mobilität des Hochmittelalters v. a. Joachim Ehlers, Deutsche Scholaren in Frankreich; Ders., Die Hohen Schulen; Ders., „Grand Tour avant la lettre. Schichtenspezifische Mobilität im Früh- und Hochmittelalter“, in: Grand Tour. Adeliges Reisen und europäische Kultur vom 14. bis zum 18. Jahrhundert. Akten der internationalen Kolloquien in der Villa Vigoni 1999 und im DHI Paris 2000, hg. v. Rainer Babel & Werner Paravicini, = Beihefter der Francia 60, Sigmaringen 2005, S. 24–32. 54 Carl Erdmann, Studien zur Briefliteratur Deutschlands im elften Jahrhundert, = Schriften des Reichsinstituts für ältere deutsche Geschichtskunde (später Schriften der MGH) 1, Leipzig 1938, ND Stuttgart 1952, hier S. 196.

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komplexen Manuskriptzusammenhängen überlieferte Briefsammlungen aus Hildesheim und Bamberg.55 Bei diesen Briefsammlungen handelt es sich nicht mehr um Sammlungen, die teils aus biographischen Interessen oder zur erbaulichen Lektüre zusammengestellt wurden wie etwa die frühmittelalterlichen Sammlungen Alkuins.56 Die Zwecke dieser Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen waren vielmehr vorrangig didaktisch – die Handschriften, die von Carl Erdmann und Walther Bulst untersucht und ediert worden sind, waren großenteils richtiggehende ‚Schulbriefsammlungen‘.57 Sie bilden eine Zwischenstufe zwischen den didaktischen Sammlungen des Frühmittelalters und späteren Briefstellern: Schon die Briefe eines Lupus von Ferrières oder eines Einhard waren in ihren Netzwerken (vermutlich an Vertraute) weitergegeben und zum Unterricht im Briefeschreiben verwendet worden. Die Briefsammlungen der Kathedralschulen verdanken sich ähnlichen Zwecken – vorhandene Briefe wurden gesammelt und später zu Unterrichtszwecken verwendet. Die Schulsammlungen sind aber disparater, da man verschiedenstes Material zusammenstellte, um es im Unterricht zu verwenden. Eine Ordnung, wie sie spätere Briefsteller aufweisen, haben diese Briefsammlungen noch nicht. Es finden sich im Gegenteil Briefe von ganz unterschiedlichen Adressaten, vielfach auch Briefe, die offenbar zu Übungszwecken angefertigt wurden, nicht zuletzt von Schülern selbst. Dazwischen konnten kleinere Sammlungen von Briefen überliefert sein, die auf einzelne Scholaster der Schulen zurückgehen und offenbar auch nur unter deren Schülern tradiert wurden. Es wird hier daher noch genauer zu diskutieren sein, welche quellenkritischen Überlegungen mit bedacht werden müssen. Insgesamt erscheinen diese Briefe jedoch sehr vielversprechend, nicht zuletzt, weil sie direkt in den Schulen entstanden und dort gebraucht wurden – sie müssten uns recht genau zeigen, an welchen Formen der brieflichen Interaktion man sich orientierte und wären insofern sogar Texte mit normativem Anspruch.

55 Die ältere Wormser Briefsammlung, ed. Walther Bulst, MGH Briefe 3, Weimar 1949 (künftig zitiert als: Wormser Briefsammlung); die Hildesheimer Briefsammlung und Briefe Meinhards von Bamberg in: Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., ed. Carl Erdmann, MGH Briefe 5, S. 15–106 (Hildesheimer Briefe, künftig so zitiert), S. 107–131 (Briefe Meinhards, künftig so zitiert), S. 192–248 (Weitere Briefe Meinhards, künftig so zitiert). Zur Datierung und Einordnung vgl. die Einleitungen Bulsts und Erdmanns in den zitierten Editionen und S. ausführlich Erdmann, Studien. 56 Vgl. zur Überlieferung frühmittelalterlicher Briefsammlungen oben III. 2.1. 57 Vgl. Bulst in: Wormser Briefsammlung, S.  3–8; Erdmann, Studien, S.  195–196; zur Hildesheimer Briefsammlung vgl. ebd. allgemein S. 195–202; zu den Briefen Meinhards von Bamberg bes. S. 101–116

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Andere Briefsammlungen aus dem 10. und 11. Jahrhundert wären prinzipiell ebenfalls interessant, doch soll hier nur noch eine weitere Sammlung herangezogen und zu Vergleichszwecken knapp ausgewertet werden: Aus dem ersten Viertel des 11. Jahrhunderts besitzen wir die Briefsammlung Bischof Fulberts von Chartres († 1028), die von seinem Vertrauten und Schüler Hildegar zusammengestellt wurde.58 Da sie eine ganze Reihe von Einblicken in Lehrer-SchülerBeziehungen und ausbildungsbezogene Mobilität in Frankreich gibt, soll sie hier ebenfalls betrachtet werden. Für die Zwischenzeit des 10. Jahrhunderts wären noch eine ganze Reihe weiterer Briefsammlungen vorhanden, doch sie sollen hier nicht behandelt werden. Aus dem 10. Jahrhundert liegt beispielsweise die Briefsammlung Rathers von Verona vor – doch dieser hochinteressante und sehr eigenwillige Intellektuelle gibt zwar interessanteste Auskünfte über sich selbst, steht aber keinen schulischen Milieus nahe.59 Er war zudem Mönch, genauso wie Abbo von Fleury († 1004) oder Bern von der Reichenau († 1048), die ebenfalls Briefsammlungen hinterlassen haben.60 Obwohl ganz ausdrücklich festzuhalten wäre, dass im 10. und 11. Jahrhundert noch keine unterschiedlichen Netzwerke für Mönche und Kleriker zu postulieren sind, sollen die hochgelehrten Schriften und Briefe monastischer Gelehrter des 10. und 11. Jahrhunderts hier ausgebendet bleiben. Die Briefsammlung Gerberts von Aurillac, der als wichtiger Vermittler spätkarolingischer Gelehrsamkeit an das Hochmittelalter erscheint und der vor seinem Sprung auf den Erzbischofsstuhl auch als Scholaster in Reims wirkte, enthält dagegen zwar relevantes Material, steht aber recht vereinzelt.61 Was Rather von Verona betrifft, soll lediglich ein einzelner Brief an ihn ausgewertet werden. Ein erster Abschnitt des folgenden Kapitels soll also mit einer Auseinandersetzung mit den frühen Quellen zu Brun von Köln beginnen (V. 2.). Anschließend können Beispiele für bischöfliche Karrieren innerhalb der ottonischen Reichskirche diskutiert werden. Aufgrund guter Einblicke in Ausbildungsvorgänge werden hier die Vita Burchardi und die Vita Bernwardi behandelt, also die Vita Bischof Burchards von Worms († 1025) und die textgeschichtlich schwierige, aber inhaltlich interessante Vita Bischof Bernwards von Hildesheim († 1022) (V. 3.1.). 58 The Letters and Poems of Fulbert of Chartres, ed. und übers. Frederick Behrends, Oxford 1976. 59 Vgl. zu Rather von Verona unten S. 724ff. 60 Vgl. Abbo Floriacensis, Epistolae, PL 139, Sp. 419–461 und Die Briefe des Abtes Bern von Reichenau, ed. F.-J. Schmale, = Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg A.6, Stuttgart 1961. 61 Vgl. zu Gerbert die Literatur oben bei S. 691f. Zu seiner Briefsammlung und seiner Tätigkeit als Lehrer ist mit einer Dissertation von Courtney De Mayo (Houston, Texas) eine neue Darstellung angekündigt.

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Diese Bischofsviten sind auch deswegen relevant, da durch sie Kathedralkirchen untersucht werden, aus deren Schulen dann auch Briefsammlungen vorliegen. Von diesen Materialien kann dann direkt zur ungefähr zeitgleichen Briefsammlung Bischof Fulberts von Chartres († 1028) übergegangen werden (V. 3.2.). Als Abschluss der Annäherung an das Milieu der Kathedralschulen wären dann die Briefsammlungen aus Worms, die sogenannte Hildesheimer Briefsammlung und die Briefe Meinhards von Bamberg zu untersuchen (V. 4.). Zunächst fragt sich also, welche Impulse von neuen politischen Konstellationen des ottonischen Reichs ausgingen.

V. 2. Impulse der Politik: Brun von Köln und seine Umgebung 2.1. Forschungskontexte: Brun von Köln, ein berühmter Lehrer? Eine Auseinandersetzung mit Brun von Köln, der Umgebung des ottonischen Hofs und Bruns politischer Rolle an ihm kann die vorliegende Untersuchung an eine zentrale Verknüpfung von Politik und Wissensvermittlung führen. Doch Brun von Köln selbst, so ist von Anfang an klar, ist nicht als repräsentatives Beispiel für zeitgenössische Mechanismen gelehrter Vernetzung zu gebrauchen – sein Leben war sicher nicht typisch für seine Zeit. Sowohl in der Forschung als auch in den Quellen erscheint dieser Bruder Ottos I. und Erzbischof von Köln (* 925 – † 965) im Gegenteil stets als außergewöhnlich. Josef Fleckenstein formuliert: Für Bruns Lebensweg und Wirksamkeit war und blieb entscheidend, dass er der Bruder Ottos des Großen war: er hat Zeit seines Lebens als dessen geistlicher Helfer fungiert und wie kein anderer Geistlicher seiner Zeit die Verbindung von Königtum und Kirche verkörpert.62

Die Rolle Bruns als ‚geistlicher Helfer‘ des Königtums sollte freilich Schule machen – tatsächlich hat Fleckenstein ihn auch als „Prototyp[en] des ottonischen Reichsbischofs“ bezeichnet.63 Diese Rolle Bruns schlug zudem auch auf die Quellenlage zurück: Die hohe Sichtbarkeit Bruns zu seinen Lebzeiten bewirkte eine langwährende und recht bemerkenswerte Memoria, und verschiedene Quellen62 Josef Fleckenstein, Art. Brun (3.), Erzbischof von Köln, LexMa 2 (1983), Sp. 753– 754. Vgl. auch Jaeger, Envy of Angels, S. 36–43. An neuerer historischer Literatur zu Brun vgl. ferner die Dissertation Hans Peter Schwenk, Brun von Köln (925–965): sein Leben, sein Werk und seine Bedeutung, Diss. München 1993, Xerokopie: Espelkamp 1995. 63 Fleckenstein, Art. Brun, Sp. 754.

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Diese Bischofsviten sind auch deswegen relevant, da durch sie Kathedralkirchen untersucht werden, aus deren Schulen dann auch Briefsammlungen vorliegen. Von diesen Materialien kann dann direkt zur ungefähr zeitgleichen Briefsammlung Bischof Fulberts von Chartres († 1028) übergegangen werden (V. 3.2.). Als Abschluss der Annäherung an das Milieu der Kathedralschulen wären dann die Briefsammlungen aus Worms, die sogenannte Hildesheimer Briefsammlung und die Briefe Meinhards von Bamberg zu untersuchen (V. 4.). Zunächst fragt sich also, welche Impulse von neuen politischen Konstellationen des ottonischen Reichs ausgingen.

V. 2. Impulse der Politik: Brun von Köln und seine Umgebung 2.1. Forschungskontexte: Brun von Köln, ein berühmter Lehrer? Eine Auseinandersetzung mit Brun von Köln, der Umgebung des ottonischen Hofs und Bruns politischer Rolle an ihm kann die vorliegende Untersuchung an eine zentrale Verknüpfung von Politik und Wissensvermittlung führen. Doch Brun von Köln selbst, so ist von Anfang an klar, ist nicht als repräsentatives Beispiel für zeitgenössische Mechanismen gelehrter Vernetzung zu gebrauchen – sein Leben war sicher nicht typisch für seine Zeit. Sowohl in der Forschung als auch in den Quellen erscheint dieser Bruder Ottos I. und Erzbischof von Köln (* 925 – † 965) im Gegenteil stets als außergewöhnlich. Josef Fleckenstein formuliert: Für Bruns Lebensweg und Wirksamkeit war und blieb entscheidend, dass er der Bruder Ottos des Großen war: er hat Zeit seines Lebens als dessen geistlicher Helfer fungiert und wie kein anderer Geistlicher seiner Zeit die Verbindung von Königtum und Kirche verkörpert.62

Die Rolle Bruns als ‚geistlicher Helfer‘ des Königtums sollte freilich Schule machen – tatsächlich hat Fleckenstein ihn auch als „Prototyp[en] des ottonischen Reichsbischofs“ bezeichnet.63 Diese Rolle Bruns schlug zudem auch auf die Quellenlage zurück: Die hohe Sichtbarkeit Bruns zu seinen Lebzeiten bewirkte eine langwährende und recht bemerkenswerte Memoria, und verschiedene Quellen62 Josef Fleckenstein, Art. Brun (3.), Erzbischof von Köln, LexMa 2 (1983), Sp. 753– 754. Vgl. auch Jaeger, Envy of Angels, S. 36–43. An neuerer historischer Literatur zu Brun vgl. ferner die Dissertation Hans Peter Schwenk, Brun von Köln (925–965): sein Leben, sein Werk und seine Bedeutung, Diss. München 1993, Xerokopie: Espelkamp 1995. 63 Fleckenstein, Art. Brun, Sp. 754.

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texte zu Bruns Leben stammen erst aus der Mitte des 11.  Jahrhunderts. Er figuriert in so mancher Bischofsvita als berühmter Lehrer einflussreicher Männer, denn sehr viele seiner Schüler gelangten in hohe Ämter. Sowohl in zeitgenössischen wie in modernen Sichtweisen erscheint Brun von Köln also als traditionsstiftende Figur für einen neuartigen Typus einer nunmehr stark auf den Hof ausgerichteten Ausbildung. Schon den Zeitgenossen war zudem offenbar bewusst, dass der Bruder des Königs sein Bischofsamt in einer durchaus neuen und sehr politischen Art und Weise ausübte. Nicht alle Zeitgenossen standen offenbar diesem Engagement Bruns in der Politik positiv gegenüber. Um die Quellen zu Brun und seiner Umgebung auf Kontinuitäten, Adaptationen oder Innovationen im Verständnis der Rolle des Lehrers zu untersuchen, ist deswegen eine vorsichtige Auseinandersetzung mit den Quellen und den vorliegenden Forschungsmeinungen angeraten. Nachdem bei der Erforschung von historischen Veränderungsprozessen, die hier ja ausdrücklich interessiert, auf genaue Chronologie zu achten ist, soll das unmittelbar anschließende Kapitel zunächst lediglich seine Vita aus dem 10. Jahrhundert behandeln.64 Auf die späteren Quellen zu Brun wird zurückzukommen sein (V. 5.). Zunächst daher die bekannten Eckdaten zu Bruns Werdegang: Seine Zugehörigkeit zur höchsten politischen Elite zeigt sich bereits in seiner Ausbildung deutlich. 925 als jüngster Sohn Heinrichs I. geboren, wurde er im Alter von vier Jahren für die geistliche Laufbahn bestimmt und zur Ausbildung Bischof Balderich von Utrecht übergeben. Schon als etwa Fünfzehnjähriger wurde er dann aber an den Hof zurückgerufen, also in der Phase, in der normalerweise eine fortgeschrittene Ausbildung erst begonnen hätte. Er wurde am Hof sofort mit dem Amt des Kanzlers betraut, und Wolfgang Huschner argumentiert, dass er mit dem bislang als ‚Brun A‘ bekannten Hofnotar und Verfasser von Königsurkunden gleichzusetzen wäre. In diesem Fall wäre sein Engagement an der Kanzlei als recht hoch einzustufen.65 Brun wurden zudem von seinem Bruder Otto I. auch einige Klöster anvertraut, in denen er Reformen durchführte, unter ihnen Lorsch.66 Er war also schon in frühem Alter in die Kanzlei eingebunden und gleichzeitig mit Kirchenaufsicht befasst. Vgl. zu der von Ruotger verfassten Vita Odilo Engels, „Ruotgers Vita Brunonis“, in: Kaiserin Theophanu. Begegnungen des Ostens und Westens um die Wende des ersten Jahrtausends, hg. v. A. von Euw & P. Schreiner, Köln 1991, sowie unten bei Anm. 83. 65 Vgl. Huschner, Transalpine Kommunikation, Bd. 1, S. 150–159; vgl. dagegen aber kritisch Hoffmann, Notare. 66 Ruotger, Vita Brunonis. Ruotgers Lebensbeschreibung des Erzbischofs Bruno von Köln, ed. I. Ott, MGH SS RG N.S. 10, Weimar 1951, c. 10, S. 10. 64

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Brun durchlief aber auch weitere gelehrte Ausbildung am Hof. Ihre Natur bleibt recht vage: Offenbar direkt am Hof erhielt er Unterricht durch den vermutlich bretonischen Gelehrten Israel, eine der in den Quellen nur schemenhaft sichtbaren Gelehrtenfiguren des frühen 10. Jahrhunderts.67 Dieser Gelehrte starb als Mönch in St. Maximin in Trier, das als Kloster besondere Ausstrahlungskraft und politische Bedeutung entfaltete. Er soll Brun insbesondere das Gedankengut der lothringischen Klosterreform nahegebracht haben.68 Die hohe politische Bedeutung Bruns von Köln steht dann hauptsächlich im Zusammenhang mit seiner Tätigkeit als Erzbischof von Köln (953–965), die sehr gut erforscht ist.69 Dieser bedeutende Erzbischofssitz wurde dem noch keine Dreißig Jahre alten Brun während des Aufstands des Königssohns Liudolf, seines Neffen, anvertraut.70 Als politische Aufgabe wuchs Brun insbesondere zu, über die Grenzen seiner Diözese hinaus die Anbindung des Herzogtums Lotharingien an die Königsherrschaft seines Bruders Otto I. sicherzustellen. In diesem durch seine Grenzlage unsicheren Gebiet, zuletzt erst 922 von Westfranken abgetrennt, hatten einige Adelsfamilien Kontrolle über strategisch wichtige Städte und Klöster erlangt und gefährdeten die Zugehörigkeit zum ostfränkischen Königreich. Otto I. hatte bereits früher versucht, durch Einsetzung von Verwandten und Verbündeten als Herzöge eine feste Eingliederung Lotharingiens in seinen Herrschaftsbereich zu erreichen. Mit der Bischofseinsetzung in Köln wurde Brun daher auch die lotharingische Herzogsgewalt übertragen und er hatte als „Teilhaber an der Königsherrschaft Ottos“ weitreichende Befugnisse.71 Von seinem

67 Vgl. zu Israel Brunhölzl, Geschichte 2, S. 529; Édouard Jeauneau, „Pour le dossier d’Israel Scot“, AHDLMA 60 (1985), 7–72. 68 Vgl. die Zusammenfassung dieser Aspekte bei Ludwig Vones, „Klöster und Stifte – Geistige und geistliche Erneuerung. Reform – Gedanke“, in: Kaiserin Theophanu. Begegnungen des Ostens und Westens um die Wende des ersten Jahrtausends, hg. v. A. von Euw & P. Schreiner, Köln 1991, Bd. 1, S. 137–150, bes. S. 142–147. 69 Zu den politischen Hintergründen S.  Egon Boshof, „Ottonen- und frühe Salierzeit“, in: Rheinische Geschichte, hg. v. F. Petri & G. Droege, Bd. 1.3: Hohes Mittelalter, Düsseldorf 1983, S. 12–20; Heinrich Sproemberg, „Die lothringische Politik Ottos des Großen“, RhVjBll, 11 (1941), 1–101, wieder in: Ders., Beiträge zur belgisch-niederländischen Geschichte, = Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte 3, Berlin 1959, S.  111–223; Friedrich Prinz, Klerus und Krieg im früheren Mittelalter. Untersuchungen zur Rolle der Kirche beim Aufbau der Königsherrschaft, = Monographien zur Geschichte des Mittelalters 2, Stuttgart 1971, S. 147–196. 70 Vgl. zu den politischen Hintergründen hier nur Gerd Althoff, Die Ottonen. Königsherrschaft ohne Staat, Stuttgart u. a. 2000, S. 69–109. 71 Engels, Ruotgers Vita Brunonis, S. 44.

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Biographen Ruotger wurde Brun daher sogar mit dem für das Früh- und Hochmittelalter singulären Titel archidux bezeichnet.72 Wie in der Forschung übereinstimmend angenommen wird, gelang die Herrschaftssicherung der Ottonen in Lotharingien dann durch die Auswirkungen eben dieser Strategie – Brun gelang es, verschiedene lotharingische Bischofssitze mit Vertrauten zu besetzen. Sie sind in der Forschung meist als seine ‚Schüler‘ beschrieben worden – und dass Brun bemüht war, fähige Kandidaten für geistliche Ämter in seine Umgebung zu ziehen, geht tatsächlich aus verschiedenen Quellen hervor.73 Die ‚Schule‘ des Erzbischofs Brun von Köln, so das Verdikt der historischen Forschung, war also vor allem ein Förderungsnetzwerk mit ganz spezifischen politischen Anliegen. Wie bereits Josef Fleckenstein zeigen konnte, ist in dieser Förderungspolitik Bruns von Köln sogar der Ursprung einer wichtigen Funktion der ottonischen Hofkapelle zu sehen: Der Usus der Besetzung von Bistümern mit Kandidaten, die bereits im engen Umgang mit dem Herrscher und seiner Umgebung erprobt worden waren, wurde nach Bruns Tod von der Hofkapelle übernommen und dort allmählich institutionalisierte Praxis der ottonischen und salischen Reichskirche. Dabei lässt sich direkte Kontinuität feststellen, da einige von Bruns Vertrauten nach seinem Tod Köln verließen und direkt in die Hofkapelle wechselten.74 Diese Rolle Bruns als Ausgangspunkt einer in verstärkter Weise vom Herrscher kontrollierten Besetzungspolitik der Bistümer des Reichs ist in der historischen Forschung unumstritten. Wenn dort die Rede von ‚Schülern‘ Bruns auf Bischofssitzen ist, ist man sich anscheinend durchgängig der Tatsache bewusst, dass es sich wohl um Vertraute und nicht um Personen handelte, die Brun als Lehrer (im engeren Sinne) in einer Schule unterrichtet hatte. Dennoch wurde der Status des hochadeligen Politikers Brun als Lehrer und die Charakteristik seiner personalen Umgebung als ‚Schule‘ kontrovers diskutiert. Nicht zuletzt bestand stets großes Interesse an der Frage, ob sich im Umkreis des ottonischen Hofes eine Art Hofschule nach karolingischem Zuschnitt finden ließe und welchen Stellenwert die gelehrte Wissensvermittlung dort allgemein hatte.75 Dass dort eben keine ‚Hofschule‘ bestand, stellte aber bereits Fleckenstein fest. In einem 1993 erschienenen Aufsatz wies dann Ludwig Vones die ältere Darstellung Gunther Wolfs zurück, der Brun als Förderer gelehrter Studien in Köln dar72 Zum Herzogstitel Bruns Ruotger, Vita Brunonis, c. 20, S. 19: (Otto I.) fratrem suum Bru­ nonem occidenti tutorem et provisorem, et, ut ita dicam, archiducem [...] misit. Ab 959 wurden wieder Herzöge neben Brun eingesetzt, vgl. Schwenk, Brun von Köln, S. 40–43. 73 Vgl. dazu bereits Fleckenstein, Königshof und Bischofsschule, bes. S. 173–175. 74 Vgl. Fleckenstein, Hofkapelle 2, S. 54–57. 75 Vgl. zusammenfassend Ehlers, Reform der Christenheit, S. 189–197.

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gestellt hatte.76 Weniger traditionelle Gelehrsamkeit als vielmehr „administrative Ausbildung“,77 so Vones, war das Ziel der in der Umgebung Bruns betriebenen Studien. Die traditionellen Wissensbestände wurden dagegen eher in den von Herrscher und Episkopat eifrig geförderten Klöstern und Stiften gepflegt.78 Jaeger wies Brun dagegen eine wichtigere Rolle zu. Noch auf Wolf gestützt betont er, dass man Brun als Ausgangspunkt, ja praktisch als Begründer einer neuen Form der Wissensvermittlung sehen müsse: Die „disciplina Brunonis“ bahnte seiner Ansicht nach einer auf diszipliniertes, tugendhaftes Verhalten und zunehmend auf den Hof und höfische Werte ausgerichteten Erziehung den Weg. Dabei bezieht sich Jaeger sowohl auf den Hof wie auf Bruns Tätigkeit in Köln, und argumentiert nicht nur mit zeitnahen, sondern auch mit späteren Quellen: Neben der unter Bruns Nachfolger Erzbischof Folkmar von Köln verfassten Vita Brunonis des Ruotger zieht er auch die Vita Deoderici episcopi Mettensis heran, die zwischen 1050 und 1071, also sehr spät, vom Mönch Sigebert von Gembloux für die Kathedralgemeinschaft von Metz verfasst wurde.79 Er vermutet auf Grund der insgesamt vorliegenden Belege, dass Brun von Köln ein neuartiges, stärker auf die Vermittlung von Tugend und mores akzentuiertes Modell der Erziehung einführte.80 In ganz gegenteiliger Ausrichtung hat freilich Ehlers 2001 nochmals pointiert die hauptsächlich pragmatische Ausrichtung der Wissensvermittlung im Umkreis des ottonischen Hofes betont. Auf die Thesenbildung Jaegers ging er leider kaum ein,81 wies aber nachdrücklich darauf hin, dass die wichtigste Quelle zu Brun, die im Auftrag von Bruns Schüler und Nachfolger Folkmar geschriebene Vita Bruno­ nis, eine apologetische Tendenz aufweist und ihn wohl gegen Vorwürfe der allzu weltlichen Amtsausübung in Schutz nehmen sollte. Einsichten in fortgeschrittene gelehrte Wissensvermittlung am Hof, wo sich ja die Ausbildung Bruns vollzogen 76 Vgl. Ludwig Vones, „Erzbischof Brun von Köln und seine ‚Schule‘. Einige kritische Betrachtungen“, in: Köln. Stadt und Bistum in Kirche und Reich des Mittelalters. FS Odilo Engels, hg. v. H. Vollrath & St. Weinfurter, Köln 1993, S. 125–137, im Gegensatz zu Gunther Wolf, „Erzbischof Brun I. von Köln und die Förderung gelehrter Studien in Köln“, in: Die Kölner Universität im Mittelalter. Geistige Wurzeln und soziale Wirklichkeit, hg. v. A. Zimmermann, = MiscMed 20, Berlin-New York 1989, S. 299–311. 77 Vones, Erzbischof Brun, S. 136. 78 Vgl. neben Vones, Erzbischof Brun, auch Vones, Klöster und Stifte. 79 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 36–43 mit dem „new model“ der „disciplina Brunonis“. 80 Vgl. so pointiert Jaeger, Envy of Angels, S. 104–105: „Brun of Cologne introduced an ideal of peace and tranquillity into diplomacy, administration and studies […] we are justified in wondering whether the ideals of peace, love and friendship were not introduced into the cathedral schools by Brun. We know that he shaped the early curriculum of mores and placed the cultivation of virtue in the foreground of studies [...]“. 81 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 190–192. Zu Jaeger, den Ehlers leider nur in einzelnen Aufsätzen konsultiert, vgl. die knappe Bemerkung ebd., S. 200.

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haben müsste, kann man nach Ehlers dem Text aber gar nicht entnehmen.82 Ob Brun von Köln also ein berühmter ‚Lehrer‘ war, und wo er möglicherweise lernte und ‚lehrte‘, ist bislang somit ganz unterschiedlich diskutiert worden. Die Beschäftigung mit Brun von Köln bietet allerdings gerade daher ein interessantes Feld für die hier verfolgten Fragestellungen: Es wäre davon auszugehen, dass sich an den Quellen zu seinem Leben einige Wahrnehmungen der Zeitgenossen rekonstruieren lassen. Sie waren in Brun von Köln mit einem durchaus ungewöhnlichen Bischof konfrontiert und suchten – im Falle seines apologetischen Biographen – dessen Tätigkeit zu rechtfertigen. Wie ging man also im durchaus auf Bewahrung der Tradition ausgerichteten 10. Jahrhundert mit den neuen Phänomenen im Umkreis Bruns um? Wie erscheint die Mischung aus traditionellen und innovativen Elementen von gelehrter Wissensvermittlung und politischen Netzwerken, und inwiefern ist dabei die Frage nach Konzepten der ‚Lehre‘ hilfreich?

2.2. Brun von Köln als Schüler und Lehrer Die Auffassung, Brun sei Gelehrter und Lehrer gewesen, stützt sich – neben den vielen Promotionen seiner Schüler auf Bischofssitze – wesentlich auf die Darstellung der Biographie Bruns durch Ruotger. Dieser Ruotger, wie erwähnt im Auftrag von Bruns Nachfolger Folkmar schreibend, war vermutlich ein Mönch des von Brun geförderten Klosters St. Pantaleon in Köln. Seine literarisch durchaus anspruchsvolle Lebensbeschreibung gibt zunächst einige Schilderungen der gelehrten Aktivitäten Bruns als junger Mann am Hof.83 Ruotgers Darstellung des Hofes und der Tätigkeit Bruns dort ist geradezu enthusiastisch: Exemplar ibi sapientię, pietatis et iusticię supra hominum memoriam eminebat [Brun] […] Vas illud suum implevit Dominus spiritu sapientiae et intellectus. Nec suffecit ei in gazophilacium cordis sui colligere, quod in promptu habebat, peregrina insuper conduxit enigmata, et quicquid phylosophycum terrenisque sensibus remotissimum sensit, hoc undecumque contraxit. Obliteratas diu septem liberales artes ipse retexit. Quicquid historici, oratores, poetae et phylosophi novum et grande perstrepunt, diligentissime cum doctoribus cuiuscumque linguae perscrutatus est.84

Ehlers, Reform der Christenheit, S. 192 sowie S. 190, Anm. 74. Zur Einordnung von Autor und Text vgl. Friedrich Lotter, Die Vita Brunonis, ihre historiographische und ideengeschichtliche Stellung, Bonn 1958, S. 115–128. Vgl. zur Vita Brunonis ferner Engels, Ruotgers Vita Brunonis; Hartmut Hoffmann, „Politik und Kultur im ottonischen Reichskirchensystem: Zur Interpretation der Vita Brunonis des Ruotger“, Rheinische Vierteljahresblätter 22 (1957), 49–53. 84 Ruotger, Vita Brunonis, c. 5, S. 7. 82 83

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Brun, so Ruotger, war also von Gott besonders begabt worden und daher ein Vorbild (exemplar) der Weisheit und Frömmigkeit. Er habe sich am Hof zudem mit den ausgefallensten philosophischen Dingen (peregrina enigmata/ phylosophicum remotissimum) und mit Neuem aus dem Bereich des Historischen, der Redekunst, Dichtung und Philosophie beschäftigt – dies soll offenbar Bruns umfassendes Wissen darstellen. Zudem habe Brun die sieben freien Künste, die schon in Vergessenheit geraten waren, wiederentdeckt und mit Lehrern verschiedener Sprachen diskutiert. Ruotger gab dann auch relativ ausführliche Schilderungen dieser wissensbezogenen Interaktionen Bruns: Er habe mit Gelehrten eifrig diskutiert und sich ihnen stets gern als Schüler unterstellt, unter anderem, wie Ruotger etwas später anfügt, auch Griechen: et ubi magister excelluit ingenii velocitate, ibi se discipulum prebuit humilitate. […] Sepe inter Grecorum et Latinorum doctissimos de phylosophyae sublimitate aut de cuiuslibet in illa florentis discipline subtilitae disputantes doctus interpres medius ipse consedit et disputantibus ad plausum omnium […] satisfecit.85

Brun, so Ruotger weiter, ordnete sich auch dem magisterium des gelehrten Israel unter. Nach dessen mores befragt, habe dieser Lehrer Brun als besonders heiligen Mann bezeichnet (sanctus adprime vir) und damit dem Schüler ein glänzendes Zeugnis ausgestellt. Sogar die Griechen, von denen Brun sich auch unterrichten ließ, staunten deswegen nicht schlecht: Satis laudabile scitumque doctoris de discipulo testimonium. Greci, quibus aeque magistris usus est, ad tantam gratiam stupebant […].86 Von Brun von Köln waren also nicht nur sein eigener Lehrer, sondern auch seine Zeitgenossen und offenbar auch sein Biograph sehr beeindruckt. Insgesamt klingen Ruotgers Beschreibungen sehr ausladend, auch wenn in seiner Aufzählung anspruchsvoller Wissensgebiete die sacra scriptura mit keinem Wort (!) erwähnt wird. Dass Ruotgers Worte aber kaum als Beweis für eine florierende Hofschule karolingischen Zuschnitts zu gebrauchen sind, hat schon Fleckenstein erkannt. Er wies darauf hin, dass Brun in seiner Zeit am Hof nicht gelehrt zu haben scheint, und dass eine Hof-‘Schule‘, die in den Quellen nicht ausdrücklich

Ruotger, Vita Brunonis, c. 5–7, S. 7. Ebd., c. 7, S.  7, vgl. auch die vorausgehende Stelle: Israel episcopus Scotigena, sub cuius magisterio illustrissimus hic, de quo loquimur, plurimum se profecisse testatus est, de moribus eius requisitus a quibusdam […] sanctum eum adprime virum esse respondit. 85 86

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genannt wird, wenn überhaupt als Teil der Hofkapelle gesucht werden müsse.87 Ehlers hat eine ausgeprägt intellektuelle Bildung Bruns zuletzt sehr pointiert bezweifelt – sicher nicht zu Unrecht, denn es sind von Brun keine Werke überliefert und sein Testament weist, wie Ehlers anführt, noch nicht einmal auf den Besitz von Büchern hin. Eine genauere Analyse der Beschreibung der Aktivitäten Bruns am Hof durch Ruotger kann diese Ansichten weiter stützen und dabei vielleicht sogar den Biographen vom Vorwurf der panegyrischen Übertreibung befreien. Wie Ehlers festhält, geht es in diesem Text nicht um die Darstellung schulischen Unterrichts: „Aus dem Text geht lediglich hervor, dass Grecorum et Latinorum doctissimi [...], die möglicherweise ganz andere Zwecke an den Hof geführt hatten, sich gelegentlich mit Brun unterhalten haben, der unlängst die septem artes liberales für sich entdeckt hatte.“88 Dies kann nur unterstrichen werden, auch wenn Aufgeschlossenheit für intellektuelle Studien am Hof, die Jaeger hervorhebt, kaum zu bestreiten ist.89 Zudem ist anzunehmen, dass die Zeitgenossen ein Wahrnehmungsschema der ‚Lehre‘ auch auf möglicherweise sporadische Gespräche am Hof anwandten, und das würde die überschwängliche Beschreibung Ruotgers großenteils erklären. Bei genauer Lektüre zeigt sich, dass Ruotger zwar Bruns Interesse an schwierigen Stoffen und seine Rolle als Mittelpunkt gelehrter Diskussionen darstellt – aber dies ist nicht sein Hauptanliegen: Er möchte Brun am Hof deutlich gar nicht als Lehrer zeigen, sondern als außergewöhnlich begabten, aber doch demütigen Schüler. In Formulierungen wie se discipulum prebuit humilitate – consedit et dis­ putantibus […] satisfecit – Greci […] quibus aeque magistris usus est – sub cuius magisterio zielt Ruotger deutlich auf die Darstellung von Bruns humilitas hin. Mit der Aufgabe einer Apologie für einen in den Augen mancher Zeitgenossen zu aktiven und politischen Bischof konfrontiert, wies Ruotger also darauf hin, dass Brun an der richtigen Stelle durchaus Unterordnung gezeigt hatte – und dass sogar sein eigener Lehrer ihm ein testimonium besonderer Heiligkeit ausstellte. Aber wo sehen wir Brun dann als Lehrer? In Ruotgers Vita ist strenggenommen nirgends direkt die Rede davon, dass Brun im engeren Sinne unterrichtete – auch nicht in Köln. Doch eine breiter gefasste Lehrerrolle zeigt sich schon in Ruotgers Prolog, in dem er einen etablierten Topos des Lehrerlobs verwendet. In einer Argumentation, die seine Darstellung Bruns durch einen Verweis auf weitere Zeugen für seine Aussagen authentifizieren sollte, wies er darauf hin, wieviele

Fleckenstein, Königshof und Bischofsschule, S. 44–48; wie Fleckenstein auch Vones, Erzbischof Brun, S. 127–129. 88 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 190, Anm. 74. 89 Vgl. so akzentuiert auch Jaeger, Envy of Angels, S. 36–37. 87

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Schüler Bruns seine memoria bis in die Gegenwart pflegten und als ehemalige Vertraute für ihn Zeugnis ablegen könnten: [...] in solis eius discipulis omne studiorum et eloquentiæ genus adhuc recenti eius memoria ita per multa terrarum loca floreat [...] Quot quantosque de alumnis tanti viri episcopos, quantos in quacumque æcclesiasticæ professionis disciplina probatissimos novimus, qui eum et familiari­ us noverunt et perfectius illustribus monumentis vitam eius declarare potuerunt.90

Die Gelehrsamkeit und Eloquenz Bruns, so Ruotger also, glänze bis heute in seinen Schülern (discipuli), und diese waren zahlreich, überaus würdig, und konnten von Bruns Leben weitere Zeugnisse ablegen. Besonders, so fällt auf, werden die Schüler Bruns dadurch qualifiziert, dass sie in hohe kirchliche Würden aufstiegen und als Bischöfe (quot quantosque […] episcopos) und in anderen Ämtern hervorragende aecclesiasticae professionis disciplina zeigten. Brun wird also gleich zu Anfang der Vita durch eine Leistungsbilanz seiner Schüler als Lehrer charakterisiert. Ähnliche Argumentationen waren hier bereits in Viten des 9.  Jahrhunderts begegnet und die Stelle erfüllt offensichtlich immer noch ähnliche Funktionen:91 Wissen wird letztlich als diffus und nicht steigerbar angesehen. Brun erscheint daher nicht nur als spezialisierter Gelehrter mit besonders ‚viel‘ Wissen, sondern es wird gezeigt, dass er das vorhandene Wissen vollständig zu lernen suchte, sogar ‚Abgelegenes‘ und Schwieriges (peregrina enigmata). Seine eigentliche Leistung lag aber darin, dass er als geistlicher Lehrer vollständig am Wissen um die christlichen Normen teilhatte und es erfolgreich an viele Schüler weitergab. Auch die Lebensbeschreibung selbst, so Ruotger ausdrücklich im Prolog, war als didaktisches exemplum gedacht: Das Vorbild der conversatio Bruns konnte dazu dienen, viele zu instruieren: Cuius conversationis exemplo plurimos salubriter institui posse credimus […].92 Welche Elemente erscheinen in diesen Konzeptionen als neu, welche als althergebracht? Was die Rolle des Lehrers betrifft, zeigt sich hier zunächst einmal Bekanntes: Brun mag weder am Hof noch in Köln im engen Sinne unterrichtet haben, aber er war offensichtlich dennoch ein Lehrer – im weiteren Sinne des geistlichen Oberen. Er entsprach Ruotgers Meinung nach dem Ideal des docere verbo et exemplo und war besonders ein Vorbild, exemplum, für andere. Er ‚lehrte‘ zudem, indem er disziplinierte discipuli, also Schüler (im weiteren Sinne) heranzog. Ruotger betonte sogar, dass Brun sich als pius pastor stets bemüht habe,

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Ruotger, Vita Brunonis, Prologus, S. 2. Vgl. oben S. 204ff. Ruotger, Vita Brunonis, Prologus, S. 3.

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navi et industrii viri für den Reichsdienst (res publica) besonders zu fördern.93 Ein selbst an gelehrtem Wissen interessierter Bischof, der seine Untergebenen und Vertrauten zur Disziplin anhielt (und prompt auf weitere Bischofssitze promovieren ließ) erschien Ruotger also ganz selbstverständlich als Lehrer. Das Konzept der Lehre bezog sich wie im 9. Jahrhundert noch auf die geistliche Anleitung. Diese zeitgenössische Einschätzung der politisch akzentuierten Patronage Bruns als ‚Lehre‘ führt auf der Ebene der institutionellen Verhältnisse letztlich zur unstrittigen Deutung Bruns als Prototyp des ottonischen Reichsbischofs und Vorläufer der späteren Selektionspraxis der Hofkapelle zurück. Neue Entwicklungen bezüglich der Wissensinhalte liegen am ehesten darin, dass das Bibelstudium nicht spezifisch unter Bruns am Hof betriebenen Studien aufgeführt wird, sondern disciplina und eloquentia hervortreten und die bischöflichen und klerikalen Aufgaben in der Welt betont werden.94 Es tritt also ein Lehrerideal auf, das fast ausschließlich auf der Förderung von Schülern und nur sehr marginal auf der gelehrten Wissensvermittlung basierte und auf höfisch-politische Fähigkeit zielt. Von einem irgendwie säkularisierten, rein höfischen Konzept des Lehrens kann man allerdings ganz unübersehbar noch nicht ausgehen. Auch eine bestimmte Form von mores tritt kaum hervor – es ging immer noch, wie Ruotger formulierte, um die aecclesiasticae professionis disciplina, zudem auch um humilitas, göttlich eingegebene Weisheit und Gerechtigkeit.95 Man wird allerdings sowohl Jaeger wie Ehlers darin zustimmen, dass das in der Vita Bruns von Köln ausgearbeitete Bischofsideal stark adelig geprägt ist.96 Ehlers hat zuletzt betont, dass Ruotgers apologetische Strategie nicht zuletzt darin bestand, seinem Protagonisten außergewöhnliche, praktisch über das Menschenmögliche hinausgehende Größe zuzuschreiben.97 Auch Jaeger hebt dies hervor und weist auf Ruotgers Überlegungen zur Rolle der göttlichen Gnade für Bruns Wirken hin. Er bezieht sich in seiner Einschätzung zudem stark auf die charisma93 Ruotger, Vita Brunonis, c. 37, S. 38: Quęsivit interea summa diligentia pius pastor Bruno [...] navos et industrios viros, qui rem publicam suo quisque loco fide et viribus tuerentur. His ut neque consilium neque copię deessent, sedulo curavit. 94 So schon Jaeger, Envy of Angels, S. 38. 95 Dies im Gegensatz zu Jaeger, Envy of Angels, S. 38, dessen Analyse der Ruotger-Vita hier nicht gefolgt werden kann, vgl. ebd.: „The motives and goals of education in the two texts are secular. Ruotger’s description places the stress on reading and intellectual activity in itself, not on any religious motive, and if he praises Brun as an exemplar of justice, wisdom, and piety, the lack of any dramatization of this last quality shows the small corner into which it shrinks in this biography as opposed to virtually any Carolingian vita.“ Vgl. aber auch unten S. 823ff., wo wiederum konstruktiv an Jaegers Überlegungen anzuknüpfen sein wird. 96 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, z. B. S.  191–194 und Jaeger, Envy of angels, S. 43–46. 97 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 192.

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tisch-friedensstiftende Wirkung Bruns, die in der Vita unter anderem anhand der politischen Querelen unter Otto I. beschrieben wird. Tatsächlich wird man das Element besonderer persönlicher Begnadung Bruns hervorheben müssen. Brun wird zwar nicht direkt als Heiliger dargestellt – doch beachtenswert ist etwa eine Stelle der Vita, in der Ruotger beschreibt, dass die Normanneneinfälle an der Nordseeküste aufhörten, nachdem der vierjährige Brun an der Kathedralschule von Utrecht eintraf.98 Diese Vorstellung steht gängigen Elementen der Hagiographie doch recht nahe. Erwähnenswert ist darüber hinaus, dass Brun von Ruotger besonderes, allerdings von Gott gegebenes Talent zugesprochen wird 99 – im Zusammenhang mit seinen Studien am Hof schrieb er ja: Vas illud suum implevit Dominus spiritu sapientiae et intellectus.100 Ruotgers Brun erscheint also als außergewöhnliche und heiligmäßige Figur, und dies klingt auch in dem durch seinen Lehrer verliehenen Epitheton sanctus adprime vir an. Ein neues Konzept des Lehrens zeigt sich aber genaugenommen nicht – im Gegenteil war es offenbar für den Vitenautor Ruotger gerade das wichtigste Anliegen, das ungewöhnlich politisierte Handeln Bruns von Köln in ein Wahrnehmungsschema zu kleiden, mit dem auch weniger politisch aktive Zeitgenossen etwas anfangen konnten: Die durchaus neuartige Praxis einer von politischen Belangen gesteuerten Ämterpolitik Bruns machte er zu einer an traditionellen Werten orientierten ‚Lehrtätigkeit‘. Das passte gut, denn wie hier bereits überlegt wurde, war die wenig formalisierte Vermittlung verhaltensleitender Werte und Normen durch Wort und eigenes Vorbild schon seit dem Frühmittelalter Aufgabe des Bischofs.101 Der Status als Förderer und eben auch als magister des Klerus, also als Lehrer im weiteren Sinne, eignete Bischöfen nun einmal, und dafür mussten sie keine hochintellektuellen Gelehrten sein. Offenbar war auch Bruns Amtsführung geeignet, ihn in den Augen zumindest einiger Zeitgenossen als von Gott begünstigten vorbildlichen Bischof und magister erscheinen zu lassen. Er war vielleicht kein Lehrer, der ausgewiesene Gelehrte heranzog – aber er war ein Lehrer von Bischöfen, und das genügte den Zeitgenossen des 10. Jahrhunderts. Unter Einbezug des auch im 10.  Jahrhundert offensichtlich noch breiten Konzepts der ‚Lehre‘ lassen sich also die unterschiedlichen Einschätzungen der bisherigen Forschung zu Brun von Köln recht problemlos wieder verbinden: Ausgeprägt intellektuelle Studien, so wird man Vones und Ehlers Recht geben, wurden in der Umgebung Bruns vermutlich nicht betrieben. Das ändert jedoch nichts daran, dass die Zeitgenossen Brun aufgrund seiner geistlichen Tätigkeit als 98 99 100 101

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Ruotger, Vita Brunonis, c. 3. Jaeger erwähnt diese Stelle nicht. Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 37. Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 36; Ruotger, Vita Brunonis, c. 5, S. 7. Vgl. oben S. 131ff.

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Lehrer sahen – und, wie Jaeger hervorhebt, richtiggehend feierten. Was die Rolle Bruns als Lehrer betrifft, scheint aber im Gegensatz zu den von Jaeger angestellten Überlegungen der Bruch zu frühmittelalterlichen Vorstellungen keineswegs tief. Zumindest werden keine ganz neuartigen Konzeptionen der Lehre oder der gelehrten Wissensvermittlung eingeführt. Gegenüber den Exegese treibenden Abt-Lehrern der Karolingerzeit zeigen die Quellen zu Brun von Köln zwar ein etwas anders akzentuiertes Ideal. Doch die Darstellungen, die von Brun gegeben werden, beziehen sich offenbar auf Werte, die schon länger gängig waren. Die von Jaeger beschriebene Säkularisierung scheint sich allenfalls anzudeuten, und zumindest Ruotger war eifrig bemüht, sie narrativ zu überdecken. Als Befund wäre also zu konstatieren, dass man ältere Wahrnehmungsschemata der Lehre zur Beschreibung teilweise innovativer Muster der Wissensvermittlung und der sozialen und politischen Vernetzung einsetzte. Wenn man diese Innovationen weiter konturieren möchte, kann man sich durchaus auch aus wissensgeschichtlicher Perspektive mit der Bewertung Bruns als Prototypen des ottonischen Reichsbischofs zufriedengeben: Das Aufkommen einer intensivierten und dabei großenteils konsensfähigen Zusammenarbeit zwischen Königshof und Bischofskirchen in der Ausbildung der geistlichen Elite, inklusive der Funktion der Selektion geeigneter Kandidaten für höhere Ämter, ist als wichtige Veränderung in den Karrieremustern gelehrter Kleriker der Ottonenzeit aufzufassen. Aspiranten auf eine höhere Karriere – so ist zumindest im historischen Rückblick zu erschließen102 – mussten sich nun zunehmend darauf einrichten, rechtzeitig Kontakte zum Hof und den dort einflussreichen Großen herzustellen. Unter diesen Umständen mussten funktionalisierbare Bindungen an wichtige geistliche Würdenträger wie den Erzbischof Brun als potentielle Patrone besonders essentiell sein. Es scheint insofern interessant, kurz nachzufragen, in welche Konzepte und Semantiken solche Beziehungen gefasst wurden. Als letztes Element in der Beschreibung Bruns von Köln als Lehrer kann noch kurz auf die Wahrnehmung von Lehrer-Schüler-Verhältnissen in seinem Umkreis eingegangen werden. Aussagen dazu sind teils späten Quellen zu entnehmen, doch lässt sich beobachten, dass zumindest Ruotger bei den Schülern Bruns noch von discipuli sprach. Einige der später in Ämtern auftretenden ‚Schüler‘ Bruns (offensichtlich im weiteren Sinne) werden dann nicht mehr als discipuli bezeichnet, sondern als alumni des Kölner Doms oder als Vertraute Bruns (coniunctissimi). Beispiele für alumni von Köln wären Wikfried, der spätere Bischof von Verdun, und Gerhard, der spätere Die Zuschreibung von karriereorientierten Motivationen an die Zeitgenossen selbst, so hat etwa Ehlers, Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien zum Bildungsgang Adalberts II. betont, wäre nur sehr vorsichtig vorzunehmen.

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Bischof von Toul.103 Folkmar, Bruns Nachfolger als Erzbischof von Köln, wird von Ruotger beschrieben als sanctæ ecclesiæ protus et iconomus, quo nomine eum ipse pater [Brun], utputa vicarium suum et sibi in omni negotio coniunctissimum, hono­ rare consuevit [...].104 Darüber hinaus wird Folkmar bei Thietmar von Merseburg als familiaris cappellanus 105 Bruns erwähnt. Er scheint also eine Vertrauensstellung genossen zu haben, die verschiedene Quellenautoren in jeweils unterschiedliche Begriffe kleiden. Ein weiterer Vertrauter (familiaritate coniunctissimus) Bruns war laut Ruotger dessen Verwandter und Schüler Heinrich, ab 956 Erzbischof von Trier, den Brun wie seinen Neffen Erzbischof Wilhelm von Mainz besonders geschätzt haben soll.106 Eine leichte Verschiebung in der Wahrnehmung der selbst meist hochadeligen und zudem offensichtlich erwachsenen Schüler ist also festzuhalten: Sie treten nicht mehr unbedingt als tendenziell untergeordnete discipuli auf. Das in der traditionellen Schülerrolle typische Element der Unterordnung war in Ruotgers Schilderungen Bruns selbst noch präsent. In weiteren Quellen, die großenteils das Leben der Schüler beschreiben oder kommentieren, wird dagegen ihre enge Bindung und Vertrauensstellung gegenüber Erzbischof Brun von Köln mit dem Begriff der familiaritas und dem Status als coniunctissimus und capellanus betont. Diese Darstellung der Schüler als besonders enge Vertraute hängt offensichtlich mit der Intention der Texte zusammen, die diese Individuen dadurch aufwerten wollten. Sie erinnert durchaus an ähnliche Stellen in Texten des 9. Jahrhunderts.107 Die mehrfache Erwähnung des Status als coniunctissimus lässt sich aber dennoch gut als Reflex eines zunehmend auf Förderungsbeziehungen ausgerichteten Karrieresystems lesen, in dem die Identitätsstiftung durch gemeinsames schulisches Lernen zurücktrat und stattdessen ‚gute Beziehungen zum Chef ‘ im administrativen Rahmen einzelner Kirchen eine größere Rolle spielten. Insgesamt zeigen die Wikfried wird im bei Ruotger, Vita Brunonis, c. 49, S. 52 angeführten Testament Bruns gemeinsam mit Dietrich von Metz in einer direkten Rede Bruns an den Kölner Klerus als alumni vestri, also als Schüler der Kölner Kathedralgemeinschaft bezeichnet. Gerhard war seit seiner Kindheit in Köln und zur Zeit seiner Promotion cellerarius, vgl. Widrici Vita S. Gerardi episcopi Tullensis, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S. 485–505, hier c. 2–3, S. 492–493. 104 Ruotger, Vita Brunonis, c. 46, S. 49–50. 105 Vgl. für die Formulierung familiaris cappellanus Thietmari Chronicon. Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg, ed. R. Holtzmann, MGH SS RG N.S. 10, Berlin 1955, hier l. 2, c. 24, S. 68. Vgl. zu Folkmar die Series Episcoporum Ecclesiae Catholicae Occidentalis, Series V: Germania, Tomus I: Archiepiscopatus Coloniensis, hg. v. O. Engels u. St. Weinfurter, Stuttgart 1982, S. 20. 106 Ruotger, Vita Brunonis, c. 37, S. 38: utrumque familiaritate coniunctissimos, ipse quoque inprimis summa veneratione colebat. 107 Vgl. etwa oben S. 389, zu Hrabanus Maurus als Vertrautem seines Abts Eigil. 103

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verschiedenen Bezeichnungen, dass innerhalb eines bekannten Rahmens allgemeiner Ideale der Lehre neue Schwerpunkte in der Wahrnehmung von Lehrern und Schülern gesetzt wurden.

2.3. Kontinuitäten der Lehrer-Schüler-Beziehung in Bruns Um­gebung: Evrakar von Lüttich und Rather von Verona Aus dem Kreis der Zeitgenossen Bruns von Köln sind noch einige weitere Quellen erhalten, die über Kontinuitäten oder Diskontinuitäten in den Konzepten und Praktiken gelehrter Kommunikation unterrichten können. Als Zeugnis einer außergewöhnlichen Gelehrtenfigur des 10. Jahrhunderts kann vor allem ein Text aus dem Umfeld Rathers von Verona erwähnt werden (* 890–† 974), der neben einem umfangreichen und in der Profilbildung genauso gelehrten wie individuellen Werk auch eine Briefsammlung hinterlassen hat. Er stand auch mit Brun von Köln in Kontakt. Rathers umfangreiches Werk kann hier nicht ausführlich ausgewertet werden und wird tatsächlich derzeit erst weiter erschlossen.108 Es bietet sich aber zumindest ein Text aus diesem Milieu zu einer knappen Untersuchung an: An Rather von Verona hat sich ein einzelner Brief Bischof Evrakars von Lüttich († 971) erhalten. Dieser Bischof ist im unmittelbaren Umkreis Bruns von Köln zu verorten, denn er gelangte 959 als von Erzbischof Brun präsentierter Kandidat auf den sehr umstrittenen Bischofsstuhl von Liège/Lüttich. Evrakar war auch und vor allem ein Schüler Rathers von Verona.109 In der Literatur wird er aufgrund Eine ausführliche Studie zu Rather von Verona ist von der Dissertation von Irene van Renswoude (Utrecht) zu erwarten, die unter dem Titel „Licence to speak. The rhetoric of free speech from Ambrose to Rather“ 2010 abgeschlossen werden soll. Vgl. stattdessen derzeit Irene van Renswoude, „‚The word once sent forth can never come back.‘ Trust in Writing and the Dangers of Publication“, in: Strategies of Writing. Studies on Text and Trust in the Middle Ages, hg. v. Petra Schulte, Marco Mostert & Irene van Renswoude, = Utrecht Studies in medieval literacy 12, Turnhout 2008, S. 379–399; Dies., „The sincerity of fiction. Rather and the quest for self-knowledge“, in: Ego trouble: Authors and their identities in the early Middle Ages, hg. v. Rosamond McKitterick, Irene van Renswoude, Richard Corradini, Matthew Gillis, = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Wien 2010 [im Erscheinen, die Verfasserin dankt Irene van Renswoude für Einsicht in das Manuskript]. Vgl. zu Rather ansonsten allgemein Brunhölzl, Geschichte 2, S. 355–366; spezifisch zur Freundschaft bei Rather M.F. Williams, „Rather of Verona and the Rhetoric of Well-Ordered Friendship as Exemplified in the Praeloquia“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. J. Haseldine, Stroud 1999, S. 213–226. 109 Anselmi Gesta Episcoporum Leodiensium, ed. V. Koepke, MGH SS 7, S. 201–234, hier c. 24, S. 201: Everacrus […] nobis constitutus est episcopus, annuente Brunone archiepiscopo, eo­ 108

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der Förderungsbeziehung zwischen ihnen allerdings teils als Schüler Bruns geführt. Er ist auch eine der wenigen Persönlichkeiten aus Bruns Kreis, für die außergewöhnliche Gelehrsamkeit und Sorge um die Wissensvermittlung deutlich bezeugt ist. Evrakar kümmerte sich laut der Beschreibung der späteren Lütticher Gesta episcoporum des Anselm besonders um den Zustand der Schulen in seinem Bistum. Er tat dies allerdings hauptsächlich durch Förderung der Lütticher Stifte und Klöster, in denen er ab und zu den Unterricht besuchte und überwachte.110 Wie Brun von Köln selbst kann man ihn also als Lehrer einstufen, der zwar nicht selbst unterrichtete, aber durchaus ‚lehrte‘, indem er die gelehrte Wissensvermittlung beaufsichtigte. Evrakar hielt aber auch den Kontakt zu seinem ehemaligen Lehrer Rather von Verona aufrecht – obwohl dessen Laufbahn einige sehr drastische Wendungen nahm: Aus Lotharingien stammend und im Kloster Lobbes erzogen, suchte Rather schon früh Kontakte zum ottonischen Hof, auch zu Brun von Köln (dazu unten mehr). Rather konnte dann Bischof in Verona werden – doch von dort wurde er mehrfach vertrieben. Ins Reich zurückgekehrt, wurde er dann (sicher unter Mitwirkung Bruns von Köln) zum Bischof von Lüttich eingesetzt – nur um auch dort wieder vertrieben zu werden. Nach verschiedenen Wirrungen, unter anderem einem dritten Versuch, das Bistum Verona zu leiten, musste Rather sich nach Lotharingien zurückziehen. Tatkräftige Hilfe erhielt er dabei allerdings von seinem Schüler Evrakar: Dieser hatte mittlerweile das auch schon einmal mit Rather besetzte Bistum Lüttich erhalten und war somit gewissermaßen zum Erben des ehemaligen Lehrers geworden. Wie Irene van Renswoude herausarbeitet, versorgte Evrakar nun Rather mit Gütern – und setzte später sogar durch, dass sein Lehrer die Abtswürde von Lobbes erhielt, wobei der amtierende Abt Folcuin einfach verdrängt wurde.111 Erst nach dem Tod Evrakars wurde Rather seinerseits wieder aus Lobbes verdrängt und starb im Kloster Aulne. demque ut aiunt duce, cuius providentiae tunc temporis intererat, universa huius regni negotia dispensare, Otone imperatore primo circa alias regnis partes occupato. Zu Evrakar vgl. Jean-Louis Kupper, Art. Ebrachar, LexMa 3 (1986), Sp. 1530–1531; Lutz, Schoolmasters, S. 19–22. 110 Anselmi Gesta Episcoporum Leodiensium, c. 24, S. 201: ille scolas per claustra stabilire curavit; quas ipse vicissim non indignum duxit frequentare, lectiones maiusculis tradere, si quid minus in lectione intelligerent, benignissime identidem inculcare […]. 111 Den Verweis auf diese Zusammenhänge (vgl. Folcuini Gesta abbatum Lobiensium, ed. Georg Pertz, MGH SS 4, Hannover 1841, S. 52–74, hier c. 28, S. 69) verdankt die Verfasserin Irene van Renswoude, die einschlägige Details bereits 2006 in einem Paper des International Medieval Congress in Leeds diskutierte und der Verfasserin später zugänglich machte – wofür nochmals herzlich gedankt sei. Für ausführlichere Diskussion vgl. demnächst Van Renswoude, Freedom of Speech (wie Anm. 108.)

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In die genauso politische wie individuelle Beziehung zwischen Rather von Verona und Evrakar von Lüttich erhalten wir mit dem vorliegenden Brief 112 einen interessanten Direkteinblick, denn Bischof Evrakar schrieb seinem ehemaligen Lehrer anlässlich seiner dritten und endgültigen Vertreibung aus Verona. Der Brief reflektiert die Lehrer-Schüler-Beziehung ausführlich. Die enge individuelle Bindung zwischen den beiden steht stark im Vordergrund – doch der Ton besonderer Nähe und Zuneigung, der den ganzen Brief charakterisiert, macht ihn auch zu einer politischen Stellungnahme Bischof Evrakras zugunsten Rathers. Wie schrieb also der ehemalige Schüler an den politisch so umstrittenen Lehrer? Der Stil des Briefes ist gehoben und entspricht in der Diktion und im kunstvollen Aufbau einem Zeitgeschmack, mit dem sich die Forschung teilweise recht schwertat – der Editor Hubert Silvestre spricht etwa von Evrakars „verbiage et [...] grandiloquence“.113 Silvestre weist aber auch darauf hin, dass der Brief in seiner Dispositon einem komplexen und kunstvollen Schema unterliegt. Er legt etwa schon in der Adresse dem Cursus Silbenzählungen zugrunde – die inscriptio besteht also aus genauso vielen Silben wie die intitulatio und ähnliches mehr. Dem Zeitgeschmack entsprechend werden vor allem Cicero, antike Satiriker und Terenz neben einer einzigen Bibelstelle zitiert. Es handelt sich also unübersehbar um das Produkt einer elaborierten Schulsprache – vielleicht dokumentierte Evrakar gerade dem ehemaligen Lehrer gegenüber deutlich sein Wissen. Die Bindung an den früheren Lehrer wird in dem Brief zudem sehr prominent ausgeführt. Schon in der Briefadresse bezeichnete der Bischof Evrakar sich nachgestellt lediglich als Rathers indignus licet vocari filius, schrieb ihn jedoch mit do­ mino et patri ter beato praesuli Ratherio, spectatae opinionis viro114 an. Durchgängig unter Verwendung von vos mischte Evrakar im Exordium Bescheidenheitstopik mit Verbundenheitsbezeugungen, namentlich den von Horaz bekannten Freundschaftstopos der gemeinsamen Seele. Er betonte ausdrücklich, dass er Rather immer im Herzen bewahre, ja dort sozusagen verinnerlicht habe (quantum vos sinuoso in pectore fixi), und kompensierte so die Distanz einer längeren Kommunikationspause.115 Dann kommentierte er Rathers Brief: Dessen Schreiben, und besonders die Anrede mit einer ehrenden Bezeichnung, habe ihn überaus glücklich gemacht, 112 Edition und Kommentar durch Hubert Silvestre, „Comment on rédigeait une lettre au Xe siècle. L’épître d’Éracle de Liège a Rathier de Verone“, Le Moyen Age 58 (1952), 1–30. 113 Silvestre, L’épître, S. 9. 114 Silvestre, L’épître, S. 4. Beachtenswert besonders die Anrede praesul trotz des Amtsverlusts Rathers. 115 Silvestre, L’épître, S. 4: Hyperbaton [...] omittens, rem ipsam, quanta meae pars vestra sit animae, nudo et aperto sermone me iuvat describere, scholastice si non valeo, utinam vel rustice, non ficte tamen, quia pura traho voce [...] quantum vos sinuoso in pectore fixi, notare gestio.

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schrieb Evrakar, und formulierte einen aufwendigen Dank, in dem er ‚unter hundertfachem Beugen des Knies gen Verona‘ quasi die Spuren Rathers ‚lecke‘ (vestra quasi lambens vestigia) und diesem ‚tausendmal tausendfach‘ danke.116 Das ist ziemlich dick aufgetragen – Evrakar markierte offenbar eine besondere Gelegenheit. Nach den üblichen Gepflogenheiten in der Anrede von Bischöfen könnte man spekulieren, dass sein ehemaliger Lehrer ihn mit dem für Bischöfe typischen Anrede pater angeschrieben hatte. Es könnte sich aber genauso gut um eine andere lobende Bezeichnung handeln – sie wurde jedenfalls als besondere Ehrung empfunden, da sie das bislang bestehende Ranggefälle der Lehrer-Schüler-Beziehung nun zugunsten des zum Bischof aufgestiegenen Evrakar umkehrte. Evrakar selbst hingegen stellte sich in den Formalia seines eigenen Briefes an Rather weiterhin als untergeordnet dar und ehrte so den Lehrer. Im weiteren Verlauf des Briefs dankte Evrakar dann Rather für erhaltene Geschenke, beschrieb seine tiefe Zuneigung und sein Mitgefühl für Rathers Unglück und lud ihn schließlich ein, nach Lüttich zu kommen. Dabei verwies er wiederum – und geradezu bekenntnishaft – auf Rathers Lehrerschaft. Nicht nur sich selbst, sondern auch anderen, so Evrakar, habe er oft vor Augen geführt, wie sehr Rather ihn einst gefördert habe: Pristinam saepe soleo ante oculos dulcedinem ponere, idque crebris libenter sermonis repetere, et si mane non, vel post prandia in­ ter bibendum, quomodo me fovistis […].117 Evrakar hatte also oft und gern über Rathers gütigen Umgang mit ihm gesprochen und hielt sich damit sozusagen an die Aufforderung Alkuins, den Lehrer im arcanum pectoris und eloquium oris zu bewahren.118 Mit der Formulierung post prandia inter bibendum könnte Evrakar meinen, dass er Rathers Unterricht und Zuneigung beim gemeinsamen abendlichen Trinken mit dem Lütticher Domklerus geschildert hatte, also positive fama Rathers in Umlauf brachte. Im nächsten Satz kleidete Evrakar dann seine Erinnerung an den gemeinsamen Unterricht noch in eine Metapher des Unterrichts als Speisung. Diesmal ist von Speisen die Rede, die Rather ‚wie eine Amme für ein noch zahnloses Kind‘ vorkaute und Evrakar in den Mund legte: commanducandum cibum, sicut nutrices infantibus edentulis, in os meum traiecistis.119 Dieses Bild mag heutigem Empfinden wenig angenehm sein. Es zeigt aber deutlich, dass das gemeinsame Silvestre, L’épître, S.  4: Audito tandem epitheto non meo nomini congruo, quod vestra caritas mihi nulla commendatione actuum meorum apposuit, ultra quam credi potest animum lae­ tificavit. Inde centies flexis genibus versus Veronam, vestra quasi lambens vestigia, millies mille vobis rependo gratias. Vgl. zur problematischen Übersetzung und Implikation der Wendung lambens, die beispielsweise auch bei Alkuin auftritt, Jaeger, Ennobling love, S. 46 mit Anm. 38. 117 Silvestre, L’épitre, S. 5. 118 Vgl. oben S. 187. 119 Vgl. Silvestre, L’épitre, S. 15–17 (Kommentar) und S. 5 (Text). 116

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Lernen von Evrakar noch als eigentliche Grundlage einer Lehrer-Schüler-Beziehung aufgefasst und mit typischen Redefiguren beschrieben wurde. Da nicht von Muttermilch, sondern von fester Speise gesprochen wird, spielte Evrakar auf fortgeschrittene Studien an. Evrakar pries dann Rathers Weisheit, Gelehrsamkeit und weitere Tugenden und ging schließlich auf dessen momentane Situation ein. Die Einladung nach Lüttich formulierte er wiederum in einer Weise, die als Geste der Fortführung der Lehrer-Schüler-Bindung zu verstehen ist. Er versicherte, dass Rathers Heimatland ihn erwarte und dass man ihm in allem zur Verfügung stehen werde. Dann fügte er hinzu, dass auch er selbst sich nicht schämen werde, seine Hände wieder unter die Rute seines Lehrers Rather zu halten, also gewissermaßen in dessen Schulzucht zurückzukehren: sub vestro pollice docto et artifice manum ferulae non erubescam subducere.120 Diese Erklärung folgt nun ganz deutlich Mustern der Kommunikation, die hier bereits unter karolingerzeitlichen Gelehrten aufgefallen waren. Evrakar suggerierte Unterordnung unter Rather, doch waren die politischen Verhältnisse letztlich umgekehrt. Die Beteuerung wäre also vor allem als Element ranggeordneter Kommunikation zu verstehen: Um die individuelle Nähe zu betonen und seinen politisch gebeutelten Lehrer zu trösten, stellte Evrakar die mittlerweile ‚verkehrte‘ Rangordnung zwischen ihnen symbolisch wieder her. Der Brief erscheint damit (genau wie mit dem ausführlichen Lob des Lehrers und dem Bezug auf die gemeinsame Vergangenheit) insgesamt als klarer Beleg für das Fortleben bekannter Argumentationsfiguren und stark ranggeordneter Kommunikation unter Lehrern und Schülern. Evrakars Brief enthält etwa eine Reihe von Elementen, die hier schon an dem Brief des A. an seinen Lehrer E. aus dem dritten Viertel des 9. Jahrhunderts aufgefallen waren.121 Unter der Oberfläche einer ausladend beschriebenen Lehrer-Schüler-Bindung lag nun jedoch auch eine politische Beziehung, die prompt zur Installation Rathers als Abt gegen einige Widerstände führte. Von Rather von Verona selbst kann abschließend als Schlaglicht noch eine einzelne Aussage zitiert werden, die ebenfalls Aufschlüsse über ranggeordnete Kommunikation gibt und dabei zu Brun von Köln zurückführt: Schon als Brun noch als Kanzler am Hof tätig war,122 widmete Rather ihm ein Exemplar seiner Praeloquia. Obwohl er ungefähr fünfunddreißig Jahre älter und sicherlich sehr viel gelehrter war, ordnete sich Rather dabei im begleitenden Brief Brun deut-

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Silvestre, L’épitre, S. 5 (Lob Rathers), S. 6 (Zitat), S. 23 (Kommentar). Vgl. oben S. 366ff. Brunhölzl, Geschichte 2, S. 362, Anm. 24.

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lich unter – er bat ihn um Examination des Werks. In dieser Zensorrolle Bruns zeigt sich eine weitere Zuschreibung einer breitgefassten Lehrerrolle. Rather fand aber in seiner Zensurbitte eine interessante Formulierung, die so bei keinem anderen Autor aufzufinden war und die bereits behandelte Verbindung von Zensur, Beziehungsstiftung und Patronage123 deutlich illustriert: Er schicke Brun sein Werk zur Examination, so Rather, um es verbessert zurückzuerhalten – doch eigentlich wolle er durch Übersendung des Buchs auch Bruns Bekanntschaft (notitia) machen: opusculum hoc examini quoque vestri dirigo domi­ natus, studens et illud correctius recipere et notitiam nostri per hoc vestrae generositati ingerere.124 Eine ähnlich deutliche Formulierung des Zusammenhangs zwischen Zensur, Lesergewinnung und Förderung durch ranghohe Geistliche – man beachte die Abstrakta vester dominatus und vestra generositas – hat sich in den gesichteten Quellen selten auffinden lassen. Die Taktik hatte aber offenbar Erfolg, denn Brun förderte Rather später tatsächlich durch die Vermittlung auf den Bischofsstuhl von Lüttich. Insgesamt finden sich also im Umkreis Bruns von Köln eine ganze Reihe von älteren Konzepten des Lehrens und Strategien der Vernetzung unter Gelehrten. Sie haben freilich sämtlich eine Wendung ins Politische genommen, und scheinen teils ausgesprochene Machtbeziehungen geradezu zu überdecken oder einzukleiden. Darin zeigt sich vor allem die Breite von Konzepten der ‚Lehre‘ – als Beschreibungsfolie konnten sie für gelehrte Wissensvermittlung genauso angewendet werden wie für geistliche Personalpolitik. Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern (meist im weiteren Sinne) konnten daher sowohl zwischen persönlicher Anteilnahme und politischer Stellungnahme schwankende Trostbriefe umfassen als auch die offene Suche nach Patronage und deren Gewährung. Wiederum zeigt sich als Befund, dass bereits aus dem Frühmittelalter bekannte Werte und Wahrnehmungsschemata adaptiert wurden. Im Umkreis des ottonischen Hofs und der Reichskirche bildete politisches powerplay nunmehr einen viel deutlicheren Hintergrund von Lehrbeziehungen im engeren oder weiteren Sinne.

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Vgl. oben III. 2.5., S. 564ff. Die Briefe Rathers von Verona, ed. F. Weigle, MGH Briefe 1, Weimar 1949, Nr. 6, S. 32.

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V. 3. Bischöfe des frühen 11. Jahrhunderts als Lehrer 3.1. Ottonische Reichsbischöfe als Lehrer und Schüler: Burchard von Worms und Bernward von Hildesheim Von der Umgebung Bruns von Köln aus entwickelte sich, wie bereits erwähnt, im ottonischen Reich eine neue Praxis der Ausbildung der geistlichen Elite im Spannungsfeld von Königshof, Hofkapelle, Schulen und Kathedralkirchen: Nach einer Grundausbildung besuchten junge adelige Kleriker im Reich typischerweise eine Kathedralschule, die ihnen eine fortgeschrittene Ausbildung (wohl in artes und auctores) vermittelte. Dann ging es darum, Pfründen für den Lebensunterhalt zu erwerben – auf der unteren Ebene Pfarreien, besser aber Domkanonikate oder kirchliche Leitungsämter. Der beste Weg zu einem Bischofsstuhl führte über die Umgebung des Herrschers und die Hofkapelle, wo geeignete adelige Kleriker (meist finanziell abgesichert durch ihre weiter beibehaltenen Kanonikerstellen) erste politische Aufgaben übertragen bekamen. Die bereits gut erforschten typischen Karrieremuster des Episkopats im ottonischen und salischen Reich können und müssen hier allerdings nicht im Detail vorgestellt werden: Die zahlreichen Verbindungen zwischen Hof und Hofkapelle sowie zwischen Kathedral- und Klosterschulen, besonders bei wichtigen und vom Königtum geförderten (Hoch-) Stiften wie Bamberg oder St. Simon und Judas in Goslar, sind in der Forschung hinlänglich beschrieben worden.125 Um die Untersuchung wissenskultureller Veränderungen im ottonischen Reich weiterzuführen, wäre stattdessen zu fragen, wie derartige Ausbildungswege wahrgenommen wurden. An zwei Bischofsviten aus der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts, der Lebensbeschreibung Bernwards von Hildesheim († 1022) und der Vita Burchards von Worms († 1025), können schlaglichtartig noch weitere Aspekte der Fortsetzung etablierter Muster gelehrter Kommunikation sowie

Zusammenfassend Ehlers, Reform der Christenheit, S. 199–202; grundlegend Zielinski, Reichsepiskopat, bes. das für Ausbildungsfragen relevante Kap. 2, S.  74–125, daneben Albrecht Graf Finck von Finckenstein, Bischof und Reich. Untersuchungen zum Integrationsprozess des ottonisch-frühsalischen Reiches (919–1056), = Studien zur Mediävistik 1, Sigmaringen 1989. Zu Bamberg vgl. Claudia Märtl, „Die Bamberger Schulen – ein Bildungszentrum des Salierreiches“, in: Die Salier und das Reich, Bd. 3: Gesellschaftlicher und ideengeschichtlicher Wandel im Reich der Salier, hg. v. St. Weinfurter, Sigmaringen 1991, S. 327–345. An neuerer Literatur spezifisch zu Worms sei für das folgende Kapitel erwähnt Johannes Staub, „Kathedralschulen am Mittelrhein um und nach 1000“, in: Bischof Burchard von Worms 1000–1025, hg. v. W. Hartmann, = Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 100, Mainz 2000, S. 279–309. 125

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bereits festgestellter Verschiebungen untersucht werden. Dazu sollen jeweils Ausbildung und Lehrertätigkeit der Protagonisten kurz betrachtet werden. Die beiden biographischen Texte entstanden zumindest teilweise in der unmittelbaren Umgebung der Bischöfe und können daher auf Wahrnehmungen klerikaler Wissensvermittlung in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts befragt werden. Die Vita Burchards von Worms wurde von einem Wormser Kanoniker kurz nach dessen Tod 1025 beschrieben.126 Die Entstehungshintergründe der Vita Bernwardi sind dagegen stark umstritten:127 Teile der auch mit dem Gandersheimer Streit befassten Vita wurden erst lange nach ihrer Abfassung hinzugefügt, und es ist viel diskutiert worden, wie mit der Unterscheidung und Datierung der unterschiedlichen Textfassungen und der Verfasserfrage umzugehen ist. Die Vita gibt sich jedenfalls als Lebensbeschreibung Bernwards aus der Feder seines auch anderweitig belegbaren Lehrers Thangmar. Teile, vor allem der erste Abschnitt, wurden zeitnah aufgezeichnet.128 Ob Thangmar wirklich der Verfasser war, ist aber kontrovers. Seine Autorschaft würde den Text besonders interessant machen, denn man fände in diesem Fall die Lebensbeschreibung eines Schülers aus der Feder seines eigenen Lehrers vor. Im Zweifelsfalle wäre dem Text aber auch einiger Aussagewert zuzusprechen, wenn ein anderer Verfasser der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts als ‚Thangmar‘ schrieb. Die relevanten Beschreibungen der Ausbildung Bernwards sollen hier daher vorbehaltlich weiterer Forschungsergebnisse ausgewertet werden.129 Welche Konzepte und Praktiken des Lehrens und welche Formen der Interaktion zwischen Lehrern und Schülern sind also zu beobachten? Vita Burchardi Episcopi, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S. 829–846. Vgl. zu Intentionen und typischen Formen bischöflicher Viten des 11. Jahrhunderts Stephanie Coué, Hagiographie im Kontext. Schreibanlass und Funktion von Bischofsviten aus dem 11. und vom Anfang des 12. Jahrhunderts, = Arbeiten zur Frühmittelalterforschung 24, Berlin 1997 sowie speziell zur Vita Burchardi Stephanie Haarländer, „Die Vita Burchardi im Rahmen der Bischofsviten seiner Zeit“, in: Bischof Burchard von Worms 1000 – 1025, hg. v. Wilfried Hartmann, = Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 100, Mainz 2000, S. 129–160. 127 Vita Bernwardi episcopi Hildesheimensis auctore Thangmaro, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S.754–782. 128 Zu den ausgedehnten Forschungskontroversen um Datierung und Entstehungskontext der Vita Bernwardi vgl. zuletzt Martina Giese, Die Textfassungen der Lebensbeschreibung Bischof Bernwards von Hildesheim, = MGH Studien und Texte 40, Hannover 2006. Nachdem Giese sich zur hier hauptsächlich relevanten Verfasserfrage nicht äußert (vgl. ebd., S. 29–31) wird den Überlegungen von Marcus Stumpf gefolgt, der Thangmar als Autor nachdrücklich in Betracht zieht, vgl. Marcus Stumpf, „Zum Quellenwert von Thangmars Vita Bernwardi“, DA 53 (1997), 461–496. Vgl. zu Thangmar ansonsten Knut Görich, Art. Thangmar, BBKL 18 (2001), Sp. 1359–1365 (Online-Zugriff am 27.10.2008). 129 S. nochmals unten S. 736. 126

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Burchard von Worms wurde um 965 in eine adelige Familie geboren und amtierte von 1000 bis 1025 als Bischof von Worms. Er ist nicht zuletzt als Autor einer einflussreichen kanonistischen Rechtssammlung und eines Hofrechts bekannt, und sein außergewöhnliches Profil muss ausdrücklich erwähnt werden.130 Doch interessiert hier seine Ausbildung und damit vor allem der Text der Vita Burchar­ di. Sie betont, wie Stephanie Haarländer herausgestellt hat, Burchards Bemühen um das kanonische Leben recht stark.131 Burchard wurde schon als Kind an einer Schule in Koblenz ‚kanonisch‘ erzogen (canonice nutritus). Er besuchte anschließend mehrere andere Schulen, doch werden diese in der Vita mit per loca diversa causa studii directus est nur kursorisch erwähnt.132 Als zentrale Figur für Burchards Karriere erscheint dann in der Vita Erzbischof Willigis von Mainz (975–† 1011), der einflussreiche Erzkanzler und Berater Heinrichs II.133 In die Umgebung dieses hochrangigen Würdenträgers begab sich Burchard laut der Wormser Vita unmittelbar nach seiner Schulausbildung. Durch ihn, so die Vita, wurde Burchard von sapientia erfüllt und in mores unterrichtet und erwies sich infolgedessen als für sein junges Alter besonders tugendhaft: Postea vero Willigiso Moguntinensis sedis venerabili archiepiscopo se adiunxit, illiusque salutari sapientia repletus, et secundum suos nobiles mores imbutus, quamquam aetas denegaret, vitiosa facta fugiendo vitabat, et ad meliora paulatim animum torquebat.134 Erzbischof Willigis von Mainz, so wird deutlich, war also Burchards Lehrer – wenn auch nicht ganz klar ausbuchstabiert wird, dass er Burchard unterrichtete, so ‚lehrte‘ er doch offensichtlich (imbutus) durch geistliche Anleitung, ähnlich wie schon Brun von Köln. Und ganz wie dieser seine ‚Schüler‘ auf Bischofssitze gebracht hatte, förderte auch Willigis Burchard weiterhin. Er vertraute ihm nach seiner Weihe zum Diakon die Leitung und den Aufbau des neuerrichteten Kanonikerstifts St. Viktor an – erprobte also zunächst seine Fähigkeit – und machZu Burchards Rechtsschriften und Leben vgl. kurz R. Kaiser & M. Kerner, Art. Burchard (13.), Bischof von Worms, LexMa 2 (1983), Sp. 946–947 sowie an neuerer Literatur die Sammelbände Wilfried Hartmann (Hg.), Bischof Burchard von Worms 1000–1025, = Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 100, Mainz 2000 u. T.T. Müller, M. Pinkert & A. Seeboth (Hgg.), Bischof Burchard I. in seiner Zeit. Tagungsband zum biographisch-landeskundlichen Kolloquium Oktober 2000 in Heilbad Heiligenstadt, = Beiträge aus den Archiven im Landkreis Eichsfeld 1, Heiligenstadt 2001. 131 Vgl. Haarländer, Die Vita Burchardi, bes. S. 134–145. 132 Vita Burchardi, c. 1, S. 832: Hic nempe puer commendatione parentum apud Confluentiam canonice primum nutritus, deinde per loca diversa causa studii directus est. 133 Vgl. zu Willigis Ernst-Dieter Hehl, „Willigis von Mainz. Päpstlicher Vikar, Metropolit und Reichspolitiker“, in: Bischof Burchard von Worms 1000–1025, hg. v. W. Hartmann, = Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 100, Mainz 2000, S. 51–77. 134 Vita Burchardi, c. 1, S. 832. 130

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te ihn schließlich zu seinem familiarissimus. Burchard nahm für Willigis auch administrative Funktionen als Kämmerer und primas civitatis wahr.135 Die Vita umschreibt also wie im Falle Bruns von Köln und seiner Schüler ein vertrautes Verhältnis als familiaritas. Im nächsten Abschnitt der Karriere des Burchard zeigt sich dann ein Reflex auf die typischen politischen Strukturen: Durch die guten Leistungen Burchards, so die Vita, wuchs seine fama, Otto III. hörte von ihm (notitia) und empfing ihn öfter huldvoll.136 Durch den Kontakt zum König, aber auch weil Burchards Bruder Franco, der bereits Bischof von Worms gewesen war, sich für ihn verwendet hatte und Willigis nochmals für ihn intervenierte, wurde Burchard schließlich Francos Nachfolger auf dem Wormser Sitz.137 In diesem erfolgreichen Karriere­ schritt spielten also verschiedene Beziehungen zusammen: Die Verwandtschaft Burchards war schon mit Worms verbunden. Die Huld Ottos III. ermöglichte die Durchsetzung des Anspruchs – wobei allerdings zu berücksichtigen ist, dass die Quellenbeschreibung wohl etwas harmonisierend ist: Wie Ernst-Dieter Hehl herausstellte, war es wohl das „Vertrauensverhältnis“ 138 zwischen Burchard und Erzbischof Willigis von Mainz, das die Einsetzung von dessen Kandidaten und Zögling in Worms ermöglichte. Die Zustimmung des Königs wäre dabei als Zugeständnis in einer Zeit zu verstehen, in der er mit dem Mainzer Erzbischof eine eher konflikthafte Beziehung pflegte.139 Letztlich war also nicht nur Burchards Verwandtschaft und der König, sondern auch sein Förderer Willigis von Mainz entscheidend. In der Ausbildung Burchards zeigt sich insgesamt eine Erziehung an verschiedenen Schulen, dann eine erste Tätigkeit im Umkreis des Willigis, der ausdrücklich als Lehrer erscheint, schließlich der Sprung auf den Bischofssitz durch Fürsprache dieses geistlichen Förderers und seiner adeligen Familie mit Zustimmung des Königs. Eine etwas ‚königsnähere‘ Laufbahn zeigt sich bei Bernward, der von 993 bis 1022 als Bischof von Hildesheim amtierte. Er wurde um 960 geboren und stammte wohl aus dem sächsischen Adelsgeschlecht der Immedinger. Mit einer ganzen Reihe geistlicher und weltlicher Würdenträger des Reiches war er eng verwandt. Vita Burchardi, c. 2, S. 833: Ergo religiosissimus Willigisus sanctam hominis Dei intelligens meditationem, sibi familiarissimum elegit et suae camerae magistrum ac civitatis primatem consti­ tuit. 136 Ebd.: Ex his aliisque plurimis pietatis studiis crescente fama beati viri, ad aures imperatoris Ottonis tertii notitia eius pervenit; qui, ut erat piissimus, valde illum dilexit et saepe ad se venientem clementer suscepit, ac diversis donis onustum honorifice remisit, gratiam sibi promittens esse futuram. 137 Für die Vorgeschichte der Bischofserhebung s. Vita Burchardi, c. 3–5, S. 833–834 und vgl. Hehl, Willigis, S. 51–57. 138 Hehl, Willigis, S. 57. 139 Vgl. Hehl, Willigis, S. 55–58. 135

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Schon als Kind war er der Hildesheimer Kathedralschule zur Grundausbildung übergeben worden. Nach der Auskunft des Vitenautors ‚Thangmar‘ wurde er dort ihm selbst, der als primicerius tätig war, anvertraut:140 meae parvitati, qui primice­ rius scolae puerorum praeeram, literis imbuendus, moribus etiam instituendus depu­ tatur. Quem omni devotione susceptum, intellectus illius capacitatem primo divinae paginae leviore lacte temptandam aestimavi.141 Als Scholaster der Kathedralschule ließ Thangmar Bernward also eine Ausbildung in litterae und mores angedeihen. Er begann gleich mit ‚leichterer Milch‘ der Bibelstudien – die Metaphorik der geistlichen Lehre als Speisung mit Milch fällt auf – also vermutlich mit der Psalterlektüre.142 Zwischen Bernward und Thangmar entstand so eine enge Bindung, die in der Vita als convictus und vertraute (familiaris) Vater-Sohn-Bindung beschrieben ist: a puero mecum usque ad iuvenilem aetatem obversatur, quasi filius patri familiarius adhaesit et convixit.143 Der Unterricht wurde allerdings von Thangmar nicht nur in der Schule gegeben, sondern war vielmehr Einzelunterricht für den besonders begabten Bernward, dessen Talent er in der Schule nicht gerecht werden konnte. Der Lernprozess fand zwanglos statt, sogar unterwegs und zu Pferd. Doch der Autor betont, dass Bernward dennoch alle wichtigen Inhalte übte – Lektüre, Dichtung und dialektische Übungen werden erwähnt.144 Soweit erscheinen die Elemente der Lehrer-Schüler-Bindung durchaus vertraut, vor allem die bekannte Metaphorik der Elternschaft und des Unterrichts als Speisung mit Milch. Die Ausbildung bei Thangmar war jedoch nur Bernwards Grundausbildung, weitere Stationen schlossen sich an. Wie Thangmar berichtet, wurde Bernward von Erzbischof Willigis von Mainz zum Priester geweiht und blieb wohl auch einige Zeit bei ihm – wir begegnen also dem Förderer Burchards von Worms nochmals. Dann schloss sich Bernward aber seinem Großvater, dem sächsischen Pfalzgrafen Adalbero, als Kapellan an.145 Vgl. zu Bernwards Biographie Friedrich Lotter, Art. Bernward I., LexMa 1 (1980), Sp. 2012–2013. 141 Vita Bernwardi, c. 1, S. 758. 142 Zur Lehre als Speisung mit Milch vgl. oben S. 110. 143 Vita Bernwardi, Prolog, S. 758. 144 Vita Bernwardi, c.1, S. 758: Quem etiam mecum interdum in servitium domni episcopi extra monasterium excedens ducebam, ut illius ingenium, quod in multitudine epheborum discernere et ad votum meum discutere non potui, illis remotis singulari studio subtilius diligentiusque eventila­ rem, mirumque in modum vario virtutum pigmentario ultra id aetatis respersum repperi. Nam sae­ pe totum diem inter equitatum studendo attrivimus, nunc legendo non minus prolixam lectionem quam si in scolis ad hanc vacaremus, nunc poetizando per viam metro collusimus, inde ad prosaicam palaestram exercitium alternantes, interdum simplici contextu rationem contulimus, saepe syllogisti­ cis cavillationibus desudavimus. 145 Vita Bernwardi, c. 1–2., S. 758–759; Vgl. Finck, Bischof und Reich, S. 74. 140

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In der nächsten ‚Karriere-Station‘ Bernwards werden die bereits angesprochenen klerikalen Karrieremuster im ottonischen Reich deutlicher sichtbar: Nach dem Tod Adalberos wechselte Bernward in die Hofkapelle über. Dort konnte er schließlich zum Lehrer und familiaris des siebenjährigen Königs Otto III. werden.146 Der Vitenautor betont die enge Beziehung, die dadurch zu Otto III. entstand, und es verwundert nicht, dass Bernward mit seiner Zustimmung 993 Bischof von Hildesheim werden konnte. Seine Karriere ist für das ottonische Reich geradezu exemplarisch.147 Diese beiden Viten zeigen, dass beide Bischöfe ihre Karriere in hohem Maße den Kontakten zu ihrer adeligen Verwandtschaft und zum König verdankten – in verschiedenem Maße aber auch Bischöfen, die als Förderer und Patrone auftraten. Die große Bedeutung solcher hochstehenden geistlichen Würdenträger, die jungen Kandidaten Pfründen gaben oder durch Fürsprache in vertrauten Vorverhandlungen mit dem Herrscher sogar die Erlangung eines Bischofsstuhls ermöglichten, muss daher unterstrichen werden.148 Sie war hier auch schon im Frühmittelalter aufgefallen – auch im karolingischen Imperium agierten Bischöfe und Äbte als ‚Türhüter‘ für die Vernetzung jüngerer Gelehrter.149 Weitere Beispiele für solche Förderungsbeziehungen und Vermittlungsvorgänge aus dem Hochmittelalter könnten leicht beigebracht werden. Äußerst anschauliche Lektüre gibt es etwa aus der Perspektive eines Betroffenen: Die Beschreibung, die Thietmar von Merseburg über die fördernde Rolle Erzbischof Taginos von Magdeburg bei seiner eigenen Bischofserhebung gibt, wäre wie vieles in seiner Chronik sehr einschlägig.150 In der Zusammenschau der beiden diskutierten Viten lassen sich zudem Beobachtungen zur Wahrnehmung unterschiedlicher Beziehungen und zu ihrer ‚Einkleidung‘ in die Terminologie des Lehrens machen: Im Falle Burchards wird die Bindung an Erzbischof Willigis von Mainz als Lehrer betont. Schulisches Lernen wird nur ganz kursorisch erwähnt, und als Lehrer-Schüler-Bindung wird Vita Bernwardi, c. 2. S. 759: Quo [erg.: Adalbero] defuncto, ad palatium se contulit, in servi­ tium videlicet tercii Ottonis imperatoris, qui septennis adhuc puer, cum venerabili et sapientissima matre domna Theuphanu augusta rebus praeerat. A qua hic venerabilis iuvenis Bernwardus beni­ gnissime suscipitur, atque in brevi summae familiaritatis locum apud illam obtinuit, adeo ut dom­ num regem fidei illius literis imbuendum moribusque instituendum consensu cuntorum procerum commendaret. Ebd., c. 3, S. 759: Interea domna Theuphanu imperatrix [...] rebus excessit. Unde domnus rex utroque parente desertus, totum se regendum in stationem fidissimi magistri contulit. 147 So z. B. auch Kaiser, Art. Bernward. 148 Vgl. dazu neben den Erkenntnissen von Zielinski, Reichsepiskopat und Finck, Bischof und Reich auch Althoff, Verwandtschaft, Freundschaft, Klientel; Ders., Colloquium familiare. 149 Vgl. oben S. 503f. 150 Thietmars Erhebung in Thietmari Chronicon, c. 39–41. Vgl. Brunhölzl, Geschichte 2, S. 430–433. 146

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somit, wie bereits in der Umgebung Bruns von Köln, die vertraute Beziehung zu einem Bischof als Lehrer im Rahmen gemeinsamer administrativer Tätigkeit im Umkreis der Kathedralstadt bezeichnet. Im Falle Bernwards ist es dagegen die Bindung zwischen dem noch jungen Bernward und dem Scholaster der Hildesheimer Kathedralschule (primicerius scolae) Thangmar, die als Lehrer-SchülerBindung erscheint. Sie beruhte auf convictus und gemeinsamem Lernen von litte­ rae und mores und erscheint schon wegen der ganz knappen Bezüge auf die ‚Milch‘ der Bibellektüre als geistliche Lehrbeziehung. Gegenüber Mustern des 9. Jahrhunderts lassen sich somit sowohl Kontinuitäten wie Neuentwicklungen feststellen – in erster Linie deutet sich eine schon länger latente Spaltung der ehemals einheitlichen Rolle des geistlichen Lehrers an: Wie hier schon an Brun von Köln festgestellt wurde, unterrichtete der als Lehrer auftretende Erzbischof Willigis von Mainz (etwa im Gegensatz zu karolingischen Abt-Lehrern) offenbar nicht selbst. Die fördernde Aufsicht eines Bischofs, die in der Burchard-Vita dann als Lehrtätigkeit beschrieben wird, erschien aber auch im ersten Viertel des 11. Jahrhunderts noch als Lehrbeziehung. Der Name der ersten Schulen des Protagonisten ist dagegen kaum eine Erwähnung wert, und von Scholastern erfahren wir nichts. Andererseits fällt in der Vita Bernwardi als ganz innovatives Element die detaillierte Beschreibung der Grundausbildung Bernwards in der Hildesheimer Kathedralschule und die ausgeschmückte Schilderung der Beziehung zwischen einem Schüler und einem Scholaster stark ins Auge. Das Verhältnis zu einem solchen schulischen Lehrer war in Texten des 9. Jahrhunderts kaum je genauer beschrieben worden, genauso wie auch diese Lehrer selbst meist nur schlecht zu belegen waren.151 Damit wäre eine Verschiebung zu konstatieren, die in Quellen des Frühmittelalters bereits angelegt war: Während das ‚Lehren‘ grundsätzlich als Aufgabe und Tätigkeit von Bischöfen gesehen wurde, schrieb man nun auch dem Scholaster einer Schule eine geistlich akzentuierte Lehrtätigkeit zu. Als Grund für die auffallende Ausführlichkeit der Schilderung der schulischen Ausbildung in der Vita Bernwardi bietet sich übrigens eine sinnvolle Erklärung an: Es läge nahe, dass tatsächlich Thangmar selbst diesen Teil der Vita Bernwards verfasste und seine eigene Rolle dann entsprechend ausführlich darstellte. Ob er wirklich der Verfasser war, kann hier selbstverständlich nicht entschieden werden  – doch die Ausführlichkeit der Schilderung des Unterrichts erscheint singulär; sie spricht für die Verfasserschaft einer Person, die selbst Scholaster war.152 Vgl. oben S. 144. Stefanie Haarländer hat sich zuletzt zur Frage der Autorschaft Thangmars sehr skeptisch geäußert, vgl. Haarländer, Die Vita Burchardi, S. 159–160. Die weitere Bearbeitung dieser Frage soll den Experten vorbehalten bleiben, doch es würde es sich anbieten, gleichzeitige Bi-

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Die Funktionen der Lehrerbeschreibung sind insgesamt offensichtlich noch ähnlich wie die der oben behandelten karolingerzeitlichen Biographie. Burchard von Worms soll offensichtlich durch eine Assoziation mit dem prominenten Willigis von Mainz aufgewertet werden – und solche Assoziationen mit bekannten Namen traten auch schon im Fulda des 9.  Jahrhunderts mehrfach auf.153 Die Identitätsbildung von Schülern durch Beschreibung ihrer Lehrer hat allerdings in den ottonischen Bischofsviten den Charakter der ‚geistlichen Genealogie‘ schon großenteils verloren. Es wurde zwar auf berühmte Lehrer einzelner Individuen verwiesen. Auch die Leistungen von einflussreichen und gut ausgebildeten Bischöfen waren dadurch zu würdigen, dass man in einer ‚Leistungsbilanz‘ ihre Schüler aufzählte oder deren große Zahl und hohe Würden betonte. Neben dem Verweis auf die zu Bischöfen aufgestiegenen Schüler Bruns von Köln kann man aus dem früheren 11. Jahrhundert zusätzlich die Beschreibung der Schüler des Bischofs Notker von Lüttich in der Bischofsgeste des Anselm von Lüttich nennen: Er fügte in der Beschreibung Notkers ein eigenes Kapitel zu Qui et quales sub eo coaluerint ein, und stellte ganz ähnlich wie der Biograph Bruns von Köln heraus, dass Notkers Schüler idonei rectores animarum wurden. Er nennt dann nicht weniger als sieben Bischöfe.154 Die zuletzt behandelten Viten Burchards von Worms und Bernwards von Hildesheim stellen ihre Protagonisten aber wie die Vita Brunonis eher als individuelle exempla dar – und nicht so sehr als Glieder der großen Tradition der ecclesia, wie das etwa im Umkreis der Missionarsbischöfe des 9. Jahrhunderts gern getan wurde.155 Wie bereits Jaeger gezeigt hat, wurde die Ausbildung an einer Kathedralschule zudem als Erziehung in litterae und mores verstanden. Dies erscheint vor dem Hintergrund der hier angestellten Überlegungen aber nicht als Neuerung, sondern als schofsviten einmal systematisch auf ähnlich detaillierte Schilderungen schulischer Ausbildung anzugehen, und die Annahme, es handle sich um eine außergewöhnliche Schilderung so weiter zu überprüfen – die Verfasserin der vorliegenden Studie hat bislang jedenfalls keine vergleichbaren Stellen entdecken können. 153 Vgl. oben S. 203ff. 154 Vgl. Anselmi Gesta episcoporum Leodiensium, c. 29, S. 205: 29. Qui et quales sub eo coalu­ erint. Cum ad honorem aecclesiae suae tam diligenter et ingenuos et eos qui essent ex fideli familia aecclesiae […] tam diligenter alendos esse censeret, tum aliarum nichilominus filios aecclesiarum, qui sibi a studiosis committerentur coepiscopis sive parentibus, gratanter suscipiebat. Multique tan­ tam apud eum Deo donante assecuti sunt perfectionem, ut idonei rectores fierent animarum. Ex illis enim multae aecclesiae se gavisae sunt pastores habere, quarum Salzburgensis aecclesia […] Gunterum, Cameracensis […] Ruothardum et Eilewinum, Wirdunensis Heimonem, Tullensis Heze­ lonem, Traiectensis Adeboldum, licet a multis praeterea non episcopis, qui similiter sub eo coaluissent, quam plurimae correctae sunt aecclesiae. Ex quibus Durandus postea noster episcopus Bavenbergen­ sem aecclesiam religionis et arcium liberalium disciplina illustravit […]. 155 Vgl. dazu oben S. 203ff. sowie Von Padberg, Heilige und Familie.

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Reflex auf die ältere Vorstellung der geistlichen Lehre in Wort und Vorbild. Als interessante Veränderung deutet sich dagegen an, dass nunmehr zwei Lehrertypen nebeneinander auftraten: Neben dem Bischof als geistlichem Lehrer erscheint mit Thangmar der Typus des Scholasters, also des professionellen Lehrers einer Schule, deutlich auf die Bildfläche. Diese Verschiebung bekannter Konzepte und Praktiken des Lehrens basiert auf bereits länger vorhandenen Grundlagen – die Einrichtung des Scholasteramts war in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts fest etabliert. In der Karolingerzeit wurden die entsprechenden Scholaster aber sehr selten in den Quellen sichtbar, und wenn, waren sie meist bereits in höhere Ämter aufgestiegen.156 Mit der breiten Ausmalung des Unterrichts von Thangmar liegt dagegen eine neuartig ausführliche Beschreibung vor – ob sie nun von ihm selbst verfasst wurde oder nicht. Es muss jedoch im Auge behalten werden, dass die Scholaster nicht die einzigen Lehrer waren, sondern dass auch weiterhin Bischöfe als Lehrer und Patrone auftraten. Aus den beiden Viten ottonischer Reichsbischöfe ergeben sich dazu sogar noch weitere Erkenntnisse, denn die Bischöfe Bernward und Burchard werden in den Texten während ihrer Amtszeit noch selbst als Lehrer beschrieben. Diese Schilderungen scheinen relevant, denn sie versprechen Einblicke in das Zusammenspiel von ‚lehrenden‘ Bischöfen und Scholastern. Welche Art von Lehrtätigkeit wurde also Burchard und Bernward zugeschrieben? Von Bernward wird berichtet, dass ihn seine begabtesten Schüler begleiteten, wenn er an den Hof oder anderswohin reiste, und dass er sie dabei bei sich bietenden Gelegenheiten zur Übung in verschiedenen artes anhielt. Obwohl von pueri die Rede ist, dürften Schüler in der fortgeschrittenen Grundausbildung gemeint sein und keine Kinder unter fünfzehn Jahren. Ähnlich hatte Bernward selbst schon bei Thangmar gelernt.157 Nur zu erschließen ist dagegen, dass die von Bernward ab und an mitgeführten Schüler ansonsten bei einem Scholaster gelernt haben dürften. In der Vita Burchardi wird der Umgang mit den jüngeren Schülern der Kathedralschule in einigen weiteren Details beschrieben. Der anonyme Autor der Vita betont vor allem einen Aspekt der Aufsicht des Bischofs über die Schule: Burchard hielt die Schüler zum Lernen an und forderte von ihnen – anscheinend sogar täglich – die Vorlage der von ihnen abgefassten Schriftstücke: Ad haec quippe, ut unusquisque illorum secundum ingenii quantitatem dicta vel scripta studiose sibi cotidie proferrent, firmiter praecepit. Die Schüler nahmen Burchards sapientia und Vgl. oben II. 2.3., S. 130ff. Vita Bernwardi, c. 6, S. 760: Ingeniosos namque pueros et eximiae indolis secum vel ad curtem ducebat vel quocumque longius commeabat, quos, quicquid dignius in ulla arte occurrebat, ad exercitium impellebat. 156 157

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seinen Studieneifer wahr (wurden also durch sein Vorbild belehrt) und wagten daher, ihm ohne Furcht sermones, Briefe und quaestiunculae vorzulegen.158 Burchard übernahm also nicht direkt die Aufgaben eines Scholasters, er überwachte aber – wie Evrakar von Lüttich159 – als Bischof gelegentlich die Arbeit der Schüler. Wie sich zeigt, gab Burchard auf diese Weise sogar einzelnen Schülern ab und an formlosen Unterricht über die Bibel: In einer längeren Episode der Vita, die Burchard als Exegeten darstellt, wird beschrieben, wie ein Schüler eine schriftliche Frage zur Bibel an Burchard richtete – und der Brief des Schülers ist mit Burchards brieflicher Antwort vom anonymen Verfasser in die Vita eingestellt worden. Es liegt uns also ein zu Übungszwecken geschriebener Brief eines Schülers an den Bischof mit entsprechender Antwort für die Untersuchung von Kommunikation unter Lehrern und Schülern vor. Auffallend ist in diesem Schriftwechsel zwischen Burchard und dem Schüler, dass letzterer sich unter erheblicher rhetorischer Ausgestaltung als von Zweifeln geplagt darstellt und die Erläuterung seiner Frage durch Burchard als correctio erbittet. Durch diese correctio führt der Bischof den Schüler dann zum Verständnis der kirchlichen Lehre und der Wahrheit hin. Der Brief des Schülers entsprach dieser Situation in Formalia und Argumentation: Er sprach Burchard in einer längeren captatio benevolentiae demütig und bescheiden als Vermittler der kirchlichen mysteria an und bat ihn um Belehrung: Nam huius dictaminis compositionem, nullius sagacitatis protervitate succinctus, sed sitibundi ingenii raritate, Deo teste, valde coactus, sanctitati tuae propono, quo me corrigas certioremque istius investigationis me facias, quia te typum illorum gerere vicemque scio tenere quibus domi­ nico dicitur alloquio: ‚Vobis datum est nosse mysterium regni Dei.‘ 160

Vermutlich, da der Schüler hier direkt den Realitätsgehalt einer Bibelstelle bezweifelte – er hatte Schwierigkeiten, zu glauben, dass Moses vierzig Tage lang fasten konnte – versah er seine Frage also mit Betonungen seiner Unwissenheit. Die correctio stellte er weniger als erhoffte Belehrung sondern vielmehr als Buße für seinen Zweifel dar. Burchard gab dann seinem filius carus eine allegorische Erläuterung der betreffenden Stelle, die ihm als Beispiel für den Umgang mit solVita Burchardi, c. 17–18, S. 840–841: Tali quoque sententia et iuvenum animos sedavit, et quod stabiliori mente in servitio dei postea permanebant, incitavit. Ad haec quippe, ut unusquisque illorum secundum ingenii quantitatem dicta vel scripta studiose sibi cotidie proferrent, firmiter praecepit. Tunc vero quia Dei famulum studio deditum et sacrae scripturae paginis eruditum ac sapientia Dei repletum videbant, sermones et epistolas quaestiunculasque varias illi proferre non timebant. 159 Vgl. oben S. 725 bei Anm. 110. 160 Vita Burchardi, c. 18, S. 841. 158

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chen Zweifeln über die doctrina dienen sollte. Auch er bezeichnete den Austausch als correctio, er schrieb: Sufficiant, fili, tibi haec pauca correctionis verba, ut ex his minimis imbutus discas maiora perfecte intelligere et nodum similis quaestionis leviter dissolvere, quia quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt [...].161 In der Kommunikation zwischen Burchard und seinem Schüler findet sich also eine Lehrer-Schüler-Beziehung dargestellt, die im wissensbezogenen Kontext erscheint und ganz deutlich auf ‚Lehre‘ als doctrina und wissensvermittelnde Tätigkeit als correctio Bezug nimmt. Gerade in der feierlichen Anrede Burchards als typus illorum quibus dicitur ‚Vobis datum est nosse mysterium regni Dei‘ ist eine deutliche Unterordnung unter den Lehrer als Vertreter der kirchlichen Autorität und Teilhaber an göttlicher Wahrheit zu erkennen. Der Schüler ruft Burchards Lehrerrolle geradezu punktgenau ab und unterstellt sich ihm zur correctio – mit der impliziten Erwartung, dass der Lehrer den Schüler dann belehren und seine Zweifel milde behandeln müsse. Diese Rollenzuschreibung ist umso interessanter, als sie die Verwendung von einschlägigen Konzepten des Lehrens in Situationen informellen, sporadischen Unterrichts durch einen Bischof eindeutig belegt. Auch Jaeger hat übrigens für diesen Text von „ritualized learning“ gesprochen.162 Nachdem nochmals auf die Kathedralschule von Worms und deren Briefe und Schülerbriefe zurückzukommen sein wird, kann an dieser Stelle auch kurz festgehalten werden, dass in der Forschung seit längerem die (allerdings nicht weiter begründbare) Vermutung geäußert worden ist, dass es sich beim anonymen Autor der Vita Burchardi um den Wormser Scholaster Ebo gehandelt haben könnte. Tatsächlich würde sich die große Ausführlichkeit, mit der in der Burchardvita Erziehungsfragen besprochen sind, dadurch gut erklären lassen. In Hinblick auf die weiteren Überlegungen zum Unterricht in Worms darf schon einmal festgehalten werden, dass die Vorlage von Schülerbriefen beim Bischof offenbar Teil der Unterrichtspraxis war. Was Konzepte der Lehre und dazugehörige Praktiken betrifft, zeigt sich dabei insgesamt weiterhin hohe Kontinuität. Sowohl Idealvorstellungen wie Praktiken treten nun aber in einem komplexeren Beziehungnetzwerk auf und werden ganz unterschiedlich zugeschrieben. Ein jüngerer Schüler in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts konnte sich als zu ‚korrigierenden‘ und zu belehrenden Schüler seines Bischofs sehen, hatte aber daneben noch weitere Lehrer. Auch in den weiteren Stufen der Ausbildung erschien die Figur des bischöflichen Förderers noch als Lehrer, auch wenn gleichzeitig Scholaster agierten. Sowohl die Bindung an den geistlichen Oberen als auch die an den Scholaster konnte (mit bestimmten 161 Vita Burchardi, c. 19, S. 842, vgl. auch S. 841: Quod me de quadragesimali ieiunio Moysi et Heliae quasi dubitando interrogasti, hoc te, fili care, diutius dubitare nolo. 162 Jaeger, Envy of Angels, S. 124–125.

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Motivationen) in die Terminologie des Lehrens gekleidet werden. Enge, meist als familiaritas bezeichnete Bindungen zwischen verschiedenen Lehrerfiguren und Schülern wurden zudem bedeutsamer. Die gelehrte Wissensvermittlung trat in verschiedenen Quellen dagegen als beziehungsstiftendes Element zurück.

3.2. Lehrer und Schüler in der Briefsammlung Bischof Fulberts von Chartres Nach der kurzen Betrachtung von Bischöfen des ottonischen Reichs als Lehrer bietet sich als Vergleichs- und Kontrastfall die Untersuchung etwa gleichzeitigen Materials aus dem französischen Raum an. Solches liegt in den Quellen zu Bischof Fulbert von Chartres († 1028) vor, die im Folgenden in einer weiteren kurzen Fallstudie untersucht werden sollen. Hauptquellen zu Fulberts Leben sind eine von seinem Schüler Hildegar zusammengestellte Briefsammlung163 sowie einige andere Schülerschriften. Daneben sind auch eigene Schriften Fulberts überliefert, und zwar sowohl Gedichte als auch Predigten.164 Mit der Rückkehr zur Untersuchung der bereits ausführlich behandelten Gattung der Briefe bietet sich die Möglichkeit, Kontinuitäten oder Diskontinuitäten der Codierung personaler Beziehungen im Detail zu verfolgen. Welche Unterschiede und welche Kontinuitäten bestehen also zum bereits untersuchten Briefmaterial des 9. Jahrhunderts, besonders, was Konzepte und Praktiken des Lehrens betrifft? Und welche vergleichbaren oder abweichenden Entwicklungen zeigen sich in Frankreich gegenüber dem Reich? Das intellektuelle Profil der Kathedrale und Schule von Chartres, das zunächst kurz zu beschreiben wäre, ist sehr viel besser bekannt und besser dokumentiert als das der gerade diskutierten deutschen Bischofskirchen. In Chartres wurden die artes liberales gelehrt, aber offenbar auch Bibelstudien betrieben. Dazu kann man noch ein Interesse für Medizin und Musik in Fulberts Umkreis feststellen.165 Fulbert selbst war vermutlich italienischer Herkunft und somit kein hochadeliger Bischof wie die meisten seiner deutschen Kollegen – er ließ sich aber in Chartres The Letters and Poems of Fulbert of Chartres, ed. und übers. F. Behrends, Oxford 1976, mit Zusammenstellung der älteren Literatur. 164 Vgl. zu den Werken ausführlich Brunhölzl, Geschichte 2, S. 238–253. 165 Vgl. Behrends, Letters and Poems, Introduction, S.  xiii–xxxvi. Ältere Darstellungen der Schule von Chartres neigten dazu, ihr intellektuelles Profil etwas zu überschätzen, so dass A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen age (Du Ve au XVIe siècle), Paris 1895, ND Frankfurt/M 1965 mit Vorsicht zu konsultieren ist. Zur Zugehörigkeit einer ganzen Reihe von Personen und Texten zu einem Milieu von Chartres im 12. Jahrhundert vgl. Southern, Scholastic humanism 1, S. 58–101. 163

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nieder, lehrte dort und wurde ab ca. 1003 auch Kanzler. Auf Betreiben König Roberts II. wurde er 1006 zum Bischof eingesetzt.166 Fulberts Ruf als Lehrer und Gelehrter gründete teils in den Karrieren vieler Schüler, dürfte aber auch auf den von ihm selbst in Chartres vor wie nach seiner Bischofserhebung erteilten Unterricht zurückgehen. Von den Zeitgenossen wurden besonders seine großen kanonistischen (und übrigens auch römischrechtlichen167) Kenntnisse geschätzt: Fulbert wurde (ähnlich wie vor ihm Hrabanus Maurus oder Hinkmar von Reims) vielfach in kirchenrechtlichen Problemen von seinen bischöflichen Kollegen konsultiert und verfasste dann briefliche Antworten auf solche Anfragen. Wilfried Hartmann hat ihm deshalb in einer neueren Studie zu diesem Aspekt den Titel eines „kanonistische[n] Orakel[s]“ verliehen.168 Als ganz wesentlicher Unterschied zu den gerade behandelten deutschen Milieus wäre eine Besonderheit hervorzuheben: Fulbert war vor seinem Amtsantritt als Bischof bereits Scholaster in Chartres gewesen, doch er unterrichtete offenbar auch als Bischof noch einige fortgeschrittene Schüler höchstpersönlich. Die ‚Schule‘ bzw. der Unterricht Fulberts während seines Pontifikats wäre wohl in karolingerzeitlicher Manier als wenig organisiert einzustufen. Einer seiner Schüler berichtet von abendlichen, vertrauten Gesprächen über Augustinus im Garten (secreta illa colloquia),169 was auf informellen theologischen Unterricht für Fortgeschrittene im kleinen Kreis schließen lässt. Daneben wurde in der eigentlichen Kathedralschule Unterricht von einem Scholaster bzw. magister scholae erteilt. Das Scholasteramt hing in Chartres mit dem Amt des Kanzlers zusammen und Bischof Fulbert vergab es an eigene Untergebene. Soweit sich dies erkennen lässt, waren die Lehrinhalte, die in Chartres während Fulberts Pontifikat (1006–1028) unterrichtet wurden, auf der Höhe der Zeit und müssen im Kontext mit anderen europäischen Schulen gesehen werden, namentlich der Gerberts von Aurillac, der vor seiner Erhebung zum Erzbischof im Reims 991 an der dortigen Schule unterrichtete. Nach einigen unsicheren Belegen soll auch Fulbert bei Gerbert gelernt haben. Sicher hingegen ist, dass

Vgl. U. Mörschel, Art. Fulbert v. Chartres, LexMa 4 (1989), Sp. 1014–1015. Wilfried Hartmann, „Die Briefe Fulberts von Chartres als Quelle für die Praxis des bischöflichen Gerichts in Frankreich am Beginn des 11.  Jahrhunderts“, in: Grundlagen des Rechts. FS für Peter Landau zum 65. Geburtstag, hg. v. R.H. Helmholz u. a., Paderborn 2000, S. 93–103, hier S. 94. 168 Hartmann, Briefe Fulberts, S.  94. Das Epitheton wurde ursprünglich Hinkmar von Reims beigelegt. 169 Erschließbar aus der Darstellung Adelmanns von Lüttich, vgl. dazu unten S. 943ff. u. Jaeger, Envy of Angels, S. 219f. Der Text in R.C.B. Huygens, „Textes latins du XIe au XIIe siècle“, Studi Medievali 3rd ser., 8.1 (1967), 451–503, hier S. 476. 166 167

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eine dialektische Schrift Gerberts relativ schnell nach ihrer Entstehung auch in Chartres nachzuweisen ist.170 Anhand der Briefsammlung Fulberts, die schwerpunktmäßig seine Tätigkeit als Bischof widerspiegelt, ergibt sich insgesamt das Bild eines weitreichenden politischen, administrativen und gelehrten Netzwerks, das ganz ähnliche Strukturen aufweist wie die Gelehrtennetzwerke der karolingischen Kirche. Mit seinem Metropoliten, Erzbischof Leothericus von Sens, der ihn sehr häufig in kirchenrechtlichen Fragen konsultierte, arbeitete Fulbert beispielsweise eng zusammen. Auch mit anderen Amtskollegen tauschte er Briefe zu Informationsfragen aus. Die kirchliche Diözesanordnung brachte also bestimmte Kommunikationsgemeinschaften hervor. Allein die Hälfte der Korrespondenz Fulberts befasst sich mit rechtlichen Anfragen171 und ist daher stark pragmatischer Natur. Freundschaften sehen wir Fulbert in solchen Zusammenhängen eher selten pflegen – er kommunizierte mit den meisten seiner Kollegen aber in einem sachlichen und daher letztlich als vertraut einzustufenden Stil. Bemerkenswert ist ferner Fulberts enge Bindung an König Robert II. (996– 1031), dem er ja seine Wahl verdankte,172 und mit dem er ebenfalls sehr häufig korrespondierte. Ganz ähnlich wie in den Briefsammlungen des Hrabanus Maurus oder des Lupus von Ferrières sind die Hauptdeterminanten der räumlichen Ausdehnung des Netzwerks also Fulberts Bindung an den Herrscher und den zuständigen Metropoliten. Über den Rahmen der französischen Kirche hinaus ist Fulbert von Charters zudem ganz wie Lupus von Ferrières im 9. Jahrhundert im Bücheraustausch mit auswärtigen Geistlichen zu beobachten, zu denen er eher lockere Bekanntschaften pflegte. Bischof Bonibertus von Fünfkirchen in Ungarn († 1042) trug Fulbert beispielsweise via eines gemeinsamen Bekannten Freundschaft an und knüpfte daran die Bitte nach einem Prisciantext.173 Daneben treten dann noch einige individuelle Freundschaften sowie teils weiträumige, aber eher lockere gelehrte Kontakte auf. Um einen knappen Überblick über Strategien der gelehrten Vernetzung und Formen sozialer Nähebeziehungen zu erhalten, kann man einige Beispiele für Bindungen zwischen Fulbert und höBehrends, Letters and Poems, Introduction, S. xxxi–xxxii. Vgl. zu Gerbert von Aurillac, dem späteren Abt von Bobbio, Erzbischof von Reims und Ravenna, schließlich Papst Silvester  II., den Forschungsüberblick von Pierre Riché, „Deux siècles d’études gerbertiennes“, in: Actes del Congrés Internacional Gerbert d’Orlhac i el seu temps: Catalunya i Europa a la fi del Ir milleni, Vic-Ripoll, 10–13 de novembre de 1999, hg. v. Imma Ollich i Castanyer, = Documents 31, Vic 1999, S. 23–42 sowie demnächst die Arbeit von Courtney De Mayo (Houston, Texas). 171 Hartmann, Briefe Fulberts, S. 94. 172 Behrends, Letters and Poems, S. xvii–xviii. 173 Vgl. Letters and Poems, Ep. 82, S. 148. 170

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herstehenden ‚Freunden‘ diskutieren. Bereits der erste Brief der Sammlung zeigt Fulbert, noch als Diakon in Chartres, im Briefwechsel mit dem Abt und magnus phylosophus Abbo von Fleury († 1005). Fulbert verkehrte mit dem gelehrten Abt Abbo im Rahmen einer individuellen sancta amicitia. Abbo hatte sie ihm offenbar angetragen, was Fulbert als Geschenk empfand. Er wollte die Bindung aber, ganz dem Muster einer asymmetrischen Freundschaft entsprechend, ausdrücklich eher als Lehrer-Schüler-Beziehung verstehen: perennem fidelitatis habitum amicitiae tuae rependo, hac scilicet differentia tuam beniuolentiam meamque distinguens, ut illa pro maiestate persone gratia uocetur ut domini, ista fidelitas ut alumni.174 Fulbert versprach also eine Erwiderung freundschaftlicher fidelitas, doch der Form nach sollte Abbo sein Herr und er selbst dessen Schüler sein. Wie deutlich hervortritt, war die Rangordnung also immer noch ein wichtiges strukturierendes Element der Kommunikation. Ähnliches lässt sich an einem Briefwechsel mit Abt Odilo von Cluny (994– 1049) zeigen. Fulberts Korrespondenz mit ihm ist nicht zuletzt interessant, da sie McGuire einige Interpretationsschwierigkeiten bereitete. Die Ursprünge der Beziehung bleiben im Dunkeln, doch liegt eine briefliche Antwort Odilos vor, nachdem Fulbert ihm als spirituellem Lehrer und Berater offenbar Fragen zu einem persönlichen Problem gestellt hatte.175 Odilo lehnte es jedoch ab, Fulbert zu beraten und äußerte lediglich einige tröstende Überlegungen und admonitio. McGuire fasst diese Antwort Odilos als Zurückhaltung auf. Die admonitio an Fulbert versteht er als trockene Abspeisung eines eigentlich emotional-engen Freundschaftsangebots: This letter provides a striking indication of the limitations of any language of interpersonal relationships in the monastic world of the early eleventh century. Fulbert wanted comfort, reassurance, and advice, but Odilo would only point out that he did not know or wish to plumb the depths of Fulbert’s soul. […] Despite his affection, Odilo maintained a distance.176

Letters and Poems, Ep. 1, S. 2, Exordium: Quanam te resalutatione digner, o sacer abba et o magne phylosophe, quid rependam muneris sancte amicitiae quam promiserunt signa gemmatae facundie, uix estimare sufficio. 175 Vgl. statt dieses nicht erhaltenen Briefs Fulberts aber den ersten erhaltenen Brief Fulberts an Odilo, Letters and Poems, Ep. 49, S. 84–86. Brunhölzl, Geschichte 2, S. 244–246 bespricht diese Korrespondenz am Rande und weist auf Datierungsschwierigkeiten hin. Brunhölzls Deutung, dass Odilo Fulbert Medizin übersandte, könnte man übrigens widersprechen, da sich die erwähnten ‚Arzneien‘ auch metaphorisch als spirituelle Beratung deuten lassen. 176 McGuire, Friendship, S. 165. 174

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Bei genauer Lektüre scheint sich eine andere Deutung dieses Vorgangs anzubieten. Zunächst ist nicht auszumachen, ob wirklich von Seiten Fulberts der Wunsch nach vertrauter Freundschaft bestand, da der ursprüngliche Brief, der ein solches Angebot enthalten haben müsste, nicht erhalten ist. Dann fällt auf, dass der Brief Odilos einem Muster ehrerbietiger und stilistisch gehobener Briefkommunikation folgt, bei der sich beide Briefpartner jeweils gegenseitig als ranghöher ansprechen und so eine gewisse Gleichrangigkeit ausdrücken.177 Odilo betonte aber einen spezifischen Aspekt, nämlich Fulberts Rang als Lehrer – er verwendete ihm gegenüber die biblische Metapher der Lehrenden als ‚leuchtende Sterne‘: Splendorem uero firmamenti et stellam, stellam etiam matutinam te uocabo, Danielis prophetae usus testimonio: ‚Qui docti fuerint‘, inquit, ‚fulgebunt sicut splendor firma­ menti [...].‘ 178 Diese Äußerung erklärt die folgende Zurückweisung von Fulberts Bitte um Rat: Offenbar erschien Odilo das in einer beratenden Belehrung inhärente Ranggefälle als wesentliches Problem. Er lehnte es ab, Fulbert zu belehren, da dies nicht den Verhältnissen zwischen ihnen entspreche: Vos enim, qui talis ac tantus estis quem nec quidem digne cogitare ualeo, nostro debetis estimari iuditio? Nos enim, qui ignorantiae tenebris pressi nosmetipsos non possumus dinoscere, iustorum uitam nostro arbitrio nullo modo debemus estimare.179 Nach dieser Verhandlung der Rangordnung äußerte Odilo aber durchaus bibelgestützte tröstende Überlegungen und admonitio. Im Schlusssatz des Briefes teilt Odilo Fulbert schließlich das Bibelzitat Adhuc unum tibi deest (Lukas 18, 22) mit der Aussage mit, er wisse schon, was er zu tun habe. Dieser etwas obskure Schluss bietet einen ganz konkreten Lösungsvorschlag für Fulberts spirituelle Probleme: Die unmittelbare Fortsetzung der zitierten Bibelstelle ‚Adhuc unum tibi deest‘ wäre Omnia quaecumque habes vende et da pauperibus [...] et veni sequere me. Dies ist eine der klassischen biblischen Begründungen für den monastischen Lebensstil. Es lässt sich also annehmen, dass Odilo Fulbert hier riet, Mönch zu werden. Dies würde aus dem Brief eine Art frühe lettre de vocation machen.180 Die Übersendung von consolatio und admonitio, die den Hauptteil des Briefes ausmacht, wird man zudem als Zeichen der geistlichen Liebe von Odilos Seite verstehen müssen. Man vergleiche diesen Brief Odilos mit Fulberts Ep. 63, 85 u. 98, die jeweils Odilo sehr ehrerbietig ansprechen. 178 Vgl. Letters and Poems, Ep. 50, S. 86–88 u. siehe Dan 12:3. 179 Letters and Poems, Ep. 50, S. 88. 180 Vgl. Letters and Poems, Ep. 50, S. 90: Sed illud recitem euuangelicum: ‚Adhuc unum tibi deest‘. Quid illud sit, quam optime nosti. Vale […]. Die vollständige Stelle Lukas 18, 22: Iesus ait ei: adhuc unum tibi deest. Omnia quaecumque habes vende et da pauperibus, et habebis thesaurum in caelo, et veni sequere me. (Satzzeichen v. Verf.) Zu den lettres de vocation vgl. Jean Leclercq, „Lettres de vocation à la vie monastique“, Analecta Monastica 3, = Studia Anselmiana 37, Rom 1955, S. 169–197. 177

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Odilo lehnte es insgesamt also strenggenommen nicht ab, Fulbert zu beraten – er brachte nur demütig zur Sprache, dass er als ‚Unwissender‘ das Gewissen des hochgelehrten Fulbert nicht ohne Weiteres zu beurteilen wage. Fulberts hoher Status als bekannter Lehrer brachte Odilo dazu, seinen Ratschlägen eine ‚protohöfliche‘ Klärung des gegenseitigen Verhältnisses vorauszuschicken. Während der gehobene Stil des Briefes dann durchaus auf eine gewisse Distanz schließen lässt (oder zumindest keine enge Vertrautheit zeigt), muss man ihn nicht als Zurückweisung Fulberts lesen. Wiederum erlaubt also die Berücksichtigung von Rangordnungen in der Kommunikation ein besseres Verständnis mittelalterlicher Freundschaft.181 Um das Dreieck der Briefkommunikation zu vervollständigen, kann man übrigens noch hinzufügen, dass auch zwischen Abbo von Fleury und Odilo von Cluny Briefe ausgetauscht wurden. In einem von ihnen beantwortete Abbo eine Anfrage aus der Umgebung Odilos, wobei ebenfalls Muster der ranggeordneten Kommunikation auftreten.182 Das Interaktionsmuster brieflichen Austauschs von Liebes- oder Freundschaftszeichen unter Personen, die durchaus keine ganz enge, vertraute Beziehung pflegten, blieb also bestehen. Was wissen wir aber über die Schüler Fulberts? Über seine zahlreichen Schüler unterrichtet hauptsächlich ein Gedicht, das einer von ihnen verfasste – Adelmann von Lüttich, der ab ungefähr 1044 Scholaster in Lüttich und später in Speyer wurde, bevor er ca. 1057–1061 als Bischof von Brescia amtierte.183 Das Gedicht zeigt in einer eindrucksvollen Zusammenstellung verschiedene Varianten der affektiv aufgeladenen Konzepte und Metaphern, mit dem die Bindung zwischen Lehrer und Schüler in der Dichtung schon im frühen Mittelalter beschrieben worden war. Die Fulbert betreffende Strophe sei als Kostprobe zitiert: Te primum, Pater Fulberte, dum te conor dicere, Fugit sermo, cor liquescit, recrudescunt lacrimae Deploranda singillatim multa quidem memini Utpote convictor senis haerens sepe lateri, Aure bibens oris fontem aureum melliflui. Eheu! quanta dignitate moralis industriae, Quanta rerum gravitate, verborum dulcedine, Explicabat altioris archana scientiae! 184

Vgl. oben z. B. S. 359, 493f. Abbo Floriacensis, Epistolae, PL 139, Sp. 419–461, hier Ep. 7, Sp. 425–429. 183 Vgl. zu Adelmann Brunhölzl, Geschichte 2, S. 303–304. 184 Das Gedicht existiert in zwei Versionen Adelmanns, und wird hier nach der Edition von Clerval, Les écoles de Chartres, S. 59 zitiert, die beide Varianten anbietet. 181 182

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Der Lehrer ist also Vater, der Schüler dagegen erinnert sich, wie er einst im con­ victus ‚an der Seite des Greises hängend‘ aus dessen Mund vom Quell goldener Lehre trank. Hinzu tritt das ausführliche Lob der Tugenden der dignitas, gravitas und dulcedo des Lehrers und die Akzentuierung seiner Teilhabe an den höheren archana des Wissens. Die Beteuerung, nicht ohne Tränen vom Lehrer sprechen zu können, zeigt, dass Adelmann eine sehr enge, emotional aufgeladene Bindung beschreiben möchte. Die Lehre Fulberts umfasste seiner Darstellung nach zudem sowohl intellektuelle Elemente wie Verhaltensweisen (dignitas, gravitas), war letztlich also Lehre in Wort und Vorbild. Fulberts Gelehrsamkeit, so das Gedicht Adelmanns dann weiter,185 setzte sich in seinen Schülern fort – der bekannte Mechanismus der Aufzählung der Schüler als Leistungsbilanz erscheint also im Medium der Dichtung. Die genutzten Metaphern – ein Quell, aus dem sich verschiedene Ströme ergießen, oder Feuer, das sich von seinem Ausgangspunkt kreisförmig ausbreitet – beschreiben Fulbert dabei als Mittelpunkt einer spirituell und intellektuell von ihm abhängigen Schülerschar. Adelmann hob auch die Bedeutung und Anzahl der Schüler Fulberts hervor – Sic insignes propagasti per diversa plurimos – obwohl er offenbar keine Bischöfe unter ihnen nennen konnte. Tatsächlich verfolgten die Schüler Fulberts unterschiedliche Karrieren, sehr viele von ihnen sind aber später als Lehrer anzutreffen, und zwar sowohl als Scholaster von Kathedral- wie von Klosterschulen.186 Fulbert war also kein Lehrer von Bischöfen wie Brun von Köln, aber ganz dezidiert ein Lehrer von Lehrern und erinnert darin an Hrabanus Maurus. Sein Schüler Hildegar, von dem Adelmanns Gedicht berichtet, er habe nicht nur das Verhalten, sondern auch die Mimik und Stimme Fulberts nachgeahmt (magistrum referebat vultu, voce, moribus),187 blieb beispielsweise in Chartres in Fulberts Umgebung und war dort als Scholaster und Kanzler tätig.188 Auch weitere Kanoniker von Chartres waren vermutlich unter den Schülern Fulberts zu finden. Andere kamen aber von weiter her – beispielsweise aus dem bereits angesprochenen Milieu der Kathedralschulen des Reichs. Adelmann, der selbst unter diese deutschen Schüler Fulberts gezählt werden muss, erwähnte in seinem Gedicht besonders Schüler, die später selbst als Lehrer bekannt wurden: Aus dem Reich werden 185 Strophe 6–7, Clerval, Les Ecoles de Chartres, S. 59: Floruere te fovente Gallarum studia; / Tu divina, tu humana excolebas dogmata; / Nunquam passus es urgeri virtutem penuria./ Gurges altus ut in amnes scinditur multifidos, / Ut in plures fundit ignis se minores radios, / Sic insignes propagasti per diversa plurimos. 186 Behrends, Letters and Poems, Introduction, S. xxxv–xxxvi. 187 Strophe 8, Clerval, Les Ecoles de Chartres, S. 60: Hildegerum, [....] Caeterorum princeps atque communiceps praesuli/ Is magistrum referebat vultu, voce, moribus. 188 Behrends, Letters and Poems, Introduction, S. xxxiv.

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Ragimbold, der spätere Scholaster in Köln,189 und neben Adelmann selbst zwei weitere Lütticher Kleriker genannt. Unter den französischen Schülern Fulberts wurde (der im Gedicht nicht genannte) Berengar später Scholaster von St. Martin in Tours  – er sollte ab 1049 die heftige Kontroverse um die Eucharistie entfachen und kann als frühester Vertreter einer rationalistischen und spezifisch dialektisch geprägten Theologie gelten (wiewohl Fulberts Methoden konservativer waren).190 Auf ihn und Adelmann wird noch zurückzukommen sein. Schließlich werden von Adelmann noch ein Lambert und ein Engelbert erwähnt, die aus armen Verhältnissen kamen und später in Paris und Orléans für Geld lehrten – ein interessanter Hinweis darauf, dass bereits in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts hier und da offenbar mit Lehrtätigkeit gutes Geld zu verdienen war.191 Ein weiterer Schüler Fulberts, Ingelramnus, ist später als Scholaster (und schließlich Abt) des Klosters St. Riquier anzutreffen.192 Wenn man fragt, wie in solchen Fällen ausbildungsbezogene Mobilität organisiert wurde, sind in Fulberts Briefen immerhin drei einschlägige Vorgänge dokumentiert. Eine knappe Bemerkung in dem bereits zitierten Brief an Abbo von Fleury zeigt erstens, dass Abbo Fulbert um Unterstützung für einen Schüler aus Mediolanum gebeten hatte, der aber wohl eher durchreiste.193 Diese Hilfe sicherte Fulbert ihm zu. Viel aussagekräftiger ist aber der Brief Fulberts, in dem über den Chartres-Aufenthalt des jungen Adelmann von Lüttich mit dessen Bischof Reginard von Lüttich (1025–1037) verhandelt wird. Interessanterweise schien sich Adelmann zumindest zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Briefes gegen den Willen seines Bischofs Reginard in Chartres aufgehalten zu haben, denn dieser warf ihm Flucht vor. Um Reginards Erlaubnis

Ragimbold führte mit Scholaster Radulfus von Lüttich eine Korrespondenz zu mathematischen Fragen, in der er auch angibt, Fulbert konsultiert zu haben, vgl. Behrends, Letters and Poems, S. xxxiv. Die Korrespondenz ist ediert von Paul Tannery & André Clerval, Une correspondance d’écolatres du XIe siècle, = Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale et autres bibliothèques 36, Paris 1900. 190 Zu Berengar S. unten. Zu Fulberts theologischer Ausrichtung Brunhölzl, Geschichte 2, S. 239. 191 Strophe 11, Clerval, Les Ecoles de Chartres, S. 60, frühere Version: Engelberte cum Lam­ berto, qui de nido paupere […], überarbeitete Version: Lambertus Parisiacum, Engelbertus Gena­ bum,/ Occupabant lectionum otio venialium/ Questum pube de Francorum captantes non modicum. 192 Vgl. die sehr vertraut formulierende Widmung seiner Vita Richarii an Fulbert, Ingelramni Abbatis Vita Richarii, PL 141, Sp. 1421–1438. 193 Letters and Poems, Ep. 1, S. 2: Preceptis itaque tuis modestissime deseruire cupiens, Mediolano discipulo quod praecatus es facio. Mediolanum, so Behrends, ist ein häufiger Ortsname, der nicht genauer identifiziert werden kann. 189

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nachträglich zu erhalten, schrieb Bischof Fulbert selbst an ihn. Dieser Brief enthält eine Reihe interessanter Elemente, Fulbert formulierte: De illa tamen oue que in nostris pascis obseruatur (fratrem A (delmanum) subdiaconum loquor), securus estote, quia Dei gratia bene ruminat, et luporum insidias sagaciter cauet. Nec appelletis eum ultra militem fugitiuum, quoniam accurate se preparat ad debellanda coram Deo et uobis et nobis agmina uiciorum. [...] Veniet autem ad uos quantocius poterit.

Reginard und Fulbert werden also ihrem geistlichen Amt gemäß als Hirten, Adelmann als Schäflein dargestellt, das sich im Kampf gegen die Laster übe, und das deswegen nicht als ‚flüchtiger Soldat‘ bezeichnet werden solle. Der dem Fluchtvorwurf inhärente Vorwurf der Pflichtvergessenheit wird so zurückgewiesen. Im folgenden Absatz zeigt sich dann interessanterweise, dass Fulbert den Austausch von Schülern zu Unterrichtszwecken ganz wie frühmittelalterliche Autoren als beziehungsstiftenden Austausch zwischen zwei geistlichen Gemeinschaften wahrnahm – er bat Reginard in folgenden Worten um eine Rücksendung Adelmanns: Sed si nostra humilitas inuenire queat gratiam in oculis uestris, suppliciter exoramus, ut nobis illum remittere ac uestris litteris commendare dignemini, ut presencia eius sit pignus uestrae caritatis erga nos ac nostrae fidelitatis erga uos inperpetuum.194 Reginard sollte Adelmann also zurückschicken und ihm dabei die nötigen empfehlenden Briefe ausstellen. Auf diese Weise, so Fulbert, würde Adelmanns Aufenthalt dann ein Zeichen der Liebe (pignus caritatis) zwischen den beiden Gemeinschaften sein. Der ganze Vorgang erinnert damit sehr stark an Lupus von Ferrières, der einen Schüleraustausch mit St. Germain in Auxerre im Kontext von indicia caritatis besprochen hatte. Hier kann also erhebliche Kontinuität zu frühmittelalterlichen Mustern ausbildungsbezogener Mobilität festgestellt werden.195 Das ist umso interessanter, als sich Praktiken, die oben an monastischen Netzwerken untersucht wurden, nun auch für klerikale Netzwerke finden. Das Beispiel suggeriert, dass kaum Unterschiede in der Regulation ausbildungsbezogener Mobilität auftreten und dass man sie immer noch in kollektive Verbindungen zwischen ganzen Kirchen einbettete. Ein Empfehlungsschreiben Fulberts für einen Hubertus, einen weiteren auswärtigen Schüler, zeigt weitere Parallelen und zudem Durchlässigkeit zwischen monastischen und klerikalen Umgebungen. Hubertus, der causa discendae ho­ nestatis nach Chartres gekommen sei, so Fulbert, habe sich so würdig gezeigt, dass man ihn wie einen frater uterinus liebgewonnen habe. Erzbischof Ebalus von Reims, der Empfänger des Empfehlungsschreibens, solle ihm also Unterstützung 194 195

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Letters and Poems, Ep. 127, S. 228. Vgl. oben III. 4.

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gewähren, da Hubert aus demselben Grund (also zum Lernen) nun das Kloster St. Remigius in Reims aufsuchen wollte.196 Ähnlich wie dies Alkuin gegenüber Arn von Salzburg suggeriert hatte, wurden auswärtige Schüler also als Gemeinschaftsmitglieder angesehen.197 Das Muster der Mobilität ist insgesamt bekannt und scheint starke Parallelen zu frühmittelalterlichen Gepflogenheiten aufzuweisen. Erwägenswert ist allerdings, dass der von Fulbert genannte Hubertus aus eigenem Entschluss zu handeln schien und Adelmann sich gegen den Willen seines Bischofs in Chartres aufhielt und als flüchtig bezeichnet wurde. Dies drohte offenbar die guten Beziehungen zwischen Lüttich und Chartres zu gefährden, doch Fulbert versuchte, den Ortswechsel nachträglich zu legitimieren – seiner Ansicht nach sollte er ein ‚Zeichen der Liebe‘ sein. Am Rande kann man erwähnen, dass Fulbert sogar einem flüchtigen Mönch einen Brief mitgab, in dem er dessen Abt ans Herz legte, den verlorenen Sohn um dessen und der Gemeinde Seelenheil willen wieder bei sich aufzunehmen – ein ganz ähnlicher Brief war wiederum schon von Alkuin verfasst worden.198 Während sich aus diesen Vorgängen kollegiale Beziehungen Fulberts zu seinen Amtsgenossen rekonstruieren lassen, erhalten wir aus der Briefsammlung aber auch Einblicke in seine vertrauteren Beziehungen. Zwischen ihm und seinem engen Vertrauten Hildegar, den er selbst unterrichtet hatte, kam brieflicher Austausch zustande: Fulbert erhielt von Herzog Wilhelm V. von Aquitanien nach 1022 das Amt des Schatzmeisters des Kollegiatstifts St. Hilaire-le-Grand in Poitiers und ordnete Hildegar dorthin ab.199 Hildegar, der dafür sein Scholasteramt in Chartres aufgeben musste, sollte ganz offensichtlich auch in St. Hilaire als Lehrer tätig sein, denn Fulbert besprach mit ihm die Einrichtung einer Schule. Er forderte Hildegar auf, die dortigen Brüder zu lehren und geistig und körperlich zu fördern. Außerdem schickte er ihm Schulbücher, darunter einen Porphyriustext. Dass Hildegar auch Grammatikunterricht erteilte, geht aus der gleich angeschlossenen Warnung hervor, Hildegar solle beim Konstruieren mit dem Donat keine Witze machen, da er als Lehrer auch ein Vorbild sein müsse: Spectaculum Letters and Poems, Ep. 76, S. 136: deprecamur, obtime pater, ut notum habere dignemini hunc carum nostrum nomine Hubertum, qui de patria sua causa discendae honestatis egressus, et apud nos aliquandiu demoratus, talem se nobis exhibuit, ut non minus quam frater uterinus amari et honorari meruerit. Nunc uero eadem causa permotus, monasterium beati Remigii quod uestrum est uisitare disposuit. Vbi si in aliquo fuerit indigus uestrae opis, sentiat, quesumus, uiscera pietatis. 197 Vgl. oben S. 465. 198 Letters and Poems, Ep. 11, S. 24: Precamur itaque si ius, si fas est, in nomine eius Domini [...] ut paterna pietate recipiatis hunc filium, iam tandem sero postliminio reuertentem, quo de conuerso peccatore non tantum angeli Dei, uerum etiam sancti fratres quorum proprius interest gratulentur. Zum Vergleich Alkuin, Ep. 70, S. 113–114. 199 Vgl. Behrends, Letters and Poems, Introduction, S. xxi u. xxxiv–v. 196

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enim factus es.200 Insgesamt zeigte sich Fulbert erleichtert, dass er einen würdigen Vertreter gefunden hatte und tröstete sich über Hildegars Abwesenheit mit der Hoffnung hinweg, dass dessen Verdienste – offenbar Heilsverdienste – auch ihm angerechnet würden.201 In dieser Zeit der Abwesenheit führte Hildegar dann eine lebhafte Korrespondenz mit Fulbert, die Engagement auf beiden Seiten zeigt. Elemente eher spiritueller und moralischer Lehrer-Schüler-Bindung, vor allem Gebete und Ermahnungen, vermischen sich dabei mit freundschaftlich anmutenden Verbundenheitsbezeugungen. Hildegar war erwachsen und ein Vertrauter Fulberts, trat also nicht ständig in untergeordneter Rolle auf. Wie schon McGuire feststellt, bezeichnete Hildegar Fulbert aber nie als amicus.202 Fulbert beantwortete im Verlauf von Hildegars Abwesenheit verschiedene praktische und theoretische Fragen und ermahnte seinen ehemaligen Schüler zu richtiger Amtsführung. Auch ganz praktische Belange kommen vor – Hildegar solle die Vorhänge waschen lassen. Hildegar leitete im Gegenzug politisch wichtige Informationen weiter. Der Bischof von Soissons ließ beispielsweise über Hildegar ausrichten, dass die Königin Fulbert sehr übel gesonnen sei.203 Als sich abzeichnete, dass Hildegars Aufenthalt in Poitiers sich länger hinziehen würde und dass Fulbert nicht wie geplant persönlich zu einem Besuch nach Poitiers kommen konnte, intensivierte sich der Briefwechsel. Fulbert schrieb ermunternde Briefe, und gab an, um Hildegars Wunsch nach einem Besuch zu wissen, auch wenn das derzeit nicht möglich sei: Scio te, fili, meum desiderare aduentum; sed retardant templi restauratio, mandata regis. Er stellte aber heraus, wie sehr er sich durch Hildegars Tätigkeit vice sua gestärkt fühle. Darüber hinaus versprach er, dass er Hildegar die Stelle als Scholaster und Kanzler, die er ja schon vorher innegehabt hatte, freihalten würde.204 In einer Parallele zur oben disku200 Letters and Poems, Ep. 88, S. 156: Lectioni, oracioni, et erudicioni fratrum operam tuam cum alacritate diuide, animae simul et corporis curam gerens. Ebd., S. 158: Mitto tibi Ciprianum, Porphyrium, et Vitas patrum, cum psalterio, ut petisti. Moneo aetiam ut cum Donatum construxeris, nihil admisceas ineptae leuitatis ut sit causa ioci, sed omnia seria. Spectaculum enim factus es […]. 201 Letters and Poems, Ep. 88, S. 156 (Exordium des Briefes): Absencia tua sepe commemoror quam necessarius eras presens. Sed hoc me consolor, quod obsequia tua tali delegauerim qui sit dignus recipere, et utrique remunerare paratus. Spero enim ut michi quoque de tuis benemeritis (siqua Deo dante fuerint) aliqua tecum mercedis porciuncula cedat. 202 Vgl. McGuire, Friendship and Community, S. 168. 203 Vgl. insgesamt die Briefe Letters and Poems, Ep. 88, 92, 95, 105, 108, 109, 114, 115, 117. Die erwähnte Warnung vor der Königin Ep. 115. 204 Letters and Poems, Ep. 108, S. 192–194: Scio te, fili, meum desiderare aduentum; sed retar­ dant templi restauratio, mandata regis [...] Sed hac consolatione respiro, quia quod potes uice mea facis. Precor ergo ut propositum urgeas strenue tam in spiritualibus quam in secularibus agens. [...] Scolarum ferulam et cancellarii tabulas tibi seruo, bona parans, meliora deuotans. Tu quoque pro nobis orans, feliciter uale.

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tierten Fördererrolle des Willigis von Mainz im Reich zeigt sich hier deutlich, dass Fulbert nicht nur Hildegars Lehrer war, sondern auch über dessen Einkünfte und Tätigkeiten entschied. Das Amt des Scholasters an der Kathedrale konnte er offenbar nach seinem Gutdünken besetzen. Die Beziehung zwischen Fulbert und seinem Schüler hatte somit neben der deutlich hervorgekehrten spirituellen und moralischen Natur der Bindung auch eine pragmatische Dimension. Hildegar, so zeigt sich interessanterweise, nahm prompt in ganz spezifischen Situationen auf die Lehrer-Schüler-Bindung zu Fulbert Bezug. Er tat dies etwa, als er ihn zu einer Reise nach Poitiers bewegen wollte bzw. selbst gerne nach Chartres zurückkommen wollte: Es sei ihm unangenehm, so Hildegar, fern von Chartres zu weilen, da er so die Belehrung Fulberts entbehren müsse (ut puta rudi cotidie tuis eruditionibus egenti) und auch den Dienst an der Muttergottes, Patronin der Kathedrale von Chartres, vernachlässige. Doch er halte sich an Fulberts Befehle.205 Später drängte Hildegar Fulbert schließlich regelrecht, ihn nach Chartres zurückkommen zu lassen, vielleicht weil er zu den ihm dort in Aussicht gestellten Posten zurückwollte. Zu diesem Zweck verwendete er dann stilistisch gehobenere, persuasive Rhetorik, die ebenfalls auf die Lehrer-Schüler-Bindung verwies: Hildegar schilderte, wie sehr er Fulberts Unterricht und den Dienst an der Muttergottes vermisse. Nur durch Fulberts Befehl gezwungen, halte er es kaum noch aus, in Poitiers zu bleiben: Nullatenus enim ferre possum nisi iussione tua coactus uel absentari penitus me uel abesse diutius obsequiis alme Dei genitricis et tuis, desiderans ut ceruus ad fontes aquarum tuis plenis instrui documentis, omni auro et argento ipsa etiam uita mihi carioribus.206 Hildegar ‚dürstete‘ es also richtiggehend nach Fulberts Belehrung – oder zumindest setzte er das als Argument ein. In der Metaphorik von seinem Wissensdurst ut cervus ad fontes aquarum nutzte Hildegar dabei ein biblisches Bild – und das Psalmenzitat bezieht sich ursprünglich auf Gott, dessen Stelle er Fulbert zuschrieb.207 Genau wie seine Betonung der Hochschätzung von Fulberts Lehre über alles Gold und Silber (und sein eigenes Leben!) nutzte Hildegar dieses Bild recht eindeutig dazu, seinen Lehrer und Vorgesetzten nachgiebiger zu stimmen. Gleich im nächsten Satz fragte Hildegar dann auch explizit, welchen Lohn ihm Fulbert denn für seine Dienste zugedacht hätte: Volo interim mandes mihi, bone pater, quid 205 Letters and Poems, Nr. 114, S. 204–206: Cum sim tuorum minimus neque necessarii nomine dignus, illud dumtaxat conpetenter dixerim, quod tua presentia carere multum mihi sit incommodum, ut puta rudi cotidie tuis eruditionibus egenti, necnon ab obsequio almae Dei parentis iam diu uacanti. Ferre tamen hoc et tuas licet graues ad nos ueniendi protelaciones quia sic iubes utcumque satagerem, dum certus essem ecclesiam sancti Hylarii a te in proximo frequentandam aliquatenus exaltari. 206 Letters and Poems, Ep. 117, S. 210. 207 Psalmen 41,2, volles Zitat: Quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarum ita desiderat anima mea ad te, Deus. (Satzzeichen v. Verf.).

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mercedis erit labori meo tantulo.208 Das musste natürlich in Erinnerung rufen, dass Hildegar schon jahrelang im Auftrag Fulberts in St. Hilaire die Stellung gehalten hatte. Hildegar, so fällt auf, vermied es insgesamt sorgfältig, um Ablösung von seiner Stelle und Rückkehr nach Chartres gegen den Willen Fulberts zu bitten und so dessen Befehl zu widersprechen. Doch er suchte ganz offensichtlich, dessen Lehrerrolle aufzurufen und ihn so auf eine milde Haltung (und eine Rückholung nach Chartres) zu verpflichten. Ähnlich wie das hier schon an karolingerzeitlichen Autoren aufgefallen war, rekurrierte Hildegar also auf ein Idealbild des Lehrers, um Fulbert zu beeinflussen, ohne dabei selbst Regeln zu brechen.209 In diesem Fall vermied er sorgfältig den Ungehorsam gegenüber einem Befehl des Lehrers – und rechtfertigte seinen Wunsch nach Rückkehr nach Chartres nicht etwa mit dem Streben nach seinem früheren Amt, sondern mit seiner Liebe zu Fulbert und seiner Begierde, bei ihm weiter zu lernen. Es zeigt sich wiederum, dass die Terminologie des Lehrens genutzt wird, um pragmatische Beziehungen situativ ‚einzukleiden‘. Auch Fulbert verwies aber auf dasselbe Ideal. Als Hildegar sich von seiner Stelle in Poitiers entfernte und einen offenbar längeren Besuch in Chartres machte, forderte Herzog Wilhelm V. von Aquitanien dessen Rückkehr. Fulbert bat ihn aber um Aufschub, indem er ihm schrieb, dass Hildegar selbst darauf insistiere, noch eine Weile an seinen ‚Brüsten‘ zu liegen – deplorat quasi iam diu nostri pectoris mamillas non suxerit. Er werde ihn dann aber mit umso ‚süßerem Atem‘ zurückschicken.210 Fulbert sah sich also wie Alkuin als ‚mütterlichen‘ Lehrer, der den Schüler mit der Milch der Lehre stillte. Glänzend demonstrieren lässt sich der situative Bezug auf Konzepte der Lehre schließlich an einem Brief, den Hildegar in einer Konfliktsituation schrieb: Er scheint Fulbert durch einen Wutausbruch verärgert zu haben und schrieb daraufhin einen Entschuldigungsbrief, in dem er auf plakative Weise seinen Schülerstatus betonte. Hildegar pries sich zunächst in einer längeren captatio benevolentiae glücklich, dass Fulbert ein so verzeihender und gütiger Mensch sei, von dem er für seine sündigen Zornesausbrüche Vergebung erwarten könne. Dann erinnerte er Fulbert an die seit seiner Kindheit bestehende Vertrautheit zwischen ihnen: Te enim super cunctos mortales, quod simplicitas adulacionis ignara fatetur, animae meae uisceribus diligendum mandaui. Sum namque diuina procurante gratia disciplinae tuae uernaculus a puero; nec ulli unquam tanta meae conscientiae secreta, nam aliis Letters and Poems, Nr. 117, S. 210. Vgl. oben S. 387f. 210 Letters and Poems, Nr. 119, S. 214: Fratrem Hyldegarium uestrum et nostrum fidelem ro­ gastis nos uobis remittere, sed deplorat quasi iam diu nostri pectoris mamillas non suxerit. Quibus aliquandiu refici serenitatem uestram humiliter postulat, ut aspiracione dulciori uobis ac uestris postmodum complaceat. 208 209

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quaedam, tibi omnia detexi.211 Er habe, so Hildegar also, Fulbert wie keinen anderen Sterblichen im Inneren seines Herzens zu lieben beschlossen – ein authentizitätsstiftender Verweis auf innere Gefühle. Dann beschwor Hildegar die Dauer der Beziehung – er war von Kindheit an von Fulbert erzogen worden – und gab an, dass sie eine besondere Vertrautheit bewirkt hatte. Anderen mochte er einiges anvertraut haben, doch Fulbert wusste um alles, was Hildegars Gewissen betraf. Nachdem er sich Fulbert derart anheimgestellt hatte, griff Hildegar dann zu stärkerer emotionaler Rhetorik. Das ‚Gesicht des Geistes von Tränen überströmt‘, perfusus lacrimis faciem mentis, bat er Fulbert, ihm die nötige Bestrafung und Ermahnung als Almosen zukommen zu lassen. Damit unterwarf er sich Fulberts Autorität, setzte aber auch persuasive und authentizitätssteigernde Gefühlsrhetorik ein. Wenn man sich an die lacrimae magisterii des Lehrers Alkuin erinnert,212 könnte man hier gewissermaßen eine Entsprechung auf Schülerseite finden – Hildegar weinte briefliche ‚Schülertränen‘. Um das Maß voll zu machen, übersandte er Fulbert zudem noch ein opusculum, welches Fulbert, der für ihn gleich nach Gott die größte Hoffnung sei, korrigieren möge213 – er rief also mit einer Bitte um Examination noch einmal dessen Lehrerrolle auf. Aufgrund dieses Inhalts hat man den Brief in der älteren Forschung einem ganz jungen Hildegar zusprechen wollen. Doch diese Annahme scheint nicht zwingend, da ein derart betontes Aufrufen der auch zwischen Erwachsenen fortgeführten Lehrer-Schüler-Beziehung dem Anlass des entschuldigenden und versöhnenden Briefes überaus angemessen ist. Wie im Brief Evrakars von Lüttich an Rather von Verona dürfte die Betonung der Lehrer-Schüler-Beziehung eine strategische rhetorische Pose des erwachsenen Schülers sein, die der Lehrer erkannte und verstand.214 Ähnlich wie frühmittelalterliche Beispiele zeigt der Brief damit auch, dass es unter bestimmten Umständen Sinn machen konnte, das Ranggefälle in einer Bindung pointiert zu betonen, auch wenn die Beziehung letztlich vertraut war. Der Briefstil zwischen Hildegar und Fulbert wechselte zwischen zuweilen vertrauter, zuweilen aber auch feierlicher, auf öffentliche Demonstration bestimmter Haltungen ausgerichteter Kommunikation. Fulbert konnte zwar auch ohne ausführLetters and Poems, Nr. 95, S. 174. Vgl. oben 187f. 213 Letters and Poems, Nr. 95, S. 174: Quaeso ergo te perfusus lacrimis faciem mentis, ne mei cura posthabita necessariam castigationis uel admonitionis elemosinam mihi subtrahas. […] Rogatus opusculum meum corrigere, uale summa spes consilii mei post Deum. Amen. 214 Vgl. L.C. MacKinney, Bishop Fulbert and Education at the School of Chartres, Notre Dame/Ind 1957, S. 10. Behrends ordnet den Brief vorsichtig in Hildegars Zeit in Poitiers in den frühen zwanziger Jahren des 11.  Jahrhunderts ein, vgl. Behrends, Letters and Poems, Introduction, S. lxxxv. Die ganze Briefsammlung enthält sonst keine Schülerbriefe. 211 212

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liche Formalia an seinen Untergebenen schreiben. Von Hildegars Seite aus fällt die Betonung der Lehrer-Schüler-Bindung dagegen stark auf. Er machte seine offenbar ja sehr enge Bindung an Fulbert ganz bewusst zu einer geistlichen Lehrbeziehung – und man wird rückschließen müssen, dass er dies tat, weil es für ihn selbst in verschiedenen Situationen günstig war. Ein vertrauterer Kommunikationsstil zeigt sich dagegen, wo Hildegar an Freunde schrieb. Mit einem Everardus, der zwischenzeitlich das Amt des Scholasters in Chartres innehatte, korrespondierte Hildegar etwa freundschaftlich, und ein einzelner kurzer Brief Hildegars an diesen Everardus hat sich erhalten. Er dokumentiert mit seinem einfachen Stil eine vertraute Kommunikationssituation, zeigt aber in mehreren typischen Elementen von Freundschaftsbriefen große Versiertheit Hildegars mit den entsprechenden Konzepten. Der Brief lautet vollständig: Fratri E(brardo) H(ildegarius) omne bonum. Volo scribas mihi, carissime, quam bene tibi pro­ cedat scolasticum offitium a domino meo presule rogatu meo nuper tibi commissum, quantum eius gratiam inieris, qui te demulceant, qui mordeant, quam incolumis tute consistis. Prosperi­ tas tua salus mihi est, aduersitas egritudo. Valeas semper in Christo.215

In diesem Brief zeigt sich wiederum eine Art Plauderton: ‚Schreib mir doch, mein Lieber, wie es Dir mit dem Scholasteramt so geht…‘. Hildegar baute aber auch geschickt ein, dass er für Everardus Fürsprache eingelegt hatte (offitium rogatu meo nuper tibi commissum). Über diese pragmatische Hilfsleistung hinaus verwies er auf geteilte Empfindungen und wollte den Kontakt brieflich aufrechterhalten wissen. Gerade Freundschaft hatte also in diesem Milieu wiederum auch praktischen Nutzen, und konnte in knappen, vertrauten Briefen gepflegt werden. Auch vertraute Dreierkonstellationen, wie sie hier schon zwischen Lupus von Ferrières und Markward und Eigil von Prüm beobachtet wurden, zeigen sich.216 In einem Brief an Fulbert übermittelte Hildegar nicht nur Grüße an Fulbert, sondern auch an seinen Mitschüler Sigo, der ihn als Schulmeister in Chartres vertrat. Dabei sprach er die beiden gemeinsam als vos an, wobei Sigo noch gelobt wurde: Ex mea quoque parte non uos peniteat (te dico dominum meum karissimum, tuumque Sigonem probis moribus et artibus magnum) centenas millenas excipere salutes.217 Bei einer anderen Gelegenheit intervenierte Hildegar für seinen Freund Sigo und Fulbert verzieh Sigo daraufhin ein Fehlverhalten.218 Letters and Poems, Ep. 106, S. 190. Vgl. oben S. 450. 217 Letters and Poems, Nr. 114, S. 206. 218 Letters and Poems, Ep. 92, S. 164 (Fulbert an Hildegar in Poitiers): Preterea scias me propter te magistro S(igoni) ueniam indulsisse. 215 216

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Zusammengenommen mit den Dokumenten Adelmanns und weiterer Schüler Fulberts belegen diese Kommunikationsformen, dass in Fulberts Kreis ganz ähnliche Formen sozialer Bindung kultiviert wurden wie in den karolingerzeitlichen Frankenreichen. Auch verstreute Bitten um Gebete, die allerdings öfter in die Schlussformeln geschoben werden, verstärken den Eindruck, dass die spirituelle Codierung der Beziehungssprache im Umkreis Fulberts weiterhin wichtiger Bestandteil des kommunikativen Repertoires war. Insbesondere wurde das Lehren als Grundlage spezifischer persönlicher Bindung aufgefasst – und aus gegebenen Anlässen erheblich kultiviert, ja gefeiert. Im Falle Fulberts und Hildegars bestand genaugenommen allerdings auch eine ‚doppelte‘ Lehrer-Schüler-Bindung: Fulbert war einerseits in seiner Eigenschaft als Bischof Lehrer und geistlicher Vater Hildegars – er war aber auch ein magister, der Hildegar schon in der Schule unterrichtet hatte. Dies mag einiges dazu beitragen, dass die beiden so nachdrücklich als Lehrer und Schüler kommunizierten. Es fällt allerdings auf, dass Hildegar die sehr enge und vertraute Bindung zwischen sich und Fulbert durch Bezugnahme auf Ideale des Lehrens zu einer ‚institutionellen‘, von der Kirche vorgegebenen und legitimierten Bindung machte – allein gegenüber Freunden kommunizierte er auf einer eher individuellen Ebene. Dazu ist im Auge zu behalten, dass die Lehrer-Schüler-Beziehung von Hildegar und Fulbert verstärkt dann herausgestellt wurde, wenn einer der Beteiligten unter Einsatz rhetorischer Mittel ein Anliegen durchsetzen wollte. Dabei ging es teilweise um ganz pragmatische Angelegenheiten, ähnlich wie auch in den beobachtbaren Freundschaftsbeziehungen im Umkreis der Kathedrale von Chartres.219 Dies kann als Verstärkung einer im 9. Jahrhundert bereits beobachtbaren Tendenz gewertet werden. Insgesamt, so muss man also feststellen, zeigt sich im Umkreis Fulberts ein erstaunliches Ausmaß an Kontinuität in den Semantiken und Praktiken, die Konzepte der Lehre (und übrigens auch der Freundschaft) betreffen. Insbesondere erbringen die Quellen zu Fulbert und seiner Umgebung einen weiteren deutlichen Beleg, dass die hier für das 9. Jahrhundert untersuchten kommunikativen Muster nicht nur in monastischen Kreisen auftreten, sondern dezidiert als Verhaltensformen der gesamten ecclesia einzustufen sind. Im Sinne Jaegers ist hervorzuheben, dass im Rahmen des Lernens durch imitatio nunmehr nicht nur diffuse mores, sondern auch Körper und Gestus betont werden. Dies zeigte sich etwa in Adelmanns Feststellung, dass Hildegar Fulbert in Stimme und Mimik imitierte. Mit den ‚Tränen des Geistes‘ Hildegars und der Mutterrolle Fulberts sind allerdings auch Elemente körperlicher McGuire, Friendship and Community, S. 163–170, bes. S. 167, hat die spezifisch auf Freundschaft bezogene Sprache der Briefe untersucht und kommt dabei zum selben Ergebnis. Die Freundschaften im Kreis um Fulbert stellt er als sehr persönlich und eng dar, sie seien aber durchaus auf pragmatische Ziele orientiert. 219

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Symbolik vertreten, die einen Rückbezug auf ältere Muster erlauben. In der Breite von Fulberts spirituellen wie intellektuellen Interessen und in seinem Kommunikationsverhalten erscheint er letztlich deutlich als Fortsetzer bekannter Muster – es unterscheidet Fulbert wenig von den Abt-Lehrern der Karolingerzeit, und ähnlich wie sie war auch er gleichzeitig geistlicher Oberer wie wissensvermittelnder Lehrer, also gleichzeitig Lehrer im engeren und im weiteren Sinne. Umso interessanter wäre daher die Frage, wie der Scholaster Hildegar mit seinen Schülern umging. Sie ist mangels Quellenmaterials nicht zu beantworten. Um die erst im 11. Jahrhundert deutlicher hervortretenden Scholaster der Kathedralschulen genauer in den Blick zu bekommen, sei daher der Blick zurück ins Reich gewendet.

V. 4. Lehrer, Schüler und Freunde in den Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen c. 1025–1080: Verschiebungen und Brüche 4.1. Die Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen aus dem 11. Jahrhundert Wenn man nach diesem kurzen Blick auf ein französisches Milieu zu den Kathedral­ schulen des salischen Reichs im fortschreitenden 11.  Jahrhundert zurückkehrt, ergeben sich Möglichkeiten des direkten Vergleichs von Briefquellen: Aus der Zeit von ungefähr 1025 bis 1080 sind die zu Anfang des Kapitels diskutierten Briefsammlungen überliefert. Sie wurden an Kathedralschulen angefertigt oder stehen mit ihnen in Zusammenhang und enthalten auch ausbildungsbezogene Korrespondenz.220 Es ist somit möglich, direkte Briefkommunikation zwischen Lehrern, Schülern und Freunden genauer zu betrachten und Anschlüsse an die bereits vorgenommenen Briefuntersuchungen zum Frühmittelalter herzustellen. Die Untersuchung des einschlägigen Briefmaterials kann auf ein schmales, aber sehr solides Fundament von Vorarbeiten bauen. Die betreffenden Sammlungen sind von Carl Erdmann und Walther Bulst ediert und zu großen Teilen von Erdmann ausführlich besprochen worden – seine Untersuchungen zur Briefkultur des 11. Jahrhunderts bleiben bis heute grundlegend.221 Zudem wurden die für gelehrte Aktivität relevanten Texte teils von McGuire in seiner Untersuchung der Freundschaftskultur und von Jaeger in seiner Beschäftigung mit Freundschaft

Vgl. oben S. 708–709. Vgl. Erdmann, Studien. Seinen Datierungen, Identifizierungen und Interpretationen der Personenverhältnisse wird durchweg gefolgt, wo nicht abweichend vermerkt. 220 221

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Symbolik vertreten, die einen Rückbezug auf ältere Muster erlauben. In der Breite von Fulberts spirituellen wie intellektuellen Interessen und in seinem Kommunikationsverhalten erscheint er letztlich deutlich als Fortsetzer bekannter Muster – es unterscheidet Fulbert wenig von den Abt-Lehrern der Karolingerzeit, und ähnlich wie sie war auch er gleichzeitig geistlicher Oberer wie wissensvermittelnder Lehrer, also gleichzeitig Lehrer im engeren und im weiteren Sinne. Umso interessanter wäre daher die Frage, wie der Scholaster Hildegar mit seinen Schülern umging. Sie ist mangels Quellenmaterials nicht zu beantworten. Um die erst im 11. Jahrhundert deutlicher hervortretenden Scholaster der Kathedralschulen genauer in den Blick zu bekommen, sei daher der Blick zurück ins Reich gewendet.

V. 4. Lehrer, Schüler und Freunde in den Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen c. 1025–1080: Verschiebungen und Brüche 4.1. Die Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen aus dem 11. Jahrhundert Wenn man nach diesem kurzen Blick auf ein französisches Milieu zu den Kathedral­ schulen des salischen Reichs im fortschreitenden 11.  Jahrhundert zurückkehrt, ergeben sich Möglichkeiten des direkten Vergleichs von Briefquellen: Aus der Zeit von ungefähr 1025 bis 1080 sind die zu Anfang des Kapitels diskutierten Briefsammlungen überliefert. Sie wurden an Kathedralschulen angefertigt oder stehen mit ihnen in Zusammenhang und enthalten auch ausbildungsbezogene Korrespondenz.220 Es ist somit möglich, direkte Briefkommunikation zwischen Lehrern, Schülern und Freunden genauer zu betrachten und Anschlüsse an die bereits vorgenommenen Briefuntersuchungen zum Frühmittelalter herzustellen. Die Untersuchung des einschlägigen Briefmaterials kann auf ein schmales, aber sehr solides Fundament von Vorarbeiten bauen. Die betreffenden Sammlungen sind von Carl Erdmann und Walther Bulst ediert und zu großen Teilen von Erdmann ausführlich besprochen worden – seine Untersuchungen zur Briefkultur des 11. Jahrhunderts bleiben bis heute grundlegend.221 Zudem wurden die für gelehrte Aktivität relevanten Texte teils von McGuire in seiner Untersuchung der Freundschaftskultur und von Jaeger in seiner Beschäftigung mit Freundschaft

Vgl. oben S. 708–709. Vgl. Erdmann, Studien. Seinen Datierungen, Identifizierungen und Interpretationen der Personenverhältnisse wird durchweg gefolgt, wo nicht abweichend vermerkt. 220 221

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und Lehrer-Schüler-Beziehungen diskutiert.222 McGuires und Jaegers Ergebnisse können hier jedoch ergänzt werden: Während in der Untersuchung von Konzepten des Lehrens bislang hauptsächlich Kontinuitäten zu beobachten waren, wäre nun mit einigen Verschiebungen und Brüchen zu rechnen, die in den Arbeiten Jaegers und McGuires aufgrund ihrer Periodisierung nicht im Mittelpunkt standen: In den als ‚Schulkorrespondenz‘ zu bezeichnenden Briefen der deutschen Schulbriefsammlungen tritt dasjenige Personal, das in den Quellen bislang nur wenig zu erkennen war, viel stärker in den Vordergrund – die Scholaster und die Schüler der Kathedralschulen. In der Datierung schließen die zu behandelnden Briefe unmittelbar an die Zeit Fulberts von Chartres, Bernwards von Hildesheim und Burchards von Worms an und decken dann einen Zeitraum bis ca. 1080 ab, umfassen also ungefähr drei Generationen.223 Ihre Überlieferung lässt einige quellenkritische Vorsicht angeraten sein, gibt aber auch bereits in sich sehr interessante Aufschlüsse: Die Sammlungen sind insgesamt in Handschriften überliefert, die in und für Kathedralschulen erstellt wurden. Sie enthalten auch Material, das direkt von Schülern und teils zu Schulzwecken verfasst wurde – also Übungen. Wie hier in der Besprechung der Vita Bischof Burchards von Worms auffiel, konnten Schriftstücke aus Schülerhand ja teils sogar dem Bischof zur Kontrolle vorgelegt werden. Üblicherweise bekamen es aber wohl die Scholaster zu sehen, und sie bewahrten offenbar nützliches Briefmaterial auf. Sie bedienten sich dazu aus älteren Sammlungen – die ältere Wormser Briefsammlung enthält beispielsweise zwei Briefe aus der Sammlung Gerberts von Aurillac.224 In der älteren Wormser Briefsammlung, die nur in einer einzigen Handschrift erhalten ist, haben wir dann offenbar eine Textsammlung vor uns, die direkt aus solchem, vermutlich lose aufbewahrten Übungsmaterial und aus Abschriften von in Worms einlaufenden oder abgeschickten Originalbriefen entstand. In Anlehnung an eine Formulierung Contrenis kann man bei diesen Briefen wirklich sagen, dass sie Letters from the Classroom sind.225 Die Wormser Sammlung enthält eine Vielzahl unterschiedlicher Briefe von ganz unterschiedlichen Empfängern und, wie der Editor Walther Bulst leicht bestürzt anmerkt, ohne jegliche Ordnung. Chronologisch fallen die Briefe großenVgl. oben bei S. 707. Vgl. zu den gesamten Ausführungen zu Datierung und Einordnung der Briefe die Einleitungen Bulsts und Erdmanns in den zitierten Editionen sowie Erdmann, Studien. Zu den Hintergründen späterer Überlieferung solchen Materials vgl. auch Ian S.  Robinson, „The ‚colores rhetorici‘ in the Investiture Contest“, Traditio 32 (1976), 209–238. 224 Vgl. Wormser Briefsammlung, S. 3. 225 Vgl. Contreni, The Carolingian School: Letters from the Classroom. 222 223

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teils in die Amtszeit Bischof Azechos von Worms (1025–† 1044), betreffen also noch die erste Hälfte des 11.  Jahrhunderts und waren als Unterrichtsmaterial sozusagen aktuell. Schon 1056 war die Handschrift aber nach Lorsch gelangt, wo noch wenige zusätzliche Briefe eingetragen wurden. Es liegt daher nahe, dass die Handschrift zwischen 1047 (dem Datum des jüngsten sicher zu datierenden Briefs) und 1055 in Worms angelegt wurde, vielleicht vom dort amtierenden Domscholaster Wolzo. Zumindest wurde von dort aufbewahrten ‚Schulbriefen‘ die Abschrift genommen, die dann in Lorsch mit einigen zusätzlichen Einträgen zu Beginn und Ende des Textes versehen wurde.226 Ein im Typ ähnliches Briefmanuskript war hier bereits begegnet – die Briefe Einhards waren in einer Handschrift aus Laon überliefert, in der ihnen zu Unterrichtszwecken von den Scholastern von Laon aktuelle Briefe hinzugefügt wurden, das sogenannte ‚Formularium von Laon‘.227 Die ältere Wormser Briefsammlung entspräche diesem semi-formularischen Typ einer didaktischen Sammlung. Eine komplexere Überlieferungsgeschichte, die jedoch ähnlich interessante Aufschlüsse über die Sammlung und Überlieferung von Briefen in Schulkontexten ergibt, hatten die Briefe aus Hildesheim sowie diejenigen des Scholasters Meinhard von Bamberg. Sie sind zu großen Teilen in der sogenannten Hannoverschen Briefsammlung überliefert, einer Abschrift mittelalterlicher Briefcodices aus dem 16. Jahrhundert, die von den Magdeburger Centuriatoren benutzt wurde. Im Codex III dieser Sammlung befindet sich eine Zusammenstellung von Briefen unterschiedlicher Herkunft, die Erdmann insgesamt als Sammlung ansieht. Sie wurde vermutlich kurz nach 1085 in Hildesheim angelegt und enthält vier unterschiedliche Bestandteile: Den ersten Teil bildet die (von Erdmann so bezeichnete) Hildesheimer Sammlung. Sie enthält Briefe der Hildesheimer Bischöfe Hezilo (1054–1079) und Udo (1079–1114) sowie Schulkorrespondenz und ‚politische‘ Briefe von verschiedenen Absendern. Wo Datierung möglich ist, fallen die 60 Stücke sämtlich vor 1085. Die Sammlung kann in dieser Zusammensetzung nur aus der Hildesheimer Schule stammen, wo als Scholaster um 1085 Bernhard († 1088) amtierte. Von diesem Lehrer, der hier noch weiter beschäftigen wird, sind neben zwei anderweitig überlieferten Streitschriften auch einige im eigenen Namen oder für Dritte abgefasste Briefe in der Sammlung enthalten.228 Der Sammlung wurden jedoch weitere Stücke hinzugefügt: Ein zweiter Teil besteht aus 20 Briefen des von ca. 1057 bis 1077 als Bamberger Scholaster amtierenden Meinhard, des späteren Bischofs von Würzburg (1085–† 1088) – auch 226 227 228

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Vgl. die Bemerkungen Bulsts in Wormser Briefsammlung, S. 1–11. Vgl. oben S. 301–302. Vgl. zu Bernhard als Hildesheimer Briefautor Erdmann, Studien, S. 208–228.

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er wird hier gleich wieder beschäftigen. Da Erdmann nachweisen konnte, dass Bernhard Schüler Meinhards gewesen sein muss,229 dürften diese Briefe Meinhards über Bernhard nach Hildesheim gelangt sein. Als dritter Teil findet sich in der Sammlung interessanterweise dann eine Zusammenstellung von 22 Briefen des französischen Scholasters Berengar von Tours. Wie seine deutschen Kollegen Bernhard von Hildesheim und Meinhard von Bamberg 1088 gestorben, war Berengar allerdings Schüler Fulberts von Chartres; der von ihm ausgelöste Eucharistiestreit wird hier noch ausführlich zu diskutieren sein. Den Schluss der aus Hildesheim stammenden Sammlung bildet eine heterogene Gruppe von Briefen, die vermutlich nachgetragen wurden. Dass die Briefe Berengars von Tours sich in einer deutschen Briefhandschrift finden, belegt dabei deutlich, dass Kontakte nach Frankreich bestanden – vermutlich wurden sie von einem deutschen Schüler Berengars mitgebracht. Umgekehrt finden sich Briefe Meinhards von Bamberg (die sogenannten ‚Weiteren Briefe Meinhards‘) in einer französischen Handschrift, wo sie neben Briefen Hildeberts von Lavardin und Marbods von Rennes stehen – letzterer Scholaster von Angers.230 Diese Überlieferung von Kleingruppen von Briefen einzelner Lehrer muss man mit Erdmann dahingehend deuten, dass kleine Sammlungen von Briefen bestimmter Gelehrter kursierten und in Unterrichtskontexten verwendet wurden – vermutlich zirkulierten sie aber hauptsächlich unter deren Schülern. Die ‚Weiteren Briefe‘ Meinhards enthalten prompt auch einige Exemplare sehr vertrauter Kommunikation. Die größere Hildesheimer Sammlung enthält dagegen nicht nur Schulkorrespondenz, sondern auch Briefe, die mit lokalen und überregionalen politischen Ereignissen in Zusammenhang stehen und teils offenbar aus anderen Briefsammlungen zusammengesucht wurden. In ihr findet sich so mancher dramatische Moment des Investiturstreits dokumentiert – etwa im Brief Erzbischof Liemars von Hamburg-Bremen, in dem dieser, wegen Missachtung der päpstlichen Legaten suspendiert und nach Rom vorgeladen, Gregor VII. als periculosus homo bezeichnet, der die deutschen Bischöfe wie seine Gutsverwalter nach Gutdünken herumkommandieren wolle. Auch die Absetzungserklärung der deutschen Bischöfe an Gregor VII. mit der dramatischen Erklärung tu quoque nulli nostrorum amodo eris apostolicus! findet sich in der Hildesheimer Sammlung. Wie einige spätere Streitschriften wurden auch solche Briefe gesammelt, um als Vorlage für den Unterricht zu dienen, in diesem Falle offenbar in Hildesheim.231 Vgl. Erdmann in Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., S. 6 sowie Erdmann, Studien, bes. S. 221. 230 Vgl. Erdmann in Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., S. 189–191. 231 Vgl. Robinson, The colores rhetorici; die erwähnten Briefe Hildesheimer Briefe Nr. 15, S. 34 und Nr. 21, S. 50. 229

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Vermutlich gerade weil die Briefe aus den Kathedralschulbriefsammlungen in anonymisierter Form und mit didaktischen Intentionen überliefert wurden, enthalten sie aber teils auch Material, das überraschend tiefe Einblicke in nichtöffentliche Kommunikation gibt. Ein breites Spektrum von Beziehungen lässt sich beobachten: Diverse Briefbeispiele ohne Schulkontext zeigen freundschaftliche und vertraute Kommunikation zwischen Geistlichen, teils auch Laien, die gegenseitige Fürsprache bei der Erlangung von Pfründen, Durchsetzung von Rechtsansprüchen oder Schlichtung von Streitigkeiten zum Thema haben. Konflikte sind generell ein wichtiges Thema. In den der Schulkorrespondenz zugehörigen Briefen pflegen dann jüngere oder erwachsene Schüler Beziehungen nicht nur zum Scholaster, sondern daneben zu den jeweiligen Bischöfen, Dignitären des Kapitels und zu gleichaltrigen Freunden. Wie in der Briefsammlung Fulberts von Chartres werden also in zunehmendem Maße komplexe Netzwerke nachvollziehbar. Um die Vergleichsperspektive gegenüber dem Frühmittelalter nicht zu verzerren, muss diese breitere Streuung dokumentierter Beziehungen im Auge behalten werden. Die Briefe aus den Kathedralschulsammlungen sind freilich als Quellen schwieriger einzuordnen als die Briefe des 9.  Jahrhunderts, selbst wenn sie im Prinzip unter ähnlichen Bedingungen überliefert sind. Erdmann vertritt bezüglich der Schulkorrespondenz die Ansicht, dass vermutlich allen Briefen ein echter Schreibanlass zugrunde lag und sie somit keine Fiktionen darstellen. Zwischen dem älteren Typus der Briefsammlung berühmter Persönlichkeiten und den im 12.  Jahrhundert verstärkt auftretenden Sammlungen mit Briefstellercharakter können sie laut Erdmann als „Zwischenstufe“ angesehen werden: „Schülerbriefe, die zwar echt sind, aber mit ihrem rein privaten und alltäglichen Inhalt kein besonderes Interesse bieten und offenbar nur dazu gesammelt wurden, um späteren Schülern als Paradigmata zu dienen.“232 Gerade den Schülerbriefen kann man auch noch etwas kritischer gegenüberstehen – McGuire diskutiert die Freundschaftsbriefe etwa ausdrücklich unabhängig von der Frage, ob sie tatsächlich versendet wurden.233 Die Scholarenbriefe, von Schülern an den Scholaster, den Bischof oder Freunde verfasst, tragen oft den Charakter von Übungen. Sie folgen beispielsweise gern bestimmten Schemata (etwa für einen Entschuldigungs- oder Bittbrief ) und zitieren in Einzelfällen be-

232 Erdmann, Studien, S. 195–196; zur Hildesheimer Briefsammlung vgl. allgemein S. 195– 202; zu den Briefen Meinhards von Bamberg bes. S. 101–116. 233 McGuire, Friendship and Community, S. 185–194; vgl. etwa ebd., S.187: „It is impossible to determine whether such products are ‚real letters‘. [...] For our purposes, what matters is that the writer freely draws on both pagan and christian conceptions of friendship.“

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reits vorliegende Muster.234 In kleinerem Umfang gelten diese Einschränkungen für die Briefe der Lehrer, die einen höheren Grad von Individualität zeigen – gerade die Person Meinhards von Bamberg tritt deutlich hervor. Hier soll daher insgesamt davon ausgegangen werden, dass es sich bei den Schülerbriefen zumindest teilweise um Übungen handelt. Es hatte sich ja bereits anhand der Vita Burchardi gezeigt, dass briefliche Übungen Teil des Unterrichts waren und solche Übungen dem Bischof offenbar tatsächlich zur Kontrolle vorgelegt wurden.235 Dies entwertet sie allerdings nicht als Quellen, denn gerade gesammelte Briefe, die Schulisches betreffen, müssen dem Unterrichtsinteresse der Wormser, Hildesheimer oder Bamberger Kathedralschule zugeschrieben werden – und Übungen sind nicht unbedingt ‚Fiktionen‘. Die Tatsache, dass gerade diese Briefe aufbewahrt wurden, legt nahe, dass es sich bei den behandelten Themen um solche handelte, denen praktische Bedeutung zugemessen wurde. Wenn man diese Themen unterrichtete (und einige Themen kommen wiederholt vor), müssen die in den Briefen vorgeführten Praktiken des sozialen Umgangs den Normen der Zeit so sehr entsprochen haben, dass man sie als Vorlagen verwenden konnte. Die Überlieferung in einer Schulsammlung wertet die besprochenen Briefe also eher auf als ab. An den Briefen sind auch bereits einige wichtige Veränderungen sozialer Vernetzung konstatiert worden. Wie vor allem Jaeger und McGuire gezeigt haben, lässt sich im Verlauf des 11.  Jahrhunderts ein Bedeutungszuwachs des Beziehungsmusters der Freundschaft verzeichnen, und amicitia wurde in den deutschen Kathedralschulmilieus nun zunehmend in gesuchter Anlehnung an das sprachliche Vorbild Ciceros kultiviert.236 Dazu tritt eine starke Betonung der Liebe in Lehrbeziehungen.237 Diese Befunde legen schon in sich nahe, dass die Briefe Produkte eines Unterrichts waren, der auf das Erlernen bestimmter kommunikativer Strategien zielte und dafür Vorlagen einübte. Nachdem gerade diese Strategien Gegenstand der Untersuchung sind, wären die Übungsbriefe als hochrelevante Quellen einzustufen, auch wenn die Rekonstruktion individueller personaler Konstellationen leider teils vage bleiben muss. Die vorliegenden Befunde legen aber auch die Frage nahe, welche neuen Muster der sozialen Vernetzung und Praktiken des Lehrens im Umkreis der deutschen Kathedralschulen ansonsten auftreten, inwiefern sie von denen des frühen Mittelalters abweichen, und welche Erklärungen sich dafür anbieten. Insbesondere fragt sich, ob Prozesse eines Wertewandels oder auch situationsbedingte VerschiebunVgl. so schon Bulst in Wormser Briefsammlung, S. 4. S. oben S. 740. 236 Vgl. McGuire, Friendship and community, S. 184–194; Ders., Friendship and scholarship. 237 Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 61 73; Ders., Friendship and conflict. 234 235

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gen von Praktiken des Lehrens zu beobachten sind. Anhand der Materialien aus dem Umkreis Fulberts von Chartres, Bernwards von Hildesheim und Burchards von Worms konnte ja bereits festgestellt werden, dass Lehrer und Schüler vertraute Beziehungen führten, aus bestimmten Anlässen allerdings auch das hierarchische Element der Lehrbeziehung rhetorisch hervorheben konnten. Es ist also einige Aufmerksamkeit für bestimmte Handlungsstrukturen und deren Kontexte angeraten.

4.2. Die Wormser Schüler und ihre Vorgesetzten Wenn man zunächst mit der Frage nach Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern in der Wormser Briefsammlung beginnt, also im zweiten Viertel des 11. Jahrhunderts, scheinen einige Kontinuitäten zu bislang untersuchten Strukturen auf. Genauso lassen sich aber leichte Verschiebungen zeigen – denn wir sehen jüngere Schüler nun verschiedene Beziehungen zu Vorgesetzten führen. Zwei Briefe aus der Wormser Sammlung können direkt der Praxis zugeschrieben werden, Briefe von Schülern (möglicherweise fortgeschrittenen Schülern in den letzten Stadien ihrer Ausbildung) dem Bischof vorzulegen. Eine Gelegenheit, bei der dies offenbar üblich war, war die Rückkehr des Bischofs in seine Stadt nach einer Abwesenheit. Diese Situation dokumentiert ein Brief eines H., der gemeinsam mit der catermina fratrum schrieb und dem Bischof schon in der Adresse Gebete und Dienstfertigkeit – oraminis et serviminis munia – anbot. Der Brief beschreibt dann in feierlichen und geradezu übertrieben wirkenden Wendungen, wie sehr sich die Gemeinschaft von Worms ihrem geistlichen Leiter verpflichtet fühlte. Schon ein knapper Auszug kann den Tenor andeuten: Talem enim patronum tantęque relligionis virum, quis non amabit, quis non honorabit? […] Adsurgat igitur universorum salvatori laudem tollendo Wangia, tanti presulis fulgoribus illust­ rata. Gaudeat et ipsius congregatio [...] tamque presentis gaudii gratia communi voto surgamus in hęc verba: Lętentur cęli, et exultet terra, et cętera.238

Der Autor H. griff in seinem Willkommensbrief also in ein stark kirchlich akzentuiertes Register der Panegyrik – Azecho von Worms wird als idealer Bischof geschildert, dessen Gemeinde ihn mit freudigen Lobgesängen willkommen heißt und Gott für seine Anwesenheit dankt. 238 Wormser Briefsammlung, Nr. 3, S. 18, vgl. auch die Adresse: Domno A. summo pontifici, nomen meritis ornanti, H. suus utinam dignus cum omni fratrum catervula oraminis ac serviminis munia.

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Nach diesen Lobesworten, die der Autor, erkennbar am Zusatz Hęc de communi, ausdrücklich im Namen aller schrieb, fügte er aber noch einen Absatz hinzu, der sein eigenes Anliegen transportierte. Auch der Briefautor persönlich stellte sich dem Bischof anheim – und fragte sich zweifelnd, was er einem schon so reich begabten Vorgesetzten anbieten könne: Quid autem ego inestimabili, ut iterum ad vos pater sancte respiciam, vestrę pietatis misericordia vivens et victurus, quid, inquam, tali tantoque tam sancto, tam ęgregio pastori veroque Christi confessori dignum aut honestum apportabo […]? 239 Der Autor war sich also der Tatsache wohl bewusst, dass er von der Gunst und Barmherzigkeit seines Vorgesetzten weitgehend abhängig war (vestrę pietatis vivens et victurus). Zudem hatte er bereits die Huld väterlicher Milde durch den Bischof erfahren (paternę miserationis gratiam vestra ex parte mihi exhibitam) und wollte ihm nun im Gegenzug etwas anbieten. Da er nichts weiter offerieren konnte – er verneinte sogar in einem Unsagbarkeitstopos, die Milde des Bischofs angemessen beschreiben zu können – versprach er schließlich lediglich inständige, unter Tränen vorgebrachte Gebete für Azecho von Worms.240 Dieser Brief enthält auf der Gegenstandsebene eigentlich nur eines – direktes, panegyrisches Lob des Bischofs, das diesem offensichtlich schmeicheln sollte. Auf der Beziehungsebene, so zeigt sich jedoch, werden die kirchlichen Rollen der Beteiligten höchst demonstrativ ausbuchstabiert: Der Bischof erscheint als idealer Hirte, der Schüler selbst stellt sich als idealen Untergebenen dar. Mit den Überlegungen, was dem Bischof ob der bereits erwiesenen Güte angeboten werden könne, wird wiederum eine Art Gabentauschmechanik suggeriert – der junge Kleriker sieht sich dem väterlich fördernden Bischof verpflichtet, und möchte ‚Gegengaben‘ überreichen. Daher bietet er seine Gebete an, also ein religiöses symbolisches ‚Kapital‘ im Austausch für das soziale Kapital der bischöflichen Förderung und Patronage. Insgesamt ist der Brief in sich ein Kompetenzbeweis des jungen Autors – er zeigte, dass er die Normen und Werte der kirchlichen Rollen zu handhaben wusste. Für den Autor war ein solcher Brief wohl eine Möglichkeit, seine Bindung an den Bischof zu vertiefen, denn seine unterwürfige und dem Bischof stark verpflichtete Haltung sollte auf dessen Seite natürlich ebenfalls Verpflichtung erzeugen. Der Brief mag also insgesamt starken Übungscharakter tragen – tatsächlich Wormser Briefsammlung, Nr. 3, S. 19. Wormser Briefsammlung, Nr. 3, S. 19: Verum enim vero si cuncta sermonum genera meis nutibus servirent, tam clementem, tam paternę miserationis gratiam vestra ex parte mihi exhibitam explanare non sufficerent. Sed quod valeo, cum devotione Petri quam devotus impendo. Non cessat igitur mens mea cum omni desiderio animę, tota mentis intentione, precibus insistendo, lacrimas effundendo Deum inquietare, quatinus vos salvum et incolomem, veluti tota plebs vobis subjecta precatur, conservare dignetur. 239 240

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erscheint er etwas übertrieben und künstlich – doch solche Handlungen einzuüben, war für junge Kleriker vermutlich außerordentlich wichtig. Strategien für den geschickten ehrenden Umgang mit eigenen Vorgesetzten per Brief wären wie im Frühmittelalter sicherlich wiederum als nützliches Herrschaftswissen einzustufen. Und in welche Richtung sich eine Beziehung zwischen Bischof und Schüler der Domschule weiter entwickeln konnte, zeigt ein weiterer Brief, der anlässlich eines Wiedereinzugs Bischof Azechos in Worms von einem jüngeren Kleriker verfasst wurde. Dieser Autor formulierte sehr viel kunstvoller: Nachdem er sich dem Bischof als discipulus anheimgestellt hatte, beschrieb er zunächst spielerisch und unter Aufbietung diverser Zitate und eleganter und gesucht gelehrter Wendungen die große Würdigkeit des Bischofs. Doch nach mehreren Seiten dieser inhaltlich recht eintönigen schmeichelnden Beteuerungen bat er dann im Schlussabsatz prompt um Gewährung einer Pfründe, um die er vor der Reise des Bischofs bereits gebeten hatte. Alle, so dieser Briefautor, freuten sich über die Rückkehr des Bischofs, besonders aber er selbst, der nun erhoffe, in das collegium des Engel- und Apostelfürsten aufgenommen zu werden – also das unter dem Patronat St. Peters stehende Domkapitel zu Worms.241 Der junge Kleriker wollte also eine Kanonikerstelle haben – und bot wiederum mit seinem hochgelehrten (tatsächlich vor geistlicher Tugend und gelehrter Ostentation geradezu triefenden) Brief einen Beweis seiner Kompetenz und eine deutliche Versicherung seiner Unterordnung unter den Bischof. Schon aus diesen Briefen wird ganz deutlich, dass man an der Wormser Schule nicht nur gutes Latein lernte – man lernte auch Kommunikationsstrategien, und verinnerlichte dabei die Rang- und Rollenschemata, mit denen man in dieser Umgebung umzugehen hatte. Es zeigen sich auch ganz bestimmte typische Situationen, in denen Schüler Briefe schreiben mussten, und für die sie offensichtlich persuasive rhetorische Argumentationen lernten. Als ein solcher mehrfach vertretener Brieftypus fällt in der Wormser Briefsammlung der Entschuldigungsbrief auf – ganz wie in Chartres Hildegar seinen Bischof-Lehrer Fulbert besonders im Konfliktfall als Lehrer anschrieb, tat man dies auch in Worms. Eine briefliche Entschuldigung eines Schülers wurde etwa an einen väterlichen Vorgesetzten O. gerichtet, eventuell an Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 52, S. 89–93, bes. das Exordium, S. 89: Gavisi sunt discipuli viso Domino, gaudet et iste tuus, quia venisti Paraclitus eius. Gaudet universus grex tibi commissus […] und den Schluss, S.  92–93: Diversę ętatis et sexus multitudo in tanti talisque adventu patris exultat […] Inter quos et cum illis iste tuus speciali quodam gaudio exultat, sperans in effectum nunc perduci peticionis suę affectum, quem preces effundendo ante digressionem tuam proxime voluit obtinere, ut in collegio videlicet angelorum regi apostolorumque principi serviente vel extremus mereatur conscribi. 241

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den Dekan. Ihm gegenüber rief der Schüler betont die väterliche Milde auf, mit der er von ihm schon früher behandelt worden sei: Nam sic semper mecum operata est tua reverentia, quę me paternitatis uberibus educavit ab infantia et summopere me ut videre videbar dignata est exaltare, non humiliare, optavitque me superius ascendere, non infima tangere [...] Si in aliquo pater mentem tuam offendisse videor, me vere pentitentem suscipe et, prout tuę placuerit discretioni, me servum tuum et in omnibus sicut decet obedientem corrige [...].242

Der Schüler wies also auf die bisherige väterliche Behandlung und Förderung durch den Adressaten seit seinem Kindesalter hin, betonte dann seine oboedientia und bat als ‚gehorsamer Diener‘ demütig um bestrafende correctio, falls er missfallen habe. Es fällt besonders auf, dass ein biblisches Zitat, auf das dieser Autor im Verlauf des Briefs zur Schilderung seiner Not und Zerknirschtheit verweist – Usque quo Domine, usque quo avertis faciem tuam a me? – auch gleich in einem zweiten, ganz ähnlichen Entschuldigungsbrief aus Worms verwendet wurde. Auch in diesem Text stellte sich ein Schüler vor einem väterlichen Vorgesetzten und Wohltäter als zerknirscht dar. Dieser junge Autor wies darauf hin, dass der Empfänger (vielleicht der Bischof?) auch früher schon seine dictamina wohlwollend eingesehen habe – er hatte dem Vorgesetzen also schon früher Übungsbriefe vorgelegt.243 Nun aber, so der Autor, sei er aufgrund seiner Sünden in Ungnade gefallen, und der Empfänger möge ihn – ganz wie im vorigen Brief – doch Buße tun lassen und als seinen Diener korrigieren.244 Die schriftliche Entschuldigung, die typischerweise stark an die geistliche Qualität und väterliche Milde des Vorgesetzten appellierte, wäre also eine weitere typische ‚Pflichtübung‘, und man erlernte sie offensichtlich durch Imitation von Vorbildern. Solchen Unterricht könnte man, wenn man den von Jaeger vorgeschlagenen Begriff der schools of manners erweitert, übrigens durchaus als Unterricht in mores verstehen: Man lernte an der Wormser Kathedralschule Regeln für die Interaktion – und zwar für eine stark ritualisierte Interaktion.245 Einige Briefe könnte man Ein Schüler R. an O., Wormser Briefsammlung, Nr. 22, S.  45. Identische Formeln in Nr. 33, S. 59–60. 243 Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 33, S.  59: Mira pater alacritate sępe dictata mea con­ templari consueveras. Sed nunc nimio pro dolore et angustia spiritus dicere compellor: Usque quo domine, usque quo avertis faciem tuam a me? Unde domine? Meis nimirum delictis […]. 244 Vgl. ebd., S. 60: Ne avertas quaeso faciem tuam a me puero tuo, quoniam tribulor velociter consolare me. Si in aliquo pater mentem tuam offendisse videor, in poenitentem ulciscere, et prout tuę placuerit discretioni, servum tuum corrige. 245 Vgl. zu ‚schools of manners‘ Jaeger, Envy of angels, S. 44–75, der mit mores meist auf die Disziplinierung des Körpers in der Erziehung abhebt. 242

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als Teil eines Zeremoniells bezeichnen, da soziale Ordnung in ihnen nicht verändert, sondern hergestellt wurde.246 Ein Brief, der dem Bischof zu seinem Wiedereinzug in seine Stadt von den Schülern überreicht wurde, sollte etwa die gegenseitigen Rollen festschreiben und alle Beteiligten auf entsprechendes Verhalten in der Zukunft verpflichten – den Bischof also auf gütige väterliche Förderung für die Schüler, diese auf ehrende Unterordnung. Die schriftliche Entschuldigung per Brief wäre dagegen als Teil einer ritualisierten Konfliktbeendigung anzusehen. Eine ganze Reihe von schulischen Briefen könnte man geradezu unter der Rubrik ‚Begging pardon and favour‘ zusammenfassen:247 Nicht nur die bereits diskutierten Briefe, sondern auch eine Reihe anderer Exemplare bitten unterwürfig um etwas – doch dabei wurde meist ausführlich argumentiert, und auf der Handlungsebene der Briefe finden sich durchgehend bestimmte Rollen und Praktiken eingeübt. Aus Worms gibt es beispielsweise eine in gehobenem Stil ausgeführte Bitte (eines Schülers?) um einen neuen Rock an den Propst E. Der Autor bringt dabei eine ganze Reihe von Überlegungen zu seiner Armut vor, derer er sich schämt und die ihn überall unmöglich mache: Iamque ad id miseriarum transactus sum, ut apud notos sim ignotus, apud proximos quasi peregrinus, apud patrem prorsus pro­ iectus et despectus […].248 Er werde also schon geschnitten und von seinem eigenen Vater verachtet. Er weist im Briefschluss auch darauf hin, dass seine Freunde ihn verlachten, tuschelten und die Köpfe schüttelten – Omnes amici mei derident me, loquuntur labiis, et movent capita sua.249 Es zeigt sich also auch ein klares Standesbewusstsein, offensichtlich sogar ein adeliges Standesbewusstsein – der junge Autor musste mit seinen Freunden mithalten und den noti gefallen. Um vom Propst Leinen für einen Rock zu erhalten, argumentierte der Autor daher recht geschickt: Er eröffnete den Brief mit dem Hinweis, dass die göttliche Gnade ja bewirkt habe, dass ihm der Propst stets seine Protektion und Sorge (pro­ tectionis cura) gewährt habe – und dass er ihm deswegen nun von seinem Unglück berichten müsse. Dann reflektierte er allgemein, dass man beim Gesuch um Hilfe an Höherstehende eigentlich Verdienste aufweisen müsse: Est autem humanę sor­ tis, cum aliquem altiorum personarum necessitatem conquestum paupertas nos cogit adire, horremus, quia nulla nostra precedebant merita.250 Es sei also das Schicksal Vgl. zur begrifflichen Unterscheidung von Ritual und Zeremoniell Althoff & Siep, Symbolische Kommunikation, S. 397f. 247 Die Formulierung in Anlehnung an Geoffrey Koziol, Begging pardon and favour. Ritual and political order in Early Medieval France, Ithaca/NY – London 1992. 248 Wormser Briefsammlung, Nr. 2, S. 17. 249 Ebd., S. 18. 250 Vgl. ebd., S. 17, vgl. auch das direkt voraufgehende Exordium: Quandoquidem Dei pro­ videntia sic disponente tuę protectionis cura in me vigilat non minima, sedet aliqua calumniarum mearum quia plures sunt tibi describere, videlicet gravi ad id coactus necessitate. 246

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des Menschen, zu erschrecken, wenn man sich, aus Armut gezwungen, einer höherstehenden Person mit der Bitte um Hilfe annähern müsse. Damit hatte der Autor den Propst zunächst formvollendet als höherstehende Person angesprochen. Im nächsten Satz folgt dann die persuasive Strategie: Sein Schrecken über seine fehlenden Verdienste sei aber ganz unnötig, so der Briefautor, denn der Propst sei ja dafür bekannt, dass er ohne Ansehen der Person und ohne Erwartung von Geschenken den Armen stets Barmherzigkeit und Trost spende.251 Der Briefautor richtete also vorauseilende Komplimente an die Milde und Barmherzigkeit, die der Propst ohne Erwartung auf Gegenleistung zeige – und suchte diese Eigenschaften damit buchstäblich hervorzurufen.252 Dem Empfänger, den er verschiedentlich auch als Vater ansprach, legte der Autor schließlich noch eine weitere Überlegung nahe: Tu igitur cum rogaris, sci­ mus quia dabis, et cum ille postulans abit consolatus, remanebit tibi precium maius, cęlestis inquam remanebit tibi retributio […] O ammirabile commertium, emi poss­ unt incorruptibilia corruptibilibus, temporalibus ęterna, defectivis perpetua.253 Der Autor war also sehr zuversichtlich gestimmt, dass er ‚getröstet‘ werden würde, und stellte dem Propst dafür als ‚spirituellen Mehrwert‘ göttliche Belohnung in Aussicht: In einem diesmal offen als Gabentausch deklarierten Austausch sollte der Propst sich selbst durch das weltliche Geschenk des Leinens an den Autor ewige Verdienste vor Gott erwerben – wie der junge Autor selbst fand, ein recht bewundernswerter Handel, ammirabile commertium, denn es konnte durch Vergängliches Unvergängliches gekauft werden. Diese etwas treuherzig vorgetragene Bitte, so wäre wiederum zu bedenken, bewies gleichzeitig die Kompetenz des Briefautors im Lateinischen wie sein Wissen um Normen und Werte. Wie man einen Propst um etwas bat, ohne selbst irgendwelche Verdienste außer gutem Briefstil aufzuweisen, hatte er offensichtlich durchschaut. In einem weiteren Bittbrief sehen wir in ähnlicher Manier einen offensichtlich sehr jungen, sich selbst als puer in minima puericia bezeichnenden Schüler den Bischof um Kleidung bitten. Er erinnerte den Bischof daran, dass dieser ihn einst aufgefordert habe, sich der Nützlichkeit der weltlichen und häuslichen Dinge bewusst zu werden. Dies, so der junge Autor ziemlich altklug, sei ein weiser und tugendhafter Ausspruch gewesen. Er hoffe nämlich, dass er, wenn er erst etwas älter sei, die weltlichen Dinge auch wie gewünscht nutzen könne, damit er sein 251 Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 2, S. 17: Absit autem id a me, quia apud te non est perso­ narum acceptio neque munerum inquisitio, sed pauperum miseratio et consolatio. 252 Dass diese Argumentationsstrategien auch im politischen Leben nützlich waren, liegt nahe, vgl. für ähnliche Strategien in der face-to-face-Kommunikation Althoff, Macht der Rituale, bes. S. 86–136; Ders., Demonstration und Inszenierung. 253 Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 2, S. 17.

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Leben sicher führen und (so möchte man übersetzen) ‚in aller Gemütsruhe‘ seine Schulbücher lesen könne.254 Jetzt aber müsse er sich an den Bischof wenden – denn so gut stehe es mit der Gemütsruhe leider noch nicht, und unter seinen zahlreichen Nöten sei besonders der Mangel an Kleidung schlimm. Er befürchte sogar, wegen Nacktheit von den noti getadelt zu werden. Er hoffe daher, dass der Bischof ihm, so Gott wolle, bei nächster ihm passender Gelegenheit endlich die ersehnte Gnade (gratia) zu Teil werden lasse.255 Auch dieser Brief gibt erstaunlich tiefe Einblicke in den Schulunterricht in Worms – der Schüler, der diesen Brief zur Vorlage beim Bischof verfasste, war offensichtlich blutjung, sein Latein noch ziemlich holprig und auch nicht unbedingt klar. Doch argumentieren konnte er auch in seiner minima puericia schon – sogar in recht selbstbewusster Manier gegenüber dem Bischof. Ihm war bereits vollkommen bewusst, dass die Erfüllung seiner Bitte um Kleidung eine Gunst darstellte, um die der Bischof unter Ehrerbietung gebeten werden musste, und dieses Wissen dürfte wiederum auch in seiner späteren Karriere hilfreich gewesen sein. Der junge Briefautor wusste gegenüber seinem Vorgesetzten aber auch schon implizit zu argumentieren, dass er ja nicht, wie er das in der Kathedralschule sollte, lernen konnte, wenn er sich ständig um alltägliche Dinge sorgen musste. Zudem könnte seine schlechte Kleidung Anstoß erregen (was auf den Bischof zurückfallen würde) – der Bischof musste ihm also geradezu neue Kleidung gewähren, um das Idealbild des väterlichen Förderers zu erfüllen. Ganz ähnlich hatten schon Mönche der Karolingerzeit bei ihren Äbten um Kleidung und andere Dinge gebeten256 – diese allerdings, etwas fortgeschrittener, in Versen, während So in ungefährer Paraphrase der (nicht gerade stringent vorgetragenen) Argumentation des Schülers, Wormser Briefsammlung, Ep. 6, S. 22–23: dignum duxistis dicere adhuc meę minime convenire puericię, quid sint secularia, quid res domestica, quę quantave in se habeant utilia, in­ dagare, perpendere, mecum etiam revolutum ire. Fateor itaque vos ut oportet virtute digna dixisse. Sed ó utinam reliqua tempora, cum puerum depositurus in virilis ętatis robur evasero, vel qui temporibus tum uti debent, meę utilitati ut res exigeret inservirent, ad commodi mei procurationem sese deflecterent, usui meo iuxta votum semper arriderent. Papé domine, papé quam prospere, quam securus tunc vitam meam peragerem, quam studiose librorum volumina legerem, perlegerem, cum animus non in plura divisus ipsam etiam Minervam discendo excelleret. 255 Vgl. ebd., S. 23: Quid autem hęc dicam, vobiscum presul egregie perpendere dignemini, per­ pendite rogo, quia nec in presenti nec in sequenti tempore preter vos solummodo nusquam spem solaminis invenio. Quid plura? Inter innumera mei necessaria, quę in vestra sępenumero recitantur praesentia, nulla me plus urguet angustia, nulla me durius macerat inedia, quam vestimentorum penuria. Quod nisi vestra cito provideat clementia, scio me multa inter notos propter nuditatem passurum obprobria. De cętero quandocumque vestrę providentię complaceat, Deo hortante, Deo admonente, cui omnia mea commendo, servum vestrum sępe promissa, diu desiderata diuque expec­ tata gratia consolari dignetur. 256 Vgl. oben S. 386ff. und S. 458. 254

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der Wormser Schüler sich noch mit der Prosa schwertat. Immerhin zitierte er aber schon die Bibel, Vergil, Lukan und die Consolatio philosophiae des Boethius in einigen Wendungen an.257

4.3. Schüler und Scholaster in Worms Man ließ also die Schüler der Kathedralschule von Worms gerne brieflich um Gunst, Gefälligkeiten und Verzeihung bitten. Es fiel bisher auch auf, dass solche Bitten meist an Dignitäre des Kapitels oder den Bischof gerichtet wurden. Wie aber schrieben die Wormser Domschüler an den Scholaster? Ein Brief eines Schülers an einen Lehrer ist zunächst ebenfalls damit beschäftigt, um Verzeihung zu bitten – allerdings für einen Mitschüler, der ihn um Vermittlung angerufen hatte. Dieser Brief ist sehr lang, elegant, und voller angemessener Zitate und eingestreuter Verse – es handelt sich offensichtlich um einen fortgeschrittenen Schüler. Er bot vor allem einen stattlichen Apparat von Bibelzitaten für die Argumentation auf. Seinen Lehrer begrüßte dieser Schüler zunächst mit einer elaborierten Briefadresse, in der er ihn als ‚Initiator all meiner Fortschritte und probaten Helfer‘, als magister und als ‚Gebieter über wundersame Tugend und jegliche ratio‘ ansprach. Gleich zu Anfang des Briefes schrieb er den Lehrer dann nochmals als mi domi­ ne, pater et doctor an.258 Es folgen längere, nicht ganz klare Überlegungen über ihr gegenseitiges Verhältnis, bevor dann in der narratio das eigentliche Thema angeschnitten wird: Ein weiterer Schüler, der gesündigt, die Gunst des Lehrers verloren und ihn als Vater und Patron beleidigt habe, bitte den Lehrer unterwürfig um Verzeihung. Für diesen Mitschüler bat der Autor dann um Rekonziliation durch die Verzeihung und Huld (venia und gratia) des Lehrers, und er wollte auch jede vom Lehrer als correptio verhängte Strafe mittragen.259 Nach einigen passenden Bibelzitaten schritt der Autor sogar zu einer richtiggehenden schriftlichen BittprostVgl. die Bemerkungen des Editors in Wormser Briefsammlung Nr. 6, S. 22–23. Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 34, S. 61–65, Adresse und Exordium S. 61: Tocius sui profectus iniciatori et omnibus probato adiutori, magistro suo E., virtute mirabili et quęque ratione disponenti, E. secundum in priori mandatum. Sępe, mi domine, pater et doctor, in minori timore maius periculum provenire probatur, minus vero in maiori. 259 Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 34, S. 61: Ecce pater, ecce domine, qui in tuę benignitatis gratiam peccavit, qui tuę clementię suavitatem irritavit et infeliciter perdidit, qui inimicos nos om­ nes iuste promeruit, quia te patrem et patronum offendit, ad pedes meos sepe prostratus […] rogat et cogit, quatinus eius calamitati condescendam reconciliationi suę operam impendam. [...] veniam sibi et gratiam pro delicitis efflagitans, quamcumque tu deliberabis correptionis penam communica­ to secum labore portaturus. 257 258

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ration vor dem Lehrer: Nicht um das Vergehen zu verteidigen, sondern um die Gnade des Lehrers für den Freund wiederzuerlangen, werfe er sich ihm, dem milden Vater, als sein Schüler und Freund (!) zu Füßen: Unde tuis pedibus pater clementissime corpore et mente prostratus ego alumnus tuus et amicus adprime veniam culpę eius pro omni servicio meo deposco, non te dimissurus, nisi prestes quod opto.260 Diese Argumentation zeigt wiederum genaues Wissen um rhetorische Strategien und einiges savoir faire beim Bitten um Vergebung – und tatsächlich sogar in der Tätigkeit eines Vermittlers, die ebenfalls vermutlich nicht unwichtig für eine klerikale Karriere war.261 Es fällt an diesem Text besonders auf, wie genau sich der Schüler dem Lehrer gegenüber zu situieren wusste. Er erwähnte schon bei der ersten Berührung des Themas, dass der um Gnade bittende Mitschüler sich auch die restlichen Schüler zu Feinden gemacht habe, da er den Lehrer, pater und patronus aller, beleidigt habe.262 Damit setzte er sich also von dem Delinquenten ab und stellte sich selbst auf die Seite des Lehrers, dessen Ehre er sozusagen mit verteidigte. Er selbst sah sich jedoch nicht nur dem Lehrer als Schüler und Freund, sondern, mit guter biblischer Begründung, auch dem Mitschüler verpflichtet. Als guter Vermittler hatte er also Bindungen an beide Seiten. Der Autor setzte dann (zumindest rhetorisch) in seiner schriftlichen Prostration auch sein ganzes Eigengewicht ein – er verwies den Lehrer auf seine eigenen Verdienste (pro omni servicio meo) und beteuerte, ihn bis zu einer Rekonziliation nicht in Ruhe lassen zu wollen (non te dimissurus). Wiederum appellierte der Schüler jedoch auch an den Lehrer, der eigenen Rolle gerecht zu werden – ein Mechanismus, der hier zum wiederholten Male begegnet. Er schrieb: Sed tempus est tibi supplicare, non hęc arrogare. [...] Parce domine, parce irę animę tuę, et sicut in omnibus, ita etiam in hoc mihi meisque consimilibus exem­ plum pacientię prebe.263 Der Schüler suchte den Lehrer also ausdrücklich zu bitten, und wollte ihm nicht ‚arrogant‘ vorgreifen (arrogare). Doch indem er seinen Zorn besänftigte, sollte der Lehrer ihm und seinen anderen Schülern ein gutes Beispiel (exemplum) der Geduld geben. Dieser Bitte, die ein Lehrer wiederum außerordentlich schlecht abschlagen konnte, schloss der Autor dann noch ein ganzes Arsenal weiterer Argumente an: Die Bibel fordere, dass man keinen Zorn hegen solle; der Übeltäter sei nur schlecht beraten gewesen durch pravi consiliatores; er habe auch nicht allein gehandelt; überhaupt sei niemand ohne Sünde – und so weiter und Wormser Briefsammlung, Nr. 34, S. 62. Zur Bedeutung von Vermittlungsvorgängen in der Politik des ottonischen und salischen Reiches vgl. Hermann Kamp, Friedensstifter und Vermittler im Mittelalter, = Symbolische Kommunikation in der Vormoderne, Darmstadt 2001. 262 Vgl. vorvorletzte Anm. 263 Wormser Briefsammlung, Nr. 34, S. 63. 260 261

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so fort. Im Briefschluss suchte der Schüler dann noch einmal nachdrücklich die väterliche Milde des Lehrers aufzurufen: tu, sicut rogavi et rogo […] clementissimi patrisfamilias exemplo, ne dicam filium, servum recipe tuum gementem […].264 Dieser Brief könnte nun insgesamt gerade angesichts der wenig spezifischen Details und der allzu breiten Palette von Argumenten eine Übung ohne realen Hintergrund sein. Konflikte waren allerdings in der Wormser Schule wohl ein häufiges Vorkommnis – und man bereitete die Schüler darauf vor, sie schriftlich beizulegen. Zwei weitere Briefe an einen Lehrer, die in der Forschung schon sehr ausführlich behandelt worden sind,265 zeigen eine ähnliche Situation: In einem ersten Brief, von dem älteren Schüler A. an den Lehrer Wolzo gerichtet, wirft dieser dem Lehrer vor, die Freundschaft (amicitia) zwischen ihnen gebrochen zu haben – denn der Lehrer hatte den Verleumdungen von anderen geglaubt und ihn wegen eines angeblichen Vergehens öffentlich bloßgestellt. Ein zweiter Brief des A. an Wolzo widerruft dann den ersten, und möchte nun die Freundschaft wiederherstellen.266 An diesen Briefen, die wohl ganz eindeutig als Übungen einzustufen sind, ist bislang vor allem die Überlagerung von amicitia und Lehrer-Schüler-Beziehung aufgefallen. Schon die Adressen enthalten etwa Verweise auf amicitia und dilec­ tio, kommen aber ohne Erwähnung des magister-Titels aus.267 Ganz knapp war Freundschaft zwar in dem Brief des für einen Mitschüler intervenierenden Schülers bereits erwähnt worden. In dem Briefpaar des A. an Wolzo werden jedoch weitergehende Reflexionen über das Verhältnis von Freundschaft und LehrerSchüler-Bindung angestellt. Während McGuire eine starke Vermischung von antiken und christlichen Freundschaftskonzepten feststellen kann – Bibel und Laelius werden praktisch abwechselnd zitiert – ist in ihnen auch eine Referenz zur lehrerlichen correptio enthalten, die bislang wenig aufgefallen ist.268 In seiner Klage über den Bruch der Freundschaft durch den Lehrer nahm der Schüler A. interessanterweise zunächst den möglichen Einwand des Lehrers vorweg, dass dieser ihn vielleicht zu Zwecken der erziehenden Bestrafung öffentlich gedemütigt habe. Dies schmetterte er mit einer guten Begründung ab: Als Problem erschien dem A., dass der Lehrer den Anschuldigungen eines Feindes geglaubt und diese öffentlich bestätigt habe, ohne ihn selbst dazu anzuhören. Laut

Wormser Briefsammlung, Nr. 34, S. 64–65, vgl. die voraufgehenden Argumentationen ebd. Vgl. zu diesen beiden Briefen auch McGuire, Friendship and Community, S. 186–187; McGuire, Friendship and Scholarship, S. 35–37. 266 Wormser Briefsammlung, Nr. 60–61, S. 100–105. 267 Vgl. Amico suo W. olim dilecto A. in Wormser Briefsammlung, Nr. 60, S. 100 bzw. W. non tam in preterito dilecto quam in futuro diligendo A. ebd., Nr. 61, S. 103. 268 Vgl. zu diesem Brief mit einigen interessanten Beobachtungen aber Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, S. 324–326. 264 265

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der biblischen Vorschrift müsse eine Ermahnung aber an den Betroffenen gerichtet werden, bevor man sie in der ecclesia öffentlich machen könne.269 Dieser Bezug auf die Vorschrift zur denuntiatio evangelica stellt durchaus ein recht selbstbewusstes Auftreten dar, und weicht damit von frühmittelalterlichen Normen stark ab. Doch der Schüler argumentierte sogar noch weiter, und wollte die Vollmacht des Lehrers, öffentlich eine negative Meinung über ihn zu äußern, recht weitgehend einschränken. Nach einigen weiteren Zeilen, in denen er mögliche Argumentationen des Lehrers antizipierte und dann zurückwies, kam er auf die Frage, ob nicht das Lehreramt seines Korrespondenten ihn zu der öffentlichen Zurechtweisung eines Schülers berechtige: Audivi enim nisi fallor vos dicere, quic­ quid in hoc fecistis, si magister non essetis et talia zelare non deberetis, non contra me, sed pro me illi potius staretis. Der Lehrer habe also zu verstehen gegeben, so der Briefautor, dass er auf der Seite des Schülers sei, als Lehrer aber das Vergehen nicht ungestraft durchgehen lassen könne. Die Erwiderung des Schülers ist wiederum der Verweis auf die denuntiatio evangelica: Quid contradicam? […] Numquid propter honorem vestrum divinum debuistis transcendere preceptum? Ait enim ipsa Veritas: si peccaverit in te frater tuus, corripe eum inter te et illum solum, si audierit te, lucratus es eum. An decuit vos propter carnalem favorem me fratrem vest­ rum in divinis et humanis libris aliquid quamvis parum valentem sic annichilare et tam vilem facere et ęterna oprobria in me suscitare? Quia non solum contra me dixistis, quę audistis, immo maiora ad ea maginificanda ipse excogitastis. Quid dicet de his senior noster, si comperiet? 270

Der Schüler formulierte hier dem Lehrer gegenüber erstaunlicherweise eine richtige Invektive aus Vorwürfen und biblisch untermauerten Zurechtweisungen: Er beschuldigte ihn zunächst, mit dem Verweis auf sein Lehramt seine eigene Ehre (honor) über das göttliche Gebot zur denuntiatio evangelica gestellt zu haben. Der Lehrer habe ihn geradezu zu vernichten gesucht und ihn unmöglich gemacht. Denn er habe ja nicht nur wiederholt, was ein Feind verleumderisch gegen ihn vorgebracht habe, sondern auch weiteres Selbsterdachte hinzugefügt. Was, so schließlich der Schüler drohend, würde wohl der Bischof (senior noster) dazu sagen? Wormser Briefsammlung, Nr. 60, S. 101: Amicitiam inter nos honeste fundamento inpositam non pure custodistis, quando inimicum meum de me omnia quę potuit mala dicentem super mea criminatione audistis, et non solum audistis, sed multipliciter omnia quę dixit confirmastis. Aliud: quando de relatione eius non credenda habuistis aliquid contra me quamvis non verum, etiam si de factorum meorum correptione provideretis, nonne oportuit id prius mihi dicere quam ęcclesię? Estne hic ordo rectus correptionis primum ęcclesię dicere, quem Dominus noster ultimum precepit esse? 270 Wormser Briefsammlung, Nr. 60, S. 102. 269

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Wenn man diesem Schüler erfolgreiches Argumentieren und Herbeizitieren von Bibelstellen hatte beibringen wollen, muss wohl Erfolg auf der ganzen Linie konstatiert werden. Strenggenommen wird man allerdings feststellen wollen, dass das sorgfältige Einüben von Rollen und Rangordnung, das die Wormser Schülerbriefe sonst so stark prägt, hier etwas ins Hintertreffen geraten ist – oder dass der Schüler über sein Ziel hinausschoss: Der Schüler möchte in seinem Brief die Rolle des Lehrers geradezu umdefinieren und ein bestimmtes Verfahren der Konfliktlösung festschreiben – denn er suchte den Lehrer ohne besonders viel Schuldbewusstsein auf das Verfahren der denuntiatio festzunageln. Gleichzeitig warf er ihm vor, in der Ausübung seines Lehramtes – das ein karolingerzeitlicher Schüler letztlich als in Stellvertretung Gottes ausgeübte Vaterschaft begriffen hätte – lediglich den eigenen honor zu pflegen. Dieser Schüler wusste wohl auch um die Schwere der argumentativ geäußerten Vorwürfe, denn er lenkte im Schluss des Briefes ein. Dabei führt er zwei Aspekte auf, die sein Gebaren wieder stark abschwächen: Erstens gibt er an, dies dem Lehrer nur im Vertrauen zu schreiben und niemand anderem mitgeteilt zu haben – er schrieb also nicht für die Öffentlichkeit: Sufficiant hęc vobis ó amice soli legenda, non enim alium invitavi ad hęc videnda.271 Gleich im Anschluss fügte er (in schon aus dem Frühmittelalter bekannter Technik 272) noch hinzu, den Lehrer aber nicht bestrafen oder belehren zu wollen, denn dieser sei ja wissender als er selbst: Vobis tantum hęc scripsi, non ut vos corriperem aut que facienda essent doce­ rem, stultus namque essem si Minervam litteras docere vellem […].273 Im Gegenteil wolle er nur zeigen, dass er wohl verstehe, wenn ihm jemand schaden oder nützen wolle.274 Der Schüler baute also den ‚proto-höflichen‘ Verweis ein, das ranghöhere Gegenüber nicht belehren zu wollen. Dieser Brief eines Schülers zeigt insgesamt eine interessante Entwicklung sozialer Praktiken des Lehrens: Er verknüpfte nicht nur er das Konzept der Freundschaft mit der Lehrer-Schüler-Bindung, sondern verlegte darüber hinaus einen wichtigen Teil der Interaktion zwischen Lehrer und Schüler auf eine nichtöffentliche Ebene. Der Erwartung des Autors nach sollte zwischen Lehrer und Schüler insofern ein Vertrauensverhältnis bestehen, als beide sich nichtöffentlich über das gegenseitige Verhältnis frei austauschen können – auch der Schüler. Das sah er dann offenbar als amicitia an, und auf einer Ebene ‚freundschaftlicher‘, nichtWormser Briefsammlung, Nr. 60, S. 102. Vgl. oben S. 176, S. 585f. 273 Wormser Briefsammlung, Nr. 60, S. 102. 274 Vgl. ebd., direkte Fortsetzung: sed ut sciatis me nec mutum nec surdum nec ita stultum vel excordem esse, quin alicuius scientię filo me vestiente sapiam, ubi quis me pungit, et intellegam, ubi quis me ungit. 271 272

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öffentlicher Kommunikation erwartete der Schüler auch Rückversicherung und Absprache in einem Konfliktfall. Insgesamt achtete er den Lehrer und dessen Status durchaus, denn er führte ja in einer ‚proto-höflichen‘ Wendung eigens an, ihn nicht belehren zu wollen – also noch nicht einmal in der vertrauten Kommunikation. Doch insgesamt suchte er den Lehrer an Regeln zu binden. Wie andere Briefe der Wormser Sammlung argumentierte auch dieser Text vor allem, indem er den Lehrer auf eine klar definierte Rolle zu verpflichten suchte. Dieser Brief ist vielleicht derjenige der Wormser Sammlung, der die tiefsten Einblicke in schulische Reflexionen zur Regelung sozialer Interaktion gibt. Der interessanteste Aspekt der Argumentation des Schülers ist dabei der etwas diffuse, aber doch pointierte Hinweis auf eine Sphäre vertrauter Kommunikation zwischen Lehrer und Schüler. In dieser Sphäre konnte prompt auch das hierarchische Verhältnis erheblich aufgeweicht werden. Auch in einigen anderen Wormser Briefen zeigen sich recht interessante Verweise auf nichtöffentliche Kommunikation – man lernte an der Wormser Kathedralschule anscheinend auch in dieser Hinsicht einiges Fingerspitzengefühl. Aus einem weiteren Brief eines offenbar älteren Schülers an einen Lehrer lässt sich weitere Bestätigung für diesen Befund gewinnen. In ihm schrieb ein weiterer Schüler A. seinem ehemaligen Lehrer, nach Erdmann wiederum dem Wormser Scholaster Wolzo, nachdem er die Schule gewechselt hatte. Dass es sich um einen Lehrer handelt, geht aus dem Text deutlich hervor. In der Briefadresse W. dilecto­ rum dilectissimo A.275 wird dieser allerdings nicht als solcher, sondern als Vertrauter gekennzeichnet. Der ganze Brief ist zunächst damit beschäftigt, eine harmonische Beziehung wiederherzustellen, denn der Schüler hatte gegen den Rat des Lehrers und seiner Freunde die Schule gewechselt – er war tatsächlich aus der Schule ‚geflohen‘. Nachdem der Lehrer ihn offensichtlich dazu aufgefordert hatte, suchte er nun, die Beziehung wiederherzustellen. Er dankte daher zunächst dem Lehrer und beschwor, ihm seine Förderung durch Gebete vergelten zu wollen. Dann entschuldigte er sich für sein langes Schweigen, das er auf Ungewissheit über die Zuneigung des Lehrers nach der Flucht schob.276 Nachdem A. sein Befinden geschildert hatte, wendete er sich dann in einer Weise an Wolzo, die den Brief eindeutig einer vertrauten KommunikationssituWormser Briefsammlung, Nr. 8, S. 25. Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 8, S. 25, ab dem Exordium: Inmensę dilectionis vestrę frugalitati pro omnibus, quibus mei causa vel presentialiter vel absentialiter operam dedistis et adhuc daturus eritis, non dignas referre grates queo, sed illum cui nihil est inpossibile precor omnia meritis vestris reponderare. Quod autem usque modo non litteris nec viva voce quid de meis rebus vobis innotui, hęc causa est. Verebar enim vestram dilectionem meorum indiciis inquietari, quia non vestro nec aliorum amicorum meorum acquiescens consilio furtivus aberravi. Nunc vero quan­ doquidem de vestra mihi servata dilectione non dubito, quicquid precipistis rescribo. [...] Deinde 275 276

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ation zuordnet: Er vertraute Wolzo an (auribus vestris instillo), dass er befürchte, vom Bischof schlecht beurteilt und in der Zuteilung der bischöflichen Huld (gratia) übersehen zu werden; offenbar fürchtete er Intrigen gegen sich oder eine Beurteilung, die sich an seinen faulen Mitschülern orientierte. Doch der Bischof werde sich sicherlich vorher beraten lassen – und gleich im Anschluss an diesen pointierten Hinweis auf Beratung stellte der Autor sich dann Wolzo anheim, und bat ihn abschließend noch, als fidus defensor für ihn und seine Mutter zu interzedieren.277 Mit dieser subtilen Argumentation suchte dieser Schüler offenbar ein bestimmtes Ziel zu erreichen: Er war nun weitab vom für ihn offenbar entscheidenden Bischof von Worms, und dieser könnte ihn schlecht beurteilen und ihm weitere Förderung verweigern. Deswegen sollte offensichtlich der Lehrer, der ja vor Ort war, ein gutes Wort für ihn einlegen. Hier zeigt sich ein interessantes Machtmittel der Lehrer – sie hatten keine Pfründen zu vergeben, aber sie vermittelten guten Ruf (fama). Diesen wollte der Schüler offensichtlich erlangen, um so zu besserer Förderung durch den Bischof zu gelangen. Wie es scheint, bemühte er sich, seinen ehemaligen Lehrer mit der Betonung der gegenseitigen Bindung enger an sich zu binden – und mit einem Brief, der auf einer vertrauten Ebene argumentierte und den Lehrer damit geradezu ‚ins Vertrauen zog‘. Korrespondenz, in denen teils eher etwas förmliche, teils aber auch gewollt vertraute Beziehungen zwischen den Scholastern, älteren Schüler und weiteren Klerikern gepflegt wurden, findet sich in der Wormser Briefsammlung noch öfters. Man gewinnt den Eindruck, dass den Wormser Schülern mit den in der Schulbriefsammlung enthaltenen Briefen verschiedene Formen der sozialen Interaktion per Brief beigebracht wurden – und zwar sowohl formal elegante, auf öffentlich-demonstrative Interaktion hin ausgelegtes Schreiben wie ein vertrauterer Ton. In einem besonders traditionsverbunden erscheinenden Brief tauschen beispielsweise zwei nicht näher identifizierbare Kleriker geistliche und auch dialektische Bücher aus – ein interessanter Vorgang, der zeigt, mit welchen Lektüren man sich nach dem Schulunterricht (oder wohl allenfalls in dessen fortgeschrittensten si libet quid mecum agatur accipite. Sanus sum Deo gratias, et quod mei est operis, scolari negotio multifariam insisto, et nunc artium ordine conservato musicę finem dabo. 277 Wormser Briefsammlung, Nr. 8, S.  25: quod fidis auribus vestris instillo, doleo dominum episcopum ita floccipendisse, si quis meorum consimilium delectatur huiusmodi negotio impiger insudasse, et illud miror, quod quando percepit me hic loci tam devotum instare labori, mihi ullius consolationis gratiam, vel magistro meo, vel aliis quorum beneficiis hic vivo, ullius spei fiduciam inpertire supersedit. Sed credo quia id distulit non sine consilio. […] Ad ultimum omnia mea in vestrę spem gratię committo, et ut pro me matreque mea semper fidus non preter solitum intercedatis defensor expostulo.

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Stadien) abgab. Der Absender des Briefes, so die narratio, war vom Empfänger gebeten worden, ihm einige Bücher zu übersenden. Da die vos-Anrede vorherrscht, scheint es sich aber nicht um eine sehr enge und vertraute Bindung zu handeln. Hinter der Bitte vermutete der Absender auch prompt weitere Absichten: Er erklärte sich den ganzen Vorgang nach einem bekannten kommunikativen Muster, nämlich als verdeckte Belehrung durch das eigentlich gelehrtere Gegenüber: Pre­ cipitis enim ut libros sanctę ędificationis transmittam vobis, quasi nostris indigeatis, qui omnibus superhabundatis. Sed scio et in hoc votum intelligo. Gratias ago, excitare me dormientem cupit vestri [sic!] dilectio.278 Der Empfänger habe ihn durch den Wunsch nach Büchern also ‚aufzuwecken‘ und zu intensiverer eigener Lektüre anzuregen gesucht. Wie der Briefautor weiter berichtete, hatte er leider den vom Empfänger gewünschten Hoheliedkommentar nicht (was übrigens auf Bibelstudien zumindest in individueller Form hinweist), übersendete aber Cassians Collationes. Ansonsten schickte er Porphyrius‘ Isagoge zurück, behielt aber Boethius‘ De hypotheticis syllogismis und wollte noch dessen De syllogismis cathegoricis dazu bekommen – er beschäftigte sich also mit durchaus anspruchsvoller Lektüre zur Dialektik.279 Daneben bat er übrigens auch um Gebete. Das wirkt ganz karolingisch, wie schon McGuire meinte.280 Letztlich zeigt sich hier auf einer Ebene eher öffentlichformeller Interaktion große Kontinuität der Beziehungssprache. In einem weiteren Brief bittet jemand in ehrerbietigen Wendungen einen Lehrer um Einführung in das Werk des Macrobius – übrigens eines Schriftstellers, dessen Rezeption im Reich später kontrovers diskutiert werden sollte.281 Der Lehrer wird mit doctor und abstrakten Anreden angesprochen, die aber mit tu kombiniert werden. Nachdem der Absender zunächst im Exordium kunstvoll den Empfänger als liebenswerten und tugendhaften Menschen dargestellt hat, führt er an, dass er sich aufgrund dieser Tugend um Liebe und Freundschaft zum Empfänger bemühen wolle: Huius vero dilectionis tuę probitas multimodis me de­ lectat et attrahit amicitię tuę familiaritati summo nisu adherere, et quicquid honoris vel amoris potero, tuę caritati adhibere. Der vorgestellte Bindungstypus entspricht somit genau der von Jaeger herausgearbeiteten charismatischen, auf Tugend bezogenen Liebe in der Lehrbeziehung. Es folgt jedoch direkt im Anschluss noch ein Nachsatz: Multa tibi scribenda subduxi stili mei officio, ut aptior mihi fieres ad

Wormser Briefsammlung, Nr. 28, S. 52. Wormser Briefsammlung, Nr. 28, S. 52. 280 McGuire, Friendship and Scholarship, S.  34: „In tone and style it reminds me of the letters Carolingian scholars exchanged with each other.“ 281 Vgl. zur Macrobius-Rezeption im Reich Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 79–86. 278 279

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roganda.282 Der Briefabsender gab also offen zu, sich dem Empfänger mit solchen Liebesbeteuerungen angenehmer machen zu wollen, um ihn günstig zu stimmen. Wiederum wird also explizit angesprochen, was in frühmittelalterlichen Briefen meist unausgesprochen blieb. Für die Einführung in den Macrobius aus der ca­ ritas des Angesprochenen heraus verspricht der Autor dann göttliche Belohnung und seine eigene Dienstbarkeit.283 Ein Dreieck von gelehrtem Austausch ist dann zwischen dem Wormser Scholaster Ebo, seinem mittlerweile entlassenen Schüler Manno, und einem G. erkennbar. In seinem Brief wandte sich G. allerdings auffälligerweise explizit in vertrauter Weise an Ebo. Er schrieb ihn in der Adresse mit E. fratri suo dilecto G. an, duzte ihn, und gab an, dass er keinen gehobenen Stil schreibe, denn Ebo kenne ihn ja bereits: non adornat oracionis elegancia […] Sed quia non ignotis aut alienis verba sum facturus, quicquid habeo, fidelibus auribus committo securius.284 Diese Randbemerkung verweist explizit auf unterschiedliche Grade von Nähe und die Angemessenheit einfacher Sprache unter Vertrauten. Sie nutzt also die bereits im 9.  Jahrhundert bekannte Strategie der Markierung vertrauter Kommunikation durch Verzicht auf gehobenen Stil, also durch ein ‚Weniger‘ an Formalität, wie das schon bei Lupus von Ferrières der Fall war.285 Im Unterschied zu entsprechenden frühmittelalterlichen Briefen wird dieser Kommunikationsstil aber wiederum explizit kommentiert. Der Verfasser bedankte sich im Folgenden, dass Ebo ihm durch seine Fürsprache ein Buch über den Calculus verschafft hatte und versprach, den Gefallen zu vergelten, außerdem schickte auch er ein Buch. Er formulierte wiederum auch explizit seine Bemühung, die enge Bindung (familiaritas) mit Ebo zu kultivieren und so die Liebe (dilectio) zu verstärken.286 Er bat dann um die Erklärung einer schwierigen Boethiusstelle, die er bislang nicht verstanden habe. Diese Bitte wird nicht als Bitte um geistliche Belehrung formuliert, was in der Natur des (profanen) Themas begründet sein mag. G. gab freimütig zu, dass er schlicht den Text nicht verstand und Hilfe brauchte.287 Wormser Briefsammlung, Nr. 51, S. 88. Wormser Briefsammlung, Nr. 51, S. 88–89: Postulat igitur mea parvitas a tua, doctor lar­ gissime, paternitate iam satis diu desideratum opus Macrobii tuo studio mihi insinuatum iri. Nec deerunt spero tuę caritati ex divina largitate premia et nec deerit si quid poterit mea servitus devo­ tissima. 284 Wormser Briefsammlung, Nr. 32, S. 58. Die Adresse ebd. 285 Vgl. oben S. 498. 286 Wormser Briefsammlung, Nr. 32, S.  58–59: familiaritatis inter nos statuimus rudimenta, restat ut quod inchoavimus, per mutuę dilectionis augeamus incrementa. 287 Wormser Briefsammlung, Nr. 32, S. 58–59: unum est de equivocatione habendi quod me mo­ vet acriter, quod nec per magistros nec per libros percepi pleniter. Et ne te lateat quod mihi difficile 282 283

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Falls Ebo Nachrichten über ihn wünsche, so schloss G. schließlich in einem Verweis auf weitere Teilnehmer an diesem vertrauten Austausch, könne er seinen eigenen ehemaligen Schüler (discipulus) Manno fragen: Si quid de statu meo nosse volueris, dicet tibi frater Manno, unus ex tuis discipulis, et cultui tuo deditus et studii non ignarus.288 Manno, so G. hier implizit, machte also nicht nur Ebos Unterricht Ehre, sondern war auch dessen cultus ergeben, kultivierte also buchstäblich die Beziehung zu seinem ehemaligen Lehrer – vermutlich durch positive fama. G. verknüpfte damit die Nachrichtenübermittlung mit einem indirekt über das Lob des Schülers formulierten Lob Ebos als Lehrer. Ein Briefwechsel zwischen dem erwähnten Schüler Manno und Ebo ist ebenfalls in die Sammlung aufgenommen worden.289 Er ist ein schönes Beispiel eher spielerischen Austauschs zwischen Lehrer und Schüler: In ihm bat Manno seinen ehemaligen Lehrer um Rat in pragmatischen Dingen, aber offenbar auch, um diesen aufzuheitern, während er auf dem Krankenbett lag.290 Seine Freunde ermunterten ihn, so Manno, sich um eine Pfründe zu bemühen. Sollte er also darauf hoffen, eine Pfründe von Kaiserin Gisela zu erhalten oder aber dem (nicht näher spezifizierten) Rat seiner Freunde folgen? Mit dieser Frage wolle er sich vor anderen am liebsten an den Lehrer wenden – Manno suchte also wiederum eine vertraute Bindung zu betonen.291 Interessanterweise gab Ebo in der Sachfrage keinen entschiedenen Rat, beantwortete aber diesen Brief mit einer scherzhaften grammatischen und dialektischen Kommentierung von Mannos Schreiben. Stilisch und inhaltlich fällt an diesem Brief auf, dass auch der Lehrer Ebo hierarchische Elemente der Kommunikation mit Freundschaftsterminologie mischte: Schon in der Adresse des Briefes, E. sollici­ ta pars animę procurando suo M.,292 stellte er seinen eigenen Namen voran, bezeichnete sich aber in amicitia-Tradition als Teil der Seele Mannos. Auch von Seiten des Lehrers wurde also die Lehrer-Schüler-Beziehung der Freundschaft angenähert. Die Kommentierung des Schülerbriefs durch den Lehrer bestätigt dann die bereits angestellte Überlegung, dass die Schüler vor allem persuasive Strategien lernten: In einer einleitenden Passage machte sich Ebo daran, die Angemessenheit und Überzeugungswirkung des Briefexordiums von Manno zu kommentieren. Die Worte videtur, locus hic est, ubi […] Inde te volo esse sollicitum, ut quod per me non potero tuo consequar adiutorio. 288 Wormser Briefsammlung, Nr. 32, S. 59. 289 Wormser Briefsammlung, Nr. 20, S. 37–38 u. Nr. 21, S. 38–44. 290 Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 20, S. 38: […] hoc est, quod vobis infirmitatis lecto iacen­ ti Musa interprete propalavi. 291 Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 20, bes. S. 37 mit der Wendung an den Lehrer: Nemo enim est omnium, cui exoptem et fidam mei committere necessaria. 292 Wormser Briefsammlung, Nr. 21, S. 38.

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Mannos, so bemerkte Ebo, zeigten benivolentia und enthielten in schöner Manier auch das Anliegen des Ratsuchens. Wenn er sich dadurch nicht erweichen lasse, so Ebo gönnerhaft, sei das ja inhuman – ad quod me non conscendere inhumanum esse iudico. Auch die folgenden Worte Mannos suggerierten Wohlwollen, zeigten das Anliegen und demonstrierten die docilitas des Absenders. Auch der von Manno inserierte Hinweis, er wolle sich kurz fassen, sei gelungen. Insgesamt mache das den Leser (bzw. den ‚Hörer‘) des Briefs docile und attentum.293 Manno hatte also ganz offensichtlich das Klassenziel erreicht – sein Briefexordium leistete das, was ein Briefexordium nach zeitgenössischer Rhetorik leisten sollte, es machte den Empfänger aufmerksam und geneigt. Auch Ebo selbst gab an, überzeugt zu sein, oder zumindest die Bitte um Rat nicht ablehnen zu können, ohne sich inhuman zu zeigen. Ganz ähnlich wurden die Briefe von Schülern vermutlich auch im Unterricht kommentiert. Insgesamt zeigen sich in den Briefen der Wormser Schule damit einige recht interessante Verschiebungen. In erster Linie fällt die Reflektiertheit auf, mit der man in Worms offensichtlich die Regeln schriftlicher Interaktion lernte. Sowohl Schüler wie Lehrer suchten nach dem Angemessenen und Persuasiven, waren sich der jeweiligen Rollen wohl bewusst und konnten auf die dazugehörigen Qualitäten wie etwa die väterliche Milde des Vorgesetzten oder die vertraute Zuneigung des Lehrers hinweisen und sie in Briefen pointiert oder subtil ‚hervorrufen‘. Dieser reflektierte Umgang mit den sozialen Rollen des geistlichen Oberen, des Schülers und Untergebenen oder des Freundes zeigt in gewisser Weise durchaus einen kleineren Rationalisierungsschub gegenüber dem Frühmittelalter an. Karolingerzeitliche Autoren hatten zwar ganz ähnlich zu argumentieren gewusst – gerade Hrabanus Maurus war ein Meister darin, seine geistlichen Vorgesetzten auf die Rolle des väterlichen Förderers zu verpflichten. In den Briefen aus Worms zeigt sich aber eine systematisierte Vermittlung solchen Herrschaftswissens in der Schule – und das ist sicherlich als Reflexionsleistung und als Professionalisierung aufzufassen. Die Schüler dieser Kathedralschule wurden insgesamt somit nicht nur im Lateinischen und den artes unterrichtet – sie lernten auch, wie man in Verhandlungssituationen innerhalb einer stark ranggeordneten Gesellschaft kommunizierte, wie man auf vertrauter Ebene persuasiv Argumente vorbrachte oder Beziehungen kultivierte, oder wie man beispielsweise Konflikte durch Vermittlung oder durch ritualisierte Unterwerfung löste. 293 Vgl. Wormser Briefsammlung, Nr. 21, S. 40: Sed et hęc verba licet benivolentiam ostendant, intentionem tamen in se pulchre retinent, cum alieni te egere dicis consilii. Ad quod me non con­ scendere inhumanum esse iudico. Eia, iudicemus de reliquo. […] Quę singula tum benivolentię, tum intentionis, tum etiam docilitatis formam proferunt. […] Qua in re non minus docilem, quam attentum perficis auditorem.

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In den beobachtbaren Praktiken zeichnen sich dabei einige Verschiebungen der Konzepte sozialer Bindung zwischen Lehrern und Schülern ab. Ganz deutlich war in der alltäglichen Praxis der Schule eine Art Kompetenzverteilung gegeben: Der Scholaster sorgte sich um die Schüler, bestrafte sie teils auch, und beriet und betreute sie. Als Vorgesetzte im eigentlichen Sinne traten jedoch der Bischof und andere Würdenträger auf. Entschuldigungsbriefe für Vergehen richtete man, teils in zwangsweise abgefassten Strafarbeiten, an den Bischof oder den Dekan. Auch materielle Hilfe war vom Bischof oder beispielsweise vom Propst zu erwarten. Die Vergabe von Pfründen schließlich war, wo man nicht Verwandte oder gar die Kaiserin mobilisieren konnte, Sache des Bischofs, und von seiner Huld (gratia) waren die Schüler großenteils abhängig. Sie suchten daher die Lehrer als Fürsprecher und Vertraute an sich zu binden – in einem Falle hatte etwa ein ehemaliger Schüler seinen Lehrer als Fürsprecher gegenüber dem Bischof zu gewinnen gesucht. Während man im politischen Leben des salischen Reichs später den Weg zum „Ohr des Herrschers“ finden musste, lernte man also in der Schule zunächst, argumentativ den Weg zum ‚Ohr des Bischofs‘ zu beschreiten.294 Aus dieser Konstellation wäre als Erklärung einer zunehmend stärker liebenden Bindung zwischen Lehrern und Schülern die Aufsplitterung der ehemals einheitlichen Rolle des geistlichen Vaters und Lehrers anzusetzen: Gerade in den Briefen an den Bischof oder an Vorgesetzte wurden diese meist als ‚Väter‘ angesehen, und zwar, weil man die zu dieser Rolle gehörige Milde hervorzurufen suchte. Die Scholaster dagegen erscheinen ebenfalls als Väter, doch dazu auch als Freunde, als amici oder dilecti – und wiederum aus bestimmten Gründen, nämlich weil man zu ihnen Vertrauensbeziehungen kultivieren wollte, die man sich dann hinter den Kulissen nutzbar machte. Es fällt auch auf, dass das Einüben hierarchisch strukturierter Kommunikation offenbar schon von jungen Schülern verlangt wurde. Etwas älteren und fortgeschrittenen Schülern wurde dagegen gestattet, sich dem Lehrer in vertrauterer Weise anzunähern. In solchen Bindungen zwischen Lehrern und älteren Schülern mochte dann auch einmal spielerische Umkehrung der Rang- und Rollenverhältnisse vorkommen, indem etwa ein Schüler seinem Lehrer Vorwürfe machte, und dabei sein Wissen um soziale Normen bewies.295 Was bedeutet das für Konzepte und Praktiken des Lehrens und der Lehre? Inwiefern wurde im Milieu der Wormser Schule gelehrte Wissensvermittlung mit geistlicher Lehre verknüpft? Im Kontrast mit frühmittelalterlichen LehrerSchüler-Beziehungen fällt vor allem auf, dass sich die bereits beobachtete ‚Politisierung‘ der sozialen Vernetzung weiter fortsetzte: Die meisten Interaktionen zwischen Schülern und Vorgesetzten zeigen die Schüler auf der expliziten Suche 294 295

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Vgl. Althoff, Verwandtschaft, Freundschaft, Klientel. Vgl. so auch Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery.

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nach Förderung und Patronage, die ihnen den Zugang zu höheren Würden ermöglichte. Dies bewirkte, dass nur noch diejenigen Aspekte geistlicher Lehre und geistlicher Bindung betont wurden, die dazu Nutzen versprachen. Adressaten der überschwänglichsten Beteuerungen der Schüler sind meist die Bischöfe als ‚Väter‘ und in minimalen Anklängen auch noch als geistliche ‚Lehrer‘. In den untersuchten Briefen sind dagegen Scholaster zwar übergeordnet, wurden aber kaum noch als geistliche Lehrer wahrgenommen. Zudem fehlen in der Interaktion zwischen Schülern, Scholastern und anderen Vorgesetzten einige Bezüge auf spirituelle Bindung. Es ist zwar prinzipiell zu konstatieren, dass das Milieu der Wormser Schule stark kirchlich und geistlich geprägt war – schon der diskutierte Willkommensbrief eines Schülers an den Bischof gab sich etwa ausgesprochen religiös. Es finden sich auch oft wiederkehrende Bezüge auf die Religiosität und väterliche Milde geistlicher Amtsinhaber, und es wurden vielfach Gebete ausgetauscht. Doch diese Elemente weisen nun sämtlich stark instrumentelle Funktionalitäten auf. Auf ‚Lehre‘ im Sinne von doctrina wird in den diskutierten Briefen kaum Bezug genommen – auch nicht gegenüber Lehrern. Auch die Begrifflichkeit der caritas ist zwar präsent, tritt aber in den Hintergrund. Ganz besonders signifikant scheint schließlich das Fehlen von Verweisen auf spirituelle Verantwortung von Lehrern und Schülern: Die Scholaster der Wormser Kathedralschule scheint – soweit das aus den ja stark fragmentarischen Quellen zu erkennen ist – kein über den Tod hinaus fortbestehendes Band pastoraler Verantwortung mit ihren Scholaren geeint zu haben. An keiner Stelle wurde wie im Frühmittelalter antizipiert, dass ein Lehrer vor Gott Rechenschaft über seine Schüler würde ablegen müssen. Dass Lehrer und Schüler in sozialer Hinsicht miteinander identifiziert wurden, also gewissermaßen ‚vor den Menschen‘, war dagegen in dem Brief des G. deutlich geworden, der den Lehrer Ebo durch ein Lob seines Schülers Manno ehrte. Auch die jungen Schüler, die um Kleidung baten, argumentierten implizit, dass ihre schlechte Versorgung negativ auf den Bischof zurückfallen würde. Die Vorstellung, dass auch Lehrern und Vorgesetzten Rechenschaft im Jenseits bevorstehe, ist aber allenfalls noch in indirekten Anklängen fassbar – etwa in der wiederholt argumentativ vorgetragenen Annahme, dass Vorgesetzte ihre Untergebenen fördern müssten, um ihrer Rolle gerecht zu werden. Was die Scholaster betrifft, so findet sich insgesamt eine stärkere Betonung der Liebe – beziehungsweise der Freundschaft, denn Liebe war ja zwischen Lehrer und Schülern bereits im Frühmittelalter gefordert. Diese Liebe kleidete aber ganz pragmatische Abhängigkeiten der Schüler ein. Insgesamt, so wird also klar, drehte sich in der Wormser Kathedralschule alles um gratia – doch nicht mehr in vorderster Linie um die Gnade Gottes, sondern um die Huld der Entscheidungsträger. Man kann insofern mit Jaeger eine stärker sä-

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kulare Erziehung konstatieren und die Entwicklung gleichzeitig mit Ehlers auf allgemeine Tendenzen einer „Entspiritualisierung“ der deutschen Kirche beziehen.296 Wären also auch die veränderten Formen des Umgangs zwischen Lehrern und Schülern als ‚Säkularisierung‘ zu erklären? Die von Jaeger und Münster-Swendsen als neuartig herausgearbeitete Betonung des Elements der Liebe in der Lehrbeziehung und die Überlagerung von Lehrer-Schüler-Beziehungen mit amicitia weist in diese Richtung. Angesichts dieser Belege stellt sich allerdings die Frage, ob sich hier Werte wirklich im Sinne eines stärker säkular verstandenen Konzepts der Wissensvermittlung veränderten, oder ob wir nicht lediglich situationsbedingte Verschiebungen von Praktiken beobachten. Insbesondere wäre interessant zu wissen, was im Milieu der Kathedralschulen der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts aus der Rolle des Lehrers als Teilhaber an sakralisierter Autorität geworden war – sie hatte ja meist eine stark hierarchisch geprägte Darstellung bewirkt. Bischof Burchard von Worms war von einem Schüler auch noch als Exeget angesprochen worden, der um die Mysterien wusste.297 Waren aber die Scholaster trotz einiger ehrender Epitheta als doctores und patres mehr als nur Erzieher? Um diese Frage zu beantworten, kann abschließend ein außergewöhnliches Dokument aus der Wormser Briefsammlung herangezogen werden, das ein zusätzliches Schlaglicht auf die literarische Kultur der Wormser sowie der Würzburger Kathedralschule erlaubt: Die Wormser Sammlung enthält ein längeres Gedicht aus Würzburg, das im Kontext eines Schulstreits zwischen Worms und Würzburg entstand.298 Dieser Wettstreit ist in der Forschung gut bekannt: Der ursprünglich rein poetische Streit war von den Wormser Schülern zur Übung der Rhetorik mit den Würzburgern angefangen worden, eskalierte aber zu einem richtiggehenden literarischen Kleinkrieg, da von den Wormser Scholaren im Eifer des Gefechts der Würzburger Lehrer Pernolf 299 beleidigt wurde. Das ließen sich dessen Schüler nicht gefallen – sie beantworteten den rhetorischen Angriff mit einem Gedicht, das sich in Worms erhalten hat und in die Briefhandschrift eingetragen wurde. Um 1031 zu datieren, stellt diese Dichtung eine empörte, stattliche 280 Verse lange Verteidigung Würzburgs und des verehrten Lehrers dar, und kritisiert seinerseits die Wormser heftig. Diese riefen daraufhin – offenbar bestürzt über die Eskalation – einige Mainzer Schüler um Hilfe und Vermittlung an, fanden jedoch Vgl. wie oben S. 694 Jaeger, Envy of Angels, S. 42; Ehlers, Reform der Christenheit, S. 194. 297 Vgl. oben S. 739. 298 Wormser Briefsammlung, Anhang, S. 119–127. Vgl. dazu die Analyse und die Übersetzungen von Jaeger, Envy of Angels, S. 66–74, und Jaeger, Friendship and Conflict. 299 Zur Identifizierung vgl. die Anmerkung Bulsts, Wormser Briefsammlung, S. 119, Anm. 1. Vgl. zu Pernolf ferner Jaeger, Envy of Angels, S. 66–67. 296

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keinen Beistand: Man nahm sie als Friedens- und Freundschaftsstörer wahr, die die Grenzen des Erlaubten überschritten hatten.300 Jaeger hat dieses Gedicht und die Darstellung des Lehrers in einem eigenen Aufsatz behandelt. Er hebt vor allem drei Phänomene hervor, die aus dem Streit abzulesen sind: Das Ideal einer charismatischen Lehrerfigur, deren Tätigkeit als „sacral professorship“301 erscheint, eine Kultur des Friedens und der Freundschaft und schließlich erhebliche Bedeutung der Dichtung in den betroffenen Schulen.302 Er weist auch darauf hin, dass das Charisma des Lehrers herrscherlichen und sakralen Repräsentationsmodi entspricht und dass ganz besonders seine Tugend (virtus) betont wird.303 Doch lassen sich auch noch Elemente der Lehrerrolle finden, die Pernolf mit der Tradition des spirituell akzentuierten magisterium in Verbindung bringen? Wären hier also nicht nur neue, sondern auch bekannte Elemente zu konstatieren? Der zentral auf Pernolf bezogene Teil der Dichtung zerfällt in verschiedene Elemente. Zunächst werden literarische Kompetenz, honor, merita und hohe Stellung des Lehrers betont. Er sei, so die Dichtung, eine Säule der Kirche, princeps unter den Lehrern und erstrahle im Glanz der Poeten.304 Dann jedoch wird die Quelle der Autorität des Lehrers erläutert, wobei aus dem Frühmittelalter bekannte Qualifikationen auftreten: Imperio Christi moderando sceptra magistri Pręter scripturę studium nihil est sibi curę Cultor virtutis manet ęternęque salutis, Vim talem mentis dono tenet omnipotentis. Doctrinę rivus fluit eius pectore vivus, Eternum numen sermonum dat sibi flumen, Est ornamentum nobis huius documentum, Ut verni flores cui crescunt semper honores. 305 Vgl. zu den Hintergründen und zur Einordnung Jaeger, Friendship and conflict. Jaeger, Friendship and Conflict, S. 51. 302 Jaeger, Friendship and Conflict, S. 50–51. 303 Jaeger, Friendship and Conflict, S. 51: „The poet has applied to his teacher modes of representation appropriate to imperial and saintly charisma. This is especially evident in his light imagery.“ 304 Wormser Briefsammlung, S. 120, Z. 18–24: Nostri rectoris normę non vilis honoris,/ Ecclesię summam quem cernimus esse columnam,/ Ad quem procedit quicumque docendo placebit./ Princeps primatum, qui pandunt abdita vatum,/ Mundi cunctorum transcendit culmen honorum, / Nam meritis nullum similem fert mundus homullum,/ Ipse poetarum fulget decus omnigenarum. 305 Wormser Briefsammlung, Anhang, S. 120, Z. 25–32. Die Aussage, dass der Lehrer sich hauptsächlich dem studium scripturę widme, erklärt Jaeger aus der zeitgenössischen Verwendung dieses Begriffs im Sinne von ‚Schreibkunst‘ und übersetzt daher scriptura als ‚composition‘. Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 67 mit Anm. 68. 300 301

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Pernolf erscheint also als magister, aber auch als pastor,306 der um das ewige Heil bemüht ist. Wie überaus deutlich hervortritt, wird als Ursprung und Legitimation der Geistesschärfe des Lehrers dessen göttliche Begnadung verstanden – vim talem mentis dono tenet omnipotentis. Pernolf ist sogar, wie der anonyme Verfasser formuliert, auf Befehl von Christus selbst mit den sceptra magistri investiert worden. Aufgrund seiner göttlichen Begnadung ist er daher ein Quell der doctrina, die im Anklang an biblische Terminologie als rivus vivus aus seiner Brust strömt.307 Pernolf wird also nachdrücklich und explizit als Teilhaber an sakralisierter Autorität dargestellt, und obwohl das Profil dieses Domscholasters offenbar stark auf artes-Studien und virtus ausgerichtet war, erscheint als grundlegende Modellvorstellung immer noch die geistliche Anleitung in Wort und Vorbild durch den göttlich begnadeten Lehrer von doctrina. Neu ist hier nicht so sehr das auftretende Lehrerideal, das im Gegenteil recht traditionell erscheint – erstaunlich ist vielmehr die Anwendung des Konzepts der geistlichen Lehre auf einen Scholaster. Dies setzt sich bei der Beschreibung des Verhältnisses Pernolfs zu seinen Schülern fort. Die Verse beschreiben zunächst in sehr ausführlicher Form, dass von nah und fern Schüler zu Pernolf strömten, um ihn als ductor und admonitor zu gewinnen, und dass die adeligen Schüler (nobilium proles), deren amor er gewann, ihm dann stets zur Ehre gereichten.308 Dann jedoch wird ein Bezug zur spirituellen Bindung zwischen Lehrern und Schülern hergestellt: Es wird argumentativ aufgefächert, wie sehr Pernolf erst glänzen würde, wenn er dereinst von Gott zum Gericht befohlen würde. Dazu wird Pernolfs Einzug vor dem jüngsten Gericht ausführlich ausgemalt: Mundi salvator seu cęli cum dominator Omnibus in portis rumpet retinacula mortis [...] Ante suam sedem mandans procedere plebem, Pro meritis vitę tunc doctrinis † decorate, Hic [Pernolf] ceu sol lucet seu secum gaudia ducet Discipulos cunctos eius moderamine functos. Pontifices summi quem tunc sectantur alumni, Pro quis lucescit stellis par ac requiescit. Talibus augmentis gaudens de quinque talentis Nunc commendatis sibi tunc dominoque relatis.309 Wormser Briefsammlung, Anhang, S. 120, Z. 17: Tanto pastori [...]. Zu biblischen Wassermetaphern vgl. oben S. 217f. 308 Wormser Briefsammlung, Anhang, S. 121: Non plus vicini quam quęrunt hunc peregrini, / Curritur a turbis istius męnibus urbis,/ Hunc sibi ductorem vel gliscunt ammonitorem./ Nobilium proles cuius cum captat amores,/ Lectio pupilli non fiet dedecus illi,/ Quilibet assistat, sibi proficien­ do patrissat,/ Nullus mortalis pollet sic artificialis. 309 Wormser Briefsammlung, Anhang, S. 121, Z. 72–82. 306 307

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Für Pernolf wird also aufgrund seiner merita vitae, vor allem aber aufgrund seiner Lehre Heilsgewissheit postuliert. Der Sonne gleich leuchtend – eine ungewöhnliche und tatsächlich eher herrschaftliche Metapher – wird er vor dem göttlichen Gericht die Schar seiner Schüler vorführen können. Sein Erfolg wird in bekannter Manier dadurch dargestellt, dass ihm summi pontifices als Schüler folgen, seine discipuli also in hohe und offenbar bischöfliche Stellungen aufgestiegen sind. Er entspricht insofern dem bekannten biblischen Bild vom sternengleich leuchtenden Lehrer, so der Autor, und kann über die ihm anvertrauten ‚Talente‘ vor Gott Rechenschaft ablegen.310 Die Erwähnung von pontifices als Schüler, ähnlich wie bei den Bischöfen Brun von Köln oder Notker von Lüttich,311 ist auch bemerkenswert, da es sich beim Scholaster Pernolf nicht um einen hochstehenden geistlichen Würdenträger und Patron handelt. Ob die Schüler, die bei Pernolf gelernt hatten, tatsächlich zahlreich Bischöfe wurden, wissen wir leider nicht – er selbst ging aber als Lehrer von Bischöfen in die memoria seiner Schule ein. Neben den von Jaeger betonten Aspekten fällt also insgesamt die stark dok­ trinal und geistlich orientierte Charakteristik des Lehrerideals auf – und zwar um so mehr, als der Dichter außer den für die Lehrerdarstellung einschlägigen Stellen praktisch keine Bibelzitate benützt, sondern sich stilistisch an die antike Dichtung anlehnt. Horaz, Vergil und Ovid werden neben Boethius zitiert. Sehr bemerkenswert scheint auch, mit welchem Nachdruck eine sakralisierte Lehrerrolle nicht etwa einem Bischof, sondern einem Scholaster zugeschrieben wird – dies ist als deutliche und relevante Verschiebung in der Konstruktion von Vorstellungen der Lehre festzuhalten. Wie schon in der Darstellung Bruns von Köln als Lehrer wurde offenbar ein älteres Konzept adaptiert und auf veränderte Kontexte angewandt. Die starke Fokussierung auf Tugend und mores, die Jaeger an dem Text hervorgehoben hat, scheint allerdings tatsächlich unübersehbar, und ist auch im hier verfolgten Zusammenhang wichtig: Es wird in der Forschung allgemein davon ausgegangen, dass kein theologischer, sondern artes-Unterricht in den Kathedralschulen erteilt wurde, und der anonyme Dichter ist vermutlich eher ein junger Schüler, der noch artes lernte. Trotzdem wird aber eine Lehrerrolle ausgearbeitet, die auf kirchliche Vorstellungen des magisterium bezogen ist. Nur am Rande wird Pernolf auch einmal mit Plato verglichen.312 Die Erwähnung von doctrina zwingt zwar keineswegs zur Annahme von theologischem Unterricht. Es lässt sich im Gegenteil annehmen, dass gerade die mores, die man bei Pernolf lernen konnte – also das Wissen um richtiges christliches Verhalten und um Tugend – als Teilbe310 311 312

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Vgl. zur auftretenden Metaphorik auch oben S. 164f., S. 219. Vgl. oben S. 719 u. S. 737. Wormser Briefsammlung, Anhang, S. 122: Doctum Platonem […].

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reich christlicher doctrina gesehen wurden. Hier zeigen sich offenbar weiterhin Auswirkungen der seit der Karolingerzeit auftretenden Amalgamierung von artesUnterricht und geistlicher Lehre – auch im 11. Jahrhundert wurde ein vermutlich eher auf profane Schriften ausgerichteter Unterricht noch als Teil geistlich akzentuierter Wissensvermittlung gesehen. Gegenüber den behandelten gleichzeitigen Briefen fällt aber die (zumindest in einigen Aspekten) offenbar seit dem 9. Jahrhundert fast unveränderte Idealvorstellung des göttlich begnadeten Lehrers stark ins Auge. Es zeigt sich, dass man bei der poetischen Verteidigung des Lehrers die Rolle des Teilhabers am geistlichen magisterium aufrief, während in den Briefen situativ begründete freundschaftliche und vertraute Kommunikation zwischen Lehrer und Schülern überwiegen. Für diese Veränderungen in der Darstellung von Lehrern sind also wohl weniger veränderte Konzeptionen der Lehrerrolle als vielmehr veränderte situative Umstände als Begründung anzusetzen.

4.4. Lehrer, Schüler und Vorgesetzte in den Briefen aus Hildesheim und Bamberg Wenn man nach der Diskussion der Briefe aus der Älteren Wormser Briefsammlung nun die Briefquellen aus der zweiten Hälfte des 11.  Jahrhunderts sichtet, also die Briefe aus Hildesheim und die Briefe Meinhards von Bamberg, fallen einige weitere Aspekte einer Tendenz zur Entspiritualisierung auf. Die deutschen Briefsammlungen enthalten generell wenige Exemplare von Briefen, die der individuellen Ermahnung dienen oder um Gebetshilfe bitten. Die Ebene einer formell-öffentlichen und geistlich akzentuierten Bindung, die ein Bischof Fulbert von Chartres zu Abt Odilo von Cluny pflegte, ist etwa kaum anzutreffen. Die schulischen Briefsammlungen erlauben insgesamt auch kaum, vertraute Netzwerke einzelner Individuen zu rekonstruieren. Sie zeigen jedoch wiederum recht eindeutig, dass man an den Kathedralschulen des 11. Jahrhunderts einiges über die briefliche Kommunikation und verschiedene Formen sozialer Bindung lernte. In Briefen der Wormser Sammlung wurden auf der Ebene kollektiver geistlicher Bindungen in wenigen Fällen noch Gebete verlangt – Bischof Azecho bat wohl anlässlich seiner Teilnahme an einem Wendenfeldzug Erzbischof Bardo von Mainz um Gebete von ihm, seiner Gemeinschaft, und den Gemeinschaften der Bistümer Würzburg und Speyer und der Abtei Lorsch.313 Wenn der Wormser Bischof allerdings einmal einer Schwester in Christo, offenbar einer Äbtissin, spi­ ritalis in invicem dilectio antrug, dabei auf Hieronymus und Paula hinwies und 313

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facie ad faciem zu sprechen wünschte, stellt sich bei genauer Lektüre heraus, dass er Genugtuung für Schäden fordern wollte, welche die Leute der Äbtissin ihm verursacht hatten. McGuire hat diesen Brief fälschlicherweise als Bittbrief aufgefasst, er ist aber eine freundlich gehaltene Vorladung. Die genau formulierte Freundschaftsrhetorik lässt sich sehr gut aus dem Bemühen des Bischofs erklären, einen Rechtsstreit nicht eskalieren zu lassen.314 Beispiele für rein kommunikative Briefe, die der Bindungspflege dienen, finden sich ansonsten in der Schulkorrespondenz aus Hildesheim und Bamberg öfters, doch ist nur selten von geistlicher caritas die Rede, sondern meist von ami­ citia oder dilectio. Es sind beispielsweise mehrere voneinander abhängige Briefe erhalten, die sich mit Freundschaft beschäftigen: Im Hildesheimer Brief Nr. 4 wies ein anonymer Autor etwa eine instrumentelle Form der Freundschaft zurück, die Popularis enim et nunc usitata trivialis amicitia […] quam sola remunerandi spes conciliat. Er baute dagegen auf devotio und affectus, reflektierte aber im ganzen Brief auch stark über die der Freundschaft zugrundeliegenden Verdienste – der Empfänger dieses Briefs war offenbar ranghöher und eher in der Lage, Gefälligkeiten zu gewähren.315 In Brief Nr. 8 findet sich dagegen dieselbe Argumentation, teils in wörtlicher Abhängigkeit, es wird aber trotz der Zurückweisung reiner Nutzfreundschaft tatsächlich um etwas gebeten.316 Man lernte im Unterricht in Hildesheim also offenbar, dass Freundschaft idealerweise nicht auf bloßen Nutzen zielen sollte – genauso lernte man aber, diese Überlegung argumentativ zu instrumentalisieren. In anderen Briefen finden sich dann Belege, die durchaus auf Wertschätzung von individueller Freundschaft und rein kommunikativer Korrespondenz schließen lassen. Die Mechanismen des zeichenhaften liebenden Briefaustauschs scheinen dabei fast unverändert gegenüber frühmittelalterlichen Beispielen. Ein Briefautor W. bedankte sich beispielsweise beim Propst R. für ein Geschenk von Schreibtafeln. Er begann seinen Brief mit einem artigen Kompliment an das VerWormser Briefsammlung, Nr. 45, S. 82: non minus tamen iocunda iure perhibetur fratrum et sororum in Deo cohabitatio et spiritalis in invicem dilectio, si in utrisque Deo semper medio et speculum castitatis et studium fervet caritatis. Ebd., S. 83: Sed et facie ad faciem te nunc videre tecumque in verba venire scias me magno desiderio ardere, maxime quia quędeam incommoda mihi ex parte tuorum contigisse audivi, quod te nolle bene non ignoro. Vgl. McGuire, Friendship and community, S. 188. 315 Vgl. Hildesheimer Sammlung, Nr. 4, S. 21: Sola igitur devotione tibi deditus, si non rerum meritis respondentem tibi effectum, fidelis tamen animi testem prętendam affectum. 316 Vgl. Hildesheimer Sammlung, Nr. 8, S. 27: Amicitia enim illa, quę nunc usitatur et quę id, quod non est, nominatur, scilicet dare et recipere, quę creditoris, immo venditoris potius est quam amici, illa inquam amicitia apud te locum non obtinet, cum tuam mentem fides quasi sanctissimum quoddam penetral elegerit, colat et inhabitet. 314

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dienst des R., dem er nicht gerecht werden könne, entschuldigte dann sein langes Schweigen, das nicht etwa Vergessen bedeute. Er habe lediglich keinen Boten finden können, der seinen Brief als Zeichen der Liebe, indicem tantę dilectionis, befördert hätte oder zumindest grüßte. Das Geschenk der Schreibtafeln schließlich sei ihm aber umso mehr wert, als aus dem Geschenk die caritas des Schenkenden hervorgehe. Er empfange also das Geschenk an Stelle des Schenkenden und sehe ihn darin – das Geschenk sei erfreulich, doch der Schenkende viel wichtiger. Der Autor schloss dann sogar noch mit zwei Versen.317 Dieser Brief bediente sich also immer noch der Interaktionsformen, die hier schon im 9. Jahrhundert aufgefallen waren. Auch der Umgang mit Emotionalität erscheint vergleichbar. Ein anderer Brief ist von einem R., offenbar einem Erwachsenen und keinem Schüler, an den Bischof gerichtet, und reflektierte ausdrücklich eine Vater-SohnBindung non annis, sed moribus.318 Im Gegensatz zu dem gerade diskutierten Brief hatte dieser Briefautor einen Boten gefunden und deswegen den Brief geschrieben – er gab an, ihn solo loquendi desiderio, astante mihi nuntio isto verfasst zu haben. Dann äußerte er auf engem Raum einige Gedanken über die Sünde und die Existenz der Sünde, wobei beachtenswerterweise der essentia-Begriff Verwendung findet.319 Mit seinem Tonfall eines erbaulichen geistlichen Gesprächs stellt der Brief einen weiteren Beleg für Wertschätzung uninstrumenteller, geistlich akzentuierter Kommunikation dar. Zudem zeichnet sich ein geschärftes Bewusstsein für dialektische Terminologie ab, das vielleicht mit dem Eucharistiestreit in Zusammenhang gebracht werden sollte. Man lernte in Hildesheim also einiges über den Austausch zeichenhafter Briefe und Geschenke, und deren ‚höfliche‘ Annahme. Erneut fällt dabei die Reflektiertheit auf, mit der verschiedene Konzepte sozialer Bindung gehandhabt wurden. 317 Vgl. Hildesheimer Briefe, Nr. 9, S.  28, Exordium bis Schluss: Si insignibus tuis in me meritis digne respondere paravero, inanem videbor operam dedere, quia omne meum niti infra tuum meritum videtur existere. Ne ascendat igitur in cor tuum te ob hoc, quod tam longo temporis intervallo nihil tibi scripserim, nihil tibi per vivę vocis indicia demandaverim, a me spretum vel accepti immemorem fuisse beneficii. Quandocumque enim cartam, tantę dilectionis indicem, mentis te suspirantis interpretem, ad te mittere decrevi, non erat qui transferret, non erat qui te ex mei parte vel salutaret. De tabulis igitur, quas misisti, gratias ago. In quarum usu non adeo lętificat me usus muneris, quantum delectat caritas mittentis. Nam donum pro donante amplector, in dono donan­ tem intueor. Munus me delectat, sed auctor muneris apud me pręponderat. 318 Hildesheimer Briefe, Nr. 56, S. 102, Adresse: Dulcissimo patri H. pontifici R. filius suus […], Exordium: Sic, pater amantissime, scribens mihi in litteris tuis te voca patrem, si quas mihi ulterius miseris. Tu enim senex es, ego vero puer vel adolescens – non de annis loquor, pater, sed de moribus. 319 Ebd., S. 103: est et non est peccatum, quia et corruptio est et essentia non est. Quod tamen, scilicet corruptionem esse, dicitur non ex deliberatione rationis, sed ex inopia locutionis. Schluss: Hęc, benignissime pater, solo loquendi desiderio, astante mihi nuntio isto, scripsi. De exterioribus autem, quę mihi necessaria fuerunt, sicut tibi inspiraverit Deus, scio quia optime providebis.

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Wenn man fragt, welche Art von Bindung sich zwischen Lehrern, Schülern und geistlichen Vorgesetzten zeigt, fallen zunächst einige Briefe von Schülern an den Bischof auf, die wiederum bestimmten Schemata des Begging pardon and favour entsprechen. Aus der Hildesheimer Schule ist beispielsweise ein Exemplar eines Entschuldigungsbriefs vorhanden. Wie schon Erdmann vermutet, könnte er eine Art Strafarbeit sein. In ihm bat ein offenbar jüngerer Schüler um die väterliche Milde eines Vorgesetzten, vermutlich des Bischofs: Prohdolor! multo tempore inobdientię vacavi necnon regularis vitę transgressor, quę erant obędientię, in me evacuavi. [...] sis pater quęso, qui filium pereuntem benigne receptumque blande leniter tractaverit. Dignitas tua, dum mei puerili offensa aliqua moveatur, ea deprecor ira accendatur, qua pater filium corripit, quem diligit. Absit ergo inhumana austeritas. 320

Dieser Schüler hatte genau verstanden, wie man an die Qualitäten des väterlichen geistlichen Vorgesetzten appellierte. Gerade der Schlusssatz, der unvermittelt nach Betonung väterlicher Liebe milde Bestrafung fordert, weist auf den Zweck des Briefes hin. An dem Text fällt zwar die sehr ungelenke Sprache des offenbar jungen Schülers auf, doch ist nicht zu übersehen, dass mit der Betonung von obo­ edientia und paenitentia/correctio, dem Einhalten der regularis vita und dem deutlichen Aufrufen der Rolle des väterlichen geistlichen Oberen die bekannten Inhalte der geistlichen pater-filius-Bindung vorgeführt werden. Offenbar wurde die richtige Handhabung entsprechender Rhetorik und Motivik sogar früh verlangt, und die Schüler mussten sie – möglicherweise vom Scholaster oder sonstigen Lehrer veranlasst – bei Fehlverhalten gegenüber den höherstehenden Dignitären oder dem Bischof in solchen demonstrativen Briefen zeigen. Ähnliche Briefe sind wiederum mit Versorgungsfragen befasst. Die ‚Gäste‘ der Hildesheimer Schule, also die externen Schüler, baten in einem sehr eleganten Brief den Bischof um mehr Lebensmittel.321 Ein Hildesheimer Schüler bat den Bischof, gegen den Domcellerar einzuschreiten, der ihm seine Präbende nicht gewährte – er unterstellte sich dafür dem Bischof zur väterlichen Bestrafung, falls ihm etwas vorzuwerfen sei und betonte seinen Studieneifer. Er suchte diesen Vorgesetzten also wiederum auf eine Erfüllung des Ideals der väterlichen Fürsorge festzulegen.322 Ein nicht aus Sachsen stammender Schüler, der in Hildesheim Hildesheimer Briefe, Nr. 41, S.  85 (nach Erdmann an den Bischof gerichtet, vgl. Erdmann, Studien, S. 178). 321 Hildesheimer Briefe, Nr. 27, S. 61–63. 322 Hildesheimer Briefe, Nr. 40, S. 84: Hinc animatus iunxi me tuę almitati, sperans ut, si quid tibi in me displiceat, paternę castigationis falce reseces […]. Stilum frequentaveram, declinationi non supersederam, informantis me ad tuam servitutem magistri pręceptis devote suppeditaveram. 320

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keine Freunde und Unterstützer hatte, wandte sich ebenfalls brieflich an den Bischof.323 Es zeigt sich also durchgängig, dass materielle Hilfe und Fürsprache auf verschiedenen Ebenen der Ausbildung essentiell waren und dass speziell das (briefliche) Bitten um Unterstützung direkt eingeübt wurde. In der Sammlung aus Hildesheim sowie in den Briefen Meinhards von Bamberg sind jedoch auch Briefe enthalten, die uns Austausch zwischen Scholastern und deren Freunden und Vertrauten zeigen. Es gibt auch Briefe an Schüler, die aber anscheinend meist bereits erwachsen waren. Gerade an den Briefen Meinhards von Bamberg lässt sich in Umrissen sein individuelles Netzwerk vertrauter Kontakte rekonstruieren. In welchen Formen kommunizierte also ein Scholaster einer Domschule mit seinen Freunden und ehemaligen Schülern? Generell wäre zu bemerken, dass Meinhard als einer der besten zeitgenössischen Kenner antiker Rhetorik und Moral gelten muss – schon Erdmann hat ihn anerkennend als „wirkliche[n] ‚Ciceronianus‘“ bezeichnet,324 und Meinhard kann tatsächlich in einem scherzhaften Brief von ‚guten Göttern‘ im Plural sprechen.325 Selbst einer adeligen Familie angehörend und an mehreren Orten begütert, amtierte er zwischen ca. 1057 und 1077 als Scholaster von Bamberg und erhielt dann dort andere Ämter. 1085 wurde er zum kaiserlichen Gegenbischof von Würzburg ernannt, wo er 1088 verstarb. Meinhard verfasste auch selbst gelehrte Schriften – einerseits einen Traktat De fide, der im folgenden Kapitel noch beschäftigen wird, andererseits eine leider nicht erhaltene Schrift über die Dialektik. Über Meinhards eigene Ausbildung wissen wir nicht allzuviel, doch war eine von mehreren Stationen seiner Studien (wohl um 1055) ein zweijähriger Aufenthalt in Reims beim dortigen Lehrer Herrmann.326 Meinhard war also ganz ähnlich qualifiziert wie sein eine Generation älterer Kollege Adelmann, der nach einem Aufenthalt an der Schule Fulberts von Chartres Scholaster in Lüttich und in Speyer geworden war, um schließlich zum Bischof von Brescia aufzusteigen.327 Meinhard hielt auch später über freundschaftlichen Briefaustausch mit seinem Lehrer Hermann Kontakt. In einer eleganten brieflichen Reminiszenz bezeichnete er die in Reims verbrachte Zeit als die liebste seines Lebens. Den convictus mit Hermann, die humane Aufnahme in Reims durch ihn und die vermittelte utilitas, elegantia und sublimitas, so Meinhard, schätze er hoch. Er begründete mit ihnen Hildesheimer Briefe, Nr. 39, S. 82–83. Erdmann, Studien, S. 104. Vgl. insgesamt zu Meinhard ebd., S. 16–21 sowie S. 101–116. 325 Weitere Briefe Meinhards, Nr. 12, S. 205: Dii boni, quid hoc monstri est? 326 Zur Datierung vgl. Erdmann, Studien, S.  18–19. Zu Hermann und der Reimser Kathedralschule vgl. John R. Williams, „The Cathedral Schools of Rheims in the Eleventh Century“, Speculum 29 (1954), 661–677 und unten 930ff. 327 Vgl. zu Adelmann oben S. 746ff. 323 324

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auch seine fortgesetzte Achtung für Hermann, den er wie ein immer präsentes, sakralisiertes numen zu verehren beschlossen habe: Sola igitur gratiarum actione velut numen quoddam pręsentissimum vos colere et venerari statui […].328 Dieser Brief entspricht recht deutlich dem Muster einer ‚Beziehungsauffrischung‘, in der größere räumliche Distanz durch Beteuerung konstanter Verbundenheit kompensiert wurde. Auch die fortgesetzte, durch den Begriff des numen in Ansätzen sakralisierte Verehrung des Lehrers erinnert an das frühmittelalterliche Ideal, ihn stets im arcanum pectoris und eloquium oris zu behalten.329 Meinhards Studienaufenthalt zog zudem weiteren Wissenstransfer zwischen Reims und Bamberg nach sich – Meinhard tauschte mit Hermann und anderen Reimsern im selben Brief Bücher aus. Überbracht wurden sie vom gemeinsamen Vertrauten Benno. Meinhard wünschte Abschriften eines Terenzkommentars und hatte bereits Ciceros Verrinen bekommen.330 Ein anderer Brief an den Archidiakon Odo von Reims, der von einem R. abgesendet, aber von Meinhard verfasst wurde, verhandelt die Rücksendung eines nach Reims entlaufenen Bamberger Schülers. Dieser Schüler hatte die disciplina der Schule von Bamberg als zu hart empfunden, so der Brief, und war daher entflohen – man habe aber gehört, dass er nun mit drei anderen Bamberger canonici in Reims sei. Diese drei Kanoniker waren offenbar mit Erlaubnis dort, vermutlich ebenfalls an der Schule, und sollten selbst über ihren Aufenthalt entscheiden – der entlaufene Schüler solle aber zurückgeschickt werden.331 Ein Brief Meinhards selbst, der diesen Brief des R. offenbar begleitete, ging an einen G. in Reims – er wurde gebeten, der Bitte des ersten Briefs beim Archidiakon zu sekundieren. Außerdem versicherte Meinhard, dass ein puer vester G., also offenbar ein Schützling seines Korrespondenten, wohlbehalten sei und gut lerne – der Reimser Empfänger des Briefs hatte sich also über einen ‚gemeinsamen‘ Schüler erkundigt, vielleicht einen Bamberger, der beBriefe Meinhards, Nr. 65, S. 113. Vgl. auch ebd., S. 112–113 Si contingat mihi perpetuam vitę rectroactę seriem revocare, ut ex ea partem, quam potissimum velim revixisse, deligam, videor mihi biennium illud, quod apud vos divinum in modum quendam egi […] Neque enim convic­ tu vestro, quo apud vos humanissime acceptus sum quicquam potest esse liberalius neque studio illo […] nihil esse potest vel ad utilitatem efficacius vel ad elegantiam accuratius vel ad sublimitatem exquisitius. Vgl. zur Identifikation Erdmann, Studien, S. 18–19. 329 Vgl. oben S. 187. 330 Ebd., S.  113: Amicus noster Benno, homo vobis certe deditissimus, retulit mihi Verrinas il­ las […]. 331 Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 3, S. 195: Frater enim N., hominis vestri certe amantis­ simi vobisque deditissimi, dolo alieno, ut est illa etas inops consilii, circumventus, quasi discipline scolastice severitas atrocius in eum grassaretur, fuga lapsus iam fere hinc anno abscessit, iam nunc, si vera comperimus, apud vos agit cum aliis tribus canonicis nostris. Verum aliorum vel exitum vel reditum equi bonique consulimus: de se ipsi viderint. Pro isto ego fraterque suus unice vobis suppli­ camus, ut ei quacumque ratione dementissimi propositi receptum persuadeatis. 328

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reits einen Studienaufenthalt in Reims absolviert hatte. Schließlich fragte Meinhard nach seinem Lehrer Hermann, dessen er nur unter Tränen gedenken könne, und grüßte andere Reimser, darunter auch den Bischof.332 Zwischen Bamberg und Reims wurden also offenbar sehr enge Kontakte gepflegt. Tatsächlich fällt an Meinhards eben diskutiertem Brief auch auf, dass er in seinen Formalia eine Ebene vertrauter Kommunikation anzeigt. Meinhard schrieb seinem Reimser Bekannten als seinem dilectissimo hospiti G., setzte aber ohne captatio benevolentiae gleich mit seiner Bitte an, was auf einige Nähe schließen lässt.333 Ähnlich vertraute Verhältnisse scheint Meinhard auch zu anderen Schulorten gepflegt zu haben, vor allem zu den Scholastern anderer deutscher Schulen. An Bischof Adelmann von Brescia, also den gerade erwähnten Schüler Fulberts von Chartres, der länger Scholaster in Lüttich und in Speyer gewesen war, schrieb Meinhard beispielsweise einen kurzen und offenbar eiligen Brief, da ein geeigneter Überbringer vorhanden war. Er gratulierte ihm, vermutlich zu seiner Bischofserhebung, und versprach, bald mehr zu schreiben. Dazwischen gab er noch Nachricht über einen Neffen Adelmanns, der offenbar bei ihm in Bamberg in der Schule war. Der Junge gebe allen Anlass zu Hoffnung und sei sehr fleißig.334 Mit einem Scholaster F., möglicherweise Franco von Lüttich, korrespondierte Meinhard in einer Weise, die eine enge, aber nicht ganz vertraut-formlose Bindung erkennen lässt. Er sprach ihn als domnus magister und unice diligendus fra­ ter in Christus an. Im Exordium formulierte er zunächst demütig, dass er selbst, vorzeitig zum Lehreramt gelangt, von der Umsicht des Empfängers wohl lernen könne, wenn sie sich öfter sähen. Der Scholaster F. war also älter und wurde von Meinhard ehrerbietig behandelt.335 Meinhard hatte diesem Lehrer einen eigenen 332 Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 4, S. 196, ab dem Exordium: Rogo, ut domno nostro archidiacono suggeratis pro eo, quod ipse tum de illo nostro adolescente flagito. [...] De puero vestro G. nollite sollicitari, sanus et incolumis est et nunc de novo studiis proficit. Bonam spem capio vestris eum votis responsurum. De domno Herimanno, optimo viro et peritissimo, cuius ego sine lacrimis numquam possum meminisse, obsecro vos et obtestor, ut transscribi mihi faciatis, quantum fieri possit, omnem statum eius. Eudonem michi salutate et Orgilinum nostrum insignum arte medicum et totam domni nostri familiam. 333 Vgl. ebd. 334 Vgl. Briefe Meinhards, Nr. 78, S. 125–126: Atque adeo ad hanc rem non certiorem quam gratiorem nactus sum occasionem, nepotem scilicet vestrum, opinatissimę certe indolis adolescentem. De quo quod adhuc scribam vobis, non habeo nisi me plurimam spem capere, quod et meę laborantis instantię et suę studentis industrię postremo vestro expectantis haud dubio responsurus sit desiderio. Longe accuratiorem, aliquanto copiosiorem (me) in scribendo vobis destinaram futurum; sed N. vester, cum tam subito discederet quam inopinatus advenerat, vix hoc ipsum me passus est effundere. 335 Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 24, S. 220: Domno magistro et in Christi membris unice diligendo fratri F. M. salutem. Si paulo humaniori intervallo loca nostra recessissent, non parum id nostra utique interesse fiducialiter speraverim. Mihi quidem eggregie consultum haud dubitem, cui­

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Neffen anvertraut – und zwar nicht, wie er eigens anführte, weil man vor Ort zu wenig Bücher habe, sondern weil er um die disciplina besorgt sei, die überall vernachlässigt werde, beim Empfänger aber sicher hochgehalten werde: discipline desiderium id nos sollicitat; que cum ubique fere sit extincta, non dubitem illam in vestra calere officina. Er brauche den Schüler aber gar nicht weiter zu empfehlen, so Meinhard, denn er habe volles Vertrauen in F. Schließlich wird auch noch deutlich dass Meinhard selbst ebenfalls einen Neffen des F. bei sich zum Unterricht hatte – es handelte sich also um einen beiderseitigen Schüleraustausch, gewissermaßen einen ‚Neffentausch‘. Meinhard wunderte sich schließlich, dass der Briefempfänger F. seinen Neffen so oft aus Bamberg zurückrufe, was seiner Disziplin überhaupt nicht förderlich sei. Doch vermutlich handle F. aus Zuneigung zu seinem Neffen, tenerior affectus humanitatis. Meinhard suggerierte, dass das verständlich sei, aber in pädagogischer Hinsicht nicht besonders geschickt.336 Das Netzwerk der Empfehlung und Förderung von Neffen, das sich in diesen Briefen Meinhards an andere Scholaster zeigt, hatte offenbar noch weitere Teilnehmer. Ein Brief Meinhards an einen unbekannten Empfänger rekapitulierte zunächst, dass dieser nach dem Verfall der Gelehrsamkeit in seiner Umgebung einen Schüler nach Bamberg geschickt habe, damit er dort litterae und mores lernen solle. Dieser Schüler war Meinhard jedoch ohne irgendwelche Mittel überbracht worden, und Meinhard bat seinen Korrespondenten, ihn doch zu unterstützen – der Schüler sollte also offenbar mit genügend Geld ausgestattet werden.337 In einem anderen Brief an den Bischof Egilbert von Passau verwandte sich Meinhard gemeinsam mit dem Bamberger Dekan Poppo für einen Neffen Egilberts, der in Bamberg die Schule besuchte. Er hatte sich gegen die Disziplin aufgelehnt und sein Onkel hatte ihm deswegen seine Pfründen entzogen. Obwohl Meinhard die religiosa severitas des Bischofs guthieß, bat er nun doch um Milde für den Schüler, und begründete dies sogar damit, dass man die amtliche Pflicht zur Strenge us etatis rudimenta et prematuri magistratus tyrocinia vestra velud experientissimi ducis regerentur prudentia. 336 Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 24, S. 221–222: Quia ergo michi ultro citroque ocupato non est fas, quod maxime cupieram, convictus vestri frui presentia, nepotem mihi dulcissimum in vestre caritatis sinum transmittendum mihi etiam atque (etiam) repugnanti persuasi, dolorem ablegati affectus spe magni profectus compensans. Non adeo fortassis domestica litterarum inopia merces peregrinas persequimur, sed discipline desiderium id nos sollicitat; que cum ubique fere sit extincta, non dubitem illam in vestra calere officina. Ociosum, nisi fallor, suscipiam negotium, si multam operam commendationi illius insumam, cum optime noverim, quam vobis erga studiosos exundans sit benevolentia [...]. Consilium vestrum, quo alumnum nostrum tociens e medio studio­ rum revocatis, mirari satis nequeo, nisi forte, ut fit, tenerior quidam humanitatis affectus vestrum titillet desiderium. Nam simul ut ipse in liberiores vivendi auras evolaverit, pape! quanta sui oblivio, quanto insolite huius libertatis delectatio. 337 Weitere Briefe Meinhards, Nr. 19, S. 213.

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nicht in unnatürliche und dem Amt unangemessene Grausamkeit ausarten lassen dürfe: Nos enim natura misericordes, persona officii severos, crudeles nec natura nec persona esse voluit.338 Interessanterweise folgte Meinhard an dieser Stelle übrigens derselben Argumentation wie der oben behandelte Schüler, der in einem Brief der Wormser Sammlung beim Scholaster für einen Mitschüler interzedierte. Ein weiterer Brief Meinhards zeigt schließlich eine ähnliche Argumentation wie gegenüber dem Lehrer F. – Meinhard wunderte sich, dass der Empfänger seines Briefs, offensichtlich ein weiterer Scholaster, trotz seiner Lehrerfahrung einen puer mitten aus dem Studium abberufe. Insbesondere forderte er seinen Briefpartner und Kollegen auf, den Schüler nicht der bekannten höfischen Laxheit, licentia curialis, anheimfallen zu lassen. Stattdessen solle er – und hier findet sich nun die von Sturlese so bezeichnete ‚Grabinschrift der deutschen Domschulen‘ 339 – fleißig diktieren und deklinieren.340 Für Meinhard war Disziplin also sehr wichtig, aber entsprach nicht unbedingt dem, was er als höfisches Verhalten kannte.341 Insgesamt zeigt sich in den Briefen, die Meinhard als Scholaster schrieb, dass er um seine Schüler sehr besorgt war und insbesondere auf Disziplin und mores achtete. In Konfliktfällen, die offenbar auch in Bamberg häufig waren – nicht zuletzt flüchteten Schüler, wenn die Disziplin zu streng war – griffen dann die bereits anhand der Wormser Materialien besprochenen Mechanismen der Konfliktregelung. Insbesondere konnte sich der Scholaster für die Schüler verwenden und Fürsprache für sie einlegen. Wie Meinhards entsprechende Versicherungen an andere Lehrer zeigen, stellte er als Scholaster zudem auch den Verwandten der Schüler gegenüber gute oder schlechte ‚Zeugnisse‘ aus bzw. beurteilte deren Fortschritte und Verhalten. Ähnlich wie bereits in der Wormser Briefsammlung gesehen, waren die Schüler also großenteils abhängig von der materiellen Förderung durch ihre Verwandten und die Würdenträger vor Ort. Der Lehrer dagegen konnte ein wichtiger Fürsprecher sein, da seine Beurteilung der Schüler deren Vorgesetzte entscheidend beeinflusste. Doch wie positionierte sich Meinhard genau gegenüber eigenen Schülern? Wie Jaeger und schon Erdmann festgestellt haben, lässt sich in seinen Briefen an Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 6, S. 198–199. Vgl. Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 189. 340 Briefe Meinhards, Nr. 69, S. 116–117: Si prudentiam vestram in omnibus, singularem vero experientiam vestri in usu et administrationi scolarum non penitus exploratam habuissem, difficilis mihi existimatio sententię vestrę futura erat, qua puerum nostrum ex media studiorum officina, in qua nunc demum incandescere cęperat, subtrahi et quasi refrigerari voluistis. […] Nunc igitur vestrę prudentię est, ne tyrunculus noster curiali illa licentia dissolutus insolescat nobisque negotiosior ope­ ra reformandi fuerit. Dictet instanter, declinet iugiter, verum ita, ut vobis imbutus et initiatus est. 341 Vgl. zur keinesfalls linearen Entwicklung von kirchlicher zu schulischer und schließlich höfischer ‚Disziplin‘ allg. Jaeger, Envy of Angels, bes. Kap. 8–9. 338 339

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sie zunehmende, ‚humanistisch‘ anmutende Säkularisierung feststellen. Es treten aber durchaus auch traditionelle Kommunikationsformen auf. Insbesondere ist bei Meinhard das bekannte kommunikative Muster der lehrerlichen Ermahnung festzustellen. Es wird aber gegenüber frühmittelalterlichen Mustern etwas abgewandelt und auf andere Inhalte bezogen. Ein Brief, in dem ein ungenannter G. ermahnt wird, offenbar ein ehemaliger Schüler,342 illustriert zunächst den von Jaeger und Münster-Swendsen hervorgehobenen Befund einer sowohl auf virtus wie auf disciplina ausgerichteten Erziehung, in der die Liebe zwischen Lehrer und Schüler eine wichtige Rolle spielt. In ihm ermahnte Meinhard unter Betonung von mores zum richtigen Lernen und Lehren, und stellte dafür dann seine Liebe in Aussicht: discis cum docilitate, quę sit atentissima, et doces cum benivolentia, que sit indulgentissima, studes ut qui vigilanter, disputas ut qui subtiliter […] Unde te sic devotum familiaremque litteris non possum non amare.343 Meinhard mahnte in diesem Brief seinen ehemaligen Schüler auch ganz direkt, sich würdig zu zeigen, wenn er Wert auf seinen eigenen Ruf (opinio) und Meinhards Zeugnis (testimonium) lege. Gleichzeitig gab er aber an, aus Liebe zu mahnen: Velim ergo te etiam atque etiam monitum, ut opinionis tue auram gratiosam et nostri de te testimonium, si ullum id estimas monimentum, perpetue probitatis tenore corrobores. Neque vero hoc te iudicio et non potius multo amore ammoneri credideris.344 Hier lässt sich deutlich die Tendenz zur Durchdringung der Erziehung mit Liebe und zur Verbindung von Liebe und Tugend feststellen, die Jaeger an verschiedenen gleichzeitigen und späteren Texten aufgezeigt hat.345 Liebe wird insofern Mittel der Erziehung, als der Schüler ihr erst gerecht werden muss: Meinhard insistierte stark darauf, dass sein ehemaliger Schüler seinen guten Ruf und die ihm von Meinhard attestierte positive Beurteilung durch stetige probitas befestigen müsse. Dennoch wird die Ermahnung wie noch im Frühmittelalter auch als Zeichen der Liebe gesehen. Meinhard erinnert hier durchaus an Alkuin, der ganz ähnliche Überlegungen geäußert hatte. Caritas ist freilich durch amor ersetzt worden, und was fehlt, ist ein Bezug auf die Verantwortung des Lehrers vor Gott und vor den Menschen, mit der Alkuin Schülern gegenüber seinen Ermahnungen

Aus der Adresse von Weitere Briefe Meinhards, Nr. 30, S. 228: Domno fratri et unice dilecto G. M. plurimam salutem in Christo geht eine Schülerschaft des Adressaten bei Meinhard zwar nicht hervor, durchaus aber aus der Ermahnung selbst (s. u.). Erdmann, Studien, S. 282 identizifiert den G. mit dem Adressaten von Nr. 1 der Weiteren Briefe Meinhards, S. 192–194. 343 Weitere Briefe Meinhards, Nr. 30, S. 228. 344 Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 30, S. 228. 345 Vgl. Jaeger, Ennobling love, z. B. S. 72–73, am Beispiel von Baudri von Bourgueil. 342

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Nachdruck verliehen hatte.346 Stattdessen betonte Meinhard ein anderes Druckmittel – er war offensichtlich in der Lage, sein gutes testimonium zurückzuhalten. Es wurde also genaugenommen nicht ausschließlich mittels Liebe erzogen – diese Liebe kleidete vielmehr pragmatischere Mechanismen der Verhaltenssanktionierung ein, nämlich die Entziehung oder Gewährung positiver Meinungsäußerung, die für die Schüler wichtig war. Meinhards liebend-strenge Mahnung scheint übrigens interessanterweise auch damit in Verbindung zu stehen, dass er die Disziplin allgemein als gefährdet wahrnahm – darauf wird noch zurückzukommen sein. Er betonte jedenfalls ominös, dass er den Schüler nicht zu einem von denen erzogen habe, die sich nach kürzester Lehrzeit fälschlich im Besitz des richtigen Wissens glaubten.347 Eventuell wird derselbe G. von Meinhard noch in einem weiteren Brief zu richtigem Verhalten ermahnt,348 und in diesem Fall zeigt sich nun ein ganz wesentlicher Unterschied zur religiös akzentuierten Erziehung der früheren Zeit.349 Meinhard ermahnte diesen Schüler, den er nur als unice diligendo G. anschrieb, ebenfalls ausführlich. Er zeigte sich dabei stark engagiert gegenüber diesem Schüler, der sich offenbar in Köln aufhielt, und suchte ihm vor Augen zu rufen, dass er um den rechten Weg kämpfen müsse: Teils zögen den Schüler seine Tugenden auf die rechte Seite, doch andererseits laufe er schon wegen seines Alters Gefahr, den lächelnden Versuchungen Kölns, das ja ein Babylon sei, zu erliegen.350 Wohin, so Meinhard eindringlich, würde sich der Schüler in diesem ‚Schauspiel‘ also wenden, wie würde er Meinhards Wünschen und Seufzern gerecht werden – Quidem tu, obsecro, in teatri huius spectaculo quidnam votis et suspiriis nostris polliceris? 351 Diese interessante Dramatisierung der moralischen Entwicklung des Schülers erinnert wiederum an Alkuin, der sich teils im Kampf mit dem Teufel um die

Vgl. etwa die Ermahnung gegenüber dem Schüler Fridugis, Alkuin, Ep. 244, S. 392–393: Sanctitas tua et venerabilis relegio laus est mihi apud homines et merces apud Deum. Vgl. dazu oben S. 169. 347 Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 30, S. 228: Neque enim in ordinem eorum te redegerim, qui paululum aliquid ultra primas litteras progressi falsam sibi scientie persuasionem induerunt. 348 Vgl. Erdmann, Studien, S. 282. 349 Vgl. für (hier nur knapp behandelte) weitere Aspekte in diesem Brief, vor allem humanitas und sichtbare Tugend, Jaeger, Envy of Angels, S. 96–97. 350 Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 1, S. 192: Deprehendas vero, quanti pro te et contra te pugnantium affectuum miscenatur tumultus. Ibi enim hinc generosa virtutum familia te quasi deliciosum suum per morum specimen, per ingenii acumen in curie suę principatum vocat et quasi domesticum vendicat, hinc te etas lubrica, bombicina Colonidum corpora, immo ipsa hospes tua multiformis Colonia seu mavis Babilonia delibuto voluptatibus vultu blandius te quam salubrius sollicitat. 351 Ebd. 346

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Seele von Schülern wähnte.352 Doch Meinhard schloss dem eine Ermahnung an, die ein ganz anderes Werteschema zeigt: Er habe den Schüler schon öfter ermahnt, so Meinhard, sich seiner adeligen Abstammung würdig zu zeigen. Diese erlaube nämlich bei größter fortuna doch nur wenig licentia, und die Tugend der adeligen Vorfahren sei letztlich ein schweres Joch auf den Schultern ihrer Nachkommen. Denn von einem Adeligen würden ehrbares Leben und richtige Sitten (vite hones­ tas morumque observantia) notwendig verlangt, ohne dass er deswegen besonderen Lobes würdig sei. Wer aber vom Weg abkomme, den seine illustren Vorfahren gezeigt hätten, stürze dann gleich den ganzen Ruhm, den Namen und die Ehre in den Abgrund.353 Meinhard war also ganz offensichtlich der Ansicht, dass Adel verpflichtete – und auf junge Schüler einigen Druck erzeugte. Er ermahnte deswegen den Schüler im nächsten Abschnitt des Briefs weiter. Besonders legte er ihm ans Herz, sich doch seines musterhaften Vaters – offenbar seines leiblichen Vaters – würdig zu zeigen. Dessen hohe Tugend zeige sich nicht nur in seinen mores, sondern leuchte ihm geradezu aus den Augen: [humanitas] ex ipsa oculorum hilaritate gratiosissime renidet. Auch der Schüler, so Meinhard, habe ornamenta animi und zeige dieselbe ocularis gratia – ein interessanter Verweis auf die Sichtbarkeit von Tugend.354 Meinhard hoffte deswegen, dass eine genaue Nachahmung (imitatio) der boni und fruchtbare Lektüre den Schüler dazu bringen würden, sich selbst völlig gerecht zu werden. Er schloss den Brief mit der Aufforderung, der Schüler möge sich so verhalten, dass er den Bischofssitz von Köln erlangen könne.355 Diese Ermahnung erscheint sehr bemerkenswert – in der karolingerzeitlichen Wissensvermittlung waren es stets die geistlichen Väter, nicht etwa die leiblichen, die Erwähnung fanden. Alkuin hatte etwa den Mönchen von Wearmouth Beda als Vgl. oben S. 189–190. Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 1, S.  193: Sepenumero advertisti me de nobilitate in utramvis partem vel glorie vel ignominie disputantem, quam grave scilicet onus insignis maiorum industria humeris posterorum imponat, quibus vite honestas morumque observantia non tam glori­ osa quam necessaria, qui etsi vigilantissime egerint, non tam laudem merentur quam vitant repre­ hensionem, utpote quibus in maxima fortuna minima sit licentia. Nam si a via, quam eis gloria parentum editisissimo virtutis loco stravit, inde inquam si tantillum quis exorbitaverit, o mi G., in quantum precipicium fame, nominis, honorum ruituri sunt! Hęc inquam vel et multa id genus et his similia, quę ut nosti in campis disputationis laxis frenis effunduntur, cum epistolaris angustie ista non recipiant, me audistis predicantem. 354 Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 1, S. 193: Est enim vir ille omni genere virtutis instructus, omni lepore humanitatis mirifice conditus, quę in eo non solum flagrantia morum latissime redolet, sed ex ipsa oculorum hilaritate gratiosissime renidet. Atque sic in te animi ornamenta redundent, ut illa ocularis gratia relucet. 355 Diese letztere Interpretation nach Erdmann, Studien, S. 282, übernommen von Jaeger, Envy of Angels, S. 96. 352 353

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Vorbild vorgehalten.356 Zudem wäre das offene Anstreben eines Amtes im Frühmittelalter als undemütig empfunden worden. Meinhard dagegen wies den jüngeren Briefpartner auf die Verpflichtung der nobiles hin, den Großtaten ihrer Vorfahren gerecht zu werden – bei ihm ist aus kirchlicher Disziplin also Adelserziehung geworden. Tugend und Disziplin, so wird deutlich, sind für Meinhard nicht zuletzt adelige Pflichten, während Bezüge auf die Transzendenz in auffälligster Weise fehlen. Es scheint also, dass zwischen Meinhard und seinen ehemaligen Schülern enge und offenbar auch affektive Bindungen bestanden – mit der Situation der lehrerlichen Ermahnung war etwa nach wie vor hohes emotionales Engagement verbunden. Die Lehrer-Schüler-Beziehung hatte auch einen klaren Wertbezug – doch als Werte treten vor allem adelige Tugend und Disziplin hervor, und nicht mehr caritas und geistliche eruditio. Auch eine spirituelle Ebene der Bindung fehlt. Gleichzeitig zeigt sich, dass die Schüler nicht mehr so stark von Lehrern abhängig waren – abhängig waren sie nun hauptsächlich von ihrer Verwandtschaft und anderen Förderern. Ehemalige Lehrer konnten dagegen Vertraute sein, Fürsprache einlegen und ermahnen – doch viel mehr offenbar nicht. Hier war bereits aufgefallen, dass der Wormser Scholaster Ebo seinem Schüler Manno nur Rat zur Erlangung von Pfründen geben konnte – selbst fördern konnte er ihn nicht, denn das war Sache des Bischofs. Es ist daher interessant festzustellen, dass sich unter den Briefen Meinhards auch ein Exemplar findet, das diesen Scholaster in einem Gefälligkeitsaustausch mit einem ehemaligen Untergebenen zeigt, vermutlich einem Schüler. Meinhard riet in einem Brief einem dilectus filius R., sich um die gerade freigewordene Pfarre in Hallstadt zu bemühen. Diesen Rat kleidete er in eine Erinnerung, dass der Adressat R. ihn früher schon öfter gebeten habe, sich beim Bischof für ihn einzusetzen. Jetzt, so Meinhard, könne er dies mit seinem Tip zur freien Pfründe tun. Er fügte dann hinzu, R. solle es, wo Fürsprache nicht weiterhelfe, auch mit Geld versuchen, und bot dafür Unterstützung an. Diesen im Vertrauen (familiariter) erteilten Ratschlag solle R. aber ja keiner Menschenseele mitteilen – vide, ne quę ego tibi familiariter et utiliter suggero, tu petulanter cum ullo mortalium communices.357 Meinhard von Bamberg konnte also durchaus einmal zur Simonie raten, allerdings, wie auffällt, in einer als vertraulich oder sogar heimlich gekennzeichneten Kommunikationssituation. Vgl. oben S. 160. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 13, S. 206. Adresse und Exordium: Dilecto filio R. M. omne bonum. Presens tu me presentem urgere solebas, ut aliquid de re tua cum episcopo agerem. Sed cum id minus tunc prestare possem, nunc data occasione id efficere, quantum in me est, unice cupio. Parrocchia de Halstat mortuo domno N. libera est. Unde te moneo, ut per te ipsum, per omnes quos potes, quomodocumque potes, eam labores adquirere. [...] Quodsi industria tua minus tibi profutura est, vel tu nummo rem pertempta; nam et in hoc opem meam verissime tibi polliceor. Sed vide, ne quę ego tibi familiariter et utiliter suggero, tu petulanter cum ullo mortalium communices. 356 357

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Dieser vertrauliche Austausch war von Meinhard allerdings beiderseitig gedacht – er lieferte dem Vertrauten Informationen, doch er bat im Gegenzug auch ihn um solche. Wenn es dazu kommen sollte, dass der Empfänger dem Bischof Meinhards Briefe vorlese, solle er diesem alles in Meinhards Sinne ‚insinuieren‘. Ansonsten sollte der Briefempfänger Meinhard auch in Kenntnis setzen, wie der Bischof über ihrer beider Anliegen denke, und ihm das schnell zurückschreiben.358 Zwischen einem Scholaster und einem Vertrauten, der von ihm Fürsprache erhoffte, konnte also ein vertraulicher Austausch von Informationen stattfinden, durch den man den Bischof informell zu beeinflussen suchte – ein sehr interessanter Einblick in die nichtöffentliche Kommunikation, der auch zeigt, dass man aus der sozialen Nähe zum ‚Ohr des Bischofs‘ einigen Gewinn ziehen konnte, wenn man es nur richtig anstellte. In den Hildesheimer Briefen von Lehrern zeigen sich ganz ähnliche Tendenzen. Auch in ihnen ist, wie McGuire zeigt, ciceronianisch geprägte und instrumentalisierend angelegte Freundschaftsterminologie wichtiger geworden.359 Im direkten Austausch zwischen Schülern und Lehrern zeigen einige Briefe nach wie vor sowohl Kontinuität als auch Brüche der Metaphorik und des kommunikativen Verhaltens. Die einzige deutlich erkennbare Person, die mit diesen Briefen in Zusammenhang gebracht werden kann, ist der Hildesheimer Scholaster Bernhard. Im Folgenden sollen Briefe besprochen werden, deren Sammlung er veranlasst hat, auch wenn offenbleiben muss, ob er jeweils selbst der Absender der deutlich von Lehrern stammenden Briefe war.360 Bernhard war ursprünglich in Konstanz ausgebildet worden und dort Scholaster, nach 1069, spätestens jedoch ab 1076 dann in Hildesheim. Wie Erdmann annimmt, war er vielleicht zeitweise ein Schüler Meinhards – jedenfalls besteht ein schulmäßiger Zusammenhang zwischen ihnen, der sich im Stil der Briefe niederschlägt.361 Bernhard lehrte allerdings nicht nur artes, sondern später auch Theologie, und trat im Zuge der Auseinandersetzungen zwischen Reformpapsttum und Herrscher zunächst (1076) als Autor eines recht gemäßigten Briefs zu kirchenrechtlichen Fragen hervor. Schließlich verfasste er aber auch eine gregorianisch orientierte kanonistische Streitschrift. Politisch war er also anders orientiert als Meinhard von 358 Vgl. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 13, S. 206: Preterea si te contigerit domno episcopo litteras meas exponere, fac ut meo animo cuncta sibi insinues. De omnibus vero, id est et de re tua et de mea apud ipsum opinione, velim ut, cum primum possis, diligentissime michi scribas. 359 McGuire, Friendship and Community, S. 188; McGuire, Friendship and Scholarship, S. 38–42. 360 Erdmann, Studien, S. 210–224, weist ihm einige der im Folgenden relevanten Briefe zu, arbeitet aber vor allem heraus, dass Bernhard für die Sammlung der Briefe verantwortlich war (bes. S. 209f.). Vgl. zu Bernhards Leben ebd., S. 203–209. 361 Erdmann, Studien, S. 218–222.

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Bamberg, der ja kaiserlicher Gegenbischof von Würzburg wurde. Bernhard trat gegen Ende seines Lebens auch in ein sächsisches Kloster ein, wo er 1088 verstarb. In einem Brief eines Hildesheimer Lehrers an einen zärtlich als ‚Blümchen‘ (flosculus) angesprochenen Schüler wird dieser gelobt und ermahnt, wobei hauptsächlich virtus im Vordergrund steht.362 Einem zweiten, offenbar älteren Schüler drohte der Lehrer scherzhaft, wenn er ihm nicht bald das versprochene Buch schicke, käme er selbst, und der Schüler hätte einen ungebetenen Gast am Hals. In diesem Brief fallen einige interessante stilistische und metaphorische Elemente auf: Der Lehrer (B.) stellte sich dem Schüler in der Briefadresse nach und versprach ihm in einem Wortspiel Dienstbarkeit zumindest dem affectus nach: Consitę a pigmentariis areolę H. B. servitutis affectum, si non effectum.363 Der ehemalige Lehrer ehrte also den Schüler durch die rhetorische Unterordnung in der Briefadresse. Mit der Trennung von affectus und effectus (die noch mehrfach wieder begegnen wird) führt er dann interessanterweise eine Spaltung von äußerlicher Rangordnung gegenüber individueller Zuneigung ein – erstere sollte offensichtlich bestehen bleiben, obwohl der Lehrer freiwillig die eigentlich dem Untergebenen zustehende liebende Dienstbarkeit (servitutis affectum) zeigte. Auch dieser Scholaster postulierte also eine vertraute Sphäre des Austauschs, in dem die strikte Rollenverteilung aufgeweicht werden konnte. Ein weiterer Brief eines B. gibt Einblicke in eine Konfliktsituation zwischen Lehrer und Schüler. Er enthält eine sehr gekränkt wirkende, emotional aufgeladene Ermahnung an einen Schüler, der ohne Zustimmung seines ehemaligen Lehrers an eine andere Schule gegangen war.364 Dabei wird eine Reihe bekannter Elemente verwendet, in erster Linie die im 11.  Jahrhundert ansonsten seltener werdende geistliche Vaterschaft: Der Briefautor sah sich als Vater, der seinen Sohn nun als tot betrachten muss – wenn nicht die Erinnerung an den ehemals so tugendreichen Schüler, der ihm Ehre machte, noch lebendig wäre.365 Wie Alkuin bedauerte der Lehrer dann in einer Vogelmetapher, dass der Sohn aus dem väterlichen Nest entflogen sei: Tu ut avicula manus impatiens, quę mellitam dapem irato dispergens ungue vacuum sibi aera conscissis promittit alis – quanti me feceris, testa­ tur ! – avolasti. Vivens adhuc filius diligentem te unice patrem orbasti.366 Die Kritik des Lehrers kreiste allerdings nicht nur um den Abbruch der Beziehung oder die 362 Vgl. schon die Briefadresse, Hildesheimer Briefe, Nr. 59: Summam virtutis frugem de se promittenti flosculo H., ferner Erdmann, Studien, S. 222. 363 Hildesheimer Briefe, Nr. 50, S. 96. Vgl. zur Identifizierung Erdmann, Studien, S. 193–194. 364 Hildesheimer Briefe, Nr. 52, Identifizierung nach Erdmann, Studien, S. 181 u. 218. 365 Hildesheimer Briefe, Nr. 52, S. 98: vivit apud patrem in memoria domesticę sibi antea virtu­ tis, non patiens eum non esse patrem, cum optati eius mores pręsentialiter obversentur faciei paternę, honestantes eum tali filio pręditum. 366 Hildesheimer Briefe, Nr. 52, S. 98. Vgl. Erdmann, Studien, S. 181.

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durch den Schulwechsel eingetretene Distanzierung, sondern betraf die Erziehung selbst: Den Ortswechsel seines ehemaligen Schützlings billigte der Lehrer deswegen sehr widerwillig, weil er der Auffassung war, dass der Schüler sich eine Schule mit laxerer Disziplin gesucht habe und auch andere zu Ähnlichem anhalte. Letztlich musste er aber dem Schüler die Wahl der Schule überlassen, konnte also wohl keinen Gehorsam erzwingen.367 Einer der Hildesheimer Scholarenbriefe könnte möglicherweise den Antwortbrief auf diese gereizte Ermahnung darstellen oder betrifft jedenfalls eine ähnliche Situation. Ein Schüler schrieb in ihm seinen Lehrer B. an, den er bereits in der Briefadresse wiederum in einer Trennung von äußerer Hierarchie und innerem Affekt als Lehrer wie als Freund und Herrn bezeichnete: Domno B., secundum eru­ ditionem magistro, secundum affectionem animi domno et amico dilectissimo, H.368 Das Prinzip der Gegenüberstellung von affectus (bzw. hier affectio animi) und effectus ist offenbar, wie schon bei Alkuin, das der Transzendierung der amtlichen Rolle, was wiederum als Indiz für eine zunehmend vertraute Charakteristik der Lehrer-Schüler-Beziehung gelesen werden kann. Dieser Schüler zeigte sich jedenfalls dankbar für eine huldvolle Verzeihung, die ihm der Lehrer gewährt hatte und bedankte sich spezifisch für dessen sanctissima admonitio. Er sei froh, wieder in die gratia des Lehrers aufgenommen zu werden, versprach spätere Rückkehr, und legte zudem Fürsprache für einen socius Giselbertus ein, der dasselbe wünsche.369 Insgesamt scheinen sich in den Briefen aus Hildesheim und Bamberg damit zwei Verschiebungen abzuzeichnen, die in Ansätzen bereits in den Briefen der älteren Wormser Sammlung angelegt waren. Einerseits transportieren Kommunikationsmechanismen wie die Ermahnung, die durchweg vorhanden blieb (im zuletzt zitierten Text sanctissima admonitio), anders akzentuierte Werte, hauptsächlich die zu einem Ideal der Adelserziehung gehörigen Qualitäten der virtus und disciplina statt der geistlich-kirchlich geforderten eruditio und caritas. Andererseits, und wichtiger, bewirkte wiederum die Aufsplitterung der ehemals einheitlichen Rolle des Lehrers stark veränderte Muster der Kommunikation.

Hildesheimer Briefe, Nr. 52, S. 99: Adventu quidem tuo nullius mihi esset optatior, nisi quod video – et utinam false! –, quod tritam et pręsignatam mihi Udonem orbitam docilis auriga tibi eligas et infreni fastu disciplinę recalcitrando sequaces ad similia animes, tibi pręcipitium, mihi dolorem tam intolerabilem quam pręcordialem generes. Si ergo in loco, quem tu nostro prętuleras, melius tibi in studio et nutritura provideras, mea id refert te de gradu […] non retrahere. 368 Hildesheimer Briefe, Nr. 57, S. 103. 369 Hildesheimer Briefe, Nr. 57, S. 103–104: sufficit mihi, quę magnam recuperandę gratię vestrę spem contulit, paterna vestra legatio et subiuncta cavendi mihi sanctissima admonitio. Huic itaque ad recompensandas grates debitas me ipsum totum expendere satis parum videtur. Ebd., S. 104: Giselbertum socium meum in pristinę statum gratię vestrę recipiatis. 367

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4.5. Ausbildungsbezogene Mobilität und Beziehungen unter Scholaren In diesen Kontext sich allmählich differenzierender Beziehungsformen lässt sich auch die Behandlung von ausbildungsbezogener Mobilität in den Schulkorrespondenzen einbetten. In vielen Briefen der Sammlungen aus den deutschen Kathedralschulen lässt sich generell feststellen, dass die Schüler hohe Mobilität zeigten. Schon seit Beginn des 11. Jahrhunderts wurden dabei auch Schulen in Frankreich besucht. Hier fielen etwa schon die Ausbildung Adelmanns von Lüttich in Chartres bei Bischof Fulbert und die Ausbildung Meinhards in Reims beim Scholaster Hermann auf.370 Die Scholaren von Worms, Hildesheim und Bamberg setzten ihre Ausbildung ansonsten teils auch an anderen deutschen Kathedralschulen fort.371 Es stellt sich also die Frage, ob die offenbar zunehmend komplexere Vernetzung im Milieu der Kathedralschulen auch mit Veränderungen in den Mustern ausbildungsbezogener Mobilität einherging. Wie in der Briefsammlung Fulberts von Chartres bereits zu sehen war, wäre im Kontrast zu den bereits behandelten monastischen ‚wandernden Scholaren‘ des Frühmittelalters bei den Kathedralschülern zu berücksichtigen, dass sie günstige Voraussetzungen für überregionale Mobilität mitbrachten: In erster Linie waren sie nicht wie Mönche dazu aufgefordert, sich vollständig von den Ressourcen und Kontakten ihrer Familien ab- und einer einzelnen geistlichen Gemeinschaft zuzuwenden. Darüber hinaus waren junge Kleriker oder Anwärter auf geistliche Pfründen ungleich Mönchen von vornherein nicht klausuriert. Trotz dieser Unterschiede zeigen sich aber auffällige Gemeinsamkeiten zu bereits bekannten Mustern – sogar zu solchen frühmittelalterlicher monastischer ausbildungsbezogener Mobilität. Einige Ortswechsel von Scholaren wurden von ihren geistlichen Oberen ausdrücklich unterstützt und durch gemeinschaftsstiftende Empfehlungsschreiben des Bischofs legitimiert. Ein solcher Fall des Austauschs betrifft einen Schüler, der mit einem Empfehlungsschreiben Bischof Hermanns von Bamberg an die Kathedralschule von Lüttich geschickt wurde – der Brief war vermutlich von Meinhard von Bamberg verfasst. Der Bischof berief sich dabei auf caritas und erinnerte daran, dass seinerzeit der erste Scholaster Bambergs aus Lüttich gekommen war: Fundamenta quippe religionis nostrę ab ęcclesię vestre primatibus viris iacta et institu­ ta sunt. Quamobrem equum arbitratus sum, unde ęcclesiasticę disciplinę aucupati su­

Vgl. zu Studien in Frankreich allgemein Ehlers, Deutsche Scholaren in Frankreich. Vgl. zu den wichtigsten Schulen den anhand der Ausbildung von Bischöfen erarbeiteten Überblick von Zielinski, Der Reichsepiskopat, S. 74–125. 370 371

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mus exordium, inde eius identidem petamus incrementum.372 Man konstruierte also einen Rückbezug auf eine bereits bestehende Tradition des Austausches. Durch die Übersendung des Schülers sollte sie bestärkt und fortgesetzt werden – in ganz ähnlicher Manier hatte bereits Bischof Fulbert von Chartres den Aufenthalt des Schülers Adelmann als pignus caritatis zwischen Chartres und Lüttich bezeichnet, oder Lupus von Ferrières den Austausch zwischen den Klöstern Ferrières und St. Germain im 9. Jahrhundert als indicia caritatis eingestuft. Nicht nur die Bischöfe, sondern auch die Scholaster der Kathedralschulen ermöglichten aber nun ausbildungsbezogene Ortswechsel. Hier fiel bereits auf, dass sich die Scholaster der einzelnen Schulen des Reichs offenbar relativ gut untereinander kannten. Allein Meinhard von Bamberg war dabei zu beobachten, wie er Schüler an drei andere Scholaster weiterempfahl, mit denen er auch vertraut verkehrte. Die ständige Erwähnung von Neffen in diesen Briefen zeigte, dass nach wie vor verwandtschaftliche Beziehungen unter Klerikern wichtige Grundlage überregionaler ausbildungsbezogener Mobilität waren. Man könnte durchaus von einem ‚Neffen-Netzwerk‘ unter den deutschen Scholastern sprechen. Wie ebenfalls bereits aufgefallen war, kamen die dokumentierten ausbildungsbezogenen Ortswechsel allerdings nicht immer auf Veranlassung oder Empfehlung von Bischöfen und Scholastern zustande. Als signifikante Verschiebung zeigt sich in den Briefsammlungen, dass eine große Anzahl von Schülern flüchtete. Der aus klösterlichen Kontexten bekannte Vorwurf der Flucht373 war schon gegenüber Adelmann von Lüttich in Chartres im frühen 11. Jahrhundert aufgefallen, dessen Bischof seinen Aufenthalt nicht billigte. Ein Beleg schon für das späte 10. Jahrhundert ist aus der Lütticher Bischofsgeste des Anselm zu gewinnen. In ihr ist von einem Kleriker Hupald die Rede, der aus dem Lüttich Bischof Notkers nach Paris flüchtete und dort im Stift St. Geneviève unterrichtete. Diese Flucht bewertete der um die Mitte des 11. Jahrhunderts schreibende Autor Anselm übrigens nicht als negativ – er diskutierte sie im Gegenteil als Beispielfall der Verbreitung der unter Notker berühmten Lütticher Gelehrsamkeit, der in seiner Wirkung letzt372 Weitere Briefe Meinhards, Nr. 36, vgl. insgesamt Exordium und Petitio, S. 234–235: Si vobis omnia, quę in tam infesta regione sustinetis, cooperantur in bonum, tam impensa quam debita vobis caritate gratulor. Eius quippe proprium et familiare ius est aliena commoda et incommoda sua deputare [...] dilectum hunc ecclesie nostrę filium in sinum benevolentie vestrę non dubitavi transmittendum, ut in officina scolari tam moribus quam disciplina excoctus pro spe nostra, pro loci auctoritate Leodiensem manum intra nostrę ecclesie ornamenta resplendeat. Fundamenta quippe religionis nostrę ab ęcclesię vestre primatibus viris iacta et instituta sunt. Quamobrem equum ar­ bitratus sum, unde ęcclesiasticę disciplinę aucupati sumus exordium, inde eius identidem petamus incrementum. Quodsi nobis occasio ulla vobis quoque morem gerendi illuxerit, non segnes neque impares (nos) in reddendo experiemini. 373 Vgl. auch oben III. 4., bes. S. 463.

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lich positiv war. Der ganze Abschnitt befindet sich im Kapitel, in dem Anselm Bischof Notker durch seine guten Schüler charakterisierte (Qui et quales sub eo coaluerint).374 Auch aus den deutschen Briefsammlungen sind bereits mehrere einschlägige Fälle besprochen worden. In einem Brief der Wormser Briefsammlung hatte sich der Schüler A. bei seinem ehemaligen Lehrer Wolzo entschuldigt, dass er gegen dessen Rat weggegangen sei. Dass er auf eine andere Schule ging, zeigt sich aus seinem Bericht – er sei weiter mit seinem artes-Kurs beschäftigt und habe die Musik erreicht.375 Auch ein Hildesheimer Scholaster, vielleicht Bernhard, hatte einem Schüler Flucht in eine laxere Schule vorgeworfen. Ein Schüler Meinhards von Bamberg war dagegen nach Reims entlaufen.376 Es können auch noch weitere Beispielfälle für Scholarenflucht beigebracht werden. Aus einem Brief Bischof Hezilos von Hildesheim geht hervor, dass mehrere Scholaren der Hildesheimer Kathedralschule nach Köln flüchteten – wie Hezilo annahm, weil sie die Hildesheimer Disziplin fürchteten. Er schaltete daraufhin brieflich Bischof Burchard von Halberstadt ein, der sich um ihre Rückholung kümmern sollte. Dabei ging es übrigens nicht nur um die Disziplin der Ausbildung, sondern auch um Sicherheitsfragen: Einer der Scholaren war der Neffe des Bischofs, auf den in Köln Anschläge von Feinden Hezilos zu befürchten waren.377 Doch wie gingen solche Fluchtvorgänge vor sich? In einem anderen Brief, aus der Wormser Sammlung, ist etwas mehr über die Hintergründe zu erfahren. Der Scholaster Ebo, der ebenfalls bereits begegnet ist, berichtete in ihm von der Flucht eines Schülers – und zwar ausgerechnet ins intellektuell verfeindete Würzburg, mit dem sich ja die Wormser Schüler einen heftigen poetischen Schlagabtausch geliefert hatten. Man erfährt dabei relativ viel über die Vorgeschichte der Flucht: Der Schüler, Hunfrid, wollte die Schule wechseln, weil er sich von Ebo nicht gut behandelt fühlte. Er hatte den Bischof bereits um litterae gebeten, also um legi374 Vgl. bereits oben S. 737. Anselmi Gesta Episcoporum Leodiensium, c. 29, S. 205: Quid dicam de Hupaldo, qui dum adolescentulus a scolari disciplina hinc aufugisset, Parisius venit, cano­ nicis sanctae Genofevae virginis adhesit, in brevi multos scolarium instruxit? […] tandem canonica episcopalis sententiae executione compulsus est redire; digressusque inde, prosequentibus eum cum multo fletu amicis in brevi sibi conciliatis, studii et moralitatis nonnullla ibidem reliquit vestigia. Der entflohene Hupald bekam schließlich von Bischof Notker die Erlaubnis, sich drei Monate im Jahr in St. Geneviève aufzuhalten. 375 Wormser Briefsammlung Nr. 8, S. 25. 376 Hildesheimer Briefe, Nr. 52, S. 98–99; Weitere Briefe Meinhards Nr. 3, S. 195. 377 Hildesheimer Briefe, Nr. 47, S. 92: quidam scholares mei disciplinam abhorrentes et Sirenis desidię otium cupientes Coloniam usque aufugerant. Quorum Meginhardo fratris mei filio, si ab adversariis meis fuerit agnitus, non parum timeo. Si quos ex his intercipere possis, mihi remittas. Meginhardum, ne quid adversarii in eum audeant, ipse reducas.

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timierende Empfehlungsschreiben. Als er diese nicht erhielt, ging er gemeinsam mit einem bayerischen Schüler Ebos nach Würzburg, wobei der Bayer die Idee zur Flucht hatte und sie organisierte: Idem quia sibi non consensi […] timens seniorem meum exposcensque cottidie litteras eius, suasu et conductu cuiusdam Bavvarii apud me legentis evasit et Wirzeburc modo se tutatur.378 Diese Flucht ging also nicht ‚ins Blaue‘, sondern war recht gut vorbereitet. Der Scholar bemühte sich auch um eine Legitimation seines geplanten Ortswechsels. Letztlich kam er aber ohne sie aus, denn, so gab Ebo an, sein Vater unterstützte die Flucht und wollte den Jungen in Würzburg lassen.379 Dies, so meinte Ebo, war als peinlicher Sieg für Würzburg aufzufassen – die Schuld an dem kindischen Verhalten werde aber ihm gegeben: Numquid ita de nobis meruerunt Herbipolenses? Numquid ita puerilis vincet affectus? Preterea fugę eius culpam mihi obiciunt. Gerade dieser Fluchtvorgang erhellt die strukturellen Hintergründe der neuartigen Scholarenmobilität des 11. Jahrhunderts. Als neu erscheinen nicht so sehr die weiträumigen Wanderungen – das hatte es schon länger gegeben. Auffallend ist eher, dass die Scholaren weniger Rücksicht auf die Wünsche ihrer jeweiligen Oberen nahmen. Dies war ihnen möglich, weil sie sich eher auf ihre Familie verlassen konnten und sich zunehmend auch untereinander vernetzten. Es ist zwar durchaus deutlich, dass sich weiterhin nur Bischöfe und Scholaster als Initiatoren legitimer ausbildungsbezogener Mobilität verstanden. Doch der Informationsaustausch und die Freundschaft unter Mitschülern, die bereits andere Schulen kannten und empfehlen konnten, ist eine in den Quellen zunehmend deutlicher ablesbare neue Kontaktressource. Einige Briefe der Hildesheimer Sammlung geben weitere Einblicke in solche Muster der Mobilität. Das vielleicht deutlichste Beispiel ist Nr. 48 der Hildesheimer Briefe, von einem bereits fortgeschrittenen Scholaren H. an einen aus gemeinsamer Kindheit und Jugend bekannten Freund R. gerichtet.380 H. beschrieb zunächst in sehr elaborierter Sprache die Freude, die ihm ein erhaltener Brief des R. mit ausdrücklichem Freundschaftsversprechen gemacht habe. Er thematisierte dann die Bestürzung, die R. damit ausgelöst hatte, dass er ihm vorwarf, entgegen früherer Absprachen ohne ihn den Ort gewechselt zu haben.381 Es fällt dabei auf, dass der Verfasser des Briefes seinen Freund ausdrücklich als ranghöher und Wormser Briefsammlung Nr. 42, S. 78. Ebd., direkter Anschluss: Huius rei pater eius quasi conscius esse credi potest, vehementer fau­ tor existit et, ut ibi docendus permaneat, omnibus modis intendit. 380 Hildesheimer Briefe, Nr. 48, S. 93, Adresse: Domno R. et liceat adiecisse amico suo amantis­ simo H. meliora quęque ex utriusque hominis privilegio. 381 Hildesheimer Briefe, Nr. 48, S. 93–94: Iterasti etiam sępius et sępius, quasi in idem vulnus gladio crebrius adacto, absque te me exulasse. 378 379

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bedeutender ansprach. In der Briefadresse bezeichnete er ihn zunächst als Herrn, dann aber unter Vorbehalt als Freund: Domno R. et liceat adiecisse amico suo aman­ tissimo H. Im Kontext des Briefes diskutierte er dann mögliche gegenseitige be­ neficia im Zusammenhang mit dem jeweiligen Einfluss. Seinen eigenen schätzte er sehr gering ein, der Freund stand also offenbar sozial höher als der Absender des Briefs, der sich als homo nullius momenti bezeichnet.382 Der Briefautor verteidigte sich schließlich damit, dass der Freund ja zum Kriegsdienst (militatum) 383 nach Sachsen gegangen sei, und gar nicht abzusehen gewesen wäre, dass er wieder zum ‚Studentenelend‘ zurückkehren wollte: quis adeo coniecturalis negotii gnarus et peritus, ut te umquam a sęcularibus illis deliciis in has nostri studentium miserias insinuaret relapsurum? 384 Der Verfasser des Briefes lud den Freund dann aber ein, im convictus mit ihm die Vorlesungen seines Lehrers zu hören – und bei diesen handelt es sich nun ausdrücklich um Bibelstudien, also fortgeschrittenen Unterricht. Es ist besonders interessant, dass der ungenannte Scholar hinzufügt, der Freund solle sofort nachkommen, da der Lehrer nach dem Psalter gerade mit den Paulusbriefen beginne, für deren Kommentierung er einen besonders guten Ruf habe.385 Es ist geradezu ärgerlich, dass dieser Brief nicht genauer als real oder fiktiv einzuordnen, zu datieren und zu lokalisieren ist. Nur zu gerne wüsste man, auf welchen der Handvoll von Lehrern, die in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts die Psalmen und Paulinen kommentierten, hier angespielt wird – es könnte sich beispielsweise um Lanfrank von Bec oder den in Reims unterrichtenden Deutschen Bruno von Köln, den späteren Gründer des Kartäuserordens handeln.386 Dass die Freundschaft unter Schülern instrumentalisiert wurde, um ausbildungsbezogene Mobilität zu organisieren, ist aber deutlich.

Ebd., S. 93: Si enim […] aliquod beneficiorum a te summę ingenuitatis, egregię probitatis viro mihi, mihi inquam homini nullius momenti, demandaretur, adhuc vererer, etsi tota intentio mea pro hoc solo lucrando allaboraret, […] minus et huic insufficiens negotio cassa et defectiva videretur. 383 Ebd. Vgl. zur Einstufung als Kriegsdienst Erdmann, Studien, S. 187. 384 Hildesheimer Briefe, Nr. 48, S. 94. 385 Ebd., S. 95: magister noster iam finito psalterio epistolas Pauli sit incepturus, in quibus ipse ultra communem omnium magistrorum valentiam valere dicitur, et volo et opto te eiusdem, si tibi placuerit, interesse. 386 Vgl. zu Bruno von Köln/Reims J. Dubois, Art. Bruno (9.) der Kartäuser I., LexMa 2 (1983), Sp. 788–790 und unten S. 931f. Zu den teils noch unedierten Psalmenkommentaren der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts vgl. etwa Constant J. Mews, „Bruno of Rheims and Roscelin of Compiègne on the Psalms“, in: Latin Culture in the eleventh century: Proceedings of Third International Conference on Medieval Latin Studies, September 9–12 1998, hg. v. Michael W. Herren, Christopher J. MacDonough, Ross G. Arthur, Turnhout 2002, Bd. 1, S. 129–152. 382

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Das Muster der weitgehend selbständigen Organisation von Schulaufenthalten unter Scholaren findet sich zudem noch in zwei inhaltlich und stilistisch recht ähnlichen Briefe der Hildesheimer Sammlung.387 In einem von ihnen schrieb ein H. an seinen jüngeren Verwandten B., den er gleichzeitig als Freund bezeichnete. Er forderte ihn auf, zu ihm zu kommen, um mit ihm Unterricht de divinis zu hören: Ergo cum tu honore salvo et, ut verum fatear, non sine magna tui utilitate, de qua ego ęque ut tu gaudere debeo […] possis venire et nobiscum de divinis legere, le­ gendo proficere […].388 Diese Aufforderung wird auch in Ermahnungen eingebettet, die ausdrücklich als freundschaftlich deklariert werden: Nam et ammonendi sunt amici sępe et obiurgandi, et hęc accipienda amice, cum benevole fiunt.389 Unter anderem wird übrigens auch impliziert, dass der Empfänger durch Tugend seiner adeligen Geburt gerecht werden solle: qui sis quidve tibi conveniat, inspicere - nemo nobilis, nisi quem virtus nobilitat.390 Ein Bewusstsein um die Tatsache, dass Adel verpflichtete, hatte also nicht nur Meinhard von Bamberg. Der zweite Brief, Nr. 45 der Hildesheimer Sammlung, ist etwas unklarer, er geht von einem H. an seinen amicus O.391 H. ermahnte seinen Briefpartner zunächst, sein ingenium zu bilden, und begründete diese Ermahnung aus der Freundschaft sowie wiederum mit der hohen Stellung der praeclara domus seines Gegenübers.392 Er forderte ihn dann auf, zu ihm zu kommen – der Weg sei gar nicht so weit, die Gefahren seien nur eingebildet.393 Ihr socius noster domnus B. sei ihm wohlgesonnen, der Adressat solle sein Versprechen ihm gegenüber halten. Die anderen socii, darunter Hermann, versprächen auch guten Willen. Am Schluss werden Grüße von Hermann und Heinrich ausgerichtet.394 Hildesheimer Briefe, Nr. 45 und 49. Vgl. zur Einordnung Erdmann, Studien, S. 184–186. Hildesheimer Briefe, Nr. 49, S.  96, die Adresse mit der Verwandtschafts- und Freundschaftsbezeichnung ebd.: B. consanguineo suo amantissimo, amico dilectissimo, H. fidelia servitia, et quod ex se promittere potest vera amicitia. 389 Hildesheimer Briefe, Nr. 49, S. 95. 390 Hildesheimer Briefe, Nr. 49, S. 96: Videris autem indignus te facere, qui fere omnium omnino oculos in te coniectos debes existimare, prę omnibus et in omnibus, qui sis quidve tibi conveniat inspicere. Crede, crede imquam mihi: nemo nobilis, nisi quem virtus nobilitat. 391 Hildesheimer Briefe, Nr. 45, S. 89, Adresse: Amico suo O. H. potiora quęque. 392 Ebd. (Exordium): Admonendus videris, quia amicus, ut scintillam ingenii tui boni foveas, fo­ vendo nutrias; obiurgandus, si hęc negligenter prętereas; approbandus, si, quę preclare domi positus minabaris, pręclare exequaris, ut debeas. 393 Ebd, S. 89–90: Nolo te gravet vię prolixitas, quę non magna est, nec abstineant pericula, quę putantur nec sunt […]. 394 Hildesheimer Briefe, Nr. 45, S. 90: Socius noster domnus B. bene tibi vult, benigne de te pro­ mittit. Certe quia iam ut unum ex nobis experti sumus, quia in nullo, quod honestum, tibi deerit, promittimus. Tu fac cogites, si fide vel promissis eum tibi obligasti; quod si factum per te confringitur aut minus ratum redditur, indignum facis te, nobilitati tuę vim diceris inferre: cave facias. Ego et 387 388

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Dass dieser Brief einen Schulwechsel verhandelt, ist, wie Erdmann bemerkt, schon aus den Parallelen zu Brief Nr. 49 deutlich.395 Interessant scheint hier nicht zuletzt, wer der socius noster domnus B. ist: Möglicherweise der Lehrer selbst, der dann bezeichnenderweise als einer von mehreren socii bezeichnet würde. Möglicherweise ist es aber auch nur ein prominentes Mitglied der Scholarengruppe. Die Bezeichnung von Mitschülern als socii findet sich in den Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen mehrfach, für einen Lehrer wäre dies aber der einzige Beleg. Die Bezeichnung eines Lehrers sowohl als socius als auch als domnus erscheint vor dem Hintergrund der in den Briefen aus Hildesheim und Bamberg bereits festgestellten Annäherung von Lehrer-Schüler-Bindung und Freundschaft zumindest denkbar. Wiederum tritt hier aber ganz deutlich die Vermittlung von Information über Studienorte und die Fürsprache bei Lehrern als wichtige Funktion von Mitschülern hervor. Auf der Basis dieser Befunde kann zum Abschluss der Beschäftigung mit ausbildungsbezogener Mobilität auch noch eine Neuinterpretation eines bislang nur von Erdmann behandelten Briefes vorgeschlagen werden, die eine weitere Facette der Schulwechsel aufzeigt. Es handelt sich dabei um den Hildesheimer Brief Nr. 51, der, wie Erdmann feststellt, stilistisch den Hildesheimer Briefen eher fernsteht und möglicherweise nicht aus Hildesheim stammt.396 Dem ist hinzuzufügen, dass der Brief Metaphorik für Lehre verwendet, die sonst in den Hildesheimer und Bamberger Briefen nicht aufzufinden war. Er hat leider keinerlei Adresse und bleibt wiederum in seinem Gehalt etwas vage, geht aber deutlich an einen Lehrer, den der Absender rühmt. Er hatte den Empfänger gerade aufsuchen wollen, als eine falsche Nachricht über dessen Tod ihn davon abhielt, und bat dann um Bescheid über etwas. Erdmann gibt an, dass das Anliegen des Briefes unklar bleibt, äußert aber eine Vermutung: Der Brief ist sichtlich an einen Lehrer gerichtet, dessen Berühmtheit, Gelehrsamkeit und Güte gegen seine Hörer hervorgehoben werden. Der Briefschreiber hat anscheinend die Absicht, eine Schule zu gründen […]. In welcher Stellung er sich befindet, ist nicht klar […]. Ebensowenig wird klar ausgesprochen, wozu der Absender ihn [erg: den Empfänger] auffordert, am nächsten liegt die Deutung, dass jener herkommen soll. Denn der Briefschreiber sucht zunächst totius negotii certitudinem zu erhalten; damit könnte die geplante Gründung einer Schule gemeint sein, an der der Empfänger dann als Lehrer tätig sein soll. 397

Hermannus socii sui – tui, si veneris, futuri – nostram tibi devotam promittimus operam. Fac virum te iudicem. Salutat te Hermannus et Heinricus socius noster valens clericum. Vale. 395 Erdmann, Studien, S. 185. 396 Erdmann, Studien, S. 194–196. 397 Ebd., S. 194–195.

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Schon aus dem Exordium des Briefes heraus kann als bessere Deutung vorgeschlagen werden, dass der Absender sich dem Lehrer vielmehr als Schüler unterstellen wollte. Denn dort wird der gute Ruf des Lehrers, metaphorisch verbrämt, als Motivation dargestellt, sich ihm anzuschließen: Der Absender schrieb zuerst vom bonus odor des Rufs (opinio) des Lehrers, der bis zu ihm gedrungen sei – wie er schon aus der Süße desjenigen schließe, was er in der Ferne wahrnehme, würde ihm der Lehrer sicherlich delectatio refectionis verschaffen, wenn er näher zu ihm käme.398 Dann wiederholte er relativ genau dasselbe in einer Wassermetapher: Nachdem er die virtus des Lehrers schon aus den vielen, über weite Strecken zu ihm fließenden ‚Kanälen‘ schmecke, müsse der sapor seiner doctrina an der Quelle noch besser sein.399 Dies muss als Wunsch interpretiert werden, sich dem Unterricht anzuschließen. Der Brief fährt auch recht deutlich mit technischen Einzelheiten zum geplanten Schulbesuch fort, die allerdings durchweg sehr obskur formuliert sind. Zunächst, so der Briefautor, hielten ihn seine weltlichen Pflichten und seine Vorgesetzten davon zurück, seinem refectionis desiderium (dem Wunsch nach Erquickung, also Unterricht bei diesem Lehrer) nachzugeben.400 Dann hätte er sich aber doch entschlossen und bereits aufbrechen wollen, als er die unzutreffende Todesnachricht erhielt. Im nächsten Absatz erklärt der Briefautor dann wieder Einzelheiten zum organisatorischen Ablauf eines Schulbesuchs. Er begründete, warum er eigentlich ohne ‚Voranmeldung‘ zur Schule kommen wollte, bevor er wegen des angeblichen Todes davon absah: Da der Lehrer soviele ‚Zeugen‘ für seine benivolentia und cari­ tas wie Hörer habe, hielt der Briefautor eine Anmeldung für überflüssig: Animum namque vestrum de hac re prętemptare superfluum ducebam, quippe qui, quot vestri auditores, tot benivolentię vestrę et caritatis testes assidue videbam.401 Die bisherigen Hörer des Lehrers hatten also offensichtlich über ihn positiv berichtet, sprich, Informationen über Qualität der Lehre und Persönlichkeit des Lehrers waren von dessen bisherigen Schülern zum Briefautor gedrungen. Daher verspürte er keinen Zweifel, ob der Lehrer ihn aufnehmen würde. Wenn mit dem socius domnus B. im vorher besprochene Brief Nr. 45 ein Lehrer gemeint war, wären Hildesheimer Briefe, Nr. 51, S. 97 (Exordium): Solo eius, qui a vobis ad nos usque permana­ vit, opinionis vestrę odore perfusus, ex ea suavitate, quam longe positus percipio, si propius accederem, gratissimę mihi refectionis delectationem minime defuturam omnino conicio. 399 Ebd.: Et revera, cum tot et tam diversis canalibus per longa terrarum spacia derivatus, na­ turalem tamen fontis sui virtutem doctrinę vestrę haustus redoleat, dubium non est, quin in ipsa, unde erumpit, vena, si animo maxime sitienti excipiatur, tota saporis sui integritate, quos repleverit, perfundat. 400 Ebd.: Hoc itaque refectionis desiderio iam diu me ęstuantem tum sęculi occupatio tum earum, quę mihi superpositę sunt, potestatum diversa detinuit obligatio. 401 Ebd. 398

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die Informationswege in beiden Briefen fast genau parallel: Mitschüler vermittelten einen Schulbesuch – in einem Fall übermittelten sie direkt das Einverständnis des Lehrers, einen neuen Schüler anzunehmen, im anderen machten ihre positiven Meinungen über die caritas des Lehrers dessen Einverständnis wahrscheinlich. Der Rest des Briefes beschäftigt sich damit, den Lehrer um einen positiven Bescheid über das Studienvorhaben zu bitten, wobei der Briefautor damit argumentiert, dass der Lehrer dies nicht etwa tun möge, weil er selbst so würdig sei. Im Gegenteil könne der prospektive Schüler danach auch ędificatio in seiner eigenen, nicht unwürdigen Heimat weitervermitteln402 – diese Stelle hatte Erdmann zu der Deutung geführt, der Briefautor wolle eine Schule eröffnen. Der Briefautor hielt dem Lehrer hier aber die möglichen durch Lehre zu erwerbenden Verdienste vor Augen – einerseits müssen die der ‚Erbauung‘ inhärenten Heilsverdienste gemeint sein, andererseits deutet er auch indirekt an, dass er an seinem nicht unwürdigen Heimatort das Prestige des Lehrers mehren konnte. Der Schlusssatz bittet um eine schnelle Bestätigung, wobei der Autor nochmals geschickt insinuierte, dass die humanitas des Lehrers ihn auf einen positiven Bescheid hoffen lasse.403 Diese Neuinterpretation des Briefes hat durchaus einige Bedeutung: Mit ihm ist dann anscheinend der früheste bekannte Brief erhalten, in dem ein Schüler sich selbständig um Aufnahme in eine Schule bemühte. Auch wenn dieser Brief ebenfalls dem Verdacht unterliegen muss, eine Übung zu sein, zeigt er damit doch ein ganz neues Element ausbildungsbezogener Mobilität. Dass die Scholaren des 11. Jahrhunderts zunehmend ‚freier‘ umherzogen, war in der Forschung bekannt und wurde bezüglich der deutschen Kathedralschulen ab der Mitte des 11. Jahrhunderts bereits von Erdmann festgestellt. Hier konnten aber nun einige Hintergründe und Kriterien solcher ‚Freiheit‘ aufgefunden werden – die Scholaren waren nicht nur freier in dem Sinne, dass sie zunehmend selbst die Initiative ergriffen. Vor allem konnten sie sich Informationen aus verschiedenen Quellen beschaffen, und waren nicht allein auf den guten Willen ihrer geistlichen Oberen und Lehrer angewiesen, wie das im Frühmittelalter meist der Fall war.404 Sie konnten nun auch auf die Unterstützung von Freunden und Familie bauen, wie sich an den freundschaftlichen Hildesheimer Briefen und der Erwähnung des Vaters des flüchtigen Wormser Schülers zeigt. 402 Hildesheimer Briefe, Nr. 51, S. 97: Hanc siquidem rem ne quasi vanam et non magnopere at­ tendendam accipiatis, non tam meam parvitatem quam eorum, qui Domino confortante aliquando per me instrui possunt, ędificationem intendatis, cum maxime, etsi non ego, quovis tamen salubri et honesto studio dignissimus est locus, quem inhabito. 403 Ebd., S. 97–98: Proinde hac expectatione suspenso, quid vobis placeat, obsecro, remandate, nec diu dubitare patemini post petitionem, qui ante totius negotii ex vestra humanitate certitudinem perceperim. 404 Vgl. oben S. 475f.

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Die Selbständigkeit der teils offenbar ohne Voranmeldung in verschiedenen Schulen auftauchenden Schüler wurde anscheinend auch von den dortigen Lehrern akzeptiert – obwohl hier bereits Unmutsäußerungen von Scholastern gegenüber solchen aufnahmebereiten und dann meist als ‚disziplinlos‘ denunzierten Schulen aufgefallen waren. Dass gerade Scholarenflucht zu Konkurrenz und Konflikten unter den Scholastern unterschiedlicher Schulen führen konnte, wird nochmals anzusprechen sein.405 Tatsächlich bewirkte die Aufnahme von flüchtigen Scholaren wohl exakt das, was bereits die Benediktregel für die Aufnahme von flüchtigen Mönchen antizipiert und durch die Verpflichtung zur Absicherung durch Empfehlungsschreiben zu lösen gesucht hatte: Wenn eine Schule einen flüchtenden Schüler einer anderen Institution aufnahm, störte das die Beziehungen zwischen den beiden Schulen erheblich. Die Benediktregel hatte deswegen vorgesehen, flüchtige Mönche aus ‚bekannten‘ Klöstern nicht ohne Erlaubnis des jeweiligen Abts aufzunehmen: Caueat autem abbas ne aliquando de alio noto mo­ nasterio monachum ad habitandum suscipiat sine consensu abbatis eius aut litteras conmendaticias, quia scriptum est: Quod tibi non vis fieri, alio ne feceris.406 Es wäre stark zu vermuten, dass auch ein Scholaster, dessen flüchtiger Schüler anderswo Aufnahme und mildere Disziplin fanden, dies als Regelverstoß sah – der aufnehmende Kollege fiel ihm in den Rücken. Dass sich etwa Bernhard von Hildesheim über die laxe Disziplin an anderen Schulen echauffierte, dürfte sich aus einer solchen Wahrnehmung erklären. Bezüglich der offenbar größeren Freiheit der Scholaren bleibt aber zu bedenken, dass auch der zuletzt diskutierte selbständige Briefschreiber eine Erlaubnis seiner Vorgesetzten für einen Schulbesuch abwarten musste, und vermutlich ein formales Empfehlungsschreiben mitbekam. Auch aus Bamberg war ja ein Fall offizieller bischöflicher litterae begegnet, die also in Gebrauch blieben. Wenn Erdmann eine Mobilitätssteigerung gegenüber den in der Wormser Sammlung dokumentierten Fällen annimmt,407 kann dem hinzugefügt werden, dass dieser Befund nicht zuletzt in der zunehmend differenzierten Dokumentation begründet sein mag. Ob die Eigeninitiative eines Scholaren ein Novum war oder aber häufiger vorkam, ist angesichts der fragmentarischen Überlieferung von Briefen heute nicht mehr zu klären. Erkenntnisse quantitativer Art sind aus den Briefsammlungen ebenfalls nicht abzuleiten. Schließlich war auch schon ein einzelner Fall aus dem Frühmittelalter diskutiert worden, in dem eine verwandtschaftliche Vgl. unten S. 952, S. 1000f. RB, c. 61, De monachis peregrinis qualiter suscipiantur, bes. S. 640. 407 Erdmann, Studien, S.  196: „während die Wormser Briefe in der Stellung der Schüler noch die Gebundenheit der älteren Schulen zeigen, tritt hier schon eine freiere Stellung der hin- und herziehenden und stärker auf sich selbst angewiesenen Scholaren hervor.“ 405 406

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Beziehung aktiviert wurde, um einen Studienaufenthalt zu organisieren – Lupus von Ferrières hatte entsprechende Fürsprache für seinen Bruder eingelegt.408 Möglicherweise ist im Umfeld der deutschen Kathedralschulen also lediglich eine bessere Dokumentation von Mustern ausbildungsbezogener Mobilität zu konstatieren, die schon länger bestanden hatten. Es bleibt aber festzuhalten, dass eine Reihe unterschiedlicher Ebenen ausbildungsbezogener Ortswechsel nunmehr aus Briefen zu belegen sind – neben die traditionelle Empfehlung durch Bischöfe trat diejenige von Scholastern, die als innovativ aufgefallene Vermittlung von Schulbesuchen unter Freunden und Verwandten an verschiedenen Orten, schließlich die Kontaktanknüpfung zwischen Lehrer und auswärtigem Schüler auf direktem Wege. Die häufigen Fluchten der Schüler, so ist auch festzuhalten, wurden zwar offenbar nicht als krasse und unheilbare Regelverstöße empfunden. Sie erschienen aber zunächst noch als Verstoß gegen die Disziplin. Das zeigt, dass die kulturelle Überformung von Mobilität (nämlich ihre Einbettung in kollektive Beziehungen) nicht nur eine Sache frühmittelalterlicher Klöster, sondern eben auch hochmittelalterlicher Kathedralschulen war. Diese kulturelle Überformung blieb zunächst bestehen und wurde vermutlich erst allmählich und aus der Praxis heraus aufgeweicht. Auf weitere Veränderungen dieser Wahrnehmung wird unten noch zurückzukommen sein.409

4.6. Ein Sonderfall kommunikativer Umstände: Der Hildesheimer Brief Nr. 36 Als Sonderfall ausbildungsbezogener Kommunikation im Milieu der deutschen Kathedralschulen in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts kann abschließend in einem eigenen Kapitel ein letzter Hildesheimer Brief diskutiert werden. Auch er gibt Aufschlüsse über die Organisation ausbildungsbezogener Mobilität, denn er betrifft ebenfalls die Empfehlung an eine auswärtige, offenbar eine französische Schule. Darüber hinaus führt er zur Diskussion des verstärkt vertraut-freundschaftlichen Verhältnisses zwischen Lehrern und Schülern zurück. In seiner Interpretation ist der relevante Brief, Nr. 36 der Hildesheimer Sammlung, allerdings bislang nicht unumstritten geblieben: Er ist nicht deutlich einem bestimmten Personenverhältnis zuzuordnen – McGuire stuft ihn wie Hildesheim Nr. 48 und 49 als Brief eines älteren Scholaren an einen jüngeren Freund ein,410 Jaeger hat

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Vgl. oben S. 425f. Vgl. unten S. 950–958. McGuire, Friendship and community, S. 189.

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jedoch zuletzt nachdrücklich die Auffassung vertreten, es handle sich beim Autor um einen Lehrer, der an einen Schüler schreibt. Der Inhalt von Hildesheim Nr. 36 rechtfertigt weitere Untersuchungen und ist geradezu als spannend zu bezeichnen. Es kann zwar gleich zu Anfang zugegeben werden, dass die Frage nach dem Personenverhältnis nicht abschließend gelöst werden kann. Nicht zuletzt wegen der ganz eigenen Charakteristik dieses Briefs, der die Untersuchung des kommunikativen Profils der deutschen Kathedralschulen ungemein bereichert, empfiehlt sich aber eine ausführliche Diskussion. Der Brief sei zunächst in Paraphrase vorgestellt, bevor eine Auseinandersetzung mit der Interpretation Jaegers vorzunehmen ist.411 Der Absender – es ist keine Briefadresse überliefert – verlieh im Exordium zunächst seiner Freude über einen eingetroffenen Brief des Empfängers Ausdruck, der ihn zum Osterfest erreicht hatte. Diese Freude sei umso größer, da der Empfänger über sein gutes Befinden berichtet hatte und ihn mit seiner salutatio erfreute.412 Dadurch, so der Autor, wurde das Osterfest gewissermaßen verdoppelt und wandelte sich von einem rein äußerlichen zu einem inneren Fest: geminam mihi fecerim solennitatem, unam quidem cum reliquis crassam palpabilem et corporalem festivitatem, aliam ex tua legatione conceptam, quam meam appello et privatam, pro tua dilectionem celebrandam unicam festivam et intellectualem celebritatem.413 Während der Autor durch die Abwesenheit des Freundes vorher in einer Dunkelheit des Geistes geweilt habe, die er als ägyptische Gefangenschaft bezeichnet, habe ihn der Brief des Freundes aus dieser herausgeführt und praktisch vergöttlicht: tu me divinis responsis […] deificasti.414 Er schilderte dann, wie groß seine Freude und (auch physische) Erregung sein würden, wenn er den Empfänger treffen könne, und fragte sich klagend, ob dies jemals geschehen würde. Allerdings würde ja die Erwartung die Freude nur steigern. Dann ging der Absender auf die vom Empfänger geäußerte Aufforderung (admonuisti) ein, er solle sich um eine geeignete Studienmöglichkeit für diesen kümmern. Diese Ermahnung, so vorgebracht, als ob er den Partner ganz vergessen hätte, sei ja gar nicht nötig:415 Er habe ihn, wie ein treuer Diener seinen Herrn, bereits diversen Lehrern empfohlen und ihm diese simpliciter magistri zu servissimi gemacht: Ego enim sicut servus fidelis tibi domno meo – hęc, quę magis 411 Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 65–70 sowie seine Übersetzung des Briefes ebd., S. 218– 222. Vgl. ferner Erdmann, Studien, S. 188–189. 412 Hildesheimer Briefe, Nr. 36, S. 76: Audita, quam anhelanter desideravi, […] vitę tuę, quę mea est, indolomitate, audito, quem utcumque meum computo, rerum tuarum statu, audita in me habita salutatione, tanta perfusus sum animi hilaritate […]. 413 Ebd. 414 Ebd. 415 Ebd., S. 77.

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proprie dicere nequeo, dicam –, domno meo inquam fideli, ex simpliciter magist­ ris servissimos pręparavi.416 Darüber hinaus habe er ihn Franzosen, Normannen und Deutschen empfohlen, die aufgrund der dieserart etablierten guten fama des Briefempfängers bereits ihre Dienste versprochen hätten. Auch wenn er selbst in litterae und virtus nichts vermöge, so der Autor, könne er doch dem Empfänger zu Ehren verhelfen.417 Diesen bemerkenswerten Aussagen schließt sich eine kurze Ermahnung an, der Empfänger möge sich, seiner naturgegebenen nobilitas und formositas gemäß, auch so verhalten, dass er durch humilitas und probitas allen angenehm sei.418 Nun ging der Briefautor auf den einzigen Punkt ein, der ihn betrübte. Er hatte gehört, dass der Empfänger bei einem gewissen Heribert studieren wollte – und von ihm riet er stark ab. Über diesen Heribert wird sogar eine regelrechte Tirade eingefügt, die ein ausdrucksstarkes Beispiel für eine diffamatio liefert: Heribert habe nicht nur in Belvacum (Beauvais)419 selbst keineswegs studiert, sondern dort vielmehr auch andere durch seine petulantia und insania vom Studium abgelenkt. Der Plan eines Studiums bei ihm könne nur zur Schande, nicht zum Nutzen gereichen, und Heribert wage sowieso nur zu lehren, weil er sich auf ein Buch stütze, das er vom Briefautor selbst habe (fiducia partis cuiusdam libri, quem per me habuit). In Frankreich würde man Heribert keine drei Obolen für seine Vorlesungen bezahlen; von einer solch disziplinlosen Person zu lernen, sei schlimmer, als unwissend zu bleiben. Alle, die Heribert kennengelernt hätten, würden von ihm abraten.420 Es folgen einige Verse – der Absender würde dem Empfänger überallhin folgen –, und der Brief schließt mit zwei weiteren relevanten Absätzen. Der Absender entschuldigte sich zunächst in einer auffälligen Metapher für den Stil seines Ebd. Ebd., S. 77: Aliis autem quam plurimis Francigenis Normannis et Theutonicis ita bonum et gloriosum te commendavi, ut tibi nondum viso, tantum fama noto, fidelia sua servitia benigne pol­ liceantur. Etsi nullus in litteris, nullus sim in huiusmodi virtutis ordine, tamen quodammodo nitor, ut per me humilem infimum et extremum gradum ad quodlibet culmen gradiaris honorum. 418 Ebd., direkter Anschluss: Tu vero, cui ex dote naturę maxima est nobilitas, spectabilis compo­ sitionis formositas, videas, caveas, cavendo advigiles, ut te cunctis carum reddat nobilis humilitas, universis probatum, unicuique suum, sanctissimorum morum te conciliet probitas. Sic namque et servientium tibi corroboratur sedulitas et rerum tuarum stabilitur prosperitas. 419 Vgl. Erdmann, Studien, S. 189. Von einem Studium in Beauvais wie von Heribert ist ansonsten nichts bekannt. 420 Hildesheimer Briefe, Nr. 36, S. 77–78: Audivi quippe, quod ab illo Heriberto, qui non solum Belvaci ipse non studuit, verum alios plures sua petulantia et insania a studio devocavit, legere pro­ posueris. Quod si in actum produxeris, plus dedecoris quam vel honoris vel utilitatis inde consequeris. Numquam enim in lectione danda se venditare pręsumeret vel pręsumpsisset nisi fiducia partis cuiusdam libri, quem per me habuit; nec si adhuc in Francia stetisset, tres obulos per legere suum 416 417

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Briefs: Wie einfache Mädchen barfuß und unordentlich zu ihren Liebhabern hasteten, so käme auch sein Brief ungeschmückt in der (eigentlich ja heiligen) Osternacht dahergeeilt ad te amatorem suum. Der Empfänger möge den litte­ rae daher die nötige Verbesserung (castigatio) angedeihen lassen und sie dann für den Absender aufheben.421 Er schloss mit einer Versicherung, dass er die Ankunft seines Briefpartners aber nur aus ehrenhaften Motiven erwarte und Lüsternheit keine Rolle spiele, bat um Nachrichten und richtete Grüße aus, um mit der Aufforderung Hęc tibi soli, ecce, puta serio dictum zu schließen.422 Jaeger hat die meisten der Auffälligkeiten dieses Briefs ausführlich analysiert. Zunächst muss die Art und Weise als innovativ und gewagt angesehen werden, in der der Briefautor die ‚Verdopplung‘ des Osterfestes und die biblische Metaphorik benutzte, um seine Bindung an den Empfänger zu illustrieren: The conventional hierarchy of Christian values, which would place Christ’s resurrection above a personal friendship, is here reversed, and the exaltation of friendship above Easter is not left to the implication of corporalis versus intellectualis […] but driven home bluntly by the adjectives crassam et palpabilem. He uses religious language with mocking playfulness; it glorifies their relationship, not religion.423

Dem kann noch hinzugefügt werden, dass der Briefautor mit dem verdoppelten Osterfest einen auffälligen Gegensatz des öffentlichen Festes, das alle feierten (cum reliquis) und der eigenen, ‚privaten‘ Freude konstruierte (mea et privata). Durch die abschließende Bezeichnung als tibi soli dictum könnte man den Brief übrigens schon als private Kommunikation einstufen.424 Jaeger streicht weiterhin die erotischen Untertöne des Briefs heraus: Die vom Briefautor beschriebene physische Erregung, die Metapher des Briefs als verliebtes habere potuisset. […] Non enim maius vitium est nihil vel parum scire quam stultorum, quę nulla est, acquiescere disciplinę. Non ego tantum ab hoc te dehortor, sed et omnes, qui noverant illum. 421 Hildesheimer Briefe, Nr. 36, S. 78: Ipsę [erg: litterae] enim ut puellę simplices incompte nudo pede ad suos, ita ad te amatorem suum temere incomposite sine omni ornatu ex nocturno tempore festinatum a (me) iter arripuere et in illa sacratissima nocte, hoc quando minime licuit; unde etiam maxime sunt graviusque castigandę. Castiga eas optime et suo modo ut stultas temerarias; castigatas mihi eas reserva. 422 Ebd, S. 78–79: Quamvis multa desiderem, numquam tamen venire te persuadebo nisi salva vita tua et honore, remota a me omni leccarię ocasione. […] Saluta d.g. quam plurimum pro me et fundamentum et eius consecutivum. Hęc tibi soli, ecce, puta serio dictum. 423 Jaeger, Ennobling love, S. 66–67. Hervorhebungen im Original. 424 Welchen der hier nach Brandt, Enklaven – Exklaven, S. 216–217 verwendeten Gegenbegriffe zu ‚Öffentlichkeit‘ man diesem Brief zuordnen will, ist eine Standpunktfrage – entscheidend wäre, inwiefern der Autor den Inhalt als illegitim und als für andere relevant ansah. War er der Meinung, dass der Brief nur den Adressaten anging und nichts enthielt, was die

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Mädchen auf dem Weg zu seinem Liebhaber, und schließlich ganz besonders die Versicherung, dass keine lüsternen Motive den Autor bewegten, sind sehr bemerkenswert. Der Hinweis auf ehrenhafte Absichten sticht besonders hervor, da, wie Jaeger richtig betont, bei einem Alkuin oder einem Anselm von Canterbury eine solche Versicherung ganz undenkbar wäre: It gives us something we never find in earlier letters and poems: a statement of the potential connection between love declarations and sexual ambition. In fact the letter gives various signals for reading the discourse at work, looking behind the stage setting of a conventional scenario, a kind of meta-commentary by a highly self-conscious, self-aware writer. […] It is as though the curtain of the discourse parts momentarily […] and we see something of what can move behind the conventional language.425

Hinzuzufügen wäre wiederum, dass die Metapher des nur hastig frisierten, verliebten Mädchens ebenfalls zur nichtöffentlichen Ebene der Kommunikation zurückführt. Wenn man die unterliegende Funktion dieser Metapher einbezieht – der Autor entschuldigte sich in rhetorischer Bescheidenheit für niedriges Stilniveau – zeigt sich wie an einigen oben diskutierten Fällen, dass der Tonfall eines Briefs explizit aus einer engen Bindung gerechtfertigt wird. Analog, wenn auch viel weniger rhetorisch verbrämt, hatte ein Brief der Wormser Sammlung argumentiert: non adornat oracionis elegancia […] quia non ignotis aut alienis verba sum facturus.426 Schließlich ist mit Jaeger die auffällige Rang- und Rollenmetaphorik hervorzuheben, in der sich der Absender des Briefes dem offenbar sozial höherstehenden Empfänger sicut servus fidelis domno meo andient. Jaeger hat diese Formulierungen als eine die gegenseitige Bindung unterstreichende rhetorische Umkehrung des bestehenden Rangverhältnisses zwischen Lehrer und Schüler aufgefasst. Der Autor wäre somit nicht nur bereit, die konventionelle Hierarchie christlicher Werte der Beziehung unterzuordnen, sondern auch seinen eigenen Rang und seine Rolle als magister. Diese Interpretation kann man auch dadurch weiter untermauern, dass der Autor erwähnt, er habe durch seine Empfehlung dem Empfänger aus simpliciter magistri dienstbare Geister gemacht; er würde also gewissermaßen die Umkehrung der Rangordnung auf seine Kollegen ausdehnen. Diesen bewussten Öffentlichkeit interessieren musste, wäre der Brief tatsächlich als privat zu bezeichnen. Glaubte er aber, der Brief widerspreche eigentlich allgemeingültigen Normen und sollte deswegen nur für den Empfänger bestimmt sein, müsste er ihn als heimlich ansehen. Aufgrund der auffälligen Abwertung christlicher Werte erscheint Letzteres wahrscheinlicher. 425 Jaeger, Ennobling love, S. 68 u. 70. 426 Wormser Briefsammlung, Nr. 32, S. 58.

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rhetorischen Rollentausch, so Jaeger, könne man etwa an das Verhältnis zwischen dem Minnedichter und seiner Herrin, der höfischen Dame, angleichen.427 Was ist aus der hier verfolgten Perspektive von diesem Brief zu halten? Ist er als Kulminationspunkt der bereits angesprochenen Tendenzen der Angleichung von Lehrer-Schüler-Bindungen an die Freundschaft zu sehen und dokumentiert somit eine einschneidende Akzentverschiebung? Oder sollte man ihn – als Brief unter Freunden – als einen Höhepunkt der aufblühenden Freundschaftskultur des 11. Jahrhunderts sehen? Wie es scheint, ist vor allem größte Behutsamkeit bei der Interpretation angeraten. Wiewohl Jaeger sehr überzeugend argumentiert, und der Text den von ihm untersuchten Diskurs der ennobling male love in großartiger Weise illustriert, bleibt seine Interpretation nur eine von mehreren möglichen Lesarten. Eine genauere Analyse der relevanten Stellen sei also vorgenommen, um zu klären, wie zwingend der Brief als Kommunikation zwischen Lehrer und Schüler eingestuft werden muss. Es scheinen insgesamt drei Szenarien denkbar, aus denen dieser Brief hätte entstehen können: Es könnte sich um den Brief eines älteren Scholaren an einen jüngeren handeln, wie McGuire und Erdmann annehmen; es könnte sich um die von Jaeger vertretene Lehrer-Schüler-Bindung handeln. Schließlich lässt sich auch vermuten, dass es sich bei dem Brief um eine von einem Scholaren oder aber von einem Scholaster verfasste Stilübung handelt – dafür sprechen insbesondere die bereits von Erdmann hervorgehobenen stilistischen und inhaltlichen Parallelen zu weiteren (Scholaren-)Briefen der Hildesheimer Sammlung.428 Jaeger stützt seine Interpretation des Personenverhältnisses als Lehrer-SchülerBindung auf vier Argumente. Erstens sei der Absender in der Lage, dem Empfänger durch Empfehlung an Lehrer sowie Franzosen, Normannen und Deutsche zu höchsten Ehren zu verhelfen. Zweitens ermahne er ihn zu einem seinen Ambitionen gemäßen Verhalten. Drittens verweise er darauf, dass Heribert ja alles von ihm habe.429 Schließlich interpretiert Jaeger die Metapher sicut servus fidelis domno suo und die vom Autor daran vorgenommenen Zusätze als Indiz, dass Rangverhältnisse umgekehrt würden.430 Angesichts vergleichbarer Briefe scheint aber keines dieser Argumente eindeutig. Dass ein fortgeschrittener Scholar, der sich anscheinend selbst in Frankreich Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 67–68. Erdmann, Studien, S. 188. Erdmann fasst den Brief insgesamt als Schreiben eines älteren Scholaren an einen jüngeren auf. Die Parallelen lassen sich zu Hildesheimer Briefe, Nr. 37, 45, 48, 49 feststellen, die übrigens meist von einem H. stammen – das muss freilich nicht immer derselbe Absender gewesen sein. 429 Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 66 mit Anm. 27 u. 28 (ebd. S. 255–256). 430 Ebd., S. 256, Anm. 28. 427 428

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aufhielt431 oder zumindest dort gelernt hatte, einen Freund empfehlen konnte – einerseits an Lehrer, andererseits an gleichaltrige Freunde verschiedener Nationen – ist in Zusammenschau mit den im vorigen Kapitel besprochenen Briefen durchaus denkbar. Es ist ja von fama die Rede, was zunächst nicht mehr bedeutet, als dass er seinen Briefpartner positiv beleumundet hatte. Dass der Empfänger zu höchsten Ehren gelangen würde, war vermutlich schon aufgrund seiner adligen Geburt zu erwarten; sein Adel machte auch wahrscheinlich, dass man ihm im Ausland gern zu (möglicherweise gut bezahlten) Diensten war. Die Ermahnung zu einem standesgemäßen Verhalten ist ebenfalls nicht sicher einem Lehrer oder einem Freund und Mitschüler zuzuschreiben: Einerseits lässt sich die besprochene parallele Ermahnung von Meinhard von Bamberg an einen Schüler finden,432 andererseits sprachen auch die Autoren der Briefe Hildesheim Nr. 45 und 49 Ermahnungen in Bezug auf den Adel der Briefempfänger aus, wobei die Beziehungen als Freundschaften gekennzeichnet waren.433 Die Ermahnung wurde dort sogar ausdrücklich als Freundschaftspflicht deklariert.434 Der Verweis schließlich, dass der übel beleumundete Heribert sein Selbstvertrauen nur auf ein vom Verfasser stammendes Buch stütze, verweigert sich ebenfalls einer eindeutigen Interpretation: Der liber, quem per me habuit muss nicht unbedingt vom Verfasser des Briefs selbst geschrieben oder im Unterricht ‚gelesen‘ worden sein. Möglicherweise wurde es dem Heribert auch nur vermittelt, geschenkt oder zum Abschreiben ausgeborgt, während der Briefautor selbst noch Schüler war. Auch die auffällige Vertauschung der Rangordnung, die der Autor in seinen Wortspielen sicut servus fidelis domno meo vornimmt, ist kaum eindeutig. Diese Formulierung und die Bezeichnung als Diener akzentuierte der Autor selbst durch einen Zusatz – der ganze Satz lautete: Ego enim sicut servus fidelis tibi domno meo – hęc, quę magis proprie dicere nequeo, dicam –, domno meo inquam fideli, ex simpliciter magistris servissimos pręparavi.435 Jaeger weist darauf hin, dass der Zusatz hęc, quę magis proprie dicere nequeo, di­ cam in zwei Richtungen übersetzt und interpretiert werden kann.436 Für eine Lehrer-Schüler-Beziehung spräche die Übersetzung: ‚Wie ein treuer Diener seinem Herrn – denn so sage ich es, obwohl es nicht in passender Weise gesagt ist, …‘. Dadurch würde der Autor anzeigen, dass er sich als Lehrer nur minus proprie Vgl. Erdmann, Studien, S. 188–189. Weitere Briefe Meinhards, Nr. 1, S. 193; siehe oben. 433 Hildesheimer Briefe, Nr. 45 und 49, siehe letztes Kapitel. 434 Ebd, Nr. 49, S. 95: ammonendi sunt amici sępe et obiurgandi, et hęc accipienda amice, cum benevole fiunt. Vgl. auch Nr. 45, S. 89: Admonendus videris, quia amicus […]. 435 Hildesheimer Briefe, Nr. 36, S. 77. 436 Vgl. Jaeger, Ennobling love, S. 219 und S. 256, Anm. 28. 431 432

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als Diener bezeichnen kann, dies aber aufgrund seiner Zuneigung trotzdem tut. Für eine Freundschaft unter Mitschülern spräche dagegen die Übersetzung ‚Wie ein treuer Diener seinem Herrn – denn dies sage ich und weiß es gar nicht passender auszudrücken…‘. Diese Übersetzung scheint nicht zuletzt aufgrund des Indikativs bei nequeo die wörtlichere und damit einleuchtendere. Hiermit würde sich der Autor dem Freund bewusst unterordnen und dies als ausgesprochen passend ansehen. Dazu kann man ganz explizit auf den diskutierten Brief Hildesheim Nr. 48 als Parallele verweisen: In ihm hatte sich der Absender ebenfalls einem sozial höherstehenden Freund ganz ausführlich und unter Anerbieten von Diensten untergeordnet. Sollte es sich aber doch um einen Lehrer handeln, hätte dieser mit dem Zusatz, der seine Formulierung als minus proprie darstellt, Bewusstsein einer Transgression seiner Rolle gezeigt. Schließlich sei über Jaegers Argumentation hinaus auch noch auf den Wunsch des Autors verwiesen, sein Briefpartner möge das ‚unordentliche Mädchen bestrafen‘, also den Brief verbessern. Nachdem eine solche Aufforderung zur Verbesserung eigener Arbeit an einen Schüler der Lehrerrolle traditioneller Ausprägung deutlich unangemessen wäre, muss man zumindest auf ein ganz besonders enges Verhältnis zwischen den beiden Briefpartnern schließen. Dasselbe könnte man für die Beteuerung des Autors sagen, er vermöge in den litterae nichts – für einen Scholaster wäre das eine sehr ungebührliche Beteuerung. Ton und Inhalt des Briefs scheinen also genau wie die parallelen Briefe Nr. 45 und 49 aus der hier eingenommenen Perspektive eher für eine Freundschaft zu sprechen – aber die Interpretation Jaegers kann auch nicht ausgeschlossen werden. Insgesamt wäre es fast schon schade, diesen enigmatischen Text zu eindeutig festlegen zu wollen – denn auch ohne eine genaue Klärung bietet dieser Brief einen einzigartigen Befund: Die Forschung ist hier mit einem Textbeispiel direkter Kommunikation zwischen zwei Vertrauten konfrontiert, das sich nicht nur aufgrund von fehlenden Hintergrundinformationen einer Interpretation widerständig zeigt. Wie in der ausführlichen Analyse aufgezeigt wurde, scheinen tatsächlich beide Möglichkeiten der Interpretation zulässig. Dieser Brief funktioniert letztlich in einer so vertrauten Sphäre, dass eine Rekonstruktion der Rangverhältnisse nicht möglich ist – und eine derartige Ausprägung der Kommunikation ist in der tief von Rangdenken geprägten mittelalterlichen Gesellschaft durchaus äußerst bemerkenswert. In einem auf öffentliche Kommunikation ausgerichteten Text wären ähnliche Äußerungen vermutlich kaum denkbar gewesen. Der Brief kann somit in jedem Falle als einzigartige Quelle aufgefasst werden, die tief in die Intima mittelalterlicher Interaktion blicken lässt. Diese Offenheit dieses Textes lässt ihn auch zu einem interessanten Wendepunkt im Umgang mit den Rollen des Lehrens und Lernens werden: Wo man

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V. 4. Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen

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sich in der Karolingerzeit zumeist peinlich genau um Klärung der jeweiligen Beziehungen und Rangverhältnisse bemüht hatte, spielt dieser Brief ausdrucksvoll mit typischen Elementen. Wenn es auch nicht zu beweisen ist, so ist doch zumindest gut vorstellbar, dass in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts in vertrauten Zusammenhängen die mit der Lehrerrolle verbundenen Werte derart auf den Kopf gestellt werden konnten. Nicht zuletzt deswegen ist Jaegers Urteil über den Brief nachdrücklich zuzustimmen. Dieser Brief ist „one of the most remarkable letters of the Hildesheim collection, perhaps one of the most peculiar personal letters from the Middle Ages generally“.437 Auch unabhängig von der Personenbeziehung – tatsächlich sogar recht unabhängig von der Frage, ob dieser Brief überhaupt jemals verschickt wurde, oder nicht vielmehr eine Übung darstellt – dokumentiert dieser Brief aber weitere innovative Aspekte gelehrter Kommunikation. Nicht nur liegt hier ein weiterer Brief vor, der Einblicke in üblicherweise eher selten dokumentierte vertraute, ja heimliche, Kommunikationssituationen gibt. Der Hildesheimer Brief Nr. 36 kann auch als das erste Dokument bezeichnet werden, in dem sich eine explizit formulierte Negativbewertung eines Lehrers findet. Der diffamierte Heribert tritt nicht in einem sorgfältig konstruierten Erzählzusammenhang, etwa in Biographie oder Hagiographie, als literarisches Exemplum des ‚schlechten Lehrers‘ auf. Es wird ihm auch keine Häresie vorgeworfen, die in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts in Frankreich zum Problem werden sollte, sondern vor allem Disziplinlosigkeit und damit einhergehende intellektuelle Unfähigkeit. Die Rolle von informellen Netzwerken unter Freunden und Mitschülern wird also nicht nur für die Vermittlung von Informationen über Studienmöglichkeiten bedeutender. Der vertraute briefliche Austausch über auswärtige Schulen bringt ein ganz neues Phänomen mit sich oder macht es zumindest für die historische Untersuchung zugänglich: In ihm wird Kritik an Lehrern, die in unbelauschten Gesprächen zwischen Vertrauten vielleicht schon länger gängig war, nunmehr auch verschriftlicht. Als locus classicus hochmittelalterlicher Lehrerkritik – eines Phänomens, das die Forschung stets als Indikator eines neuen Umgangs mit Wissen interpretiert hat – gilt bislang vor allem die negative Beschreibung Anselms von Laon durch seinen Schüler Abaelard in seiner in den 1130er Jahren verfaßten Histo­ ria calamitatum. In der Hildesheimer Briefsammlung zeigen sich Ansätze dieses Phänomens jedoch schon ein halbes  Jahrhundert früher. Die Tatsache, dass es sich um einen vielleicht heimlich geschriebenen, jedenfalls seiner Intention nach nichtöffentlichen Text handelt, gibt wertvolle Anhaltspunkte, wie es zu dieser neuartig kritischen Wahrnehmung von Lehrern kommen konnte – sie wurde zu437

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Jaeger, Ennobling love, S. 66.

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erst in der vertraulichen Kommunikation möglich. Der üble Ruf des Heribert gibt somit Einblicke in eine im 11.  Jahrhundert erstmals zu dokumentierende Erscheinung, und erklärt gleichzeitig ihr Zustandekommen. Das analoge Urteil Jaegers kann wiederum zitiert werden: Der Autor zeigt „an irreverence that is better known in the Latin satire of the twelfth century than in the epistolary – or any – literature of the eleventh. But it is not the big irreverence of the Goliard, but the smaller mischief of a man who drops a mask of reverence when he thinks he is not overheard.“438 Was die Rollen des Lehrens und Lernens angeht, kann abschließend zusammengefasst werden, dass der Wert des Hildesheimer Briefs Nr. 36 nicht nur in seinem Inhalt als vielmehr auch in den kommunikativen Umständen des Schreibens liegt: In vertrauten Zusammenhängen, gewissermaßen in aller Stille, bereiteten sich hier wesentliche Neuerungen des 12. Jahrhunderts vor.

V. 5. Rückblicke und Ausblicke: Die memoria Bruns von Köln und die europäischen Schullandschaften um 1050 Zum Abschluss der Beschäftigung mit dem Milieu der Kathedralschulen des Reichs kann eine kurze Beschäftigung mit weiteren biographischen Texten letzte Akzente setzen. Angesichts des zwischenzeitlich engeren geographischen Horizonts kann dabei in Vorbereitung auf das nächste Kapitel das weitere Panorama gesellschaftlicher und kultureller Entwicklungen um die Mitte des 11. Jahrhunderts zumindest angedeutet werden. Es bietet sich an, zum Abschluss der Überlegungen einen letzten Rückblick auf Brun von Köln zu werfen – denn er fand auch in Quellen aus der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts noch Erwähnung. Wie bereits diskutiert wurde, hatte vor allem Jaeger Brun von Köln hohe Bedeutung als Anreger eines neuen, weltlich-höfischen Wissensideals zugesprochen.439 Grundlage seiner Überlegungen waren aber nicht nur Quellen des 10. Jahrhunderts, sondern wesentlich auch die Vita Deoderici, die zwischen 1050 und 1071 von Sigebert von Gembloux für die Kathedralgemeinschaft von Metz verfasst wurde. Sigebert, einer der produktivsten Autoren der zweiten Hälfte des 11.  Jahrhunderts, war Mönch in Gembloux, das dem Lütticher Bischof unterstand. Er wurde allerdings um 1050 als Scholaster in das Kloster St. Vincent in Metz berufen, wo er bis 1071 wirkte.440 In dieser Zeit verfasste er mehrere hagiographische und biographische Werke, im Kontext des Investiturstreits später auch Ebd., S. 67. Vgl. oben S. 715f. 440 Vgl. zu Sigebert Ph. George, Art. Sigebert (2.) von Gembloux, LexMa 7 (1995), Sp. 1879–1880 sowie zu seinen Schriften auch Jaeger, Envy of Angels, bes. Kap. 5–6. 438 439

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erst in der vertraulichen Kommunikation möglich. Der üble Ruf des Heribert gibt somit Einblicke in eine im 11.  Jahrhundert erstmals zu dokumentierende Erscheinung, und erklärt gleichzeitig ihr Zustandekommen. Das analoge Urteil Jaegers kann wiederum zitiert werden: Der Autor zeigt „an irreverence that is better known in the Latin satire of the twelfth century than in the epistolary – or any – literature of the eleventh. But it is not the big irreverence of the Goliard, but the smaller mischief of a man who drops a mask of reverence when he thinks he is not overheard.“438 Was die Rollen des Lehrens und Lernens angeht, kann abschließend zusammengefasst werden, dass der Wert des Hildesheimer Briefs Nr. 36 nicht nur in seinem Inhalt als vielmehr auch in den kommunikativen Umständen des Schreibens liegt: In vertrauten Zusammenhängen, gewissermaßen in aller Stille, bereiteten sich hier wesentliche Neuerungen des 12. Jahrhunderts vor.

V. 5. Rückblicke und Ausblicke: Die memoria Bruns von Köln und die europäischen Schullandschaften um 1050 Zum Abschluss der Beschäftigung mit dem Milieu der Kathedralschulen des Reichs kann eine kurze Beschäftigung mit weiteren biographischen Texten letzte Akzente setzen. Angesichts des zwischenzeitlich engeren geographischen Horizonts kann dabei in Vorbereitung auf das nächste Kapitel das weitere Panorama gesellschaftlicher und kultureller Entwicklungen um die Mitte des 11. Jahrhunderts zumindest angedeutet werden. Es bietet sich an, zum Abschluss der Überlegungen einen letzten Rückblick auf Brun von Köln zu werfen – denn er fand auch in Quellen aus der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts noch Erwähnung. Wie bereits diskutiert wurde, hatte vor allem Jaeger Brun von Köln hohe Bedeutung als Anreger eines neuen, weltlich-höfischen Wissensideals zugesprochen.439 Grundlage seiner Überlegungen waren aber nicht nur Quellen des 10. Jahrhunderts, sondern wesentlich auch die Vita Deoderici, die zwischen 1050 und 1071 von Sigebert von Gembloux für die Kathedralgemeinschaft von Metz verfasst wurde. Sigebert, einer der produktivsten Autoren der zweiten Hälfte des 11.  Jahrhunderts, war Mönch in Gembloux, das dem Lütticher Bischof unterstand. Er wurde allerdings um 1050 als Scholaster in das Kloster St. Vincent in Metz berufen, wo er bis 1071 wirkte.440 In dieser Zeit verfasste er mehrere hagiographische und biographische Werke, im Kontext des Investiturstreits später auch Ebd., S. 67. Vgl. oben S. 715f. 440 Vgl. zu Sigebert Ph. George, Art. Sigebert (2.) von Gembloux, LexMa 7 (1995), Sp. 1879–1880 sowie zu seinen Schriften auch Jaeger, Envy of Angels, bes. Kap. 5–6. 438 439

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(pro-kaiserliche) Streitschriften sowie eine große Chronik, andere historiographische Schriften, Traktate zur Chronologie und ein Werk De viris illustribus. Sigebert muss dabei, wie insbesondere Jaeger gezeigt hat, als Autor verstanden werden, der für ein höfisches Publikum schrieb und keine ausgesprochen monastische Prägung aufweist. Er kannte vielmehr verschiedenste intellektuelle Milieus.441 Er verfasste unter anderem eine Lebensbeschreibung des Bischofs Dietrich (I.) von Metz, der ein Schüler (und übrigens auch Vetter) Bruns von Köln gewesen war. Dietrich wurde im Todesjahr Bruns 965 zum Bischof erhoben und starb 984, Sigebert schrieb also mit gehörigem chronologischem Abstand. Wie gestaltet sich seine rückblickende Beschreibung von Lernvorgängen im Umkreis des ottonischen Hofes – also eine Beschreibung, die zuvorderst aus dem Kontext der Reichskirche in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts zu verstehen wäre? Sigebert beschrieb zunächst mit knappen Worten die Grundausbildung Dietrichs in Halberstadt, dann unter der Kapitelüberschrift Qualiter sub discipli­ na domni Brunonis profecerit die Erziehung, die er in der Umgebung Bruns von Köln erhielt: Deodericus in sanctae Halberstedensis ecclesiae gremio a primis annis maternae pietatis ubere ablactatus, et sublimiter ut competebat educatus, naturae et morum dulces et uberes repromit­ tebat fructus. Verum ubi gemma episcoporum Bruno pontificale ascendit solium, hic assumpta forma discipuli se eius individuum agebat socium. Et quia erat quondam in castris coelestis militiae civiliter militaturus, sub eo in sanctae Coloniensis ecclesiae gimnasio [...] est exercitatus, et per diuturna proludia laudabiliter probatus. Discebat ibi humiliter subesse, qui debebat multis aliquando utiliter praeesse, et subiectis humili et discreta praelatione utillime prodesse. Erat in utroque, quod uterque in alterutro amplecterentur; et sicut ferrum ferro acuitur, sic alter alterius bona aemulatione aedificabatur. 442

Wenn man die Schülerrolle Dietrichs betrachtet, fallen mehrere Punkte auf, und die überzeugende Interpretation Jaegers kann teilweise direkt referiert werden.443 Dietrich, so die Erzählung, war von Natur aus tugendhaft und wurde nach seiner Grundausbildung Schüler von Brun. Dass er damit eine bestimmte ‚Rolle‘ erfüllte, ist von Sigebert sogar deutlich gekennzeichnet (assumpta forma discipuli). Dietrich wurde so aber auch zu Bruns socius. Da Dietrich ausdrücklich für eine höhere kirchliche Laufbahn vorgesehen war (in castris coelestis militiae civiliter mi­ litaturus), übte er sich zunächst unter diesem Lehrer in Köln. Dietrich lernte bei Brun demütige Unterordnung (subesse), um später umso besser leiten zu können Vgl. bes. Jaeger, Envy of Angels, S. 182. Vita Deoderici episcopi Mettensis auctore Sigeberto, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S. 464–465. 443 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 37–41. 441 442

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(praeesse – prodesse).444 Eigentlich aber, so Sigeberts explizite und implizite Botschaft im nächsten Abschnitt, waren sich Schüler und Lehrer ebenbürtig: Nicht nur Dietrich lernte bei Brun, sondern beide lernten voneinander – sie formten sich gegenseitig, wie ein Messer am anderen geschärft wird (sicut ferrum ferro acuitur). Im darauffolgenden Abschnitt der Vita wird dieses Thema dann ausgeführt: Zunächst wird beschrieben, dass zwischen den beiden auch eine enge Freundschaft (amicitia) entstand, die aus den bereits bestehenden Beziehungen der Verwandtschaft und der Vertrautheit (familiaritas) hervorging und so die Beziehung noch intensivierte.445 Dann kommt Sigebert noch einmal darauf zurück, dass ein Mann wie Dietrich, zur Leitung der Kirche vorgesehen und von der Natur so reich begabt – oder vielmehr vom auctor naturae – einen Lehrer wie Brun von Köln auch verdiente: Nec in vanum cedere poterat, quod vir, qui in Christo et in aecclesia talis tantusque futurus erat, quem mater aecclesia ad ornamentum et firmamentum sui nutrierat, quem natura, immo ipsius auctor naturae, nativo ingenii bono ditabat, talis tantique magistri studio et doctrina institui et expoliri meruerat.446

Dies, so wird klar, ist nicht nur Lehrermemoria für Brun von Köln, sondern Schülermemoria für Dietrich von Metz – er ist ja der Protagonist der Vita. Die starke Identifikation mit Brun von Köln soll den Protagonisten offenbar aufwerten, wie das in biographischen Schriften schon öfters aufgefallen war. Ganz wie in Ruotgers Vita Brunonis wird zudem dargestellt, dass der später hochmögende adelige Bischof Dietrich an der richtigen Stelle – nämlich in seiner eigenen Ausbildung – durchaus zunächst Demut zeigte.447 Doch man kann Jaeger auch insofern voll beipflichten, als sich hier ein ganz auf gegenseitige Imitiation ausgerichteter, wenig intellektueller Erziehungsvorgang zeigt, den man im Jaegerschen Sinne als charismatisch beschreiben muss. Es fällt zudem auf, dass Dietrich als von ‚Natur aus‘ begabt beschrieben wird, nicht mehr wie Brun von Köln durch Ruotger als direkt von Gott begabt. Wie Jaeger bemerkt, hat sich also zwischen die göttliche Begnadung und ihr Subjekt Dietrich die Natur und ein natürliches Diese Gegenüberstellung von aus der Benediktregel bekannten Termini betont schon Jaeger, Envy of Angels, S. 39. 445 Vita Deoderici, MGH SS 4, c. 2, S. 465: Primo quidem inter eos propinquitatis naturalis necessitudo pepererat amicitiam; deinde familiaritatis consuetudo aluerat benivolentiam [...]. Sic in consobrinis istis propinquitati respondebat amicitia; amicitam mutua solidabat benivolentia. 446 Ebd. 447 Vgl. oben S. 718f. 444

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ingenium geschoben. Der Verweis auf Gott als auctor naturae kann sogar als platonische Reminiszenz gewertet werden.448 Bruns Tätigkeit als Lehrer beschränkt sich darauf, das angeborene Talent Dietrichs voll zum Vorschein zu bringen – und dies geschieht durch bloße Imitation und ‚charismatischen‘ Einfluss: „He ist not instructing his cousin in some textbook curriculum of manners. He is shining on him the beam of his personality. […] Brun has the power to imprint himself on others like a Platonic archetype on raw matter.“ 449 Zudem wird von Anfang an klar beschrieben, dass Dietrich für eine höhere Laufbahn vorgesehen war. Das von Sigebert beschriebene Modell der Erziehung ist offensichtlich das einer Adelserziehung. Die familiaritas und die Bezeichnung von Dietrich als socius Bruns sind allerdings als Elemente aufzufassen, die in den hier untersuchten Quellen seit dem beginnenden 11. Jahrhundert graduell hervortraten. Wenn man nach bekannten Bildern sucht, liest man in der Vita Deode­ rici zudem auch, dass die Grundausbildung Dietrichs in Halberstadt als Entwöhnung von der Muttermilch beschrieben wird.450 Es ist Jaeger also vollkommen darin beizupflichten, dass hier ein höfisch-imperiales, entspiritualisiertes und recht unintellektuelles Ideal adeliger Erziehung auftritt – doch es tritt eben erst in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts auf. Wie Jaeger weiter aufzeigt, ist die Schilderung in der Vita Deoderici allerdings umso interessanter, da Sigebert von Gembloux auch ein traditionelleres, stärker geistlich geprägtes Ausbildungsideal kannte, das er in der Beschreibung seines eigenen Lehrers umreißt, des Abtes Olbert von Lobbes/Gembloux († 1042) – also in einer Beschreibung monastischer Erziehung.451 Tatsächlich betonte Sigebert Olberts Gelehrsamkeit und seine Religiosität viel stärker. Olbert, so Sigebert in seinen Gesta abbatum Gemblacensium, strebte nach Wissen in Form der artes, was ihn nach Unterricht bei Abt Heriger von Lobbes zu verschiedenen französischen Lehrern führte: In coenobio Laubiensi a puero in disciplina monachica regulariter nutritus, et in studiis littera­ rum adprime eruditus, ex provectu suae indolis monstrabat qualis esset futurus. Hic ubi ex ore Herigeri Lobiensium abbatis, viri suo tempore dissertissimi, aliquid de septiformi sapore artium bibit, sitim studii sui extinguere non potuit.452 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 40. Jaeger, Envy of Angels, S. 39–40. 450 Vita Deoderici, MGH SS 4, c. 2, S.  464: Deodericus in sanctae Halberstadensis ecclesiae gremio a primis annis maternae pietatis ubere ablactatus, et sublimiter ut competebat educatus, naturae et morum dulces et uberes repromittebat fructus. 451 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 43. 452 Gesta Abbatum Gemblacensium auctore Sigeberto, ed. W. Wattenbach, MGH SS 8, Hannover 1841, ND Stuttgart 1992, c. 26, S. 536. 448 449

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Olbert war also regulariter erzogen, konnte aber beim gelehrtesten Mann der Zeit Heriger seinen Wissensdurst nicht stillen. Er ging daher nach Paris, dann für drei Jahre nach Troyes und schließlich auch zu Fulbert von Chartres.453 Schließlich kam er wieder nach Lobbes zurück, um dort religiös und gelehrt zu leben: At postquam ut apes prudentissima per florea rura exercitus, liquido doctrinae nectare est distentus, ad alvearium coenobii sui est regressus, ibique vivebat religiose studiosus, et studiose religiosus.454 Wie in der Vita Alcuini findet sich hier also wieder eine Bienenmetapher für ausbildungsbezogene Mobilität: Olbert von Lobbes flog wie eine fleißige Biene durch die als einheitliche Blumenwiese angesehene Bildungslandschaft des Reichs und Frankreichs. Die Metapher der Nektar sammelnden Biene, die ja klassischerweise eine Metapher des Lesens ist, zeigt dabei wiederum eine vollkommen unproblematische monastische Mobilität zu Ausbildungszwecken. Der Unterschied zwischen den beiden Ausbildungsmodellen ist sehr deutlich: Olbert ist regulariter nutritus, adprime eruditus, und studiose religiosus, Dietrich von Metz dagegen ein hochadeliger und naturbegabter zukünftiger Bischof, der für das geistliche Leitungsamt geboren ist, mit allerhöchsten Würdenträgern auf Augenhöhe verkehrt und dabei aus seiner höfischen Tugend heraus humilitas zeigt. Die Ideale der Ausbildung, so wird an diesen beiden Beschreibungen desselben Autors klar, hatten sich im Verlauf des 11. Jahrhunderts stark auseinanderentwickelt. Wo sich im hofnahen Milieu der Kathedralschulen eine stärker adelig und pragmatisch geprägte Form der Wissensvermittlung durchgesetzt hatte, war das Ideal der Gelehrsamkeit in einigen monastischen Milieus praktisch unverändert geblieben – Olbert von Gembloux könnte, was die Beschreibung seiner Ausbildung betrifft, genausogut ein karolingerzeitlicher Mönch gewesen sein. Dieses harmonische Nebeneinander verschiedener Ideale ist jedoch nicht bei allen Autoren der Zeit anzutreffen, und seit dem zweiten Drittel des 11.  Jahrhunderts setzten sich einige monastische Richtungen durch, die höfischen und politischen Tugenden eher fernstanden. Auch aus diesem Kontext gibt es interessanterweise eine Biographie, in der Brun von Köln eine Rolle spielt – und die von Jaeger nicht in seine Darstellung Bruns von Köln einbezogen wurde.455 Dabei handelt es sich um die Vita Bischof Wolfgangs von Regensburg (972–994), die vom monastischen Gelehrten Otloh von St. Emmeram († 1079) kurz nach der Mitte des 11. Jahrhunderts verfasst wurde.456 Diese hagiographische Vita gibt Einblick in Vorstellungen ganz anderer monastischer Milieus. Ebd. Ebd. 455 Vgl. aber Jaeger, Envy of Angels, S. 64–66 zu diesem Text. 456 Otlohni Vita Sancti Wolfkangi episcopi, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S. 521–542. Vgl. zu Otloh von St. Emmeram Hedwig Röckelein, Art. Ot453 454

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Der Verfasser Otloh, unter dessen Schülern der Reformabt Wilhelm von Hirsau sein sollte, ist vor allem als Autor autobiographischer Texte und Visionsberichte bekannt. Nach einer Ausbildung und ersten Tätigkeit im Umfeld bischöflicher Verwaltung hatte er sich zum monastischen Leben bekehrt. Seine frühere Beschäftigung mit antiker Literatur empfand er zu diesem Zeitpunkt als hochproblematisch, was ihm das Etikett eines ‚Antihumanisten‘ eingebracht hat – ganz wie Hieronymus wurde Otloh etwa nach der Vergil-Lektüre von Visionen gequält, die ihn von paganer Lektüre abschreckten.457 In seinem Engagement für das monastische Leben verfasste er später dagegen auch verschiedene biographische Schriften und Predigtanleitungen. Insbesondere transportierten seine biographischen Schriften Kritik an den Bischöfen seiner Zeit.458 Dies zeigt sich unmittelbar in seiner Vita Wolfkangi: Wolfgang, der altersmäßig in die Generation Bruns von Köln gehört (Pontifikat 972 – † 994), wurde ein ottonischer Reichsbischof wie Dietrich von Metz. Auch er pflegte enge Kontakte zum Hof. Otloh stellte seinen Protagonisten Wolfgang aber zunächst in einem Konflikt dar, der ihn zwischen den Polen der politischen Karriere und der Weltabkehr schwanken ließ. Nach einer Grundausbildung auf der Reichenau, wo Wolfgang Heinrich, einen Verwandten Bruns von Köln und späteren Erzbischof von Trier († 964) kennenlernte, ging Wolfgang laut Otlohs Vita an die Würzburger Domschule. Die Freundschaft zu Heinrich eröffnete ihm dann weitere Möglichkeiten: Er wurde nach Heinrichs Promotion zum Erzbischof von Trier, also nach 956, sein Kapellan und Scholaster der Trierer Domschule. Dort tat sich dadurch hervor, dass er umsonst unterrichtete. Wolfgangs Begabung zur Lehre umschreibt Otloh dabei interessanterweise direkt als ingens doctrinae talentum sibi a Deo traditum.459 Wolfgang wird dann weiter in einer Weise beschrieben, die alle Vorstellungen von geistlicher Wissensvermittlung abdeckt, und damit betont an traditionelle Muster loh v. St. Emmeram, LexMa 6 (1993), Sp. 1559–1569; Dies., „Hochmittelalterliche Autobiographien als Zeugnisse des Lebenslaufs und der Reflexion über Erziehung. Das Beispiel Otlohs von St. Emmeram und Guiberts von Nogent“, in: Vormoderne Lebensläufe – erziehungshistorisch betrachtet, hg. v. Rudolf W. Keck & Erhard Wiersing, = Beiträge zur historischen Kulturforschung 12, Köln 1994, S. 151–186; Brunhölzl, Geschichte 2, S. 473–483; Sabine Gäbe, Otloh von St. Emmeram „Liber de temptatione cuiusdam monachi“: Untersuchung, kritische Edition und Übersetzung, = Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 29, Bern 1999. 457 Vgl. dazu Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 66–72. 458 Vgl. Röckelein, Art. Otloh. 459 Vita Wolfkangi, c. 7, S. 528: [Wolfkangus] consensit, scolasticos iuvenes sibi commendari; pru­ denti usus consilio, ut scilicet ingens doctrinae talentum sibi a Deo traditum aliis exhibendo, sicut dispensator fidelis fructificare. In quo labore nihil lucri, nihil mercedis sibi more saeculari (exhiberi voluit), sed ut alios lucrifaceret, decrevit operari. De nullo namque discipulorum, sicut plerique solent doctores, [...] causa remunerationis aliquid exigebat, quamvis a pluribus cogeretur.

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anschließt: Er kümmerte sich um die guten Schüler im gleichen Maße, wie er den weniger guten die Milch der elementaren Kenntnisse reichte. Zudem vermittelte er nicht nur die freien Künste, sondern auch moralische disciplinae und spirituelle Nahrung.460 Auch als Dekan der Domkleriker, zu dem man ihn gegen seinen Willen erhob, tat sich Wolfgang hervor. Er war den Unfrommen ein Schrecken und erweckte sonst amor, zwang die Kleriker zum gemeinschaftlichen Leben und ermahnte sie. Dabei ging er selbst mit so gutem Beispiel voran, dass man ihn für einen Mönch halten konnte – se praebens exemplum, adeo ut iam a cunctis diceretur non esse clericus, sed monachus.461 Wolfgang war also ein Lehrer, der dem Ideal des docere verbo et exemplo und des geistlichen Lehrers in höchstem Maße entsprach. Einer weiteren Karriere verweigerte sich Wolfgang Otlohs Schilderung nach dann zunächst standhaft – und geradezu als Chiffre für eine weltliche Laufbahn erscheint nun Brun von Köln. Wolfgang schlug laut Otloh ein Angebot Bruns aus, der ihn bei sich behalten wollte: archiepiscopus coloniensis Bruno, qui et ducatum tenuit Lutringensem, fecit eum ad se venire, ac promittens illi omnem humilitatem necnon pontificatus honorem, conatus est secum detinere.462 Brun von Köln erscheint dabei durchaus positiv – im nächsten Absatz schildert Otloh, dass Wolfgang den Erzbischof als sehr verdienstvoll ansah. Doch er strebte eben nach Höherem – semet in ardua fixit. Auch Brun von Köln weiter zu loben, so Otloh, sei nicht nötig, denn obschon Brun sehr lobenswert gelebt habe, sei es eben von größerem Verdienst, das Weltliche hinter sich zu lassen und sich in der Welt zum Bettler zu machen.463 Brun von Köln wird hier also als weltliche Kontrastfigur zu Wolfgangs Vita Wolfkangi, c. 7, S. 529: Iuvenes etiam, quos ad erudiendum suscepit, non solum libera­ libus exercebat doctrinis, verum etiam moralibus informabat disciplinis. Ut autem quantae discre­ tionis esset aliquantum inspiciamus, sicut discipulis eius narrantibus audivimus, adeo se temperavit inter alumnos, ut, cum quibusdam capacioribus artium vel auctorum difficilia quaeque et profunda enodaret, mox ad idiotas simplicioresque se vertens, et nutricis more quasi lacteum historiae cibum praecoquens suppeditaret. Praeterea quicumque pauperes et humanis destituti solatiis in eius disci­ pulatu morabantur, carnali non minus quam spirituali alimento ab eo refovebantur. Der Deutung Jaegers der morales disciplinae in dieser Textstelle (Jaeger, Envy of Angels, S. 65) muss man sich nicht zwingend anschließen – es dürften traditionelle christliche Moralvorstellungen gemeint sein . 461 Vita Wolfkangi, c. 8, S. 529: Hoc primatu [erg.: das Amt des decanus clericorum] licet invitus vendicato, inreligiosis terrori, ceteris fuit amori, quos scilicet omnes tam minis quam suasionibus, quod ante non consueverat, fecit simul cibum capere et dormire, in claustro lectionibus intendere, et ne intima vel spiritualia neglegerent quibus carnalia suppeterent, delectabiliter admonuit; in omni­ bus his se praebens exemplum, adeo ut iam a cunctis diceretur non esse clericus, sed monachus. 462 Vita Wolfkangi, c. 9, S. 529. 463 Vita Wolfkangi, c.9, S. 529: Haec [erg.: das zitierte Angebot Bruns von Köln] sanctus renuit, quia semet in ardua fixit. Aliquandiu tamen cum illo conversatus est. Unde et frequenter postea retulit, quia eidem Brunoni episcopo similem in omni probitate raro viderit. Notandum autem me­ rito, quantae perfectionis vir iste fuerit, cui tanta prosperitas saecularis promissione egregii praesulis 460

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monastischer Entwicklung erstmals implizit negativ charakterisiert – oder zumindest erscheint seine Lebensweise nicht als die bestmögliche. Einer solchen besseren Lebensweise wendete sich nämlich Wolfgang von Regensburg zu: In einem dramatischen Akt der Weltentsagung wies Otlohs Held seine Eltern zurück und folgte seiner inneren Berufung als Mönch. Er trat in das Kloster Einsiedeln ein, ließ sein vorheriges Leben vollkommen hinter sich und unterstellte sich nun als bereits Erwachsener dem magisterium des angelsächsischen Abtes Gregor.464 Wolfgang wandte sich also von seiner leibliche Familie und seinen einflussreichen Freunden ab, um Zuflucht in der spirituellen Familie des Klosters zu finden. Das monastische magisterium, dem er sich dort unterstellte, ist letztlich das von Otloh als ideal angesehene Lehramt, während Brun von Köln hier erstmals nicht als Lehrer erscheint, sondern als (verdienstvoller, heiligmäßiger) Politiker. Was Wolfgang betrifft, war ihm auch in der Abgeschiedenheit von Einsiedeln sein Ruf vorausgeeilt. Er wurde dort wiederum Lehrer in auctores, artes, und mores,465 bevor er dann schließlich zum Bischof von Regensburg aufstieg. In dieser Beschreibung Otlohs von St. Emmeram findet sich also nunmehr eine Schilderung monastischer, spirituell akzentuierter Lehre, die kontrastiv gegen weltlichhöfische geistliche Lebensformen gerichtet ist. Seit der zweiten Hälfte des 11.  Jahrhunderts lassen sich dann zunehmend auch andere kritische Standpunkte ausmachen, und sie nehmen teilweise direkt auf die Wissensvermittlung Bezug. Wie Jaeger herausgearbeitet hat, stehen einige kritische Reflexionen in Zusammenhang mit den Bemühungen um die Kirchenreform und die Reform des Klerus, die ab den 1050er Jahren im Reich Wirkung zeigten. Eine solche ‚Krise‘466 der im Milieu der Kathedralschulen gängigen Formen der Wissensvermittlung zeigt sich beispielsweise in Lüttich. Die Kathedralschule dieser Stadt war schon seit der Zeit Bischof Notkers († 1008) berühmt. arrisit, plurimaque quae scribi fastidiosum est, nec tamen adhaesit. Magni enim constat meriti, haec omnia reliquere, seque in hoc saeculo mendicum facere. 464 Vita Wolfkangi, c. 10, S. 530: in illis autem diebus coenobitis loci ipisus spiritalis praefuit pa­ ter, Anglorum gente procreatus, nomine Gregorius. [...] Huius ergo abbatis magisterio servus Christi Wolfkangus se commendans, veterem cum suis actibus hominem deposuit, et novum monasticae conversationis habitu induit. Zum Kloster Einsiedeln vgl. M.M. Tischler, „Die ottonische Klosterschule in Einsiedeln zur Zeit Abt Gregors. Zum Bildungsprofil des hl. Wolfgang“, StMGBO 107.1 (1996), 93–181. 465 Vita Wolfkangi, c. 10, S. 530: Transacto itaque tirocinii sui tempore, multi vicinorum monas­ teriorum probitatis eius fama respersi ad illum venerunt. Quos omnes, accepta abbatis licentia, in auctoralibus simul et artificialibus doctrinis et, quod his eminet, moralibus aedificavit disciplinis. 466 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S.  199–216 zu ‚Reformkrisen‘, die typische Formen der Wissensvermittlung und entsprechende Werte des Kathedralschulmilieus erschütterten.

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Der um die Mitte des 11. Jahrhunderts schreibende Historiograph Anselm von Lüttich († 1056), der Notkers Unterrichtstätigkeit ausführlich beschrieb, wurde hier bereits mit seiner Aufzählung der Schüler Notkers zitiert.467 Anselm fokussierte allerdings als Hauptprotagonisten seiner Lütticher Bischofsgeste Bischof Wazo (1042–1048), den vormaligen Scholaster Lüttichs. Anselm stellte Wazo von Lüttich als in religio und mores kompetenten Bischof dar, dem es um disciplina im Sinne von Kirchenreform zu tun war.468 Er beschrieb allerdings auch Wazos Unterrichtstätigkeit als Scholaster recht ausführlich. Wie Anselm anführt, war Wazo nur an Schülern interessiert, die wirklich litterae und mores lernen wollten, und nicht aufgrund besonderen Wissens vana gloria zeigten.469 Doch er fand viele Schüler, unter anderem Anselm selbst, und sein Ruf verbreitete sich. Das kleidete Anselm wiederum in eine blumige Metapher – er beschrieb Wazo als blühenden Baum, der den Bienen von nah und fern Nahrung bot. Anselm beschrieb Wazo zudem als außerordentlich christlichen Lehrer, der gleichsam ein zweiter Salomon war und nicht nur von überall aufgrund seines ‚christlichen Wohlgeruchs‘ aufgesucht wurde, sondern auch selbst besorgt war, mit diversen religiosi Kontakt zu halten.470 Hier findet sich wiederum eine Darstellung, die einem Scholaster ganz pointiert eine Teilhabe am Ideal des geistlichen Lehrers zuschreibt. Wiederum beschrieb Anselm auch einen sozusagen als einheitliche Blumenwiese gedachten Raum einer übergreifenden ecclesia. Doch diese Kirche war genaugenommen schon länger in sich recht uneinheitlich, und Anselm brachte, wie Jaeger hervorhebt, auch kritische Worte zu den Ausbildungsformen seiner Gegenwart ein. Sie formulierte er vor allem in seiner rückblickenden Beschreibung der Unterrichtstätigkeit Bischof Notkers von Lüttich. Notkers Lehre, so Anselm, sei so diszipliniert gewesen, dass die Schüler, die er (wie Bernward von Hildesheim) an den Hof mitnahm, hinterher besser erzogen und von größerer Disziplin waren Vgl. zu Anselm Michel Sot, Art. Anselm v. Lüttich, LexMa 1 (1980), Sp. 688–689. Zu Wazo s.  Jean-Louis Kupper, Art. Wazo, Bischof von Lüttich, LexMa 8 (1997), Sp. 2082; Jaeger, Envy of Angels, S. 202–210 zu Lüttich. Vgl. auch die entsprechenden Kapitel der Anselmi Gesta Episcoporum Leodiensium, z. B. c. 48 u. 52. 469 Vgl. Anselmi Gesta, c. 40, S. 210: Capellanus [Wazo] primum sub Nokero, postea ab eo dona­ tus est scolarum magisterio. In quarum studio tam morum quam litterarum vigilantissime exercuit disciplinam, eos qui pro his moribus essent, licet minus litteratos, longe his anteponens, quibus, ut in plerisque solet, scientia litterarum vanae gloriae peperisset stulticiam. 470 Anselmi Gesta, c. 40, S. 211: Discedebant alii litteris, moribus et religione instructi, accede­ bant alii nichilominus instruendi. Cerneres quasi ex diversis alvearibus apes ad hanc florigeram arborem convolare, ut inde suis quaeque cellis referret, unde arentibus favis nectar melliflui roris posset infundere. Haut aliter ex ignotis et notis regionibus ad virum bonos Christi odores spirantem undique studiosorum confluebant agmina, et alter quodamodo Salemon ad se videndum et deside­ rabiliter audiendum religiosos cuiusque generis invitabat. 467 468

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als ihre vorherigen Lehrer.471 Das, so Anselm, sollten sich einige Schüler der Gegenwart aber besser nicht als Exempel nehmen – denn sie suchten ständig aus der Schule an die Höfe der Könige und Bischöfe auszubrechen, um das Joch der Disziplin abzuschütteln und sich der Leichtfertigkeit hinzugeben. Solche Schüler, so Anselm, könnten sich im Gegenteil glücklich schätzen, wenn es ihnen nur gelänge, von Notkers Exempel nicht allzu sehr abzuweichen.472 Anselms Beschwerde ging aber noch weiter, und er suchte dabei klarzustellen, dass der Hof in seiner Gegenwart kein Ort des Lernens und der Disziplin mehr war: Auch wenn man in der gegenwärtigen Zeit im Hoflärm (inter strepitus curiarum) noch die artes genauso lernen könnte wie in der Stille der Kathedralklausur, wäre es doch besser, sich dem strengeren Weg des Lernens zu widmen, also der Schule. Da es aber leider nicht so sei – da man also die artes am Hof und an der Schule keineswegs gleich gut lernte – sollte die Jugend wenigstens keine Ausflüchte für ihre instabilitas machen. Vor allem, so Anselm, wünsche man sich angesichts gegenwärtiger Zustände die Zeiten Bischof Notkers zurück: o si nostris temporibus tam aurea possent revocari saecula, ut in capellis tam imperatoris quam episcoporum nil magis appeteretur quam cum litterarum studio morum disciplina! 473 Ganz wie Meinhard von Bamberg nahm also Anselm von Lüttich einen Kontrast zwischen schulischer disciplina und höfischer Laxheit wahr. In die Vergangenheit Bischof Notkers projizierte er dagegen einen Idealzustand zurück, in dem einstmals (angeblich!) das Lernen direkt am Hof oder in der Umgebung reisender Bischof-Lehrer genauso diszipliniert war wie das Lernen in der Schule. Der fromme Wunsch Anselms nach der Rückkehr zu solchen Zeiten dürfte allerdings sehr weitgehend auf einer optischen Täuschung beruhen. Man wird Anselms Beschwerde eher als einen Reflex auf den Hof seiner Gegenwart lesen wollen denn als Beschreibung vergangener Zustände. Anselmi Gesta, c. 28, S. 205: [Notkerus] quocumque […] pergeret, scolares adolescentes, qui uni ex capellanis sub artissima non aliter quam in scolis parerent disciplina, secum duceret […]. Sicque fiebat ut quos plerumque rudes et illiteratos a claustro abduxisset, et ipsos quos prius magistros habuerant, in litterarum perfectione redeuntes superarent. 472 Anselmi Gesta, c. 28, S. 205: Sed vereor, ne huiuscemodi se tueantur exemplo, qui e scolaribus alis [Jaeger emendiert: aulis] in curias regum et episcoporum querunt erumpere, et disciplinae iugum detrectantes, levitati animum dare contendunt, quos ego felices iudicaverim, si in nullo ab istius exempli disciplina exorbitaverint. 473 Anselmi Gesta, c. 28, S. 205, vgl. die vorausgehende Stelle, die direkt an das vorige Zitat anschließt: Nam si nunc temporis inter strepitus curiarum studia bonarum arcium haut secus quam in claustri quiete constiterit valere, de remissiori ad arciorem discendia viam non negamus convolari debere. Sin autem longe est res e contrario, immo quia est, cesset ultra lasciva aetas falsas instabilitatis suae causas praetendere, quia quod in tranquillitate claustri neglexit, verum est quod nequaquam in tumultuantis seculi turbine possit assequi, quamque […] und weiter wie zitiert. Vgl. zur Übersetzung auch Jaeger, Envy of Angels, S. 203 u. S. 439–440. 471

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Wie sich ja auch in der (zeitlich etwas späteren) Aussage Meinhards von Bamberg zeigte, wurde an den Schulen gerade ab der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts strenge disciplina oftmals gefordert, während der Hof allmählich auch negativ wahrgenommen wurde. Nicht zuletzt dürften Anselms Aussagen gerade als Reflexion über das Erziehungssystem seiner Gegenwart zu lesen sein, das sich bereits sehr weitgehend professionalisiert hatte und allmählich als großenteils entspiritualisiertes ‚Karrieresystem‘ erschien. Als Hintergrund wären aber auch die Bestrebungen um die Reform des Klerus zu sehen, die im Zuge kirchenreformerischer Aktivitäten um die Mitte des 11. Jahrhunderts ins Reich drangen. Auch der Eucharistiestreit, der zwischen 1048 und 1059 verhandelt wurde, und der im nächsten Kapitel beschäftigen soll, löste offenbar Besorgnis um die Disziplin aus.474 Es fällt also auf, dass sowohl in einigen monastischen Milieus wie in reformorientierten und nicht unbedingt hofnahen Kreisen des Reichs ab der Mitte des 11. Jahrhunderts kritische Stimmen über die Kathedralschulen laut wurden. Sowohl Kritik wie Panegyrik wurden besonders gern in ein historiographisches Gewand gekleidet. Ein Sigebert von Gembloux konnte für seine Metzer Schule mit der Vita Deoderici noch eine ruhmreiche, zu Brun von Köln zurückreichende Tradition herbeikonstruieren. Otloh von St. Emmeram feierte dagegen den Mönchsbischof Wolfgang von Regensburg als Vertreter einer ruhmreichen monastischen Tradition, die er gegenüber dem Karrieresystem der Kathedralschulen als überlegen ansah und propagierte. Anselm von Lüttich schließlich sah seinen Bischof Wazo von Lüttich als Fortsetzer einer großen Tradition der Wissensvermittlung und der Disziplin, die bis in die Ursprünge des Bistums Lüttich zurückreichte. Seiner Ansicht nach war diese Tradition allerdings gefährdet, und die Gefahr ging vom Hof aus. Wazo von Lüttich, den man in Lüttich bei seinem Amtsantritt gerade wegen seiner fehlenden Hoferfahrung kritisiert hatte,475 war aber ein idealer Lehrer, der sich davon nicht beirren ließ. Wo karolingerzeitliche Autoren noch eine bis zur Apostelgeschichte zurückreichende ruhmreiche Traditionskette der geistlichen Lehre hatten konstruieren können, war die Konstruktion von Traditionen also nun von kirchlichen Ursprüngen schon großenteils abgetrennt – und ganz unterschiedliche Traditionen wurden im Wettstreit miteinander postuliert. 474 Vgl. zur Kirchenreform hier nur zu Lüttich Kupper, Liege, sowie allgemein Wilfried Hartmann, Der Investiturstreit, = Enzyklopädie deutscher Geschichte 21, München 19962; Stefan Weinfurter, „Funktionalisierung und Gemeinschaftsmodell. Die Kanoniker in der Kirchen­reform des 11. und 12.  Jahrhunderts“, in: Die Stiftskirche in Südwestdeutschland – Aufgaben und Perspektiven der Forschung, hg. v. Wilfried Hartmann u. a., = Schriften zur südwestdeutschen Landeskunde 35, Leinfelden-Echterdingen 2003, S. 107–121; Constable, Reformation; Johannes Laudage, Priesterbild und Reformpapsttum im 11.  Jahrhundert, Köln 1984. Zum Eucharistiestreit unten VI. 2. 475 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 208–209.

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Diese gerade um die Mitte des 11. Jahrhunderts allmählich stärker hervortretende Inhomogenität verschiedener Milieus – und der in ihnen angestrebten Ideale der Wissensvermittlung – charakterisierte zudem nicht nur das Reich. Wenn man den Blick nach Frankreich schweifen lässt, kann man zwar feststellen, dass sich die Kathedralschulbildung dort offenbar ähnlich entwickelt hatte wie im Reich. Wie hier am Beispiel Fulberts von Chartres zu sehen war, wirkten die Formen der Wissensvermittlung und die Ideale des Lehrens in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts noch sehr traditionell, entsprachen also weitgehend Mustern, die hier schon für das Frühmittelalter aufgefallen waren. Doch eine allmählich stärkere Rezeption von antiker Literatur, eine Betonung von mores und große Hochschätzung des eleganten Ausdrucks begannen auch dort allmählich zu dominieren476 – zwischen französischen und deutschen Kathedralschulen kam ja auch reger Austausch zu Stande. Auch in Frankreich entstanden aber allmählich andere Milieus. In der Normandie förderte die Herzogsdynastie die Reformklöster stark, und auch Laienadelige wandten sich intensiver der Klosterpatronage zu. Während das Hauskloster der normannischen Herzöge bis um die Mitte des 11. Jahrhunderts die Abtei Fécamp blieb, sollte Herzog Wilhelm, der spätere Eroberer Englands, 1063 zwei neue Klöster im zentralen Caen stiften.477 Dafür griff er auf Personal aus der kleinen, erst 1034 vom ehemaligen Ritter Herluin gegründeten Abtei Bec zurück. Erster Abt von St. Etienne in Caen und nach der Eroberung dann Erzbischof von Canterbury wurde Lanfrank († 1089), Prior von Bec. Er war ein Italiener, den es nach Frankreich ins Kloster Bec verschlagen hatte, und der dort eine rasante Karriere machte. Sie begann mit Lehrtätigkeit – er hatte schon in Bec eine Schule eröffnet, und sie wurde weithin bekannt und zog diverse Schüler von nah und fern an. Lanfrank und sein Schüler Anselm von Bec († 1109), der seinen Lehrer auch als Erzbischof von Canterbury beerbte, sollten innerhalb der Normandie eine ganz spezifische Form stark monastisch geprägter, aber hochgelehrter und rationaler Theologie einführen. Ausgehend von Bec und bald auch von Canterbury bildete sich in der Normandie und in England eine sowohl intellektuell wie institutionell klar abgrenzbare ‚Schule‘ um diese beiden Figuren. Auch Lanfrank wurde dann, ganz wie Wazo von Lüttich, von späteren Historiographen als ‚blühender Baum‘ beschrieben. Der Autor seiner Vita Milo Crispin erzählt, dass Abt Herluin von Bec in einer Vision sah, wie der Herzog und König Wilhelm sich von ihm einen besonders fruchttragenden Apfelbaum ausbat, den Herluin in seinem Garten hatte. Er gab ihn nur widerwillig her, und der Baum ließ sich kaum entwurzeln. Er hinterließ aber in Herluins Garten Schösslinge, die Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 56–62 mit Verweisen; zu Reims Williams, The Cathedral School of Rheims in the Eleventh Century; Tilliette, Le retour d’Orphée. 477 Vgl. für das Folgende auch unten S. 924ff., 961ff. u. ö. 476

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bald zu ebenso fruchttragenden Bäumen heranwuchsen. Auch der in den Garten des Königs transferierte Baum brachte weitere Schösslinge hervor, so dass alle recht zufrieden mit dem Handel waren. Dieser Baum aber, so der Autor, war ille doctor, also Lanfrank, der Garten Herluins das Kloster Bec, der Garten des Königs die englische Kirche.478 Was den Umgang mit gelehrtem Wissen anging, sollten Lanfrank von Bec und sein Schüler Anselm tatsächlich während der zweiten Hälfte des 11.  Jahrhunderts den normannisch beherrschten Raum dominieren, und sie werden unten auch noch ausführlicher zu behandeln sein: Zwischen dem gelehrten Mönch Lanfrank und dem Scholaster Berengar von Tours, Schüler Fulberts von Chartres, sollte der hauptsächliche Schlagabtausch des Eucharistiestreits geführt werden, der einige Reflexion über den richtigen Umgang mit der Lehre auslöste. In der Untersuchung dieses Konflikts wird in Erinnerung zu behalten sein, dass zu diesem Zeitpunkt, also ungefähr ab 1050, bereits eine ganze Reihe miteinander verbundener, aber doch leicht unterschiedlich ausgerichteter gelehrter Milieus im Reich, in Frankreich und in England entstanden waren. Zunächst wären jedoch die erreichten Ergebnisse zur Entwicklung der deutschen Kathedralschulen kurz zusammenzufassen.

Vgl. Vita B. Lanfranci archiepiscopi Cantuariensis, auctore Milone Crispino, PL 150, Sp. 19–58, hier Sp. 42–43: paucos ante dies quam inde allegatio veniret, venerabili Herluino abbati per visum ostensa est [erg.: der Weggang Lanfranks nach England] hoc modo. Videbat quod in virgulto suo arborem malum habebat, cujus ramorum spatiositas multa erat et magna fructuum ubertas; pomorum quoque species delectabilis et sapor optimus. Hanc rex praedictus ab abbate po­ scebat, volens eam ad quoddam suum virgultum transferre […] Verum radices penitus avelli non potuerunt; ex quibus pullulantes virgulae confestim in arbores magnas excreverunt. Post parvum denique sub eo visu intervallum, memoratus rex de arboris ipsius nimia fructificatione coram illo gaudebat; et ille se ex ea laetissimas habere propagines adgaudendo respondebat. […] Virgultum abbatis erat Beccensis Ecclesia, cujus arbor maxima, ille doctor, non solum eam, verum alias omnes per patriam suo exemplo et doctrina sustentabat Ecclesias. Den Hinweis auf diese Stelle verdankt die Verfasserin Sally N. Vaughn, der dafür herzlich gedankt sei. 478

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V. 6. Ergebnisse: Die deutschen Kathedralschulen zwischen geistlicher Lehre und Adelserziehung 6.1. Zur Genese neuer Formen der gelehrten Wissensvermittlung Die Fallstudien zur hochmittelalterlichen Wissensvermittlung, die im vorliegenden Kapitel vorgenommen wurden, hatten sich in Anlehnung an die Forschungslage weitgehend auf die Frage orientiert, welche Veränderungen im Umgang mit gelehrtem Wissen im Umfeld der Kathedralschulen des ottonischen und salischen Reichs aufzufinden sind. In der Behandlung der Briefe Fulberts von Chartres wurde aber auch ein kurzer Seitenblick auf Frankreich geworfen. Neben Briefen, in diesem Falle auch Briefen, die direkt aus den Schulen stammten, wurden einige biographische Darstellungen von Lehrern und Schülern ausgewertet, um insgesamt eine Fallstudie zum Milieu der deutschen Kathedralschulen vorzunehmen. Die Untersuchung ging dabei von Befunden unterschiedlicher Forschungs­ traditionen aus, die sich der Erklärung langfristiger Wandlungsprozesse widmeten. Stellvertretend für Arbeiten mehrerer Forscher wurden in diesem Kapitel insbesondere Überlegungen von Stephen Jaeger und Joachim Ehlers diskutiert. In der Zeit zwischen dem 10. und dem 11. Jahrhundert hatten Jaeger wie auch Ehlers und andere die Entstehung einer Form der Ausbildung angesetzt, die stärker auf die politischen Strukturen bezogen war und deswegen Tendenzen zu einer Säkularisierung oder zumindest Entspiritualisierung aufwies. Dies, so der gemeinsame Befund, führte zu einer insgesamt wenig intellektuellen Orientierung der Kathedralschulen. Unterschiede zwischen vorliegenden Ergebnissen lagen aber in der Beschreibung wie in der Beurteilung von Veränderungen. Jaeger konstatierte sozusagen den Anbruch einer neuen Ära in der Mitte des 10. Jahrhunderts, die direkt auf den ottonischen Hof und besonders auf den Einfluss Erzbischof Bruns von Köln auf die Ausbildung zurückging. Er wies insbesondere darauf hin, dass die Kathedralschulen des Hochmittelalters „schools of manners“ waren und sich auf die Vermittlung disziplinierten Verhaltens konzentrierten. Fokus der Erziehung in litterae und mores, so Jaeger, waren nicht Texte und intellektuelle Leistung, sondern der Körper und das disziplinierte Verhalten. Diese von ihm ab der Mitte des 10. Jahrhunderts angesetzte Entwicklung stellt er ganz zu Recht als Erfolgsgeschichte dar, da sich eine starke Wirkung dieser kulturellen Prägungen bis ins 12. Jahrhundert feststellen lässt. Ehlers hatte dagegen vor allem nach intellektuellem, schriftlich vermitteltem Wissen gefragt. Er konstatierte zwar ebenfalls aufgrund der Ausrichtung der Erziehung auf den Hof die Entstehung eines ‚Karrieresystems‘, betonte aber auch längerfristige Kontinuitäten vom karolingerzeitlichen Frühmittelalter bis ins späte 11. Jahrhundert. Insgesamt sah Ehlers im Reich ein

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eher basales Bildungsniveau, da die wenigen höherrangigen Schulen durch die Ausbildung von adeligen Kandidaten für die Politik stark belastet waren. Im Kontext der Frage nach der Entstehung der Scholastik musste Ehlers dies als enttäuschend bewerten – intellektuelle Theoriebildung fand an den Kathedralschulen keine besonders kongeniale Umgebung. Die Verbindung dieser unterschiedlichen, teils auf strukturelle und soziale, teils auf kulturelle Faktoren bezogenen Forschungstraditionen erwies sich insgesamt als recht produktiv: Zumindest in Umrissen konnten aus der Untersuchung einiger Materialien Prozesse der Wandlung von Werten und Normen sehr viel genauer rekonstruiert werden. In Kontrast zur Beschreibung Jaegers wurde hier ein sehr allmählicher und gradueller Wandlungsprozess festgestellt. Was das intellektuelle Profil der deutsche Kathedralschulen betrifft, kann man in Aufnahme der von Jaeger eingebrachten Forschungsfragen zudem eine Art Mittelweg zwischen den von ihm und von Ehlers skizzierten Entwicklungen postulieren. Die Form der Wissensvermittlung, die an den Kathedralschulen des Reichs sichtbar wird, wäre durchaus als hochspezialisiert zu bezeichnen und zeigt ein interessantes eigenes Profil. Diese Schulen, so der hier erreichte Befund, muss man tatsächlich als schools of manners bezeichnen, und viele relevante Überlegungen zur Thematik des disziplinierten Verhaltens und der elegantia morum sind von Jaeger eindringlich beschrieben worden.479 Doch Jaegers Befund ist noch zu ergänzen – man lernte an den Schulen des Reichs nicht ausschließlich, den Körper zu disziplinieren. Sie vermittelten zumindest im Rahmen des Unterrichts im Briefeschreiben offensichtlich auch spezialisiertes Herrschaftswissen – man lernte an ihnen die Handhabung von ritualisierten Formen der Kommunikation, also Regeln für die Interaktion in schriftlicher (und vermutlich auch mündlicher) Form. Sie bildeten ganz direkt für ein Karrieresystem aus, das auf die Huld von Herrschern und hochstehenden Geistlichen ausgerichtet war. Diese Ausrichtung des Unterrichts, die bislang kaum genauer untersucht wurde, ist mit Hilfe der Kategorien der klassischen Bildungsgeschichte kaum zu beschreiben. Man könnte natürlich bemerken, dass Rhetorik ein wichtiges Fach war – das wurde hier ja schon eingangs referiert. Es zeigte sich aber, dass an den Kathedralschulen nicht nur rhetorische Theorie, sondern vor allem die Anwendung von persuasiven Strategien innerhalb eines spezifischen politischen Milieus eingeübt wurde. Aus dem Unterricht im Lateinischen, der Lektüre der auctores und der Beschäftigung mit dem Trivium machte man etwas ganz Eigenes: Die Schüler der Kathedralschulen lernten, Bindungen zu ihren Vorgesetzten, zu LehDie Frage der Disziplinierung des Körpers und der elegantia morum, der Jaeger sehr anschauliche und anregende Überlegungen gewidmet hat (vgl. bes. Jaeger, Envy of Angels, Kap. 4–7) konnte hier, wie eingangs angekündigt, nicht zentral verfolgt werden. 479

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rern und zu Freunden zu kultivieren. Sie lernten, hochstehende Würdenträger in passenden Terminologien anzuschreiben und ihnen zu schmeicheln, oder informelle Netzwerke zu nutzen und sich in vertrauter Kommunikation um Fürsprache zu bemühen. Nicht zuletzt übten sie Mechanismen der Konfliktlösung ein, unter anderem die ritualisierte Unterwerfung oder die Tätigkeit der Vermittlung. Obwohl einige hier diskutierte Texte aus der Hand junger Schüler in ihrer Qualität nicht eben berauschend waren, wird man insgesamt nicht abstreiten können, dass die vermittelten Techniken der Interaktion über ein basales Bildungsniveau weit hinausführen. Sie erfüllten die Bedürfnisse der Ausbildung für den geistlichen Hofdienst auf hohem Niveau. Das mag von der Empfänglichkeit für fortgeschrittene Bibelstudien oder Rechtsgelehrsamkeit dann stark abgezogen haben, ist aber nichtsdestoweniger ein relevanter Befund. Insbesondere dürfte er für die Erforschung hochmittelalterlicher politischer Kommunikation von Belang sein: Die Muster der Beratung, der Erlangung von Huld und der Konfliktlösung, die Gerd Althoff, Claudia Garnier, Hermann Kamp, Geoffrey Koziol und andere in der hohen Politik beschrieben haben, lernte man spätestens im 11. Jahrhundert in der Schule.480 Hier wurde deswegen vom Unterricht in ‚Begging pardon and favour‘ gesprochen. Es müsste sehr interessant sein, die entsprechenden Querverbindungen einmal ausführlicher zu untersuchen. Die in der Wissensvermittlung der Kathedralschulen transportierten Werte und Handlungsnormen zeigen im Verlauf des Jahrhunderts zwischen der Mitte des 10.  Jahrhunderts und der Mitte des 11.  Jahrhunderts damit einige Veränderungen gegenüber dem Frühmittelalter (das freilich in Patronage und Konfliktlösung nützliche Techniken ebenfalls in Ansätzen vermittelt hatte).481 Wie hier genauer sichtbar wurde, vollzogen sich diese Veränderungen in allmählicher Reaktion auf die sich wandelnden gesellschaftlichen Kontexte der Reichskirche und anderer klerikaler Milieus. Am Ende der Entwicklung stand in einigen deutschen Schulen, etwa im Umkreis Meinhards von Bamberg, eine Form der Wissensvermittlung, die nicht mehr auf geistliche Lehre ausgerichtet war, sondern als Adelserziehung beschrieben werden muss. Erst am Ende dieser Entwicklung wäre auch zu konstatieren, dass in einigen Umgebungen eine weitgehende Entkopplung der gelehrten Wissensvermittlung von Formen der geistlichen Lehre stattfand, so dass insgesamt von einer Säkularisierung zu sprechen ist. Diese Entkopplung vollzog sich allerdings sehr langsam und teils geradezu unmerklich – und Vgl. Althoff, Spielregeln; Althoff, Huld; Garnier, Kultur der Bitte; Kamp, Friedensstifter und Vermittler; Koziol, Begging pardon and favour. 481 Vgl. etwa die oben unter III. 3. gemachten Befunde zu den Briefen des Hrabanus Maurus und des Lupus von Ferrières, die ja ebenfalls entsprechende Muster in anderen Akzentuierungen zeigten und für den Unterricht im Briefschreiben eingesetzt worden sein dürften. 480

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sie wurde ab der Mitte des 11. Jahrhunderts von einigen Zeitgenossen sogleich kritisch beurteilt. Was die Genese und Periodisierung neuer Tendenzen betrifft, können aus der hier verfolgten langfristigen, auch das Frühmittelalter einschließenden Perspektive Vorschläge zu einer genaueren Einordnung gemacht werden. Die Betrachtungsweise Jaegers scheint Früh- und Hochmittelalter etwas zu stark gegeneinander abzugrenzen. Er ordnete auch verschiedentlich hochmittelalterliche Phänomene als innovativ ein, die hier als altbekannte Elemente im neuen Gewand erschienen – kaum verwunderlich, denn der Forschung lagen ja bislang für die Wissensvermittlung der Karolingerzeit nur wenige Überlegungen vor, und ausführlichere Vergleiche wurden kaum je angestellt. Die von Jaeger beschriebene Form der Erziehung in litterae und mores ist insgesamt aber nicht als Innovation des Hochmittelalters anzusehen (was auch Jaeger selbst ja durch seine zumindest kurze Behandlung frühmittelalterlicher Wissensvermittlung abschwächt). Vielmehr zeigt sich, dass das Curriculum von litterae und mores ganz wie eingangs vermutet eine Variante des älteren Konzepts des docere verbo et exemplo ist. Auch die ‚charismatische‘ oder ‚sakrale Lehrerschaft‘, die Jaeger beschreibt, erscheint als Weiterentwicklung frühmittelalterlicher Formen der sakralisierten Lehrtätigkeit. Während wichtige Praktiken weitergeführt wurden, erodierten die stark auf das Konzept der geistlichen Lehre bezogenen frühmittelalterlichen Werte- und Wahrnehmungsschemata im Kontext der Reichskirche zunehmend. Im Verlauf des 10. und 11. Jahrhunderts wurden dann bestimmte Praktiken allmählich auf andere Werte bezogen. Man wird Jaeger etwa zustimmen wollen, dass es zu einer starken Betonung ‚kultivierten‘ Verhaltens kam, was nicht zuletzt vielleicht auf die starke Ausrichtung auf face-to-face-Kommunikation in hofnahen Milieus des Reichs zurückgeht. Interessanter schien hier aber, dass sich an zentralen Punkten, an denen gelehrte Wissensvermittlung mit Konzepten der geistlichen Lehre verknüpft war, Verschiebungen ergaben. Insgesamt kann man für den untersuchten Zeitraum noch bei weitem kein ganz neues oder ganz säkulares Modell der Wissensvermittlung postulieren. Vor allem bestimmte theoretische Grundannahmen wie die der grundsätzlichen Abhängigkeit menschlicher Erkenntnis von göttlichem Einwirken veränderten sich allenfalls in Details. Doch in der Untersuchung einzelner Praktiken der sozialen Interaktion in den Schulen zeigte sich, dass sich einige entscheidende Verknüpfungen zwischen geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung entscheidend lockerten. Diese Veränderungen betreffen einerseits das Idealbild des Lehrers, andererseits aber auch die Praktiken sozialer Vernetzung. Was die Rolle des Lehrers angeht, betrifft ein erstes, bereits oben diskutiertes und nun bestätigtes Ergebnis die Unterscheidung ‚monastischer‘ und sonstiger Wissensvermittlung: Eine wirklich stringente Differenz war hier schon im Früh-

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mittelalter nicht aufgefallen – im Gegenteil erschienen Formen der fortgeschrittenen Wissensvermittlung großenteils innerhalb der gesamten Kirche ähnlich. Dies bestätigte sich nun insofern, als sich zunächst eindeutige Kontinuitäten in Konzepten des Lehrens und dazugehörigen Formen der Kommunikation abzeichneten. Im 10.  Jahrhundert blieben ältere Muster der Interaktion und der Beschreibung von Lernvorgängen vorhanden. Sie wurden freilich adaptiert, um zeitgenössische Kontexte zu beschreiben. Als hauptsächliche Veränderung der Rolle des Lehrers erscheinen neue Anwendungen älterer Ideale. Bereits in den klösterlichen Milieus der karolingischen regna des 9.  Jahrhunderts hatte sich gewissermaßen eine Doppelbesetzung der Lehrerrolle abzeichnet:482 Magistri oder doctores waren in Anlehnung an die Patristik zunächst die geistlichen Oberen, also die Bischöfe oder Äbte. Idealerweise sollten sie ihren Untergebenen geistliche Väter sein, sie in Wort und eigenem Vorbild (verbo et exemplo) belehren und spirituell und materiell fördern. In einzelnen Klöstern und Kirchen agierten aber schon im Frühmittelalter neben den Äbten oder Bischöfen auch weitere Lehrer – also Individuen, die sich auf die gelehrte Wissensvermittlung spezialisiert hatten. Wie hier festgestellt werden konnte, schrieb man sowohl in Selbst- wie in Fremdzuschreibungen auch diesen untergeordneten Lehrern eine Teilhabe an der Vermittlung geistlicher Lehre und eine stark sakralisierte Autorität zu. Sie blieben aber in den Quellen des 9. Jahrhunderts außerordentlich schwierig zu greifen – gut dokumentiert waren vor allem Äbte, die als Lehrer und gleichzeitig als Patrone kultiviert wurden. Im Verlauf des 10. und 11. Jahrhunderts zeigt sich insgesamt sozusagen eine Umkehrung dieser Verhältnisse: Die Scholaster der Domschulen treten immer stärker hervor, und ihnen gehörte in gewisser Weise auch die Zukunft – im späteren 11. und im 12. Jahrhundert sollten es zunehmend vollständig spezialisierte, oft lebenslang in Schulen tätige Gelehrte sein, die man als magistri ansah. Die geistlichen Oberen, vor allem die Bischöfe, sollten dagegen kaum noch als ‚Lehrer‘ auftreten. Wenn sie dies ab der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts noch taten, so dürfte schon Zeitgenossen bewusst gewesen sein, dass solche ‚Lehrtätigkeit‘ etwas anderes war als professionell organisierte Vermittlung von Wissensbeständen. Das Konzept der Lehrerschaft blieb aber dank seiner patristischen Verankerung präsent. Ein interessanter Beleg für eine derartig lose Verwendung des Lehrerideals wäre die Beschreibung Erzbischof Annos von Köln und Erzbischof Adalberts von Hamburg-Bremen als Lehrer des jungen Heinrich IV. in Brunos Buch vom Sachsenkrieg: Anno ist dort der gute Lehrer, der Heinrich IV. auf den rechten Weg zu zwingen versuchte, Adalbert jedoch der schlechte Lehrer, der den Charak482

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Vgl. ausführlich oben II. 5.1.

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ter des jungen Königs gründlich verdarb.483 Dass es dabei nicht um die Lektüre der auctores gegangen sein dürfte, ist freilich klar. Der Weg der Entwicklung vom Bischof zum professionellen Scholaster als hauptsächlichem Vertreter einer Lehrerrolle verlief allerdings keineswegs geradlinig, und die Beschreibung eines einheitlichen Ideals des Lehrers, wie sie Jaeger oder Münster-Swendsen vornehmen, trägt der Unterscheidung von Lehrern im weiteren und im engeren Sinne eindeutig zu wenig Rechnung. Wenn man die hier erarbeiteten Befunde zusammenfasst, lässt sich eine schrittweise Entwicklung nachvollziehen. Mit Erzbischof Brun von Köln kann man zunächst – in Übereinstimmung sämtlicher Forschungsbefunde – starke innere Veränderungen der Kirche konstatieren:484 Mit der ottonischen und dann salischen Reichskirche entstand eine stark auf den Herrscher zentrierte Gemeinschaft, in der Bischöfe und andere höhere Würdenträger zunehmend politische Tätigkeiten zu erfüllen hatten. Vor allem sah das 10. und frühere 11. Jahrhundert eine ganze Reihe hochaktiver Bischöfe, die in ihrem Umfeld auch jüngere Kandidaten für kirchliche Ämter ausbildeten und teils in die Umgebung des Herrschers weiterempfahlen. In dieser Konstellation zeigt sich in biographischen Quellen, kaum überraschend, daher eine starke Betonung der ‚Lehrtätigkeit‘ solcher Bischöfe. Damit dürfte freilich kaum je gemeint gewesen sein, dass diese Bischöfe schulischen Unterricht erteilten. Man beschrieb vielmehr die Tätigkeiten einer allgemeinen bischöflichen Aufsicht über die Wissensvermittlung, der Patronage jüngerer Kandidaten und des ordnenden Leitens der eigenen Diözese als ‚Lehre‘ – ganz wie man das für Bischöfe auch schon im Frühmittelalter getan hatte. In verschiedenen Darstellungen in der Biographie und Historiographie traten dabei Motive auf, die noch sehr stark auf ein mit doctrina bezeichnetes diffuses Wissenskonzept bauten. Insbesondere wurden einzelne Protagonisten durch Aufzählung ihrer Schüler gefeiert. Den Beschriebenen wurde nicht etwa besonders viel oder spezialisiertes Wissen zugeschrieben, sondern man lobte (immer noch)485 die Weitergabe vollständigen Wissens an möglichst viele Schüler. Hervorgehoben wurde an den ‚lehrenden‘ Bischöfen des 10. und 11. Jahrhunderts meist, dass sie Lehrer von vielen weiteren Bischöfen waren. Entsprechende Aufzählungen von Schülern fanden sich etwa über Brun von Köln, Notker von Lüttich und Fulbert von Chartres – letzterer, eindeutig der gelehrteste der ‚lehrenden Bischöfe‘, war

Vgl. Brunos Buch vom Sachsenkrieg, in: Quellen zur Geschichte Kaiser Heinrichs IV., übers. v. Franz-Josef Schmale, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters/ FSGA 12, Darmstadt 1974, hier c. 1–5, S. 195–201. 484 Vgl. oben V. 2.1. 485 Vgl. bereits oben S. 204–205. 483

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bei genauer Betrachtung allerdings nicht nur Lehrer von Bischöfen, sondern vor allem Lehrer von weiteren Lehrern. Wie hier an einzelnen Quellen gezeigt wurde, gaben die Intentionen solcher Beschreibungen von Bischöfen als Lehrer zumeist entscheidende Ausschläge für die Ausgestaltung der Darstellung. In der Vita Brunonis des Ruotger konnte die Betonung einer ‚Lehrtätigkeit‘ Bruns (die de facto aber politische Patronage war) legitimierend wirken und innovatives Handeln in altbekannte Terminologien kleiden. In der Beschreibung des Erzbischofs Willigis von Mainz als Lehrer Burchards von Worms konnte der Protagonist einer als exemplum gedachten Lebensbeschreibung durch die Identifikation mit einem berühmten Lehrer aufgewertet werden, auch wenn Willigis und Burchard kaum je gemeinsam in einem ‚Klassenzimmer‘ gesessen haben dürften. Diese Strategie der Identifikation und Identitätsbildung durch Beschreibung von Lehrer-Schüler-Verhältnissen war hier ebenfalls schon im Frühmittelalter aufgefallen.486 Während allerdings entsprechende Beschreibungen im Frühmittelalter meist ‚geistliche Genealogien‘ etablierten, die einzelne lokale Kirchen der Gegenwart durch Traditionsketten mit den ruhmreichen Ursprüngen der universalen Kirche verbanden, verlor sich diese Form der Kontinuitätsstiftung zusehends. Wie hier zumindest knapp angesprochen wurde, traten dann um die Mitte des 11. Jahrhunderts wieder Beschreibungen der Wissensvermittlung auf, die längere Traditionslinien zu konstruieren suchten. Diese Traditionen wurden aber nun in Konkurrenz zueinander entworfen – man konnte ein Ideal höfisch-adeliger geistlicher Tätigkeit und Ausbildung in die Vergangenheit zurückprojizieren (Sigebert von Gembloux), oder sich zu ihm kritisch stellen und sich auf die Seite der Kirchen­ reform schlagen (Anselm von Lüttich). In klösterlichen Milieus begann man, monastische Erziehung als pointierten Gegensatz zum weltgeistlichen ‚Karrieresystem‘ zu sehen (Otloh von St. Emmeram).487 Ähnlich starke Bezüge zwischen bestimmten Intentionen und bestimmten Darstellungsweisen von Lehrern zeigen sich, wenn man die ab dem 11. Jahrhundert allmählich genauer dokumentierbaren Scholaster der Kathedralschulen in den Blick nimmt: Sie treten sozusagen schrittweise deutlicher aus dem Schatten der lehrenden Bischöfe hervor – bleiben aber, wie schon im Frühmittelalter, sozusagen die ‚Doppelgänger‘ der kirchlichen Würdenträger:488 In einigen interessanten Darstellungen von Scholastern in biographischen Quellen wurden sie meist als Teilhaber an einem Ideal sakraler Lehrerschaft dargestellt. Wie Müns-

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Vgl. oben II. 4.2. Vgl. voriges Kapitel. Vgl. zur Metapher des Lehrers als Doppelgänger des Oberen bereits oben S. 231–232.

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ter-Swendsen auch für andere Texte festhält,489 waren meist die Interessen ihrer Schüler Hintergrund solcher positiven Darstellungen. Hier zeigte sich aber, dass die Scholaster der Domschulen des 11. Jahrhunderts meist nicht auf sakralisierte Wissensbestände spezialisiert waren. Sie agierten zudem im Prinzip eher als Vertraute ihrer Schüler und ihre Machtmittel waren keineswegs besonders groß. Die Scholaren emanzipierten sich im Gegenteil immer stärker von den Lehrern. Dennoch schrieb man Lehrern immer dann sakralisierte Autorität und hohes Prestige zu, wenn man dadurch etwas gewinnen wollte. Das schönste Beispiel wäre sicherlich die erbitterte Verteidigungsschrift der Schüler der Würzburger Kathedralschule für ihren Lehrer Pernolf, als dessen Ehre und Prestige – und damit ihr eigenes – von den Wormsern angegriffen wurden. Obschon man sonst ganz anders argumentierte, wurde Pernolf in diesem Moment als von Christus mit den sceptra magistri investierter idealer geistlicher Lehrer beschrieben. Aus seiner Brust sah man nun die doctrina als rivus vivus strömen, und man antizipierte, dass er durch seine Belehrung zahlreicher künftiger Bischöfe vor Gott erhebliches Verdienst erworben hatte. (Dies war übrigens der einzige hier aufgefundene Beleg für Verbindung von Lehrern und Schülern nach dem Tod). Dieser Lehrer wurde prompt auch mit den klassischen Metaphern des Lehrerlobs nach Daniel 12,3 und Matthäus 25, 16–30 beschrieben, die in Schülerbriefen ansonsten nicht auffielen: lucescit stellis par ac requiescit./ Talibus augmentis gaudens de quinque talentis/ Nunc commendatis sibi tunc dominoque relatis. 490 Ähnlich verhält es sich mit anderen Darstellungen von Scholastern. Anselm von Lüttich konnte etwa den Ruhm der Kirche von Lüttich mehren, indem er in seinen Gesta episcoporum genau beschrieb, wie der Bischof Wazo schon als Scholaster wie ein blühender Baum von überall Schüler ‚wie Bienen‘ anzog. Im Fall der Vita Bernwardi könnte sich, falls die hier angenommene Verfasserschaft Thangmars doch noch irgendwie bestätigt wird, eine (Selbst-)Darstellung eines Scholasters als geistlicher Lehrer dessen Eigeninteresse verdanken.491 Auch in den Briefen der Kathedralschüler von Worms und Hildesheim fiel auf, dass geistliche Qualitäten Scholastern meist mit einer klaren Intention zugeschrieben wurden – genau wie gegenüber dem Bischof und anderen Würdenträgern konnte man mit einer Beschreibung des Lehrers als ‚Vater‘ die Forderung nach väterlicher Milde verbinden. Insgesamt erweist es sich quellenkritisch und methodisch also als sinnvoll, schriftliche Darstellungen von Lehrern oder von Interaktionen zwischen Lehrern Vgl. insbesondere Münster-Swendsen, Medieval Virtuosity; Dies., The Model of Scholastic Mastery. 490 Würzburger Gedicht, in: Wormser Briefsammlung, S. 121, Z. 80–82, vgl. oben S. 785. 491 Vgl. oben S. 830 und 736ff. 489

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und Schülern in biographischen Quellen als bewusste Konstruktionen anzusehen und auf dieser Basis zu untersuchen: Wer Lehrer oder Schüler darstellte, wollte damit meist etwas erreichen. Die Rekonstruktion von ‚tatsächlichem‘ Umgang zwischen Lehrern und Schülern aus Biographie erscheint dagegen hochproblematisch, vor allem, wenn sie auf der Basis zeitlich späterer Quellen geschieht.492

6.2. Entkopplung geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung Was die Verknüpfung von gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre betrifft, gehen aus den untersuchten Materialien zudem auffallende Veränderungen in der sozialen Vernetzung unter Gelehrten (beziehungsweise in schulischen Milieus) klar hervor: In einigen der deutschen Kathedralschulmilieus – aber sicher, so sei betont, nicht in allen – entkoppelte sich die Wissensvermittlung in wesentlichen Punkten praktisch vollständig von älteren religiösen Vorstellungen. Wiederum kann zur Schärfung des Kontrastes knapp an Befunde zur Wissenskultur der Karolingerzeit erinnert werden. Signifikante Charakteristika frühmittelalterlicher gelehrter Wissensvermittlung lagen in einer Verknüpfung von Unterricht in verschiedenen Textbeständen und Verhaltensweisen mit dem diffusen Konzept der Lehre. Sie ergab sich wesentlich daraus, dass im Zuge der karolingischen Bildungsreform auch profane Wissensvermittlung auf der Basis antiker Disziplinen mit der Vermittlung christlicher Gebote amalgamiert wurde – anders als etwa in Byzanz. Dies bewirkte, dass formeller oder informeller Unterricht als doctrina wahrgenommen werden konnte, und Lernvorgänge meist auch als duplex doctrina auf Wissen und Verhalten bezogen waren. Solange vermitteltes Wissen aber als Teil geistlicher Lehre verstanden wurde, war die Lehrtätigkeit nicht bloßer Unterricht, sondern religiös legitimierte Machtausübung, letztlich Herrschaft. Aufgrund der pastoralen Verantwortlichkeit der Lehrer für ihre Schüler im engeren und weiteren Sinne, dazu auch aufgrund der Annahme, dass ein Lehrer für entscheidende Prägungen junger Schüler verantwortlich war, wurde die geistliche Lehrbeziehung als über den Tod hinausgehend verstanden. Man rechnete sogar mit Sanktionierung schlechter Lehre im Jenseits, die in angsteinflößenden Jenseitsvisionen ausgemalt wurde. Die formelle oder informelle Belehrung von discipuli erschien insgesamt als Ausübung eines noch diffusen geistlichen magisterium. Zudem kontrollierten

492 Dies unterstreicht übrigens auch Jaeger, vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 42–43, bes. S. 43: „But after all Brun ‚as he actually was‘, or as his contemporaries actually observed him, is not at issue. At issue is the mode of education we can infer from these texts.“

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geistliche Obere als ‚Türhüter‘ kirchlicher Netzwerke die Mobilität und Karrieren ihrer Untergebenen sehr weitgehend. Während einige dieser Elemente auch im 11. Jahrhundert noch sporadisch anzutreffen sind, fallen in den untersuchten Quellen doch erhebliche Wandlungstendenzen auf. In allgemeiner Hinsicht betrifft dies einen Wertewandel, der im Vergleich mit den untersuchten frühmittelalterlichen Texten die Briefe aus den deutschen Kathedralschulen genauso betrifft wie diejenigen Fulberts von Chartres und die untersuchten biographischen Texte. An frühmittelalterlichen Materialien konnte aufgezeigt werden, in welch auffälliger Weise karolingerzeitliche Gelehrte oft ihre Interaktionen mit Freunden und Bekannten durch Bezüge auf christliche Werte und amtlich-kirchliche Funktionen symbolisch überformten. Aus bestimmten Intentionen heraus konnten sie etwa vertraute Nähebeziehungen als kollegiale geistliche Bindungen beschreiben. Besonders die Gelehrten der ersten zwei Generationen der karolingischen Bildungsreformen, voran Alkuin und Hrabanus Maurus, hatten kaum je eine Gelegenheit ausgelassen, die Bezüge ihres Handelns auf die Transzendenz und das individuelle und kollektive Seelenheil in den Vordergrund zu stellen. Ein Lupus von Ferrières beherrschte dieses Register ebenso gut, zog es aber meist vor, sich mit Vertrauten auf einer individuelleren Ebene auszutauschen. In den Briefen des 11. Jahrhunderts zeigen sich dagegen allmählich andere Akzentuierungen. Man kann die hauptsächliche, auch bei Fulbert von Chartres schon sichtbare Veränderungstendenz nicht unerläutert als Säkularisierung bezeichnen, denn die Milieus der europäischen Kathedralschulen waren im 11. Jahrhundert noch eindeutig klerikal geprägt. Der von Ehlers zur Beschreibung der Reichskirche gebrauchte Begriff der „Entspiritualisierung“ scheint dagegen sehr passend:493 Der Begriff des ‚Spirituellen‘ verweist so, wie er hier gebraucht wurde, auf die Geltungsquellen von Normen und Werten im Transzendenten und auf die Rückkehr zu Gott nach dem Tod. Eine starke Bezogenheit auf den transzendenten Bereich erwies sich hier als Kennzeichen des Frühmittelalters. Die Briefe des 11. Jahrhunderts zeigen uns dagegen hauptsächlich Milieus, in denen man mit der praktischen, ja teils überaus pragmatischen Umsetzung christlicher Normen im Diesseits befasst war. Der ‚spirituelle‘ Bezug vieler Interaktionen wendete sich also ins Irdisch-Moralische, und auch dies dürfte zur Bedeutung von mores und disciplina beitragen, die Jaeger konstatiert hat. Einschlägige Tendenzen waren schon bei Fulbert von Chartres und seiner Umgebung sichtbar, und in den Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen verstärkte sich diese Entwicklung noch. Sehr auffällig Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 194 zur „Entspiritualisierung des Episkopats“ im Reich.

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erscheint etwa, dass in den Schulbriefen kaum je auf das Jenseits Bezug genommen wurde – der Austausch von Gebeten, der zur Zeit Alkuins noch ubiquitär war, wurde beispielsweise allmählich seltener und stand mit bestimmten Anlässen in Zusammenhang. Antike Texte konnten nun verstärkt und sehr viel unbefangener rezipiert werden und daher wurden antike Ethik und amicitia bedeutsamer. Christliche caritas trat zwar noch auf, erscheint aber nicht mehr beherrschend. Als ganz wesentlicher Befund für die Entwicklung der Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern wäre zudem festzuhalten, dass die Vorstellung einer von Gott sanktionierten spirituellen Verantwortung zwischen Lehrer und Schüler nach dem Tod praktisch vollständig in den Hintergrund trat. Gerade in den Materialien aus den deutschen Schulen ist keine Rede mehr davon, dass ein Lehrer, sei er nun Bischof oder Scholaster, im Jenseits eine Bestrafung aufgrund schlechter Lehre zu gewärtigen habe. An einer einzigen Stelle fiel immerhin noch die Erwartung auf, dass dem Lehrer Pernolf die Anzahl und Qualität seiner Schüler im Jenseits positiv angerechnet werden würde. Doch ansonsten waren Lehrer und Schüler vor allem vor den Menschen miteinander identifiziert. Auch eine direkte pastorale Bindung bestand zwischen den Scholaren der Kathedralschulen und ihren diversen Lehrern offenbar nicht mehr. Es bliebe weiter zu untersuchen, ob sich dies an anderen Quellen bestätigen lässt und worin diese Entwicklung begründet liegen mag – vielleicht schlagen veränderte Vorstellungen des Jenseits oder der Intentionshaftung zu Buche.494 Nur allzu gerne wüsste man auch, wer die Beichtväter der Schüler der deutschen Kathedralschulen waren. Was die Konsequenzen dieser Entspiritualisierung für die soziale Vernetzung und die Konzepte der Wissensvermittlung betrifft, lassen sich jedenfalls erhebliche Folgen und Begleiterscheinungen konstatieren. Als ihr Movens erscheinen durchgängig relativ pragmatische Faktoren: An einigen deutschen Schulen lernte man offenbar – zugespitzt formuliert – Bezüge auf christliche Werte und kirchliche Gemeinsamkeit immer dann zu formulieren, wenn das irgendeinen praktischen Nutzen versprach. Wenn man zunächst die Beziehungen zwischen den Schülern der Kathedralschulen und ihren Bischöfen und anderen Vorgesetzten betrachtet, ist das relativ offensichtlich. Sie erscheinen als wesentliche materielle Förderer und Patrone der Schüler, und diese waren sehr weitgehend von ihrer Gunst abhängig. In Briefen an Vorgesetzte findet sich daher das traditionelle Muster einer stark geistlich akzentuierten Vater-Sohn-Beziehung. Die Hildesheimer Schülerbriefe, die ja erst um 1085 zusammengestellt wurden, zeigen etwa noch Schwundstufen einer geistlich akzentuierten Beziehung zwischen Schülern und Vorgesetzten. Diese Vgl. dazu allgemein nur Lutterbach, Intentions- und Tathaftung; Le Goff, Geburt des Fegefeuers. 494

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Bindungen wurden prinzipiell auch immer noch als verpflichtend gesehen, ganz wie das an frühmittelalterlichen Quellen zu Bindungen innerhalb der geistlichen Gemeinschaft aufgefallen war.495 Schüler versicherten also in Erwartung väterlicher Förderung ihren Bischöfen gerne, sich freiwillig unterzuordnen – anlässlich des Einzugs des Bischofs in die Stadt konnten von Schülern beispielsweise richtiggehende Ergebenheitsadressen verfasst werden. Bei Normverstößen mussten sie sich dagegen ausführlich in schriftlichen Unterwerfungshandlungen entschuldigen. Dabei suchten die Schüler freilich meist, geistliche Vorgesetzte auf die Rolle des milden väterlichen Förderers zu verpflichten – genauso wie in lobenden Briefen, an die dann teils gleich Bitten um Pfründen angeschlossen wurden. Diese Tendenzen setzen Entwicklungen des Frühmittelalters durchaus fort – auch für das 9. Jahrhundert wurde hier schon beobachtet, dass jüngere Autoren Rangunterschiede und Hierarchie gegenüber Amtsinhabern betont hervorheben konnten, da sie diese so auf die Rolle des väterlichen Förderers verpflichteten. Die hier mehrfach beobachteten Muster der Kommunikation zwischen Bischöfen und Schülern bilden also gewissermaßen die direkte Fortsetzung frühmittelalterlicher Interaktion zwischen geistlichen ‚Vätern‘ und ‚Söhnen‘ wie etwa lehrenden Äbten und ihren Schülern. Doch Bezüge auf die geistliche Lehre fehlen in der Interaktion zwischen Bischof und Schülern im 11. Jahrhundert zunehmend, da ja die Bischöfe kaum noch unterrichteten. Man brauchte von ihnen vor allem materielle Förderung. Aus der verpflichtenden geistlichen Bindung zwischen Oberem und Untergebenen konnte so allmählich etwas durchaus Profanes werden: Gerade in den Briefen der Wormser und Hildesheimer Sammlung, in denen jüngere Schüler ihre Vorgesetzten um etwas baten, appellierten sie zwar noch an deren Rolle als fürsorgliche geistliche Väter. Dass Schüler aber behaupteten, Tadel von den noti wegen ihrer schlechten Kleidung zu fürchten, zeigt, dass man eher an die Großzügigkeit und das Repräsentationsbewusstsein der Bischöfe appellierte als an ihre geistliche Leitungsfunktion. Großzügigkeit aber wäre eine typische Adelstugend, und in der Interaktion von Schülern mit Bischöfen fällt allmählich eine starke Überlagerung von christlichen und laikal-adeligen Werten auf. Was den Umgang zwischen Scholastern und Schülern betrifft, zeigen die erhaltenen Briefe dagegen etwas andere Kommunikationsformen. Prinzipiell erscheint das hierarchische Element in der Lehrer-Schüler-Beziehung zunehmend weniger betont. Tatsächlich war die Tätigkeit der Scholaster letztlich auch viel weniger sakralisiert als diejenige frühmittelalterlicher Lehrer. Obwohl man ihnen teils aus spezifischen Anlässen besondere sakrale Autorität zuschrieb, unterrichteten sie ja im Wesentlichen die artes. Ihr Unterricht in mores bewirkte zwar, dass man 495

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Vgl. oben S. 111, S. 116 u. ö.

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ihnen eine Teilhabe an der Vermittlung von doctrina zuschreiben konnte. Doch die reale Macht der Scholaster war letztlich sehr begrenzt. Insbesondere ergibt sich aus den Briefen der Kathedralschulen, dass die Scholaster keineswegs die einzigen Bezugspersonen der Schüler waren, die im Gegenteil auch zunehmend auf ihre Verwandtschaft zurückfallen konnten. In dem diskutierten Wormser Brief des A. an Wolzo, der eine vermutlich fiktive Konfliktsituation zwischen einem Schüler und einem Lehrer dokumentierte, konnte der Schüler dem Scholaster gar mit Hinzuziehung des Bischofs drohen – Quid dicet de his senior noster, si comperiet?496 Materielle Förderung schließlich war von den Scholastern allenfalls in Ausnahmesituationen zu erwarten. Dafür blieb man von der gratia domini abhängig, was nun allerdings nicht mehr die Gnade Gottes, sondern die Huld des Bischofs bezeichnete. Auch welche Sanktionierungserwartungen hinter den von den Scholastern oft beschworenen Werten der virtus und disciplina standen, wird im Verlauf des untersuchten Zeitraums zunehmend unklar. Auf Sanktionierung nach dem Tod verwiesen sie ihre Schüler offenbar kaum noch – Meinhard von Bamberg hielt in einem außergewöhnlich aufschlussreichen Brief stattdessen einem Zögling vor Augen, dass er seiner adeligen Abstammung gerecht werden müsse. Auch in diesem Punkt machte man also den Schritt von kirchlichen zu adeligen Werten. Eine wesentliche Verschiebung, die mit diesen Konstellationen eng zusammenhängt, betrifft dann auch die Veränderung von Mustern der ausbildungsbezogenen Mobilität. Im Vergleich mit frühmittelalterlichen Entsprechungen zeigen sich in den gesichteten Materialien Veränderungen, die sehr weitreichende Folgen gehabt haben dürften. Zunächst konnte hier zwar festgestellt werden, dass die Organisation ausbildungsbezogener Mobilität noch in der Mitte des 11. Jahrhunderts in qualitativer Hinsicht frühmittelalterlichen Verhältnissen entsprach, auch wenn sie quantitativ stark zugenommen haben dürfte: Schüler wurden teils von ihren geistlichen Vorgesetzten, in einem Fall etwa dem Bischof von Bamberg,497 an auswärtige Schulen empfohlen. Man stattete die Schüler dabei nach wie vor mit Empfehlungsschreiben aus. Insbesondere bei Fulbert von Chartres erschien der Austausch von Schülern auch noch als Zeichen der kollektiven Bindung zwischen verschiedenen Kirchen – wo Lupus von Ferrières im 9. Jahrhundert von indicia caritatis sprach, beschrieb Fulbert den Austausch eines Schülers mit Lüttich als pignus caritatis zwischen den beteiligten Gemeinschaften.498 Auch der Bamberger Bischof konnte die Versendung eines Schülers nach Lüttich noch als Fortsetzung einer langetablierten Bindung zwischen Bamberg und Lüttich ver496 497 498

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Wormser Briefsammlung, Nr. 60, S. 102. Vgl. oben S. 803f. Vgl. oben S. 749.

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stehen. Unterhalb der Ebene der Bischöfe vermittelten zudem verstärkt auch die Scholaster auswärtige Schulbesuche im Reich und in Frankreich – wie sich hier zeigte, bestand zwischen den deutschen Scholastern offenbar sogar geradezu ein Netzwerk des ‚Neffentauschs‘. Doch den Scholaren gelang es zunehmend, sich der Kontrolle und der strengen Disziplin ihrer Lehrer zu entziehen. Angesichts der häufig dokumentierten Scholarenflucht – einem Phänomen, das von der Forschung bislang kaum wahrgenommen wurde – zeigt sich, dass weder Bischöfe noch Scholaster mehr als ‚Türhüter‘ für die Scholarenmobilität agieren konnten. Der Fall des aus Worms nach Würzburg entflohenen Schülers des Ebo zeigte, dass vor allem die Mitschüler und die Verwandten eine entscheidende Rolle spielten:499 Ebos entflohener Schützling hatte die Information über andere Schulen von einem Mitschüler, und sein Vater unterstützte den Ortswechsel. Dem hatte man in Worms nichts entgegenzusetzen. Aus den erhaltenen Materialien aus den Schulkorrespondenzen lässt sich zudem praktisch Schritt für Schritt rekonstruieren, inwiefern Scholarenmobilität im 11. Jahrhundert ‚freier‘ wurde: Zunächst lässt sich beobachten, dass befreundete oder miteinander verwandte Schüler Informationen über verschiedene Schulen austauschten. Dann lassen sich auch Vorverhandlungen mit Lehrern über die Aufnahme von Verwandten und Freunden erschließen. Schließlich konnte hier durch eine Neuinterpretation sogar ein Brief aufgefunden werden, in dem sich ein Schüler selbständig bei einem auswärtigen Lehrer um Aufnahme bemühte (Hildesheimer Briefe Nr. 51). Wenn sich diese gegenüber Erdmann abweichende Interpretation bestätigen sollte, wäre dieser Brief anscheinend als der erste erhaltene solcher Art einzustufen. Gleichzeitig zeigte sich im bemerkenswerten Hildesheimer Brief Nr. 36, dass in nun erstmals genauer dokumentierten Situationen der vertrauten, ausdrücklich nichtöffentlichen Kommunikation unter Scholaren (oder möglicherweise sogar unter Lehrern und Schülern500) die kritische Beurteilung von Lehrenden möglich wurde. Da solche kritischen Beurteilungen ansonsten in den Quellen außerordentlich selten sind – tatsächlich erwartet man Lehrerkritik ja eigentlich erst im 12. Jahrhundert, mit Abaelard – weist der üble Ruf des Lehrers Heribert auf weitere Entwicklungen voraus. Die häufigen Schulwechsel der Schüler der Kathedralschulen dürften zudem die Entkopplung der Wissensvermittlung von kirchlichen Netzwerken signifikant unterstützt haben. Die Kontrolle über ausbildungsbezogene Mobilität ist durchaus bedeutsam für die Frage, inwieweit Vernetzung unter Schülern und Lehrern auch kirchliche Vernetzung war und institutionelle Bindungen mitreproduzierte: Solange auswärtige Schulbesuche als Zeichen gegenseitiger Bindung zwischen 499 500

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Vgl. oben S. 805ff. Vgl. zu Kategorisierungsschwierigkeiten ausführlich S. 818ff.

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zwei Kirchen erschienen, war der Besuch diverser Schulen durch einzelne Schüler letztlich eine Sache, von der sowohl die Heimatgemeinschaft wie die aufnehmende Schule hinsichtlich sozialer Vernetzung etwas hatten. Es zeigen sich auch gerade an den Briefen Meinhards von Bamberg geradezu Phänomene der Kettenmigration – Meinhard war in Reims in der Schule gewesen, und er schickte offenbar auch seine eigenen Schüler dorthin. Ganz wie im Frühmittelalter konnten so aus individuellen Bindungen gewissermaßen ‚Institutionenfreundschaften‘ entstehen. Falls ein Schüler aber floh, wurde diese institutionelle Bindung nicht erzeugt – im Gegenteil musste die Aufnahme eines Schülers, der aus einer anderen Schule geflohen war, Konkurrenz und Feindseligkeiten zwischen einzelnen Schulen und Scholastern bewirken. Die Scholaster verloren dadurch Prestige und vermutlich auch Geld – und sie rächten sich prompt mit Vorwürfen der laxen Disziplin an Schulen, die flüchtende Schüler aufnahmen. Anstatt kollektive geistliche Bindungen zu stärken und so die Ordnung der Kirche mit aufrechtzuerhalten, schwächte Scholarenflucht sie also erheblich – ein Problem, das seit dem frühesten Mittelalter ähnlich auch im Mönchtum auftrat, und dem schon Benedikt von Nursia mit dem Empfehlungswesen zu begegnen suchte.501 Doch hochmittelalterliche Schüler, die ja im Gegensatz zu Mönchen auch nicht klausuriert waren, konnten sich auf komplexe Netzwerke stützen und waren von den milden bis strengen Drohungen der Scholaster offenbar kaum beeindruckt. Es fällt übrigens geradezu als Paradoxon der Kathedralschulausbildung auf, dass man den Schülern mit den hier untersuchten Briefen offenbar sogar beibrachte, wie man nach einer Flucht die Wogen wieder glättete – ob das klug war, sei dahingestellt. Letztlich dürfte aber die eingeschränkte Sanktionierungsfähigkeit der Amtsinhaber gegenüber dem Phänomen der Scholarenflucht als starker Faktor einer Professionalisierung des Schulwesens anzusehen sein. Am Ende dieser Entwicklung – das noch lange nicht erreicht war, aber ab Beginn des 12. Jahrhunderts deutlicher fühlbar wurde – standen neue Muster des Schulbesuchs. Von ‚freien‘ magistri bekam man wohl letztlich für Geld bestimmtes Wissen vermittelt, ohne unbedingt besonders enge soziale Bindungen an deren Schule zu haben oder sich sogar als Mitglied einer Gemeinschaft wahrzunehmen – Schüler waren dann nicht mehr geistliche Söhne, sondern zahlende Kunden, und das dürfte auf die Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern stark zurückgewirkt haben. Zudem, und im hier verfolgten Zusammenhang vielleicht sogar wichtiger, dürften durch die Mobilität von Schülern schließlich auch intellektuellen Neuerungen Einfallstore geöffnet worden sein. Es wird im folgenden Kapitel VI. daher verschiedentlich zu fragen sein, wie man den ‚Import‘ von neuen Ideen durch Schüler wahrnahm und in501

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Vgl. oben S. 462f.

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wiefern die Regulation von Mobilität für wissensgeschichtliche Entwicklungen von Bedeutung war.

6.3. Charisma und Schrift, Öffentlichkeit und Rangordnung: Beobachtungen und offene Fragen zur sozialen Vernetzung Zu Konzepten der Wissensvermittlung, Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern sowie zu Mustern der Briefkommunikation können schließlich noch einige weitere allgemeine Ergebnisse und Beobachtungen festgehalten werden. Die vorliegende Studie ist mit dem Ende dieses Kapitels letztlich am Ende der Untersuchung von Lehrer-Schüler-Beziehungen und sozialer Vernetzung unter Gelehrten angelangt – im abschließenden Kapitel soll es ja um die Autorität hochmittelalterlicher Gelehrter gehen. Insbesondere einige offene Fragen und Beobachtungen zur sozialen Vernetzung, die von weiteren Forschungen weiterentwickelt werden könnten, seien also aufgezeigt. Eine erste Beobachtung betrifft die Konzepte des ‚charismatischen Lehrens‘ und der ‚erziehenden Liebe‘, die von Jaeger und Münster-Swendsen in so anregender Weise herausgearbeitet worden sind.502 Ihren Befunden und Argumentationen ist in weiten Teilen nur zuzustimmen. Da aus dem Früh- und Hochmittelalter noch sehr umfangreiche Bestände von Quellen vorliegen, in denen Lehrer und Schüler ganz unterschiedlicher Art dokumentiert sind, dürfte die Beschäftigung mit dem Thema aber keineswegs abgeschlossen sein. In der langfristigen Untersuchung von Lehrer-Schüler-Beziehungen und in der detaillierten Betrachtung verschiedener Interaktionsformen zeigte sich hier freilich noch erhebliche Variationsbreite in Konzepten charismatischen Lehrens. Frühmittelalterliche Darstellungen von Wissensvermittlung bauten etwa teils stark auf direkten Einfluss göttlicher charismata. Hochmittelalterliche Texte schrieben dagegen Menschen die Verkörperung transzendenter Einflüsse direkter zu. Doch wo Übergänge genau stattfanden, und welche Konzepte göttlichen Einwirkens oder menschlichen Talents und natürlicher Begabung festzustellen sind, könnte wohl durchaus noch genauer erforscht werden. Wenn die Forschung sich von der langfristigen Fokussierung auf den ‚Aufstieg‘ humanistischer oder rationaler Denkmodelle lösen und so zu einem differenzierteren Beschreibungsmodell mittelalterlicher Erziehungsformen gelangen will, wäre dabei insbesondere angeraten, Konzepte göttlichen Einwirkens auf den Menschen nicht außer Acht zu lassen. Tatsächlich besitzen wir offenbar weder eine Monographie über die historische Entwicklung von VorVgl. Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, S.  308–312; Jaeger, Ennobling love, S. 59–81, bes. S. 61–75 sowie allgemein Ders., Envy of Angels, Kap. 2–6. 502

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stellungen menschlichen Talents noch von Vorstellungen der göttlichen Inspiration im Früh- und Hochmittelalter.503 Auch die Rolle von Medien für die Konstruktion von Charisma wie von Traditionen sollte in weiteren Forschungen unbedingt einbezogen werden. Jaeger hat die Rolle direkter physischer Präsenz und ‚charismatischer‘ Überzeugungswirkung von Lehrern sehr stark gemacht und damit einen Teilaspekt des Weberschen Charisma-Begriffs betont.504 Man wird ihm auch nachdrücklich beipflichten wollen, dass die typischerweise etwas textfixierte Bildungs- und Wissenschaftsgeschichte Phänomene der Performanz nicht außer Acht lassen sollte. Quellenbeschreibungen wie etwa die Schilderung der schon körperlichen Überzeugungswirkung Bernhards von Clairvaux durch Abt Wibald von Stablo († 1158) untermauern Jaegers Beobachtungen ebenfalls sehr eindringlich. Wibald sollte in der Mitte des 12. Jahrhunderts über den offenbar hochgradig charismatischen Zisterzienserabt schreiben, dass schon dessen Anblick ‚belehre‘. Er schrieb einem jungen Kanoniker: Siquidem ille vir bonus […] in quandam spiritualis formae tenuitatem redactus, prius persuadet visus quam auditus. […] Quem si aspicias, doceris; si audias, instru­ eris; si sequare, perficeris.505 Von Bernhard von Clairvaux konnte man also durch bloßen Anblick ‚belehrt‘ werden. Doch auch die Rolle der Schrift wäre unbedingt stärker einzubeziehen. Jaeger postuliert in langfristiger Beobachtung des 10. bis 12.  Jahrhunderts einen Übergang vom „charismatic body“ zum „charismatic text“, also zur künstlerischen Rekonstruktion nunmehr fiktionalen Charismas in Texten, die ebenfalls Lernprozessen auf Basis von imitatio dienten.506 Diesen Prozess hat die text- und rationalitätsorientierte Forschung stets begrüßt, doch man kann ihn, wie Jaeger aus seiner ganz entgegengesetzten Perspektive, auch als Degenerationserscheinung auffassen – das ist letztlich eine Standpunktfrage. Jaeger sieht eine Art ‚Fossilisierung‘ einer dynamischen Performanzkultur, die Bezüge auf reales Charisma durch Formen textueller Repräsentation ersetzen muss. Münster-Swendsen hat in Weiterentwicklung dieser Überlegung Jaegers an hochmittelalterlichen Materialien dagegen herausgearbeitet, wie bedeutend die schriftliche Beschreibung von Lehrern für den „transfer of charismatic power“ war.507 Gegenüber der von JaeVon der Zitation zahlreicher Einzelarbeiten, die dazu natürlich vorliegen, wird hier abgesehen. Vgl. als wissensgeschichtlich produktive Auseinandersetzung mit dem Thema aber beispielsweise Evans, Getting it wrong. 504 Vgl. bereits oben S. 228ff. 505 Vgl. Wibaldi Epistolae, ed. Ph. Jaffé, in: Monumenta Corbeiensia, Bibliotheca Rerum Germanicarum 1, Berlin 1864, ND Aalen 1964, Nr. 167, S. 285–286. 506 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 14–15 u. 190–193. 507 Vgl. den Titel Münster-Swendsen, Medieval virtuosity – Classroom Practice and the Transfer of Charismatic Power in Medieval Scholarly Culture c. 1000–1230. 503

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ger festgestellten ‚Fossilisierung‘ schreibt sie gerade Briefen eine eigenständigere Bedeutung zu: the letters expressing the ideals of this culture were, in my opinion, not written merely to preserve it; rather, they were central to its enactment. These written forms were not an attempt to fossilize an oral culture, but part of its educational strategy and social practice.508

Diese Überlegung wäre freilich sogar noch zu erweitern: Wie hier bereits mehrfach betont wurde, kann auch schriftliche Kommunikation symbolisch aufgeladen sein oder etwa ‚schriftliche Gesten‘ vollziehen.509 Gerade die Schülerbriefe der deutschen Kathedralschulen besitzen teilweise geradezu Inszenierungscharakter – in ihnen wurden manchmal soziale Rollen richtiggehend schriftlich ‚aufgeführt‘. Teils geschah das in Modi feierlicher, auf öffentliche Demonstration bestimmter Affekte und Qualitäten orientierter Kommunikation – man könnte von ‚zeremoniellen Briefen‘ sprechen. Genauso interessant erscheinen Briefe, in denen Schüler dem geneigten Ohr der Lehrer in vertrauter oder heimlicher Kommunikation Dinge ‚einzuflüstern‘ suchten (z. B. auribus vestris instillo)510 – dies wäre als schriftliche Inszenierung von Vertrautheit aufzufassen. Wie an einigen frühmittelalterlichen Briefen tritt hier vor Augen, dass Briefe in einem Spannungsfeld von Öffentlichkeit und Vertrautheit stehen – es gab keinen ‚Standard‘ des privaten oder öffentlichen Briefs, und einzelne Briefautoren suchten deswegen durch bestimmte Strategien ihren Briefen einen besonders vertrauten oder einen besonders formellen, demonstrativen Charakter zuzuweisen. Wie schon im Frühmittelalter wurde zudem physische Präsenz in Briefen teils geradezu mimetisch simuliert – ein Schüler warf sich etwa dem Scholaster brieflich bittend ‚zu Füßen‘ und insistierte, ihn nicht loslassen zu wollen, bis er ihm nachgebe – man sieht geradezu vor sich, wie er die Knie des Lehrers umklammert hält. Andere Briefe vollzogen schriftlich Unterwerfungen, die in physischer Interaktion nur als deditio zu beschreiben wären. Der Fulbertschüler Hildegar von Chartres hatte sich seinem Lehrer etwa in einem Brief anheimgestellt, in dem er schriftlich die ‚Schülertränen‘ inszenierte, die ihm über das ‚Gesicht seines Geistes‘ liefen.511 Man fragt sich auch teilweise, ob Briefe wie die ‚Ergebenheitsadressen‘ von Schülern an den Bischof bei seinem Wiedereinzug in die Stadt512 nicht auch zur Vgl. Münster-Swendsen, Model of Scholastic Mastery, S. 308. Vgl. oben S. 283ff. 510 Vgl. oben S. 776. 511 Vgl. oben S. 771 und S. 754 sowie zum Phänomen der deditio Althoff, Das Privileg der deditio. 512 Vgl. oben S. 763ff. 508 509

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öffentlichen Verlesung bestimmt waren. Dies war ja bei Briefen im Mittelalter generell häufiger der Fall. Auch wenn dies nicht so war, wären solche Briefe doch als eine Art schriftlicher öffentlicher performance einzustufen, in der man dann auch das volle Register panegyrischer (oder bußfertiger, oder liebender) Rhetorik zog. Ob die alltägliche Interaktion zwischen hochmittelalterlichen Schülern und ihren Vorgesetzten immer besonders stark symbolisch aufgeladen war (etwa der vertraute und habitualisierte tägliche Umgang unter Scholastern und Schülern) wird man dagegen stark bezweifeln dürfen. Wie Münster-Swendsen weiter argumentiert, spielte für Lehrer-Schüler-Beziehungen auch die Bewahrung und Konservierung individueller Präsenz durch Schrift eine entscheidende Rolle. Am Beispiel der vielen hochinteressanten Epitaphien und Trauergedichte von Schülern für Lehrer aus dem Hochmittelalter weist sie insbesondere auf die Bedeutung hin, die der memoria des Lehrers für den Schüler zukam:513 Er musste die physische Präsenz des Lehrers, wo sie nicht mehr vorhanden war, zu erhalten suchen, da (jenseits individueller Trauer, die vermutlich oft sehr real war) sein eigenes Prestige davon abhing. Ein Beispiel dafür wäre etwa die Vita Burchardi, die hier bereits benutzt wurde – sie wurde von einem anonymen Wormser Kleriker verfasst, der sich im Prolog auch ganz ausdrücklich als Schüler Burchards zu erkennen gab und diesen tränenreich betrauerte.514 Doch gerade wenn man die diversen Beschreibungen verstorbener Lehrer in ‚präsenzbewahrenden‘ Dichtungen und biographischen und historiographischen Quellen Revue passieren lässt, fällt auf, dass letztlich das Etikett des ‚Charismatischen‘ nur sehr begrenzt passt. Wenn man es mit Max Weber genau halten will (was die diskutierten Forschungsarbeiten freilich nicht ausdrücklich anstreben), zeigt sich in den entsprechenden Texten die Konstruktion von Legitimität durch Verweis auf Tradition, nicht auf Charisma.515 Frühmittelalterliche Verweise auf segensreiche Traditionsketten der Kirche wären genauso wie hochmittelalterliche Beschwörungen der Präsenz Bruns von Köln oder anderer Lehrer letztlich Orte der legitimitätsstiftenden und identitätsbildenden Transformation von charismatischer Präsenz in ermächtigende Tradition. Während die Begriffe des Charisma sowie gerade auch der ‚Virtuosität‘516 bislang durchaus in sehr produktiver Weise angewendet worden ist, sollten sie jeweils genauer bestimmt werden, um mehr als interessante Schlagwörter zu sein. Vgl. insbesondere Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, S. 334–338. Vgl. Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, S. 337. 515 Vgl. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 124, nach dem traditionale Herrschaft „auf dem Alltagsglauben an die Heiligkeit von jeher geltender Traditionen und die Legitimität der durch sie zur Autorität Berufenen“ beruht. 516 Vgl. Münster-Swendsen, Medieval virtuosity. 513 514

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Auch ansonsten wäre angesichts ganz unterschiedlicher, immer aber in Umrissen ähnlicher Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern zur Genauigkeit zu raten. Frühmittelalterliche Formen der geistlichen Liebe zwischen spirituellen ‚Vätern‘ und ‚Söhnen‘ sahen beispielsweise den hochmittelalterlichen Formen erziehender Liebe teils täuschend ähnlich, waren aber letztlich auf andere Werte bezogen. Ihnen waren auch stärkere Sanktionsmechanismen zugeordnet.517 Künftigen Forschungen wäre insbesondere zu raten, sich in vertiefter Weise auf solche Details sowie auf die pragmatischen Kontexte verschiedener Formen von Lehrer-SchülerBeziehungen einzulassen. Um Spezifika und Hintergründe unterschiedlicher Formen ‚pädagogischer Liebe‘ aufzuzeigen, können die in diesem Kapitel gesichteten Quellen noch einiges bieten. Es deutete sich etwa an, dass Altersunterschiede von Schülern eine Rolle spielten. Während jüngere Schüler von den Scholastern, wie Jaeger und MünsterSwendsen zeigen, offenbar mit einer Mischung aus körperlicher Disziplinierung und erziehender Liebe traktiert wurden, wären die aus freien Stücken und mit bestimmten Eigeninteressen von erwachsenen Schülern betriebenen Strategien des ‚Lehrerkults‘ offenbar etwas ganz anderes. Ältere Schüler den Kathedralschulen dürften sich eben nicht nur aus Liebe um die Gunst der Scholaster bemüht haben. Deren Beurteilung beeinflusste ja die Verwandten und Vorgesetzten der Schüler entscheidend und konnte daher bei der Jagd nach Pfründen wie in alltäglichen Konflikten essentiell sein. Und ein Scholaster wie Meinhard von Bamberg gewährte seine Liebe und sein positives testimonium eben nur einem Schüler, der seinen Vorstellungen von Tugend und Disziplin entsprach. In einem weiteren Fall hatten sich freilich auch Austauschgeschäfte anderer Art gezeigt: Meinhard bot einem ehemaligen Untergebenen an, ihn beim simonistischen Ämterkauf einer von ihm aufgespürten freien Pfründe mit Geld zu unterstützen. Sein filius sollte dafür dem Bischof Meinhards Wünsche insinuieren518 – Meinhard und sein Untergebener tauschten also gewissermaßen wirtschaftliches und soziales Kapital aus. Das von Jaeger und Münster-Swendsen beschriebene Muster der ‚erziehenden Liebe‘, oder wie Münster-Swendsen schön formulierte, der ‚Gefühlsstrategien‘ und ‚Wahlverwandtschaften‘ (affectionate strategies und elective affinities),519 kann aus der hier verfolgten Perspektive spezifisch für das Milieu der deutschen Kathedralschulen also ergänzt werden: Genaugenommen wurde gar nicht nur mittels Liebe erzogen. Im Gegenteil war eine harmonische und freiwillig liebende Beziehung des Schülers zum Lehrer auch Grundlage für die Sanktionierung durch positive oder negative Meinungsäußerung und für weitere Tauschgeschäfte mit 517 518 519

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Vgl. oben S. 236f. Vgl. oben S. 799f. Vgl. Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery, S. 308.

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verschiedenen Formen symbolischen Kapitals. Es mag zwar vielfach an den hochmittelalterlichen Schulen enge emotionale Bindungen zwischen Lehrern und Schülern gegeben haben – und man übte die Muster der liebenden Erziehung offensichtlich auch ein. Doch letztlich konnten die Lehrer stark auf die Förderung und Beförderung von älteren Schülern einwirken. Die oft so stark emotional aufgeladenen Beziehungen zwischen hochmittelalterlichen Lehrern und Schülern sollten den modernen Betrachter also insgesamt nicht zu der Annahme führen, dass Liebesbindung und Liebesentzug (neben Schlägen) die einzigen Elemente der hochmittelalterlichen Erziehung waren. Solche und andere Details weiter zu erforschen und Strukturen wissensbezogener sozialer Interaktion auf ihre ganz konkreten Kontexte zu beziehen, bleibt für zukünftige Forschungen eine lohnenswerte und sicherlich auch spannende Aufgabe. Was Formen der sozialen Interaktion und besonders der Briefkommunikation betrifft, bleiben ebenfalls weitere Forschungen zu wünschen. Die Briefbestände, die in diesem Kapitel untersucht wurden, waren teils sehr spezifischer Natur und erlaubten weitergehende Rekonstruktionen individueller Netzwerke kaum. Doch auch in den Praktiken der Briefkommunikation, insbesondere zwischen Lehrern und Schülern, zeigten sich interessante Kontinuitäten und Brüche. Zunächst betrifft das den Wandel von Mechanismen der Briefkommunikation selbst. Im Gegensatz zu den gesichteten frühmittelalterlichen Materialien fiel hier vor allem der sehr viel pragmatischere Charakter der Briefsammlungen aus den deutschen Kathedralschulen auf. Wie McGuire zu diesem Milieu treffend bemerkt: „The spiritual flights of Alcuin have given way to down-to-earth job hunting.“520 Doch hier und da fanden sich auch Briefe, die lediglich der Pflege individueller Beziehungen und dem gelehrten Austausch dienten. Dies waren offenbar Briefe, die unter Erwachsenen im Milieu der Kathedralen ausgetauscht wurden. Zudem fällt auf, dass die briefliche Kommunikation offenbar erheblich kultiviert wurde. Gerade amicitia wurde zunehmend vielfältiger eingesetzt. In der Korrespondenz Fulberts von Chartres fanden sich etwa noch freundschaftliche ‚Außenbeziehungen‘ zu räumlich weit entfernten Kollegen. Ähnliches ließe sich für eine Reihe von Materialien der Hildesheimer Briefsammlung sagen, die freundschaftliche Bindungen insbesondere im Kontext entstehender kirchenpolitischer Gruppen im Reich des späteren 11. Jahrhunderts zeigen. Besonders einige papstfreundliche Parteien kultivierten offenbar vielfach Freundschaftsbande.521 Aus McGuire, Friendship and Community, S.  194; vgl. auch McGuire, Friendship and Scholarship, S. 31–33. 521 Vgl. zu Freundschaft in papstfreundlichen Milieus Robinson, The friendship network of Gregory VII., Ders., The friendship circle of Bernold of Constance. 520

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knappen Bemerkungen in einzelnen Briefen ging dabei auch hervor, dass man das Aufrechterhalten von Kontakten per Brief noch als Verpflichtung empfand und längere Trennungen oder große räumliche Entfernung durch kompensierende Beteuerung konstanter Verbundenheit überbrückte. Bezüge auf ein officium caritatis, das damit erfüllt würde, fanden sich allerdings nicht mehr. Besonders interessant erscheint aber die zunehmend hervortretende Betonung vertrauter und vertraulicher Briefkommunikation, gerade auch unter Scholastern und Schülern sowie unter Freunden. Hier waren verschiedene Facetten dieser vertrauten Kommunikationsformen aufgefallen. Ein Wormser Schüler wandte sich in einem Brief spezifisch an seinen früheren Lehrer, um über diesen an das ‚Ohr des Bischofs‘ zu gelangen, suchte also sozusagen in einem brieflichen colloquium familiare Fürsprache des Lehrers.522 Ähnliche Bemühungen, in vertrauter Manier an Freunde heranzutreten, die dann bei höherstehenden Entscheidungsträgern intervenieren konnten, hatten sich hier auch schon für das Frühmittelalter auffinden lassen.523 In ihnen wurde meist der Freundschaft oder Liebe eine wichtige Rolle zugeschrieben, wobei semantisch im Hochmittelalter amicitia gegenüber anderen Begriffen wachsende Bedeutung zu zeigen scheint. Da sich die Freundschaftsforschung allerdings erst in jüngster Zeit verstärkt auf ‚Nutzfreundschaften‘ und asymmetrische Freundschaftsbeziehungen eingelassen hat, müsste es sehr interessant sein, solche Praktiken weiter zu untersuchen und in europäischer Perspektive zu vergleichen. Anregungen geben dazu etwa die Arbeiten Julian Haseldines oder Walter Ysebaerts.524 Vor allem könnten so Forschungsfragen aus den Bereichen der Freundschafts- und Emotionsforschung sowie aus der Erforschung politischer Kommunikation und schließlich der Erforschung (formeller wie informeller) kirchlicher Netzwerke zusammengebracht werden. Zu fragen wäre insbesondere, inwiefern sich die Wahrnehmungen sozialer Bindungen im Hochmittelalter änderten, und was das für unterschiedliche Praktiken der sozialen Vernetzung bedeutete. An Texten der Wormser Briefsammlung zeigte sich hier, dass man zunehmend reflektierte, was bestimmten Bindungen sprachlich passend und angemessen war. Unterschiedliche Kommunikationssituationen wurden teils explizit kommentiert. Ein G., der mit dem Wormser Lehrer Ebo und dessen Schüler Manno in Kontakt stand, gab beispielsweise an, sich formlos auszudrücken, da er ja einem Vertrauten schreibe. Ähnlich argumentierte Vgl. Althoff, Colloquium familiare; Ders., Verwandtschaft, Freundschaft, Klientel: Der schwierige Weg zum Ohr des Herrschers. 523 Vgl. oben III. 3., z. B. S. 359 u. ö. 524 Vgl. etwa Haseldine, Friends, friendship and networks in the letters of Bernard of Clairvaux; Ysebaert, Ami, client et intermédiaire: Étienne de Tournai et ses réseaux de relations; Ders., Medieval letter-collections as a mirror of circles of friendship. 522

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auch der anonyme Autor des außergewöhnlichen Briefs Nr. 36 aus Hildesheim, der sich mit seinem Vertrauten in so interessanter Weise über verschiedene Lehrer austauschte. Er hatte auch pointiert die Bindung zu seinem Korrespondenten über christliche Werte gestellt.525 Es wäre sicherlich interessant, nachzufragen, wo sich solche fast schon als ‚Privatbriefe‘ zu bezeichnenden Exempel vertrauter oder heimlicher Kommunikation in Europa sonst noch finden lassen, und wie sich in ihnen beispielsweise Emotionalitätsstandards verändern.526 Denn als besonders bemerkenswert erscheint, dass die vertrauten Kommunikationsformen, die hier ja auch schon für das Frühmittelalter konstatiert werden konnten, tatsächlich auf die Wahrnehmung von sozialen Bindungen und auf Praktiken der Vernetzung zurückwirkten. In einem (vermutlich fiktionalen) Brief der Wormser Sammlung hatte sich etwa gezeigt, dass sich ein Schüler sehr selbstbewusst mit seinem Lehrer auseinandersetzen konnte, und diesen in einem Konfliktfall auf ein bestimmtes Vorgehen festzulegen suchte.527 Dieser Schüler postulierte dabei eine Sphäre vertrauter Bindung zwischen dem Lehrer und sich selbst: Der Scholaster hätte ihn nicht öffentlich bloßstellen dürfen, ohne sich vorher mit ihm darüber vertraulich zu besprechen. Er selbst kritisierte den Lehrer prompt auch heftig – ohne allerdings seinen Status prinzipiell anzugreifen, denn er beteuerte eigens, den Lehrer nicht belehren zu wollen. Vor allem, und interessanter, gab er an, seine Kritik ja auch nur nichtöffentlich zu äußern. Ähnlich verhielt es sich mit dem Autor des Briefs Hildesheim Nr. 36, der seine erotisch aufgeladene Bindung zum Adressaten ebenfalls ausdrücklich unter Ausschluss der Öffentlichkeit kultivieren wollte. Auch Meinhard von Bamberg tauschte schließlich mit einem ehemaligen Untergebenen Tips und vertrauliche Informationen aus, und musste das ganz ausdrücklich heimlich tun, da er zur Simonie riet – man fragt sich unwillkürlich, warum dieser Brief überhaupt aufbewahrt und weitergegeben wurde.528 Vgl. oben S. 778 und S. 817. Vgl. zu Emotionalitätsstandards in frühmittelalterlicher Briefliteratur bereits oben (S.  291ff. u. S.  371). Aufgrund der Disparatheit der hauptsächlich untersuchten Briefe aus Schulkontexten konnten im vorliegenden Kapitel für die Frage nach Emotionalitätsstandards nur Einzelbefunde gemacht werden (etwa, dass die lehrerliche Ermahnung immer noch mit hoher Emotionalität verbunden war oder bei längeren Kommunikationspausen kompensierende ‚Liebesbeteuerungen‘ gemacht wurden). Gerade die Briefkommunikation der deutschen Kathedralschulen erlaubt jedoch in interessanter Weise, den Übergang von diffusen Konventionen des Umgangs mit Emotion zu allmählich stärker reflektierten Regeln für ‚höfliche‘ Briefe zu verfolgen. Ähnliches dürfte sich besonders im Kontext der entstehenden ars dictaminis vollzogen haben, scheint aber noch nicht ausreichend erforscht. 527 Vgl. oben S. 772ff. 528 Vgl. oben S. 817 und 799. 525 526

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Insgesamt lässt sich an diesen Quellenbelegen ablesen, dass sich allmählich eine sehr viel deutlichere Scheidung öffentlicher Rollen und amtlichen Rangs von individuellen Personenbeziehungen abzeichnete. Die Veränderung scheint etwa auf, wenn Meinhard von Bamberg anlässlich der Vermittlung in einem Konflikt formulierte, dass die Natur den Menschen zur Barmherzigkeit dränge, die persona officii aber zur Strenge.529 Den Befund verstärken auch die verschiedenen Briefe aus Hildesheim, in denen wir den Scholaster B. und seine Schüler Bindungen sorgfältig in affectus und effectus auseinanderdividieren sahen. Lehrer und Schüler nahmen also ihr Verhältnis zueinander als mehrschichtig wahr, und betonten teils die in individueller Zuneigung fundierte Bindung gegenüber den offiziellen Rollen. Dabei nutzten sie aber nicht mehr nur die ‚kumulative‘ Kombination von verschiedenen Termini, die Alkuin so gerne zur Beschreibung ganz individuell geliebter ‚Sohn-Bruder-Vater-Freunde‘ genutzt hatte.530 In anderen Briefsammlungen der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts ließen sich wohl noch weitere Strategien der Darstellung von mehrschichtigen Personenverhältnissen finden. Der frühscholastische Theologe Anselm von Bec bzw. Canterbury, Schüler Lanfranks von Bec, sollte etwa mit diversen Korrespondenten innerhalb der Erzdiözesen Rouen und Canterbury geistliche Briefbeziehungen kultivieren, in denen er diese sorgfältig als fratres, oder als fratres et filii oder als patres et fratres ansprach.531 Besonders elaboriert konnte er sich beispielsweise an seinen Lehrer Lanfrank wenden: Suo domino et patri, amore et reverentia filio­ rum ecclesiae catholicae digno archiepiscopo Lanfranco: frater Anselmus, suus subiec­ tione servus, affectu filius, doctrina discipulus.532 An Mauritius, einen seiner eigenen Schüler, lautet seine Briefadresse: Domino, fratri, filio carissimo Mauritio: frater Anselmus servi reverentiam, fratris affectum, patris diligentiam.533 Anselm markierte also ganz sorgfältig, welche Ebenen in der Beziehung enthalten waren. Er unterschied beispielsweise gegenüber Lanfrank zwischen amtlich geschuldeter Liebe und individueller Sohn- und Schülerschaft. Gegenüber seinen engsten Vertrauten ließ Anselm solche Terminologie aber einfach ganz weg, und markierte dadurch eine jenseits von Rang und Rolle geWeitere Briefe Meinhards, Nr. 6, S. 199: Nos enim natura misericordes, persona officii severos, crudeles nec natura nec persona esse voluit. 530 Vgl. oben S. 795 und S. 801f. 531 Vgl. die Dokumentation solcher Unterschiede bei Thomas Michael Krüger, Persönlichkeitsausdruck und Persönlichkeitswahrnehmung im Zeitalter der Investiturkonflikte. Studien zur Briefsammlung des Anselm von Canterbury, = Spolia Berolinensia 22, Hildesheim 2002, S. 122–146. 532 Vgl. S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, ed. F. S. Schmitt, Rom – Edinburgh 1938–1961, ND Stuttgart 1968, hier Bd. 3, Epistolarum liber primus, Nr. 77, S. 199. 533 Anselm, Epistolae, Nr. 74, S. 195. 529

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dachte Bindung. Seinem engen Freund Gundulf schrieb er etwa in einer Briefadresse bloß: Gundulfo Anselmus.534 Was damit gemeint war, kommentierte er ebenfalls explizit: Ideo tam amicus tam amico salutationem meam tam breviter praenotare volui, quia sic dilectus sic dilecto affectum meum opulentius intimare non potui. Quisquis enim bene novit Gundul­ fum et Anselmum, cum legit ‚Gundulfo Anselmus‘, non ignorat quid subaudiatur vel quantus subintelligatur affectus.535

Mit dieser signifikanten Abweichung von den Briefkonventionen der Zeit wollte Anselm also eine ganz besonders enge Bindung ausdrücken – er musste das freilich sogar dem Adressaten noch erklären. Für die Entwicklung personaler Bindungen ist diese allmählich hervortretende Abgrenzung ‚privater‘ und ‚öffentlicher‘ Bindungen und die polare Scheidung inneren Gefühls und äußerlichen Rangs und Zwangs von hohem Interesse. Die Kommunikation orientierte sich zunehmend ausdrücklich (geradezu in steuernden ‚Regieanweisungen‘) auf ein Zusammenspiel öffentlicher und nichtöffentlicher Umgangsformen. Auch Vorstellungen von Rangordnung gerieten so in Bewegung. Endresultate solcher Entwicklungen mögen ungefähr festzustellen sein, doch wie der Weg zu ihnen verlief, könnte durchaus noch genauer erforscht werden. Ein interessantes Resultat zunehmender Neuordnung sozialer Bindungen zeigt sich etwa im bekannten und gut erforschten Traktat De spirituali amicitia des Zisterziensers Aelred von Rievaulx von ca. 1160.536 In diesem Werk entwarf Aelred in einem fiktiven Dialog ein Ideal der klösterlichen Freundschaft – auch zwischen Abt und untergebenen Mönchen. Die Freundschaften zwischen jüngeren Mönchen und Abt, die Aelred in seinem Dialog in recht idealisierter Weise darstellt, sind auch noch stark von Rangordnung geprägt: Die als Dialogsprecher auftretenden Mönche Ivo, Walter und Gratian sind Aelreds Schüler, die Freundschaft zum Abt ist für sie gewissermaßen ein Privileg. Eins der wesentlichen Kennzeichen der Freundschaft bei Aelred ist jedoch, dass die Freunde sich im vertrauten Zwiegespräch alles mitteilen können – auch Kritik. Öffentliche Kritik, also Verbreitung schlechter fama am Gegenüber, wurde von Aelred jedoch als Anselm, Epistolae, Nr. 7, S. 108. Vgl. ebd., S. 108–109. 536 Vgl. zu Aelred hier nur (mit Verweisen auf die Forschung) Brian Patrick McGuire, Brother and Lover. Aelred of Rievaulx, New York 1994; Christoph Dartmann, „Zwischen literarischer Stilisierung und authentischer Selbstaussage. Die Genese und Struktur von Aelreds von Rievaulx ‚De spiritali amicitia‘“, FmaSt 35 (2001), 293–312. 534 535

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Bruch der Regeln empfunden.537 Hier ist also zu beobachten, dass in der amicitia zwischen ungleichen Partnern eine von der Konventsöffentlichkeit abgesetzte vertraute Gemeinschaft entsteht, innerhalb derer die Rangordnung aufgehoben ist. In einem Traktat des frühscholastischen Theologen und Regularkanonikers Hugo von St. Viktor über die Novizenerziehung, den Jaeger sehr gewinnbringend auf proto-höfischen Gestus untersucht hat,538 kommt auch Hugo auf die Rangordnung zu sprechen. Hugo setzt interessanterweise nicht, wie die Benediktregel und die meisten frühmittelalterlichen Kommentare, einen durchgehend hierarchisierten ordo an, sondern teilt die Kanoniker in Höhergestellte, Gleiche und Rangniedrigere ein.539 Auch diese Vorstellung etabliert innerhalb der immer noch ranggeordneten Gemeinschaft eine Ebene von Gleichen, die auch ohne größeren Aufwand miteinander kommunizieren können. Sie scheint in dieser Form eine Neuerung zu sein – vor dem 12. Jahrhundert war die Gegenüberstellung von Höhergestellten, Gleichgestellten und Untergebenen nur in der Brieflehre aufzufinden. Zu fragen, ob sich Parallelen oder Vorläufer in zeitgenössischer Regelliteratur und didaktischen Schriften für Novizen finden lassen (und was die Brieflehre mit dieser neuen Erscheinung zu tun haben mag) müsste äußerst interessant sein. Letztlich, so kann man abschließend kommentieren, zeigen die graduellen Verschiebungen in der Wahrnehmung personaler Beziehungen in den hier untersuchten Quellen – vor allem der Briefe aus dem Milieu der deutschen Domschulen – also weitere Aspekte einer Säkularisierung an. Im frühmittelalterlichen Kloster konnte es keine gleichrangigen Mönche geben: Obwohl der Abt über die Rangordnung entschied, war die Hierarchie des ordo letztlich auf die Vorstellung bezogen, dass Gott das innere Verdienst jedes Menschen beurteilen konnte und daher eine genaue Rangfolge zu etablieren in der Lage war. In frühmittel­ alterlichen Texten zeigen sich daher als Ordnungsmodelle für geistliche Gemeinschaften meist entweder genau gestufte Rangordnungen oder diffuse Konzepte umfassender Gemeinschaft. An frühmittelalterlichen Briefen hatte sich hier auch gezeigt, dass viele Beteuerungen von Liebe und Freundschaft gerade auf die öffentliche Rangordnung und Ämterhierarchie ausgerichtet waren und diese durch freiwillige Anerkennung der hierarchischen Verhältnisse mit christlichem Sinn erfüllten. Im Abt, der letztlich in Stellvertretung Christi agierte, liebte man dabei letztendlich auch Gott, genauso wie man den gegenüber dem Abt gezeigten Gehorsam eigentlich Christus erwies.540 537 Aelred von Rieval, Über die geistliche Freundschaft. Lateinisch-deutsch, übers. v. Rhaban Haacke, = Occidens 3, Trier 1978, S. 67. 538 Jaeger, Envy of Angels, S. 256–265. 539 Hugo de S. Victore, De institutione novitiorum, PL 176, Sp. 925–952, c. 5. 540 Vgl. oben S. 105f.

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Im Milieu der deutschen Kathedralschulen zeigt sich im 11. Jahrhundert dagegen eine menschliche Rangordnung. In ihr konnte man sich auch jenseits von Ämtern und Rollen unterschiedlich nahestehen. Obwohl viele Autoren des Hochmittelalters ihre engsten und vertrautesten Beziehungen wieder ähnlich wie im Frühmittelalter bewusst durch Verweise auf christliche Werte symbolisch überformen sollten – Anselm von Canterbury wäre ein gutes Beispiel dafür – konnte man nun auch jenseits kirchlicher Hierarchievorstellungen kommunizieren. Dies als Durchbruch einer ‚rationalen‘ oder ‚humanistischen Mentalität‘ oder, etwa im Falle der zunehmend betonten individuellen Freundschaft, gar als Entdeckung des Individuums zu bezeichnen, mag angehen,541 verschleiert aber einige ganz konkrete Hintergründe dieser Entwicklungen: Prinzipiell sind vertraute Nähebeziehungen oder auch Freundschaften im Kloster im Hochmittelalter aufgrund der Überlieferungslage schlicht besser dokumentiert als im Frühmittelalter. Auch dort wurden aber sogar vertrauteste Beziehungen kultiviert – man lese Lupus von Ferrières – oder Freundschaften innerhalb der Klostergemeinschaft gepflegt – siehe Hrabanus Maurus.542 Wesentlich an den Veränderungen des Hochmittelalters scheint dagegen die Zunahme an expliziter Reflexion über die Charakteristik unterschiedlicher Bindungen. Diese Veränderung ist ein Zuwachs an Rationalität – doch sie entwickelte sich offensichtlich auf dem Rücken tieferliegender, soziostruktureller Gründe. Reflexion über Formen der Interaktion, über soziale Rollen und individuelle Zuneigung dürfte beispielsweise ein natürliches ‚Abfallprodukt‘ eines zunehmend ausgebauten und professionalisierten Schulwesens sein. Was die Hochzeit der Freundschaft im Hochmittelalter betrifft, dürfte es zumindest im Milieu der deutschen Kathedralschulen zudem entscheidend gewesen sein, enge, individuelle Bindungen zu pflegen – das ‚Karrieresystem‘ erzeugte erheblichen sozialen Erfolgsdruck. Man spürt förmlich, wie die wachsende Anzahl ausgebildeter junger Kleriker besorgt auf die nicht unbedingt mitwachsende Anzahl an Pfründen und Ämtern schielte – ein Problem, das im frühmittelalterlichen Karolingerreich nicht in dieser Form auftrat; dort hatte man, wenn der Eindruck nicht täuscht, wohl eher Kandidatenmangel.543 Dass man unter diesen Umständen einübte, Freunde und Förderer zur Fürsprache zu animieren – und Vgl. so in der Tendenz besonders Southern, Scholastic humanism 1; Morris, The Discovery of the Individual, in Ansätzen und kritischer auch McGuire, Friendship and Community. 542 Vgl. oben III. 3. 543 Da entsprechende sozio-ökonomische Daten fehlen, sei zugegeben, dass diese Überlegungen ungenau bleiben müssen – man könnte den sozialen Grundlagen klerikaler Vernetzung allerdings sicher einmal im Detail nachgehen. 541

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möglicherweise gleichzeitig über wenige, wirklich enge Freunde umso erleichterter war – erklärt sich durchaus nicht nur aus einem Wandel der Mentalität durch verstärkte Lektüre antiker Autoren. Rationalitätszuwächse und ein ‚Aufblühen der Freundschaft‘ mögen im Hochmittelalter also durchaus festzustellen sein. Die hier angestellten Überlegungen legen aber recht eindringlich nahe, dass nicht etwa eine veränderte Mentalität neue Praktiken hervorbrachte. Die Kausalwirkung ist vielmehr umgekehrt – ein Mentalitätswandel dürfte graduell durch soziale und politische Veränderungen erfolgt sein. Man kann also von Humanismus und Individualität sprechen – oder man kann konstatieren, dass die gelehrte Welt des hohen Mittelalters zunehmend politischer, die Netzwerke dichter und der soziale Druck höher wurde, und dass recht konkrete soziale Notwendigkeiten eine veränderte Praxis individueller Vernetzung beförderten.

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VI. 1. Der Abschied der ‚Lehrer‘. Vorüberlegungen zur Transformation älterer Theorien und Praktiken der Wissensvermittlung 1049–1148 1.1. Forschungsbefunde und Fragestellungen zur Rolle von Gelehrten im langen 12. Jahrhundert Mit den zuletzt vorgetragenen Überlegungen zur Entwicklung der deutschen Kathedralschulen des 11.  Jahrhunderts hat die vorliegende Studie endgültig eine Grenze typischer Periodisierungen erreicht: Wir befinden uns bereits am Beginn des langen 12. Jahrhunderts, und die Untersuchung ist damit an den letzten Ausläufern ihrer Thematik angelangt. Die Ideale und Praktiken, auf die sich ‚Lehrer‘ früherer Jahrhunderte bezogen hatten, sollten sich im großen kulturellen Umbruch des 12. Jahrhunderts grundlegend verändern. Der ältere Gelehrtentypus des von einer geistlichen Aura umhüllten ‚Lehrers‘ geheiligter doctrina verschwand als einheitliche Gruppe von der Bildfläche. Diese Veränderung bietet allerdings durchaus einen weiteren wichtigen Zugang zur Rolle der ‚Lehrer‘ in hochmittelalterlichen Gesellschaft: Der Abschied dieser älteren Elite hat in der bisherigen Forschung (mit Ausnahme der Arbeiten Jaegers1) kaum je vertieftes Interesse gefunden. Wie schon einleitend betont wurde, fokussierte man in der älteren Wissenschaftsgeschichte und intellectual history nicht den Abschied alter, sondern den Aufstieg neuer Eliten. Die Periode zwischen der Mitte des 11.  Jahrhunderts und der Mitte des 12.  Jahrhunderts erschien meist als Zeitraum des ‚Aufstiegs‘, denn aus wissenschaftsgeschichtlicher Perspektive ist mit der Mitte des 11. Jahrhunderts das soziale und intellektuelle Umfeld erreicht, in dem – in den Worten Loris Sturleses – mit den „ersten dialektischen Versuche[n] Berengars von Tours […] das Kapitel der ‚Scholastik‘ in unseren Handbüchern endlich beginnt.“2 Der erleichterte Zusatz ‚endlich‘, der von Sturlese mit dem Auftreten der Scholastik verknüpft wird – möglicherweise sogar etwas ironisch? – verweist dabei akut auf seine spezifisch wissenschaftsgeschichtliche Perspektive. Mit der Frühscholastik machte sich im lateinischen Westen erneut ein Konzept bemerkbar, das der gelehrten Wissenskultur seit der Karolingerzeit gerade gefehlt hatte, kulturell aber überaus wirkmächtig ist und der Moderne besonders am Herzen lag – dasjenige der Wissenschaft. Wie einleitend dargestellt wurde,3 hat man daher in der Erforschung des Hochmittelalters mindestens seit Haskins mit guten Gründen Vgl. Jaeger, Pessimism; Ders., The Envy of Angels. Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 50. 3 Vgl. oben I. 4.2.

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vorrangig auf die Entwicklung breiter kultureller Strömungen zu mehr Rationalität, mehr Wissenschaftlichkeit und mehr Säkularität fokussiert. Den genauso evokativen wie problembehafteten Begriff der ‚Renaissance‘ vom langen 12. Jahrhundert zu trennen, erweist sich dabei trotz berechtigter Kritik als äußerst schwierig.4 Gerade die Entstehung der neuen ‚scholastischen‘ Theologie, die durch die Anwendung von Dialektik auf die Erklärung der biblischen und patristischen auctoritates zunehmend verwissenschaftlichte, bot ein Paradebeispiel für die seit dem frühen 20.  Jahrhundert untersuchten Rationalisierungs- und Säkularisierungsprozesse. Die Geburt der wissenschaftlichen Theologie wurde entsprechend enthusiastisch begrüßt: In den Schulen Frankreichs fand man seit dem 12. Jahrhundert nicht nur verstärkt rationale Argumentation auf. Die Forschung stellte auch einen neuartig kritischen Geist fest, und untersuchte eine neue Gruppe von ‚Intellektuellen‘ als dessen Träger.5 In den Quellen des 12. Jahrhunderts ließen sich etwa nun auch Schüler ausmachen, die sich mit ihren Lehrern kritisch auseinandersetzten. Vorangestellt wurde dieser Entwicklung meist der Lieblingsgelehrte der modernen Forschung, Peter Abaelard († 1142). Dieses enfant terrible der hochmittelalterlichen Gelehrsamkeit verführte nicht nur nebenbei seine Privatschülerin Heloise, sondern ließ auch seinen Lehrer Anselm von Laon in seiner autobiographischen Historia Calamitatum eine so fulminante Negativbeschreibung angedeihen, dass man von ‚akademischem Vatermord‘ gesprochen hat.6 Schon unter den Prämissen eines antiklerikal eingestellten 19.  Jahrhunderts musste eine solche Kombination von Rationalität und Autoritätenkritik unwiderstehlich sein, aber auch weitere Forschungen hatten sichtlich ihre Freude an Abaelards Unbotmäßigkeit.7 Das Verhalten Abaelards markiert tatsächlich ganz unübersehbar einen Abschied von älteren Idealen, auch aus der hier verfolgten Perspektive. Der letzte Abschnitt der Untersuchung soll sich – da eine engere Fokussierung innerhalb der zunehmend bunten intellektuellen Vielfalt des 12. Jahrhunderts unabdingbar ist – daher erneut dem alten Thema der Entstehung der scholastischen Wissenskultur widmen. Den hier verfolgten längerfristigen diachronen Vergleich damit zum Abschluss zu bringen, dürfte vorliegende Forschungen durchaus vertiefen: Den Abschied der ‚Lehrerinnen‘ und ‚Lehrer‘ älteren Typs zu erklären, bedeutet, Vgl. bes. die Überlegungen von Jaeger, Pessimism sowie zusammenfassend Melve, The Revolt of the Medievalists, S. 234, 238–242. 5 Vgl. bes. Le Goff, Intellectuals. 6 Vgl. zur Forschungsgeschichte um Abaelard die Aufstellung von Mews, The Council of Sens; die Vatermordmetapher diskutiert Nouvet, Abélard ou l’hyperbole parricide. Vgl. ausführlicher unten. 7 Vgl. zuletzt pointiert Giraud, Per verba magistri. Anselme de Laon, S. 11–18. 4

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anders gewendet, die alte Frage nach dem Aufkommen des neuen Gelehrtentypus des ‚Theologen‘ aus einer neuen Perspektive zu stellen. Mit den Deutungsmodellen vorherrschender wissenschaftsgeschichtlicher Arbeiten und mit jüngerer Kritik an ihnen muss dazu zunächst eine knappe, problemorientierte Auseinandersetzung geführt werden. Um die im langen 12.  Jahrhundert auftretenden Wandlungsprozesse unter wissensgeschichtlichen Prämissen genauer zu konturieren, bilden die Perspektiven der großen Forschungsparadigmen des früheren 20.  Jahrhunderts immer noch einen wichtigen Horizont. Bis weit in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts dominierte in verschiedenen Forschungsrichtungen eine Darstellung hochmittelalterlicher intellectual history, die in Periodisierung und Auswahl der behandelten Phänomene eine deutlich teleologische Narrative des begrüßenswerten ‚Aufstiegs‘ einer neueren, fortschrittlicheren Zivilisation zugrundelegte. Verschiedene hochmittelalterliche Phänomene wurden insofern zu Recht mit den Begriffen der ‚Renaissance‘ oder des ‚(Scholastic) Humanism‘ verknüpft, als sich ein allgemeiner Zuwachs an Rationalität und eine neue Fokussierung auf die Fähigkeiten des Menschen feststellen lässt.8 Dass diese Entwicklungen im 12.  Jahrhundert mit guten Gründen konstatiert werden und eine erhebliche und historisch äußerst bedeutsame Innovation darstellen, soll hier nicht bezweifelt werden. In der Darstellung gelehrter Wissenskulturen scheint jedoch unbedingt nötig, die analytische Beschreibung der auftretenden Innovationen des 12. Jahrhunderts und die Wahrnehmungen der Zeitgenossen auseinanderzuhalten. Wie vor wenigen Jahren nachdrücklich von Stephen Jaeger angemahnt wurde, steht den äußerst positiven Bewertungen der der modernen Forschung eine zeitgenössische Wahrnehmung entgegen, die durchaus einmal sehr pessimistisch ausfallen konnte.9 Es erscheint daher besonders problematisch, einige Gelehrte des 12. Jahrhunderts geradezu als ‚Erneuerer‘ darzustellen, die ein neues ‚Denksystem‘ einzuführen trachteten.10 Die Begeisterung für neue Formen des Umgangs mit gelehrtem Wissen ist einigen gelehrten Autoren des langen 12. Jahrhunderts zwar tatsächlich sehr deutlich anzumerken. Da die neue Wissenschaft ihre Gegner vor allem im Mönchtum fand, konnte man deren Widerstand zudem einem allgemeinen Konservatismus zuschreiben. Verschiedene Typen ‚monastischer‘ Wissensvermittlung gab es ja, wie besonders Leclercq beschrieb, schon seit dem Frühmittelalter, sie wirkten also althergebracht.11 Doch neuere Forschungen zeichnen mittlerweile ein ganz anderes Bild der hochmittelalterlichen intellektuellen Umbrüche. Auch 10 11 8

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Vgl. Melve, Revolt of the Medievalists, S. 241ff. Vgl. Jaeger, Pessimism. Vgl. oben S. 54. Vgl. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen.

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auf der Basis der hier mittlerweile erarbeiteten Ergebnisse erscheint die Annahme einer allzu selbstverständlichen Entwicklung zu mehr Wissenschaftlichkeit gegen den Widerstand ‚monastischer‘ Kreise sogar äußerst problematisch. Tatsächlich müssen eine Reihe von Problemen, die sich älteren Ansätzen anscheinend überhaupt nicht stellten, hier zunächst nachdrücklich ausgewiesen werden, um den typischen Narrativen der älteren Wissenschaftsgeschichte zu entkommen: Eine ‚monastische‘ Prägung gelehrter Wissensvermittlung hatte sich im Bereich des fortgeschrittenen Unterrichts in Bibelstudien und benachbarten Disziplinen bislang ausdrücklich nur in zarten Ansätzen feststellen lassen.12 Als interessantester Punkt der Selbstdarstellung frühmittelalterlicher Lehrer war zudem aufgefallen, dass sie sich ganz pointiert nicht als professionelle Experten sahen, die für Wissenschaft oder ähnliches zuständig waren. Gelehrte verstanden sich im Gegenteil als magistri und doctores, die ganz wie Bischöfe und Äbte in Wort und eigenem Vorbild eine allgemeine Glaubenswahrheit lehrten – daraus, und aus ihrer Handhabung sakralisierter Wissensbestände kraft besonderer individueller Tugend und Inspiration bezogen sie ihr Prestige und ihre Autorität. Angesichts der zuletzt diskutierten Kathedralschulmilieus ist zwar abzusehen, dass sich ein allgemeines Ideal des ‚geistlichen Lehrers‘, der litterae und mores vermittelte, insbesondere im Reich schon stark verwischt und entspiritualisiert hatte. Doch es war noch vorhanden, und es fragt sich, unter welchen Umständen die im langen 12. Jahrhundert auftretenden magistri es überhaupt aufgaben oder aufgeben mussten – oder inwieweit sie es noch zu verteidigen suchten. Wie, so kann man also einmal plakativ fragen, kamen hochmittelalterliche Gelehrte überhaupt auf die Idee, Wissenschaft betreiben zu wollen – wo das doch ihre frühmittelalterlichen Vorgänger pointiert abgelehnt oder kaschiert hatten? Wollten die scholastischen Theologen etwa aus theoretischen Gründen nur noch scientia betreiben, und nicht mehr die Glaubenswahrheit erläutern – was unter zeitgenössischen Wertmaßstäben sehr viel weniger prestigeträchtig sein musste? Dies wäre sicherlich teils zu bejahen. Wissenschaftskonzepte übten manchmal auf hochmittelalterliche Gelehrte offenbar einen genauso starken Reiz aus wie auf moderne Wissenschaftshistoriker, und wissenschaftsimmanente Faktoren mögen genauso wie reiner amor sciendi im Wissenschaftsbetrieb immer ein Faktor gewesen sein. Doch grundlegende epistemologische Annahmen dürften sich nicht mit einem Schlag gewandelt haben. Und, so darf man einmal fragen, bedeutete die Vermittlung von neuer ‚Wissenschaft‘ anstatt älterer ‚Wahrheit‘ unter zeitgenössischen Prämissen nicht auch einen Machtverlust der Gelehrten? Das Hochmittelalter gilt zwar aus guten Gründen als Zeit, in der eine neue Gruppe von Gelehrten in kirchlichen, städtischen Vgl. oben S. 226ff., 687, 841.

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und fürstlichen Verwaltungen unabdingbar wurde, und daher einen historischen Bedeutungszuwachs erlebte.13 Doch diese Perspektive ergibt sich durchaus erst in der historischen Rückschau. Welche Gründe und Faktoren lassen sich also ausmachen, wenn man den intellektuellen Umbruch des langen 12. Jahrhunderts aus seinen kulturellen Wurzeln heraus erklären will – also aus der hier beschriebenen Kultur einer mit der kirchlichen doctrina innig verknüpften Wissensvermittlung? Wie und warum verschwand überhaupt die ältere Kultur des Lehrens, beispielsweise die Praktiken, die sich mit der Herstellung oder Einschränkung gelehrter Autorität verbunden hatten? Die vorliegenden wissenschaftsgeschichtlich geprägten Forschungsergebnisse haben darauf bislang anscheinend keine zufriedenstellende Antwort. Um die Frage aus der hier verfolgten Perspektive so weit wie möglich zu beantworten, soll im folgenden letzten Abschnitt der Untersuchung der Wandlungsprozess fokussiert werden, in dem sich ältere Konzepte der Autorität von ‚Lehrern‘ in Richtung neuer Ideale und Praktiken der scholastischen ‚Theologen‘ entwickelten. Die Untersuchung muss ganz ausdrücklich auf die Entwicklungslinie der Autorität derjenigen Gelehrten beschränkt werden, die auf die Durchsetzung einer dialektisch vorgehenden, die Autoritäten systematisierenden Theologie als scientia hinauslief.14 Andere innovative wie traditionelle Konzepte gelehrter Wissensvermittlung bleiben weitgehend ausgeblendet, etwa die Beschäftigung mit Philosophie und Naturphilosophie.15 Auch weitere Veränderungen an Praktiken sozialer Vernetzung müssen zugunsten einer Konzentration auf die Autorität von Gelehrten und deren Einschränkungen in den Hintergrund treten. Die vorliegende Studie kann in der Erforschung der Theorie und Praxis gelehrter Autorität aber von einer sehr günstigen Ausgangslage ausgehen. Die Gelehrten des langen 12.  Jahrhunderts sind seit jeher bevorzugte Studienobjekte der Forschung gewesen, so dass auf eine Vielfalt von Vorarbeiten zurückgegriffen werden kann. Wie schon in den Überlegungen zur Autorität und Kontrolle gelehrten Schreibens im Frühmittelalter (Kapitel IV.) können zudem aktuelle For Vgl. schon Classen, Die Hohen Schulen; aktueller Robert I Moore, Die erste europäische Revolution. Gesellschaft und Kultur im Hochmittelalter, München 2001 (urspr. engl. 2000), S. 176–244; Verger, Les gens de savoir. 14 Vgl. zur Entstehung der Theologie sowie des Begriffs theologia knapp und pointiert Enders, Zur Bedeutung des Ausdrucks theologia; allgemein zur Entwicklung von Theologie als Wissenschaft Nielsen, Theology and Philosophy in the Twelfth Century; Köpf, Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie. 15 Vgl. hier zur Philosophie und Naturphilosophie, jeweils mit Hinweisen auf die Literatur, zur Philosophie John Marenbon, The Philosophy of Peter Abaelard, Cambridge 1997; Sturlese, Die deutsche Philosophie. Zur Naturphilosophie Bezner, Vela Veritatis, S. 263– 340; Speer, Die entdeckte Natur. 13

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schungsarbeiten zu Wissens-, Autorschafts- und Zensurkonzepten herangezogen werden, die eine wissensgeschichtliche Ausrichtung verfolgen oder sich mit ihr gut verknüpfen lassen. Die Arbeiten Christel Meiers zu Autorschaftskonzepten, Constant Mews‘ zu methodischen Entwicklungen der Frühscholastik und zu Konflikten unter Gelehrten, Peter Godmans zu Formen der Zensur und neuerdings Frank Bezners zu Wissenskonzepten und Hermeneutik, die sich sämtlich auf das lange 12. Jahrhundert konzentrieren,16 wurden hier bereits als Anregungen für die Erforschung des Frühmittelalters genutzt und können weiterhin herangezogen werden. Der hier verfolgte Zugriff auf die longue durée erlaubt allerdings, die Erkenntnisse dieser Arbeiten auszubauen: Die Frage „if such great changes were taking place in the eleventh century, from what were they a change?“,17 für die Gelehrtenkultur bislang nicht ausreichend beantwortbar, wurde hier bereits ausgiebig traktiert. Im Folgenden können Innovationen und Brüche des 12. Jahrhunderts also vor dem Hintergrund derjenigen Kenntnisse vergleichend gesichtet werden, die in der Untersuchung der Autorität von Gelehrten und der Kontrolle gelehrten Schreibens im Frühmittelalter und in der Beschäftigung mit den Kathedralschulen des 11.  Jahrhunderts (Kapitel III., IV., V.) gewonnen werden konnten. Im Abgleich älterer und neuerer Ergebnisse und Perspektiven lassen sich vier wichtige theoretische und methodische Ausgangspunkte für die Untersuchung festhalten. Erstens muss die Entstehung des scholastischen Wissenschaftsparadigmas heute nicht mehr als Aufstieg eines einzelnen innovativen Ideals erscheinen – und auch nicht unbedingt als kultureller ‚Verfall‘ einer älteren, genauso schätzenswerten Kultur.18 Stattdessen wird hier der neutrale Begriff der Transformation gebraucht, und für wissensgeschichtliche Zugriffe stellen sich die Brüche des Hochmittelalters pointiert als Teil eines größeren Ausdifferenzierungsprozesses dar. Zu bedenken bleibt deswegen, dass die Transformation vom Gelehrtenideal des ‚Lehrers‘ zu dem des ‚Theologen‘ nur eine von mehreren Linien einer komplexen auseinanderlaufenden Entwicklung darstellt. Tatsächlich ließen sich für die Geschichte von Lehrenden im Früh- und Hochmittelalter noch weitere Entwicklungslinien ziehen: Aus ‚Lehrern‘ wurden ‚Theologen‘, die sich mit der systematischen und bald auch wissenschaftlichen Erklärung der christlichen Glaubenslehre beschäftigten. Aus ‚Lehrern‘ wurden aber auch, wie bereits gesehen, Schulmeister Vgl. bes. Meier, Autorschaft; Mews, Council of Sens; Godman, Silent Masters: Bezner, Vela Veritatis. 17 So (in Bezug auf die gesellschaftliche Rolle der Schriftlichkeit) McKitterick, The Carolingians and the written word, S. 1. 18 Letztere Vorstellung, die dann freilich sehr differenziert behandelt wird, bei Jaeger, Pessimism. 16

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für weltliche Disziplinen, die artes liberales unterrichteten oder sich mit der pragmatisch nutzbaren Brieflehre befassten. Aus Lehrern wurden daneben auch Dichter, die durch ihre Verse nicht mehr geradezu die Lehre definierten, aber doch ihr Publikum erbauten und belehrten. Aus Lehrern, die Anweisungen für das richtige Verhalten innerhalb der Kirche gaben und kirchliche Amtsträger berieten, wurden Experten für das gelehrte Recht. Schließlich rekurrierten auch innerhalb des Religiosentums inspirierte Exeget(inn)en, Prediger(innen), und Prophet(inn)en, die ganz buchstäblich visionäre Schriften über Gott und die Welt vorlegten, auf Ideale der Lehre. Als ‚Lehrer‘ in Wort und Vorbild traten zudem eine ganze Reihe von Ordensgründern auf.19 Mit dem Etikett der ‚Monastik‘ sind diese vielgestaltigen letzteren Entwicklungen zwar nicht falsch, aber doch sehr vereinfachend zusammengefasst. Was aus den ‚Lehrern‘ des Frühmittelalters wurde, ist also eine ganz unterschiedlich beantwortbare Frage. Die Liste von gelehrten Rollen und Autorschafts- und Autoritätskonzepten, die über die hier verfolgten Entwicklungen mit frühmittelalterlichen Vorstufen in Zusammenhang gebracht werden könnten, ließe sich wohl auch noch um einiges erweitern. In der hier verfolgten wissensgeschichtlichen Perspektive erweist sich aber ein grundlegender Bruch von Wissenskonzepten und damit zusammenhängenden Rollen von Gelehrten als wesentliche Entwicklung des langen 12. Jahrhunderts:20 Wie bereits einleitend erörtert wurde, vollzog sich in dieser Zeit eine Differenzierung verschiedener Wissensarten. Wo Wissen über Gott und die christliche Lehre im Frühmittelalter oftmals noch in diffuser Weise einheitlich gedacht werden konnte, entwickelten sich nun verschiedene Wissensformen. Aus ‚Lehrern‘, die, von einer sakralen Aura umhüllt, einst die christliche Lehre insgesamt in Wort und Vorbild vermittelten, wurden nun Experten für einzelne Disziplinen. Einen zweiten Ausgangspunkt bilden neuere Überlegungen zu typischen Abläufen kultureller Transformationen: Das lange 12. Jahrhundert kann wesentlich als Periode der Neukonstruktion von Ordnungen des Wissens verstanden werden.21 Doch aktuellere Forschungen zeigen, dass sie nicht gerichtet verlief, son19 Vgl. zu letzteren Entwicklungen besonders Meier, Autorschaft; Franz J. Felten, „Zwischen Berufung und Amt. Norbert von Xanten und seinesgleichen im ersten Viertel des 12. Jahrhunderts“, in: Charisma und religiöse Gemeinschaft im Mittelalter. Akten des 3. Internationalen Kongresses des Italienisch-deutschen Zentrums für Vergleichende Ordensgeschichte, hg. v. Giancarlo Andenna, Mirko Breitenstein & Gert Melville, = Vita Regularis 25, Münster 2005, S. 103–149. 20 Vgl. etwa wie oben Ruegenberg & Speer, Vorwort, S. ix–x zu hochmittelalterlichen Entwicklungen: Aus einer „vormals einheitlichen Erkenntnisart ‚Wissen‘ entwickelt sich eine Vielzahl verschiedener Wissenschaften, die jeweils ihren besonderen Gegenstandsbereich haben“. 21 Vgl. dazu zuletzt auf der Basis eines spezifisch wissensgeschichtlichen Ansatzes Bezner, Vela Veritatis. Siehe aber auch Clare Monagle, „Contested knowledges: John of Salisbury’s

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dern großenteils stückweise, experimentell und unzusammenhängend.22 Dass man an älteren Konzepten der Gelehrsamkeit lange und teils recht hartnäckig festhielt, hat etwa Jaeger herausgestellt.23 Mews hat zuletzt überzeugend argumentiert, dass noch im unmittelbaren Vorfeld der Entstehung der Universität Paris und in ihren ersten Dekaden nicht etwa eine gerichtete Entwicklung verlief, sondern dass wesentliche Prozesse in Konflikt und Konkurrenz unterschiedlicher Wissensgemeinschaften (‚Communautés de savoir‘) zu Stande kamen.24 Als Ausgangslage soll hier deswegen eine konflikthafte Situation angenommen werden: Eine Vielzahl konkurrierender Individuen und Gruppen des langen 12. Jahrhunderts stellte Ansprüche darauf, die richtige Ordnung des Wissens zu kennen und in besonderem Maße für ihre Erklärung geeignet zu sein. Solche Geltungsansprüche waren spätestens für die Zeit nach 1100 meist exklusiv und exkludierend gedacht – wenn Gelehrte erläuterten, was die richtige Ordnung des Wissens sein sollte, postulierten sie damit meist auch, dass der Zugang zu ihr beschränkt sein und nur einer Elite offenstehen sollte.25 Historische Veränderungen müssten sich dann nicht aus sich selbst oder nur aus wissenschaftsinternen Logiken heraus vollzogen haben, sondern in Zusammenspiel und Konkurrenz unterschiedlicher Gruppen, die als communities of learning bestimmte Konzepte vertraten und an breitere Öffentlichkeiten vermittelten.26 Dies führt zu einer dritten, eng zusammenhängenden Ausgangsüberlegung. Wenn Veränderungen von Konzepten und Praktiken der Wissensvermittlung sich im Zusammenspiel von Trägergruppen durchsetzten, die unterschiedlichen Wissenskonzepten anhingen, reicht es letztlich nicht, nur eine (durch ihre WisMetalogicon and Historia Pontificalis“, Parergon 21 (2004), 1–19 oder aus wissenstheoretischer und wissenschaftsgeschichtlicher Perspektive Enders, Zur Bedeutung des Ausdrucks theologia im 12. Jahrhundert, sowie die Beiträge in Rainer Berndt, Matthias Lutz-Bachmann  & Ralf W. Stammberger (Hgg.), ‚Scientia‘ und ‚Disciplina‘. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im 12. und 13. Jahrhundert, = Erudiri sapientia 3, Berlin 2002. 22 Vgl. so die Zusammenfassung jüngerer Forschungen von Melve, The Revolt of the Medievalists, S. 239. 23 Vgl. Jaeger, Pessimism. 24 Vgl. Mews, Communautés de savoir. 25 Vgl. Bezner, Vela veritatis, und insbesondere Ders., Omnes excludendi sunt. Ähnlich am Beispiel Abaelards auch Godman, Silent Masters, S. 68–70 und andere. 26 Der Begriff der communities of learning oder ‚Wissensgemeinschaften‘, der hier teils als Hilfsbegriff für lokal verortbare größere und kleinere Gemeinschaften mit einem bestimmten wissensgeschichtlichen Profil verwendet werden soll, erklärt sich in Anlehnung an Mews, Communautés de savoir und an Stocks textual communities (vgl. Stock, The implications of literacy), vgl. schon o. S. 677. Er wird hier als Untereinheit größerer, in Wandlung befindlicher ‚Wissenskulturen‘ gedacht – eine einheitliche Wissenskultur ist ja offenbar für das 12. Jahrhundert nicht anzunehmen.

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senskonzepte, Methoden und Praktiken definierte) Gruppe zu fokussieren. Es bedarf zwar prinzipiell einer Konzentration auf bestimmte Ausschnitte der intellektuellen Landschaft des 11. und 12. Jahrhunderts, um den überaus vielschichtigen wissensgeschichtlichen Bruch des Hochmittelalters zu untersuchen. Hier soll deswegen die Entwicklung in Richtung der frühscholastischen Theologie in den Blick genommen werden. Doch eine ausschließliche Fokussierung auf sie würde – das typische Problem einer rein theorieorientierten Wissenschaftsgeschichte – die Entstehungskontexte der Scholastik ausblenden. Tatsächlich hat man gerade in der Erforschung (proto-)theologischen Wissens lange Zeit ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ voneinander abgehoben, ohne ihre Berührungspunkte und wechselseitigen Einflüsse ausreichend zu berücksichtigen. Dass sich die Entwicklung neuer Formen der Wissensvermittlung und neuer Konzepte des Wissens im langen 12. Jahrhundert wesentlich in agonaler Weise vollzog, scheint zwar heute gut bekannt. Stets wurde etwa mit einbezogen, dass sich ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ zunehmend voneinander absetzten, und sich Proponenten dieser Richtungen in Konflikten gegenüberstanden. Als locus classicus, an dem diese Beobachtung aufzuhängen war, nutzte man letztlich schon seit dem 19. Jahrhundert den heftigen Zusammenstoß Bernhards von Clairvaux mit Peter Abaelard in dessen Häresieprozess von 1141. Eine einseitige Konzentration auf die Entstehung wissenschaftlicher Argumentationsformen in den ‚Schulen‘ oder auf die Entstehung mystischer und symbolischer Theologie im ‚Kloster‘ scheint angesichts offensichtlich bestehender Zusammenhänge freilich stark überholungsbedürftig. Schon Jean Leclercq hatte ja die Gegenüberstellung von ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ mithilfe differenzierterer Kategorien aufzulösen gesucht.27 Man wird die beiden Begriffe also nur bei ausreichend vorsichtiger Handhabung zu pragmatischen Zwecken beibehalten dürfen. Namhafte Forscherinnen und Forscher wie beispielsweise Meier oder Mews haben in letzter Zeit zudem immer klarer herausgestellt, dass divergierende intellektuelle Traditionen des Hochmittelalters als verbundene, oftmals konkurrierende und so gewissermaßen ‚dialogische‘ Entwicklungen erforscht werden müssen.28 Es ist auch nachdrücklich davor gewarnt worden, die gut bekannten Befunde einer antagonistisch aufgestellten ‚Monastik‘ und ‚Scholastik‘ in der Mitte des 12. Jahrhunderts unvorsichtig zu verallgemeinern oder sämtliche Entwicklungen nur in Frankreich zu betrachten. Eine ausschließliche Fokussierung auf die Ent Vgl. Leclercq, The Renewal of Theology. Vgl. bes. Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern; Mews, Scholastic theology in a monastic milieu. Der Begriff des ‚Dialogischen‘ bezieht sich damit nicht auf die literarische Form des Dialogs sondern auf (auch konflikthafte) kulturelle Austauschprozesse; der Begriff bleibt deswegen in Anführungszeichen.

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stehung ‚scholastischer‘ Theologie kann die hier interessanten Prozesse der Ausdifferenzierung verschiedener Wissens- und Autoritätskonzepte also wohl immer nur in Teilen erfassen. Es werden hier deswegen zur Erklärung der ‚Scholastik‘ auch einige Protagonisten der ‚Monastik‘ zu betrachten sein. Die entsprechenden Begriffe sollen dabei nur als vorsichtig angewendete Hilfskonstruktionen beibehalten werden. Dies führt zu einer vierten und letzten Ausgangsüberlegung: Wo sich Veränderungen einer Wissenskultur in konflikthafter oder ‚dialogischer‘ Art und Weise vollziehen, müssen lokale Verortungen und regionale Differenzen unterschiedlicher gelehrter Gruppen von erheblichem Interesse sein. Wie hier schon verschiedentlich diskutiert wurde, ist etwa gerade an den prägenden Arbeiten Southerns schon seit längerem kritisiert worden, dass sie regionale Unterschiede nicht berücksichtigten. Insbesondere funktioniert Southerns Darstellung einer Unification of Europe durch Aufkommen einer einheitlichen scholastischen Wissenskultur schlicht nur bei Ausblendung des salischen bzw. staufischen Reichs.29 Die vergleichend orientierte Forschung zur intellektuellen Divergenz des Reichs hat auch bereits ausgiebig gezeigt, dass gerade für die Verbreitung der entstehenden scholastischen Theologie längerfristige Regionalisierungen eine Rolle spielten. Einerseits, so eine wichtige Beobachtung von Ehlers, Fried und anderen, waren die Rezeptionsbedingungen für frühscholastische Theologie im Reich andere als in Frankreich, da das Schulwesen anders strukturiert war.30 Andererseits lassen sich im Reich Kontexte und Transformationen frühscholastischer Theologie beobachten, die aber noch nicht vollständig geklärt sind. Dort, so schon Peter Classen und aktuell verschiedene Forschungen, rezipierte man die entstehende Scholastik zwar sehr stark – aber überraschenderweise anscheinend fast ausschließlich im Mönchtum.31 Wie angesichts dieser Divergenzen kürzlich Mews formulierte, zeigt gerade dieses Phänomen der „scholastic theology in a monastic milieu“, dass den Etiketten der ‚monastischen‘ oder ‚scholastischen‘ Theologie letztlich immer eine Vereinfachung zugrundeliegt.32 Man wird daher 29 Vgl. so besonders Thomson, Richard Southern and the twelfth-century intellectual world, S. 268ff. 30 Vgl. wie bereits oben S. 695ff. vor allem Ehlers, Reform der Christenheit; Fried, Die Bamberger Domschule; Classen, Zur Geschichte der Frühscholastik; Sturlese, Die deutsche Philosophie; Huth, Staufische Reichshistoriographie; Mews, Scholastic theology in a monastic milieu; Thomson, The Place of Germany. 31 Vgl. Classen, Zur Rezeption der Frühscholastik; neuerdings besonders Sturlese, Die deutsche Philosophie, bes. S. 98–118; Mews, Scholastic theology in a monastic milieu. 32 Vgl. Mews, Monastic Theology, S. 238: „While I do not deny that Paris played a very significant role in broadening intellectual life in the twelfth century, I think it simplistic to distinguish theology as either monastic or scholastic.“ Vgl. auch ebendort S. 222–224 seine

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verstärkt fragen müssen, ob die Einteilung in ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ für die intellektuelle Entwicklung des Reichs im 12. Jahrhundert überhaupt funktionieren kann – oder ob man nicht eine genauere Beschreibung entwickeln muss. Auf jeden Fall scheinen zeitgenössische Wahrnehmungen von Wissensvermittlung im Reich, sei diese nun ‚Lehre‘ oder ‚Theologie‘, bislang nicht ausreichend berücksichtigt worden zu sein. Gerade die deutschsprachige Forschung hat sich bislang sehr stark auf die Klärung struktureller Unterschiede und die Rekonstruktion von Handschriftenverbreitung konzentriert, während die Frage, in welche kulturellen Kontexte einschlägige Texte eingebettet wurden, noch sehr stark ausbaufähig erscheint. Es scheint daher vielversprechend, in der vergleichenden Untersuchung der Autorität hochmittelalterlicher Gelehrter spezifisch auf die Entwicklungen unterschiedlicher gelehrter Gruppen in Frankreich und im Reich einzugehen. Diesem überaus interessanten und auch sehr traditionsreichen Feld der deutschsprachigen wie internationalen Forschung würde man gerade angesichts eines aktuell wieder stärkeren Forschungsinteresses dringend den Ausbau zu einer vergleichenden Wissensgeschichte Europas wünschen. Zumindest kleinere Beiträge können hier vielleicht erbracht werden. Das macht freilich einige Überlegungen zur Vergleichbarkeit unterschiedlicher Milieus nötig, die gleich noch weiter auszuführen sein werden. Die Ausgangsbasis der aktuellen Forschung, so kann man die Voraussetzungen der folgenden Untersuchungen vielleicht insgesamt beschreiben, lädt jedenfalls unbedingt dazu ein, verschiedene jüngere Spezialforschungen zu einzelnen Gelehrten in Frankreich und im Reich sozusagen als Mosaik zusammenzusetzen, und unterschiedliche sichtbare Strategien der Konstitution von gelehrter Autorität, die sich anscheinend ja ‚dialogisch‘ entwickelten, auch in ihrer Erforschung dialogisch miteinander in Verbindung zu bringen. Zumindest kann so der Versuch unternommen werden, historischen Wandel zu beschreiben, ohne in das wertende Narrativ eines ‚Aufstiegs‘ zu verfallen. Wenn wir im langen 12.  Jahrhundert eben keinen unaufhaltsamen Aufstieg der Rationalität und Wissenschaftlichkeit zu konstatieren haben – wie ging dann die Entwicklung zu einer neuen Rolle von Experten für Theologie überhaupt vor sich? Wo, so wäre zur Schärfung unseres Blicks auf die Thematik im Vergleich mit den festgestellten Befunden zum Frühmittelalter spezifisch zu fragen, entkoppelte sich die gelehrte Wissensvermittlung so weit von kulturellen Mustern der ‚geistlichen Lehre‘, dass Bemerkungen zu Ansätzen einer stärker differenzierten Sichtweise von ‚Monastik‘ und ‚Scholastik‘ schon in einzelnen späteren Werken Jean Leclercqs. Vgl. zum Umgang mit Scholastik in verschiedenen intellektuellen Milieus des Reichs auch die anderen Beiträge in Beach (Hg.), Manuscripts and Monastic Culture; Sturlese, Die deutsche Philosophie, S. 77–223; Huth, Staufische Reichshistoriographie.

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im Rahmen neuer, nunmehr in sich differenzierter gelehrter Wissenskulturen die scholastische Theologie entstehen konnte? Als Ansatzpunkt zur Beantwortung dieser Frage bietet sich an, zwei bereits in Kapitel IV. verfolgte Fragen aufzunehmen, nämlich diejenige nach Strategien der Autorisierung von Gelehrten und diejenige nach Konflikten, die ‚katalytische‘ Wirkungen entfalteten.33 Prinzipiell wird zu fragen sein, wo sich Kontinuitäten zu älteren Strategien der gelehrten Autorisierung und Konfliktführung aufzeigen lassen und wo diese abbrechen, wo sich also diachron vergleichend Unterschiede oder Gemeinsamkeiten feststellen lassen. Um sowohl gelehrte Selbstdarstellungen wie zugrundeliegende epistemologische Annahmen zu beschreiben, wäre dabei wiederum zu verfolgen, wie sich Gelehrte des Zeitraums zwischen c. 1050 und 1150 selbst Autorität zuschrieben und wie (und ob) sie sie theoretisch verstanden. Insbesondere müsste es interessant sein, im kontrastierenden Vergleich zu frühmittelalterlichen Quellen erneut ‚Autorisierungserzählungen‘ zu sichten, also solche Selbstaussagen von Gelehrten, in denen sie explizit oder implizit die Grundlagen ihrer Autorität darstellten und durch bestimmte Strategien abzusichern suchten.34 Dafür können wiederum Widmungsbriefe und Prologe erforscht werden, da sie bislang nur in Ansätzen vergleichend untersucht wurden. Insgesamt scheint die Zeit nach c. 1100 besser behandelt als die Periode von 1049 bis ungefähr 1100: In ihrer Erforschung von Autorschaftskonzepten hat sich Meier vorrangig zu ‚monastischen‘ Autoren und Autorinnen geäußert.35 Bezner untersucht dagegen zwar auch frühscholastische Theologen, doch fokussiert er hauptsächlich die theoretischen Elemente der Selbstdarstellung von Gelehrten und blendet die Praktiken aus.36 Philosophie- und theologiegeschichtliche Studien haben sowieso standardmäßig eher die theoretischen Positionen von Gelehrten untersucht. Es wäre also zunächst zu fragen, welche Strategien von Autorisierung aufzufinden sind, auf welche Wissenskonzepte sie sich beziehen, und inwiefern sich möglicherweise die kommunikativen Praktiken der Selbstautorisierung von Gelehrten wandelten. Einen genauen Blick auf praktischen Umgang mit gelehrter Wissensvermittlung legen auch Forschungen Godmans und neuerdings besonders Bezners nahe. Ihre Befunde zeigen auf, dass die kommunikativen Umstände, unter denen im relevanten Zeitraum gelehrt und geschrieben wurde, von höchstem Interesse Vgl. bereits oben S. 686. Vgl. zum Begriff der Autorisierungserzählung oben S. 531–532 mit Anm. 39. 35 Vgl. aber Überlegungen zu frühscholastischen Autoren bei Meier, Autorschaft; Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern. 36 Vgl. Bezner, Vela Veritatis. 33 34

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sein müssen: Wie Bezner anhand eines Traktats aus dem späten 12. Jahrhundert entwickelt, können Bemühungen, den Zugang zu theologischem Wissen praktisch zu begrenzen – also etwa durch Ausschluss bestimmter Öffentlichkeiten –, als Versuche der Konstitution eines exklusiven Geltungsanspruches und elitären Selbstverständnisses von Gelehrten verstanden werden.37 Auch Überlegungen Godmans zur Zensur im 12. Jahrhundert regen dazu an, sich nicht nur mit zensurierender Behandlung von Texten, sondern auch mit der Beschränkung von Öffentlichkeit des Unterrichts oder der Restriktion der Zirkulation von Ideen im langen 12. Jahrhundert zu beschäftigen.38 Da das potentiell relevante Quellenmaterial außerordentlich umfangreich ist, werden hier zu solchen Fragen zwar keine abschließenden Beobachtungen zu machen sein. Doch es bietet es sich an, aktuellste Forschungen zur Rolle der Öffentlichkeit von gelehrter Wissensvermittlung und zur Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Wissensbereich aufzunehmen und zumindest in Ansätzen weiterzuverfolgen.39 Vor allem die Frage der Wahrnehmung von ‚Öffentlichkeit‘ der Lehre kann an einigen relevanten Quellen einbezogen werden – also weniger die reale räumliche Verbreitung von Ansichten, als vielmehr die Idealvorstellung, inwiefern Wissensvermittlung öffentlich sein sollte. Auch dazu kann diachron vergleichend an Ergebnisse angeknüpft werden, die hier bereits für das Frühmittelalter gewonnen wurden: Es war stark aufgefallen, dass für den kontroversen Austausch über eine als ‚Wahrheit‘ verstandene doc­ trina stets die Herstellung vertraulicher Kommunikationssituationen nötig war. Solange Gelehrte göttliche Wahrheit handhabten, mussten sie Diskussionen über sie gewissermaßen immer im Stillen führen.40 Zur Frage nach Formen der Autorisierung von Gelehrten muss als zweiter Schwerpunkt die Untersuchung von Kontroversen treten, und sie bietet sich auch als strukturierendes Prinzip des vorliegenden Kapitels an: Der Ausdifferenzierungs Vgl. Bezner, Omnes excludendi sunt; vgl. diverse relevante Überlegungen auch schon bei Godman, Silent Masters. 38 Vgl. Godman, Silent Masters. 39 Vgl. Cédric Giraud, Per verba magistri. La langue des maîtres theologiens au premier XIIe siècle“, in: Zwischen Babel und Pfingsten. Sprachdifferenzen und Gesprächsverständigung in der Vormoderne (8.–16.  Jahrhundert). Akten der 3. deutsch-französischen Tagung des Arbeitskreises „Gesellschaft und Individuelle Kommunikation in der Vormoderne“ (GIK) in Verbindung mit dem Historischen Seminar der Universität Luzern, Höhenscheid (Kassel) 16.11.–19.11.2006, hg. v. Peter von Moos, Wien u. a. 2008, S. 357–374; Constant J. Mews, „Orality, Literacy and Authority in the Twelfth-Century Schools“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, I: S.  475–500 (urspr. 1990); Godman, Silent masters; für das frühere Mittelalter auch Van Renswoude, The Word once sent forth can never come back. 40 Vgl. (mit Literatur zur Erforschung von Zensur im Hochmittelalter) oben IV. 2.4. u. IV. 5.2., bes. S. 678ff. 37

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prozess der Theologie im 11. und 12. Jahrhundert war ja von einer ganzen Serie von Konflikten begleitet, nämlich von Häresieprozessen und Häresievorwürfen gegen Gelehrte. In Quellen, die diesen Konfliktzusammenhängen entstammen, wurde von der Mitte des 11. Jahrhunderts bis in die zweite Hälfte des 12. Jahrhunderts vielfach spezifisch über die Autorität von Gelehrten verhandelt – beispielsweise in Streitschriften, in theologischen Traktaten sowie in Schilderungen von Konflikten in der Historiographie. Tatsächlich lassen sich heftige Diskussionen um die Grenzen gelehrter Autorität und um die nötigen Formen der praktischen Kontrolle gelehrten Sprechens und Schreibens über Gott nachvollziehen. Ähnlich wie dies hier für den Prädestinationsstreit des Frühmittelalters beobachtet wurde, dürfte diesen Konflikten wiederum ‚katalytische‘ Wirkung zuzuschreiben sein. Der dramatische Zusammenstoß zwischen dem ‚dubiosen Duo‘41 Petrus Abaelard und Bernhard von Clairvaux als Repräsentanten von ‚Monastik‘ und ‚Scholastik‘ 1141 wäre dabei nur der bekannteste Fall. Daneben erscheinen auch noch die erste Verurteilung Abaelards von 1121 und der mit dem Verfahren von 1141 eng zusammenhängende Häresieprozess gegen Gilbert von Poitiers von 1147/48 relevant. In sehr auffälliger Weise beginnt zudem das ‚Kapitel der Scholastik in unseren Handbüchern‘ mit einer ganzen Prozessserie – zwischen 1049 und 1079 brachte es Berengar von Tours († 1088) wegen seiner Eucharistielehre auf mehr als ein Dutzend Verurteilungen. Neben diesen teils gut dokumentierten Höhepunkten der Konfliktserie sind auch weitere, weniger genau rekonstruierbare Häresieprozesse bekannt, etwa gegen Roscelin von Compiègne († c. 1120) und Rupert von Deutz († 1129). Was die Forschungslage angeht, fällt auf, dass die zunehmende intellektuelle Diversifizierung in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts viel mehr Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat als die Entwicklungen der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts. Doch das ‚lange 12. Jahrhundert‘ beginnt, wie auch Sturlese formuliert, in intellektueller Hinsicht ganz deutlich im Jahr 1049, mit der Häresiekontroverse um Berengar von Tours.42 Die Häresieprozesse der 1140er Jahre erscheinen dagegen als Endpunkt einer Entwicklung. Schon Southern hatte sie in martialischer Metapher als „decisive battles“ bezeichnet, als ‚Entscheidungsschlachten‘ in der Durchsetzung der entstehenden Scholastik.43 Aktuell hat Claire Monagle die Bedeutung der gesamten Konfliktserie betont und eine differenziertere Sichtweise vorgeschlagen:44 Wie sie überzeugend argumentiert, dürfte eine klärende Wirkung der Streitigkeiten nicht Vgl. Godman, The Silent Masters, S. 3. Vgl. Sturlese, Die Deutsche Philosophie, S. 50. 43 Vgl. Southern, Scholastic Humanism 2, S. 116. Vgl. dazu ausführlicher unten VI. 4.1. 44 Vgl. (demnächst) Clare Monagle, Trying Ideas: Christology and Controversy in the Schools of Paris 1150–1215, Diss. Monash University Melbourne (In Druckvorbereitung bei 41 42

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zuletzt darauf zurückzuführen sein, dass ein Häresiekonflikt beide Seiten zur Verfeinerung ihrer Standpunkte zwang. Die Konflikte polarisierten und ließen Lager von Verfechtern und Kritikern bestimmter Methoden entstehen. Die Kritiker der entstehenden neuen frühscholastischen Methoden waren aber gezwungen, ganz genau zu benennen, was an ihnen irrig oder problematisch erschien. Die Verfechter der entstehenden Theologie dagegen mussten ihr vor einem unspezialisierten Publikum Legitimation verschaffen, was letztlich erst Gilbert von Poitiers 1148 gelang. Dem Auftakt der katalytischen Konfliktserie, also den Kontroversen um Berengar von Tours, wäre ebensogroße Bedeutung zuzusprechen – nicht nur für die Eucharistielehre, sondern, wegen seiner themensetzenden Wirkung, sogar für die Gesamtdebatte um die Legitimität neuer Methoden. Was die Forschungslage zu diesen Häresieprozesse betrifft, sind sie sämtlich vielfach behandelt worden und in ihren Abläufen gut bekannt. Doch eine Untersuchung, die sie auf dieser soliden Ausgangsbasis miteinander in Verbindung bringt und dabei nicht von vornherein eine enge Fokussierung auf ‚Wissenschaft‘ vornimmt, gibt es bislang nicht. In der Erforschung der jeweiligen Positionen der Kontrahenten und der Auswirkungen von einzelnen Kontroversen fällt zudem ein gewisses Ungleichgewicht auf: Während der Forschungsliebling Petrus Abaelard viel Aufmerksamkeit auf die gegen ihn geführten ‚Theologenprozesse‘ von 1121 und 1141 gezogen hat, sind die anderen einschlägigen Häresieprozesse gegen Gelehrte viel ungleichmäßiger behandelt worden.45 Vor allem eine ausführliche Auseinandersetzung mit der Eucharistiekontroverse um Berengar von Tours, die in letzter Zeit weniger Aufmerksamkeit der Forschung auf sich gezogen hat, erscheint hier interessant. Was diese Prozessserie betrifft, hat nicht nur Monagle, sondern schon 1992 auch Charles M. Radding sehr nachdrücklich die These vertreten, dass sie katalytische Wirkungen entfaltete. Radding wendet sich besonders nachdrücklich Brepols (2010)), Kap. 1. Die Verfasserin dankt Clare Monagle herzlich für Einsicht in das Manuskript. Vgl. ansonsten in ähnlichem Tenor Dies., The Trial of Ideas. 45 Vgl. zu den verschiedenen Häresieprozessen anstatt einer Vielzahl von Veröffentlichungen im Überblick Godman, The Silent Masters, S. 61–149 und in Fokussierung auf Verfahrens­ aspekte schon Jürgen Miethke, „Theologenprozesse in der ersten Phase ihrer institutionellen Ausbildung: Die Verfahren gegen Peter Abaelard und Gilbert von Poitiers“, Viator 6 (1975), 87–116. Als besonders relevante jüngere Forschungen seien Monagle, Trial of Ideas, und Giraud, Per verba magistri: La langue des maîtres theologiens genannt. Insbesondere zu Abaelard, inklusive ausführlicher Erörterung der Literatur und der Umdatierung des Prozesses auf 1141 Mews, The Council of Sens. Zu Berengar von Tours vgl. mit Literaturhinweisen vor allem Charles M. Radding & Francis Newton, Theology, Rhetoric, and Politics in the Eucharistic Controversy, 1078–1079. Alberic of Monte Cassino Against Berengar of Tours, New York u. a. 2003. Siehe jeweils auch unten.

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gegen die Vorstellung, dass die intellektuelle Geographie Westeuropas bereits um 1050 die Schwerpunkte aufwies, die sie einhundert Jahre später haben sollte – dass also Nordfrankreich die intellektuell innovativste Bildungslandschaft war. Vielmehr nimmt er an, dass erst die Kontroverse um Berengar von Tours selbst eine vertiefte Beschäftigung mit Dialektik und Theologie in Frankreich nach sich zog oder zumindest vorhandene Tendenzen beschleunigte.46 Genauere Studien zur Reaktion auf die Eucharistiekontroverse, die einzelne Stellungnahmen vergleichen, scheinen also wünschenswert – nicht zuletzt eine Untersuchung, die auch die europäische Fernwirkung der Auseinandersetzungen untersucht, also ihre Rezeption im Reich nördlich der Alpen, nämlich im gerade untersuchten Milieu der deutschen Kathedralschulen.47

1.2. Vorgehen und Kontexte Durch Auswertung verschiedener Quellen zur Autorität von Gelehrten sollen im Folgenden also die Auswirkungen ‚katalytischer‘ Konflikte in einer langfristigen Beobachtung mit der Frage nach Autorisierungsstrategien von Gelehrten zusammengebracht werden: Wo, wann und von wem wurden exklusive gelehrte ‚Eliten‘ postuliert, die für die Entstehung der scholastischen Wissenskultur von Belang sind, und gegen wen richtete sich das jeweils? Inwiefern war die Zugehörigkeit zu einer Gelehrtenelite wie im Frühmittelalter an bestimmte Qualifikationen gekoppelt – etwa an besondere Tugend, die zur Inspiration führte, aber auch an bestimmte intellektuelle Kompetenzen und Methoden? Inwiefern führte das im Hochmittelalter zur Bildung von Gruppen und zur gegenseitigen Abgrenzung unterschiedlicher ‚communitiesof learning‘ oder ‚Enklaven‘? Wo und wie veränderte sich die ältere Kultur des Lehrens – schließlich so sehr, dass man von einer neuen Wissenskultur sprechen kann? Diese Fragen werden hier zu verfolgen sein. Doch diesem abschließenden Kapitel wären dabei die meisten Caveats beizustellen. Es ist wiederum vorauszuschicken, dass die Frage nach der Herausdifferenzierung der Rolle des Theologen in der verfolgten Perspektive und Methode zu einer starken Selektion von Quellenmaterialien zwingt. Die folgenden Überlegungen müssen sich herausnehmen, die Vgl. Charles M. Radding, The Geography of Learning in Early Eleventh-Century Europe: Lanfranc of Bec and Berengar of Tours revisited“, Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano 98 (1992), 145–172. 47 Das Augenmerk der jüngeren Forschungen (vgl. v. a. Radding & Newton, Theology) lag besonders auf den späten Verurteilungen Berengars von 1078–1079, die nicht unwesentlich in Italien debattiert wurden. 46

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Entwicklung der frühscholastischen Theologie und diverser Gegenbewegungen bis in die Mitte des 12.  Jahrhunderts stark selektiv, teils nur resümierend und manchmal recht zugespitzt vorzutragen. Es werden auch hauptsächlich solche Gelehrte im Vordergrund stehen, die ‚übliche Verdächtige‘ der Erforschung frühscholastischer Theologie sind. Viele ebenso interessante und wichtige Gelehrte müssen dagegen ausgeblendet bleiben. Nicht zuletzt ist in Erinnerung zu rufen, dass die Entwicklung der Rechtsgelehrsamkeit nicht einbezogen werden kann. Auch ansonsten bleibt zu bedenken, dass die Untersuchung zwar ausdrücklich die gelehrte Wissensvermittlung mit ihren unmittelbaren Kontexten in Verbindung bringen und die Querverbindungen zwischen Gelehrten und Kirche untersuchen will. Doch interessieren hier längerfristige Entwicklungslinien, und daher müssen notwendigerweise Einzelheiten zu diversen Gelehrtenbiographien sowie zu den historischen Kontexten einiger Konflikte und Kontroversen knapp gehalten werden. Der Versuch, nicht in eine von politischen und religiösen Kontexten losgelöste, rein wissenschaftsgeschichtliche Diskussion zu verfallen, ist daher wesentlich über die Auswahl der zu behandelnden Fallstudien zu leisten: Es wären eben nicht nur Selbstdarstellungen von (proto-)theologischen Autoren, sondern auch die Gegenpositionen ausdrücklich ‚unscholastischer‘ Gelehrter einzubeziehen. Im regionalen Vergleich muss konsequent die Entwicklung des Reichs neben die gleichzeitigen französischen Entwicklungen gestellt werden. Wie eingangs angekündigt, können dabei längere Entwicklungslinien lediglich anhand einzelner Wandlungspunkte verfolgt werden. Die Untersuchung von Texten aus der Feder frühscholastischer Theologen führt zudem zur Auseinandersetzung mit einer kaum noch übersehbaren Vielzahl spezialisierter Forschungsarbeiten aus der Theologie- und Philosophiegeschichte. Doch eine vertiefte Beschäftigung mit hochmittelalterlichen Wissenskonzepten und mit theologischen Methoden wird hier nicht angestrebt. Die dazu vorliegende, umfangreiche Fachliteratur kann letztlich gar nicht umfassend behandelt werden.48 Auch in diesem abschließenden Kapitel muss ja Anliegen sein, über die Im Folgenden wird daher einige Literatur bevorzugt. Vgl. an Überblicken zur methodischen Entwicklung der entstehenden neuen Formen der Theologie die Beiträge in Constant J. Mews, Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, bes. Ders., „Philosophy and Theology 1100–1150: The search for harmony“, ebd., II: S.  159–203 (urspr. 1994); die Beiträge in Berndt, LutzBachmann & Stammberger (Hgg)., ‚Scientia‘ und ‚disciplina‘ sowie Nielsen, Theology and Philosophy, alle mit Verschiebungen gegenüber Leclercq, The Renewal of Theology. Vgl. mit interessanten weiteren Perspektiven Georg Wieland, „Theologie zwischen Weisheit und Wissenschaft“, in: Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter, hg. v. I. Craemer-Ruegenberg & A. Speer, = Miscellanea Mediaevalia 22.2, Berlin – New York 1994, S. 517–527; Ders., „Symbolische und universale Vernunft. Entgrenzungen und neue Möglichkeiten“, in: Friedrich 48

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Theorie des Wissens hinaus die Praktiken seiner Kommunikation und insbesondere die Selbstdarstellung von Gelehrten zu untersuchen. Doch es wird durchaus darauf zu achten sein, wo und wann sich bestimmte intellektuelle Entwicklungsschritte vollzogen. Dazu müssen im folgenden Kapitel vorliegende Forschungsbefunde zur Entstehung theologischer Argumentationsformen in nicht unerheblichem Umfang referiert werden – die Untersuchung steht gerade im vorliegenden Kapitel ganz ausdrücklich auf den ‚Schultern von Riesen‘. Während sich Fachleute teils langweilen werden, erscheinen knappe Einordnungen aber zwingend nötig – schon um die Überlegungen für nichtspezialisierte Leser verständlich zu halten. Es wird hier also einiges aus aktuellen Forschungen zusammenzuführen sein; Fokus der vorliegenden Untersuchung bleibt aber die ‚Autorisierung‘ von Gelehrten und die Praxis der Kommunikation gelehrten Wissens. Da die politischen und gesellschaftlichen Kontexte, die für die wissensgeschichtlichen Entwicklungen von Bedeutung sind, hier sowieso nur angedeutet werden können, bietet es sich an, sie vorentlastend kurz anzusprechen und mit der Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen eines vergleichenden Zugriffs zusammenzubringen. In der im letzten Abschnitt (Kapitel V.) bereits angedeuteten Weise kann hier nun eine vergleichende Perspektive verfolgt werden, die dem Schema des traditionellen Vergleichs à la Marc Bloch entspricht. Die Entwicklung der Frühscholastik in Frankreich und die gleichzeitigen Entwicklungen im Reich können gut als historische Wandlungen aufgefasst werden, die ein (freilich auch schon etwas unterschiedliches 49) gemeinsames Fundament in der Karolingerzeit hatten. Doch hier können ‚das salische/staufische Reich nördlich der Alpen‘ und ‚Frankreich‘ kaum als Großeinheiten miteinander verglichen werden. Grundsätzlich fehlt der vorliegenden Untersuchung dazu der Platz – sie ist dem vergleichenden Zugriff prinzipiell nur zum Teil verpflichtet und kann daher regionale Divergenzen nur innerhalb ihrer Leitfragen tangieren. Darüber hinaus haben vorliegende Forschungen bereits deutlich gemacht, dass ‚das Reich‘ und ‚Frankreich‘ selbstverständlich nicht als einheitliche Kulturräume erscheinen oder direkt vergleichbar sind. Tatsächlich meinte gerade die ältere Forschung oft die Schulen von Paris und wenige andere Schulorte, wenn sie von der ‚französischen‘ Wissenschaft sprach. In der Untersuchung der Wissenskulturen des Reichs nördlich der Alpen hat man sich lange Zeit auf die Kathedralschulen, neuerdings aber auch auf monastische Milieus und Regularkanonikerstifte konzentriert. Grundsätzlich Barbarossa. Handlungsspielräume und Wirkungsweisen des staufischen Kaisers, hg. v. A. Haverkamp, = VuF 60, Sigmaringen 1990, S. 533–549; Marenbon, Early Medieval Philosophy, S. 90–163. 49 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit.

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wäre in den folgenden Überlegungen im Auge zu behalten, dass schon ‚Schulen‘ oder auch ‚Kathedralschulen‘ im Reich und in Frankreich aber wohl gar nicht allzu ähnlich strukturiert sein mussten.50 Hier sollen daher auch nicht ausschließlich bestimmte ‚Schulen‘ als Untersuchungseinheiten betrachtet werden. Tatsächlich erscheint es viel sinnvoller, die Auseinanderentwicklung unterschiedlicher Schultypen und der sie umgebenden sozialen Netzwerke kritisch mitzureflektieren. Insbesondere wäre zu fragen, wann und wo sich unterschiedliche intellektuelle Milieus so weit auseinanderentwickelt hatten, dass die Rezeption von Inhalten und Konzepten der gelehrten Wissensvermittlung als Kulturtransfer erscheint, also als Adaptation aus einer als ‚fremd‘ verstandenen Kultur.51 Relevant und nötig scheint dazu, die Untersuchung in Fallstudien zu einzelnen Regionen und Zeiträumen aufzuteilen, in denen für Gelehrte jeweils andere institutionelle Verortungen sowie politische und religiöse Konstellationen bedeutend wurden. Um relevante Konstellationen vorentlastend zusammenzufassen, kann man an die religions- und sozialgeschichtlich akzentuierte Periodisierung anschließen, die Giles Constable in seiner Studie zur Erneuerung des Mönchtums im Hochmittelalter vorlegt, der Reformation of the Twelfth century. Wie er zusammenfasst, kann man im europäischen Hochmittelalter unterschiedliche (ungefähre) Schwerpunkte in der Entwicklung einer reformatio des geistlichen Lebens festmachen.52 Eine erste Phase von Reformen von c. 1040 bis c. 1070 kann unter dem Schlagwort der Kirchenreform und des Reformpapsttums gefasst werden, und besonders die Reform des Klerus stand in ihr im Vordergrund. In einer zweiten Phase von c.  1070 bis 1100 rückte im Kontext der Auseinandersetzungen des Investiturstreits die Rolle der Päpste in der Kirchenhierarchie und die Freiheit der Kirche von den Laien in den Vordergrund. In einer dritten Phase vollzog sich c. 1100 bis 1130 gewissermaßen ein Übergang der Anliegen der Kirchenreformer auf eine kleinräumigere Ebene, und es kam zu einer Vielzahl von monastischen Reformen und Ordensgründungen in ganz Europa. Als prägendes Kennzeichen der vierten Phase c. 1130–1160 erscheint dann neben einer Vielzahl von Bemühungen um die Reform des christlichen Lebens insgesamt der Ausbau dieser monastischen Reformen. Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit; Thomson, The Place of Germany. Vgl. nochmals unten. 51 Der Begriff des Kulturtransfers wird hier prinzipiell nicht im Sinne bloßer räumlicher Verbreitung von Ideen, sondern im Sinne kultureller Austauschprozesse verstanden. Vgl. zu Konzept und Begriffen Middell, Von der Wechselseitigkeit der Kulturen. 52 Vgl. für den folgenden Abschnitt die differenzierte und vorsichtige Periodisierung bei Constable, Reformation, S. 4–5. 50

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In den diversen Reformbewegungen zeigen sich sehr grundlegende Entwicklungen – wie Constable treffend formuliert: „The second half of the eleventh century and the first half of the twelfth was one of the most significant periods in what may be called the social history of Christianity, when traditional institutions and attitudes were stretched to the maximum and made to accommodate news forms of life and new sentiments.“53 Dies trifft ausdrücklich auch für die Institutionalisierung der Wissensvermittlung zu, und die einzelnen Abschnitte der Reformen können hier mit intellektuellen Entwicklungen in Zusammenhang gebracht werden. Ein erster Abschnitt des folgenden Kapitels soll vom Eucharistiestreit um die Thesen Berengars von Tours ab 1049 ausgehen und nach Wirkungen dieser Kontroverse fragen. Als Kontext und entscheidender Hintergrund des Streits um die Eucharistie erscheinen mehrere miteinander verknüpfte politische und kulturelle Entwicklungen, die man mit dem Reformpapsttum und der Entstehung einer europäischen Öffentlichkeit in Verbindung bringen kann: Die Kontroverse um das richtige Verständnis der Eucharistie gestaltete sich nicht zuletzt deswegen so problematisch, weil mit dem ab Leo IX. zunehmend aktiveren Papsttum im lateinischen Europa nunmehr eine zentrale Aufsichtsinstanz für die richtige Lehre gegeben war.54 Das Reformpapsttum sollte diesen Anspruch auch aufrechterhalten und sich in diverse gelehrte Streitigkeiten einmischen, sehr nachdrücklich auch in die Auseinandersetzung Berengars von Tours mit seinen Gegnern. Doch eine richtiggehende Steuerung theologischer Tendenzen ging – jenseits der Forderungen der Kirchenreform – vom Papsttum zunächst nicht aus. Die ansonsten so aktiven Reformpäpste nahmen überraschenderweise sogar bis zum Ende des Investiturstreits zwar Beurteilungen von Lehrmeinungen, aber keinerlei dogmatischen Definitionen im Rahmen von Konzilien vor.55 Ihre Rolle war also eher die von Richtern über verschiedene Lehren als die von obersten Lehrern. Schon vor Ausbruch des Investiturstreits befanden sich die verschiedenen Päpste zudem noch in einer Phase der allmählichen Aushandlung von Reformanliegen mit verschiedenen Fürsten, und die Stellung einzelner Territorien zur Kirchenreform und ihre politischen Beziehungen zur Kurie verknüpften sich mit gelehrten Anliegen. Constable, Reformation, S. 5. Vgl. zum Reformpapsttum hier nur Rudolf Schieffer, „Motu proprio. Über die papstgeschichtliche Wende im 11. Jahrhundert“, HJb 122 (2002), 27–41; Georg Gresser, Die Synoden und Konzilien in der Zeit des Reformpapsttums in Deutschland und Italien von Leo IX. bis Calixt II. 1049–1124, = Konziliengeschichte, Reihe A: Darstellungen, Paderborn 2006 sowie die Verweise in Hartmann, Der Investiturstreit; Michael Borgolte, Europa entdeckt seine Vielfalt, 1050–1250, = Handbuch der Geschichte Europas 3, Stuttgart 2002, S. 75–94. 55 Vgl. Gresser, Konzilien, S. 566–567. 53 54

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Die politischen Landschaften Europas erscheinen so in der Phase von c. 1046 bis 1077 zunächst von verschiedenen ‚Lagern‘ geprägt, die unterschiedliche kirchenreformerische Profile aufwiesen – innerhalb Frankreichs zeigen sich etwa deutliche Unterschiede zwischen der Normandie (zu der mit der Eroberung ab 1066 England trat), dem Anjou und den vom französischen König beherrschten Regionen. Dass im Reich einige eher reformfreundliche und einige eher einem höfischen, säkularisierten Klerikerideal zugeneigte Gruppen vorhanden waren, wurde bereits angesprochen. Zumindest das Profil der Kathedralschulen von Bamberg und Hildesheim in den Dekaden bis 1080 wurde hier bereits untersucht.56 Diese unterschiedlichen Milieus standen allerdings auch zunehmend miteinander in Verbindung – wie zuletzt Leidulf Melve nachgezeichnet hat, kann man in diese Periode die Entstehung einer europäischen Öffentlichkeit setzen.57 Nach der Auseinandersetzung mit den frühen Abschnitten der Kontroverse um Berengar von Tours (VI. 2.1–2.2.) wäre daher nach ihren Auswirkungen in den wichtigsten gelehrten Milieus der Normandie, Frankreichs und des Reichs zu fragen: Welche Aspekte des Lehrens wurden im Eucharistiestreit problematisiert, wie wurden diese Probleme in unterschiedlichen Regionen Europas rezipiert und welche Stellungnahmen von Gelehrten bewirkte das? (VI. 2.3.). Ein nächster Abschnitt der Untersuchung kann sich dann der Zeit widmen, die ungefähr mit den hier pragmatisch als ‚Investiturstreit‘ zusammenzufassenden Auseinandersetzungen im Reich zusammenfällt. Für diese Zeit wäre wieder sowohl nach der intellektuellen Entwicklung in unterschiedlichen französischen wie in deutschen Milieus zu fragen. Die Rahmenbedingungen waren dabei allerdings jeweils denkbar unterschiedlich: In Westeuropa kam es in dieser Periode zu einem Zusammenwachsen unterschiedlicher Lager, das Frankreich um 1100, wie Rolf Große formuliert, eine „neue Überlegenheit“ verschaffte.58 Zwar trat dort durchaus eine Vielzahl von einzelnen Konflikten auf, typischerweise etwa um die Besetzung einzelner Bistümer oder die Etablierung von eigenständigen Konventen der neuen Regularkanoniker. Auch reformorientierte Mönche sind in dieser Periode im heutigen Frankreich gut sichtbar, besonders in der mit England verbundenen Normandie. Aus der Schule Lanfranks von Bec, eines wesentlichen Protagonisten des Eucharistiestreits, kam etwa Anselm von Bec, der spätere Erzbischof von Canterbury und für seinen Rationalismus bekannte Denker. Schließlich trat um Anselm von Laon († 1117) erstmals eine überregional wirksame Schule hervor, die sich konzentriert der Vermittlung von (proto-)theologischem Wissen widmete. Im unmittelbaren Anschluss vollzog sich in Frankreich eine Multipli Vgl. oben V. 4. Vgl. Melve, Inventing the public sphere. 58 Vgl. Grosse, Frankreichs neue Überlegenheit. 56 57

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kation von Schulen und eine Zentrenbildung, in der sich verschiedene Lehrer in Paris niederließen und damit die Grundlage für weitere institutionelle Verdichtung legten. Einer der ersten freien magistri, der bald in Paris lehrte, war Anselms von Laon ungeliebter Schüler Petrus Abaelard. Er sollte 1121 im Zusammenhang mit seiner neuartigen, wissenschaftlich orientierten ‚Theologie‘ (die nun auch so bezeichnet wurde) der Häresie verurteilt werden. Aus diesen Entwicklungen können hier Quellenmaterialien zu Anselm von Canterbury, Anselm von Laon und Abaelard herausgegriffen werden, um relevanten Entwicklungen des Zeitraums in französischen Milieus nachzugehen (VI. 4.1.–4.4.). In direktem Kontrast wäre jedoch auch die Entwicklung im Reich einzubeziehen (VI. 4.5.–4.6.). Die Untersuchung kann dabei zwar auf Vorarbeiten bauen59 – doch es darf festgehalten werden, dass gerade für Zusammenhänge zwischen den Auseinandersetzungen des Investiturstreits und der Entwicklung der gelehrten Netzwerkbildung im Reich bislang wenig systematischen Studien angestellt worden sind. Eine Monographie zu den ‚Rückwirkungen des Investiturstreits auf die Schulen‘, die hochinteressante Lektüre sein müsste, sucht man etwa vergebens. In Anknüpfung an vorliegende Arbeiten können aber einige Überlegungen angestellt werden: Im Reich lassen sich zwar nur Ansätze scholastischer Theologie feststellen, und es trat im Zuge der Auseinandersetzungen zwischen Kaisertreuen und ‚gregorianischen‘ Gelehrten wiederum eine starke Lagerbildung auf. Doch erlauben es die Vorarbeiten Wilfried Hartmanns und Ian S. Robinsons zu deutschen Gelehrten der Investiturstreitszeit wie Bernold von Konstanz († 1100) und Manegold von Lautenbach († nach 1103) und insbesondere Studien Christel Meiers und John Van Engens zu Rupert von Deutz († 1129/30), die sichtbaren Entwicklungen unter dem Aspekt der Selbstdarstellung von Gelehrten und ihrer Strategien der Autorisierung einzubeziehen.60 Spätestens mit diesen Gelehrten wird also auch einiges ‚Monastische‘ einzubeziehen sein. In einem letzten Abschnitt kann dann der durchaus dramatische Wendepunkt der großen kulturellen Umbrüche des 12. Jahrhunderts behandelt werden – die gewissermaßen personifizierten Zusammenstöße von ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ in den Prozessen gegen den Theologen Abaelard (1141) und seinen Kollegen Bischof Gilbert Porreta von Poitiers (1147/48), die beide vom Zisterzienserabt Bernhard von Clairvaux angeklagt wurden. Die tiefgreifende Reform des Mönchtums im Hochmittelalter und die Entstehung einer ‚monastischen Theologie‘61 kann und muss dabei nur angeschnitten werden. Doch diese ‚Entscheidungsschlachten‘ um die neue Theologie erscheinen angesichts der ver Vgl. etwa die Zusammenfassung von Fried, Die Bamberger Domschule. Vgl. im einzelnen unten. 61 Vgl. zur Definition nach wie vor Leclercq, The Renewal of Theology.

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folgten Fragestellungen nur in ganz bestimmter Hinsicht interessant: Die Quellenmaterialien aus dem Umfeld der Prozesse geben nicht nur Aufschluss über die neuen theologischen Methoden, sondern auch über die Wahrnehmung der ganz gegensätzlichen beteiligten Persönlichkeiten als ‚Lehrer‘. Sie dokumentieren zudem Wahrnehmungen und Rückwirkungen sowohl in Frankreich wie im Reich. Nach einer Darstellung der Standpunkte der Gegner und der Abläufe (VI. 4.1.–4.3.) kann an ihnen abschließend gefragt werden, inwiefern die divergenten Konzepte und Praktiken der Wissensvermittlung in Frankreich und im Reich nicht nur von strukturellen Unterschieden der Schulen, sondern auch von längerfristig divergenten Entwicklungen und Wahrnehmungen geprägt wurden. (VI. 4.4.–4.5.)

VI. 2. Der Eucharistiestreit als katalytischer Konflikt 2.1. Protagonisten, Abläufe und Hintergründe der Kontroverse Um also schließlich – oder auch „endlich“ – zum Beginn des „Kapitel[s] der ‚Scholastik‘“ 62 zu gelangen, setzt die vorliegende Untersuchung beim Eucharistiestreit wieder ein, also im Frankreich der 1040er Jahre. Nach dem Tod Fulberts von Chartres (1028) waren die Schulen der Herrschaftsgebiete auf französischem Boden stark von seinen Schülern bestimmt – man hat von einer ‚Diaspora von Chartres‘ gesprochen.63 Verschiedene Kathedralschulen waren aktiv, insgesamt freilich um 1050 wohl nicht allzu viele von besonders hohem Niveau.64 Dazu vollzog sich, besonders in der Normandie, eine intensive Klosterreform. Wie bereits aufgefallen war, bestanden Kontakte zwischen einigen französischen und deutschen Kathedralschulen. Aus Italien besuchten Frankreich in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts vor allem Reformmönche. Insgesamt darf man diese in sich bereits recht heterogene, aber weitgehend verbundene Bildungslandschaft um 1048 wohl noch als recht beschaulich bezeichnen. Wie hier bereits zitiert wurde, nahmen Zeitgenossen die ecclesia noch als einheitliche Blumenwiese wahr, auf der einzelne Schüler wie ‚Bienen‘ zwischen verschiedenen Schulen hin und her flogen.65

Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 50. Vgl. Gibson, Lanfranc, S. 16. 64 Der einzige, stark überholungsbedürftige Überblick ist nach wie vor Lesne, Les Écoles, Sektion II. 65 Vgl. oben V. 5. 62 63

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folgten Fragestellungen nur in ganz bestimmter Hinsicht interessant: Die Quellenmaterialien aus dem Umfeld der Prozesse geben nicht nur Aufschluss über die neuen theologischen Methoden, sondern auch über die Wahrnehmung der ganz gegensätzlichen beteiligten Persönlichkeiten als ‚Lehrer‘. Sie dokumentieren zudem Wahrnehmungen und Rückwirkungen sowohl in Frankreich wie im Reich. Nach einer Darstellung der Standpunkte der Gegner und der Abläufe (VI. 4.1.–4.3.) kann an ihnen abschließend gefragt werden, inwiefern die divergenten Konzepte und Praktiken der Wissensvermittlung in Frankreich und im Reich nicht nur von strukturellen Unterschieden der Schulen, sondern auch von längerfristig divergenten Entwicklungen und Wahrnehmungen geprägt wurden. (VI. 4.4.–4.5.)

VI. 2. Der Eucharistiestreit als katalytischer Konflikt 2.1. Protagonisten, Abläufe und Hintergründe der Kontroverse Um also schließlich – oder auch „endlich“ – zum Beginn des „Kapitel[s] der ‚Scholastik‘“ 62 zu gelangen, setzt die vorliegende Untersuchung beim Eucharistiestreit wieder ein, also im Frankreich der 1040er Jahre. Nach dem Tod Fulberts von Chartres (1028) waren die Schulen der Herrschaftsgebiete auf französischem Boden stark von seinen Schülern bestimmt – man hat von einer ‚Diaspora von Chartres‘ gesprochen.63 Verschiedene Kathedralschulen waren aktiv, insgesamt freilich um 1050 wohl nicht allzu viele von besonders hohem Niveau.64 Dazu vollzog sich, besonders in der Normandie, eine intensive Klosterreform. Wie bereits aufgefallen war, bestanden Kontakte zwischen einigen französischen und deutschen Kathedralschulen. Aus Italien besuchten Frankreich in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts vor allem Reformmönche. Insgesamt darf man diese in sich bereits recht heterogene, aber weitgehend verbundene Bildungslandschaft um 1048 wohl noch als recht beschaulich bezeichnen. Wie hier bereits zitiert wurde, nahmen Zeitgenossen die ecclesia noch als einheitliche Blumenwiese wahr, auf der einzelne Schüler wie ‚Bienen‘ zwischen verschiedenen Schulen hin und her flogen.65

Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 50. Vgl. Gibson, Lanfranc, S. 16. 64 Der einzige, stark überholungsbedürftige Überblick ist nach wie vor Lesne, Les Écoles, Sektion II. 65 Vgl. oben V. 5. 62 63

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Die Auseinandersetzung um die Erklärung der Eucharistie sollte diesen idyllischen Zustand tief erschüttern. Zwei Personen können als Hauptprotagonisten des Konflikts angesehen werden: Berengar, Schüler Fulberts von Chartres und später Scholaster von St. Martin in Tours,66 war um 1000 geboren und starb 1088. Sein Hauptgegner war der Italiener Lanfrank, geboren um 1010, der zunächst im normannischen Kloster Bec lehrte (c. 1045–1063). Lanfrank machte aufgrund einer engen Bindung an den normannischen Herzog Wilhelm den Bastard, den späteren Eroberer Englands, dann eine steile Karriere. Er wurde 1063 zunächst Abt des vom Herzog neugegründeten Klosters St. Etienne in Caen, also an einem Zentralort der herzoglichen Herrschaft (1063–1070). Auf Betreiben Wilhelms als König von England wurde Lanfrank 1070 Erzbischof von Canterbury († 1089).67 Wie in der Forschung oft betont worden ist, hatte Lanfrank bereits einiges gelehrte Wissen nach Frankreich mitgebracht: Er stammte aus Pavia, wo er eine Ausbildung im lombardischen Recht durchlaufen hatte.68 Auf den Spuren verschiedener italienischer Reformmönche, die in den 1020er und 1030er Jahren nach Frankreich übergesiedelt waren, hatte Lanfrank aber nach 1030 Italien verlassen und sich zunächst eine Weile an verschiedenen französischen Kirchen zum Studium aufgehalten, darunter wohl an der Kathedralschule von Avranches. Um 1042 bekehrte er sich jedoch zum Mönchsleben, und trat in eines der normannischen Reformklöster ein. Sein erwählter Aufenthaltsort Bec war zu diesem 66 Zu Berengar wurde folgende Literatur herangezogen, die für die folgenden Abschnitte durchweg zugrundeliegt: Jean de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XIe siècle, = Spicilegium sacrum lovaniense – Études et documents 37, Leuven 1971; Peter Ganz, R.B.C. Huygens & Friedrich Niewöhner (Hgg.), Auctoritas und Ratio. Studien zu Berengar von Tours, = Wolfenbütteler Mittelalter Studien 2, Wiesbaden 1990; Margaret T. Gibson, „Letters and charters relating to Berengar of Tours“, ebd., S. 5–24; Radding & Newton, Theology, Rhetoric, and Politics in the Eucharistic Controversy; Richard W. Southern, „Lanfranc of Bec and Berengar of Tours“, in: Studies in Medieval History Presented to Frederick Maurice Powicke, hg. v. R.W. Hunt, W.A. Pantin & R.W. Southern, Oxford 1948, S. 27–48. Seine Ergebnisse von 1948 zu Berengars wie Lanfranks wissenschaftlicher Methode hat Southern leicht verändert wiederholt in Southern, Saint Anselm. A portrait, bes. S. 32–59. Dagegen wird hier der neueren philosophiegeschichtlichen Darstellung Holopainen, Dialectic and Theology, gefolgt, vgl. zu Berengar ebd., Kap. 3, S. 77–119. 67 Vgl. zu Lanfrank hier und in den nächsten Abschnitten: Zur Bewertung seiner wissenschaftlichen Methode Holopainen, Dialectic, Kap. 2, S.  44–76, gegen Southern, Saint Anselm. A portrait; Southern, Lanfranc of Bec and Berengar of Tours (alle wie vorige Anm.). Zu Lanfrancs Leben, Schriften und Details seiner Arbeitsweise vgl. weiterhin grundlegend Margaret T. Gibson, Lanfranc of Bec, Oxford 1978, die auch die ältere Literatur zusammenfasst; ferner wurde herangezogen Herbert E.J. Cowdrey, Lanfranc. Scholar, Monk and Archbishop, Oxford 2003, S.  46–74, der allerdings wenige für dieses Kapitel relevante Neuerungen bringt. 68 Vgl. für die folgenden Absätze Cowdrey, Lanfranc, S. 5–11; Gibson, Lanfranc, S. 1–22.

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Zeitpunkt noch ein eher ein kleines und unbedeutendes Kloster, das erst 1034 von Herluin, einem konvertierten illitteraten Ritter, gegründet worden war. Wie vor allem Sally N. Vaughn betont hat, sollte Bec im Verlauf der nächsten drei Generationen aber nicht nur zu einem weit ausstrahlenden geistlichen Zentrum werden, sondern auch zu einem politischen powerhouse.69 Aufgrund der Karriere Lanfranks entwickelte sich zwischen Bec, Canterbury und weiteren größeren Kirchen ein enges Netzwerk, das von seinen Schülern und Getreuen beherrscht wurde, in erster Linie vom bereits erwähnten Anselm († 1109), der Abt von Bec und später Erzbischof von Canterbury werden sollte. Er trat bekanntlich ebenfalls als frühscholastischer Theologe hervor und sollte seinerseits zahlreiche Schüler haben.70 Dieser Aufstieg Becs begann mit Aktivitäten Lanfranks: Der als heiligmäßiger Mann bekannte Herluin blieb Abt und wurde später von Anselm von Bec abgelöst, doch Lanfrank stieg schnell zum Prior auf (1045–1063). Er unterrichtete sicherlich zumindest in formlosen Umständen seine Mitbrüder. Dann jedoch eröffnete er in Absprache mit Abt Herluin zur Geldbeschaffung für die Klosterbauten eine Schule für Externe. Diese Schule, die freilich nur in späteren, die Vergangenheit Becs stark glorifizierenden Quellen dokumentiert ist, war offenbar ein sofortiger Erfolg. Lanfrank lehrte dort zunächst wohl artes, auch Dialektik, für die er einen besonderen Ruf genoss.71 Dann wendete er sich – offenbar in einem bewussten Entschluss – dem Bibelstudium zu. Dabei nahm er eine entscheidende Neuerung vor: Lanfrank kommentierte die Bibel dialektisch, und er beschäftigte sich damit, die langatmigen allegorischen Kommentare der Karolingerzeit auf handhabbares Format zusammenzustutzen.72 Sein Hauptwerk ist eine Kommentierung der dogmatisch besonders wichtigen Paulusbriefe – Lanfrank erläuterte ihre oft metaphorische Sprache, entschachtelte die komplizierten Sätze und befragte sie in logischer Form nach ihrer Bedeutung.73 Auch der Hauptprotagonist des Eucharistiestreits Berengar bot Bibelstudien an, wobei man ihm später nachsagte, dass er zum Studium der Heiligen Schrift 69 Vgl. Sally N. Vaughn, The Abbey of Bec and the Anglo-Norman State, 1034–1136, Woodbridge/Mass. 1981; Dies., „Lanfranc, Anselm and the School of Bec: In Search of the Students of Bec“, in: The Culture of Christendom, hg. v. D.L. Bethell & M.A. Meyer, London 1993, S. 155–181 und siehe demnächst auch Dies., Prudent Pilots and Spiritual Charioteers: Lanfranc, Anselm and the School and Students of Bec (in Vorbereitung). 70 Vgl. zu Anselm ausführlicher unten VI. 3.1.1.–3.1.2. 71 Vgl. Radding, The Geography of Learning, hier S. 149f. Siehe auch unten. 72 Vgl. zu seiner Arbeitsweise Gibson, Lanfranc, S. 44–61; Radding, Geography of Learning, passim. 73 B. Lanfrancus Cantuariensis Archiepiscopus, Commentaria in Epistolas S. Pauli, PL 150, Sp. 101–407.

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in einem Versuch übergegangen sei, Schüler zurückzugewinnen, die er an den Unterricht Lanfranks verloren hatte. Das ist vermutlich eine polemische Übertreibung, doch war sein Schwerpunkt recht deutlich eher die Grammatik und Rhetorik. Von den oben behandelten Scholastern der deutschen Kathedralschulen dürfte er in seiner inhaltlichen Ausrichtung zunächst kaum abgewichen sein. Dass diese beiden Gelehrten konkurrieren mussten, erklärt sich allerdings nicht nur aus Fragen der Schülerzahlen (und auch nicht aus Gegensätzen zwischen klösterlicher und klerikaler Wissensvermittlung). Die politische Lage spielte vielmehr eine entscheidende Rolle: Lanfranks Bec war in das Netz von Reformklöstern eingebunden, das in der Normandie seit dem Anfang des 11. Jahrhunderts entstanden war. Der normannische Herzog und spätere englische König Wilhelm war mit dieser Reform eng verbunden, wobei allerdings bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts Fécamp als geistliches und politisches Zentrum der Reform bezeichnet werden muss.74 Berengar dagegen lehrte im Herrschaftsgebiet des Grafen Gottfried Martel von Anjou († 1060) – eines sehr durchsetzungsfähigen politischen Akteurs, der seinen Herrschaftsbereich in den 1040er und 1050er Jahren durch verschiedene Eroberungen, strategische Kirchengründungen und anderes auf Kosten des Königs von Frankreich und des Herzogs der Normandie stark ausdehnen konnte. Aufgrund seines Umgangs mit Gegnern geriet der Graf dabei schnell in Konflikt mit dem rivalisierenden Herzog der Normandie und mit dem Reformpapsttum.75 Berengar lehrte vielleicht schon seit den 1030er Jahren als Scholaster in St.  Martin in Tours die artes, darunter Dialektik. Lanfrank könnte sogar, wie teils angenommen wird, sein Schüler gewesen sein.76 Berengar war aber nicht nur Scholaster in St. Martin, sondern hatte in der Metropole Tours auch eine Kanonikerstelle, die ihn während seines ganzen Lebens mit ausreichendem Einkommen versorgte. Zudem war er vermutlich seit 1039 Archidiakon der Kathedrale von Angers und wurde später gar Schatzmeister an diesem Zentralort der Anjougrafen. Auch in St. Martin in Angers hielt er ein weiteres Kanonikat. Diese politische Zuordnung der beiden Gelehrten ist hochbedeutsam: Wie Margaret T. Gibson in einer Untersuchung der Urkunden- und Briefquellen zu Berengar hervorgehoben hat, war er auch politischer Berater des Grafen von An Vgl. die Besprechung der einzelnen Reformklöster in Faculté Catholique de Lille (Hg.), La Normandie bénédictine au temps de Guillaume le Conquerant (XIe siècle), Lille 1967. 75 Vgl. den Überblick bei Olivier Guillot, Art. Angers, Anjou I. Geschichte der Stadt und des Bistums, LexMa 1 (1980), Sp. 1628–1632. 76 Vgl. den Hinweis darauf aus dem (späten und polemischen) Traktat Guitmunds von Aversa, Gibson, Letters and charters, S. 10. 74

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jou. Berengars Ämter in Angers umfassten erhebliche administrative Befugnisse. Er verfasste auch die politische Korrespondenz des Grafen in dessen Auseinandersetzungen mit der Krone und dem Reformpapsttum.77 Sowohl Lanfrank wie Berengar waren also mit konkurrierenden Territorialfürsten verbunden. Besonders das Leben Berengars war von dieser politischen Identifikation gezeichnet. Gibson formuliert: His little boat was carried up to heaven on the wave of Angevin success in the 1040’s and 1050’s, and down again into the deep on the death of Geoffrey Martel in 1060. […] He [Berengar] presented and justified Angevin policy. He was as completely identified with Angevin military expansion as Lanfranc was to be with Norman. […] He could scarcely have been popular in many quarters, quite irrespective of his theology.78

Berengar musste also schon aufgrund seiner politischen Zugehörigkeit bei Gelehrten aus der Normandie und aus dem ‚königsnahen‘ Frankreich Misstrauen auslösen.79 Tatsächlich hatten sich der Graf von Anjou und der Herzog der Normandie 1047 und 1048 im Zuge ihrer konkurrierenden militärischer Expansion unter anderem um die Grafschaft Maine und das Bistum Le Mans gestritten, wo der minderjährige Graf Hugo III. nur durch seinen Vormund und Onkel Bischof Gervasius von Le Mans geschützt war. Gottfried Martel von Anjou eroberte Maine, und stieß tatsächlich 1048 sogar bis Alençon vor, also ins Territorium der Normandie. Den Bischof von Le Mans nahm er dabei gefangen. Doch dieser entkam – zunächst nach Rouen, also in die Normandie, dann nach Rom. Dort hörte man seine Klage gegen Graf Gottfried von Anjou an, und Papst Leo IX. exkommunizierte den Grafen prompt. Wie Gibson vermutet, dürfte ein reagierender Brief Graf Gottfrieds, der aus diesem Zusammenhang stammt, dann von Berengar von Tours verfasst worden sein: In ihm beschwerte sich der Graf in kühlem und wenig schuldbewusstem Ton – Gibson spricht sehr zutreffend von „sangfroid“ – bei Papst Leo IX. Die Schuld, so der Brief, liege beim Bischof von Le Mans, den Grafen selbst habe man nicht angehört und ihm keine Möglichkeit gegeben, sein Vorgehen zu rechtfertigen.80 Vgl. Gibson, Letters and charters. Gibson, Letters and charters, S. 6 und 13. 79 Vgl. als Grundlage der Begrifflichkeit des ‚königsnahen‘ Frankreich die Überlegungen von Grosse, Frankreichs neue Überlegenheit. 80 Vgl. Gibson, Letters and charters, S.  12–13. Der Brief in: Briefe Berengars von Tours, Hannoversche Briefsammlung III, ed. Carl Erdmann, in: Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., MGH Briefe der deutschen Kaiserzeit Bd. 5, Weimar 1950, S. 132–172 [künftig als: Briefe Berengars], hier Nr. 84, S. 140–143. 77 78

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Gleichzeitig mit diesen politischen Zusammenstößen begann jedoch auch eine gelehrte Auseinandersetzung zwischen Berengar von Tours und Lanfrank von Bec. Berengar hatte sich, seit 1039 wohl nicht mehr finanziell von seinem Scholasteramt abhängig, mit vertieften Studien befasst und knüpfte exakt da an, wo die karolingerzeitlichen Gelehrten in der Mitte des 9. Jahrhunderts stehengeblieben waren: Die beiden Mönche Ratramnus und Paschasius Radbertus von Corbie hatten in der ersten Hälfte des 9.  Jahrhunderts mehrere Traktate über das Verständnis der Eucharistie geschrieben, in denen sie ganz gegensätzliche Ansichten vertraten.81 Aus unbekannten Gründen lag im 11. Jahrhundert der Traktat des Ratramnus unter dem Namen des Johannes Scottus Eriugena vor. Berengar fand beide Schriften auf und untersuchte sie. Er sprach sich ungefähr 1048 gegen das strikt ‚reale‘ Eucharistieverständnis des Paschasius aus. Die Ansicht des ‚Johannes‘-Ratramnus, dass man in Übereinstimmung mit den Kirchenvätern auch von Zeichenhaftigkeit der Eucharistie sprechen könne, nahm er dagegen als Ausgangspunkt für eigene Überlegungen. Berengar spitzte die Deutung des Ratramnus in einer dialektischen Durcharbeitung zu – aber sein Eucharistieverständnis erschöpfte sich ausdrücklich nicht darin, dass man von der konsekrierten Hostie als signum sprechen konnte, obwohl seine Lehre oft auf genau diesen Punkt reduziert wurde. Berengar entwickelte vielmehr (wenngleich eher allmählich 82) über die nächsten Jahre eine darüberhinausgehende Erklärung. Dabei setzte er gegenüber dem 9. Jahrhundert vermutlich verfeinerte dialektische Kenntnisse ein, da seit dem 10. Jahrhundert eine gründlichere Rezeption der logica vetus erfolgt war, besonders der logischen Schriften des Boethius. Berengars ‚Wissensvorsprung‘ lässt sich über Fulbert von Chartres vor allem zu Gerbert von Aurillac und der Reimser Tradition des 9. Jahrhunderts zurückführen. Allzu hoch wären ‚neue‘ dialektische Kenntnisse für die Arbeitsweise Berengars aber nicht einzustufen. Sein Modell der sprachlichen Beschreibung der Eucharistie war vor allem sehr selbständig:83 Berengars Auffassung Vgl. zur Eucharistiekontroverse des 9. Jahrhunderts wie oben (S. 607) Chazelle, Exegesis in the Ninth-Century Eucharist Controversy; Cristiani, La controversia eucaristica. Eine knappe Zusammenfassung bei Radding & Newton, Theology, S. 3–7. 82 Vgl. zur Datierung Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 48–52. 83 Die theologischen Standpunkte der Beteiligten können hier nicht im Detail wiedergegeben werden. Sie werden im Folgenden hauptsächlich nach Holopainen, Dialectic, Kap. 3 und 4 referiert, der gegenüber der zitierten Behandlung durch Montclos, Lanfranc et Bérenger, passim und Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 43–53 eine Neubewertung vorgenommen hat. Holopainen verwirft die ursprünglich von Southern, Lanfranc of Bec vorgenommene und in der Forschung breit rezipierte Unterscheidung eher grammatischer (Berengar) und eher dialektischer (Lanfrank) Arbeitsweise und legt eine ausführliche kritische Neuinterpretation des Eucharistieverständnisses sowohl Berengars wie Lanfranks vor. Vgl. zur Rezeption 81

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sollte werden, dass die Hostie nach der Konsekration als signum bezeichnet werden könne, da dies durch Aussagen der Väter gerechtfertigt sei, und darüber hinaus eine rationale Erklärung bot: Es finde zwar eine Wandlung statt, diese lasse aber nicht Wein und Brot auf mirakulöse Weise zum tatsächlichen Fleisch und Blut Christi werden, das nur noch äußerlich wie Wein und Brot aussehe – diese These der Wandlung auf unaussprechliche Weise (ineffabiliter) sollte Lanfrank vertreten. Nach Berengar wurde dem vorhanden bleibenden Brot und Wein vielmehr eine sakramentale und heilsspendende Qualität hinzugefügt; im tropischen Sinne konnte man sagen, dies sei der Leib und das Blut Christi. Diese Ansichten Berengars zur Wandlung von Brot und Wein wurden in Frankreich bekannt, anscheinend, indem sie sich im Milieu der französischen und normannischen Kirchen zunächst mündlich verbreiteten. Berengar fand jedenfalls Gegner, die eigene, abweichende Meinungen entwickelten, nicht zuletzt aus der Normandie. Noch in der frühen Phase der Auseinandersetzung forderte Abt Ansfried von Preaux, also ein weiterer normannischer Reformmönch, von Berengar nicht nur patristische, sondern biblische Begründungen für seine Theorien.84 Zudem sprach sich Lanfrank von Bec gegen ihn aus. Lanfrank hatte die karolingerzeitlichen Traktate offenbar ebenfalls gelesen, und fand die Ansicht des ‚Johannes‘ problematisch. Er kritisierte daher Berengars Ansichten, auch vor anderen, also öffentlich – und zwar nicht nur als unzutreffend, sondern als häretisch. Diese Äußerung, die ja eine klare diffamatio gegenüber Berengars Unterricht darstellte, wurde diesem von einem Ingelram aus Chartres zugetragen. Daraufhin schrieb Berengar Lanfrank in einem Brief direkt an – und forderte ihn zu einer Disputation vor Zeugen heraus. Dieser glücklicherweise erhaltene Brief Berengars ist nicht gerade offen feindlich formuliert, aber deutlich kühl.85 Berengar blieb ehrerbietig, stellte Lanfrank in der Adresse sogar voran und sprach ihn mehrfach als frater, einmal als dilectio tua an. Berengar gab aber an, Lanfrank wegen seiner Aussagen ermahnen zu müssen. Der vollständige Brief lautet: Fratri Lanfranco Beringerus. Pervenit ad me, frater Lanfrance, quiddam auditum ab Ingel­ ranno Carnotense, in quo dissimulare non debui ammonere dilectionem tuam. Id autem est, displicere tibi, immo hereticas habuisse sententias Iohannis Scotti de sacramento altaris, in qui­ bus dissentit a suscepto tuo Pascasio. Hac ergo in re, si ita est, frater, indignum fecisti ingenio, quod tibi deus non aspernabile contulit, preproperam ferendo sententiam. Nondum enim adeo dialektischer Schriften vom 9. zum 11. Jahrhundert Holopainen, Dialectic, S. 3–4 mit Anm., insbesondere gestützt auf Marenbon, From the circle of Alcuin to the school of Auxerre. 84 Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 51–52. 85 Vgl. für Edition und Kommentar des Textes R.B.C. Huygens, „Textes latins du XIe au XIIIe siècle“, Studi medievali, serie 3a 8 (1967), 451–503, hier S. 456.

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sategisti in scriptura divina nec multum contulisti cum tuis diligentioribus. Et nunc ergo, frater, quantumlibet rudis in illa scriptura, vellem tantum audire de eo, si oportunum mihi fieret, adhibitis quibus velles vel iudicibus congruis vel auditoribus. Quod quam diu non fit, non aspernanter aspicias quod dico: si hereticum habes Johannem, cuius sententias de eucharistia probamus, habendus tibi hereticus Ambrosius, Iheronimus, Augustinus, ut de ceteris taceatur. Bene te valere et sobrium esse peroptamus in domino.86

Berengar, so wird deutlich, postulierte Lanfrank gegenüber eine gewisse Überlegenheit und warf ihm ein voreiliges Urteil vor (preproperam sententiam). Dieses Urteil, so Berengar, werde Lanfranks eigener, durchaus nicht verachtungswürdiger gottgegebener Begabung (non aspernabile ingenium, quod tibi deus contulit) nicht gerecht. Auch sei er in der scriptura divina noch nicht weit genug und habe seine Ansicht nicht ausreichend mit Klügeren diskutiert. Berengar gab sich also recht magistral, sagte aber andererseits auch über sich selbst, noch ein Anfänger in der Schriftgelehrsamkeit (rudis in illa scriptura) zu sein. Damit zeigte er bekenntnishaft die nötige Demut an und vermied es, sich Lanfrank direkt überzuordnen. Berengar forderte Lanfrank dann auf, das Problem mit ihm vor Hörern und Richtern seiner Wahl zu diskutieren. Abschließend wies er darauf hin, dass, wer die Thesen des ‚Johannes‘-Ratramnus angreife, damit auch den Begriffsgebrauch der Kirchenväter Ambrosius, Hieronymus und Augustinus kritisiere, die Berengar ja zur Stützung seiner eigenen Ansicht heranzog. Dies sollte sein wieder und wieder vorgebrachtes Hauptargument bleiben. Man kann ohne Übertreibung sagen, dass dieser an sich recht harmlose Brief, der vor allem ja keinerlei doktrinale Stellungnahme enthält, Berengar zum Verhängnis werden sollte. Als Berengar den Brief abfasste, glaubte er offenbar, die Problematik wie eine arkane Detailfrage unter Gelehrten diskutieren zu können, ohne kirchliche Stellen einzuschalten. Seine knappen Aussagen erinnern hauptsächlich an die oben diskutierten karolingerzeitlichen Gelehrten Johannes Scottus Eriugena und Ratramnus von Corbie, die (zumindest theoretisch) von der Möglichkeit einer Diskussion strittiger Fragen in restringierten Kommunikationssituationen ausgegangen waren. Ratramnus hatte beispielsweise darum gebeten, ihm einen locus defensionis für problematische Aussagen zur Prädestination einzuräumen. Johannes Scottus Eriugena hatte sein Werk teilweise für einen exklusiven Kreis von recte philosophantes bestimmt und ging ebenfalls davon aus, dass man in einer Kontroverssituation von Richtigem, Irrigem und dubia ausgehen müsse.87 Doch die von Berengar eingeforderte Diskussion (Florus von Lyon hatte im 9. Jahrhundert von einer pia et pacifica inquisitio gesprochen) kam nicht zustande. Der von Berengar an Lanfrank gesendete Brief machte den Streit Ebd. Vgl. oben S. 604f., 655 und 643.

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stattdessen einer breiteren Öffentlichkeit bekannt – und das führte zu einer erheblichen Eskalation. Als Berengar den Brief abschickte, befand sich Lanfrank, vielleicht wegen Angelegenheiten des Herzogs der Normandie, in der Umgebung Papst Leos IX., der 1049 auf Reisen durch Frankreich, das Reich und Italien war.88 Im Oktober 1049 feierte Leo IX. eine Synode in Reims, an der Lanfrank eventuell teilnahm. Lanfrank blieb jedenfalls ungefähr seit Jahresende 1049 bis mindestens September 1050 in der päpstlichen Entourage. Der Brief Berengars wurde ihm nachgesendet, und zwar offenbar durch Reimser Kleriker. Diese öffneten aber den Brief – wenn er überhaupt jemals verschlossen war. Sein Inhalt wurde verbreitet, und offenbar wurden auch Implikationen erläutert, ohne dass Berengars Standpunkt genau bekannt war. Es fiel nunmehr ein Häresieverdacht auf Berengar wie auch auf Lanfrank – wie letzterer selbst später schrieb, nicht zuletzt deswegen, da er zu Berengar durchaus in einem Verhältnis der gratia und dilectio gestanden habe: Itaque factum est ut non deterior de te quam de me fuerit orta suspicio, ad quem videlicet tales litteras destinaveris, putantibus multis me fovere ac favere quae a te dicerentur, vel gratia qua te diligerem, vel fide qua revera ita esse non dubitanter tenerem.89 Der Brief gelangte zum Papst und wurde wegen der bereits bestehenden sus­ picio über möglicherweise häretische Ansichten auf einer römischen Synode im April 1050 öffentlich verlesen – der Beginn eines päpstlichen Engagements, das die Sache erheblich verkomplizieren und vor allem politisieren sollte.90 Der Brief wurde kurzerhand zur Grundlage einer Verurteilung Berengars als Häretiker gemacht. Berengar sollte sich gegen diese durchaus sehr überstürzte Verurteilung Vgl. zur Reisetätigkeit der Reformpäpste allg. Jochen Johrendt, „Die Reisen der frühen Reformpäpste – Ihre Ursachen und Funktionen“, Römische Quartalsschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 96 (2001), 57–94, und zu den Anliegen Lanfranks beim Papst unten S. 926. 89 Das vollständige Zitat in B. Lanfranci Cantuariensis Archiepiscopi Liber de corpore et sanguine Domini, PL 150, Sp. 407–442 (künftig zitiert als: Lanfrank, Liber de corpore), Sp. 413: Portitor quippe earum [erg: litterarum] legatus tuus, me in Nortmannia non reperto, tradidit eas quibusdam clericis; quas cum legissent, et contra usitatissimam Ecclesiae fidem animadvertissent, zelo Dei accensi quibusdam ad legendum eas porrexerunt, plurimis earum sententias verbis expo­ suerunt. Itaque factum est ut non deterior de te quam de me fuerit orta suspicio, ad quem videlicet tales litteras destinaveris, putantibus multis me fovere ac favere quae a te dicerentur, vel gratia qua te diligerem, vel fide qua revera ita esse non dubitanter tenerem. 90 Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 53–60. Siehe zur Rolle des Papsttums in der Kontroverse auch Carl Erdmann, „Gregor VII. und Berengar von Tours“, Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 28 (1937–38), 48–74; H.E.J. Cowdrey, „The Papacy and the Berengarian Controversy“, in: Auctoritas und Ratio. Studien zu Berengar von Tours, hg. v. P. Ganz, R.B.C. Huygens & F. Niewöhner, = Wolfenbütteler Mittelalter Studien 2, Wiesbaden 1990, S. 122–124. 88

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erbittert wehren – und sein Ärger war nicht unbegründet, denn der Brief enthielt ja gar keine Stellungnahme außer seiner Beteuerung, die Kirchenväter verteidigen zu wollen. Die Verurteilung Berengars wurde vielmehr offenbar begründet, indem man den Brief als Beweis der Tatsachengemäßheit der mündlich über Berengars Lehre kursierenden Gerüchte auffasste. Man verurteilte Berengar also für das, was man von seiner Lehre gehört hatte. Berengar wurde exkommuniziert und zu einer Synode nach Vercelli im September bestellt. Den Ruf des Häretikers sollte Berengar seit diesem Zeitpunkt trotz heftiger Bemühungen nicht wieder loswerden.91 Die politische Komponente der Verurteilung war freilich denkbar deutlich: Gleichzeitig mit ihr wurden auch der Graf von Anjou und seine Anhängerschaft vom Papst mit dem Interdikt belegt, nachdem Verhandlungen über die Streitsache des vom Grafen gefangengenommenen Bischofs von Le Mans erfolglos geblieben waren. Schon Erdmann hat darauf hingewiesen, dass dies einer der ersten Einsätze des neuen Druckmittels des Interdikts durch das Reformpapsttum war, und dass diese Taktik im Zusammenhang mit den politischen Spannungen in Frankreich und nicht zuletzt mit der Gottesfriedensbewegung stand. Das Stift St. Martin in Tours wurde wegen Missachtung des Interdikts noch eigens verurteilt; Berengar dagegen warf man seine durch den erwähnten Brief bezeugten Irrlehren vor.92 Auch Lanfrank wurde vom Papst im Rahmen der römischen Synode von 1050 aufgefordert, seinen Standpunkt zu erläutern und nicht mit Argumentationen, sondern mit Autoritäten zu belegen. Dies tat er offenbar zur Zufriedenheit der Anwesenden und obwohl sein Ruf durch das gesamte Vorkommnis zunächst ‚befleckt‘ gewesen war, hatte er ihn damit weitgehend gereinigt. Wie er schrieb, fanden alle seine Erläuterung akzeptabel: Itaque surrexi, quod sensi dixi, quod dixi probavi, quod probavi omnibus placuit, nulli displicuit.93 Ob der Standpunkt Lanfranks wirklich allen gefiel, wird nochmals zu diskutieren sein – doch dass seine Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 55–60. Der Bericht entstammt Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 413: Tempore sancti Leonis papae, delata est haeresis tua ad apostolicam sedem. Qui cum synodo praesideret, ac resideret secum non parva multitudo episcoporum, abbatum, di­ versique ordinis a diversis regionibus religiosarum personarum, jussum est in omnium audientia recitari quas mihi de corpore et sanguine Domini litteras transmisisti. Portitor quippe […] und weiter wie vorletzte Anm., dann unmittelbar anschließend: Igitur cum a quodam Remensi clerico Romam perlatas recitator legeret, intellecto quod Joannem Scotum extolleres, Paschasium damnares, communis de eucharistia fidei adversa sentires, promulgata est in te damnationis sententia, privans te communione sanctae Ecclesiae, quam tu privare sancta ejus communione satagebas. 92 Erdmann, Gregor VII., S. 63–67. 93 Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 413, vgl. den vorausgehenden Satz: Post haec praecepit papa ut ego surgerem, pravi rumoris a me maculam abstergerem, fidem meam exponerem, expositam plus sacris auctoritatibus quam argumentis probarem. 91

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Reinigung bei den Entscheidungsträgern in Rom wirkte, ist deutlich. Man kann sogar spekulieren, dass er sich mit seiner Rolle als orthodoxer Lehrer und Verteidiger des Glaubens auf einer gutbesuchten römischen Synode gleichzeitig bekannt und beliebt gemacht haben dürfte. Sein späterer Ruf als Lehrer muss nicht zuletzt mit diesem Auftritt, dann mit seiner fortwährenden Selbstdarstellung im Sinne der Verteidigung der Orthodoxie begründet werden. Doch wie reagierte Berengar? Wie es scheint, bemühte er sich in der Zeit bis zur Synode von Vercelli vor allem, durch Briefe und Besuche bei Bekannten Unterstützung zu gewinnen. Diese Mobilisierung scheint aber großenteils misslungen zu sein – außerhalb des Anjou fand er kaum Unterstützer. Berengar selbst gab dann später an, dass er aus Gehorsam gegenüber dem Papst seine Thesen in Vercelli zur Diskussion hatte stellen wollen – obwohl, wie er anfügte, der Papst eigentlich kein unmittelbares Jurisdiktionsrecht habe. Seiner eigenen Aussage nach konnte Berengar die Reise nach Vercelli aber nicht erfolgreich abschließen: Als er an den Hof des französischen Königs Heinrichs I. gelangte, um von ihm Geleitschreiben zu erbitten, wurde er von diesem festgesetzt und einem Gefolgsmann übergeben. Der Gefolgsmann erpresste von Berengar ein erhebliches Lösegeld, bevor er ihn freiließ; seine Reise nach Vercelli konnte somit nicht stattfinden. Ob diese Rechtfertigung stimmt, ist ebenfalls unklar – jedenfalls spielten politische Gesichtspunkte sicherlich eine Rolle, da Graf Gottfried von Anjou ja ebenfalls vom Papst vorgeladen war und die Stimmung sowohl am Königs- wie am Papsthof für die Angeviner ungünstig war.94 Berengar erschien also nicht in Vercelli, und wurde in absentia ein zweites Mal verurteilt, wobei man diesmal immerhin die Schriften des Ratramnus prüfte. Berengars angebliche ‚Lehren‘ (also die Ansichten, die man ihm zuschrieb, ohne dass er sie genauer hatte erläutern können) wurden dadurch weiter verbreitet. Während die römische Synode von 1050 besonders von Franzosen, Deutschen und Burgundern besucht gewesen war, war nun die italienische Geistlichkeit Hauptpublikum.95 Von diesem Punkt aus breitete sich die Kontroverse also weiter aus, wobei politische Motivationen eine große und gut sichtbare Rolle spielten: Im unmittelbaren Anschluss an die italienischen Verurteilungen Berengars, noch 1050 bzw. 1051, ließen auch die Anjougegner, also der Herzog der Normandie und der französische König, lokale Synoden abhalten, auf denen Berengars Lehre verurteilt wurde. Der normannische Herzog saß Ende 1050 einer Synode in Brionne vor, die Berengar verurteilte. Der französische König berief 1051 eine Synode nach Paris. Von der Einberufung dieser Pariser Synode wurde ihm übrigens interessan94 95

Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 64–74; Erdmann, Gregor VII., S. 65f. Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 75–83.

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terweise aus dem Reich brieflich abgeraten – Bischof Theoduin von Lüttich, ein Verwandter des Kaisers, meinte, dass Heinrich I. die Angelegenheit von der Gesamtkirche im Einverständnis mit dem Kaiser behandeln lassen solle, dass er also nicht allein zuständig sei.96 Doch die Pariser Synode setzte sich darüber hinweg. Auf dieser offenbar auch zur Selbstinzenierung des königsnahen französischen Klerus genutzten Synode äußerte König Heinrich I. von Frankreich prompt sogar militärische Drohungen: Man werde notfalls mit Krieg gegen Berengars Irrlehren vorgehen. Dies war wiederum von tagesaktuellen politischen Motivationen bestimmt – Carl Erdmann fasst pointiert zusammen: Und zwar sollte es jetzt ein heiliger Krieg sein nach Art der Gottesfriedens-Exekutionen, also unter Voranzug der Kleriker cum ecclesiastico apparatu […] Als Kriegsgrund aber wurde nicht das Verhalten des Anjougrafen genannt, sondern die Irrlehre Berengars. […] Statt der üblichen territorialen Fehde – um die es sich im Kerne natürlich handelte – proklamierte man diesmal einen regelrechten Ketzerkreuzzug.97

Der Plan zum ‚Ketzerkreuzzug‘ gegen den Grafen von Anjou und den Häretiker Berengar konnte freilich angesichts der realen Machtverhältnisse gar nicht in die Tat umgesetzt werden.98 Diesen Vorgängen schlossen sich 1051–1054 schließlich Provinzialsynoden in der angevinischen Metropole Tours an, nicht zuletzt, da Bischof Eusebius Bruno von Angers, der nach der Interdiktverhängung als Förderer Berengars auftrat, bereits in die Häresievorwürfe mit einbezogen wurde.99 Berengar suchte sich dort weiter zu verteidigen. Er zögerte zwischenzeitlich auch nicht, seine zweifache Verurteilung durch Papst Leo IX., seiner Ansicht nach ohne ausreichende Grundlage und in absentia, lautstark sowohl brieflich wie mündlich als unrechtmäßig hinzustellen. Dabei schreckte er nicht vor heftigen Beschimpfungen des Papstes zurück. Nur einen römischen Würdenträger hob Berengar später als besonders korrekt und verständnisvoll hervor: An der Tourainer Synode von 1054 war der Subdiakon Hildebrand als päpstlicher Legat beteiligt, also der spätere Gregor VII. Wie Berengar später schrieb, zeigte Hildebrand sich praktisch als Einziger für seine Thesen offen. Er traf Berengar unter vertrauten Umständen und ließ sich seine Ansicht erläutern; der Synode schlug Hildebrand dann zwei Möglichkeiten 96 Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 109–115. Vgl. zu diesem Brief nochmals unten S. 938f. 97 Erdmann, Gregor VII.,S. 64–65. 98 Vgl. Gibson, Letters and charters, S. 9. 99 Vgl. zu Eusebius Bruno und der Synode von Tours c. 1051/1052 Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 106–116.

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des Vorgehens vor: Entweder könne man sich durch eine Disputation, für die er schon Bücher aus der Umgebung hatte heranschaffen lassen, Klarheit über die gesamte Theorie der Wandlung der Hostie verschaffen. Oder Berengar könne ein Glaubensbekenntnis ablegen, das ihn von den Häresievorwürfen reinigte. Berengar entschied sich, allerdings unter Druck und Protest, für Letzteres.100 Durch dieses Vorgehen wollte er möglicherweise eine für ihn definitive Schließung der Angelegenheit vermeiden: Berengar bekannte sich wohl zu einem Eucharistieverständnis, das in seiner Formulierung die Gegenseite zufriedenstellte, seiner eigenen Theorie jedoch nicht zuwiderlief. Hildebrand forderte Berengar allerdings auf, seine Thesen in Rom zu vertreten, wofür er ihm vielleicht Unterstützung zusagte. Berengar ließ sich überzeugen, doch wegen des Todes Papst Leos IX. verzögerte sich die Angelegenheit. Als Berengar 1059 jedoch zur erneuten Verhandlung nach Rom kam, fand eine Disputation in seinem Sinne nicht statt. Zwar stützte man sich diesmal auf Texte – im Vorfeld der Synode kam es zu Briefwechseln, während der Sitzungen wurden biblische und patristische Dossiers verlesen. Die Ausführungen Berengars fanden aber von Anfang an nur Ablehnung, so dass er selbst nur ganz wenige Aussagen zu ihnen machte und großenteils demonstrativ schwieg. Man zwang ihn nunmehr zur Unterzeichnung einer von Kardinal Humbert von Silva Candida ausgearbeiteten confessio, die seinen Thesen unzweideutig entgegenstand – es wurde offenbar befürchtet, dass der spitzfindige Dialektiker Berengar selbst ein Bekenntnis verfassen würde, das er später wieder in seinem Sinne auslegen konnte. Berengar verlas diese confessio – doch wie er später angab, nur aus Angst um sein Leben; er bestritt auch, sie schriftlich unterzeichnet zu haben. Tatsächlich stellte er sie sofort nach seiner Rückkehr nach Tours als erzwungen dar.101 Die römische Versammlung von 1059 leitete dennoch den Abschluss der Kontroverse ein – gegen die Verurteilung einer päpstlich geführten römischen Synode in verfahrensmäßiger Form war nicht mehr anzukommen. Berengars politischer Abstieg schloss sich unmittelbar an. Er verlor seine letzten Gönner und zog sich auf seine Pfründe in St. Martin zurück.102 Er gab allerdings immer noch nicht ganz auf, sondern fing ein nunmehr rein literarisch-intellektuelles Rückzugsgefecht an, das uns die aussagekräftigsten Quellen der ganzen Kontroverse liefert. Berengar verfasste gegen seine römische Verurteilung von 1059 ein Rescriptum contra synodum, das nur noch in Auszügen erhalten ist. Es wurde von Lanfrank von Bec ungefähr 1061–1063 in einer ausführlichen, polemischen Schrift, dem Vgl. die Zusammenfassung der Beteiligung Hildebrands von Cowdrey, The Papacy. Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 163–179; vgl. zur Symbolik der Abläufe auch Werner, Den Irrtum liquidieren, S. 127–130. 102 Vgl. Gibson, Letters and charters, S. 15. 100 101

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Liber de corpore et sanguine Domini, beantwortet.103 Auf diese reagierte wiederum Berengar ca. 1065 mit seinem Hauptwerk, dem Rescriptum contra Lanfrannum – aus diesen beiden Großtraktaten müssen heute die Standpunkte der Gegner sowie ihre Methoden großenteils herauspräpariert werden. Das Rescriptum contra Lanfrannum ging Lanfrank allerdings wohl nie zu. Es ist nur in einer einzigen Handschrift überliefert, offenbar einem Handexemplar. Berengar oder einer seiner Anhänger scheint es mehrfach überarbeitet zu haben.104 In der Forschung ist mehrfach bemerkt worden, dass es stilistisch unschön, voller Wiederholungen und persönlich verletzend ist – wie Margaret T. Gibson formuliert, scheint Berengar „in the grip of an obsession“105 gewesen zu sein. Doch seine aggressive Verteidigung nützte ihm nichts, schadete ihm vielleicht sogar – er blieb Häretiker, wurde im Zuge einer Art ‚Nachhutgefecht‘ zwischen 1075 und 1079 sogar noch einmal in Rom verurteilt.106 Die zwei folgenden Generationen sollten ihn teilweise zum Häresiarchen und Erzvater aller gelehrten Häresie stilisieren.107 Insgesamt scheinen damit die Parallelen zur frühmittelalterlichen Großkontroverse mit ‚katalytischer‘ Wirkung, dem Prädestinationsstreit ab 848, recht eindringlich: Ganz wie 848/49 rächte sich eine schnelle Verurteilung, da sie ein langgezogenes Nachspiel auslöste, in dem die Mechanismen der Konfliktlösung selbst strittig wurden. Ein Großteil der Verurteilung Berengars 1050 hatte sich ja sogar auf Gerüchte gestützt; eine Klärung durch Disputation wurde zwar kurzzeitig durch den späteren Gregor VII. in Betracht gezogen, kam aber nicht zustande. Als man die Thematik auf schriftlicher Grundlage untersuchte, waren die Fronten bereits verhärtet – das von Humbert von Silva Candida formulierte Glaubensbekenntnis, in dem überaus pointiert davon gesprochen wurde, dass die Zähne der Gläubigen den Leib Christi zermalmten, empfanden offenbar sogar einige

Lanfrank, Liber de corpore. Vgl. zur Entstehung Gibson, Lanfranc, S. 81–91. Zum Rescriptum contra Lanfrannum vgl. die Angaben des letzten Editors Huygens: Beringerius Turonensis, Rescriptum contra Lanfrannum, ed. R.B.C. Huygens, CCCM 84, Turnhout 1988, Einleitung. (Künftig zitiert als Berengar, Rescriptum) Die Handschrift ist ausführlich im begleitenden Faksimile-Band besprochen: Beringerius Turonensis, Rescriptum contra Lanfrannum. Faksimileausgabe der Handschrift Wolfenbüttel, HAB Cod. Guelf. 101 Weissenburg, eingel. v. W. Milde, CCCM 84A, Turnhout 1988. In der älteren Forschung wurde dieser Traktat als De sacra coena geführt. Berengars Rescriptum contra synodum ist nur in Zitaten in Lanfranks Liber erhalten. 105 Gibson, Letters and charters, S. 15–16. 106 Vgl. zur Verurteilung von 1079 vor allem Radding & Newton, Theology, S. 86–118. 107 Vgl. zum Bild Berengars in den folgenden Generationen Gary Macy, „Berengar’s Legacy as Heresiarch“, in: Auctoritas und Ratio. Studien zu Berengar von Tours, hg. v. P. Ganz, R.B.C. Huygens & F. Niewöhner, = Wolfenbütteler Mittelalter Studien 2,Wiesbaden 1990, S. 47–68. 103 104

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Gegner Berengars als zu weitgehend. Man diskutierte das Problem prompt bis ins späte 11. Jahrhundert und darüber hinaus. Die Öffentlichkeitswirkung, die durch den Eucharistiestreit ausgelöst wurde, dürfte aber ungleich größer gewesen sein als diejenige der karolingerzeitlichen Debatte um die Prädestination: In der Mitte des 9.  Jahrhunderts waren zwar praktisch alle wichtigen Gelehrten der Zeit beteiligt gewesen – doch das waren eben nur eine Handvoll. In der Mitte des 11. Jahrhunderts traf der Streit auf eine im Zuge kirchenreformerischer Bestrebungen schon stärker entwickelte Öffentlichkeit. Nicht nur waren verschiedene politisch definierte regionale ‚Teilöffentlichkeiten‘ involviert – es wurde auch an Kurien, in Schulen und anscheinend sogar unter Laien diskutiert.108 Die Frage der realen Anwesenheit Christi in der Eucharistie war ja für alle Gesellschaftsschichten denkbar wichtig und verknüpfte sich leicht mit dem Anliegen der Reform des Klerus. Ganz wie im Prädestinationsstreit des Frühmittelalters stand die Eskalation der Jahre 1049 bis 1054 aber offensichtlich mit einer starken Verquickung der politischen und intellektuellen Standpunkte der Beteiligten in Zusammenhang: Weder der König von Frankreich noch der Herzog der Normandie zögerten, die Gelegenheit zur Inszenierung ihrer eigenen Orthodoxie zu nutzen. Tatsächlich ist die rasante Wendung großer Teile der europäischen Öffentlichkeit gegen Berengar (und Anjou) wohl nur aus dem Hintergrund des politischen Machtkampfs zwischen dem Reformpapsttum und Anjou zu erklären. Die heftige Verurteilung durch den französischen König mit Drohung der Invasion zur Ausrottung der berengarischen Häresie erinnert dabei stark an die Synode von Valence 855: Auch im lotharischen fränkischen Mittelreich hatte man es sich nicht nehmen lassen, die intellektuellen Standpunkte des verfeindeten westlichen regnum mit voller synodaler Wucht zu verurteilen.109 Doch die Rahmenbedingungen hatte sich stark verändert: In der Mitte des 9.  Jahrhunderts hatten die Beteiligten am Prädestinationsstreit dann im westlichen und im mittleren fränkischen Reichsteil mehr oder weniger unversöhnt unterschiedliche Standpunkte beibehalten können, was hier als Formierung von ‚Enklaven‘ bezeichnet wurde. Im 11. Jahrhundert existierte dagegen mit dem Reformpapsttum wieder eine handlungsfähige, oberste Zentralinstanz, die eine solche Entwicklung verhindern musste. Zur Bildung einer intellektuellen Enklave mag es so in Ansätzen gekommen sein – zumindest für eine kurze Zeit konnte sich Berengar durch sein Pochen auf die Zuständigkeit von Tours als Metropole Vgl. zu Anfängen öffentlicher Debatten und zur Frage der politischen Öffentlichkeit um die Mitte des 11. Jahrhunderts ausführlich Melve, Inventing the public sphere, bes. S. 50–73, 121–172. 109 Vgl. oben S. 630f., 651f. 108

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trotz Interdikt in seinem eigenen Gebiet geradezu verschanzen. Später hielt er mit Hilfe einiger Unterstützer seine Meinung aufrecht. Während der Kontroverse zerfiel jedenfalls der bereits recht heterogene Raum der ecclesia in auffälliger Weise in einzelne, teils verfeindete, Teilöffentlichkeiten. Da aber der Papst die Rolle des obersten Richters ausüben konnte und wollte, mussten nun klare Zuschreibungen von Wahrheit und Irrtum stattfinden. Wohl gerade deswegen entfaltete die lange Dauer des Eucharistiestreits, in dem es mehrfach zum Wiederaufflammen von Debatten und zu schriftlichen Stellungnahmen verschiedenster Autoren kommen sollte, erhebliche katalytische Wirkung. Berengar entwickelte seine Meinung weiter und dürfte zumindest in seinem unmittelbaren Umfeld Unterstützer gehabt haben. Auch einige gelehrte Autoren aus Frankreich äußerten sich positiv über ihn. Andererseits ließen ihm verschiedenste Gegner Widerlegungen angedeihen oder behandelten das Problem der Eucharistie in eigenen Traktaten.110 Auch einige kritische Kommentare zum Stand der Gelehrsamkeit kurz nach der Mitte des 11. Jahrhunderts nehmen auf Berengar Bezug – nicht zuletzt Kommentare aus dem Reich. Es fragt sich also, welche Wirkung der Eucharistiestreit auf verschiedene Konzepte des Lehrens und den Umgang mit gelehrter Diskussion über die christliche Lehre hatte. Die Reaktionen von Zeitgenossen, die den Streit aus der Distanz verfolgten, sollen in den folgenden Kapiteln ausführlich betrachtet werden. Doch schon der erbitterte Schlagabtausch zwischen Berengar von Tours und Lanfrank von Bec, der sich im Nachgang der römischen Verurteilung von 1059 vollzog, ist hier von hohem Interesse: Um welche Punkte stritten diese beiden frühscholastischen Gelehrten eigentlich, und welche Schlüsse lassen sich daraus für die Wirkung der Kontroverse auf Konzepte der Wissensvermittlung ziehen?

2.2. Berengar von Tours und Lanfrank von Bec im Konflikt 2.2.1. Diskussionen zur Methode Wenn man nach Rückwirkungen der Kontroverse fragt, erscheinen die Folgen des Eucharistiestreits für die Entwicklung der frühscholastischen Methode am besten erforscht.111 Eine mehr als oberflächliche Untersuchung der rhetorischen Strategien, oder gar eine vergleichende Analyse der ‚Spielregeln‘ des Umgangs mit gelehrtem Wissen, die hier Anliegen sein muss, ist dagegen für die verschiedenen Vgl. die Zusammenfassung der Entwicklungen bei Radding & Newton, Theology, S. 15–33; Macy, Berengar’s legacy. 111 Vgl. Radding, Geography of Learning; Radding & Newton, Theology. 110

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vorliegenden Schriften nie vorgenommen worden. Nachdem Vorarbeiten fehlen und Detailstudien erheblicher Textkorpora umfassen müssten, kann hier nur auf einige Punkte hingewiesen werden.112 Überlegungen können besonders zu den Schriften angestellt werden, die von Berengar von Tours und seinem Hauptgegner Lanfrank selbst verfasst wurden. Die beiden längeren Traktate, also Lanfranks Liber de corpore et sanguine domini und Berengars Rescriptum contra Lanfrannum, erlauben sogar, eine Art polemischen Dialog dieser beiden Gelehrten über einzelne Aspekte des Umgangs mit gelehrtem Wissen nachzuvollziehen. Eine erste und grundlegende Beobachtung zu dieser Diskussion betrifft die Charakteristik der beiden Traktate selbst: Sie sind keine gelehrten ‚Gutachten‘ oder vorsichtige Stellungnahmen, sondern Streitschriften. Wie mehrfach festgestellt wurde, sind sie sogar überaus polemisch – Lanfrank und Berengar drehten sich sozusagen gegenseitig schriftlich das Wort im Munde um. Dies hat die Untersuchung stets stark erschwert und die Beurteilungen der Protagonisten negativ beeinflusst. Margaret T. Gibson hat etwa bestürzt über die vielen Angriffe ad hominem geschrieben, die Berengar äußerte – die Lektüre des Rescriptum contra Lanfrannum löse beim modernen Leser geradezu Verzweiflung aus: I spoke of astonishment and despair, because throughout the Rescript no opportunity is missed for attacks ad hominem and the expression of personal bitterness, and no attempt is made to lay out the issues as a coherent argument. This from a man with with twenty years‘ experience as a speech-writer in Angers.113

Auch die Lanfrank-Forschung hat mit der Tatsache zu kämpfen gehabt, dass der würdevolle Lanfrank, seit 1063 Abt der neuen herzoglichen Gründung St. Etienne in Caen, spitzfindig, ja direkt sophistisch argumentierte und Berengar persönlich angriff. Der in diesem Punkt stark apologetische Jean de Montclos suchte Lanfranks Polemik etwa aus einem ‚gut christlichen‘ Bedürfnis zu begründen, dem Häretiker Berengar eine detaillierte Widerlegung angedeihen zu lassen, da ja für den Glauben gestritten wurde.114

Wenige Hinweise zum Eucharistiestreit, aber einige allgemein relevante Überlegungen bei Melve, Inventing the public sphere. Eine genaue Untersuchung aller einschlägigen Briefe und Traktate des Eucharistiestreits auf publizistische Strategien, wie sie für das 9. Jahrhundert von Klaus Zechiel-Eckes über Florus von Lyon vorgelegt wurde, wäre sicherlich lohnenswert und ist insofern als Desiderat zu bezeichnen. (Vgl. ausführlich die oben IV. 4.3. in Anlehnung an Zechiel-Eckes, Florus angestellten Überlegungen.) 113 Gibson, Letters and charters, S. 16. 114 Vgl. Holopainen, Dialectic, S. 64–67; Gibson, Lanfranc, S. 85; Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 266–268. 112

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Die von Gibson angesprochene Verzweiflung des modernen Lesers ist allerdings recht deutlich in modernen Vorstellungen darüber begründet, wie eine wissenschaftliche Argumentation aussehen sollte. Die Teilnehmer der Eucharistiekontroverse gingen dagegen von ganz anderen Prämissen aus – ein Konzept der wissenschaftlichen Argumentation kannten sie schlicht nicht. Tatsächlich sind die Schriften Lanfranks und Berengars höchstens in sekundärer Weise damit befasst, systematische Erläuterungen der Eucharistie vorzunehmen. Die verhandelte Frage war ja nicht, wie die Wandlung von Brot und Wein vor sich ging, sondern ob Berengar Häretiker war. Argumentationen ad hominem waren daher sozusagen an der Tagesordnung. Angesichts der hier bereits angestellten Überlegungen fällt dabei insbesondere auf, dass beide Autoren sich im Besitz der Wahrheit glaubten – sie stritten ganz ausdrücklich nicht um Wissenschaft, scientia, sondern um veritas.115 Wenn man ihre Stellungnahmen einer der oben besprochenen Strategien der Autorisierung gelehrten Schreibens zuordnen möchte, schrieben beide Autoren im ‚Modus der Verteidigung des Glaubens‘, der weitergehende Legitimierung eigenen Eingreifens überflüssig machte.116 Um zu beweisen, wer von ihnen im Besitz der Wahrheit war, kamen sie aber nicht nur auf die richtige Methode der Erklärung christlicher Lehre zu sprechen, sondern auch auf andere Aspekte: Beide Autoren thematisierten ganz ausführlich auch die Frage, wer überhaupt über die Wahrheit entscheiden durfte, und inwiefern das Prozedere der Verurteilungen Berengars rechtmäßig gewesen war. Zudem finden sich zumindest knappe Hinweise auf persönliche Eignung zur Lehre und zur Verbreitung bestimmter Ansichten in der Öffentlichkeit. Was sahen also Berengar von Tours und Lanfrank von Bec als den richtigen Weg zu Wahrheit an, und inwiefern glaubten sie ihren jeweiligen Gegner auf Abwegen? Was die Frage der Methodik betrifft, sind die Standpunkte Berengars und Lanfranks in einer bis in die letzten Jahre in Fluss gebliebenen Forschung in zunehmender Detailgenauigkeit herausgearbeitet. worden. Besonders Toivo Holopainen hat in einer 1996 vorgelegten Monographie zu den Standpunkten verschiedener Autoren des 11. Jahrhunderts zur Dialektik eine genaue Rekonstruktion vorgelegt. Holopainen präzisiert die vielzitierte, aber eher grobe Einteilung, die Southern schon 1948 entwickelt hatte: Southern ordnete Berengar eine Fokussierung auf die Grammatik, Lanfrank dagegen eine Fokussierung auf die

Der Wortgebrauch beider Schriften weist veritas vielfach aus. Auch in diesem Punkt wären weitere Detailuntersuchungen zu den beiden Traktaten Berengars und Lanfranks aber wünschenswert, da die Schriften hier nicht ausführlich auf Wissenskonzepte untersucht werden können. 116 Vgl. oben S. 618 u. S 686. 115

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Dialektik zu.117 Auch sonst hatte sich die Aufmerksamkeit der Wissenschaftsgeschichte stets auf die ganz gegensätzlichen Ansichten der Gegner zur Rolle der Dialektik fokussiert – denn mit dem Aufstieg der Dialektik (nun auch der Dialektik aristotelischer Prägung) verband und verbindet sich ja der Richtungswechsel auf die ‚frühscholastische‘, allmählich auch ‚theologische‘ Arbeitsweise. In dieser Frage schien sich eine grundsätzliche Verschiebung von der auctoritas zur ratio und eine Spaltung der Gelehrten des 11. Jahrhunderts in ‚Dialektiker‘ und ‚Antidialektiker‘ abzuzeichnen. Doch wie spätestens die Arbeit Holopainens zeigt, muss diese Kategorisierung nachdrücklich als überholt bezeichnet werden.118 Es wurde nicht nur ‚für‘ und ‚wider‘ die Dialektik gestritten, sondern die Reflexionen der Zeitgenossen waren sehr viel komplexer. Wie lassen sich also die Standpunkte Berengars und Lanfranks beschreiben? Wie sich zeigt, machte Lanfrank zwar Berengar nachdrücklich den Vorwurf, sich nur auf die ratio zu stützen – doch das charakterisiert Berengars Methode nicht ausreichend. Berengar vertrat tatsächlich die Auffassung, dass die rationale Argumentation über die Lehre zulässig sei, und subsumierte die Dialektik unter diese zulässige Argumentation. Er sah sie aber als Mittel, mit dem die grundsätzlich autoritativen Schriften zu erschließen waren, und nicht etwa als für sich allein anwendbare Erkenntnismethode: Berengar was convinced that the genuine doctrine of the Church can be found in the authoritative writings of the Church. Among all the writings that have claim to some authority in matters of Christian faith, there is a solid core of ancient writings whose authenticity and authority is beyond dispute. Among these, the prophetical, evangelical and apostolical writings have the first place, but they also seem to include the authentic writings of certain Fathers (Augustine, Ambrose, Gregory, Hilary, Jerome), the creeds and other liturgical texts. […] He appears at the same time as a champion of authoritative writings and as a champion of reason: it is in the authoritative writings that the true doctrine of the Church can be found, but the full import of them can be discovered only if they are read intelligently, with the aid of all the resources that reason can offer.119 Vgl. Southern, Lanfranc of Bec and Berengar of Tours, leicht verändert wiederholt in Southern, Saint Anselm. A portrait, bes. S. 32–59. Vgl. dagegen Holopainen, Dialectic and Theology, S.  77–119. Vgl. dazu auch die in den hier relevanten Punkten bestätigende Rezension Thomas Williams, Rez. J. Holopainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, in: History and Philosophy of Logic 18 (1997), 55–59. 118 Die Einteilung ‚Dialektiker – Antidialektiker‘ nach den Schriften von Joseph A. Endres, v. a. Joseph A. Endres, „Die Dialektiker und ihre Gegner im 11.  Jahrhundert“, Philosophisches Jahrbuch 19 (1906), 20–33. Holopainen, Dialectic, stellt die vorausgehende Forschung zusammen, die Endres bereits teilweise widerlegt hatte, und nimmt eine Neubewertung vor; vgl. ebd., S. 1–3, 156–159 und öfter. 119 Holopainen, Dialectic, S. 110 u. 159. Vgl. insgesamt ebd., S. 108–118. 117

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Wie Holopainen zeigt, hatten für Berengar also die patristischen Autoritäten höchste Bedeutung – dieses Argument hatte er ja bereits in seinem Brief an Lanfrank aufgefahren, als er ihn zu einer Disputation aufforderte. Auch Berengars Verteidigung der ratio ist freilich hochinteressant. Lanfrank warf ihm vor, die Autoritäten hinter sich zu lassen und ‚Zuflucht‘ bei der Dialektik zu suchen: Relictis auctoritatibus, ad dialecticam confugium facis.120 Berengar erwiderte: ad dialecticam confugium facere, quamquam si confugium illud accipitur, non me peniteat […] Maximi plane cordis est per omnia ad dialecticam confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit nec potest renovari de die in diem ad imaginem dei.121

Berengar, so wird deutlich, schämte sich der Dialektik keineswegs, und hatte dafür einen interessanten Grund: Das dialektische Argumentieren aus dem menschlichen Verstand heraus war für ihn Benützung einer Gabe Gottes – und daher großherzig, geradezu eine Tugend. Ein Verzicht auf die dem Menschen von Gott verliehene Fähigkeit zur rationalen Argumentation, so Berengar, müsse dagegen zum Verfall des Menschen führen und schmälere gar seine Ehre (honor). Dies konnte Berengar durch die Autorität des Augustinus untermauern, der die Vernunft mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen in Zusammenhang brachte. Die Vernunft zu verleugnen, hieß für Berengar, Gott zu verleugnen. Seine Verteidigung der ratio ist also keineswegs besonders ‚humanistisch‘ oder wissenschaftlich, sondern sakralisiert im Gegenteil interessanterweise die menschliche Vernunft. Tatsächlich war Berengars Vision, wie Holopainen hervorhebt, generell die einer gelehrten christlichen Elite: Wie Berengar an anderer Stelle ausführt, sollten es die eruditi in scola Christi sein, die über den Glauben zu richten hatten, und das waren Menschen wie er, die sowohl die Autoritäten als auch ihre rationale Durchdringung beherrschten.122 Mit dieser Forderung, so wäre festzuhalten, wurden praktisch erstmals wieder von einem Gelehrten umfassende Geltungsansprüche auf Deutung der christlichen ‚Lehre‘ erhoben – und gleichzeitig exkludierende Vorstellungen dazu geäußert, wer zur Lehre berechtigt sein sollte. Was die gelehrte Elite nach Berengars Vorstellung auszeichnen sollte, lässt sich aus verschiedenen Stellen seines Rescriptum rückschließen: In erster Linie hatte ein eruditus zu wissen, was genau die Regeln des Glaubens zu verschiedenen Fragen zu sagen hatten: constare apud eruditum fidelem oportet usquequaque quid admittat fidei regula, Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 416. Berengar, Rescriptum, S. 85. 122 Vgl. z. B. Berengar, Rescriptum, S. 201 u. S. Holopainen, Dialectic, S. 113–114. 120 121

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quid excludat.123 Ganz ausdrücklich beschwor Berengar also, dass die Stellung als urteilskräftiger und daher deutungsbefähigter Gelehrter auf Sachkenntnis ruhen musste. Dies war natürlich defensiv gemeint – besonders er selbst habe sich an die Autoritäten gehalten, und das sei jedem eruditus in scola Christi offensichtlich.124 Doch Berengar ging weiter und formulierte auch Richtlinien für die Auslegung von Autoritäten. Diese ‚Regeln‘ erscheinen in seinem Rescriptum noch in eher loser und unzusammenhängender Form, doch letztlich sind sie als Interpretations- und Konkordanzregeln für widersprüchliche Autoritäten zu verstehen, wie sie später genauer von Bernold von Konstanz und Abaelard formuliert werden sollten.125 Berengars Regeln, die der Kürze halber in den Worten Holopainens wiedergegeben werden können, sind tatsächlich wissensgeschichtlich hochinteressant: Among the instructions Berengar makes reference to are the following: you should read individual passages in their context, taking into account the author’s objective in that text. You should read the text closely, taking into account the significance of different expressions. You must not supply additional words to the text, unless they are already implicit. You should take into account different modes of speaking, including tropical speech. You should read obscure passages in the light of clear ones. What matters is the meaning or the import of what is said, and not the phrasing that is used.126

Berengar forderte also vor allem eine genaue und kontextabhängige Lektüre – tatsächlich war die Aufforderung scrutamini scripturas, ‚Studiert die Schriften!‘ (Joh 5:39), für Berengar offenbar der bestimmende Imperativ für gelehrte Christen. An seinen Vorstellungen zum Umgang mit den Schriften der Bibel und der Väter fällt also sowohl Fortschrittlichkeit wie Exklusivität auf: Er legte großen Wert auf Textkenntnis und auf den Kontext, den Vergleich und die logische Durchdringung einzelner Stellen. Dies berechtigt dazu, Berengar nicht nur wegen Hochschätzung der Rationalität als vielmehr auch wegen seiner Systematik als einen ersten Vertreter der Frühscholastik anzusehen. Er war ein ‚Proto-Theologe‘ und seine Betonung intellektueller Kompetenz gegenüber frühmittelalterlicher Hervorhebung der qualifizierenden Tugend und der Inspiration fällt besonders auf.127 Berengar, Rescriptum, S. 37. Berengar, Rescriptum, S.  201: hoc me respondisse sufficiat, manifestissimum futurum esse omni erudito in scola Christi, quem non gravabitur mora et lima, hoc contra Lanfrannum rescripto nichil me […] contra veritatem sensisse, omnia quae de ea scripsi a propheta, ab apostolo, ab ipso prophetarum et apostolorum domino et invictissimis in aecclesia veritatis assertoribus Augustino, Ambrosio, Hilario, Gregorio, ut ceteros omittam, accepisse […]. 125 Holopainen, Dialectic, S. 109–114. 126 Holopainen, Dialectic, S. 112–113. 127 Vgl. oben, bes. S. 667ff. 123 124

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Berengar glaubte aber, dass Gelehrte die Wahrheit, veritas, bestimmen könnten – sogar ohne kirchlichen Stellen Rechte darauf einzuräumen. Damit war es ganz wie im Frühmittelalter für Berengar letztlich der gelehrte eruditus, der jenseits einzelner Wortlaute der Autoritätentexte Aussagen darüber machen durfte, was eigentlich gemeint war. Daher erinnern Berengars eruditi in scola Christi an niemanden so sehr wie an die recte philosophantes des Johannes Scottus Eriugena, den Berengar ja zu verteidigen glaubte. Auch Eriugena war davon ausgegangen, dass es eine Minderheit besonders gut qualifizierter Experten gebe, für die er schrieb. Sie waren auch für ihn die eigentlichen inquisitores veritatis.128 Sogar methodisch sind diese beiden Gelehrten übrigens nicht sehr weit voneinander entfernt, in ihren Beurteilungen von ratio und auctoritas sogar sehr ähnlich.129 Wie sieht es dann mit Lanfrank von Bec aus, dem Berengar übrigens auch polemisch vorwarf, alle von ihm betonten Regeln der richtigen Auslegung der Autoritäten gebrochen zu haben?130 Im Gegensatz zu Berengar machte er aus der Gegenüberstellung von auctoritas und dialectica einen Hauptschwerpunkt seiner Argumentation: Relictis auctoritatibus, ad dialecticam confugium facis. [...] Sed testis mihi Deus est, et consci­ entia mea, quia in tractatu divinarum litterarum, nec proponere, nec ad propositas respondere cuperem dialecticas quaestiones vel earum solutiones. Etsi quando materia disputandi talis est ut hujus artis regulas valeat enuclearius explicari, in quantum possum, per aequipollentias pro­ positionum tego artem, ne videar magis arte quam veritate sanctorumque Patrum auctoritate confidere [...].131

In der Behandlung der Heiligen Schrift, so Lanfrank, wolle er also weder dialektische Fragen stellen noch solche beantworten. Auch wenn die Art der Materie so sei, dass sie durch die Regeln dieser Kunst genauer erklärt werden könne, ‚bedecke‘ er dies lieber durch das Verwenden gleichwertiger Ausdrücke anstatt der ‚kunstgerechten‘ (per aequipollentias propositionum tego artem). Denn, so Lanfrank, es solle nicht so erscheinen, als ob er der ars, also der Dialektik, mehr vertraue als der Wahrheit und der Autorität der Väter. Wie auch Holopainen herausstellt, ‚versteckte‘ Lanfrank die Dialektik also geradezu. Da Lanfrank ja schließlich selbst als derjenige Gelehrte bekannt ist, der als erster die paulinischen Briefe mithilfe dialektischer Erörterung der Satzzusam Vgl. oben S. 656. Vgl. Schrimpf, Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Vergleich mit Holopainen, Dialectics. 130 Vgl. Holopainen, Dialectic, S. 113. 131 Lanfrank, Liber, Sp. 416–417. 128 129

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menhänge, der logischen Figuren und Wortbedeutungen kommentierte, erscheint das dem modernen Blick recht inkonsequent. Doch wie schon Holopainen argumentiert, suchte Lanfrank damit offenbar einem Konsens zu entsprechen: „That he desired to hide the dialectical nature of the analyses seems to be due to a kind of conformism.“132 Angesichts zeitgenössischer Besorgnisse kann man Lanfranks Behandlung der Dialektik durchaus als Bemühung verstehen, Regeln des Umgangs mit gelehrtem Wissen einzuhalten. Lanfrank kritisierte die Dialektik nicht, er verneinte auch nicht, dass sie unter bestimmten Umständen zulässig war – er wusste aber um Ressentiments, und er wies ihr einen eingeschränkten Geltungsbereich zu. In seinem polemischen Werk überspitzte er somit einen Gegensatz, den er in seiner sonstigen Arbeit gerade auflöste: Von einer Betonung seiner intellektuellen Kompetenz sah er völlig ab, und stellte sich lediglich als Fortsetzer der Väter dar. In seinen Bibelkommentaren ging er dann dialektisch vor, unternahm damit aber letztlich eine Gratwanderung, deren Gefährlichkeit ihm bewusst blieb. Er äußerte an einer Stelle sogar, dass er die Worte des Apostels, die ja der Inspiration entsprängen, nicht in jeder Einzelheit auslegen wolle, da dies bei den impe­ riti ‚Gemurmel‘ über einzelne Lehren auslösen könne: per singula exponerem, nisi imperitorum talium doctrinarum murmur timeretur […]. 133 In einer Situation der doktrinalen Kontroverse erschien es Lanfrank zudem angemessen, dialektische Fachbegriffe durch einfachere zu ersetzen. Für Lanfrank von Bec hatte die Dialektik also einige sinnvolle Anwendungen – in Kontroversen, die ja nicht zu Übungszwecken, sondern um der Belehrung der Gläubigen willen von gebildeten Kirchenmännern geführt wurden, war sie aber kaum passend. Die Dialektik war gewissermaßen nicht konfliktfähig, und sie war nicht die Grundlage seiner Selbstdarstellung: Lanfrank vermied es sorgfältig, seine Autorität auf die Beherrschung der Dialektik zu bauen, auch wenn diese de facto weitgehend zugrundelag. Stattdessen suchte er seine Eignung, und damit auch seine Autorität, in ganz frühmittelalterlich anmutender Manier durch ausdrückliche (Lippen-)Bekenntnisse zur Tradition und zur Autorität zu etablieren.134 Seine Streitschrift gegen Berengar wäre übrigens tatsächlich eher als Glanzstück rhetorischer Kunst denn als dialektische Argumentation aufzufassen135 – solche Techniken hatte er vielleicht nicht zuletzt in den italienischen Rechtsschulen kennengelernt. Holopainen, Dialectic, S. 55; vgl. insgesamt ebd., S. 49–59. Zur Auseinandersetzung mit Southerns abweichender Interpretation vgl. bes. S. 51–54. 133 Vgl. B. Lanfranci Cantuariensis Archiepiscopi Commentaria in Epistolas S. Pauli, PL 150, Sp. 101–407, hier Sp. 163; Holopainen, Dialectic, S. 55. 134 Vgl. dazu oben S. 669f. 135 Dies in Zuspitzung von Holopainen, Dialectic, S. 157–158. 132

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Was wäre also als Resultat der Kontroverse in Methodenfragen festzuhalten? Nun  – inhaltlich schrieb sie ein bestimmtes Eucharistieverständnis zwar fest, doch zu einer Klärung über zulässige Methoden führte sie letztlich gar nicht. Im Gegenteil wurde höchst fraglich, inwieweit rational, also auch mit dialektischen Argumentationsformen, über Gott gesprochen werden konnte. Die Standpunkte, die dabei entwickelt wurden, tendierten zunächst sogar zu einem Konservatismus, der hinter die Arbeitsweise eines Eriugena im 9. Jahrhundert sehr deutlich zurückfällt – Lanfrank behauptete, die Wandlung von Brot und Wein gar nicht dialektisch klären zu wollen. Er betrachtete sie (trotz einiger Argumentation rund um Einzelaspekte) als ineffabilis. Noch in den 1060er Jahren wurde diese Zuweisung eines eingeschränkten Geltungsbereichs für die Dialektik zugespitzt: Auch der Reformmönch und päpstliche Legat Petrus Damiani († 1072), dessen Schriften große Beachtung fanden und gerade im Reich breit rezipiert werden sollten, hielt etwa nachdrücklich fest, dass innerhalb der Natur gültige logische Gesetze nicht ohne weiteres auf Gott zu übertragen waren.136 Eine weitere aufgerissene, aber während der Kontroverse nicht beantwortete Frage betraf die Autorität und Begrifflichkeit der patristischen Schriften. Einer der Gegner Berengars, Ansfrid von Preaux, hatte etwa schon früh in der Kontroverse nicht nur patristische, sondern biblische Autoritäten für den von Berengar vertretenen Wortgebrauch verlangt. Den beteiligten Autoren, allen voran vermutlich Berengar, trat also langsam ins Bewusstsein, welche Bedeutung der Sprache in der Beschreibung der christlichen Lehre zukam. Dies zeigte sich etwa am Streit um den Begriff des Zeichens, signum, den Berengar (durchaus autoritätsgestützt) auf die konsekrierte Hostie anwandte. Das löste Entrüstung aus, weil man diese Bezeichnung als Herabsetzung göttlicher Autorität empfand und weil der Begriff gerade für Laien als ‚bloßes Zeichen‘ missverständlich war. Mit dem Streit um Begriffsgebrauch wurde deutlich, dass sich auch die Autoritäten oftmals widersprachen, und dass die Auslegung unklarer Schriftstellen ja irgendwelchen Regeln folgen musste. Der Begriffsgebrauch der Bibel musste also mit der Patristik und anderen authentischen Korpora verglichen und auf Widersprüche befragt werden; für dieses Vorhaben musste man bestimmte Arbeitsweisen finden. Dieses Problem wurde von Berengar durchaus gesehen – er stellte ja Interpretationsregeln für die patristischen Schriften auf. Doch Einheitlichkeit zeigte sich in den folgenden Dekaden, wie noch genauer nachzuverfolgen sein wird, zunächst nicht. Berengar und Lanfrank hatten lediglich mit ihren ganz unterschiedlichen Aussagen die Formierung eines breiten Spektrums möglicher Standpunkte angestoßen. Zu Petrus Damiani vgl. hier nur G. Fornasari, Art. Petrus Damiani, LexMa 6 (1993), Sp. 1970–1972; Holopainen, Dialectic, S. 6–43, bes. 7f; Holopainen, Dialectic, S. 6–43, bes. 7f.

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2.2.2. Diskussion um Verfahren und individuelle Qualifikation Doch die Frage der richtigen Methoden war nicht der einzige Aspekt, der in der Auseinandersetzung zwischen Berengar und Lanfrank strittig wurde. In umfassender Weise thematisierten beide Autoren auch die Frage, wer eigentlich die Entscheidungsgewalt über die Richtigkeit bestimmter ‚Lehren‘ haben sollte – und in welchen Verfahren dabei vorzugehen war. Lanfrank sollte in seinem Liber de corpore et sanguine domini hauptsächlich in aller Breite das Argument ins Feld führen, dass Berengar von verschiedenen päpstlichen Synoden verurteilt worden war und dennoch keine Ruhe gab. Seiner Schrift gegen Berengar ist also vor allem der Vorwurf häretischer Hartnäckigkeit (pertinacia) inhärent. Gerade in dieser Argumentation und in Berengars Antwort zeigt sich von Anfang an deutlich, dass der Eucharistiestreit eben keine wissenschaftliche Auseinandersetzung war: Nachdem er einmal eskaliert war, ging es nicht mehr um gelehrte Theoriebildung, sondern um das Recht zur Äußerung von Lehre innerhalb der Kirche und um die Stellung von Gelehrten in ihr. Lanfrank machte Berengar etwa den pointierten Vorwurf, die gesamte Kirche nicht anzuerkennen. In den triumphierenden Schlussworten seines Traktats gegen Berengar fasste er dessen Haltung folgendermaßen zusammen: Adversus tam clara ipsius Domini et sancti Spiritus ejus de Ecclesia et de statu Ecclesiae testimo­ nia, objicis tu, eb objiciunt qui, a te decepti, alios decipere moliuntur. Itaque dicitis: ‚Praedi­ catum est Evangelium in omnibus gentibus, credidit mundus, facta est Ecclesia, crevit, fructifi­ cavit, sed imperitia male intelligentium postea erravit, et periit; in nobis solis et in his qui nos sequuntur sancta in terris Ecclesia remansit.137

Berengar, so Lanfrank also, widerspreche klaren Aussagen über die Kirche, genauso wie seine Anhänger, die, von ihm getäuscht, weitere zu täuschen suchten. Berengar und seine Getreuen behaupteten letztlich: ‚Das Evangelium ist zwar verkündet worden, und die Welt hat sich bekehrt, die Kirche ist entstanden und schließlich erblüht – doch jetzt ist sie durch das Unvermögen einiger Fehlgeleiteter insgesamt in Irrtum gefallen und zugrundegegangen‘. Berengar und seine Anhänger, so Lanfrank, glaubten nun, die einzigen noch rechtmäßigen Vertreter der Kirche auf Erden zu sein. Dieser Vorwurf ist dramatisch zugespitzt, doch er zeigt, dass es hier nicht um eine bloße gelehrte Meinungsverschiedenheit ging – tatsächlich tritt auch das Konzept der wissenschaftlichen Lehrmeinung (noch) gar nicht auf. Es ging um die Definition der kirchlichen Lehre, die ganz allgemein und universal von beiden Seiten für sich reklamiert wurde. Lanfrank, Liber, Sp. 441–442.

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Berengars Widerstand gegen zahlreiche Verurteilungen erfüllte natürlich auch den Tatbestand der Insubordination gegenüber der Kirche – er sprach deren Leitung, vor allem dem gerade im Aufstieg begriffenen Reformpapsttum, neben dem Wissen um die Eucharistie tatsächlich auch sehr weitgehend ab, sich rechtmäßig verhalten zu haben. Berengar äußerte insgesamt ebenso dramatische Gegenvorwürfe an Lanfrank und die römische Kirche. Er hängte sie hauptsächlich am nicht formgerechten Ablauf des Verfahrens auf, und stellte sich deutlich auf den Standpunkt, dass die Mehrheit allein nicht zur Definition des wahren Glaubens ausreiche. Dazu führte er Beispiele aus der Kirchengeschichte an, in denen eine Minderheit von Rechtgläubigen von einer Mehrheit von Irrenden verfolgt worden war. Doch Häretiker, so Berengar, blieben auch Häretiker, wenn sie viele seien, und Rechtgläubige seien auch als catholici anzusehen, wenn sie nur eine Minderheit waren: quamlibet infiniti, non minus tamen, si pertinaciter agant in errore, heretici, quamlibet pauci, non minus tamen dicendi erant in veritatis com­ prehensione catholici.138 Lanfrank behaupte also zwar, die Wahrheit der Kirche zu verteidigen – sein Standpunkt sei aber letztlich der Irrtum einer uninformierten Menge: communem fidem, quo tuum nomine sepe palliasti errorem […] ecclesiae dicis quod turbe erraticae verius dicere potuisti.139 Mehrheit, so wiederholte Berengar dann nochmal an anderer Stelle, könne die Wahrheit nicht ‚präjudizieren‘: De multitudine quantacumque quorumcumque superius iam respondi eam veritati numquam preiudicare.140 Diese Argumentationen sind für die Frage der kirchlichen Konsenserzeugung und der Kontrolle gelehrten Wissens von erheblicher Bedeutung:141 Berengar thematisierte in Reaktion auf seine eigene Minderheitsposition sehr nachdrücklich die Frage, was überhaupt die entscheidenden Instanzen in Vorgängen kirchlicher Entscheidungsfindung waren. Sein Standpunkt war insgesamt wiederum, dass die Bestimmung des rechten Glaubens der gelehrten Minderheit zukäme, etwa den von ihm anvisierten eruditi in scola Christi. Damit rüttelte er heftig an dem bereits im 9. Jahrhundert in einigen Situationen ins Wanken geratenen Konsens, dass die Amtsträger der Kirche den Glauben zu definieren hatten und dazu auch Berengar, Rescriptum, Z. 724–726, S. 56. Vgl. auch die vorausgehenden kirchengeschichtlichen Exempel. 139 Vgl. Holopainen, Dialectic, S. 114; Berengar, Rescriptum, S. 52. 140 Ebd., S. 41. 141 Vgl. hier spezifisch Godman, Silent Masters, S. 63–64. Der größere Themenkomplex der historischen Entwicklung der Formen kirchlicher Entscheidungsfindung kann hier nur in Ausschnitten angesprochen werden. Für Anregungen im Rahmen einer gemeinsam abgehaltenen Lehrveranstaltung sei an dieser Stelle Christoph Dartmann (Münster) und den Studierenden gedankt. Eine Publikation zu Mechanismen der kirchlichen Entscheidungsfindung im 11. und 12. Jahrhundert ist in Vorbereitung. 138

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jederzeit in der Lage waren. Diese Vorstellung hatte tatsächlich bereits seit dem Auseinanderbrechen des Karlsreiches in der Mitte des 9. Jahrhunderts ihren Bezug auf politische Realitäten verloren – im Prädestinationsstreit zeigte sich ja, dass es ‚die Kirche‘ als einheitliche politische Gruppe gar nicht gab. Mit dem Reformpapsttum existierte im 11.  Jahrhundert zwar wieder eine handlungsfähige Zentralinstanz. Doch wie sie über theologische Kontroversen entscheiden sollte, war keineswegs klar. Die „Spannung zwischen dem quantitativen und dem qualitativen Aspekt, zwischen der Majorität und der qualifizierten Minorität“142, die in letzter Zeit durch Peter von Moos als wichtiges Element der Konstitution mittelalterlicher Öffentlichkeiten bzw. Teilöffentlichkeiten herausgearbeitet worden ist, erhielt also durch den Eucharistiestreit ebenfalls neue Anstöße.143 Doch welche Punkte wurden im Einzelnen strittig? Lanfrank erhob zunächst gegenüber Berengar nachdrücklich den Vorwurf, seine Aussagen nicht geändert zu haben, obwohl er von Papst Leo IX. in Rom im Frühjahr 1050 gültig verurteilt worden sei. Er, Lanfrank, habe sich zur Zufriedenheit aller gerechtfertigt. Zur Verteidigung für den Herbst 1050 nach Vercelli vorgeladen, sei Berengar dann nicht erschienen. Auch seine Anhänger hätten ihn nicht zu verteidigen gewagt.144 Auch später, also 1054 und 1059, habe er eine Diskussion vermieden, dann Geständnisse unterzeichnet, diese aber widerrufen, wodurch er sich des Meineids schuldig gemacht habe.145 Von Moos, Das Öffentliche und das Private, S. 33. Vgl. hierzu Von Moos, Das Öffentliche und das Private, S.  32–39 mit ausführlichen Angaben zur älteren Literatur. 144 Vgl. die wichtigsten Vorwürfe Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 413 (vgl. auch die vorausgehenden Sätze oben in Anm. 89–93): Igitur cum a quodam Remensi clerico Romam perlatas recitator legeret, intellecto quod Joannem Scotum extolleres, Paschasium damnares, communis de eucharistia fidei adversa sentires, promulgata est in te damnationis sententia, privans te communi­ one sanctae Ecclesiae, quam tu privare sancta ejus communione satagebas. Post haec praecepit papa ut ego surgerem, pravi rumoris a me maculam abstergerem, fidem meam exponerem, expositam plus sacris auctoritatibus quam argumentis probarem. Itaque surrexi, quod sensi dixi, quod dixi probavi, quod probavi omnibus placuit, nulli displicuit. Dehinc declarata est synodus Vercellensis, quae proximo Septembri eodem praesidente pontifice est celebrata Vercellis. Ad quam vocatus non venisti; ego vero praecepto ac precibus praefati pontificis usque ad ipsam synodum secum remansi. In qua, in audientia omnium qui de diversis hujus mundi partibus illuc convenerant, Joannis Scoti liber De eucharistia lectus est, ac damnatus, sententia tua exposita ac damnata, fides sanctae Ecclesiae, quam ego teneo et tenendam astruo, audita et concordi omnium assensu confirmata. Duo clerici qui legatos tuos se esse dixerunt, volentes te defendere, in primo statim aditu defecerunt et capti sunt. Ab hac sententia nunquam discessit sanctus Leo in omnibus conciliis suis, seu quibus ipse suam praesentiam exhibuit, seu quae per legatos suos in diversis provinciis congregari instituit. 145 Der Meineidsvorwurf z. B. Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 409: Tu quoque inclinato corpore, sed non humiliato corde, ignem accendisti, librosque perversi dogmatis in medio sancti concilii in eum conjecisti, jurans, per id quod rebus omnibus incomparabiliter majus est, fidem, a Patribus qui 142 143

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Berengar hielt dagegen, dass man ihn unrechtmäßig verurteilt habe, und führte dazu ganz konkrete Punkte auf. Zunächst wies er darauf hin, dass Papst Leo IX. ihn nicht rechtmäßig, sondern vorschnell abgeurteilt habe: Indem Lanfrank sage, dass schon in Rom 1050 ein Urteil der Verdammung verkündet worden sei, hefte er dem Papst den Nachweis der Überstürzung ja selbst an. Sowohl die menschlichen wie die göttlichen Gesetze sähen es nämlich als ungerecht, jemanden ohne Anhörung zu verurteilen. Der in absentia gefällte Spruch wäre zumindest zu suspendieren gewesen.146 Die Vorladung nach Vercelli schließlich hielt Berengar aufgrund mangelnder Zuständigkeit des Papstes für unrechtmäßig: Nach Kirchenrecht könne niemand gezwungen werden, außerhalb seiner Provinz vor Gericht zu erscheinen, und deswegen hätten ihm seine Freunde abgeraten.147 Als er aber aus Ehrfurcht vor dem apostolischen Stuhl dennoch nach Vercelli aufgebrochen sei, habe ihn der französische König gefangennehmen lassen und Geld von ihm erpresst. Papst Leo habe davon gewusst, habe sich aber weder von seiner apostolischen Würde noch väterlichem Erbarmen oder menschlicher Regung zur Hilfe bewegen lassen.148 Tatsächlich beschuldigte Berengar Papst Leo IX. insgesamt sehr drastisch, ihn ungerecht behandelt zu haben, und stellte sogar eine Aufzählung von dessen Fehlverhalten im Amt zusammen: Ego papam minime sanctum, mini­

praesentes erant traditam, inviolabiliter te servaturum, veteremque doctrinam tuam de corpore et sanguine Domini, ab illa die, aliis non praedicaturum. Hujus propositi sacrilegus violator contra praefatam synodum, contra catholicam veritatem, contra omnium Ecclesiarum opinionem scriptum postea condidisti, cui in hoc opusculo, confisus de Christi misericordia, respondere disposui. Vgl. auch die Zusammenstellung der Vorwürfe bei Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 594. 146 Berengar, Rescriptum, S.43: Quod promulgatam dicis in me dampnationis sententiam, sacri­ lege sancto illi tuo Leoni notam precipitationis affigis: iniustum enim esse prescribunt tam humana iura quam divina inauditum aliquem condempnari [...]. Maxime cum me Leo ille accersisset, donec certum fieret utrum presentiam eius adire suffugerem suspendenda fuit sententia, ut revera cogno­ sceret, quod falsissimum habet scriptum tuum, quaenam ego ‘commmuni fidei adversa’ sentirem [...]. 147 Berengar, Rescriptum, S. 46–47: Ad eam sinodum vocatum me non venisse scripsisti, quod scribens manifestam item fecisti maliciae tuae calumpniam [...] Pervenerat enim ad me precepisse Leonem illum ut ego Vercellensi illi conventui, in quo tamen nullam pape debebam obedientiam, non deessem; dissuaserant secundum aecclesiastica iura, secundum quae nullus extra provinciam ad iudicium ire cogendus est, personae aecclesiasticae, dissuaserant amici […]. 148 Berengar, Rescriptum, S. 46–47: […] ego ob reverentiam pontificatus Romani multo Romam iter labore susceperam et, ut irem securius, ad regem Francie, ecclesiae cuius eram clericus [...] ac­ cesseram, nichil a regia dignitate [...] sinistrum expectabam, [...] cum me carcerandum hac rebus omnibus expoliandum cuidam dedit. Hoc Leo ille Vercellis audivit, non apostolica dignitate, non paterna miseratione, non humana motus est compassione [...]. Longum facio, quod omnino non vel­ lem, sed scriptum tuum in ista cogit falsissimum. Scripsisti enim: ‘ad quam vocatus non venisti’, sed vocari secundum aecclesiastica iura non debui, venire ob reverentiam Romanae ecclesiae non refugi et revera, quantum in me fuit, veni [...].

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me leonem de tribu Iuda […] minime virum probum expertum sum, formulierte er klagend.149 An dieser Argumentation erscheint die Beschwerde über die Nichteinhaltung eines Instanzenzugs sehr interessant: Berengar war 1049/1050 mit einer neuartigen Reisepraxis und Amtsauffassung des Papstes konfrontiert.150 Sein Pochen auf die Zuständigkeit der Erzdiözese Tours zeigt, wie ungewöhnlich das weiträumige Eingreifen des Papstes noch war. Ähnlich wie Berengar protestierten 1049 auch eine Reihe französischer Bischöfe über ihre globale Ladung vor eine nunmehr als übergeordnet verstandene römische Synode unter päpstlichem Vorsitz. Leo IX., dessen Pontifikat in dieser Hinsicht eine neue reformpäpstliche Politik etablierte, beanspruchte zudem in Anlehnung an Gregor den Großen auch, die causae maio­ res et difficiliores selbst zu entscheiden, was durchaus neu war.151 Als weiterer interessanter und zukunftsweisender Punkt fallen Berengars Beschwerden zum Prüfungsverfahren auf. Lanfrank hatte darauf hingewiesen, dass Berengar schon aufgrund des in Rom vorgelegten Briefes und dann nochmals in Vercelli aufgrund einer Prüfung der Schriften des ‚Johannes Scottus‘ (also des Ratramnus) verurteilt worden sei. Berengar erwiderte, dass in seinem Brief überhaupt keine Sätze (sententia) über die Eucharistie enthalten gewesen seien.152 Die angebliche Prüfung der Schriften des Johannes Scottus in Vercelli sei zudem eine Farce gewesen – wie ihm Anwesende berichtet hätten, habe man auf diesem con­ cilium vanitatis das Buch verurteilt, indem man es lediglich einmal kurz aufschlug und eine einzelne Stelle hörte. Eine richtige Untersuchung habe also gar nicht stattgefunden, obwohl doch der Herr fordere, dass man die Schriften studieren solle: nulla librum illum alia diligentia dampnatum, quam ut semel locus quidam illius audiretur et ita dampnaretur, cum dicat dominus: ‚scrutamini scripturas‘ [...].153 Berengar beklagte also nicht nur, dass man ihn mündlich und schriftlich hätte Stellung nehmen lassen müssen.154 Er erwartete auch eine Untersuchung der Berengar, Rescriptum, S. 41, vgl. für Fehlverhalten Leos IX. ebd. S. 41–51. Vgl. bes. Johrendt, Die Reisen der frühen Reformpäpste. 151 Vgl. Gresser, Synoden und Konzilien, S. 545. 152 Berengar, Rescriptum, S.  41: quod meum ad te scriptum sententias habuisse de corpore et sanguine domini dicere voluisti, indignissime tua veridicitate scripsisti, quia nullas de corpore tibi Christi et sanguine (sentencias) in scripto illo proposui, quod ut manifestius fiat ad scriptum illud, quod iam scripto isti inserui, qui voluerit recurrat. 153 Berengar, Rescriptum, S. 47–48: Iohannis S(coti) librum lectum scribis ‘in audientia omnium, qui de diversis mundi partibus convenerant’, atque damnatum. Ad hoc satis iam rescripsi te [...] librum illum pro eo dampnatum, quod diceret sacramenta altaris similitudinem, figuram pignusque esse corporis et sanguinis domini, in quo maxime secundum scripturas autenticas debuit approbari. Audieram etiam ab illis qui interfuerant concilio vanitatis, nulla librum […] und weiter wie zitiert. 154 Vgl. Berengar, Rescriptum, S. 43: expectandum, inquam, fuerat ut per me verbis audiretur aut scriptis, quae ego in Iohanne S(coto) approbarem, quae in Pascasio Corbeiensi monacho condempnarem. 149 150

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zugrundeliegenden Texte auf der Basis vertiefter Lektüre. Zudem gab Berengar übrigens noch zu Protokoll, dass er seine eigene Ansicht, die in Vercelli durch Dritte angeblich im Detail erläutert worden war, zu diesem Zeitpunkt noch nicht einmal für sich selbst abschließend erwägt hatte.155 Schließlich stellte Berengar noch sehr nachdrücklich in Frage, ob Lanfranks Schilderungen einer allgemeinen Übereinstimmung ‚der Kirche‘ in der Frage der Eucharistie stimmten. Obwohl Lanfrank beispielsweise behauptete, dass alle Synodalteilnehmer mit seiner eigenen Reinigung vor dem Papst zufrieden waren, hatte Berengar anderes gehört: Nicht alle hätten eine Sentenz über Lanfranks Meinung abgegeben, und überhaupt greife eben die Mehrheit der Wahrheit nicht vor.156 Zudem hätte es durchaus Verteidiger seiner (also Berengars) Ansicht gegeben. Lanfrank hatte zwar behauptet, dass zwei Kleriker, die Berengar in Vercelli verteidigen wollten, dies dann nicht gewagt hätten und einfach verschwunden seien: Duo clerici qui legatos tuos se esse dixerunt, volentes te defendere, in primo statim aditu defecerunt et capti sunt.157 Doch das, so Berengar, sei eine Verzerrung – wie er schilderte, kam es auf der Synode von Vercelli anscheinend sogar zu einer tumultuarischen Szene.158 Einerseits habe ein Berengar gut bekannter junger Kleriker von St. Martin in Tours an der Versammlung von Vercelli teilgenommen – und dieser war nicht etwa sein eigener Schüler, sondern, wie Berengar eigens anführte, Schüler des als 155 Berengar, Rescriptum, S. 48: Quod sententiam meam scribis Vercellis in consessu illo expositam, dico de rei veritate et testimonio conscientiae meae nullum eo tempore sententiam meam exposuisse, quia nec michi eo tempore tanta perspicuitate constabat [...]. 156 Berengar, Rescriptum, S. 44: Ad id quod dicis omnibus placuisse dicta tua, nulli displicuisse, licet hoc te falso dixisse negari non possit, quia non omnes quisque suam de eo quod diceres in eo concilio pertulerunt sententiam, quantum michi per eos qui concilio interfuerunt innotuit, tamen satis est quod superius dixi, multitudinem non preiudicare veritati [...]. 157 Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 413. 158 Vgl. insgesamt Berengar, Rescriptum, S. 50: Duos clericos meos Vercellis affuisse scripsisti, nec mirandum usque eo, si alius minoris quam tu sis eruditionis, tantam ab invidia sua et odio sibi sumeret libertatem mentiendi. [...] Clerici enim illi mei revera non fuerunt, me defendere minime susceperunt: alter concanonicus michi erat, in aecclesia Beati Martini convictor et discipulus glori­ osae memoriae Gazonis Leodicensis episcopi, iuvenis non parvae eruditionis, plurimae probitatis atque honestatis [...] Huic, cum esset in conventui illo Vercellensi et quidam interrogatus a papa responderet ad interrogata quod respondendum putavit, visum illi est, sicut michi ipse narravit, dare illum sententiam quod essem hereticus. Quo viso perturbatissimus ad quem nesciebat inclamavit quantum potuit: ‘Per deum omnipotentem, mentiris!’ Alter compatriota tuus nomine Stephanus, ei, quem ab ecclesia Beati Martini missum dico, non ignotus, cum vidisset libellum Iohannis S(coti) ex nutu et libito tuo conscindi, nobili permotus zelo non tacuit similiter posse conscindi librum aliquem preproperanter beati Augustini, non adhibita mora et lima utrum conscindendus esset sufficientis considerationis. Ita factum est ut iuberet Leo ille utrumque teneri, non tamen [...] ut illis aliquid iniurie fieret aut molestie, sed ne turba (forte) in illos illicitum adoriretur aliquid.

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untadelig bekannten Bischofs Wazo von Lüttich gloriosae memoriae.159 Daneben sei ein Landsmann Lanfranks namens Stephan anwesend gewesen. Als nun der Tourser Kleriker hörte, wie ein ihm Unbekannter Berengar als Häretiker bezeichnete, habe er aus Leibeskräften in die Versammlung gerufen: ‚Beim allmächtigen Gott, du lügst!‘ (Per deum omnipotentem, mentiris!). Auch der Kleriker namens Stephan habe sein Schweigen nicht wahren können, als er sah, wie man das Buch des ‚Johannes Scottus‘ auf Lanfranks Betreiben zerschnitt. Er habe darauf hingewiesen, dass man bei diesem Vorgehen genauso gut ein Buch des Augustinus zerschneiden könne. Dann sei es der Papst gewesen, der diese beiden Kleriker wegführen ließ – und zwar nicht, um sie zu drangsalieren, sondern weil er der Meinung war, die aufgebrachte Menge könnte ihnen etwas antun. Diese Schilderung lässt schon in quellenkritischer Hinsicht aufhorchen – man wird zwar nicht unbedingt annehmen müssen, dass die Synoden von Rom und Vercelli 1050 exakt so abliefen, wie Berengar sie schilderte. Doch Lanfranks Schilderung stimmt wohl im Detail auch nicht – und dass er Minderheitsmeinungen wie etwa solche von erbosten pro-berengarischen Klerikern elegant unterdrückte, ist sehr plausibel. Die Schilderung von Klerikern, die sich auf einer Synode voller ihnen unbekannter Teilnehmer durchzusetzen versuchten, und dabei auf Dinge reagierten, die sie nur hörten und nicht in geschriebener Fassung vorliegen hatten, gibt zudem stark zu denken. Wie in der jüngeren Forschung betont worden ist, dürfte die (zumeist mündliche) Informationsvermittlung auf hochmittelalterlichen Synoden nicht immer optimal gewesen sein. Hier werden noch weitere Versammlungen begegnen, bei denen hinterher unter den Teilnehmern Uneinigkeit darüber bestand, was eigentlich verhandelt worden war.160 Dass man also Berengar als Häretiker verurteilte, dürfte den Synodalteilnehmern von Rom und Vercelli 1050 klargeworden sein. Was aber genau an seinen Thesen strittig war oder was seine eigene Theorie zur Wandlung im Detail beinhaltete, dürften keineswegs alle besonders genau gewusst haben. Auch über ein korrektes Prozedere bei der Untersuchung möglicherweise häretischer Thesen hatte man um die Mitte des 11. Jahrhunderts noch kein besonders klares Verfahren entwickelt. In dieser Hinsicht ist auch Berengars Schilderung der Abläufe der Provinzialsynode von Tours 1054 unter Vorsitz des Legaten Hildebrand sehr aufschlussreich. Wie Berengar erzählte, gab es dort ja Diskussionen um das richtige Vorgehen, und Hildebrand ließ die Möglichkeit einer Klärung Vgl. zu Wazo oben S. 830ff. Vgl. mit entsprechenden Überlegungen z. B. zur Reportationspraxis Johannes Laudage, „Ritual und Recht auf päpstlichen Reformkonzilien“, ACH 29.2 (1997), 287–334. Zum Ablauf von hochmittelalterlichen Synoden vgl. Gresser, Die Synoden und Konzilien, S. 523–564. Zu weiteren Berichten von Synoden s. unten VI. 4.4. 159 160

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mithilfe bereits herbeigeschaffter Bücher diskutieren. In Berengars Beschreibung dieser Erwägung wird deutlich, wie er selbst sich ein ordnungsgemäßes Verfahren vorstellte: Er wollte, dass man mithilfe mitgebrachter und zum Nachschlagen der entsprechenden Stellen präparierter Bücher vorging.161 Man entschied sich aber für die Option, Berengar ein reinigendes Glaubensbekenntnis ablegen zu lassen. Und Berengar fügte eigens hinzu, dass die in einer Art Ausschusssitzung mit seiner Anhörung beauftragen Bischöfe von Orléans, Auxerre und Tours das Problem nicht unbedingt langwierig diskutieren wollten: Sie warfen ihm vor, sie durch seine Angelegenheit von ihren dringenderen Aufgaben abzuhalten. Als sie aber anfingen, ihn zu befragen, wurde deutlich, dass sie eine vollkommen falsche Vorstellung von seinen Thesen hatten. Wie Berengar mit deutlicher Empörung schilderte, warfen sie ihm vor, eine völlige Identität der konsekrierten Hostie mit einfachem Brot gelehrt zu haben. Als sie keine Zeugen dafür vorweisen konnten (es wurde also wiederum auch an mündliche Aussagen gedacht), erschien es einfacher, dieses Missverständnis durch ein reinigendes Glaubensbekenntnis aus der Welt zu schaffen.162 Da man Berengar misstraute, musste er dieses Bekenntnis dann noch einmal vor der gesamten Synode wiederholen und (obwohl er selbst dafür keinen Rechtsgrund sah) auch beschwören.163 An dieser Schilderung zeigt sich nicht nur intensive Diskussion über ein offenbar sehr flexibles Verfahren. Es ist auch sehr interessant, dass Berengar eine öffent161 Vgl. Berengar, Rescriptum, S. 52–53: Tempore (non Victoris sed) papae Leonis ab aecclesia Romana Hildebrannus, vices in negotiis ecclesiasticis supleturus apostolicas, Turonis adfuit. […] Ce­ terum quod ad instantia pertineret, si vellent episcopi, qui convenerant, ex mora agere de eucharistia, darentur eis in manus, locis denotatis signis adhibitis, diversorum libri, quos undecumque Hilde­ brannus ipse multos fecerat comportari; si vero sola responsione sine ipsius responsionis pertractatione contenti […] alia pergerent pertractare negotia, soluto eorum conventu recta ego cum Hildebranno ad Romanum pontificem, sicut supra dictum est, abiremus. 162 Berengar, Rescriptum, S. 53: Episcoporum ergo, qui convenerant, voluntas in eo fuit ut qui­ dam eorum me, episcopus Aurelianensis atque episcopus Autisiodorensis cum archiepiscopo Turonensi, de eucharistia separatim cum clericis suis audirent. Ita ergo factum est. Conquesti sunt me accito episcopi illi duo quod culpa mea a propriarum eos ecclesiarum pertractandis negotiis revocaret: quam meam culpam dicerent interrogati, responderunt dicere me panem sanctum altaris panem tantum esse nec differre ab inconsecrato pane mensae communis. Quem in eo accusatorem meum haberent producere neminem potuerunt, ita diffamatum me se audisse responderunt et quid dicerem, cum negarem illud, audire voluerunt. Hic ego inquam: ‘Certissimum habete dicere me panem atque vinum altaris post consecrationem Christi esse revera corpus et sanguinem.’ Quo audito nichil aliud expectare a me alios, qui in ecclesia Sancti Mauricii consederant, dixerunt episcopos, quam ut in eo­ rum quoque audientia eadem non tacerem, et ita eos liberum habituros ut sua quisque agere negotia non different. 163 Ebd.: cumque iam pene mea illa finiretur calumpnia, non defuerunt qui dicerent quod dice­ bam non debere sufficere: quia aliud corde clauderem, aliud forsitan lingua emitterem, iuramentum esse a me exigendum.

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liche Disputation unter Heranziehung von Büchern anstrebte, die ihm der Legat Hildebrand auch schon zusammensuchen ließ. Zu einer solchen Heranziehung von Büchern sollte es letztlich erst im Häresieverfahren gegen Gilbert von Poitiers 1148 kommen. Zur allmählichen Abgrenzung von allgemeinen Häresieprozessen und ‚Theologen‘- oder ‚Lehrzuchtprozessen‘ hat schon 1975 Jürgen Miethke Überlegungen angestellt.164 Einige Befunde, die er am Beispiel der Verfahren gegen Abaelard 1121 und 1141 und gegen Gilbert von Poitiers 1147/48 entwickelt, wird man gut ausweiten können: Zumindest in der theoretischen Reflexion begann eine Trennung des ‚Theologenprozesses‘ vom allgemeinen Häresieprozess schon im Eucharistiestreit. Wie dies auch später typisch bleiben sollte, forderte dabei vor allem der unterlegene Gelehrte eine genauere Prüfung, während eine überwältigende Mehrheit der anwesenden Kirchenmänner das Problem schnell vom Tisch haben wollte. Insgesamt ist die Heftigkeit der Vorwürfe damit nicht unwesentlich aus der spezifischen historischen Situation zu erklären: Es gab schlicht keine besonders eingespielten oder klaren Regeln für das Prozedere einer Synode, die über gelehrte Häresie zu befinden hatte. Daher waren Vorwürfe leicht zu machen und beide Seiten konnten stichhaltige Argumente finden: Lanfrank mochte Berengar durchaus zu Recht vorwerfen, dass er sich gegen eine rechtsgültige Verurteilung auflehnte. Berengar warf Lanfrank und der römischen Kirche dafür mit einiger Berechtigung unsachgemäßes Verfahren und damit Willkür in ihren Verurteilungen vor. In Anlehnung an eine Aussage des Augustinus über die Manichäer erklärte Berengar sogar polemisch, dass Lanfrank und seine Unterstützer einfach alles für heilig erklärten, was sie wollten, ‚quod volumus sanctum est‘.165 Doch werden in den Vorwürfen und Gegenvorwürfen, die Berengar von Tours und Lanfrank von Bec sich um die Ohren schlugen, auch Überlegungen zu ihrer persönlichen Qualifikation als Lehrer angestellt, also zu ihrer Autorisierung? Nachdem praktisch nur Streitschriften vorliegen, sind für den Eucharistiestreit leider keine detaillierten Aussagen über Autorisierungsstrategien zu gewinnen, wie sie hier anhand von Widmungsbriefen und Prologen des Frühmittelalters diskutiert wurden. Doch die Querverbindungen zu bereits besprochenen Werteschemata sind deutlich.

Vgl. dazu Miethke, Theologenprozesse. Berengar, Rescriptum, S. 40–41, Z. 201–205: Videris tu, inquio ego, ne papam illum tibi sanctum fecerit calumpnia tua [...] beatus Augustinus scribit Manicheos solere dicere, quod ad idem valeret ad quod si dicerent: quod volumus sanctum est.

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Ganz grundsätzlich wurde auf das Konzept des Inspirationswissens Bezug genommen – dass rationale Argumentation angewendet wurde, heißt also keineswegs, dass sich erkenntnistheoretische Annahmen mit einem Schlag wandelten. Solange man aber davon ausging, dass Erkenntnis durch das Einwirken Gottes zu Stande kam, und dieses von der individuellen Tugend und Gottesnähe eines Autors oder Lehrers abhing, mussten Argumentationen stets ad hominem geführt werden: Was den Wahrnehmungsrahmen betrifft, musste es dann um Qualifikation zur ‚Lehre‘ und nicht um Qualifikation zur gelehrten Wissensvermittlung gehen. Da zur Lehre vor allem die Tugend ermächtigte, konnte ein Gegner durch Hinweis auf persönliches Fehlverhalten stärker und publikumswirksamer angegriffen werden als durch (für Außenstehende möglicherweise unverständliche) gelehrte Sachargumentation. In Lanfranks Argumentation gegen Berengar zeigt sich dies sehr deutlich. Lanfrank beklagte schon im ersten Satz seines Liber pointiert, dass Berengar von Gott nicht dazu inspiriert (!) worden sei, die Auseinandersetzung in einer salubris deliberatio zu führen – er gefährde im Gegenteil mit seinem Vorgehen andere und stürze sie ins ewige Verderben.166 Lanfrank machte also deutlich, dass Berengar gottfernes Verhalten zeigte. Er hielt ihn buchstäblich für ‚uninspiriert‘, und wies dann vielfach als Beleg auf sein störrisches und gefährdendes Verhalten hin. Lanfrank forderte dann Berengar fortgesetzt auf, sich stärker auf Gott auszurichten: Anstatt ein neues Schisma auszulösen (novum schisma) und sich gegen die universale Kirche zu stellen, hätte Berengar zu Gott beten sollen, ihm Einsicht in das für Menschen verständliche Wissen zu verleihen. Oder er hätte demütig einsehen müssen, dass manche Dinge eben den menschlichen Verstand überstiegen. Die Grenzen, die die Väter gesetzt hatten, so Lanfrank salbungsvoll, sollte man ja nicht überschreiten.167 Lanfrank stellte also Berengar als Zerrbild des idealen, aufgrund seiner Tugend inspirierten Lehrers dar: Ihm fehlten die qualifizierenden Momente der Demut, der Stützung auf die göttliche Gnade zur Erkenntnis der Wahrheit und der Ausrichtung an der Tradition der Väter – also genau die Haltungen, auf die schon Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 407: Si divina pietas cordi tuo inspirare dignaretur quatenus respectu ejus atque animae tuae mecum loqui velles, locumque opportunum in quo id competenter posset fieri salubri deliberatione eligeres, multum fortasse tibi, proculdubio autem iis consuleres quos decipis, deceptos vero ac morte praeventos in poenas aeternas transmittis. 167 Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 439: Propterea in tanta rerum profunditate magis oportuit te orare Deum, ut aut intelligeres quae pro humana capacitate intelligi possunt, aut patienter, et humiliter ferres, et tamen crederes quae in tanto arcano humani ingenii vires excedunt, et in hac vita intelligi minime possunt, quam litem movere, ab universali Ecclesia dissentire, novum schisma verbis et scriptis contra sanctorum Patrum praecepta inferre. Profecto hoc modo ageres quod agi oportere praecipit Legislator dicens: Ne transgrediaris terminos patrum. 166

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frühmittelalterliche Exegeten ihre Autorität stets gestützt hatten, und die sich auch Lanfrank selbst zuschrieb. Gerade der letztere Vorwurf war freilich einigermaßen unangebracht: Berengar setzte, wie schon im Detail referiert, ganz betont auf den Anschluss an die Autoritäten. Er stützte seine Autorität ansonsten allerdings auch auf christlich eingefärbte intellektuelle Kompetenz, die ihn zur Lehre qualifiziere. Lanfrank schoss sich in weiteren Vorwürfen an Berengar dann sehr deutlich darauf ein, Berengars Taten als Anzeichen einer allgemein häretischen Gesinnung zu interpretieren. Dabei zeigen sich auch Bezugnahmen auf die Umstände, unter denen Berengar seine Ansichten ‚gelehrt‘ bzw. verbreitet hatte. Lanfrank warf ihm eine Kombination aus mehreren Vergehen vor und verwob dabei geschickt die (einander letztlich entgegengesetzten) Vorwürfe des allzu öffentlichen und des heimlich-umtriebigen Lehrens. Prinzipiell warf er Berengar nachdrücklich die Erregung öffentlichen Ärgernisses vor (scandalum), da er die Seelen seiner Brüder in Christo gefährde, besonders die Geister von Gutgläubigen, und diese geradezu ‚unterwandere‘: Per quam diabolicam fallaciam ignaras divini mysterii mentes tibique credulas invadis, decipis, subruis, tanto iniquior quanto in malo proposito ad eorum qui tibi in Christo fratres sunt subversionem et scandalum pertinacior, parviponderans verba Domini comminantis ei qui de pusillis suis aliquem scandalizat [Matth 18,6], nec satis tremens increpationem Apostoli, ad superbam Corinthiorum gentem scribentis et dicentis: Sic autem peccantes in fratres, et percuti­ entes conscientiam eorum infirmam, in Christum peccatis. [1 Kor 8,12].168

Mit seiner Gefährdung der fratres durch öffentliche Verbreitung einer falschen Lehre, so Lanfrank, sündigte Berengar also direkt gegen Christus. Darüber hinaus suche Berengar seine üblen Schriften durch üble Jünger überall zu verbreiten: Quo peccato plurimum detineris, subvertens eos qui, nescientes tibi resistere, contem­ plantur ea quae videntur, non ea quae non videntur. […] non es contentus ut per­ versus perversa dicas, nisi etiam prava scripta per pravos discipulos tuos in diversas regiones transmittas.169 Nicht nur Berengars Ansicht, sondern auch deren Verbreitung konnte ihm also vorgeworfen werden. Hintergrund dieser Argumentation Lanfranks ist offenbar nicht zuletzt der Vorwurf des scandalum. In der Untersuchung frühmittelalterlicher Quellen war sowohl der Vorwurf des scandalum wie derjenige der unzulässigen Verbreitung von Lehren bereits begegnet, vor allem bei Florus von Lyon in dessen Vorgehen gegen den Lyoner

Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 409. Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 409.

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Erzbischof Amalarius.170 Den Vorwurf des seelengefährdenden scandalum hatte Florus genutzt, um einen unmittelbaren Handlungsbedarf daraus abzuleiten und seinem eigenen Eingreifen so Legitimität zu sichern. Dass die Thesen des von Florus angeklagten Amalarius aber überhaupt ins Gerede geraten waren und so ein öffentliches Ärgernis konstitutierten, hatte Florus mit seinen Protesten über die Lehransichten des Amalarius offensichtlich großenteils selbst bewirkt. Ganz ähnlich machte es nun Lanfrank: Er deutete wie Florus schon Berengars (eigentlich für einen Scholaster völlig legitime) Lehrtätigkeit zu häretischen Subversionsbestrebungen um, die sich gezielt an Unwissende gerichtet hätten. Auch Berengars Bemühungen um Mobilisierung von Unterstützern nach Ausbruch der Kontroverse lieferte Lanfrank weitere Argumente. Der Vorwurf der Erregung öffentlichen Ärgernisses musste äußerst wirkungsvoll sein, denn die Thematik der Eucharistie war tatsächlich für breite Bevölkerungsschichten überaus relevant. Die mündlich kolportierten Verzerrungen der Ansichten Berengars (von der Hostie als bloßem Brot) mussten tatsächlich Unfrieden stiften. Zumindest aus den gelehrten Debatten über die Realpräsenz Christi in der Hostie ist Verunsicherung unter den Laien auch rückzuschließen. Schon dies konnte man nun Berengar als Urheber der Kontroverse zumindest global in die Schuhe schieben.171 Nachdem Berengar ja schon früh verurteilt wurde, sich aber stets rechtfertigen wollte und dabei offenbar auch Unterstützer zu mobilisieren suchte, konnte Lanfrank mit Berengars häretisch-hartnäckiger Verteidigung dann auch den Vorwurf der Umtriebigkeit und Doppelgesichtigkeit verknüpfen: quia elegisti pravitatem, quam semel imbibisti, clandestinis disputationibus apud imperitos tueri, palam autem, atque in audientia sancti concilii orthodoxam fidem non amore veritatis, sed timore mortis confiteri, propterea refugis me, refugis religiosas personas, quae de verbis tuis ac meis possint ferre sententiam.172

Lanfrank beschuldigte Berengar also, insgeheim anderes zu verbreiten, als er öffentlich bekannt habe, und wies dabei besonders auf heimliche Diskussionen mit imperi­ ti hin. Damit warf er Berengar offenbar vor, in seinem Unterricht junge, ahnungslose Gemüter verführt zu haben, nachdem er sonst niemanden überzeugen könne. An anderer Stelle suggerierte Lanfrank sogar, Berengar habe seine Schüler und Unterstützer durch Bezahlung dazu gebracht, seine falschen Lehren zu verbreiten.173 Vgl. oben IV. 4.1, bes. S. 614. Vgl. den Überblick bei Macy, Berengar’s legacy. 172 Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 408–409. 173 Vgl. Lanfrank, Liber de corpore, Sp. 436: Hoc enim in quodam scripto tuo diversis ac prolix­ iobus verbis, sed non mutata sententia reperi; hoc garriunt discipuli atque sequaces tui, subversores 170 171

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Diese Überlegung führt zur Frage nach unterschiedlichen Graden von Öffentlichkeit in der Kommunikation unter Gelehrten zurück: Lanfrank warf Berengar vor, seine Schriften und Ansichten durch seine Schüler zu verbreiten, und implizierte, dass diese imperiti seien. Dagegen verwahrte sich Berengar entschieden, was interessante Rückschlüsse auf seine Idealvorstellungen zur Öffentlichkeit der Lehre erlaubt: Im Gegenteil habe er, Berengar, seine Thesen zur Eucharistie nur wenigen Fortgeschrittenen erläutert. Unter seinen Schülern habe er nur diejenigen damit befasst, die er als periti ansah. Diese könne er ganz genau namentlich aufzählen: Imperitiam his, qui michi convixerunt, nimis arroganter attribuis, ego de veritate pro­ testor me maxime imperitos in hoc negotio declinasse, possemque, sicut superius non tacui, nominatim scribere qui michi adheserunt […].174 Berengar empfand also seinen Unterricht als gegenüber der Öffentlichkeit restringierte Kommunikationssituation. Er ließ nicht jedermann zu, sondern im Gegenteil nur Fortgeschrittene – man hat ihm ja tatsächlich auch in anderen Hinsichten erheblichen Elitismus attestieren können.175 Auch Lanfrank war sich der Tatsache bewusst, dass ‚Gerede‘ über die Ansichten eines Gelehrten gefährlich, weil letztlich seelengefährdend für Unwissende war. Wie aus einer knappen Bemerkung in seinem Pauluskommentar hervorging, fürchtete Lanfrank ja den murmur imperitorum.176 Dieser Austausch von Vorwürfen und Gegenvorwürfen erscheint ebenfalls sehr relevant, da er ein tiefliegendes strukturelles Problem aufdeckt, das sich aufgrund der Wahrnehmung von gelehrter Wissensvermittlung als christlicher Lehre stellte: Aus der Dissonanz der Aussagen Lanfranks und Berengars wird deutlich, dass die Lehrtätigkeit eines Scholasters um die Mitte des 11. Jahrhunderts eine uneindeutige, unterschiedlich auslegbare Praxis war, die man ganz verschieden wahrnehmen konnte. Vermutlich wurden Probleme wie die Wandlung der Hostie in Kleingruppen von Lehrer und Schülern diskutiert, vielleicht auch nur im Kreis fortgeschrittenster Schüler oder Bekannter, wie dies Berengar beschreibt. Tatsächlich wurden Berengars ‚Lehren‘ auch sonst gar nicht hauptsächlich von ihm selbst verbreitet – sondern, in verzerrter Form, wesentlich durch seine Gegner. Doch seine Gegner hatten insofern recht, als seine Ansichten sich tatsächlich mündlich verbreiteten, und dabei sicher auch Unsicherheit unter den Gläubigen auslösten. Inwiefern man seine Überlegungen dann als öffentlich verbreitete ‚Lehre‘ oder aber als nur vertraulich diskutierte Ansicht auffassen konnte, war hochgradig deutungsabhängig. quidem aliorum et ipsi auro et argento caeteraque pecunia tua a te subversi, errantes, et alios in errorem mittentes, non intelligentes, sicut dicit Apostolus, neque quae loquuntur, neque de quibus affirmant. 174 Berengar, Rescriptum, S. 36. 175 Vgl. Holopainen, Dialectic, S. 113–114. 176 Vgl. oben S. 908.

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Aus der historischen Distanz wird besonders klar, dass das Problem praktisch kaum zu lösen war – eine Verbreitung von Ideen konnte man kaum verhindern, und was unter Verbreitung zu verstehen war, blieb zudem diffus. Schon im Frühmittelalter war die Wahrnehmung des ‚öffentlichen Verbreitens‘ von Schriften denkbar vage gewesen. Einzelne Autoren beriefen sich etwa darauf, selbstverfasste Schriften nur ihren Vertrauten weitergegeben zu haben. Diese restringierte Verbreitung empfanden sie offenbar als legitim, obwohl eine Kontrolle der Zirkulation von Schriften dadurch natürlich nicht erreicht werden konnte.177 Was ‚öffentliche Lehre‘ sein konnte, war damit fast ausschließlich eine Zuschreibungsfrage. Gerade gegen die mündliche Verbreitung ihrer Ansichten konnten sich Gelehrte nicht wirklich wehren – wer Schüler unterrichtete oder einzelne Fragen diskutierte, musste immer damit rechnen, dass die dabei gemachten Aussagen einer breiteren Öffentlichkeit zu Ohren kamen. In der Mitte des 11. Jahrhunderts ließ sich daraus sehr leicht ein Vorwurf unzulässiger öffentlicher Lehre machen. Auch die Verantwortung für Missverständlichkeit gelehrter Ansichten lastete auf den Gelehrten selbst – wenn Gerede aufkam, und Laien Besorgnis äußerten, konnte der Vorwurf des seelengefährdenden scandalum gemacht werden. Dazu war es theoretisch letztlich nicht einmal nötig, einem Gelehrten Fehler nachzuweisen – zumindest in der polemischen Argumentation reichten Anschuldigungen missverständlicher Lehre unter falschen Umständen. Insgesamt zeigt sich auch, dass die Kritik an bestimmten Gelehrten nach wie vor besonders auf deren Person, nur in zweiter Linie auf die Inhalte ihrer Texte bezogen war – ganz wie das hier bereits für das Frühmittelalter beobachtet wurde.178 Man ging davon aus, dass bestimmte persönliche Eigenschaften eine gottferne und damit auch bald häretische Disposition förderten. Letztlich wurde die Qualifikation von Gelehrten immer noch in ihrer persönlichen Gottesnähe gesucht oder bestritten – also in ihrer Tugend, oder anders formuliert, ihren mores. Auch insofern sollte sich der moderne Blick nicht an Argumentationen stoßen, die man mit dem späteren Etikett ‚ad hominem‘ kennzeichnen könnte: Solange man annahm, dass die persönliche Tugend auf die gelehrte Qualifikation zurückwirkte, waren Argumentationen, die moralische Schwächen des Gegners offenlegten, nicht nur zulässig, sondern geradezu geboten. Was sonstige Überlegungen zur individuellen Autorisierung von Gelehrten betrifft, bieten die Streitschriften Lanfranks von Bec und Berengars von Tours kaum genauere Aussagen. Da der Streit zur Entstehungszeit ihrer Traktate schon sehr weit fortgeschritten war, die Standpunkte sehr verhärtet waren und die Auseinandersetzung ja auch nicht etwa in einem eigens hergestellten virtuellen Raum Vgl. oben S. 562f., S. 678. Vgl. oben S. 601.

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gelehrter Diskussion ablief, haben sich etwa keine standardmäßigen Einschränkungen der Gültigkeit von Ansichten auffinden lassen, wie dies für den Prädestinationsstreit beobachtet werden konnte. Lanfrank und Berengar schrieben stattdessen im ‚Modus der Verteidigung des Glaubens‘. Immerhin ein Vorwurf Berengars an Lanfrank sollte freilich noch beachtet werden, da er wiederum auf die Zukunft vorausweist: Lanfrank mochte Berengar häretische Hartnäckigkeit, Hochmut und Erregung öffentlichen Ärgernisses vorwerfen. Berengar, der ja davon ausging, dass sein Eucharistieverständnis schon durch die Kirchenväter abgesichert war, warf Lanfrank dagegen immerhin insofern Hochmut vor, als er über bereits Bekanntes neue Ansichten zu beweisen versuche. Das stehe einem Christen nicht an, und schon gar nicht, wie er interessanterweise bemerkte, einem Mönch: verissime autem illud ego dixerim de manifestis etiam non fuisse Christiani, ut taceam monachi, superbe exprobrare [...].179 Im Verlauf des Eucharistiestreits trat somit noch eher beiläufig auch ein Vorwurf auf, der im Kontext der Auseinandersetzungen um Petrus Abaelard im 12. Jahrhundert wieder laut werden sollte – man begann darüber nachzudenken, was die Rolle von Mönchen in der gelehrten Diskussion sein sollte. Doch Berengars erboste Vorwürfe gegen Lanfrank von Bec nutzten insgesamt wenig. Was den Charakter des Scholasters aus Tours betraf, hatten die Auseinandersetzungen ihn sehr gründlich unmöglich gemacht. Sein erbitterter Widerstand gegen zahlreiche kirchliche Verurteilungen stempelte ihn fast überall zum hartnäckigen Häretiker und Querulanten. Es bleibt zu fragen, wie sich die Stellungnahmen zu ihm und seinen Thesen mit der Profilbildung verschiedener europäischer Schulen und Schullandschaften verknüpfte.

2.3. Reaktionen auf den Eucharistiestreit und Profilbildung europäischer Schulen 2.3.1. Der Gewinner des Eucharistiestreits: Lanfrank und seine Schule Man wird nicht fehlgehen, wenn man als größten Gewinner des Eucharistiestreits Lanfrank von Bec bezeichnet. Obwohl er sicherlich nicht durchweg eine führende Rolle spielte, hatte er sich doch durch seine Auftritte auf Konzilien und durch seine Haltung, die dialektische Kompetenz mit hohem Bewusstsein um Werte und Normen christlicher Lehre verband, überregionale Anerkennung erworben. Die ‚Schule‘, die sich in Bec und dann in St. Etienne in Caen um ihn entwickelte, wäre damit als eine der ersten eines neuen Typs zu verstehen: Lanfrank war für die 179

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spezialisierten Disziplinen der Dialektik und eines proto-theologischen Wissens ausgewiesen, das die Dialektik auf die heiligen Schriften anwendete. Neben seiner innovativen Arbeitsweise war er zudem durch Orthodoxie ausgezeichnet und sein Unterricht somit konsensfähig. Wie genau sich die Schule Lanfranks entwickelte, ist sogar ungefähr nachzuvollziehen, obwohl einige quellenkritische Vorsicht angeraten ist: Die anglonormannische Kloster- und Kirchenreform, in die Lanfrank eingebunden war, zog in der Normandie und im nach der Eroberung 1066 hinzutretenden England eine noch bis in die ersten Dekaden des 12. Jahrhunderts fortgesetzte Traditionsbildung nach sich. Die Quellen über Lanfranks Schule sind Teil dieser Traditionsbildung, durchweg recht spät, und meist von Schülern, ‚Enkelschülern‘ oder Sympathisanten verfasst. Sie projizieren daher zumindest teilweise spätere Erfolge zurück.180 Sie geben allerdings dennoch einige wichtige Hinweise. Wie bereits geschildert, bestand Lanfranks Schule in Bec bei Ausbruch der Eucharistiekontroverse bereits eine Zeitlang. Laut der ca. 1109–1112 von Gilbert Crispin verfassten Vita Herluini 181 hatte Lanfrank gemeinsam mit Abt Herluin den Entschluss gefasst, eine Schule für Externe zu eröffnen, um Geld für die Klosterbauten in Bec einzunehmen. Das erst 1034 gegründete Kloster und die Schule waren ein voller Erfolg, und zogen laut Gilbert Crispin ein Publikum an, das einerseits vom lokalen Adel geprägt war, andererseits aber auch bereits gebildete magistri aus anderen Schulen umfasste: Fama viri praeclarissima Beccum et abbatem Herluinum brevi per orbem terrarum extulit. Accurrunt clerici, ducum filii, nominatissimi scholarum Latinitatis magistri; laici potentes, alta nobilitate viri multi pro ipsius amore multas eidem ecclesiae terras contulere.182 Aus dieser Beschreibung geht über die Schule selbst recht wenig hervor – vor allem wird hier wohl beschrieben, dass Bec begann, mehr Eintrittswillige anzuziehen und überregionale Beachtung fand, die sich in Besuchen (accurrunt) und Schenkungen äußerte. Tatsächlich sollte die Eintrittsrate in Bec im Verlauf der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts rasant ansteigen.183 Lanfranks fama wird in charakteristisch vager Weise nur als per orbem terrarum verbreitet gesehen.

Vgl. dazu und für die folgenden Abschnitte generell Gibson, Lanfranc, Appendix A mit einer genauen Auflistung der Quellen zur Schule Lanfranks; Vaughn, Lanfranc, Anselm and the School of Bec, bes. S. 169. Ebd., S. 180–181 findet sich auch eine Liste der Schüler Lanfranks (wobei freilich Einzelnachweise fehlen). 181 Vgl. Gibson, Lanfranc, S. 23–28. 182 Gilbert Crispin, Vita Herluini, ed. J. Armitage Robinson, in: Ders., Gilbert Crispin, Abbot of Westminster, Cambridge 1911, S. 87–110, hier S. 97. 183 Vgl. hier Vaughn, Lanfranc, Anselm and the School of Bec, passim; Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 29ff. und öfter. 180

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Die Ursachen, die die Schule Lanfranks berühmt werden ließen, lassen sich aber über andere Quellen und Kontexte noch genauer festmachen. Zwei Faktoren müssen zur Erklärung der Anziehung von Bec bzw. Lanfranks und seiner Schule als prägend hervorgehoben werden. Erstens rückte Lanfrank zunehmend in die Nähe Herzog Wilhelms von der Normandie. Lanfrank wurde 1063 ja Abt des neugegründeten herzoglichen Klosters St. Etienne, das Fécamp als Hauskloster ablöste. Lanfrank muss, wie Vaughn herausgearbeitet hat, in St. Etienne zumindest einen Teil der später als seine Schüler bezeichneten Personen unterrichtet haben. Vielleicht zog er auch Schüler aus Bec mit.184 Die ‚Schule‘ wäre also eher als informelle Gruppierung um den Lehrer Lanfrank zu sehen, die sozusagen mit ihm mitreiste. Ob dann wirklich alle Personen, die von den Historiographen des 12. Jahrhunderts als Schüler Lanfranks bezeichnet werden, zu längerem, vertieftem Unterricht bei ihm gewesen sind, sei dahingestellt. Die Schülerzahl war aber insgesamt wohl recht hoch, und Lanfranks Schüler kultivierten später seine memoria. Herzog Wilhelm, bald auch ‚der Eroberer‘ und König von England, machte Lanfrank 1070 dann zum Erzbischof von Canterbury und damit zur führenden Figur für die englische Kirche; er soll ihn auch als persönlichen praeceptor angesehen haben.185 Dass dieser Transfer Lanfranks nach England später mit der Metapher der Verpflanzung eines ‚fruchttragenden Apfelbaums‘ bezeichnet wurde, war hier bereits kurz angesprochen worden.186 Lanfranks Schule war also zumindest für eine Weile eine Art zentrale Schule des normannischen Herrschaftsgebiets. Als zweiter Faktor, der den Ruf der Schule Lanfranks förderte, treten seine Kontakte zum Reformpapsttum hervor. Obwohl in der römischen Verurteilung Berengars von 1059 Kardinal Humbert von Silva Candida die führende Figur war (die Forschung ist sich bis heute nicht einig, ob Lanfrank 1059 überhaupt in Rom war),187 liegt aus dem Pontifikat Nikolaus’ II. (1058–1061) ein Brief an Lanfrank in Bec vor, der den Aufstieg der Schule von Bec deutlichst illustriert.188 184 Vaughn, Lanfranc, Anselm and the School of Bec, S. 176–179 bietet eine ausführliche Liste der Schüler. 185 Nach Wilhelm von Poitiers, vgl. Gibson, Lanfranc, S. 203. 186 Vgl. oben S. 833f. 187 Die neuere Lanfrank-Forschung erreicht keinen Konsens über Dauer und Hintergrund der Reisen Lanfranks zum Papst 1049/1050 und 1059 sowie dessen Rolle dort. Insbesondere ist umstritten, ob Lanfrank bereits wichtiger Ratgeber des Herzogs war und ob er an der Kurie die Verhandlungen um dessen unkanonische Ehe führte. Vgl. Cowdrey, Lanfranc, S. 32–37; Sally N. Vaughn, „Lanfranc at Bec: A Reinterpretation“, Albion 17.1 (1985), 136–148. 188 Der Brief wurde neu ediert von Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 32–33; vgl. ebd., S. 21–28 zur Kontextualisierung.

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Nikolaus II. erklärte in seinem Brief zunächst, er wünsche sich Lanfranks Anwesenheit und seinen Rat in Rom, da Lanfrank, wie er gehört habe, der römischen und apostolischen Kirche schon früher Dienste erwiesen habe. Nachdem das nicht zu machen sei, schicke er ihm einige Schüler: Hos igitur nostrae dilectionis filios, imperatorios capellanos et nostros, dialectica et rhetorica arte caritati vestrae mittimus edocendos, ut sicut te, Deo gratias, singularem in hoc bivio audivimus, sic istos singulares tecum quam cito poteris Romae, vel forte cum apud vos cito venero, videamus.189 Nikolaus II. hatte also über Lanfrank positive fama gehört und kannte ihn vor allem als Dialektiker und Rhetoriker. Er schickte ihm daher Schüler, die er unterrichten und am besten selbst nach Rom bringen sollte. Dem Papst war allerdings auch zu Ohren gekommen, dass Lanfrank sich jetzt der divina pagina zugewendet habe – letztlich wusste er nichts Genaues, war aber zumindest von einem inhaltlichen Schwerpunktwechsel unterrichtet. Auch in diesem Fall sollten die Schüler aber von Lanfrank unterrichtet werden – der Papst befahl es antizipatorisch, falls Lanfrank sich wegen seiner geistlichen Studien zu beschäftigt fühlen und weigern sollte: Si vero divina, ut audivimus, pagina ab hu­ iusmodi studio vos retinet, ex parte sancti Petri et nostra vobis precipimus, et ex vera obedientia illos edocendos vobis mandamus, quos ad hoc vestrae dilectioni mittimus, et vestre caritati in omnibus subveniendos relinquimus.190 Dieser Befehl, ausdrücklich ex parte sancti Petri erteilt, ist sehr signifikant: Lanfrank war durch diesen Papstbrief mit einer offiziellen Erlaubnis für den Unterricht von Dialektik ausgestattet. Er hatte quasi einen päpstlichen Lehrauftrag. Dass dieser Kontakt seinen Ruf extrem steigern musste, ist deutlich. Lanfrank war vermutlich der einzige europäische Lehrer, der eine solche päpstliche (Quasi-)licentia docendi hatte.191 Es fällt weiter auf, dass der Papst offenbar Kleriker der römischen Kurie in Lanfranks Schule schickte – einer von ihnen könnte der spätere Papst Alexander II. gewesen sein, der als Schüler Lanfranks geführt wird. Die filii wurden aber auch als kaiserliche Kapelläne (imperatorios capellanos et nostros) bezeichnet. Es dürften also Kleriker aus dem Reich den Weg in die Normandie gefunden haben, und zwar wiederum nicht ‚wandernd‘, sondern nach wie vor durch Empfehlungen, diesmal auf höchster Ebene. Offenbar bemühte sich der deutsche Herrscher Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 32, Exordium: Satis desideratam vestram, carissime frater, libenter viderem presentiam, et in ecclesiasticis nostris curis libenter vestris recrearer consiliis, quem in Romanis et apostolicis servitiis satis opportunum audivimus. 190 Ebd. 191 Die licentia docendi war im 11. (und großenteils im 12.) Jahrhundert noch nicht sehr weitgehend formalisiert. Vgl. dazu immer noch Gaines Post, „Alexander III., the Licentia Docendi, and the Rise of the Universities“, in: Anniversary Essays in Mediaeval History by Students of Charles Homer Haskins, hg. v. C.H. Taylor & J.L. LaMonte, Boston – New York 1929, S. 255–277. 189

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hof, Angehörige über den Papst zu einer zugleich intellektuell hochwertigen und orthodoxen Schule vermitteln zu lassen. Lanfrank zog allerdings sowieso Wissenshungrige aus seinem heimatlichen Italien an, darunter seinen berühmtesten Schüler Anselm aus Aosta. Er dürfte 1059 in Bec eingetroffen sein, später folgten ihm einige seiner eigenen Verwandten in die Normandie.192 Mit der Übernahme des Priorats von Bec durch Anselm nach Lanfranks Weggang 1063 verlagerte sich die ‚Schule von Bec‘ nach Caen; als Erzbischof von Canterbury scheint Lanfrank nicht mehr gelehrt zu haben. Seinen Pauluskommentar und seine Beschäftigung mit der Dialektik dürfte er insgesamt allerdings wesentlich in den Jahren nach den ersten Auseinandersetzungen mit Berengar von Tours ab 1049 bis in die 1060er Jahre vervollständigt haben193 – also nicht als Ursache, sondern als Auswirkung des Streits um die Eucharistie. Insbesondere von Radding ist in starken Zweifel gezogen worden, ob Lanfrank schon zu Beginn seiner Zeit in Bec sehr weit fortgeschrittene, anderen Schulen überlegene Dialektik unterrichtete, die auf ein generell hohes Niveau des Unterrichts in Frankreich rückschließen ließe. Wie Radding argumentiert, dürften ‚überlegene‘ Kenntnisse Lanfranks eher auf seine italienische Ausbildung zurückgehen. Lanfrank mag in seiner Schule also auch die aristotelische Kategorienlehre besprochen haben, doch sehr vertieft war seine Beschäftigung mit ihr nicht.194 Seine Unterrichtstätigkeit legte allerdings den Boden für eine überaus erfolgreiche Netzwerk- und Traditionsbildung innerhalb der Normandie und Englands. In diesem Umkreis sollten in intellektueller Hinsicht bis weit ins 12.  Jahrhundert hinein auch ausgesprochen innovative Tendenzen vorherrschen. Doch die Selbstwahrnehmung und -darstellung, in welche die normannischen Gelehrten diese Innovation verpackten, war durchaus konservativ: Nicht zuletzt vielleicht, weil Mönche in diesem Umkreis so einflussreich waren, ließ man ältere Konzepte der Lehre wieder aufleben. Wie von aktuellsten Forschungen von Vaughn und anderen herausgearbeitet worden ist, wurde insbesondere der Gedanke der Exemplarität und des docere verbo et exemplo hochgehalten. Im Umkreis Lanfranks und seiner Schüler, insbesondere auch Anselms von Bec/Canterbury, finden wir zudem eine interessante Mischung aus Unterricht in den artes und der Bibel sowie überaus pragmatischer Verwaltungstätigkeit. Dass zahlreiche Schüler Lanfranks und Anselms aus Bec, Caen und Canterbury in höchste Ämter aufsteigen konnten, dürfte sich dann nicht zuletzt der Tatsache verdanken, dass sie ihre Vgl. Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 15. Vgl. zu inhaltlichen Aspekten von Lanfranks Unterricht Radding, The Geography of Learning; Southern, Saint Anselm. A portrait, S.  39–53. Zur Chronologie der LanfrankBiographie und der Schule von Bec auch Vaughn, Lanfranc at Bec. 194 Vgl. Radding, The Geography of Learning, passim und vgl. unten S. 964ff. 192 193

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Untergebenen nicht nur in frühscholastischer Theologie, sondern auch in praktischer kirchlicher Amtsführung ausbildeten – in Wort und eigenem Vorbild.195 Obwohl dieser Aspekt hier nicht gesondert untersucht werden kann, fällt auch auf, dass sowohl Lanfrank wie später sein Schüler Anselm von Bec gerade in ihren Briefen in pointierter Weise ‚kirchlich‘ kommunizierten, also ihre individuellen Beziehungen durch Bezüge auf amtliche Rollen und christliche Werte überformten.196 Innerhalb des intellektuellen ‚Lagers‘ der anglo-normannischen Gelehrten wurden somit weder pointierte Gegensätze von ‚Kloster‘ und ‚Schule‘ noch von Klerikern und Mönchen oder von ‚alter‘ und ‚neuer‘ Gelehrsamkeit etabliert. Man unterschied am ehesten zwischen dem eigenen ‚richtigen‘ und dem fremden ‚falschen‘ Weg: Von Berengar von Tours bewahrte man in dieser anglonormannischen Umgebung ein überaus düsteres Bild, das sicher nicht zuletzt von Lanfrank von Bec selbst ausging. Besonders zwei Autoren ergingen sich genüsslich in Anekdoten, die zeigen sollten, dass Berengar bereits früh die Zeichen des späteren Häretikers zeigte. Laut Guitmund von Aversa († um 1095), einem Schüler Lanfranks, zeigte sich Berengar beispielsweise schon als junger Mann als von Leichtfertigkeit (levitas animi), Hochmut und Neuerungssucht besessen.197 Sogar William von Malmesbury († 1143) malte noch eine plakative Szene zur Illustration von Berengars Charakter aus: Berengar habe im Sterbezimmer Fulberts von Chartres unter dessen Schülern gestanden – doch dieser ließ ihn hinauswerfen, weil er mit der Klarsicht der Todesstunde über ihm einen Dämonen wahrnahm.198 Vgl. zu Lanfrank und Anselm von Bec/Canterbury in dieser Hinsicht die jüngsten Überlegungen von Sally N. Vaughn, „Anselm of Bec: The Pattern of his Teaching“, in: Dies. & Jay Rubenstein (Hgg.), Teaching and Learning in Northern Europe, c. 1000–1200, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 99–128; Priscilla Watkins, „Lanfranc at Caen: Teaching by Example“, ebd., S. 71–98. 196 Vgl. neben entsprechenden Tendenzen in Anselms Briefen (angesprochen etwa von Sally  N. Vaughn, St. Anselm and the Handmaidens of God: A Study of Anselm’s Correspondence with Women, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 7, Turnhout 2003) auch die Briefe Lanfranks: The Letters of Lanfranc, Archbishop of Canterbury, ed. and trans. Helen Clover (†) & Margaret T. Gibson, Oxford 1979. 197 Guitmundi Aversani De corporis et sanguinis Christi veritate in Eucharistia libri tres, PL 140, Sp. 1427–1494, Sp. 1428: Is ergo cum juveniles adhuc in scholis ageret annos […], elatus ingenii levitate, ipsius magistri sensum non adeo curabat, condiscipulorum pro nihilo reputabat, libros insuper artium contemnebat. Sed cum per se attingere philosophiae altioris secreta non pos­ set […] novis saltem verborum interpretationibus quibus etiam nunc nimirum gaudeat, singularis scientiae laudem sibi arrogare, et cujusdam excellentiae gloriam venari, qualitercunque poterat, af­ fectabat […]. 198 William of Malmesbury, Gesta pontificum anglorum, ed. N.E.S.A. Hamilton, Rolls Series 52, London 1870, S. 37–73 und PL 179, hier Sp. 1258 C. Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 32. 195

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Die Stoßrichtung dieser späten Anekdoten ist insgesamt deutlich polemisch. Es fällt zwar auf, dass sogar bei Wilhelm von Malmesbury noch Detailwissen über frühere Gelehrtengenerationen vorhanden ist – er ordnete Berengar richtig der Schule Fulberts von Chartres zu. Um sie als Quellen für die Persönlichkeit des jungen Berengar auszuwerten, sind diese späten Texte aber sehr schlecht geeignet. In die Wahrnehmungsweisen ihrer Autoren geben sie dagegen aufschlussreiche Einsichten – mit dem Namen Berengars von Tours verband man in diesem Umfeld noch für Generationen das Etikett der Häresie.

2.3.2. Reaktionen und Stellungnahmen zu Berengar und seiner Eucharistielehre aus den französischen Kathedralschulen Doch wie reagierten andere Lehrer der Generation des Eucharistiestreits auf die Auseinandersetzungen, vor allem die Scholaster der Kathedralschulen, die hier bereits teilweise diskutiert wurden? Was die Scholaster der französischen Schulen betrifft – also der Schulen im Herrschaftsbereich des französischen Königs, außerhalb der Normandie – zeichnet sich leider nur ein schemenhaftes Bild ab. Mit Klerikern aus Chartres, also seinem eigenen ehemaligen Schulort, hatte Berengar schon vor der Verurteilung von Vercelli im Herbst 1050 Disputationen und einen Briefwechsel über seine Ansichten geführt. Eine Gruppe aus Chartres unter Wortführung des Klerikers Ascelin setzte sich dort deutlich von Berengar ab.199 In Reims, wo um die Mitte des 11. Jahrhunderts Hermann, der Lehrer Meinhards von Bamberg, als Scholaster wirkte, hatte man sich ebenfalls schon in der Eskalationsphase der Kontroverse von Berengar und seinen Standpunkten distanziert.200 Dass man sich in Reims auch später strikt an die von Lanfrank vertretene Linie hielt, zeigt ein interessanter Beleg. Einer der wenigen Scholaster, die vor ungefähr 1080 wie Lanfrank von Bec und Berengar von Tours mit frühscholastisch Vgl. den Briefwechsel in R.B.C. Huygens, „Les lettres de Bérenger de Tours et d’Ascelin de Chartres“, in: Varia Codicologica. Essays presented to G.I. Lieftinck, Amsterdam 1972, Bd. 1, S. 16–22; Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 71–74. 200 Vgl. zu Hermann bereits oben S. 791. Zur Schule von Reims im 11. Jahrhundert vgl. in letzter Zeit Petra Aigner, „Der Helenamythos in der Rezeption des Baudri de Bourgueil und Godefroid de Reims. Gab es ein griechisches Umfeld und Kenntnisse der griechischen Literatur?“, MIÖG 114 (2006), 1–25; Jean-Yves Tilliette, „Le retour d’Orphée: Réflexions sur la place de Godefroid de Reims dans l’histoire littéraire du XIe siècle“, in: Latin culture in the eleventh century. Proceedings of the third international conference on medieval latin studies. Cambridge, September 9–12 1998, hg. v. Michael W. Herren, C. J. McDonough, Ross G. Arthur, = Publications of the Journal of Medieval Latin 5, Turnhout 2002, Bd. 1, S. 449–463 199

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akzentuierter Kommentierung der Bibel begannen, lehrte in Reims – Bruno von Köln, also ein Deutscher, der offenbar wie Meinhard von Bamberg und die oben diskutierten Bamberger Schüler um die Mitte des 11. Jahrhunderts den Weg an die Schule von Reims gefunden hatte. Er kehrte allerdings nach Reims zurück, um sich dort permanent niederzulassen; zwischen 1056 und 1075 ist er als Lehrer in Reims dokumentiert und stieg 1075 sogar zum Kanzler auf. Bekannt ist Bruno dann besonders für seinen anschließenden Streit mit Erzbischof Manasses von Reims, den er wegen seiner simonistischen Praktiken anklagte. Nach Eskalation des Streits zog sich Bruno in ein eremitisches Leben zurück und gründete in La Chartreuse in Südfrankreich, dann in Süditalien Eremitengemeinschaften, die schließlich zum Kartäuserorden wurden. Er wird deswegen als Heiliger verehrt.201 Hier muss dagegen eher interessieren, dass er ein weiterer Scholaster war, der gewissermaßen in der ‚ersten Generation‘ vom artes-Unterricht zur frühscholastischen (Proto-)Theologie fand. Bruno von Köln vollendete seinen Psalmenkommentar, der auf der Grundlage augustinischer Schriften die Psalmen vor allem grammatisch erläuterte, erst in Süditalien. Er begann ihn allerdings wohl noch in Reims. Hier und da enthält seine Erläuterung auch Stellungnahmen zu doktrinal relevanten Fragen. Was die Eucharistie betraf, stellte sich Bruno strikt auf die Seite des realen Eucharistieverständnisses: Man könne das Sakrament der Eucharistie nicht als ‚imaginiert‘ oder als commemoratio verstehen, wie das einige Häretiker in perverser Auslegung der Bibelworte täten (ut quidam haeretici falso asserunt […] illud evangelico exponendo perverse). Diese sprächen der Wandlung von Brot und Wein die Realität ab (abs­ que realitate), doch würde die Wandlung tatsächlich vollzogen, denn Christus sei es ohne weiteres möglich, Brot und Wein in sein Fleisch und Blut zu verwan-

sowie schon Williams, The Cathedral School of Rheims; Ders., „Godfrey of Rheims, a Humanist of the Eleventh Century“, Speculum 22 (1947), 29–45. 201 Vgl. zu Bruno von Köln bzw. von Reims/dem Kartäuser und seinem Psalmenkommentar zuletzt Mews, Bruno of Rheims and Roscelin of Compiègne on the Psalms; ansonsten J. Dubois, Art. Bruno (9.) der Kartäuser I., LexMa 2 (1983), Sp. 788–790; Patrick Demouy, „Bruno et la réforme de l’Église de Reims“, in: Saint Bruno et sa posterité spirituelle. Actes du colloque international des 8 et 9 octobre 2001, hg. v. Alain Girard, Daniel Le Blévec & Nathalie Nabert, = Analecta Cartusiana 189, Salzburg 2003, S. 21–40; Felten, Zwischen Berufung und Amt, bes. 120–123, mit Verweisen. Eine neue Transkription mit Kommentar des für Bruno angelegten Totenrotels wurde in einer Münsteraner Veranstaltung unter der Leitung von Prof. Dr. Gabriela Signori und Dr. Hartmut Beyer erarbeitet und ist in Vorbereitung zur Publikation; ihnen sei für den Hinweis auf Bruno und die vielen Anregungen aus der Veranstaltung gedankt. Der herauszugebende Band wird auch eine Studie der Verfasserin zur Wahrnehmung Brunos als Lehrer enthalten.

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deln.202 Bruno stellte sich also sehr nachdrücklich auf den Standpunkt, dass alles außerhalb der Annahme einer mystischen Wandlung durch Einwirken Christi inakzeptabel sei. Er nahm so – noch zu dessen Lebzeiten – gegen Berengar von Tours Stellung. Er soll sogar auf dem Sterbebett zeitgenössischen Gepflogenheiten entsprechend ein Glaubensbekenntnis abgelegt und dabei sein orthodoxes Verständnis der Eucharistie betont haben.203 In einigen französischen Schulen und Städten hatte Berengar allerdings offenbar auch Freunde. Unter den wenigen Briefen, die uns von Berengar erhalten sind (interessanterweise ja in der um 1085 erstellten Briefhandschrift der Hildesheimer Kathedralschule 204), finden sich etwa zwei Briefe des Scholasters Drogo von Paris an Berengar, die unmittelbar mit der Kontroverse befasst sind. Wie Erdmann argumentiert, könnten diese Briefe möglicherweise verfälscht sein. Doch Drogo von Paris ist auch anderweitig belegt.205 Wie diese Briefe und ein einzelner Brief Berengars an Drogo schließen lassen, kannten sich Drogo und Berengar gut und pflegten offenbar sogar ein freundschaftliches und vertrautes Verhältnis zueinander.206 Einer der Briefe zeigt aber, in welche Probleme Berengars aggressive Verteidigung seiner Eucharistielehre sogar seine Freunde stürzte: In diesem Brief verteidigte sich Drogo gegen Vorwürfe Berengars, ihn im Stich gelassen und sich sogar auf Seite der Feinde Berengars geschlagen zu haben. Diesen Vorwurf wies Drogo zurück – er halte Berengar nicht für einen Häretiker und er habe ihn auch nicht öffentlich so genannt. Es habe allerdings Zusammenstöße mit BerengarGegnern gegeben. Er habe sich ihrem Lärmen (debacchantium strepitum) um der 202 Vgl. die gesamte Stelle: Brunonis primi Carthusianorum Institutoris […] Expositio in Psalmos, PL 152, Sp. 637–1419, hier Sp. 725: est ita quod timentes eum Patrem, o auditores, pura fide conspicient illa vota, credentes scilicet sacramenta veraciter in corpus et sanguinem meum translata. Non imaginaria tantum, ut quidam haeretici falso asserunt, illud Evangelii exponendo perverse: ‘Hoc facite in meam commemorationem (Luc XXII, 19)’. Solam enim corporis Dominici atque sanguinis memoriam in sacramentis illis absque realitate esse intelligunt […] Non igitur haec corporis sui et sanguinis esse commemorationem vel signum asseruit. Sed ‘hoc est corpus meum’ et ‘hic est sanguis meus’, apertissime testatus est. […] Illi namque qui carnem in utero Virginis assumptam, Verbo suo personaliter et ineffabiliter unire potuit, qui etiam mortalia corpora nostra imperii sui potentia faciet immortalia; panis et vini materiam in sui corporis et sanguinis naturam transferre possibile est. Signa etiam sacramenta haec et mystica rectissime vocantur: non sui videlicet signa, sed nostri. 203 Vgl. die Aufzeichnungen im Totenrotel Brunos, in: Recueil des Historiens de la France, Bd. I: VIIIe siècle–1180, Obituaires 4.8., ed. Jean Dufour, Paris 2005, Nr. 105, S. 278–349, hier 278ff. 204 Vgl. oben S. 760. 205 Vgl. zu Drogo und zur Authentizität der Briefe die Anmerkungen des Editors Erdmann, Briefe Berengars von Tours, Nr. 95–97, S. 161–164. 206 Vgl. schon die Formalia, Briefe Berengars von Tours, Nr. 95–97, S. 161–164.

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Ruhe und des Friedens willen nicht anschließen und keine ‚Perlen vor die Säue werfen‘ wollen und sei deswegen verstummt (quasi superatus obmutui). Doch aus diesem Schweigen hätten die Feinde Berengars dann geschlossen, dass er ihnen zustimme – was nicht der Fall sei.207 Zwischen den Zeilen dieser Rechtfertigung Drogos wird deutlich, dass es sogar für Freunde Berengars schwierig sein musste, dessen Ansichten gegen eine bereits hochgradig erboste Schar von Gegnern zu verteidigen. Seine Freunde mussten sich wohl auch zunehmend fragen, ob sie ihn überhaupt verteidigen wollten. Nach den italienischen Verurteilungen Berengars von 1050, denen sich 1051 ja weitere Verurteilungen auf französischem Boden anschlossen, liefen Verteidiger seiner Ansichten oder seiner Person auch Gefahr, selbst in den Ruch der Häresie zu geraten. Drogo von Paris schwieg also lieber. Wie noch weiter zu beschreiben sein wird, erwarb er sich damit übrigens tatsächlich den Ruf, sich auf die orthodoxe Seite geschlagen zu haben.208 Mit einer Art schweigender Zustimmung zu Berengars Thesen – oder zumindest mit Interesse für sie und mit Verständnis für seine Person – darf man aber auch bei einigen anderen französischen Gelehrten rechnen. Insbesondere saßen Unterstützer Berengars natürlich in seiner unmittelbaren lokalen Umgebung, also dem Anjou und angrenzenden Regionen. Zwar lassen sich keine offen pro-berengarischen methodischen Stellungnahmen auffinden – doch einige gelehrte Autoren äußerten sich zumindest anlässlich seines Todes 1088 über Berengar persönlich positiv. Solche Unterstützer gehörten vor allem der Gruppe des sogenannten Loire-Kreises an.209 Die zentralen Figuren Marbod von Rennes, Baudri von Bourgueil und Hilde­ bert von Lavardin gehören dabei zwei Generation an, die Berengars bis 1079 weitergeführte Kämpfe als erwachsene oder sogar recht junge Männer miterlebten. Vgl. Briefe Berengars von Tours, Nr. 96, S.  162: postquam discessi a vobis, neque vos hęreticum dixi nec esse intellexi. Iterum dico: si, postquam discessi a vobis, hęreticum vos esse dixi, talem me esse contingat mihi. Ortum autem hoc esse scio a quibusdam, cum quibus de sententia ves­ tra contuli. Quorum bestialem tarditatem deridens ac debacchantium strepitum non ferens mercede quietis ac pacis quasi superatus obmutui et nolens sanctum dare canibus vel margaritas porcis in salicibus organa suspendi et nolens cantare canticum Domini in terra aliena, cum peccatores adver­ sum consisterent, obmutui et silui a bonis. Ex quo silentio illi occasionem nacti, me in gregem suum cessisse stultissime sunt opinati. Sed iam quid dicam de vobis, qui huiusmodi tam facile credidistis atque tantum opprobrium adversum proximum suscepistis? Laudo vos, in hoc non laudo. 208 Vgl. unten S. 953f. 209 Vgl. zum Loire-Kreis zuletzt Aigner, Der Helenamythos; Gerald A. Bond, „‚Iocus amoris‘: the poetry of Baudri of Bourgueil and the formation of the Ovidian subculture“, Traditio 42 (1986), 143–193; Gabriela Signori, „Muriel und die Anderen... Bildung und Freundschaft im Austausch der Geschlechter: Der sogenannte ‚Loirekreis‘ zu Beginn des 12. Jahrhunderts“, in: Orte der Geschlechtergeschichte. Beiträge zur 7. Schweizerischen His207

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Wie schon ein kurzer Blick auf ihre Lebensläufe zeigt, müssen sie ein meinungsmachender Kreis im Westen Frankreichs gewesen sein: Marbod lehrte von ungefähr 1069 bis 1096 als Scholaster der Kathedralschule von Angers und wurde dann Bischof von Rennes († 1123). Baudri, 1046 in Meung-sur-Loire geboren, absolvierte vermutlich eine Ausbildung an der Kathedralschule von Angers, bevor er Mönch wurde und um 1078/82 das Amt des Abtes im Benediktinerkloster Bourgeuil in der Diözese Angers (zwischen Angers, Tours und Le Mans) übernahm. Er wurde 1107 Bischof von Dol in der Bretagne († 1130). Hildebert von Lavardin schließlich, erst 1056 geboren, war vermutlich ab c. 1085 Scholaster in Le Mans, bevor er dort 1096 Bischof wurde. 1125 wurde er dann sogar zum Erzbischof von Tours erhoben († 1134). Seine Karriere scheint übrigens nicht auf adeliger Abstammung, sondern allein auf „Bildung“ und „einnehmende[r] Erscheinung“ gefußt zu haben.210 Die meisten Angehörigen dieser Gruppe verfassten gelehrte Schriften – aller­ dings keine ausgewiesen frühscholastischen Werke – und traten als Dichter hervor. Besonders Hildebert von Lavardin wurde als Briefautor viel gerühmt und nachgeahmt. In ihren Versen und Briefen wird ein dichtes Netzwerk vertrauter Beziehungen zwischen den Kirchen und Klöstern der Erzdiözese Tours mit ihren Unterbistümern Angers und Le Mans sichtbar. Auch nach Reims bestanden enge Verbindungen. Was Berengar von Tours betrifft, traten die drei genannten Autoren Marbod, Baudri und Hildebert zwar nicht als Verteidiger seiner Ansichten auf. Doch wie in der Forschung verschiedentlich knapp bemerkt wurde, haben sich von Baudri von Bourgueil und Hildebert von Lavardin Versepitaphien erhalten, die Berengar nach seinem Tod sehr positiv bewerteten – trotz der dutzend­ fachen Verurteilung seiner Lehre zwischen 1049 und 1079.211 Baudri von Bourgeuil, unter dessen Dichtungen sich sehr viele Epitaphien für verstorbene Freunde und Bekannte aus Frankreich finden, hielt sein Gedicht über torikerinnentagung (16./17. April 1993, Basel), hg. v. F. Jenny, G. Piller & B. Rettenmund, Zürich 1994, S. 101–120; Jaeger, Ennobling love, S. 71–74. 210 Zu Marbod von Rennes R. Düchting, Art. Marbod von Rennes, LexMa 6 (1993), Sp. 217–218; Walther Bulst, Studien zu Marbods Carmina varia und Liber decem capitulorum, = Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philol.-hist. Klasse. Fachgruppe 4. N.F. 2,10 (S. 173–241), Göttingen 1939; zu Baudri von Bourgueil Aigner, Der Helenamythos; Jean-Yves Tilliette, „La vie culturelle dans l’Ouest de la France au temps de Baudri de Bourgeuil“, in: Robert d’Arbrissel et la vie religieuse dans l’ouest de la France. Actes du colloque international de Fontevraud à l’occasion du IXe centenaire de la fondation de l’abbaye, 13–16 décembre 2001, hg. v. Jacques Dalarun, = Disciplina monastica: studies in medieval monastic life 1, Turnhout 2004, S. 71–86. Zu Hildebert vgl. ausführlich Peter von Moos, Hildebert von Lavardin 1056–1133. Humanitas an der Schwelle des höfischen Zeitalters, = Pariser Historische Studien 3, Stuttgart 1965, Zitat S. 6. 211 Vgl. etwa Gibson, Letters and charters, S. 18; Bond, Iocus amoris, S. 145.

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Berengar zwar kurz – viel kürzer als vergleichbare Stücke über enge Freunde.212 Doch er begann sein Gedicht immerhin mit einer ausdrücklichen Reminiszenz an Berengar als Lehrer: Als Berengar noch wirkte, sei die ganze facundia der Lateiner erblüht. Doch nun welke sie dahin, nachdem das missgünstige Schicksal ein solches Licht (tantum lumen) aus Tours weggerafft habe.213 Baudri war auch zuversichtlich, dass Berengar jenseits des Todes die Tür zum ewigen Leben offenstehe, und dass er sich durch seine Verdienste Hoffnung auf ewige Vergebung erworben habe. Dafür sollten auch alle Leser des Gedichts beten: Clauditur in Iano tibi, doctor, ianua uite Vel magis in Iano patuit tibi ianua uite. En tua, magne senex, iacet hoc sub fornice gleba, Ad reditum proprie suspirans conditionis. Promittatque licet ueniam tibi spes meritorum, Hanc tamen acceleret lector pia uota uouendo.214

Baudri beschrieb Berengar also als Lehrer, ganz ausdrücklich auch als doctor und ‚großen alten Mann‘ (magne senex). Ganz so, als ob es nie einen Skandal um ihn gegeben hätte, reihte er ihn damit unter andere berühmte verstorbene Lehrer ein. Das Epitaph, das Hildebert von Lavardin über Berengar verfasste (und das Baudri von Bourgueil ausdrücklich wegen seiner poetischen Verdienste lobte 215) geht noch sehr viel stärker in diese Richtung – und wie in der Forschung verschiedentlich diskutiert worden ist, könnte Hildebert auch tatsächlich ein Schüler des älteren Berengar in Tours gewesen sein. Sicher nachzuweisen ist dies freilich nicht.216 In 52 Distichen konnte Hildebert Berengar aber als vorbildlichen Lehrer darstellen, der als non obiturus am ewigen Leben teilhaben würde. Bemerkenswert ist vor allem die Tugend und Heiligkeit, die Hildebert Berengar in einem ausgedehnten catalogus virtutum zuschrieb: Er begann mit einem Lob seiner alles Philosophische und Dichterische umfassenden Gaben des Geistes (ingenium) und

Vgl. Bond, Iocus amoris, S. 145 mit Anm. 6. Vgl. Baldricus Burgulianus Carmina, ed. Karlheinz Hilbert, = Editiones Heidelbergenses 19, Heidelberg 1979, Nr. 27, S. 52–53: Tota Latinorum facundia marcida floret,/ Dum Beren­ gario Turoni uigere magistro/ Porro Latinorum facundia florida marcet,/ Inuida sors Turonis ubi tantum lumen ademit. 214 Ebd., unmittelbare Fortsetzung des Textes in der vorigen Anmerkung bis zum Schluss. 215 Vgl. Baldricus Burgulianus Carmina, Nr. 87, S.  91: De Berengario Turonensi pauca loquutus/ Es nobis uisus, nisi fallor, magnus Omerus. Vgl. zur Adressierung Aigner, Der Helenamythos, S. 5. 216 Vgl. Von Moos, Hildebert, S. 6. 212 213

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seiner Redekunst (eloquium).217 Berengar habe Herz und Mund für Gott mit einer sanctior et maior sapientia angefüllt, ja er sei ein vir sacer et sapiens, dessen Ruhm ständig wachse und der alle Menschen übertreffe.218 Erst nach einer Beschreibung von Berengars Freigebigkeit gegenüber den Armen, seiner Bescheidenheit, Tugend- und Wahrhaftigkeit, Zurückhaltung in Essen, Trinken und Kleidung, seiner Keuschheit und seiner Gerechtigkeit kam Hildebert dann recht subtil auf die problematischen Aspekte von Berengars Ruhm: Berengars fama war seinem Verdienst nicht angemessen, so Hildebert, doch er war so fromm und bescheiden, dass ihn Missgunst nicht anfocht. Diese Missgunst selbst beweine ihn nun, nachdem sie ihn vorher zu zerstören gesucht habe.219 In den Schlussversen bekannte sich Hildebert schließlich noch ganz ausdrücklich zu Berengar: vir vere sapiens, et parte beatus ab omni, qui celos anima, corpore donat humum. post obitum secum vivam, secum requiescam, nec fiat melior sors mea sorte sua.220

Hildebert hielt Berengar also für einen wahrhaft Weisen und glaubte daran, dass seine Seele in den Himmel eingehen würde. Er wünschte ausdrücklich, dessen Schicksal zu teilen und nach dem Tod die Gemeinsamkeit mit ihm fortzusetzen. Dieser dichterischen Ankündigung ließ Hildebert wohl auch Taten folgen: Selbst Erzbischof von Tours geworden, ließ er Berengars Gebeine in ein Tourser Priorat umbetten, das dieser besonders gemocht hatte. Die Anfangsverse seines Gedichts wurden dort in Berengars Grabstein eingemeißelt und ein liturgisches Jahresgedenken gestiftet, das bis ins 18. Jahrhundert begangen wurde.221 Auf der anderen Seite wäre zu konstatieren, dass Hildebert Berengars methodische Standpunkte ebenfalls nicht verteidigte – vermutlich, wie Von Moos 217 Vgl. Hildeberti Cenomannensis Episcopi Carmina Minora, ed. A Brian Scott, = Biblio­ theca Teubneriana, Leipzig 1969, Nr. 18, S. 7: Quem modo miratur, semper mirabitur orbis,/ ille Berengarius non obiturus obit./ quem sacre fidei fastigia summa tenentem,/ Iani quinta dies abstulit, ausa nefas. […] quicquid philosophi, quicquid cecinere poete/ ingenio cessit eloquioque suo. 218 Ebd., S. 7–8: sanctior et maior sapientia, maius adorta,/ implevit sacrum pectus et ora Deo./ pectus cum voluit, vox protulit, actio prompsit:/ singula factori sic studuere suo./ vir sacer et sapiens, cui nomen crescit in horas,/ quo minor est quisquis maximus est hominum […]. 219 Ebd., S. 8–9: vir sacer a puero, qui quantum preminet orbi/ fama, tam fame prefuit ipse sue./ fama minor meritis, cum totum pervolet orbem,/ cum semper crescat, non erit equa tamen./ vir pius atque gravis, vir sic in utroque modestus,/ ut livor neutro rodere posset eum./ livor eum deflet quem carpserat antea, nec tam/ carpsit et odit eum, quam modo laudat, amat […]. 220 Ebd., S. 9. 221 Vgl. Von Moos, Hildebert, S. 15 mit Anm. 38. Die zugrundeliegende Quelle, von Mabillon benutzt, ist allerdings verloren.

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bemerkt, um sich selbst zu schützen.222 Weniger Theologe als „theologischer Dilettant“,223 interessierte Hildebert sich zwar lebhaft für Theologisches und stand beispielsweise auch mit Anselm von Bec/Canterbury in Korrespondenz. Doch was die Eucharistielehre betraf, äußerte Hildebert sich unmissverständlich: Die Wandlung von Brot und Wein sei real und dürfe nicht bezweifelt werden, dialektische Spitzfindigkeiten darüber seien abzulehnen.224 Mit Berengar teilte Hildebert allerdings die Auffassung von der ratio als besonderer göttlicher Gabe an den Menschen und als Element seiner Gottesebenebildlichkeit.225 Diese Stellungnahmen aus Frankreich zeigen insgesamt, dass man Berengar persönlich je nach ‚Lager‘ ganz unterschiedlich beurteilte. Die Ansichten reichten von ‚er war ein heiliger Mann‘ im Anjou bis ‚er war von Dämonen besessen‘ in der Normandie. Berengars Anwendung dialektischer Methoden auf die Eucharistie – deren Feinheiten anscheinend auch in Frankreich nicht überall bekannt wurden – schlug dagegen praktisch flächendeckend eine heftige Ablehnung entgegen. Berengar hatte zwar auch einen Unterstützerkreis. Doch ganz wie Drogo von Paris schwiegen diejenigen Scholaster französischer Schulen, die Berengar vermutlich am besten kannten, angesichts der eindeutigen Verurteilungen über seine ‚Lehre‘. Erst um 1089 sollten dann einige der methodischen Anliegen Berengars im nordfranzösischen Raum von Roscelin von Compiègne wieder aufgenommen werden, der prompt ebenfalls der Häresie bezichtigt wurde. Auf ihn wäre unten weiter einzugehen.226 Doch insgesamt ist festzuhalten, dass in der Normandie und in Frankreich erst nach den ersten Verurteilungen Berengars von Tours 1050 ein neues und gesteigertes Bewusstsein für die Bedeutung von grammatischen und dialektischen Argumentationen gewachsen sein dürfte. Auch angesichts der hier gesichteten Quellen wäre den Überlegungen Raddings zuzustimmen, dass Ursachen und Wirkungen des Eucharistiestreits nicht vertauscht werden sollten: Der Streit brach nicht unbedingt aus, weil man sich in Frankreich bereits sehr intensiv mit logischen Schriften beschäftigt hatte. Er brach wesentlich aus politischen Gründen aus und führte erst dazu, dass neue Aufmerksamkeit für fortgeschrittene Studien in Grammatik und Dialektik entstand.227 Tatsächlich fällt ins Auge, dass eine zunehmende Anzahl von französischen Kathedralen nun auch Schulen unterhielten, von deren Scholastern (oder sonstigen Klerikern) sich Schriften erhalten haben. Ohne dass wir im Einzelnen immer ganz genau nachvollziehen könnten, was 224 225 226 227 222 223

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Vgl. für das Folgende Von Moos, Hildebert, S. 258–263. Ebd., S. 258. Vgl. mit Belegen ebd. S. 262. Vgl. ebd., S. 281–282. Vgl. unten S. 982ff. Vgl. Radding, The Geography of Learning.

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man an diesen Schulen unterrichtete, dürfte schon die klar dokumentierte hitzige Diskussion über die Person Berengars von Tours dazu geführt haben, dass man sich allmählich mit den Problematiken der Anwendung von Dialektik auf die Bibelinterpretation vertraut machte.

2.3.3. Reaktionen und Positionierungen der deutschen Scholaster Wie reagierten aber schließlich die deutschen Scholaster der Generation des Eucharistiestreits auf die Kontroverse? Wie nahmen sie die methodischen Problematiken wahr, die sich mit den Ansichten Berengars verbanden, und inwiefern bewirkte der Streit auch im Reich Positionierungen von Gelehrten? Zur Beantwortung dieser Fragen können einerseits unmittelbare Reaktionen auf die Ereignisse der Jahre 1049–1054 besprochen werden. Andererseits liegen auch spätere Stellungnahmen vor, unter anderem von Meinhard von Bamberg, der hier als Scholaster und Briefautor bereits diskutiert wurde.228 In der Eskalationsphase der Kontroverse, so wäre zunächst zu erinnern, hatte Bischof Theoduin von Lüttich von der Synode erfahren, die König Heinrich I. von Frankreich 1051 in Paris abhielt.229 Er schrieb dem französischen König einige ermunternde, aber auch warnende Worte: Eine Verurteilung des inkriminierten Bischofs Eusebius Bruno von Angers könne nur mit Zustimmung des apostolischen Stuhls vorgenommen werden. Obwohl auch er die Angeklagten angesichts der Verbrechen für schuldig halte, wäre das Vorgehen insgesamt auch mit dem Kaiser abzustimmen, da die Angelegenheit ja alle beträfe.230 Doch Theoduins Brief enthält noch weitere interessante Hinweise: Einerseits begann er den Brief schon mit der Information, dass die Kunde (fama) über die Häresien Berengars von Tours und Bruno Eusebius‘ von Angers in Germanien nun in ‚aller Ohren‘ sei. Er erwähnte auch, was man genau gehört habe: Fama supremos Galliae fines praetergressa totam Germaniam pervasit, jamque omnium nost­ rum replevit aures, qualiter Bruno Andegavensis episcopus, item Berengarius Turonensis, anti­ quas haereses modernis temporibus introducendo, astruant corpus Domini non tam corpus esse Vgl. zu Meinhard von Bamberg oben S. 791ff. Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 109ff. 230 Vgl. vor allem den Briefschluss: Deoduini Leodiensis episcopi ad Heinricum regem contra Brunonem et Berengarium Epistola, PL 146, Sp. 1439–1442, hier Sp. 1442: Quamobrem Brunonem et Berengarium jam anathematizatos arbitramur. Quod si ita est, vere illis audientia concilii deneganda est, et cum vestris cumque nostris episcopis, si vobis ita videtur, cum amico vestro imperatore, cum ipso papa, quae vindicta in illos statuatur, deliberandum. Est enim justum ut quorum manus sint contra omnes, omnium manus etiam contra ipsos excitentur. 228 229

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quam umbram et figuram corporis Domini; legitima conjugia destruant, et quantum in ipsis est, baptismum parvulorum evertant.231

Zumindest beim Bischof von Lüttich war die gesamte Affäre also nicht als Diskussion, sondern bereits als feststehende, schwerwiegende Häresie angekommen. Was die genauen Streitpunkte betrifft, zeigte sich Theoduin gründlich fehlinformiert: Er ging davon aus, dass Berengar von Tours die Eucharistie nur als umbra und figura verstand – was Berengars Ansicht nicht entsprach, sondern die von Gegnern und besorgten Dritten ins Spiel gebrachte Vereinfachung seines komplexen Standpunkts war. Zudem hatte Theoduin auch gehört, dass Berengar und Eusebius Bruno (über dessen Rolle er offenbar auch nicht besonders gut informiert war) sogar die Sakramente der Ehe und der Taufe anzweifelten. Wie andere Autoren schrieb er also Berengar von Tours häretische Ansichten zu, die dieser nie geäußert hatte. Vielleicht spielten hier gar Besorgnisse eine Rolle, die sich aus den ab dem 11. Jahrhundert allmählich häufiger auftauchenden Häresiefällen in der Bevölkerung wie denen von Orléans 1022 und von Arras um 1025 speisten – in ihnen war es teils um Leugnung der Sakramente gegangen.232 Ein weiterer Korrespondent Berengars aus dem Reich interessierte sich dagegen genauer für Berengars Ansichten – Paulinus, Diakon in Metz, war ein Freund Berengars und in der frühesten Phase der Auseinandersetzung unter denjenigen, die Berengar für sich zu gewinnen versuchte. Paulinus, dem die Diskussion ohne das Etikett bereits festgestellter Häresie vorgetragen wurde, fand prompt die Thesen, die Berengar ihm per Brief vorgelegt hatte, gar nicht weiter anstößig. Er interessierte sich freilich für weitere Erläuterungen und bat gemeinsam mit Abt Siegfried von Gorze um spezifische Nachweise. Zudem versprach er, Berengar eine Schrift des Augustinus abzuschreiben, um die dieser gebeten hatte. Doch Paulinus war über Berengars Angriffe auf die Person Leos IX. schockiert, und ließ ihm Ermahnungen zur humilitas und zur Unterordnung unter die apostolische Autorität angedeihen. Zudem ermahnte er Berengar zum biblischen sobrie sapere und forderte ihn interessanterweise auf, über die Verteidigung seines Glaubens hinaus keine ‚Perlen vor die Säue‘ zu werfen. Das war vielleicht als Warnung gemeint, seine Ansichten vorsichtig zu verbreiten.233 Zumindest im frühen Stadium der Kontroverse Deoduini epistola, PL 146, Sp. 1439. Vgl. z. B. Fichtenau, Ketzer und Professoren, bes. S. 17–53. 233 Vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 12, S. 98, 103 u. ö. Der Text nach Huygens, Textes latins, S. 467, Anm. 16: […] Porro quod in scriptis tuis de eucharistia accepi, secundum eos, quos posuisti auctores, bene sentis et catholice sentis; sed quod de tanta persona [erg: Papst Leo IX.] sacrilegium dixisti, non puto approbandum, quia multa humilitate tanto in ecclesia culmini est deferendum, etiam si sit in eiusmodi quippiam non plene elimatum. Petimus preterea domnus Gorziensis et ego, ut sententiam Iohannis Scoti quoque defendas et quomodo defendas proxima nobis 231 232

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fand Berengar im Reich also diskussionsbereite Ansprechpartner – doch auch sie waren bereits durch seine streitbaren Stellungnahmen gegen Leo IX. verunsichert. Als dann feststand, dass Berengars Ansichten verurteilt worden waren, distanzierte man sich schleunigst von ihm. Dies zeigt sich eindringlich an Adelmann, Scholaster der Domschule von Speyer, der sowohl mit Berengar von Tours wie mit Paulinus von Metz in Kontakt stand. Adelmann war ein Mitschüler Berengars aus der Schule Fulberts von Chartres gewesen, wie hier bereits erwähnt wurde.234 Er war anscheinend der einzige deutsche Scholaster, der sich ausführlich und unter einigem Engagement mit Berengar auseinandersetzte: Wohl erst nach den ersten französischen Verurteilungen von 1051 schrieb er seinem ehemaligen Mitschüler einen langen Brief im Geiste der caritas, in dem er ihn sowohl durch emotional-persuasive Rhetorik wie durch patristische Argumentation von seinem Standpunkt abzubringen versuchte. Aus seinem Brief geht hervor, dass er von Berengars Thesen von Deutschen und ‚Lateinern‘ gehört hatte (vielleicht von Besuchern der päpstlichen Synoden?) und dass er ihm den Brief via Metz schickte, also über Paulinus. Dort blieb das Schreiben aber liegen, weswegen Adelmann nach zwei Jahren eine zweite, verlängerte Fassung schickte.235 Adelmann, der als Schüler Fulberts von Chartres das nötige intellektuelle Rüstzeug zum Verständnis der Thematik wohl mitgebracht hätte, kannte freilich den Standpunkt Berengars anscheinend ebenfalls nur nach Hörensagen.236 Er suchte ihn daher durch Argumentationen auf eher allgemeinen Ebenen zur Abkehr von seiner Haltung zu bewegen. Was die Eucharistie betraf, führte Adelmann einige biblische und patristische Stellen an und zog auch Querverbindungen zur allgemeinen Sakramentenlehre, etwa zur Taufe.237 Adelmann hielt Berengar zudem erkenntnistheoretische Überlegungen vor und kam auf das Verhältnis von ratio und fides zu sprechen. Er zitierte dabei das paulinische est fides sperandarum sub­ stantia rerum, argumentum non apparentium (1 Hebr 11,1) und fügte hinzu, der Verdienst des Glaubens liege ja gerade darin, auf nicht nachvollziehbare Dinge zu vertrauen.238 opportunitate mittere proculdubio debeas. Rogamus etiam ut sobrie in domino semper sapias neque profunditatem scripturarum quibus non oportet, margaritas scilicet porcis proicias, preter quod de ea, quae in te est, Christi fide omnibus poscentibus rationem reddere paratum te exhibeas. Liber beati Augustini de heresibus nihil contra hereses agit, sed tantum sectas exponit; transcriptus tamen ut proxime potero tuae caritati mittetur. Vale. 234 Vgl. zu Adelmann bereits oben S. 746ff. 235 Vgl. Huygens, Textes latins, S. 462–463. 236 Adelmann, Brief an Berengar, ediert bei Huygens, Textes latins, S 459–489, hier S. 477; vgl. Montclos, Lanfranc et Bérenger, S. 131. 237 Vgl. insgesamt Huygens, Textes latins, S. 478–481. 238 Vgl. Huygens, Textes latins, S. 481–482.

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Doch Adelmann ging auch allgemeiner auf die Hintergründe der menschlichen Erkenntnis ein. Es gebe die rein körperliche menschliche Wahrnehmung (sensus), durch die man etwa höre und sehe. Hinzu käme die intellektuelle Wahrnehmung (intellectus), die man etwa zum Lesen und Schreiben brauche. Einiges Wissen sei aber fast unzugänglich, etwa die Zahlenlehre, musikalische Harmonien und alle Erkenntnis unkörperlicher Dinge. Zu ihnen könnten nur die reinsten und durch Übung geschärftesten Geister Zugang erlangen (non quilibet intellectus, sed purus atque etiam usu limatus percipere meretur).239 Adelmann ging also – ähnlich exklusiv wie Berengar, nur anders akzentuiert – von einer besonderen Fähigkeit einer gelehrten Minderheit aus. Seiner Ansicht nach war zur höheren Erkenntnis sowohl ‚Reinheit‘, also Sündenfreiheit, als auch intellektuelle Kompetenz und Übung nötig. Letztendlich, so Adelmann, sei aber die göttliche Gnade zu jeder Form der Erkenntnis nötig und die Sakramente könnten vom Menschen nicht ‚verstanden‘ werden: nulla humana facultas, quae plane et ipsa est divina largitas, neququam tamen sufficiens sit, quamlibet se extendat, ad conprehendendam altitu­ dinem sacramentorum, quibus initiamur et perficimur ad aeternam salutem […].240 Genauso wie die körperliche Wahrnehmung (sensus) nicht die Aufgabe der ratio leisten könne, so Adelmann weiter, könne auch die ratio nicht leisten, was Aufgabe der fides sei. Auch das inscrutabile archanum der Taufe müsse beispielsweise geglaubt werden.241 Adelmann machte neben diesen deutlichen Aussagen zudem eine klare Unterscheidung zwischen verschiedenen Anwendungs- oder Gegenstandsbereichen der ratio auf: Der menschliche Geist, so Adelmann, könne immer irren, und dies geschehe gerade denen häufig, die sich aufgrund ihrer philosophischen Kenntnisse für groß hielten und die causae und rationes aller Dinge zu ergründen wünschten. Doch während es nützlich sein könne, mit dem menschlichen Verstand über die Schöpfung nachzudenken, sei es doch zu kühn, so an die Ratschlüsse des Herrn

Vgl. ebd., S. 482: Sunt namque multa quae solo sensu corporis agimus, sicut videre atque au­ dire; pleraque, sicut scribere et legere, quae communiter sensus cum intellectu administrat; plurima vero, ad quae sensui nullus prorsus accessus esse potest, sicut ad rationem numerorum, ad propor­ tiones sonorum, et omnino ad notiones rerum incorporearum, quae omnia non quilibet intellectus, sed purus atque etiam usu limatus percipere meretur. 240 Huygens, Textes latins, S. 482–483. Vgl. auch S. 483–484: videor […] sacramenta chris­ tiana non sint humana ratione, cui inpossibile est ea conprehendere, discutienda, sed fide, hoc est divino illo munere, immobiliter retinenda. 241 Vgl. ebd., S. 483: Quomodo autem per aquam et spiritum anima regeneretur peccatorumque remissio tribuatur, sicut sensus carnis paulo ante docebatur non posse ad rationis excellentiam as­ cendere, ita profecto et minus forsitan valet ratio ad hoc inscrutabile archanum aspirare; et tamen firmiter tenemus […] animam incorpoream per aquam corpoream renasci […]. 239

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heranzugehen – quis enim cognovit sensum domini? 242 Im Schluss seines Briefes griff Adelmann diese Unterteilung dann nochmals auf. Er warnte Berengar, dass er sich bereits unbeliebt gemacht habe, weil er in der Grammatik den Autoritäten nicht folgte, sondern oftmals seine eigene Autorität gegen Priscian, Donat und Boethius gesetzt habe. Die von ihm unterrichteten Schüler pflegten schon durch ihre ungewöhnliche Aussprache des Lateinischen konservative Geister zu erregen – übrigens wohl ein Hinweis auf deutsche Schüler Berengars. Während Adelmann aber diese philologischen Details als weniger gravierend empfand, konnte und wollte er Abweichungen Berengars von den Autoritäten im Bereich der Lehre über Gott nicht anders denn als plasphemiae sehen. Sobald der Glaube ins Spiel komme, so Adelmann, müsse man seinen Nächsten, auch wenn er sehr vertraut (coniunctissimus) sei, von Abweichungen abhalten.243 Der theoretische Standpunkt Adelmanns war also ganz klar: Über die Sakramente sollte nicht rational argumentiert werden, sie erschlossen sich dem menschlichen Verstand gar nicht. Neuerungen mochte man in der Grammatik mit hochgezogenen Augenbrauen durchgehen lassen, doch im Bereich des christlichen Glaubens waren sie verdammungswürdig. Adelmann teilte also zumindest Berengars Haltung zum Gegenstandsbereich der ratio nicht. Wie stark auffällt, war zudem ein anderes im Verlauf der Eucharistiekontroverse in Frankreich diskutiertes Problem bei Adelmann offenbar gar nicht angekommen: Die Frage, wie mit bestimmten Begriffen aus den Texten der Bibel und der Kirchenväter umzugehen war – zum Beispiel dem umstrittenen Begriff des signum – diskutierte er praktisch nicht. Adelmann verfolgte allerdings noch eine andere Strategie, um Berengar von seinen Ansichten und von ihrer Verteidigung abzubringen – er suchte durchaus die Diskussion und die Gemeinsamkeit. Gleich zu Anfang seines Briefes versuch242 Vgl. ebd., S. 484: Sed scatet semper humanus animus, et eorum maxime, qui per philosophiam et inanem quandam fallaciam magnum aliquid sibi esse videntur, gestiens rerum omnium causas et rationes enucleatim decerpere, quod tamen, sicut de creaturae statu et habitu non est superfluum, ita prorsus de creatoris sensu atque consilio nimis est temerarium: quis enim cognovit sensum domini? 243 Ebd., S.  487–488: aiunt, ut pace tua dixerim, te, novitatem captatorem, veteres accusare atque probatissimos scriptores artium exauctorare, adeo ut Priscianum, Donatum, Boetium pror­ sus contemnas multaque eorum dicta, quae eruditorum omnium usu comprobante ad nos usque demanarunt, opposita auctoritate tua evertere conaris. Quae res tametsi plena est audaciae per­ vicacis, utcumque tamen ferri tolerabilius valet, quoniam ad salutem aeternam nullum forte aut certe minimum discrimen habet. Quicquid autem est in quo fides periclitatur, quae nos ducit ad vitam, id omni animae volenti pie vivere in Christo Iesu cautissime est a se repellendum, in proximo, quantumvis coniunctissimo, acerrime inpugnandum severissime vindicandum […]. Proinde cum audirem sepe iuvenes quosdam, qui ad nos descenderant, in claustris suis a prelatis eorum regular­ iter pulsatos esse eo, quod in lectionibus aecclesiasticis accentus tuos insolenter usurparent auresque fratrum aliter imbutas inusitatis quorundam verborum prolationibus offenderent, pro nihilo duce­ bam. Hoc autem genus plasphemiae nullo modo supersedendum putavi […].

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te er Berengar durch eine lange Reminiszenz über ihren gemeinsamen Lehrer Fulbert sozusagen auf einer emotionalen Argumentationsebene umzustimmen. Adelmann begann seinen Brief schon mit der Adresse Dilecto in Christo fratri conscolastico atque conlactaneo Berengario, und betonte so die Gemeinsamkeit im Scholasteramt und die Herkunft aus derselben Schule.244 Adelmann legte seinem ‚Milchbruder‘ Berengar dann eindringlich ans Herz, die einst mit Fulbert beschrittene via regia nicht zu verlassen und nicht über die vestigia patrum hinauszugehen. Besonders gab er zu bedenken, dass sie beide jetzt auf Fulberts Fürsprache im Himmel angewiesen seien. Denn es sei ja davon auszugehen, dass dieser auch nach dem Tode für seine filii, die er einst in mütterlicher Liebe umfangen hatte, auf Erlösung hoffe. Adelmann schilderte dabei eindringlich, wie Berengar und er einst mit Fulbert im Garten vertraute abendliche Gespräche (secreta illa colloquia) geführt hatten, wobei Fulbert in heiligem ardor gern in tränenreiche Beschwörungen ausbrach. Welche Strategie steht hinter diesen emotionalen Worten? Wie Jaeger beschreibt, kann man Adelmanns Argumentation auf eine bestimmte Form von Autorität rückbeziehen – Adelmann zitierte nicht nur die biblischen und patristischen Texte, sondern er beschwor auch die charismatische Gegenwart des ehemaligen Lehrers herauf, indem er etwa ausführlich dessen Tränen beschrieb.245 Im Vergleich mit frühmittelalterlichen Phänomenen kann man hinzufügen, dass Adelmann mit seiner ‚Beschwörung‘ Fulberts von Chartres auch auf eine Form der Bindung von Lehrer und Schüler über den Tod hinaus verwies. Diese Vorstellung war zwar im Briefmaterial der deutschen Kathedralschulen nur an einer Stelle aufzufinden gewesen.246 Doch eine Verbindung jenseits des Todes wird hier noch direkt postuliert. Es fällt auch auf, dass Adelmann offensichtlich stellvertre244 Auszüge aus dem Briefanfang: Huygens, Textes latins, S. 476: Dilecto in Christo fratri con­ scholastico atque conlactaneo Berengario Adelmannus saltuem im donimo. Conlactaneum te meum vocavi propter dulcissimum illud contubernium quod [...] in achademia Carnotensi sub nostro illo venerabili Socrate iocundissime duxi. [...] Nos enim sanctiorem vitam salubrioremque doctrinam catholici et christianissimi viri una experti sumus, et nunc eius apud Deum precibus adjuvari sper­ are debemus. Neque enim putandus est memoriam, in qua nos tanquam in sinu materno semper ferebat, amisisse, aut vero caritas Christi, qua sicut filios amplectebatur, in eo extincta est, sed absque dubio memor nostri et diligens plenius quam cum in corpore mortis huius peregrinaretur, invitat ad se votis et tacitis precibus, obtestans per secreta illa et vespertina colloquia, quae nobiscum in hortulo iuxta capellam de Civitate illa, quam deo volente [...] nunc possidet, sepius habebat, et obsecrans per lacrimas, quas, interdum medio sermone prorumpens, exundante sancti ardoris impetu emanabat, ut illuc omni studio properemus, viam regiam directim gradientes, sanctorum patrum vestigiis ob­ servantissime inherentes, ut [...]nullam in novam et fallacem semitam desiliamus, ne forte in laqueos et scandala incidamus […]. 245 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 219–220. 246 Vgl. oben S. 785ff.

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tend für Fulbert ausdrückte, was Alkuin einem abtrünnigen Schüler direkt vor Augen gehalten hatte: Adelmann beschwor die ‚Tränen des Lehramts‘ herauf, die lacrimae magisterii des Lehrers, der mit dem Schüler auch nach dem Tod verbunden bleiben musste. Zudem ging Adelmanns Argumentation wie im Frühmittelalter davon aus, dass die Richtigkeit der Lehre durch ihre kontinuierliche Weitergabe abzusichern war.247 Ein Abweichen von der Meinung des Lehrers war für Adelmann immer noch ein Abweichen von der kirchlichen Tradition. Der Königsweg, den der Lehrer gewiesen und dessen Einhaltung er von seinen Schülern tränenreich gefordert hatte, durfte nicht verlassen werden, wie Adelmann eigens anführte: Nam quod est iuxta iter, hoc est extra iter.248 Letztlich zeichnet sich so auch ab, dass Adelmann weiterhin von einem Konzept nicht steigerbaren Wissens ausging – man konnte es nicht mehren, und wer über den Lehrer hinausging, hatte den richtigen Weg schon verlassen. Es erscheint also insgesamt recht deutlich, dass Adelmann trotz der oben (Kapitel V.) diskutierten Verschiebungen von Werten und Normen im Milieu der deutschen Kathedralen noch nicht allzu weit von frühmittelalterlichen Vorstellungen zur Erkenntnistheorie oder zu Funktion und Wirkung des Lehrer-Schüler-Verhältnisses entfernt war. Was Erkenntnistheoretisches betrifft, lässt sich sogar wiederum feststellen, dass er unter dem Druck der Eucharistiekontroverse auf äußerst konservative Standpunkte zurückfiel, während einige Gelehrte schon im Frühmittelalter stärker auf die ratio gesetzt hatten. Letztlich fehlt hier nicht nur Fortschritt – es findet sogar ein Rückschritt statt. Wie verhielt sich also der Scholaster Meinhard von Bamberg, der ja mit Adelmann von Lüttich in vertrautem brieflichem Kontakt stand? Er war hier bereits als Lehrer begegnet, der weniger geistlicher doctor als vielmehr Adelserzieher war.249 Er hatte zudem einen (leider nicht erhaltenen) Traktat zur Dialektik sowie eine erhaltene Abhandlung De fide verfasst. Im zwölften Jahrhundert wurde ihm übrigens auch ein Hoheliedkommentar zugeschrieben.250 Findet sich also bei Meinhard von Bamberg eine andere Haltung als bei Adelmann? Meinhard verfasste seine Abhandlung über den Glauben, in der er hauptsächlich eine Erläuterung verschiedener Glaubensbekenntnisse nach Autoritätentexten lieferte, zwischen 1057 und 1064 auf Wunsch seines Bischofs Gunther von Bamberg. In seinem Widmungsbrief an ihn formulierte Meinhard sogar eine ausführ Vgl. oben S. 203 und S 189f. zu Alkuin. Vgl. Huygens, Textes latins, S. 477. 249 Vgl. oben S. 798ff. 250 Vgl. Ian S. Robinson, „The Bible in the Investiture Contest“, in: The Bible in the Medieval World. Essays in Memory of Beryl Smalley, hg. v. Katherine Walsh & Diana Wood, Oxford 1985, S. 61–84, hier S. 62 mit Angaben. 247 248

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liche reflexive Autorisierungserzählung.251 Wie positionierte er sich also zu den strittigen Fragen, und auf welche Weise suchte er seine Autorität zu konstituieren? Meinhard beklagte in seiner Widmung zunächst das harte Los der pręfecti scolarum, die sich nicht nur um litterae, sondern auch um die mores ihrer Schüler sorgen mussten – eine solche cura und sollicitudo könne nur nachvollziehen, wer selbst einmal damit befasst gewesen sei.252 Was Gunther aber jetzt von ihm verlange – also ein Werk doktrinalen Charakters – erschrecke ihn fast zu Tode. Denn, so zitierte Meinhard Rufinus, auch Wahres über Gott zu sagen, sei gefährlich: etiam vera de Deo dicere periculosum est.253 Dann ging Meinhard auf die Tradition ein. Bessere Menschen als er, ja Lehrer der Kirche, die im Studium der heiligen Schriften besonders bewandert und scharfsinnig waren, hatten die Verschriftlichung von Glaubenslehre abgelehnt, andere hatten sie nur nach genauen Erwägungen und selten bewilligt. Man könnte ihm also ganz zu Recht Kühnheit (temerarium) vorwerfen, wenn er, praktisch ungeübt in den divina, dieses Unterfangen beginne.254 Meinhard zeigte sich also zunächst demütig und äußerte im Anschluss an selbstreflexive Überlegungen dann sogar eine traditionell anmutende Unwürdigkeitserklärung.255 Sie war – nicht zuletzt offensichtlich unter dem Druck der Kirchenreform – vielleicht sogar noch sorgfältiger formuliert als die einiger Autoren des 9. Jahrhunderts: Nemo in me accusator atrocior me ipso, nemo censor severior, et tanto magis supra alios, quan­ to me ipsum familiarius per omnia novi. Nec enim sic amator mei sum, ut meam ingenii Vgl. zum Begriff der Autorisierungserzählung oben S.  531f. Der Traktat ist unter dem Namen Meinhards von Fulda (9. Jahrhundert) vollständig ediert als: Meginhard von Fulda’s Schrift De fide [...], ed. C.P. Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, Bd. 1, Brüssel 1883, S. 251–274. Die Widmung von Erdmann neuediert in Weitere Briefe Meinhards, Nr. 39. Vgl. zum Text Erdmann, Studien, S. 23; Norbert Fickermann, „Eine bisher verkannte Schrift Meinhards von Bamberg“, NA 49 (1932), 452–455. 252 Weitere Briefe Meinhards, Nr. 39, S. 239: Verum nunc qui pręfecti scolarum habentur, gemi­ na pro ecclesiastico usu functione multantur: primas enim partes formandis moribus impendunt, secundas vero litterarum doctrinę insumunt. Quorum utrumvis cum tantum in curas assurgat, tum vero compositum humanis viribus sustineri non valet; nemo certe nisi expertus hanc sollicitudinem novit expendere. 253 Ebd.: Illa vero sarcina, qua nunc humeros nostros onerare disponis, non tam me premit quam elidit nec tam difficultate gravat quam horrore exanimat. Luculentissimum quippe dictum est, quia etiam vera de Deo dicere periculosum est. 254 Ebd.: Quam rem cum praecipui ecclesiarum doctores, studio sacrarum litterarum flagrantissi­ mi, usu earum exercitatissimi, ingeniis acutissimi, alii penitus, cum id ipsum postularentur, de­ clinaverint, alii cum multa deliberatione vix aliquando annuerint, quis non iustissima indignatione temerarii me, immo sacrilegi incepti condemnet, ut tale quid audeam, qui vix summo ore et primis, quod dicitur, labris haec divina libavi? 255 Vgl. zu Unwürdigkeitserklärungen im Frühmittelalter oben S. 551ff. 251

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exilitatem, oris angustiam scire fastidiam. Adde huc, quod in hoc genere scriptorum maxime pertimescendum est, vitae labem et conscientiae infirmitatem. Quę cum in exerciciis communi­ um studiorum occupato non ita magno sint impedimento, in hac parte perniciosa mihi plane intelligo. Quis enim non videat parem mereri damnationem eum, qui sacramentum dominici corporis indignus assumat, et eum, qui verbum Dominicum profanis corruptus moribus tractare praesumat? 256

Meinhard klagte sich also selbst an, da er ja sein eigenes Gewissen am besten kenne: Er wisse um die Begrenztheit seines ingenium. Während zudem in den üblichen Studien (also offenbar in der für die Kathedralschulen typischen Grammatik und Rhetorik) ein belastetes Gewissen nicht so schlimm wäre, sei es bei den von Gunther verlangten Schriften anders: Wie solle er nicht anmaßend erscheinen – wo doch jemand, der unwürdig (profanis corruptus moribus) das Wort Gottes behandle, genauso zu verdammen sei wie der Priester, der im Gottesdienst unwürdig den Leib des Herrn berührte? Meinhard verschriftlichte also ganz ausdrücklich ein ‚ritualisiertes Zögern‘ und zeigte so qualifizierende Demut, wie das hier schon für das 9. Jahrhundert festgestellt wurde. Über frühmittelalterliche Überlegungen hinaus stellte er aber auch den Unterschied zwischen bloßer Scholastertätigkeit (exerciciae communio­ rum studiorum) und der Beschäftigung mit Theologischem heraus. Bei ersterem war ein belastetes Gewissen kein allzu großes Hindernis. Doch das Wort Gottes, so Meinhard, durfte nicht mit ‚profanen‘ mores behandelt werden – er konstruierte also als Hauptqualifikation für die Autorität zum Schreiben über Göttliches immer noch die Tugend und vita idonea.257 Er willigte daher nur nach ausführlichem Bezug auf die in den divina eloquia gelobte oboedientia gegenüber Bischof Gunther ein, und stützte sich dazu auf die Zuversicht, göttlichen Beistand zu erhalten.258 Dass Meinhard damit auch die ‚normalen‘, profanen Studien der Kathedralschulen völlig abwertete und aus dem Bereich der von Tugend abgestützten ‚Lehre‘ herausnahm, ist sehr interessant. Das erscheint hier aber eher als fast unbeabsichtigtes Nebenprodukt seiner Selbstinszenierung als Lehrer sakraler Wahrheiten. Meinhards Überwindung der ‚Verschriftlichungsschwelle‘ klingt jedenfalls kaum anders als im 9. Jahrhundert. Auch bezüglich der Gültigkeit seiner Schrift verhielt sich Meinhard entsprechend: In einem strengen Korrekturtopos bot er Weitere Briefe Meinhards, Nr. 39, S. 239. Vgl. oben S. 537f. 258 Weitere Briefe Meinhards, Nr. 39, S. 240: Sed quia singulare bonum obedientię sic impense divinis commendatur eloquiis, ut, qui ei resultaverit, frustra nomen christianum usurpet, non ausim pro virili quidem arte non pręstare quod iubes, si tamen divini favoris aura vela nostra non destitu­ erit. 256 257

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Gunther an, jegliche Irrtümer selbst korrigieren zu wollen – wenn er etwas ‚Eigenes‘ (also nicht von Gott Eingegebenes) und deswegen Lügenhaftes von sich gebe, sollte das ‚Kind‘ dieses Irrtums vom eigenen Vater ‚stranguliert‘ werden.259 Die Tatsache, dass Meinhard menschliches Eigenes mit Lüge gleichsetzte, lässt wiederum auf ein Verständnis von Inspirationswissen schließen, das Vorstellungen des 9.  Jahrhunderts entspricht. Meinhard von Bamberg, der als ‚Adelserzieher‘ in seinem alltäglichen Unterricht ganz andere Werte propagierte als seine frühmittelalterlichen Vorgänger, wich also beim Schreiben über christliche Lehre nur unwesentlich von der Rolle des frühmittelalterlichen Exegeten ab. Seine Standpunkte zur Rolle der ratio sind dann denen Adelmanns von Lüttich (dessen Brief an Berengar er gekannt haben könnte) sehr ähnlich. Tatsächlich zitierte er in seiner Abhandlung über den Glauben ganz wie Adelmann das paulinische est fides sperandarum rerum substantia, argumentum non apparentium.260 In der Erläuterung der Worte argumentum non apparentium setzte er sich dann, wie schon Norbert Fickermann bemerkte, pointiert von den pseudo-gelehrten homines perditi magis quam periti ab.261 Wen verstand er darunter? Nun – offensichtlich Gelehrte, die rational über den Glauben argumentieren wollten, wie eben Berengar von Tours: Sed quid est, quod in eadem diffinitione fidei annexum est: argumentum rerum non appa­ rentium? His profecto paucissimis uerbis omnis illa inflatio humanae sapientiae uelut acu puncta difflatur et exploditur, cui dum aliquid secus, quam solemnis ordo naturae celebrat, ab ipso naturae conditore actum proponitur, insanis clamoribus oblatrare assolet, rationem causamque facti procacissima insipientia expostulans, nec aduertunt homines perditi ma­ gis quam periti in his, quae usitato naturae cursu administrantur, non incompetenter, cum praestari possit, flagitari rationem, in his uero, quae noue et extraordinarie diuinitus exhi­ beantur, fidei pietatem exercendam esse, non temerariam et inconsideratam discussionem. Intelligentia enim rerum spiritalium, quas animalis homo non percipit, fidei humilitatisque merito comparatur.262

Wie sich zeigt, führte Meinhard Punkt für Punkt dieselbe Argumentation auf wie Adelmann von Lüttich. Er warnte vor der ‚bloßen‘ menschlichen Weisheit, die in verrücktem Geschrei Streitereien anfange und in ihrer insipientia die cau­ sae und rationes aller Dinge zu ergründen glaube. Pseudo-gelehrte Menschen, 259 Ebd.: Si quid vero meum, id est falsum, effudero (qui enim mendacium loquitur, de suo lo­ quitur), non ego id deprehensum perverso tutabor patrocinio, sed tam severa quam debita animad­ versione error meus a suo ipsius parente iugulabitur. 260 Vgl. Meinhard, De fide, ed. Caspari, c. 1, S. 253. 261 Vgl. Fickermann, Eine bislang verkannte Schrift, S. 454–455. 262 Vgl. Meinhard, De fide, S. 255.

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die keineswegs wissend, sondern vielmehr ‚verloren‘ seien (perditi magis quam periti) könnten zwar ihre Überlegungen auf den normalen Lauf der Natur anwenden – doch wenn es um den göttlichen Willen ging, musste man fides und pietas zeigen und zu kühne (temerariam) und unüberlegte Diskussionen (discus­ sionem) vermeiden. Denn das Verständnis ‚spiritueller‘ Dinge, so argumentierte Meinhard ganz wie Adelmann von Lüttich, könne der tierhafte Mensch nicht erreichen, sondern erhalte es nur aufgrund der Verdienste von Glauben (fides) und Demut (humilitas). Meinhards Text zeigt also dieselben Standpunkte wie der Adelmanns: Er misstraute der ratio sehr stark und hielt ‚lärmende‘ Diskussion für überflüssig. Er trennte sowohl in seinem Widmungsbrief an Gunther wie in seinem Traktat in einen erlaubten und einen unerlaubten Gegenstandsbereich rationaler Argumentation – im Unterricht der Kathedralschulen wie in der Beschreibung der Natur war ratio erlaubt, in der Beschreibung göttlicher Dinge aber unangemessen. Schließlich sah er ganz ausdrücklich die Demut und den Glauben als qualifizierende Haltungen für die Erlangung richtigen, gottgegebenen Wissens an. Meinhard suchte ja auch seine eigene Autorität abzusichern, indem er ein Bekenntnis der eigenen Unwürdigkeit ablegte, sich so demütig zeigte, und sich auf den Schreibauftrag und Gottes Hilfe stützte. Wie Adelmann von Lüttich unterfütterte Meinhard diese Haltung durch explizite Überlegungen zur menschlichen Erkenntnis, die bei karolingerzeitlichen Autoren meist eher implizit geblieben waren. Ebenfalls ähnlich wie bei Adelmann fehlt schließlich auch bei Meinhard jegliche Wahrnehmung von Problematiken des biblischen und patristischen Begriffsgebrauchs und möglicherweise widersprüchlicher Autoritätentexte. Man mag Meinhards Text also durchaus loben – wie Fickermann urteilt, lässt er „einen dialektisch geschulten, selbständigen Denker erkennen“.263 Doch was seine Selbstdarstellung betrifft, setzte sich Meinhard so weit wie möglich von Berengar und seinesgleichen ab. Auch er ist also unter die Scholaster einzureihen, die sich für Berengars genauen Standpunkt kaum interessierten, sondern ihn hauptsächlich als gefährlich wahrnahmen. Dabei stellte Meinhard sich selbst sehr nachdrücklich als Lehrer dar, der sich – zumindest beim Schreiben über Göttliches – an einem Ideal geistlicher Lehre orientierte. Ein weiteres Beispiel für die starke Irritation, die der Scholaster Berengar bei seinen deutschen Kollegen auslöste, enthält dann die vielleicht interessanteste Reaktion von deutscher Seite. Es hat sich ein langer, freundschaftlich-spielerischer Brieftraktat erhalten, den Gozechin, in den 1060er Jahren Scholaster der Kathedralschule von Mainz, seinem ehemaligen Schüler Walcher nach Lüttich schickte. Gozechins Epistola muss als eines der bedeutendsten Dokumente für Kultur und Fickermann, Eine bislang verkannte Schrift, S. 454.

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mores der deutschen Kathedralschulen angesehen werden und ist von Jaeger besprochen und übrigens auch übersetzt worden.264 Gozechin selbst war um 1000 geboren und kam aus Lüttich, wo er zeitweise Scholaster war und ein Kanonikat hatte, wurde aber in Fulda unter Abt Bardo erzogen, dem späteren Erzbischof von Mainz. Dorthin wurde er dann unter Erzbischof Liutpold (1051–1059) als Scholaster berufen, ab ungefähr 1058 lehrte er dort. Nach 1074 taucht er nicht mehr in den Quellen auf. Die Epistola ist auf die späten 1060er Jahre zu datieren.265 Was diesen Text betrifft, ist zunächst auf die enge Lehrer-Schüler-Beziehung hinzuweisen, die Gozechin mit Walcher verband. Der Brieftraktat ist eine ausführliche Antwort auf einen Brief Walchers, der Gozechin wegen seines Weggangs aus Lüttich scherzhaft angeklagt hatte und ihm ein eigenhändig abgeschriebenes Buch übersandte. Walcher war, wie schon die Briefadresse zeigt, aber längst zu Gozechins frater ex filio geworden. Der Lehrer erinnerte sich zu Anfang des Briefes freilich noch sentimental an dessen erste Anfänge in seiner Schule, wo er ihm einst seinen schlechten Stil und seine Flausen durch Schläge austreiben musste. Mittlerweile – quis enim plantat vineam et de fructu eius non accipit? – brachte Walcher aber von allen seinen Schülern die üppigste Frucht.266 Wie sich zeigt, finden sich in der Epistola mehrfach auch Bezeugungen spiritueller Verbundenheit. Sie endet etwa mit einem aufwendigen mahnenden Gruß: Saluto te super omnia ea genuina caritate, qua te in cunabulis disciplinae elementario eruditionis lacte nutrivi et ad solidum perfectioris doctrinae cibum usque perduxi, ut de cetero commilito meus in acie et concolonus in labore communiceps michi sis supernae civitatis et coheres aeterna hereditatis.267 Gozechin grüßte also Walcher in der caritas, in der er ihn einst mit der ‚Milch‘ des Elementarunterrichts und der ‚festen Speise‘ der doctrina genährt habe. Nun hoffte er, dass sein Schüler als Mitstreiter und Mitarbeiter wirken und auch ‚Mit-Erbe‘ des ewigen Erbes sein würde. Gozechini Epistola ad Walcherum, in: Apologiae duae, ed. R.B.C. Huygens, CCCM 62, Turnhout 1985, S. 3–43. Die Übersetzung ins Englische bei Jaeger, Envy of Angels, S. 349– 375. Die Interpretation Jaegers ebd., S. 221–226. Vgl. zur Interpretation des Inhalts aber auch die ausführliche Inhaltsangabe von Huygens in Gozechini Epistola, S. 3–9. 265 Vgl. Huygens in Gozechini Epistola, S. 4–7. 266 Auszüge aus dem Briefanfang, Gozechini Epistola, S. 11: Unanimi suo fratri ex filio Wal­ chero frater Gozechinus […] – es folgt der Dank für Brief und Buch – Serio vero triumphat ani­ mus, quod rudes articulos tuos aliquando ipse manu mea ad scribendum direxerim quodque male tornatos apices ceteraque id genus quae tenera peccat aetas super dorsum tuum cuderim, ut scilicet de arbuscula nostra putans superfluam mergitum et foliorum luxuriem, postmodum de cremento et fructu eius gauderem. Quis enim plantat vineam et de fructu eius non accipit? Ego vere sepenumero laboris mei dulcem messui fructum in his, quibus a me plantatis et rigatis deus dedit incrementum, a nullo tamen eorum tanta michi affluxit fertilitas, quin semper a te cumulatior michi arrideat bonae frugis ubertas. 267 Gozechini Epistola, S. 43, Z. 957–963. 264

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Gozechin ist also als weiterer Scholaster einzustufen, der sich selbst ganz pointiert die Rolle eines geistlichen Lehrers zuschrieb. Dieser (übrigens gar an Alkuin erinnernde) betont geistliche Gruß erklärt sich großenteils aus einem der Hauptanliegen des Briefes: Nach scherzhafter Kommentierung von Walchers Brief und rhetorisch ausgemaltem Lob der ‚Mutter‘ Lüttich breitete Gozechin eine lange Klage über den Verfall der Disziplin aus. Seit die duo luminaria Erzbischof Luitpold und Kaiser Heinrich III. gestorben seien, waren die mores in den Schulen Gozechins Ansicht nach vollkommen verfallen.268 In den von Gozechin in diesem Punkt geäußerten Klagen ist gegenüber den etwa gleichzeitigen Briefen aus Bamberg und Hildesheim eine extreme Verschärfung des Tonfalls zu konstatieren: Gozechin kritisierte die Schüler der neuen Generation nicht nur, weil sie die disciplina fürchteten – sie waren seiner Meinung nach von Habsucht und Machtstreben besessen. Wie er anführte, entzogen sie sich jeglicher Autorität, indem sie sich entweder genehme Lehrer kauften oder unangenehmen durch Flucht entkamen. Gozechin stellte dabei die gravitas mora­ lis disciplinae und die leicht umherzuwehende ‚Spreu‘ fragwürdiger doctrina einander gegenüber und beklagte vana et pestifera vocum et quaestionum novitas, also Neuheiten in der Begriffsbildung (!) und den Fragen.269 Dem fügte Gozechin schließlich eine Schilderung der gegenwärtigen schlechten Schüler an. Sie erinnert teils an den üblen Ruf des aus der Hildesheimer Briefsammlung bekannten Heribert,270 bringt aber weit heftigere Kritik an: Qui etiam si aliquid extremae vel garrulae cuiusdam scientiae colligant, per eruditoria quasi vagi palantes nullo contenti discursant; quia de moribus extrema vel nulla questio est, reversi ad suos […] alios fermento malitiae corrumpendo, totos rapiunt in preceps. […] Quidam vero, facti suae cuiusdam institutionis pseudomagistri […] hac illac per villas, pagos urbesque cir­ cumcursant, novas psalterii, Pauli, Apocalipsis lectiones tradunt, iuventutem novorum cupidam, levitatis pedissecam, disciplinae refugam post se per voluptatum declivia trahunt, reverentiam disciplinae, subiectionem obedientiae, observantiam religionis, postremo omnia regularis vitae munia perditissima morum corruptione confundunt.271

Ebd., S. 36. Vgl. die Analyse von Jaeger, Envy of Angels, S. 221–226. Gozechini Epistola, S. 31–32: hi qui adhuc sub scolari ferula erudiendi essent, quia ignaviae, socordiae et deo suo ventri manus dederunt, dum instrui refugiunt ad gravitatem moralis disciplinae ut levis palea circumferuntur omni vento doctrinae, et iuxta eundem apostolum sanam doctrinam non sustinentes sed ad sua desideria coacervantes sibi magistros prurientes auribus, vanis et pestiferis inserviunt vocum vel quaestionum novitatibus, et qui […] formari deberent in vasa gloriae, abinde in externa fugitando resilientes deformantur in vasa contumeliae. 270 Vgl. oben S. 815ff. 271 Gozechini Epistola, S. 32, Z. 635–649. 268 269

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Wenn sie einmal von irgendjemandem irgendwelche scientia gesammelt hätten, liefen die schlechten Schüler also als vagi durch die Schulen. Weil man sich um ihre mores kaum oder überhaupt nicht kümmere, kehrten sie dann nach Hause zurück, um andere zu korrumpieren, und rissen so alle in den Abgrund. Einige, durch irgendwelchen Unterricht Pseudo-Magister geworden, zögen hier und dort über die Dörfer und Städte und gäben neue Lektionen über den Psalter, die paulinischen Briefe und die Apokalypse. Die leichtfertige Jugend, stets nach Neuem begierig und auf der Flucht vor der Disziplin, zögen sie so in die Abgründe der Begehrlichkeit. Durch die Verderbtheit ihrer mores zerstörten sie die Ehrfurcht vor der Disziplin, die Unterwerfung im Gehorsam, ja die ganze Observanz der Religion. Diese Äußerung Gozechins von Mainz erscheint hier hochrelevant – die Kultur der geistlichen Lehre war seinem Lamento nach stark erschüttert. Gozechin befleißigte sich jedenfalls eines Tonfalls, der in den (etwa gleichzeitigen) Briefsammlungen der deutschen Kathedralschulen von Hildesheim und Bamberg vollständig fehlte. Am ehesten erinnert seine Klage an diejenige des Historiographen Anselm von Lüttich, der wie oben besprochen den von ihm verehrten Scholaster und Bischof Wazo von Lüttich als geistlichen Lehrer und Bewahrer alter Traditionen lobte, während ihm die Disziplin der neuen, allzu weltlich-höfischen mobilen Schüler (qui in curias regum et episcoporum querunt erumpere) suspekt erschien.272 Besonders fällt Gozechins ähnlich negative Wahrnehmung ausbildungsbezogener Mobilität auf: Während die Materialien aus den gleichzeitigen Briefsammlungen der Kathedralschulen zeigten, dass fehlende Disziplin Gegenstand von Ermahnungen wurde und Flucht von Scholaren ein reparierbares Vergehen blieb, tritt hier schlagartig der Vorwurf des Vagantentums auf: Quasi vagi – pseudomagis­ tri – hac illac per villas, pagos urbesque circumcursant. Dieser Quellenbeleg ist der chronologisch erste, der sich für eine Verknüpfung von Schülermobilität, Flucht und einem wissensbezogenen ‚Vagantentum‘ hat auffinden lassen. Nicht nur die ältere, auch die neuere bildungsgeschichtliche Forschung, die sich um eine Klärung des schon länger als romantisches Konstrukt erkannten ‚Vagantentums‘ bemüht hat, scheint ihn übersehen zu haben.273 Doch wie kam es zu dieser Verschärfung des Tonfalls, zu den Vorwürfen Gozechins, der den pseudomagistri klar auch unorthodoxe novitates unterstellt? In Vgl. oben S. 831. Weitere Belege sind in den untersuchten Briefsammlungen nicht aufgefallen, sie wären vielleicht noch zu entdecken. Vgl. zum ‚Vagantentum‘ die Zusammenfassung der älteren Literatur von G. Bernt, Art. Vagantendichtung, LexMa 8 (1997), Sp. 1366–1368. Es muss allerdings bemerkt werden, dass man in der künftigen Forschung stärker zwischen der Vagantenlyrik des 12. Jahrhunderts als literarischem Phänomen und den hier besprochenen Mustern ausbildungsbezogener Mobilität trennen sollte – soweit das hier verfolgt werden konnte, gab es in der bislang untersuchten Periode keine Scholaren, die als ‚Vaganten‘ bezeichnet wurden. 272 273

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den oben angestellten Überlegungen waren die Besorgnisse deutscher Scholaster um die Disziplin vor allem mit steigender Konkurrenz zwischen einzelnen Schulen in Verbindung gebracht worden. Interessanterweise kam auch Gozechin direkt auf diesen Punkt zu sprechen. Er führte aber eine Begründung an, die den Neid an möglicherweise erfolgreicheren Konkurrenten zurückwies: ne forte me putes in huiusmodi derogantis linguae tela dirigere et novorum, immo meliorum suggillationem invidiose texere […] crede potius oculis et auribus tuis: vide, si placet, quam sanae doctrinae, quam salubris disciplinae theologi de Turonensi emergant achademia, cui pre­ sidet ille apostolus Satane Berengarius, vide, inquam, quam pestilentes, immo letiferi scorpiones et reguli de cavernis erumpant […].274

Es war also kein Neid, der Gozechin antrieb – Berengar, der Apostel des Satans, und seine Schüler, die neuen theologi, waren an allem schuld. Aus Berengars ‚Akademie‘ in Tours krochen die Skorpione und Basilisken. Gozechin konstruierte dann auch noch einen ausführlichen Gegensatz zwischen dem wahren Weg und deren scientia quae inflat non edificat: Während Berengar und seine Genossen zuerst Schüler durch die Schönheit der Heiligen Schrift anzögen, stürzten sie sie dann durch die sophistische Argumentation ihrer carnalis scientia auf schöne Art ins Verderben (pulchre ad perniciem).275 Ganz wie hier schon für das 9. Jahrhundert festgestellt wurde, hängt die negative Wahrnehmung von Mobilität also Als Problematik erwies sich (vgl. oben S. 462f. u. V. 4.5.) dagegen die fuga, Flucht. Die Auffassung, dass es ein intellektuelles oder irgendwie mit dem Ausbildungswesen in Zusammenhang stehendes ‚Vagantentum‘ seit dem Frühmittelalter gegeben habe, geht nicht unwesentlich auf die Studie Martin Bechthum, Beweggründe und Bedeutung des Vagantentums in der lateinischen Kirche des Mittelalters, Diss. Jena, Zeulenroda 1941, zurück, die man heute als inhaltlich und methodisch überaus fragwürdig bezeichnen muss. Noch Stefanie Irrgang, „Scholar vagus, goliardus, ioculator. Zur Rezeption des ‚fahrenden Scholaren‘ im Mittelalter“, Jahrbuch für Universitätsgeschichte 6 (2003), 51–68, die die einschlägige Forschung zuletzt in einer begrüßenswerten, kritischen Übersicht zusammengestellt hat, geht davon aus, dass es ‚fahrende Scholaren‘, die als Vaganten bezeichnet werden, seit dem Frühmittelalter gegeben habe. Im Frühmittelalter bezeichnet vagantes jedoch typischerweise flüchtige Kleriker − Bezüge zu Schulwechseln müssten erst bewiesen werden. 274 Gozechini Epistola, S. 32, Z. 649–656. 275 Gozechini Epistola, S. 32–33, Z. 657–660; 683–689: haeresiarchae […] de sacris sacrilega introducunt novitates questionum, ad nichil utiles nisi ad subversionem audientium, quorum sermo ut cancer serpit, quia scientia quae inflat non edificat sed subvertit. […] primo ipsam Scripturam superficiem quasi planam ad septicolumnem sapientiae domum ostendunt viam et velut rectam ad portum salutis demonstrant semitam, deinde sophisticae disputationibus retibus captos et car­ nalis scientiae acumine hebetatos […] pulchre ad perniciem instructos una secum demergant in puteum […].

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nicht nur mit sozialen Aspekten, sondern mit der Wahrnehmung von Hetero­ doxie kausal zusammen.276 Gozechins Verknüpfung des Zusammenbruchs der Disziplin – die ja auch in den Schulen von Hildesheim und Bamberg als gefährdet angesehen wurde – mit theologischer Heterodoxie erscheint allerdings bezüglich der Stellung der deutschen Scholaster zu intellektuellen Innovationen als bedeutende Wende. Eine sehr negative Wahrnehmung berengarisch geprägter dialektischer Argumentation über die Lehre hatte sich in Adelmanns Klagen über Berengars Neuerungen bereits angedeutet – aber Adelmann, der Mitschüler Berengars, war wenigstens noch um Diskussion bemüht. Gozechin dagegen verdammte die Person Berengars und die gesamte neue ‚Theologie‘ in Bausch und Bogen – er gebrauchte diesen nun öfter auftretenden Begriff 277 teils als Schimpfwort. Aus seinen Vorwürfen ist gar nicht mehr zu erkennen, ob er ein klares Verständnis der Thesen Berengars oder der dahinterstehenden methodischen Problematiken hatte. Die generalisierte Wahrnehmung der berengarischen Überlegungen als novitas quaestionum und scientia carnalis zeigt, dass Gozechin an genaueren Diskussionen gar nicht interessiert war. Er stand damit wohl nicht allein. Zumindest bei Meinhard von Bamberg finden sich ebenfalls dunkle Andeutungen über den Zusammenbruch der Disziplin und über dumme Lehrer, die klug erscheinen wollen, und deswegen den Klugen dumm erscheinen. Möglicherweise könnte man sogar auch diese brieflichen Überlegungen Meinhards direkt mit Berengar von Tours in Zusammenhang bringen.278 Wie eine weitere Stelle aus der ausführlichen Klage Gozechins von Mainz zeigt, hielt sich Meinhard wie viele seiner Kollegen jedenfalls von Neuerungen fern – Gozechin schrieb: Haec omnia sapienter despexit Herimannus Remensis, Dro­ go Parisiensis, Spirensis Huozemannus, Bavenbergensis Meinhardus et preterea multi et pretantes et precipuae auctoritatis viri, qui precisis spebus et abdicatis laboribus, studiis valefecerunt et sapienti consilio usi in theologiae otium concesserunt.279 Wie Gozechin schreibt, ließen also die Scholaster Hermann von Reims, Drogo von Paris, Huzmann von Speyer und Meinhard von Bamberg – alles Männer, denen er große Autorität zusprach – in weisem Ratschluss Neuerungen sein und zogen sich auf die Theologie zurück. Sie erscheint als otium theologiae nunmehr positiv, doch dass die genannten Scholaster ‚Theologie‘ im späteren Sinne trieben, war Vgl. oben S. 479. Der Verwendung des Begriffs theologia im 11. Jahrhundert könnte durchaus noch genauer nachgegangen werden. Vgl. hier nur die (auf Spätantike und 12. Jahrhundert konzentrierten) Verweise bei Enders, Zur Bedeutung des Ausdrucks theologia. 278 Vgl. etwa Weitere Briefe Meinhards, Nr. 24, S. 221, Z. 4–21 an den Scholaster F. (vielleicht Franco von Lüttich). 279 Gozechini Epistola, S. 35, Z. 720–726. 276 277

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damit offenbar nicht gemeint. Vermutlich beschrieb Gozechin mit dem Begriff eher die traditionelle Gelehrsamkeit, die sich auf den Unterricht von litterae und mores beschränkte und dabei auch christliche Werte vermittelte.280 Wie bereits von Ehlers betont wurde, umriss Gozechin damit aber ein bestimmtes intellektuelles Netzwerk und grenzte es von den gefährlichen Neuerungen ab.281 Insgesamt zeigt sich in den Stellungnahmen aus den deutschen Kathedralschulen also eine deutliche Tendenz zur Distanzierung von den ersten frühscholastischen Experimenten: Während Freunde Berengars zu Anfang der Kontroverse noch gesprächsbereit waren, machte Gozechin von Mainz, der von Berengar und seinen Ansichten wohl am wenigsten Kenntnis hatte, nach 1060 einen dichotomisierenden Prinzipienkonflikt zwischen ‚richtiger‘ christlicher disciplina und ‚falscher‘ carnalis scientia auf. Insgesamt scheint man im Reich, wo am wenigsten Kenntnisse von den Ansichten Berengars vorhanden waren, seine Person und Methode am deutlichsten mit dem Negativstempel der Häresie gebrandmarkt und dann abgelehnt zu haben. Zudem fällt auf, wie Gozechin die berengarische neue theologia mit einer allgemeinen Wahrnehmung des Zusammenbruchs der Disziplin verknüpfte. Diese negative Gegenwartswahrnehmung, die Jaeger auch an anderen Quellen der Zeit herausgearbeitet hat,282 dürfte nicht zuletzt mit der politischen Lage im Reich zusammenhängen: Schon bald nach dem Tod Heinrichs III. 1056 begannen Auseinandersetzungen um die Vormundschaft für den jungen Heinrich IV. Mit der Bildung unterschiedlicher Parteien im Reich verschärfte sich der Tonfall politischer Auseinandersetzungen erheblich.283 Was wäre also an Folgen des Eucharistiestreits für die gelehrte Wissenskultur im Reich zu konstatieren, und wie ordnen sich die erreichten Befunde in die bisherige Forschung ein? In erster Linie wäre zu konstatieren, dass die deutschen Scholaster, die sich ja großenteils untereinander kannten und miteinander korrespondierten, offenbar sämtlich auf eher konservative Vorstellungen über die richtige Form der Beschäftigung mit doctrina einschwenkten. Dabei wäre daran zu erinnern, dass Scholaster als Lehrer ganzer Gruppen von Schülern – im Falle der deutschen Kathedralschulen auch von Schülern, die politische Karrieren machten – als äußerst wichtige Multiplikatoren und Meinungsmacher einzustufen wären. Wie sich interessanterweise zeigt, suchten sich mindestens Gozechin von Mainz und Meinhard von Bamberg nun auch als Lehrer darzustellen, die Vgl. dazu auch Robinson, The Bible, S. 62. Vgl. Ehlers, Das westliche Europa, S. 282. 282 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 199–225. 283 Vgl. zu den politischen Entwicklungen, auf die hier nicht vertieft eingegangen werden kann, Althoff, Heinrich IV., S. 41–66. 280 281

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geistliche Lehre vermittelten. Meinhards und Adelmanns Ausführungen über die nötigen Qualifikationen für den Umgang mit der Lehre zeigen ganz deutlich, dass ihr Ideal das des inspirierten Lehrers war, dem nicht nur aufgrund seiner intellektuellen Kompetenz, sondern genauso aufgrund seiner Tugend und Begnadung das gefährliche Sprechen über Gott zukam. Dieser Befund unterstreicht die Bedeutung der Wahrnehmung gelehrter Wissensvermittlung. Die von Jaeger so deutlich herausgearbeitete Fokussierung auf die Vermittlung von Tugend und richtigen mores in den Schulen gewinnt vor diesem Hintergrund zusätzliche Konturen: Der Unterricht in mores musste im Reich nicht nur Anliegen sein, weil man den Schülern dadurch elegantes und kultiviertes höfisches Verhalten beibringen konnte – obwohl das sicherlich ein sehr wichtiges Element war und von Jaeger völlig zu Recht betont wird.284 Mores umfassten auch nicht nur das Wissen um bestimmte ritualisierte Interaktionsformen und politische Spielregeln, wie sie in den Briefen der Kathedralschulen eingeübt wurden.285 Es wäre darüber hinaus zu konstatieren, dass den deutschen Scholastern Tugend essentiell erschien, weil sie zur Erkenntnis befähigte. Wenn Meinhard von Bamberg dann sogar schrieb, dass ein reines Gewissen für die ‚üblichen‘ Kathedralschulstudien gar nicht so wichtig sei (eine nicht ganz durchdachte Stellungnahme), zeigt das nur, wie grundlegend er, in dieser Situation über doctri­ na schreibend, die Tugend als zentrale Qualifikation für die Lehre verstand. Tatsächlich fällt stark ins Auge, dass gegenüber den stark säkularisierenden Tendenzen, die hier für den Unterricht des Adelserziehers Meinhard von Bamberg schon festgestellt wurden, offenbar eine gegenläufige Entwicklung einsetzte: An einigen Schulen des Reichs orientierte man sich wieder auf sehr traditionelle Werte und stellte die Vermittlung von christlicher Tugend stärker in den Vordergrund. Diese Tendenz dürfte sich auch mit Bewegungen der Reform des Klerus und des Mönchtums verbunden haben. Oben war ja bereits aufgefallen, dass um die Mitte des 11. Jahrhunderts im Umkreis des Scholasters und späteren Bischofs Wazo von Lüttich stark geistlich geprägte Konzepte der Wissensvermittlung hochgehalten wurden. Gozechin von Mainz, der ja aus Lüttich kam, zeigt ganz ähnliche Tendenzen. Zudem regte sich, etwa bei Otloh von St. Emmeram, erste pointierte Kritik an der allzu weltlichen Ausbildung an den Kathedralschulen aus dem Mönchtum.286 Auch wenn die Quellenlage in diesem Punkt außerordentlich schwierig ist, kann man angesichts dieser Entwicklungen kaum umhin, eine Überlegung von Ehlers aufzunehmen und weiterzuentwickeln: Vermutlich wirkten die Besorg Vgl. Jaeger, Envy of Angels. Vgl. oben S. 836f. 286 Vgl. oben S. 832f. 284 285

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nisse der deutschen Scholaster auch auf die ausbildungsbezogene Mobilität zurück.287 Was Studien deutscher Scholaren in Frankreich betrifft, hatte sich seit Beginn des 11.  Jahrhunderts ein Usus entwickelt, fortgeschrittene Schüler aus dem Reich auch zu Lehrern in Frankreich zu schicken. Diese Mobilität ging wohl großenteils in recht kontrollierter Weise vor sich – wie oben besprochen wurde, wurden Schüler mit Empfehlungsschreiben an Schulen geschickt, zu denen ihre Bischöfe oder Scholaster bereits Kontakte hatten. Der Paradefall wäre Meinhard von Bamberg, der, selbst vor c. 1056 von Herrmann von Reims unterrichtet, später eigene Schüler nach Reims schickte. Doch die Scholaren konnten sich durch Mobilisierung ihrer eigenen sozialen Netzwerke – besonders ihrer Verwandten und Mitschüler – oftmals auch von der Kontrolle ihrer Vorgesetzten lösen. Dies wurde nun äußerst kritisch gesehen – teils als Verstoß gegen die Disziplin, teils gar als gefährliches heterodoxes ‚Vagieren‘.288 Man wird nicht unbedingt schließen müssen, dass die deutschen Scholaster angesichts der alarmierenden Meldungen aus Frankreich die Mobilität ihrer Schüler nach Westen völlig zu unterbinden suchten. Aber man fragte nun doch offensichtlich genauer nach, an welche Schulen und zu welchen Lehrern im Reich oder in Frankreich man die eigenen Schüler schicken konnte. Schon die hier bereits ausführlich diskutierten Briefquellen aus den deutschen Kathedralschulen weisen nun darauf hin, dass ein relativ dichtes Netzwerk von Kontakten zwischen deutschen und französischen Schulen während des Eucharistiestreits und darüber hinaus bestehen blieb: Die Briefe Berengars von Tours, inklusive solcher Briefe, die direkt mit dem Eucharistiestreit befasst waren, finden sich ja in einer deutschen Handschrift zwischen Schulbriefen aus Hildesheim und Briefen Meinhards von Bamberg.289 Sie können nur über einen deutschen Schüler Berengars (aus dessen später Phase!) ins Reich gelangt sein. In schöner Symmetrie finden sich umgekehrt die ‚Weiteren Briefe‘ Meinhards von Bamberg in einer französischen Handschrift des 12. Jahrhunderts, wo sie zwischen Briefen Marbods von Rennes, des Scholasters von Angers zwischen c. 1069 und 1096, und Hildeberts von Lavardin stehen, der ja zumindest persönlich ein Anhänger Berengars war.290 Sie müssen über einen Schüler Meinhards nach Frankreich gelangt sein. Der Deutsche Bruno von Köln, der spätere Gründer des Kartäuserordens, gelangte nach 1050 nach Reims, wo er als Lehrer blieb.291 Zumindest ein Lehrer aus dem Reich zog anscheinend um 1050 sogar Schüler aus der Francia 289 290 291 287 288

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Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 201–203. Vgl. oben S. 950. Vgl. oben S. 760. Vgl. oben S. 760 und 935f. Vgl. oben S. 930ff.

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an – Berengar von Tours erwähnte einen Mitkanoniker, der Schüler Wazos von Lüttich gewesen war.292 Es gab also für den Moment ein deutsch-französisches Netzwerk von Kathedralschulen. Angesichts der Studien Jaegers zu bestimmten Formen des Unterrichts in litterae und mores und zu typischen Vorstellungen der ‚erziehenden Liebe‘ fällt auch auf, dass das Milieu der deutschen Kathedralschulen von Hildesheim und Bamberg in einigen favorisierten Werten, Normen und Wissensbeständen überaus große Ähnlichkeiten mit dem Milieu des ‚Loire-Kreises‘ und wohl auch der Schule von Reims besitzt: Man konzentrierte sich auf die Ausbildung in den artes, die mit Belehrung über richtige mores und Tugend angereichert war. Angewandte Rhetorik, die für das Verfassen von eleganten Briefen und Dichtung zu gebrauchen war, spielte eine große Rolle.293 Doch was den Unterricht in doctrina betrifft, dürften die Wanderungswege durchaus andere gewesen sein, und bei einer Gleichsetzung verschiedener ‚Schulen‘ (die ja zu dieser Zeit ganz unterschiedlich dimensioniert sein konnten) droht diese Differenz unterzugehen. Die deutschen Scholaster dürften ihre Schüler zwar gerade zur Ausbildung in den artes weiter an einige französische Schulen geschickt haben. Doch wie schon Ehlers bemerkte, gratulierte Meinhard von Bamberg nun auch einem eigenen Schüler, weil dieser vom Studium in Frankreich abgesehen hatte (mihi placuit […] quod consilio domni F. et T. aliorumque amico­ rum obsecutus a Francia abstinuisti).294 Andere Quellen legen nahe, dass man sehr genau überlegte, welche Lehrer für die Beschäftigung mit Bibelstudien akzeptabel waren. Gozechin von Mainz hob beispielsweise Huzman von Speyer, Meinhard von Bamberg und Hermann von Reims hervor – und Drogo von Paris, der seinen Freund Berengar nicht verteidigt hatte und dafür nun mit positiver fama belohnt wurde. Auch ein weiterer Lehrer wurde im Reich nun stärker wahrgenommen und erweist sich damit wiederum als Gewinner des Eucharistiestreits: Man hörte nun im Reich von Lanfrank von Bec. Der einzige besser dokumentierte deutsche Schüler Lanfranks war ein gewisser Theoderich, später Kanoniker in Paderborn, der vor 1063 in Bec war. Von ihm ist ein kurzer, aber durchaus schon frühscholastisch zu nennender Kommentar zum Vaterunser erhalten – es vollzog sich also zumindest im kleinen Rahmen eine produktive Rezeption neuer Gelehrsamkeit.295 Ein wei Berengar, Rescriptum, S. 50. Vgl. Jaeger, Envy of Angels, Kap. 4–5; Ders., Ennobling love, S. 65–81. 294 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 202–203; Der Brief Briefe Meinhards, Nr. 80, S. 130. 295 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S.  202–203. Zu Theoderich und seiner Umgebung Friedrich Pelster, „Aus der Frühzeit deutscher Scholastik und deutscher Frömmig292 293

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terer Deutscher, Abt Williram von Ebersberg, der nach 1060 einen Hoheliedkommentar verfasste, beklagte den Mangel an Lehrern in Bibelstudien im Reich. Auch er hatte aber zumindest ungefähr von Lanfrank gehört – er kannte nur dessen Namen nicht genau und nannte ihn Lantfrid.296 Im Prolog seines Hoheliedkommentars zeigte sich Williram aber unterrichtet, dass Lanfrank für Dialektik ausgewiesen war und sich dann zu den ecclesiastica studia orientiert hatte. Zu ihm seien multi nostrorum geströmt.297 Wie hier bereits erwähnt wurde, waren deutsche Hofkapläne aber über den Papst zu Lanfrank empfohlen worden. Da Williram Kontakte zur Hofkapelle hatte, könnte auch er am Hof von Lanfrank gehört haben.298 Diese leider insgesamt sehr vagen Quellennotizen deuten darauf hin, dass man sich im Reich zu orientieren suchte, welche Lehrer kompetenten Unterricht in Bibelstudien anboten. Nicht zuletzt diese neue Aufmerksamkeit für die inhaltliche Ausrichtung einzelner Schulen, die man ja auch in Frankreich teilte, dürfte zu einem Konzentrationsprozess innerhalb der europäischen Schullandschaft geführt haben: Was artes und auctores sowie litterae und mores betraf, konnte man etablierte Traditionen des Austauschs weiterführen und Schüler an befreundete Lehrer weiterempfehlen oder sogar ‚wandern‘ lassen. Was die Proto-Theologie betraf, schickte man sie offenbar spätestens in den 1060er Jahren ganz gezielt zu wenigen, als kompetent und orthodox bekannten Lehrern. Die allmählich genauer zu unterscheidenden Formen von eher ‚säkularer‘ Kathedralschulausbildung und eher ‚theologischer‘, meist wohl noch recht informeller Wissensvermittlung dürften also mit unterschiedlichen Netzwerken ausbildungsbezogener Mobilität verbunden gewesen sein. Was bedeutet das für die Auseinanderentwicklung des Reichs und Frankreichs? Nun – prinzipiell wäre zu konstatieren, dass in typischen Formen der eher säkularen Kathedralschulausbildung, die hier bereits diskutiert wurden – litterae, mores und Rhetorik – auch in den beiden Dekaden nach 1050 eigentlich nur wenig keit. Mitteilungen aus einer Paderborner Handschrift (Cod. Vat. Palat. 482)“, Scholastik 15 (1940), 533–559; J. Schmitdinger, „Der Domherr Theoderich und sein frühscholastischer Vaterunserkommentar“, in: Von der Domschule zum Gymnasium Theodorianum in Paderborn, hg. v. K. Honselmann, = Studien und Quellen zur Westfälischen Geschichte 3, Paderborn 1962, S. 65–77. 296 Vgl. Gibson, Lanfranc, S. 204. 297 Vgl. Gibson, Lanfranc, S. 204 mit der Zusammenstellung der deutschen Quellen, hier der Prolog des Hoheliedkommentars: Unum in Francia comperi Lantfridum nomine, antea maxime ualentem in dialectica. Nunc ad ecclesiastica se contulit studia, et in Epistolis Pauli et in Psalterio multorum sua subtilitate exacuisse ingenia; ad quem audiendum […] multi nostrorum confluunt. Weiter spricht Sigebert von Gembloux in seinem De scriptoribus ecclesiasticis von Lanfrank als dialektischem Bibelkommentator und Gegner Berengars. 298 Vgl. hier nur Johannes Staub, Art. Williram v. Ebersberg, LexMa 9 (1998), Sp. 216– 217.

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Unterschiede zwischen dem Reich und verschiedenen französischen Schulen bestanden. Der Abstand im intellektuellen Niveau der deutschen und französischen Kathedralschulen um die Jahrhundertmitte sollte daher dringend einmal in einer genaueren Untersuchung deutscher und französischer Schriften aus den Schulen überprüft werden: Man wird zwar der Argumentation zustimmen wollen, dass man in Frankreich in der Dialektik weiter war – und zwar, wie Ehlers richtig bemerkt, schon seit dem Frühmittelalter, noch viel stärker seit dem Eucharistiestreit. Doch in der eher pragmatischen artes-Ausbildung blieben französische und deutsche Kathedralschulen vermutlich ansonsten durchaus kompatibel und vergleichbar. Die deutschen Schulen dürften sogar etwas professioneller gewesen sein, denn sie hatten sich bereits in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts auf Formen der Ausbildung für höhere geistliche Ämter eingeschossen.299 Weitere Vergleiche zwischen deutschen und französischen Kathedralschulen, die sich nicht auf die Rolle der Dialektik, sondern eher auf pragmatische Ausbildung, auf den Rhetorikunterricht, die Brieflehre und den von Jaeger konturierten Bereich der mores konzentrieren, wären wünschenswert und könnten diese Hypothese überprüfen. Was aber den Bereich der Dialektik und ihrer Anwendung auf die Bibelstudien betrifft, setzte zwischen dem Reich und Frankreich offensichtlich mit dem Eucharistiestreit eine ganz bewusste Divergenz ein. Die genauso alarmierenden wie diffusen (und oftmals verzerrenden) Nachrichten über die Thesen Berengars von Tours bewirkten eine starke Reaktion, ja gewissermaßen eine Hyperkonservativität unter den deutschen Scholastern. Ehlers hat nun in einer mehrschichtigen Argumentation wahrscheinlich machen können, dass die deutschen Domschulen wissenschaftlich sowieso nur begrenzt leistungsfähig waren, und dass besonders die deutschen Herrscher kaum Interesse an intellektuell akzentuierter Bildungsförderung zeigten. 1050 war das Stift St. Simon und Judas in Goslar eingerichtet worden, „dem Heinrich III. keinen wissenschaftlichen Bildungsauftrag gegeben hat, das aber im Hinblick auf die Ausbildung von Bischöfen sogleich führend wurde.“300 Wie man hinzufügen könnte, interessierte sich offenbar auch keiner der nach 1056 anstelle des minderjährigen Heinrich IV. amtierenden Regenten für die Förderung von ecclesias­ tica studia. Man zog es offensichtlich vor, sich in dieser Hinsicht zum Papst zu orientieren – dieser hatte ja die deutschen Hofkapläne zu Lanfrank vermittelt. In Frankreich entstand also (noch sehr vereinzelt) eine neue Form von Schule, doch im Reich blieb diese Entwicklung aus – nicht unwesentlich als Folge des Eucharistiestreits.

Vgl. oben V. 4. Ehlers, Reform der Christenheit, bes. S. 199–209, Zitat S. 201.

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Wenn man aus einer der deutschen Kathedralschulen aber eine zentrale, herrscherlich geförderte Schule für Bibelstudien hätte machen wollen (Lüttich hätte sich sicher angeboten), wäre wohl durchaus fähiges Personal vorhanden gewesen, genauso wie Kontakte nach Frankreich. Ehlers wäre also darin zuzustimmen, dass die ‚Überlegenheit‘ der französischen Schulen lange Kontinuitätslinien aufweist. Doch die Distanzierung der deutschen Scholaster von der neuen Dialektik ist nicht aus reiner Leistungs- und Strukturschwäche des Reichs zu erklären. Die hier herausgearbeiteten, überaus negativen Wahrnehmungen von Neuerungen als häretisch bieten ebenfalls eine Teilerklärung dafür, dass die deutschen Gelehrten der 1050er bis 1070er Jahre keine theologischen Glanzleistungen vollbrachten. Sie wären dazu vielleicht durchaus intellektuell in der Lage gewesen, aber sie nahmen teils die Probleme nicht wahr oder hielten sich bewusst und freiwillig zurück. Sie setzten stattdessen auch eigene Akzente – anstatt aristotelische Logik aus den Schriften des Boethius herauszupräparieren, adaptierten sie antike ethische Schriften für die Ausbildung von zukünftigen Politikern. Zeitgenössischen Vorstellungen von mores entsprachen Ciceros Tusculanen nun einmal besser als die aristotelische Kategorienlehre, und mores müssen – mit Jaeger und über seine Überlegungen hinaus – als wahrnehmungsleitend für Ideale der Wissensvermittlung eingestuft werden. Was also die sich bereits andeutende Strukturschwäche des Reichs in puncto wissenschaftlicher Wissensvermittlung betrifft, dürfen Ursachen und Wirkungen nicht vertauscht werden:301 Die deutschen Scholaster dürften nicht etwa nur deswegen nicht mit dialektischen Stellungnahmen an der Diskussion des Eucharistiestreits teilgenommen haben, weil ihr intellektuelle Niveau zu niedrig war. Sie nahmen im Gegenteil ganz bewusst von der Dialektik Abstand, und verhinderten so, dass das intellektuelle Niveau mit dem Frankreichs mitwachsen konnte. Die deutschen Kathedralschulen mögen letztlich also besser gewesen sein als ihr moderner Ruf. Aber wozu hätten sie Bibelstudien, womöglich gar dialektische Bibelstudien, unternehmen sollen? Sich als geistesscharfe Dialektiker darzustellen, war gerade für die Scholaster nicht produktiv, denn man verband damit starke Vorurteile. Prestige war im Gegenteil aus pragmatischem Unterricht und aus einer Selbstdarstellung und Praxis zu gewinnen, die sich am Ideal des geistlichen Lehrers orientierte. Genau das boten die Scholaster auch an. Ihr pragmatischer Unterricht dürfte exzellent gewesen sein. Ihre Selbstdarstellung war dagegen bereits zum großen Teil bloße Inszenierung geworden, denn die Scholaster füllten ihr Auftreten als geistliche ‚Lehrer‘ nicht vertieft mit tatsächlicher Beschäftigung mit doctrina – oder zumindest sind uns keine entsprechenden Zeugnisse erhalten. Auch das ist freilich gut erklärbar: Sinnvolle praktische Anwendungsbereiche für frühscholastische Theologie gab es noch kaum – sie war aus Konflikten geboren Vgl. ähnlich zu Frankreich Radding, The Geography of Learning.

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und nützte zunächst auch nur dort. Der Hintergrund älterer Kulturen des Lehrens entfaltete also machtvolle Wirkung: Geistliche Lehrer konnten hohes Prestige erlangen, geschulte Rhetoriker und Briefdiktatoren in herrscherlicher und kirchlicher Verwaltung weit aufsteigen. ‚Theologen‘ – der Begriff war zumindest bei Gozechin von Mainz negativ besetzt – wurden, wenn sie nicht vorsichtig waren, als pseudomagistri beschimpft.

VI. 3. Die Inkubationsphase der frühscholastischen Theologie in Frankreich und im Reich 3.1. Die Entwicklung in Frankreich: Von den rationalen Versuchen Anselms von Bec zur Verurteilung von Peter Abaelard in Soissons 3.1.1. Anselm von Bec und die ratio Wenn man die Reaktionen normannischer, französischer und deutscher Gelehrter auf den Eucharistiestreit Revue passieren lässt, muss man insgesamt wohl konstatieren, dass der Beginn des ‚Kapitels der Scholastik in unseren Handbüchern‘302 für den Beginn einer Erfolgsgeschichte recht eigenartige Züge trägt. Hier wurden zwar bei weitem nicht alle relevanten Quellen zur Wahrnehmung Berengars von Tours und des Eucharistiestreits gesichtet. Doch schon die diskutierten Materialien, sämtlich aus der Feder von Scholastern, denen eine erhebliche meinungsmachende Wirkung zugeschrieben werden muss, zeigen eine stark negative Wahrnehmung sämtlicher dialektischer Neuerungen. Tatsächlich ergibt sich gerade in der Zusammenschau mit den frühmittelalterlichen Diskussionen nach der Verurteilung Gottschalks von Orbais 848/49 ein bemerkenswertes Bild, das der älteren Erzählung vom quasi-selbsttätigen ‚Aufstieg‘ der Rationalität deutlich entgegensteht: Berengar von Tours begann dort, wo Gelehrte wie Ratramnus von Corbie und Johannes Scottus Eriugena in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts stehengeblieben waren. Er machte einen eher kleinen Schritt ‚vorwärts‘, also in Richtung der frühscholastischen Arbeitsweise. Schon sein Gegner Lanfrank, der diesen Schritt zur rationalen Durchdringung der Autoritätentexte ebenfalls tat, wollte es nicht öffentlich zugeben. Die restliche gelehrte Öffentlichkeit Europas machte, pointiert gesagt, einen Schritt zurück. Während sich im 9. Jahrhundert eine kleine Anzahl von Gelehrten das Recht zur gelehrten Erörterung von doctrina und zur Anwendung von ratio auf die Autoritäten herausgenommen hatte, lehnte man dies nun allenthalben ab oder empfand es jedenfalls Vgl. oben S. 864.

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und nützte zunächst auch nur dort. Der Hintergrund älterer Kulturen des Lehrens entfaltete also machtvolle Wirkung: Geistliche Lehrer konnten hohes Prestige erlangen, geschulte Rhetoriker und Briefdiktatoren in herrscherlicher und kirchlicher Verwaltung weit aufsteigen. ‚Theologen‘ – der Begriff war zumindest bei Gozechin von Mainz negativ besetzt – wurden, wenn sie nicht vorsichtig waren, als pseudomagistri beschimpft.

VI. 3. Die Inkubationsphase der frühscholastischen Theologie in Frankreich und im Reich 3.1. Die Entwicklung in Frankreich: Von den rationalen Versuchen Anselms von Bec zur Verurteilung von Peter Abaelard in Soissons 3.1.1. Anselm von Bec und die ratio Wenn man die Reaktionen normannischer, französischer und deutscher Gelehrter auf den Eucharistiestreit Revue passieren lässt, muss man insgesamt wohl konstatieren, dass der Beginn des ‚Kapitels der Scholastik in unseren Handbüchern‘302 für den Beginn einer Erfolgsgeschichte recht eigenartige Züge trägt. Hier wurden zwar bei weitem nicht alle relevanten Quellen zur Wahrnehmung Berengars von Tours und des Eucharistiestreits gesichtet. Doch schon die diskutierten Materialien, sämtlich aus der Feder von Scholastern, denen eine erhebliche meinungsmachende Wirkung zugeschrieben werden muss, zeigen eine stark negative Wahrnehmung sämtlicher dialektischer Neuerungen. Tatsächlich ergibt sich gerade in der Zusammenschau mit den frühmittelalterlichen Diskussionen nach der Verurteilung Gottschalks von Orbais 848/49 ein bemerkenswertes Bild, das der älteren Erzählung vom quasi-selbsttätigen ‚Aufstieg‘ der Rationalität deutlich entgegensteht: Berengar von Tours begann dort, wo Gelehrte wie Ratramnus von Corbie und Johannes Scottus Eriugena in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts stehengeblieben waren. Er machte einen eher kleinen Schritt ‚vorwärts‘, also in Richtung der frühscholastischen Arbeitsweise. Schon sein Gegner Lanfrank, der diesen Schritt zur rationalen Durchdringung der Autoritätentexte ebenfalls tat, wollte es nicht öffentlich zugeben. Die restliche gelehrte Öffentlichkeit Europas machte, pointiert gesagt, einen Schritt zurück. Während sich im 9. Jahrhundert eine kleine Anzahl von Gelehrten das Recht zur gelehrten Erörterung von doctrina und zur Anwendung von ratio auf die Autoritäten herausgenommen hatte, lehnte man dies nun allenthalben ab oder empfand es jedenfalls Vgl. oben S. 864.

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als äußerst problematisch. Die französischen wie die deutschen Kathedralschulen blieben in den 1050er und 1060er Jahren von einem eher konservativen Unterricht in litterae und mores geprägt und theologische Versuche blieben zaghaft. Der Konflikt führte also wesentlich zur Reflexion und anschließenden Stabilisierung älterer Normen, deren Geltung er momentan in Frage gestellt hatte. Um den nächsten Schritt in Richtung des frühscholastischen Paradigmas aufzufinden, muss man zu demjenigen Netzwerk zurückkehren, das die besten Bedingungen für die Beschäftigung mit Dialektik und Bibelstudien aufwies – und es gilt, einen Generationswechsel abzuwarten:303 Den nächsten Schritt ‚vorwärts‘ sollte Anselm von Bec machen. 1033 in Aosta geboren, ging er zwischen 1056 und 1059 nach Frankreich und trat dann in Bec ein, wo er von seinem italienischen Landsmann Lanfrank unterrichtet wurde. Nach dessen Weggang nach Caen wurde Anselm 1063 zum Prior und 1078 zum Abt von Bec. Er beerbte Lanfrank († 1089) schließlich auch als Erzbischof von Canterbury († 1109).304 Nicht zu Unrecht ist Anselm in der Forschungsliteratur verschiedener Disziplinen geradezu gefeiert worden: Dieser außergewöhnliche Mönch sollte die ersten Schriften vorlegen, in denen allein mit Hilfe rationaler Argumentation über Gott diskutiert wurde. Berühmt ist er nicht zuletzt für seinen rationalen Gottesbeweis. Anselms ungewöhnliches Profil kann und muss hier nur in wenigen Aspekten tangiert werden. Wie neuere Forschungen von Vaughn, Krüger und anderen auf der Basis der detaillierten Studien Southerns herausgearbeitet haben, war Anselm spätestens als Erzbischof von Canterbury auch mit anspruchsvollen politischen Vgl. zur Bedeutung von Generationswechseln, die hier nur tangiert werden kann, Andreas Schulz & Gundula Grebner, „Generation und Geschichte. Zur Renaissance eines umstrittenen Forschungskonzepts“, in: Generationswechsel und historischer Wandel, hg. v. Dens., = HZ Beihefte NF. 36, München 2003, S. 1–23. 304 Vgl. zu Anselms Leben, Person und Werk Southern, Saint Anselm. A portrait und vgl. schon Ders., Saint Anselm and his biographer: A study of monastic life and thought 1059– c.1130, Cambridge 1963. Zuletzt mit Verweisen auf die ältere Literatur Vaughn, St. Anselm and the Handmaidens of God; Dies., Anselm of Bec: The pattern of his teaching. Vgl. auch schon Dies., Lanfranc, Anselm and the school of Bec; Dies., Anselm of Bec and Robert of Meulan: The Innocence of the Dove and the Wisdom of the Serpent, Berkeley/Ca 1987, demnächst Dies., Prudent Pilots and Spiritual Charioteers: Lanfranc, Anselm and the School and Students of Bec. Spezifisch zu Anselms Werk und Methode vgl. auch Holopainen, Dialectic, S. 119–155; Constant J. Mews, „St Anselm and Roscelin: Some new texts and their implications I: The De incarnatione verbi and the Disputatio inter Christianum et Gentilem, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, VI: S. 56–98 (urspr. 1991); Ders., „St Anselm and Roscelin of Compiègne: Some new texts and their implications II: A vocalist Essay on the Trinity and Intellectual Debate c. 1080–1120“, in: ebd., X: S. 39–90 (urspr. 1998). Mit ausführlichen Verweisen auf die ältere theologie- und philosophiegeschichtliche Literatur vgl. Ludwig Hödl, Art. Anselm von Canterbury, LexMa 1 (1980), Sp. 686–687. 303

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und administrativen Aufgaben befasst. Seine Briefsammlung zeigt ihn als herausragenden Briefautor, als Freund und als geistlichen ‚Netzwerker‘.305 Er korrespondierte häufig und intensiv, wobei durchaus einzelne, einander konzentrisch überlagernde Kommunikationsgemeinschaften auffallen: Durch die Übersiedlung Lanfranks nach Caen und dann nach Canterbury entwickelte sich ab 1063 bzw. 1070 ein enges Netzwerk zwischen Bec, Caen, Canterbury und anderen Orten, an denen Mönche von Bec wirkten. Anselm korrespondierte häufig in spezifisch freundschaftlichen Formen mit einem engen Kreis von Vertrauten aus Bec, Canterbury und Rochester – sozusagen mit einem inneren Kreis, meist mit Mönchen. Ansonsten tauschte er sich brieflich mit einer Vielzahl geistlicher und laikaler Männer und Frauen aus befreundeten und benachbarten geistlichen Gemeinschaften innerhalb der Erzdiözesen Rouen und Canterbury aus. Er ist spätestens als Abt im Briefwechsel mit allen wichtigen Äbten und Bischöfen des anglo-normannischen Herrschaftsgebiets sowie zahlreichen geistlichen und laikal-adeligen Frauen zu beobachten. Schließlich stand er auch mit hochstehenden Würdenträgern außerhalb dieses Gebiets in Kontakt, in erster Linie natürlich mit der Kurie.306 Die Korrespondenz Anselms erinnert übrigens stark an diejenige Alkuins, da sie eine Vielzahl von Ermahnungen und rein kommunikativen Briefen an vertraute Freunde und Schüler enthält. Ganz wie Alkuin kommunizierte Anselm typischerweise in ‚kirchlichen‘ Formen, nahm also auf geteilte christliche Werte und amtliche Rollen Bezug. Alkuin gegenüber ist allerdings der Ton Anselms sehr viel ‚monastischer‘, da er Ermahnungen und ähnliche typische Elemente traditioneller Briefkommunikation meist auf monastische Tugenden zuspitzte, unter anderem die oboedientia.307 Was Anselms Methode des Schreibens über Gott betrifft, fällt allerdings der Unterschied zwischen Lanfranks sehr konservativer Haltung und Anselms Aufgeschlossenheit gegenüber rationaler Argumentation stark ins Auge. Anselm muss seinen Unterricht bei Lanfrank eigentlich in einer Phase begonnen haben, in der man der ratio nicht eben positiv gegenüberstand – nämlich kurz nach 1059, der Abschwörung Berengars von Tours in Rom. Dennoch stützte Anselm sich stark auf die menschliche Vernunft – und an seiner Art und Weise des rein rationalen Schreibens über Gott wurde kaum Kritik geübt, oder zumindest nicht in größerer Lautstärke. Es fragt sich also ausdrücklich, wieso Anselm sich diese Methode ei Vgl. zur Briefsprache gegenüber engen Vertrauten bereits knapp oben S. 858f. Vgl. spezifisch zu Anselms Briefsammlung Vaughn, St. Anselm and the handmaidens of God, bes. S. 8–65; Krüger, Persönlichkeitsausdruck. Zur Freundschaft bei Anselm vgl. auch Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 138–165; Haseldine, Love, separation and male friendship. 307 Vgl. Krüger, Persönlichkeitsausdruck, S. 174–186. 305 306

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gentlich erlauben konnte – und es liegt nahe, den Kontexten seiner Auseinandersetzung mit dem gelehrten Schreiben über Gott nachzugehen. Insbesondere wäre in Ergänzung vorliegender Forschungen zu überprüfen, wie Anselm sich selbst als gelehrten Autor darstellte und sein Schreiben absicherte. Wie vor allem Southern in großem Detailreichtum nachgezeichnet hat, durchlief Anselm von Bec in seiner intellektuellen Entwicklung eine Reihe verschiedener Stadien. In seiner Ausbildung bei Lanfrank dürfte er vor allem Dialektik gelernt haben. Möglicherweise schon zu dieser frühen Zeit, nämlich 1060–1063, als Lanfrank seinen Liber de corpore et sanguine Domini gegen Berengar von Tours schrieb, verfasste Anselm ein ungewöhnliches kleines Werk mit dem Titel De grammatico.308 In diesem Lehrdialog zur Einführung in die Dialektik, in dem ein Lehrer und ein Schüler über die Bedeutung des Wortes grammaticus, ‚Lehrer‘, diskutieren, zeigt sich ein starkes Interesse für Logik aristotelischer und boethianischer Herkunft. Lanfrank setzte in seinem (ja eher polemischen) Werk gegen Berengar logische Argumentation nur für ganz spezifische Zwecke ein. Anselm scheint dagegen eine sehr weitgehende Faszination für logische Konzepte und deren Anwendungen und Problematiken entwickelt zu haben. Wie Southern kontrastierend hervorhebt, ging Anselm der aristotelischen Logik auf den Grund: Everything that interested him lay in the logical and linguistic puzzles which arise in the later chapters of the [Aristotelian] Categories. […] Lanfranc was interested in applying the concept of substance to a particular situation; Anselm was interested in the acts of speech and judgement which are the subject-matter of all logic. His little commentary was intended to be an introduction to a much larger subject than the work on which it was based.309

In den folgenden Jahren war allerdings von dieser Orientierung kaum etwas zu merken. In den 1060er bis 1080er Jahren beschäftigte Anselm sich stattdessen mit der divina pagina und den Kirchenvätern – besonders mit den Werken des Augustinus, die ihn tief prägten. Werke, die in diese Zeit als Prior von Bec fallen (1063–1078) waren zunächst sämtlich devotional. Hauptsächlich schrieb Anselm, wohl um 1070–1075, seine Gebete und Meditationen. Er entwickelte eine tiefe Frömmigkeit, für die er bald auch bekannt wurde.310 Vgl. Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 62–65, zur Datierung des De grammatico zuletzt aber vorsichtig (Datierung nur vor 1080) John Marenbon, „Some Semantic Problems in Anselm’s De Grammatico“, in: Latin culture in the eleventh century. Proceedings of the third international conference on medieval latin studies. Cambridge, September 9–12 1998, hg. v. Michael W. Herren, C. J. McDonough, Ross G. Arthur, = Publications of the Journal of Medieval Latin 5, Turnhout 2002, Bd. 2, S. 73–86, bes. S. 76. 309 Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 63. Vgl. auch Holopainen, Dialectic. 310 Vgl. ausführlich Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 67–112. 308

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In Bec scharte Anselm dann eine Reihe von Schülern und engen Freunden um sich. Seine Spezialität war, wie Southern stark betont hat, das informelle Gespräch über theologische Themen im vertrauten Kreis. Die Unterrichtung von externen Schülern in Grammatik und anderen artes, die Lanfrank in Bec noch betrieben hatte, lehnte Anselm dagegen ab – an einen Bekannten, der ihm seinen Neffen zum Unterricht in den artes anvertrauen wollte, schrieb er etwa, dass dies in Bec nicht mehr üblich sei.311 Gerade der Ruf von Anselms Frömmigkeit scheint aber Eintrittswillige nach Bec gezogen zu haben. Anselm zeigte sich auch stets bemüht, Interessierte zur Konversion und zum Eintritt zu überzeugen. Was Formen der Wissensvermittlung betrifft, lässt sich in Anselms ‚innerem Kreis‘ eine interessante Variante frühmittelalterlicher informeller Unterrichtspraktiken erkennen: Ermahnung und Diskussion unter Freunden verband Anselm mit einer neu durchdachten Form der meditatio. Als ‚Meditation‘ verstand er in Anlehnung an Augustinus die Annäherung des Menschen an Gott, die als disziplinierte geistliche Übung zu höherer, nicht bloß sinnlicher oder intellektueller Erkenntnis führte.312 Diese kaum ‚schulisch‘ zu nennende Praxis des Umgangs mit gelehrtem Wissen bildet den unmittelbaren Hintergrund der ersten beiden rationalen Abhandlungen Anselms über Gott, dem Monologion und dem als Ergänzung gedachten Proslogion, die er zwischen c. 1075 und 1078, also kurz vor seiner Wahl zum Abt von Bec verfasste.313 Wie gut bekannt ist, verstand Anselm beide Werke als ‚Meditationen‘, in denen er ein exemplum meditandi de ratione fidei gab und sich erkenntnissuchend an Gott wandte.314 Im Monologion ging es zunächst um die Erklärung der Qualitäten Gottes, während Anselm im Proslogion den Versuch machte, eine einzelne, rationale Argumentation zum Beweis der Existenz Gottes zu entwickeln. Es fällt also auf, dass Anselm ganz wie Berengar von Tours die ratio sozusagen ‚sakralisierte‘. Berengar hatte auf die Vernunft als Element der Gottesebenbildlichkeit des Menschen hingewiesen.315 Anselm schrieb ihr eine nützliche Rolle in der Gotteserkenntnis zu.

Vgl. den ablehnenden Brief in Anselm, Epistolae, Nr. 20. Vgl. Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 77–82 u. ö., spezifisch zu Ermahnung und brieflicher Diskussion auch Vaughn, St. Anselm. 313 Vgl. Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 113–138; Holopainen, Dialectic, S. 119– 154. 314 Die Bezeichnung als exemplum meditandi etc. von Anselm über das Monologion im Prolog des Proslogion, vgl. Proslogion, in: Sancti Anselmi Archiepiscopi Opera Omnia, ed. F.S. Schmitt, Bd. 1, Rom – Edinburgh 1938, ND Stuttgart – Bad Cannstatt 1968, S. 89–139, hier S. 93. 315 Vgl. oben S. 905. 311 312

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Doch wie rechtfertigte Anselm sein Schreiben ansonsten? Das Monologion, in dem er seine ungewöhnliche Methode zuerst verschriftlichte, versah er mit einem ausführlichen Prolog, der auch eine typische Autorisierungserzählung enthält. Anselm rechtfertigte sein Schreiben etwas anders als Meinhard von Bamberg, der seine Schrift De fide aus Gehorsam gegenüber einem Schreibbefehl seines Bischofs verfasst hatte. Anselm schrieb aus caritas gegenüber einigen Brüdern, die ihn um die Verschriftlichung seiner schon länger mündlich mit ihnen geführten Diskussionen und Meditationen gebeten hatten. In einer bereits aus dem Frühmittelalter bekannten narrativen Struktur schilderte Anselm im Prolog des Monologion zunächst, dass seine fratres, vermutlich nicht zuletzt seine Schüler, ihn oft und dringend gebeten hatten, das Werk abzufassen. Er habe dies aber lange Zeit zurückgewiesen und, sich selbst mit der Sache vergleichend, entschuldigend abgelehnt. Er betonte dann sein Unvermögen gegenüber der Sache und sein nur unwilliges Einverständnis angesichts der Begrenztheit seines ingenium. Die modesta importunitas und honestas studii der Bittenden habe ihn dann aber doch aus caritas einwilligen lassen.316 Soweit folgte Anselm einem Schema der Autorisierung, das sich so Punkt für Punkt bereits bei Paschasius Radbertus von Corbie und bei Angelomus von Luxueil im 9.  Jahrhundert hatte finden lassen: Anselm demonstrierte seine Demut, überwand die Verschriftlichungsschwelle durch ritualisiertes Zögern und führte explizit die legitime christliche Motivation der caritas an.317 In Anselms folgenden Ausführungen zeigt sich dann eine interessante Einzelheit. Angelomus von Luxueil hatte im 9. Jahrhundert sein Schreiben auf Bitten von Brüdern zusätzlich dadurch legitimiert, dass er darauf hinwies, das Werk zunächst nur für die direkten Adressaten mit einer Bitte um Nichtverbreitung begonnen zu haben. Anselm von Bec führte eine parallele Überlegung vor, wandelte sie aber ab: Er habe in der Erwartung (cum ea spe) geschrieben, dass sein Vorhaben gar nicht weiter bekannt werden würde, da die Adressaten seiner Schrift sie sicherlich sowieso negativ beurteilen und nicht weiter bekanntmachen wür316 Vgl. Anselm in Monologion, in: Sancti Anselmi Archiepiscopi Opera Omnia, ed. F.S. Schmitt, Bd. 1, Rom – Edinburgh 1938, ND Stuttgart – Bad Cannstatt 1968, S. 1–88, hier S. 7: Quidam fratres saepe me studioseque precati sunt, ut quaedam, quae illis de meditanda divini­ tatis essentia et quibusdam aliis huiusmodi meditationi cohaerentibus usitato sermone colloquendo protuleram, sub quodam eis meditationis exemplo describerem. […] Quod quidem diu tentare rec­ usavi atque me cum re ipsa comparans multis me rationibus excusare tentavi. Quanto enim id quod petebant usu sibi optabant facilius, tanto illud mihi actu iniungebant difficilius. Tandem tamen victus cum precum modesta importunitate tum studii eorum non contemnenda honestate, invitus quidem propter rei difficultatem et ingenii mei imbecillitatem quod precabantur incepi, sed libenter propter eorum caritatem quantum potui secundum ipsorum definitionem effeci. 317 Vgl. oben S. IV. 2.2.–2.4.

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den. Doch zu seiner Überraschung hätten sie das Werk angenommen und auch an andere gegeben und abschreiben wollen – ganz unerwartet, praeter spem, wie Anselm in stark inszeniert wirkender naiver Bescheidenheit beteuerte.318 Anselm von Bec war also offensichtlich bewusst, dass nicht nur die Verschriftlichung, sondern auch die unkontrollierte Verbreitung eines Werks über theologische Themen problematisch sein konnte. Er schrieb zunächst in einer als vertraut und restringiert zu bezeichnenden Kommunikationssituation, nämlich innerhalb seines ‚inneren Kreises‘, für eine halbwegs klar umrissene Adressatengruppe. Dies war schon im Frühmittelalter generell meist als legitim empfunden oder jedenfalls häufig betrieben worden. Die hier untersuchten frühmittelalterlichen Autoren hatten dann aber häufig um ‚Vorzensur‘ in Form der Absegnung eines Werks durch Bischöfe oder Äbte nachgesucht.319 Angesichts des Erfolgs des Monologion stellte sich auch Anselm die Frage einer Kontrolle der Verbreitung relativ schnell. Und Anselm bemühte sich um rechtzeitige Abhilfe, oder suchte zumindest, die Unterlassung einer offiziellen Absegnung schnell zu reparieren: Wie aus seinem Widmungsbrief hervorgeht, schickte er das Werk an seinen Lehrer Erzbischof Lanfrank in Canterbury, und ersuchte ihn um Prüfung des Werks und Erlaubnis zur Publikation. Schon diese Wahl des Adressaten der Widmung, die angesichts des LehrerSchüler-Verhältnisses der Forschung kaum überraschend schien,320 ist interessant: Anselm wandte sich nicht etwa an den Abt von Bec, Herluin, der als illiterater ehemaliger Ritter natürlich auch kaum kompetent war. Er wandte sich aber auch nicht an seinen zuständigen Diözesanbischof, sondern an seinen ehemaligen Lehrer. Während man dies als Resultat der engen Vernetzung von Bec und Canterbury interpretieren und prinzipiell annehmen könnte, dass Anselm sich von Lanfrank eine positive Beurteilung versprach, hat Southern vermutet, dass Anselm und Lanfrank sich in ihrem individuellen Verhältnis durchaus allmählich voneinander entfernten.321 Anselm richtete seine Widmung, in der er sich überaus unterwürfig (und in pointierter ‚Schülerhaltung‘) präsentierte, aber an die einzige Person, die seinem Anliegen ernsthaft schaden konnte. Was schrieb er also an Lanfrank?

Vgl. Anselm, Monologion, S. 8: Ad quod cum ea spe sim adductus, ut quidquid facerem, il­ lis solis a quibus exigebatur, esset notum, et paulo post eisdem idipsum ut vilem rem fastidientibus contemptu esset obruendum – scio enim me in eo non tam precantibus satisfacere potuisse, quam precibus me prosequentibus finem posuisse – : nescio tamen quo pacto sic praeter spem evenit, ut non solum praedicti fratres, sed et plures alii scripturam ipsam quisque sibi eam transcribendo in longum memoriae commendare satagerent. 319 Vgl. oben IV. 2.4. 320 Vgl. zu diesem Widmungsvorgang die ganz knappen Überlegungen Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 119–120. 321 Vgl. Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 65–67. 318

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In der Adresse seines Briefs schrieb Anselm Lanfrank zunächst sehr feierlich sowohl als Erzbischof von Canterbury und englischen Primas wie auch als reverendo et amando suo domino et patri et doctori an. Sein Exordium konstruierte er von der Notwendigkeit, sich in wichtigen Fragen an einen geeigneten consiliarius zu wenden, wie das die Schrift fordere. Er betonte dann, dass er Lanfrank, der bereits sein doctor, corrector und approbator sei, gerne und freiwillig als Berater wählen wolle. Was immer Lanfrank aus seinem ‚väterlichen Herzen‘ an ihn gerichtet habe, sei weise, voll der Autorität und mit Liebe gewürzt gewesen, und er schöpfe aus ihm dulcedo und securitas.322 Anselm formulierte also eine ziemlich dick aufgetragene captatio benevolentiae, in der er das Lehrer-Schüler-Verhältnis in Erinnerung rief und so erneuerte. Dann kam Anselm zu seinem eigentlichen Anliegen: Warum erinnere er jemanden, der darum bereits wisse, so ausführlich daran? Nun, seine Brüder hätten ihn um die Abfassung eines Werks gebeten, wie Lanfrank dem Prolog der Schrift entnehmen könne. Überraschenderweise wollten nun auch andere das Werk lesen und sogar abschreiben. Er zweifle nun, ob er dies gestatten könne – und deswegen solle Lanfrank als sein einzigartiger consiliarius das Werk examinieren. Er solle kraft seiner Autorität beurteilen, ob es als ungeeignet verborgen werden müsse oder aber korrigiert verbreitet werden dürfe.323 Anselm legte also das ganze Problem Lanfrank vor – und man möchte stark annehmen, dass er dies tat, als das Werk bereits eine ganze Reihe von Lesern gefunden hatte. Es lässt sich also (wie im Frühmittelalter) keine klar umrissene Grenze festmachen, an der eine ‚offizielle‘ Kontrolle eines neuen Werks stattfinden sollte. Vgl. Anselm, Monologion, S. 5: Reverendo et amando suo domino et patri et doctori, Can­ tuariae archiepiscopo, Anglorum primati, matri ecclesiae catholicae fidei utilitatisque merito mul­ tum amplectendo Lanfranco: frater Anselmus Beccensis, vita peccator, habitu monachus. Quoniam agenda sunt omnia consilio, sed non omni consilio, sicut scriptum est: ,omnia fac cum consilio‘ et: ,consiliarius sit tibi unus de mille‘: unum, quem scitis, non de mille, sed de omnibus mortalibus elegi, quem prae omnibus haberem consultorem in dubiis, doctorem in ignoratis, in excessibus correctorem, in recte actis approbatorem. […] Quare, quoniam quidquid de paterno vestro mihi pectore impen­ ditur, et sapientia est exquisitum et auctoritate roboratum et dilectione conditum: cum aliquid inde haurio, id me sua et dulcedine delectat et securitate satiat. 323 Vgl. Anselm, Monologion, S. 6: Sed quoniam haec ipsa scienti loquor, his omissis, cur eorum meminerim, expediam. Quidam fratres, servi vestri et conservi mei, me saepe multumque rogantes tandem coegerunt, ut acquiescerem illis quaedam scribere, sicut in eiusdem scripturae praefatiuncula considerare poteritis. De quo opusculo hoc praeter spem evenit, ut non solum illi quibus instantibus editum est, sed et plures alii illud velint non solum legere, sed etiam transcribere. Dubitans igitur, utrum illud volentibus denegare debeam aut concedere, ne me aut invidum putantes oderint aut stultum agnoscentes derideant: ad singularem meum recurro consiliarium, et scripturam ipsam ex­ aminandam vestro mitto iudicio, ut eius auctoritate aut inepta a conspectu prohibeatur, aut correcta volentibus praebeatur. 322

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Anselm von Bec bemühte sich aber immerhin um eine offizielle Examination und Korrektur oder Approbation, als sein Werk abgeschrieben und damit weiter verbreitet werden sollte. Er erweist sich somit als recht umsichtig, ja als vorsichtig. Anselm ergriff in seinem Monologion zudem auch andere Sicherheitsmaßnahmen: Der Autorisierungserzählung, die seine Demut demonstrierte und den legitimen Schreibanlass des Werks aufzeigte, fügte er weitere Stellungnahmen hinzu. Angesichts der möglichen Verbreitung des ohne Autoritätenbeweise nur mit rationaler Argumentation vorgetragenen Werks positionierte sich Anselm zur auctoritas: Quam ego saepe retractans nihil potui invenire me in ea dixisse, quod non catholicorum patrum et maxime beati Augustini scriptis cohaereat. Quapropter si cui videbitur, quod in eodem opus­ culo aliquid protulerim, quod aut nimis novum sit aut a veritate dissentiat: rogo, ne statim me aut praesumptorem novitatum aut falsitatis assertorem exclamet, sed prius libros prefati doctoris Augustini De trinitate [...] perspiciat.324

Anselm beteuerte also, dass er das Werk ganz genau überprüft habe, und darin nichts vorbringe, was nicht durch Aussagen der Kirchenväter abgesichert sei, vor allem durch Augustins De trinitate.325 Wenn also jemandem scheine, dass er allzu neue oder von der Wahrheit abweichende Aussagen vorbringe, solle man ihn nicht gleich als praesumptor novitatum oder falsitatis assertor verschreien. Anselm antizipierte also explizit, dass seine rein rationale Erörterung aufgrund ihrer nicht durchgängig den Kirchenvätern angelehnten Begrifflichkeit missverstanden werden könnte. Er stellte klar, dass er sich durchaus auf die Autoritäten stützte und ihnen inhaltlich konsonant sein wollte – er zitierte sie gewissermaßen, aber eben nicht im Wortlaut. Dem fügte Anselm noch die dringende Aufforderung hinzu, sein Vorwort, das diese Erklärungen und Rechtfertigungen enthielt, bei der Transkription immer mit abzuschreiben – erst dies würde den Lesern erlauben, seine Intention und sein Vorgehen zu verstehen. Anselm hoffte durch seine Absichtserklärung (und deren Verschriftlichung) spezifisch, dem Urteil der unzulässigen Kühnheit (temere) zu entgehen.326 Vgl. Anselm, Monologion, S. 8. Die Ansicht von Mews, St Anselm and Roscelin II, S. 85 mit Anm. 154, dass dieser Teil des Prologs eine spätere Hinzufügung sein könnte, erscheint insofern schwierig, als Stellungnahmen über die eigene Position gegenüber den Autoritäten der Väter auch bei anderen zeitgenössischen Autoren erscheinen. Ein Prolog, der, wie Mews vorschlägt, bei satagerem endet, wäre dagegen doch ziemlich kühn gewesen. Anselm wäre Kühnheit allerdings zuzutrauen, und dass er seinen Prolog auf tatsächliche Kritik zuschnitt und auch abänderte, scheint sehr gut vorstellbar. 326 Vgl. Anselm, Monologion, S. 8: Precor autem et obsecro vehementer, si quis hoc opusculum voluerit transcribere, ut hanc praefationem in capite libelli ante ipsa capitula studeat praeponere. 324 325

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Eine allgemeine Erklärung der Bereitschaft, sich verbessern zu lassen, fügte Anselm freilich nicht ein. Frühmittelalterliche Autoren hatten mit solchen Korrektur- und Vorläufigkeitsklauseln, die teils als zwingend nötig angesehen wurden, einerseits den Vorwurf der häretischen Hartnäckigkeit, andererseits aber auch das Postulieren absoluter Gültigkeitsansprüche für ihre Aussagen zu vermeiden gesucht.327 Anselm wandte eine parallele, aber leicht abgewandelte Strategie an – er verortete seine Aussagen innerhalb logischer Kategorien.328 Wo er etwas als logisch notwendig vorbringe, das nicht von Autoritäten abgesegnet sei, sollten die Leser dies eben nur vorläufig als notwendig akzeptieren.329 Anselm vermied es also, einen Gültigkeitsanspruch für sein Werk zu erheben – er eröffnete stattdessen innerhalb seines Werks, auf theoretischer Ebene, zwischen sich und den Lesern einen Raum der vorläufigen Diskussion, innerhalb dessen er logisch Akzeptables oder Inakzeptables postulieren durfte. Diese Strategie Anselms erscheint hochrelevant für die Entwicklung von Wissenskonzepten und ist auf einer grundlegenden Ebene zukunftsweisend: Wie seine Zeitgenossen, etwa Lanfrank von Bec oder Berengar von Tours, ging auch Anselm von Bec letztlich davon aus, dass es in Glaubensdingen Wahrheit und Irrtum gab. Wahrheit war auch für Anselm göttlich und (zumindest der Argumentation des Prologs des Monologion nach) zwingend letztlich nur durch Autoritäten zu beweisen.330 Doch im Vorwort von Anselms Monologion ist die Gegenüberstellung von göttlicher Wahrheit und menschlichem Irrtum keine polare Dichotomie mehr, wie das von Lanfrank oder Berengar in ihren polemischen Schriften behauptet wurde. Anselm eröffnete stattdessen einen Zwischenbereich des menschlichen Argumentierens, das als meditatio zu Gott hinführen sollte. Diesen entscheidenden Schritt in der Verschiebung von Wissenskonzepten vollzog Anselm aber – ganz ähnlich, wie das frühmittelalterliche Autoren machten – noch weniger in der Theorie als eher in der Praxis, nämlich durch einschränkende Bemerkungen. Ein Bereich des rationalen menschlichen ArguMultum enim prodesse puto ad intelligenda ea quae ibi legerit, si quis prius, qua intentione quove modo disputato sint, cognoverit. Puto etiam quod, si quis hanc ipsam praefationem prius viderit, non temere iudicabit, si quid contra suam opinionem prolatum invenerit. 327 Vgl. oben S. IV. 3.3. 328 Vgl. Holopainen, Dialectic, S. 122. 329 Vgl. Anselm, Monologion, c. 1, S. 14: In quo tamen, si quid dixero quod maior non monstret auctoritas: sic volo accipi, ut, quamvis ex rationibus quae mihi videbuntur, quasi necessarium con­ cludatur, non ob hoc tamen omnino necessarium, sed tantum sic interim videri posse dicatur. 330 Eine vertiefte Beschäftigung mit theoretischen Wahrheitskonzepten bei Anselm kann hier nicht erfolgen. Vgl. ausführlich Markus Enders, Wahrheit und Notwendigkeit. Die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Canterbury, = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 64, Leiden 1999.

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mentierens über den Glauben musste also durch spezifische Voraberklärungen erst performativ aufgemacht werden.331 Wie wurde dieses Vorgehen aufgenommen, und welche Akzeptanz der hochgradig ungewöhnlichen logisch-theologischen Versuche Anselms lässt sich rekonstruieren? Wenn man zunächst nach der Reaktion Lanfranks von Canterbury fragt, ist diese schon hochinteressant – er war, kaum überraschend, anscheinend nicht gerade begeistert.332 Tatsächlich kritisierte er Anselms Monologion, das ihm ja überaus unterwürfig zur Examination überreicht worden war, in einem wesentlichen Punkt: Wie aus einem weiteren Brief Anselms rückzuschließen ist, hätte er eine Abstützung durch Autoritätenzitate vorgezogen. Er schickte Anselm tatsächlich sogar einen Brief, in dem er einzelne Stellen aus dem Monologion einfügte, für die Autoritäten fehlten. Es fand also tatsächlich eine Korrektur statt und Lanfrank wünschte Verbesserungen. Aber Anselm ließ sich auch durch Kritik seines Lehrers – er spricht von consili­ um und paterna admonitio – nicht beirren. Er schrieb Lanfrank postwendend zurück, dass er seinen Rat und seine Ermahnung natürlich gerne annehme, und sie ja auch ausdrücklich gewünscht habe. Auch warte er nach wie vor auf Lanfranks Entscheidung (die er damit als eigentlich noch ausstehend zu charakterisieren suchte). Doch er habe eine demütige Entgegnung auf seine Einwände (humiliter responsionem suggero).333 Was waren also Anselms Argumente? Nun – Lanfrank habe in weisem Rat gewünscht, dass er sein Werk mit den heiligen Schriften der Gelehrten vergleichen und dort, wo die ratio nicht ausreichend sei, auctoritates anführen solle. Das habe er aber getan, nicht nur nach Lanfranks Ermahnung, sondern schon vorher: Er habe das Werk ja ausführlich mit den Autoritäten verglichen, vor allem mit Augustinus, und es sei überhaupt von Anfang an seine Absicht gewesen, nur Gesichertes vorzutragen. Anselm wiedeholte also schlicht die Position, die er auch in seinem allgemeinen Prolog anführte. Auch die Stellen, die Lanfrank in seinem Brief anführe, so Anselm weiter, ließen sich so abstützen. Eigentlich kürze er Augustinus nur ab. Und er sage das nicht, um sich zu verteidigen, sondern nur, Vgl. zum Hintergrund Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 172–174. Zu Wahrheitskonzepten und performativer Herstellung von ‚Diskussionsraum‘ im Frühmittelalter bereits oben S. 589. Zu Wissenskonzepten bei Anselm vgl. neben Enders, Wahrheit und Notwendigkeit (vorige Anm.) allgemein Holopainen, Dialectic, S. 119–155. 332 Vgl. Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 119. 333 Vgl. Anselm, Ep. 77, S. 199–200: Absit ergo ut mihi sit molestum suscipere consilium, quod de transmarinis partibus et ego magno desiderio peto et vos sincera dilectione mittitis. Gratanter itaque paternam admonitionem vestram suscipio, et humiliter responsionem nostram suggero. […] Quomodocumque enim sese habeant: scriptura ipsa vel servandi vel delendi de vestra auctoritate iussionem expectat. 331

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um zu zeigen, dass er in den kritisierten Punkten nichts Eigenes, sondern etwas durchaus Gesichertes geschrieben habe.334 In diesen überaus ehrerbietigen Worten Anselms an seinen Lehrer steckt, genau betrachtet, der Teufel im Detail: Unter der Oberfläche eines wiederum geradezu ‚höflich‘ erscheinenden Briefwechsels ist hier letztlich ein ziemlich heftiger Schlagabtausch zwischen Lehrer und Schüler dokumentiert. Schon die Tatsache, dass Lanfrank einzelne Stellen aus Anselms Traktat herausgesucht und als ungesichert ausgewiesen hatte, ist als Tadel zu verstehen. Lanfrank scheint ihn freilich als liebende admonitio verpackt zu haben und agierte als väterlicher Lehrer und nicht aus seiner amtlichen Rolle heraus. Anselm gab ihm oberflächlich auch in allen Punkten nach. Er versicherte im Anschluss an seine Beteuerungen auch nochmals, dass Lanfrank ihn ja in einzelnen missverständlichen Formulierungen, die non bene seien, korrigieren könne, und dass er dessen sapientia mehr vertraue als seiner eigenen insipientia.335 Doch letztlich schmetterte er Lanfranks Monita ziemlich energisch ab: In seiner wiederum gewollt naiv wirkenden Beteuerung, er habe ja bereits alles mit den Autoritäten verglichen, steckt letztlich sogar eine Herausforderung an den Lehrer. Lanfrank hatte Stellen aus Anselms Traktat moniert – aber Anselm hatte auch für diese Stellen (und, wie er anführte, auch für weitere, die Lanfrank gar nicht genannt hatte) Autoritätenbeweise. Anselm trumpfte also implizit damit auf, dass er Augustinus einfach besser kannte als Lanfrank – er unterstellte er ihm ja, existierende Belege übersehen zu haben. Gerade in seiner überaus demütigen Beteuerung, sich ja gar nicht verteidigen zu wollen, sondern nur zeigen zu müssen, dass er nichts Eigenes geschrieben habe, wird dieser Punkt subtil unterstrichen.336 Anselm verpackte dieses Überlegenheitspostulat aber in ehrerbietige und liebevolle Worte, und in eine überaus unterwürfige Wiederho334 Vgl. Anselm, Ep. 77, S. 199–200: De illius quidem, quae in illo opusculo dicta sunt, quae salubri sapientique consilio monetis in statera mentis sollertius appendenda et cum eruditis in sacris codicibus conferenda, et ubi ratio deficit, divinis auctoritatibus accingenda: hoc et post paternam amabilemque vestram admonitionem et ante feci, quantum potui. Nam haec mea fuit intentio per totam illam qualemcumque disputationem, ut omnino nihil ibi assererem, nisi quod aut canonicis aut beati Augustini dictis incunctanter posse defendi viderem; et nunc quotienscumque ea quae dixi retracto, nihil aliud me asseruisse percipere possum. Etenim ea quae ex eodem opusculo vestris litteris inseruistis et quaedam alia quae non inseruistis, nulla mihi ratiocinatio mea, quantumlibet videretur necessaria, persuassiset, ut primus dicere praesumerem. Ea enim ipsa sic beatus Augustinus in libro De trinitate suis magnis disputationibus probat, ut eadem quasi mea breviori ratiocinatione inveniens eius confisus auctoritate dicerem. Quod dico non aliquid eorum que dixi apud vos defend­ endo, sed ea me non a me praesumpsisse, sed ab alio assumpsisse ostendo. 335 Vgl. Anselm, Ep. 77, S. 200: Quaedam tamen quae ibi dixi, melius aliter potuisse dici et a me sic esse dicta non bene, ut facilius possint intelligi male quam bene: et sic diffido de mea insipientia, ut non negem, et sic confido de vestra sapientia, ut ea posse corrigi sperem. 336 Vgl. die Stelle der vorletzten Anm., Etenim ea – assumpsisse ostendo.

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lung der Bitte um Korrekturen – womit er Lanfrank wiederum herausforderte, tatsächliche Fehler aufzudecken. Insgesamt bediente sich Anselm also einer kommunikativen Strategie, die hier bereits in einem frühmittelalterlichen Text aufgefallen war: 337 Der anonyme Schüler A. hatte in einem Brief aus der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts eine Ansicht seines ehemaligen Lehrers E. in ziemlich unangreifbarer Weise durch ra­ tio und Autoritätenzitat widerlegt. Er hatte dann freilich beteuert, diesen nicht belehren zu wollen, sondern nur demütig zu fragen. Damit hatte er seine ‚Lehrerkritik‘ in einer Weise formuliert, die das Gesicht des Lehrers wahrte und seine Autorität nicht angriff. Er ‚hinterfragte‘ dessen Autorität allenfalls, wollte ihn aber anscheinend eher amüsieren als beleidigen. Ähnlich machte es Anselm – er griff Lanfrank an keiner Stelle offen an, sondern lobte im Gegenteil dessen Weisheit in den Himmel und unterwarf sich selbst in größter Demut vollständig. Inhaltlich beharrte er freilich auf seinem Standpunkt. Und das konnte er vermutlich mit recht guten Erfolgsaussichten tun. Denn was hätte ihm Lanfrank schon vorwerfen können? Alle Spielregeln des Umgangs mit gefährlichem Wissen, auf die in der zeitgenössischen Kontroverse um die Eucharistie oder sogar in den untersuchten karolingerzeitlichen Debatten gepocht worden war, hatte Anselm säuberlich eingehalten – nur eben auf seine Weise. Er hatte einen völlig legitimen Schreibanlass, nämlich die religiöse Belehrung seiner Brüder aus geistlicher Liebe. Er veranstaltete seine Disputationen auch nicht in einer Schule, die letztlich als öffentlicher Ort konstruiert werden konnte, sondern innerhalb eines vertrauten Zirkels. Er hatte sein Werk nicht in unzulässiger Weise verbreitet, sondern im Gegenteil exakt diesem Vorwurf durch seine Widmung an Lanfrank vorzubeugen gesucht. Als Lanfrank das Werk offenbar längere Zeit liegenließ, hatte Anselm übrigens sogar ehrerbietig, aber nachdrücklich brieflich nachgehakt, ob es jetzt nicht endlich überprüft werden könnte.338 Zudem war Anselm weder aus inhaltlichen Aspekten des Werks noch aus seiner Anwendung der ratio auf die Erklärung des Göttlichen ein Strick zu drehen: Er kannte die Autoritätentexte und stützte sich auf sie, und äußerte das in seinem Prolog außerdem auch explizit. Lanfrank selbst hatte offenbar keine Stellen auffinden können, die irrig oder (wie Anselm zumindest selbst beteuerte) ungesichert waren. Anselms Werk wandte zwar in innovativer Weise die ratio auf die Erklärung Gottes an. Doch er postulierte nicht einmal (wie das Berengar von Tours getan hatte), dass die ratio als eigenständiger Erkenntnisweg gelten sollte. Im Gegenteil konnte sie nur vorläufige Kenntnisse ermöglichen und war durch Autoritäten abzusichern. Zudem war Anselms Argumentation ja auch nicht als Vgl. oben S. 587f. Vgl. Anselm, Epistolae, Nr. 72, S. 193–194.

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Profanierung göttlicher Dinge gedacht – im Gegenteil sollte das Meditieren über den Glauben durch ratio die Leser zu Gott hinführen. Er benutzte schließlich zwar dialektische Fachterminologie und sprach letztlich der ratio einigen Wert zu. Doch das hatte Lanfrank selbst ja auch getan – er war europaweit als Dialektiker bekannt und hatte Anselm das logische Argumentieren höchstpersönlich beigebracht. Schließlich konnte man Anselm von Canterbury auch nicht den Vorwurf machen, aufgrund eines sündhaften Lebenswandels verblendet zu sein und daher Unzulässiges mit der ratio zu treiben: Gerade Anselm konnte als Mönch mit exzellenter Ausbildung und einem Ruf großer Devotion sowohl beste intellektuelle Qualifikation wie einen exemplarischen Lebenswandel vorweisen. Er befasste sich seit Jahren mit Bibel und Väterschriften und war als Autor seiner Orationes und Meditationes bekannt und beliebt. Wenn überhaupt jemand durch Ausbildung bei einem berühmten Lehrer die nötige Kompetenz und durch Tugend, Askese und Gottsuche die nötige göttliche Begnadung erreicht hatte, dann ja wohl Anselm. Er war als Prior und Lehrer seiner Mitbrüder im Gegensatz zum Erzbischof Lanfrank auch nicht besonders stark ins profane Leben involviert. Anselm von Bec war praktisch unangreifbar – und zwar nicht nur als Dialektiker, sondern als durch Tugend qualifizierter Autor, der alle Voraussetzungen für die göttliche Begnadung mitbrachte. Er entsprach nicht nur einem neuen als vielmehr auch einem älteren Ideal des ‚Lehrers‘. Was Lanfrank letztlich zu Anselms Monologion sagte, wissen wir leider nicht. Wie schon Southern bemerkt, scheint er es weder weitergehend kritisiert noch richtiggehend approbiert zu haben.339 Aber was hätte er auch kritisieren sollen? Sein Schüler hatte ihn säuberlich in die Ecke argumentiert. Nachdem Lanfrank keine offizielle Verbesserung forderte, konnte das Werk letztlich auch als approbiert gelten, und Anselm verbreitete es prompt weiter. Schon eine weitere dokumentierte Widmung des Monologion sowie des mittlerweile hinzugefügten Pros­ logion war wiederum ein überaus geschickter Schachzug Anselms von Bec: Nach mündlichen Vorverhandlungen übersendete er beide Werke Erzbischof Hugo von Lyon. Hugo war zwischen 1073 und 1081 Bischof von Die in Südfrankreich gewesen und amtierte von 1081 bis zu seinem Tod 1106 als Erzbischof von Lyon. Er war seit 1074 päpstlicher Legat, persönlicher Vertrauter Gregors VII. und zentrale Anlaufstelle der mittlerweile energisch durchgesetzten Kirchenreform in Frankreich.340 Größere Autorität und Absicherung als diejenige durch den Legaten und Erzbischof Hugo hätte Anselm für sein Werk kaum erreichen können – es sei Vgl. Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 119–120. Vgl. zu Hugo V. Chomel, Art. Hugo von Die, LexMa 5 (1991), Sp. 166; Robinson, The friendship network of Gregory VII., S. 3–4. 339 340

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denn, er hätte sich direkt an den Papst gewandt, was er später tun sollte. Am Rande zeigt sich dabei auch, dass ‚Zensur‘ wie schon im 9. Jahrhundert vor allem von den Gelehrten selbst initiiert wurde, die sich so absichern wollten.341 Insgesamt darf man also festhalten, dass der Person und Strategie Anselms von Canterbury eine hochinteressante Schlüsselstellung für einen wichtigen Schritt in der Entstehung des scholastischen Paradigmas zukommt: Er war nicht nur, wie in der Forschung vielfach hervorgehoben, der erste Denker, der rationale Reflexion über Gott einführte. Er erwies sich vielmehr zunächst aufgrund seiner persönlichen Qualifikation und seiner expliziten Positionierung zu Zweck, Umständen und Methode dieser brandneuen Gattung als fähig dazu: Anselm von Bec kannte die Befürchtungen seiner Zeitgenossen, und er spielte das neue Spiel der rationalen Argumentation sozusagen nach alten Regeln. Sie konnten auch konservative (oder neuerdings konservativ gewordene) Zeitgenossen verstehen. Seine Selbstdarstellung als Autor und Gelehrter sieht frühmittelalterlichen Positionen teils geradezu täuschend ähnlich. Sein Geschick lag nicht zuletzt in der Art und Weise, wie er seine Ansichten kommunizierte und durch strategische Widmungen absicherte – nämlich mit großer Vorsicht.

3.1.2. Anselm, Gaunilo und Roscelin von Compiègne: Habitualisierung frühscholastischer Argumentationsformen Wie wurden Anselms dialektische Meditationen über Gott und seine rationale Argumentationsweise also aufgenommen? Interessant ist zunächst die Tatsache, dass Anselm mit seiner Vorstellung eines diskussionsoffenen Raumes, in dem unter Wahrheits- und Gültigkeitsvorbehalt rationale Argumente ausgetauscht werden konnten, sogleich Erfolg hatte – vielleicht sogar einen Erfolg, der ihm gar nicht so lieb war: Wie in der Forschung vielfach beachtet wurde, fand sich tatsächlich ein Kritiker seines Proslogion, der ansonsten unbekannte Mönch Gaunilo.342 Gaunilo war allerdings kein scharfer Kritiker, der Anselm in seiner Methode angriff oder ihm Häresievorwürfe machte. Er trug Anselm im Gegenteil in sehr demütiger Form einige argumentative Einwände zu seinen Ausführungen vor. Anselm ließ das freilich nicht auf sich sitzen oder nahm es gar als correctio hin – er verfasste im Gegenzug eine ebenfalls im Ton extrem respektvolle, in der Sache aber weiter argumentierende Erwiderung. Gemeinsam mit der Schrift Gaunilos ließ er sie dem Werk anbeistellen, damit die ganze Argumentation für weitere Leser nachvollziehbar sein würde. Dieser vollständig im Namen der caritas unter Vgl. oben S. 675. Vgl. Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 113.

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größter und etwas angestrengt wirkender Ehrerbietung geführte Austausch unter Mönchen ist bemerkenswert: Gaunilo trat in den virtuellen Diskussionsraum, den Anselm eröffnet hatte, ein. Da Anselm und Gaunilo sich über die Zulässigkeit der Methoden und den gegenseitigen Respekt einig waren, konnte eine der Sache nach kontroverse Diskussion zwischen zwei Unbekannten geführt werden. Wie Mews hervorhebt, tauchte freilich auch schon in Anselms Monologion ein Problem auf, das auf einen wichtigen nächsten Entwicklungsschritt des frühscholastischen Paradigmas vorausweist: Anselm hatte auch einige Aussagen über die Trinität gemacht.343 Dabei wurde er mit einem Problem konfrontiert, das die Auseinandersetzungen um die neue Theologie bis in die Mitte des 12. Jahrhunderts beherrschen sollte: Sobald man die Dialektik auf die Erklärung der heiligen Schriften oder die Beschreibung Gottes und seiner Qualitäten anwandte, stellte sich das Problem der angemessenen Begrifflichkeiten – letztlich also einer Fachterminologie. Es stellte sich auch schon Anselm von Bec, und er thematisierte deswegen schon im Prolog des Monologion eine von ihm eigentlich nur sehr knapp tangierte Frage: Konnte man, wie das die Lateiner taten, von der Trinität als drei Personen (personae) sprechen, die aber eine Substanz (substantia) hatten – oder sollte man, wie das die Griechen taten, von drei Substanzen sprechen? In verschiedenen Sprachen waren die Begriffe unterschiedlich, bezogen sich aber auf denselben Glauben.344 Es fragte sich also, wie sich diese Begriffe eigentlich zueinander verhielten und was sie genau bedeuteten. Anselm selbst war das letztlich für den Moment egal – er fügte seiner Überlegung hinzu, dass er nur schreibe, ‚was man als einsam mit diesen Fragen beschäftigter Mensch so denken könne‘.345 Er vermied also wiederum einen Gültigkeitsanspruch für seine Lösung und kennzeichnete das Problem der passenden Begrifflichkeiten ganz ausdrücklich als solches. Dies tat er allerdings, wie Mews zeigt, in direkter Reaktion auf kritische Stimmen.346 Es hat sich ein Brief Anselms an den Abt Rainald von St. Cyprian in Poitiers erhalten, der einen schlaglichtartigen Einblick in kritische Diskussionen um das Monologion gibt. In diesem Brief schilderte Anselm von Bec, dass er Miss Vgl. Mews, St. Anselm and Roscelin II, bes. S. 84–86. Vgl. auch unten. Vgl. Anselms Bemerkung in Anselm, Monologion, Prolog, S. 8: Quod enim dixi summam trinitatem posse dici tres substantias, Graecos secutus sum, qui confitentur tres substantias in una persona eadem fide, qua nos tres personas in una substantia. Nam hoc significant in deo per substan­ tiam, quod nos per personam. 345 Vgl. die unmittelbare Fortsetzung des vorigen Zitats, Anselm, Monologion, Prolog, S. 8: Quaecumque autem ibi dixi, sub persona secum sola cogitatione disputantis et investigantis ea quae prius non animadvertisset, prolata sunt, sicut sciebam eos velle quorum petitioni obsequi intend­ ebam. 346 Vgl. Mews, St. Anselm and Roscelin II, S. 84. 343 344

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verständnisse bei der Lektüre befürchte und das Werk deswegen nur ungern aus der Hand gebe. Anselm antizipierte ausdrücklich, dass Leser ihn aufgrund von Aussagen, die ihnen neu erschienen, sofort der unerhörten Neuerung und der Abweichung von der Wahrheit zeihen würden (clament me inaudita et veritati repu­ gnantia scripsisse). Nachdem er sich bei räumlicher Entfernung nicht verteidigen könne, würden solche Kritiker dann falsche Nachrichten über ihn auch anderen bekanntmachen.347 Aus sehr guten Gründen – Berengar von Tours war eben das geschehen – fürchtete Anselm also um seinen Ruf. Er schilderte dann allerdings sogar noch genauer, dass es bereits Auseinandersetzungen gegeben hatte – und zwar war spezifisch seine Verwendung der Begriffe persona und substantia kritisiert worden, obwohl er ja nur auf die von Augustin besprochene unterschiedliche Begriffsverwendung der Griechen und Lateiner für die Beschreibung der Trinität Bezug genommen habe.348 Interessant ist, dass Anselm von ‚schnellen‘ Vorwürfen spricht (Iam enim talium passus sum nimis ac­ celeratam reprehensionem), dass er aber gleichzeitig auch berichtet, dass sich die erwähnten Kritiker dann beruhigen und belehren ließen. Anselm erklärte ihnen anscheinend (schriftlich oder mündlich?) die augustinische Grundlage des Problems – und, wie er hinzufügt, konnten sie sich nun über größeres Wissen freuen (hac occasione quod prius non animadvertebant gaudent se cognoscere). Es hatte also ähnlich wie mit dem Mönch Gaunilo eine Diskussion gegeben. Sie verlief anscheinend weniger respektvoll, konnte aber zu einem guten Ende geführt werden. Aufgrund solcher Vorkommnisse alarmiert, bat Anselm aber nun Abt Rainald ganz ausdrücklich darum, sein Monologion doch bitte nicht ‚vielrednerischen und streitlustigen‘, sondern nur vernünftigen und ruhigen Lesern zu zeigen. Wenn doch Vorwürfe aufkämen, die Rainald gerechtfertigt schienen, sollten ihm doch bitte Rainald oder andere Kritiker caritative die Möglichkeit zur Stellungnahme

347 Vgl. Anselm, Epistolae, Nr. 83, S. 207–208: Timeo enim ne, cum venerit in manus aliquo­ rum, qui magis sunt intenti reprehendere quod audiunt quam intelligere, si forte ibi legerint aliquid quod antea non audierunt nec animadvertunt, statim clament me inaudita et veritati repugnatia scripsisse. Quibus cum longe positus respondere non potero, non solum ipsi veritatem negando ver­ itati se favere opinabuntur, sed et aliis temere, antequam audiant quid sit quod ipsi reprehendant, credentibus me falsitatis assertorem persuadebunt. 348 Vgl. ebd., S. 208: Iam enim talium passus sum nimis acceleratam reprehensionem, ex eo quod secutus beatum Augustinum dixi de personis et de substantia dei. Qui tamen nunc cognoscunt se non considerate reprehendisse, et hac occasione quod prius non animadvertebant gaudent se cognoscere. Nesciebant enim sic non dici proprie de deo tres personas quomodo tres substantias, quadam tamen ratione ob indigentiam nominis proprie significantis illam pluralitatem quae in summa trinitate in­ telligitur, Latinos dicere tres personas credendas in una substantia, Graecos vero non minus fideliter tres substantias in una persona confiteri.

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geben.349 Auf diese Weise, so Anselm im Schlusssatz des Briefes, könnte man im Geiste der caritas und Wahrheitsliebe diskutieren und sehen, ob er Vorwürfen von Gegnern nachgeben müsse oder umgekehrt: Quatenus, caritatis pace et amore ve­ ritatis utrimque servato, aut me illius reprehensio aut illum mea corrigat responsio.350 Auf die Problematik der korrekten Begrifflichkeiten für die Beschreibung der Trinität wird gleich nochmals zurückzukommen sein. Eines wäre aber schon angesichts dieses Briefes unbedingt hervorzuheben: So innovativ Anselm von Bec und Canterbury als Denker gewesen sein mag, so traditionell zeigte er sich doch im Punkt der Kommunikation seiner Ansichten. Vor allem in einem Aspekt erinnert Anselm an karolingerzeitliche Autoren – er gebrauchte wiederum ‚Gültigkeitsklauseln‘, die schon frühmittelalterlichen Gelehrten gute Dienste geleistet hatten. Anselms Aussagen markierten in schöner Parallelität zu frühmittelalterlichen Belegen seine Ansichten als vorläufig und etablierten so performativ einen Raum für die offene Diskussion.351 Die Wissenskonzepte, die hinter Anselms Überlegungen stehen, erscheinen daher ebenfalls recht interessant. Sind sie überhaupt so neu? In seinen weiteren Prologen setzte Anselm beispielsweise ebenfalls traditionelle Strategien der Absicherung ein. Während er – wohl weil er bereits Lanfrank um Korrektur gebeten hatte – in seinem Monologion kein Angebot zur Korrektur aufgeführt hatte, sind einschlägige Versicherungen in seiner Abhandlung Cur Deus Homo (c. 1095–1098)352 ausdrücklich enthalten. Diesen Traktat über die Menschwerdung Christi hatte er auch deswegen in rationaler Argumentation vorgetragen, um Heiden und Ungläubige bekehren zu können, die ja die Autoritäten nicht anerkannten. Dies war ein von ihm noch häufiger gebrauchtes Argument, das schlaglichtartig auch die Ausweitung der geographischen Horizonte nach Byzanz und in den islamischen Raum im Hochmittelalter andeutet. Zudem widmete er das Werk zur Absicherung Papst Urban II. Mittlerweile Erzbischof von Canterbury geworden und im Streit mit König Wilhelm II. Rufus, vollendete Anselm es sowieso im italienischen Exil. In der Vorrede stellte er aber wiederum seine Haltung zu auctoritas und ratio ausführlich dar. Seine Argumentation klang mittlerweile etwas anders, erinnert aber trotz typischer anselmianischer Innovativität teils sehr stark an karolingerzeitliche Positionen: Die Väter, so Anselm, hätten bereits Vieles zur Erbauung der Gläubigen und Vgl. ebd.: Quapropter vestram vehementer efflagito sanctitatem, ut idem opusculum non ver­ bosis et litigiosis hominibus, sed rationabilibus et quietis ostendat. Quod si contigerit ut aliquis sic aliquid ibi reprehendat, ut eius ratio digna vobis cui responderi debeat videatur: rogo ut mihi quid quave ratione reprehendat, caritative aut eius aut vestris litteris mandetis. 350 Ebd., direkte Fortsetzung. 351 Vgl. oben S. 589f. 352 Vgl. zur Kontextualisierung Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 197–227. 349

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Belehrung der Heiden geschrieben, und man könne ihnen nicht gleichkommen. Dennoch sei es aber nicht tadelnswert, sich bei ‚stabilem Glauben‘ (fide stabili­ tus) in der Erforschung von dessen verstandesmäßigen Hintergründen zu üben. Denn auch die Väter hätten ja in der Kürze ihres Lebens nicht alles sagen können, und die Wahrheit (veritas) sei so weit und tief, dass die Menschen sie gar nicht ausschöpfen könnten. Zudem gewähre Gott der Kirche die Gabe seiner Gnade ja auch weiterhin. Schließlich fordere auch die Heilige Schrift dazu auf, rational den Glauben zu erforschen – denn wenn es heiße, nisi credideritis, non intelligetis, dann ziele das ja letztlich auf verstandesmäßige Durchdringung des Glaubens. Er selbst möge also ein Mensch von sehr wenig Wissen sein (parvae nimis scientiae), doch soweit ihm die Gnade Gottes das gestatte, wolle er zum Verständnis des Glaubens beitragen. Wenn er irgendetwas aussage, was er vorher selbst noch nicht gehört habe (wenn er also keinen Autoritätenbeleg für Aussagen hatte), so lege er dies anderen freimütig offen. Was er dann genau als gesichert ansehen müsse, darüber lasse er sich gern vom Urteil anderer belehren. Schließlich wandte er sich an Papst Urban II., der sein opusculum approbieren oder korrigieren möge.353 Anselm sah also letztlich die Wahrheit als bereits feststehend an, und Gültigkeitspostulate für seine Aussagen machte er nicht. Diese Aussagen Anselms erinnern sehr stark an den frühmittelalterlichen Exegeten Paschasius Radbertus, der in der Widmung seines Matthäuskommentars einige praktisch identische Argumente aufgeführt hatte: Genau wie Anselm war er davon ausgegangen, dass man prinzipiell den Kirchenvätern nicht gleichkommen könne, doch dass es legitim sei, ihnen nachzufolgen – und dass Gott ja weiterhin seine Inspiration gewähre. Wie Paschasius formulierte, stand die Wahrheit sowieso fest, doch man durfte sie erklären, soweit Gott einem das 353 Vgl. Anselmi Cur Deus Homo, ed. F.S. Schmitt, in: Sancti Anselmi Opera Omnia, Bd. 2, Rom 1960, ND Stuttgart 1968, S. 37–133, hier S. 39–40: Quamvis post apostolos sancti patres et doctores nostri multi tot et tanta de fidei nostra ratione dicant ad confutandum insipientiam et fran­ gendum duritiam infidelium [...] ut nec nostris nec futuris temporibus ullum illis parem in veritatis contemplatione speremus: nullum tamen reprehendendum arbitror, si fide stabilitus in rationis eius indagine se voluerit exercere. Nam et illi, quia ‘breves dies hominis sunt’, non omnia quae possent, si diutius vixissent, dicere potuerunt; et veritatis ratio tam ampla tamque profunda est, ut a mor­ talibus nequeat exhauriri; et dominus in ecclesia sua [...] promittit, gratiae suae dona non desinit impertiri. Et ut alia taceam quibus sacra pagina nos ad investigandam rationem invitat: ubi dicit: ‘nisi credideritis, non intelligetis’, aperte nos monet intentionem ad intellectum extendere [...]. Hac igitur consideratione, licet sim homo parvae nimis scientiae, confortatus, ad eorum quae credimus rationem intuendam, quantum superna gratia mihi dare dignatur, aliquantum conor assurgere; et cum aliquid quod prius non videbam reperio, id aliis libenter aperio, quatenus quid secure tenere debeam, alieno discam iudicio. Quapropter, mi pater et domine [...] cum amore reverende papa Urbane [...]: quoniam nulli rectius possum, vestrae sanctitatis praesento conspectui subditum opuscu­ lum, ut eius auctoritate quae ibi suscipienda sunt approbentur, et quae corrigenda sunt emendentur.

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ermöglichte – die Disputation führte nämlich zur Wahrheit hin: Veritas quippe per se solida est, disputatio loquentis vero servit, ut per eam veritas obscuritate velata reseretur. 354 Im direkten Vergleich erscheint Paschasius tatsächlich plötzlich sehr fortschrittlich, oder Anselm von Canterbury sehr traditionsbewusst. Anselm postulierte fast zweieinhalb Jahrhunderte nach Paschasius letztlich ganz ähnliche Konzepte. Er stellte sich etwa ebenfalls in auffälliger Weise der Inspiration anheim. Anselm betonte nur etwas stärker, dass ein vernunftmäßiges Nachdenken über den Glauben lobenswert sei, während Paschasius die ratio eher kaschiert hatte. Tatsächlich ist – so unterschiedlich Anselms Methode auch von der exegetischen Auslegung des Frühmittelalters sein mag – überhaupt nur ein wesentlicher Unterschied in der Selbstdarstellung Anselms von Canterbury auszumachen: Anselm bot etwas deutlicher als Paschasius an, sich korrigieren zu lassen. In einem zweiten Angebot, sich korrigieren zu lassen, das er am Schluss seines Traktates nochmals anfügte, machte er auch genauere Angaben, wie das geschehen sollte: Si quid diximus quod corrigendum sit, non renuo correctionem, si rationabiliter fit. Si autem veritatis testimonio roboratur, quod nos rationabiliter invenisse existimamus, deo non nobis attribuire debemus, qui est benedictus in saecula amen.355 Anselm erhob also keinen Anspruch auf Gültigkeit seiner Aussagen. Falls sich etwas durch Autoritäten als Wahrheit bestätigen lasse, sei das nicht ihm, sondern Gott zuzuschreiben. Während Anselms Haltung soweit ‚klassisch‘ ist, also karolingerzeitlichen Gepflogenheiten nahesteht, baute er aber ein, dass er Korrekturen nur hinnehme, wenn sie rationabiliter gemacht würden. Was Johannes Scottus Eriugena (und in Ansätzen auch Ratramnus von Corbie) nur vage beschrieben hatten,356 dass nämlich strittige Punkte in ihren Schriften in einer methodischen Auseinandersetzung zu überprüfen seien, machte Anselm also unter Bezugnahme auf mittlerweile elaboriertere Argumentationsformen durch das eine Wort ratio­ Vgl. die ausführliche Besprechung oben S. 543ff u. 548. Vgl. Anselmi Cur Deus Homo, S. 133. 356 In deren Texten blieb noch vage, wie die Korrektur verlaufen sollte – die Stellen seien hier wiederholt: Johannes Scottus Eriugena in der Widmung seines Prädestinationsgutachtens, MGH Epp 5, Var. Suppl. Nr. 8, S. 632: In hoc itaque opusculo nostro, quod ad testimonium vestrae orthodoxę professionis vobis iubentibus scribere curavimus, quae vera esse perspexeritis, tenete, et ecclesiae chatholicae tribuite, quae falsa, respuite, et nobis, qui homines sumus, ignoscite, quae dubia, credite, donec aut respuenda esse, aut vera esse, aut semper credenda esse praecipiat auctori­ tas. Ratramnus in der Widmung seines Traktats an Karl den Kahlen: MGH Epp 6, Var. Nr. 9, S. 151: Obsecramus autem celsitudinem maiestatis vestrae, ut, si quid in litteris nostris quod vobis displicuerit inveneritis, misericorditer corrigatis nobisque corrigenda significare non dedignemini: vel, si quis reprehensor extiterit earum, detur nobis defensionis locus, ut vel adquiescamus iuste reprehendenti vel confirmemus quae vera fuerint dicta […]. 354 355

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nabiliter explizit. Wie sich an der Disputation mit Gaunilo und den ungenannten Kritikern seines Begriffsgebrauchs zeigte, konnte das mittlerweile sogar auch funktionieren. Anselm ging somit einen Schritt weiter als seine frühmittelalterlichen Vorgänger – aber dieser Schritt ist verschwindend klein und kompensiert letztlich gerade eben den Rückschritt, den man im Eucharistiestreit gemacht hatte. In Anselms Schriften spiegeln sich damit zwei Entwicklungen: Einerseits führte er – fast unmerklich, bei fortgesetzter Berufung auf eine Vorstellung bereits feststehender Wahrheit – letztlich doch ein neues Wissenskonzept ein: Der Glaube mochte für Anselm feststehen, doch sein Verständnis, das man sich in meditativer Disputation erwerben konnte, erscheint nun stärker steigerbar. Diese Neuerung erscheint durchaus wichtig. Der Fortschritt in Richtung sprachlogischer, wissenschaftlicher Klärung des Glaubens wird jedoch wiederum (wie schon bei Berengar von Tours und Lanfrank von Bec) sakral verbrämt: Die neue Logik wird sozusagen klammheimlich unter dem Deckmantel einer sakral aufgeladenen Meditation über göttliche Wahrheit eingeführt. Eine zweite Entwicklung wurde hier bereits in paralleler Form (wenn auch freilich nur in Ansätzen) für das Netzwerk gelehrter Autoren der Francia um die Mitte des 9.  Jahrhunderts festgestellt: Es entwickelte sich allmählich wieder so etwas wie eine Diskussionsgemeinschaft, in der man konsensfähige Formen des Umgangs mit gelehrtem Wissen über das Göttliche entwickelte. Im Frühmittelalter war der Bezug auf eine göttliche, von inspirierten Exegeten aber erkennbare Wahrheit Konsens gewesen. Im 11. Jahrhundert bildete sich allmählich ein Konsens, dass man unter bestimmten Bedingungen über Teilbereiche der doctrina dialektisch argumentieren durfte. Die unterschiedlichen ‚Lager‘, die sich im Nachgang des Eucharistiestreits innerhalb Frankreichs gebildet hatten, konvergierten dabei dann wieder. Hildebert von Lavardin aus dem Loire-Kreis, ausgewiesener Verehrer Berengars von Tours, begann beispielsweise eine Freundschaft mit Anselm von Canterbury, tauschte Briefe mit ihm und interessierte sich lebhaft für seine Schriften.357 Die Schüler der Erzfeinde Lanfrank von Bec und Berengar von Tours konnten also deren Differenzen überwinden. Auch weitere Beispiele eines Zusammenwachsens ließen sich leicht beibringen – weniger als von einer Aufteilung in größere, politisch umrissene Territorien wie während des Eucharistiestreits wäre nun in Frankreich von einer Vielzahl miteinander verbundener lokaler Machkonstellationen auszugehen. Die größte Rolle in der Unterscheidung politischer Milieus spielte für den Moment die Stellung zur Kirchenreform. Vgl. Von Moos, Hildebert, S. 166, 174, 282 u. ö.

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Eine proto-theologische Disputation war freilich auch im späten 11. Jahrhundert noch eine ziemlich komplizierte Sache und erforderte bestimmte Praktiken und ‚Spielzüge‘: Es fällt vor allem ins Auge, dass unbedingt Gültigkeitspostulate für eigene Ansichten vermieden werden mussten, und dass auch ein angesehener Autor wie Anselm gezwungen war, bestimmte Sicherheitsklauseln explizit aufzuführen. In einer Metapher, die oben bereits einmal verwendet wurde, könnte man formulieren, dass die theologische Diskussion noch immer eine Art kompliziertes und kunstvolles Menuett war:358 Man musste an den richtigen Stellen bestimmte Schritte tun, sich verneigen oder mit Hilfe ‚geschriebener Gestik‘359 spezifische Figuren andeuten. Hintergrund solcher teils recht umständlichen Handlungsmuster war allerdings nicht unbedingt nur, dass die neue Theologie so innovativ und unerhört war und von Uneingeweihten nicht verstanden wurde. Wenn man immer noch seine ausführliche Bereitschaft zur Diskussion anführen und Gültigkeitspostulate vermeiden musste, lag das daran, dass der übliche, als Normalfall vorausgesetzte Modus des Sprechens und Schreibens über Gott eben immer noch derjenige der veritas war. Das war ja gerade der Kernpunkt der Selbstdarstellung und der tatsächlichen Autorität und Macht karolingerzeitlicher Gelehrter gewesen: In einer Welt ohne Konzept der gelehrten ‚Meinung‘ (oder der Wissenschaft oder der Theologie) handhabten sie letztlich göttliche Wahrheit, auch wenn sie dies nur indirekt durch Betonung ihrer Demut und durch paradoxe Zurückweisungen von Wahrheitsansprüchen darstellen konnten.360 Die Autorität der ‚Lehrer‘ beruhte auf ihrer Teilhabe an der Lehre der christlichen Kirche. Für Anselm von Canterbury war das noch nicht viel anders. Doch vorsichtige Formen der theologischen Diskussion, die theoretisch auf der Ebene von vorläufigen Wahrheitspostulaten, in der Praxis aber auf einer Ebene der Meinungsäußerung verliefen, habitualisierten sich in seinem Umfeld allmählich. Solche Formen der Kommunikation kann man vereinfachend auch im 11. Jahrhundert schon als wissenschaftliche oder theologische Argumentation bezeichnen – oder zumindest waren sie deren unmittelbare Vorstufe. Wie an einem letzten Fall der Diskussion Anselms mit seinen Zeitgenossen knapp gezeigt werden kann, ging das freilich nicht geradlinig oder störungsfrei vor sich. Um 1089–1092 sollte Anselm in einen Disput verwickelt werden, in dem es zu einer weiteren Verurteilung eines frühscholastischen Proto-Theologen wegen Häresie kam. Dabei handelt es sich um Roscelin von Compiègne († c. 1120), dessen Schriften und Leben in letzter Zeit vor allem von Mews erhellt worden sind.361 Vgl. oben S. 683. Vgl. zum Begriff oben S. 283ff. 360 Vgl. oben S. 582f. 361 Vgl. zu Roscelin knapp Gangolf Schrimpf, Art. Roscelin von Compiègne, LexMa 7 (1995), Sp. 1029–1030. Ausführliche Angaben zu Leben und Werk und Neuzuschreibung von 358 359

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Roscelin war um 1050 geboren und lernte offenbar an verschiedenen Schulen, auf die wir nur aus den ihm zugeschriebenen Schriften schließen können. Später lehrte er in Tours und in Loches, wo Petrus Abaelard als Jugendlicher sein Schüler war. Sowohl dort wie in Besançon, wo er seine letzten Lebensjahre verbrachte, hatte Roscelin Kanonikate.362 Wie gleich noch zu diskutieren sein wird, hatte er wohl auch eine Zeitlang eine Position in Beauvais inne. Was die intellektuelle Herkunft Roscelins betrifft, hat Mews auf Ähnlichkeiten zwischen einem Roscelin zuzuschreibenden Psalmenkommentar (Primum considerandum) und einem Psalmenkommentar Brunos (des Kartäusers) von Reims hingewiesen – letzterer wurde bereits angesprochen. Da auch Roscelin selbst von Reims als einer seiner Schulen spricht, könnte er also bei Bruno in Reims Schüler gewesen sein.363 Andererseits wird in den Quellen zu Roscelin und seiner Umgebung (die oft spät und etwas opak sind), in diffuser Weise auf einen Lehrer namens Johannes verwiesen, der Dialektik lehrte und sich dabei insbesondere mit Fragen der Begriffsverwendung befasste. In späteren Quellen wurde er wie auch Roscelin mit dem so genannten ‚Vokalismus‘ in Verbindung gebracht – wie sich abzeichnet, befassten sich verschiedene Lehrer des späten 11. Jahrhunderts mit voces, Begriffen, und ihrer Anwendung in Dialektik und Theologie.364 An diesem Vorhaben sollte sich auch Roscelin beteiligen. Erste Schritte zur Problematisierung dieser Frage, die sich in den 1090er Jahren ja auch Anselm von Canterbury stellte, hatte letztlich Berengar von Tours mit seinem Insistieren auf der Korrektheit des patristisch abgesicherten Begriffs des signum für das Sakrament getan. In dem von Mews Roscelin zugeschriebenen Psalmenkommentar Primum considerandum zeigt sich prompt ein sehr scharfes Bewusstsein für den Begriffsgebrauch in der Frage der Sakramente: Roscelin wich ausgerechnet in der Abhandlung der Eucharistie signifikant von den konservativen Überlegungen Brunos von Reims ab.365 Er vertrat zwar die Ansicht, dass Schriften mit Verweisen auf die ältere Literatur bei Constant J. Mews, „Nominalism and Theology before Abaelard: New Light on Roscelin of Compiègne“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, VII: S. 4–34 (urspr. 1992); Ders., St. Anselm and Roscelin of Compiègne I; Ders., St. Anselm and Roscelin of Compiègne II; Ders., „St Anselm, Roscelin and the See of Beauvais“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, VIII: S. 106–119 (urspr. 1996); Ders., Bruno of Rheims and Roscelin of Compiègne on the Psalms. 362 Vgl. Mews, St. Anselm and Roscelin II, S. 41–42. 363 Vgl. Mews, Bruno of Rheims and Roscelin of Compiègne on the Psalms, bes. S. 137–152. 364 Auf Details kann hier nicht eingegangen werden, vgl. den Forschungsbericht und die Überlegungen von Mews, St. Anselm and Roscelin II, bes. die ausführliche Diskussion der vocales ebd., S. 50–73. 365 Vgl. dazu oben S. 931ff.

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die Eucharistie als realer Leib und Blut Christi verstanden werden müsse. Doch gleichzeitig sei sie eben ein Sakrament, und als solches ein Zeichen (signum). Wie Mews kommentiert, hielt Roscelin also exakt die Ebenen auseinander, die auch Berengar zu trennen gesucht hatte: Roscelin is not denying the presence of Christ, merely saying more clearly than Bruno that what is offered up is both a sacrament and the res it signifies. He is saying that one should not be confused with the other, precisely the point made by Berengar against Lanfranc.366

Roscelin fehlte allerdings Anselms devotionale Motivation, und er schnitt eine Frage an, die über das nächste halbe Jahrhundert hinweg kontrovers diskutiert werden sollte und die meisten weiteren Häresieverfahren gegen Gelehrte auslöste: Roscelin wagte sich an eine Erklärung der Trinität, und er vertrat eine These, die heftige Kritik auslöste. Wie Mews im Detail darstellt, äußerte Roscelin in seinem Ringen um die richtigen Begriffe für die Beschreibungen der Trinität letztlich Überzeugungen, die zumindest extrem kühn waren: Er beschäftigte sich mit der Unterscheidung der Personen der Trinität und wie er meinte, mussten sie irgendwie als drei differente res denkbar sein, da ja sonst der Vater gemeinsam mit dem Sohn inkarniert worden wäre. Man hängte ihm prompt nach 1089 ein Häresieverfahren an, das zu seiner konziliaren Verurteilung 1092 führte.367 Wie Mews zeigt, spielten dabei allerdings ganz wie bei Berengar von Tours politische Verwicklungen eine Rolle:368 Die gesamte Kontroverse war in Beauvais anhängig, wo sich zwischen 1085 und 1095 ein für die französische Kirchenreform typischer lokalpolitischer Machtkampf um die Besetzung des Bischofsstuhls und die Etablierung von Kollegiatkirchen außerhalb der Kontrolle des Domkapitels abspielte. Roscelin, der möglicherweise schon länger der von Reims abhängigen exempten Kirche St. Vaast in Beauvais angehört hatte, geriet in Gegensatz zum 1089 neu installierten Bischof Fulco. Fulco war der Sprössling einer lokalen Adelsfamilie, die ihm, mit dem 1085 verstorbenen Bischof Guido schon länger verfeindet, offenbar den Bischofsstuhl auf nicht ganz saubere Weise sicherte. Doch Fulco war auch ein Protegé Anselms und Mönch von Bec. Er hatte offenbar eine Zeitlang auch einen römischen Kleriker namens Johannes bei sich. Dieser Johannes hatte, von der Kurie kommend, ebenfalls Unterricht bei Anselm in Bec gehört und in Bec Profess abgelegt. Er wurde später Abt von St. Salvatore in Süditalien. Wie Mews wahrscheinlich macht, kam es wohl zu Streitereien, in denen man (also Vgl. Mews, Bruno of Rheims and Roscelin of Compiègne, S. 148–149. Vgl. zu Roscelins Positionen Mews, St. Anselm and Roscelin II, bes. S. 55–60; Zum Hergang der Verurteilung vgl. Ders., St. Anselm, Roscelin and the See of Beauvais. 368 Vgl. Mews, St Anselm, Roscelin and the See of Beauvais. 366 367

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auch Roscelin) Fulco Vorwürfe wegen seiner Erhebung machte. Im Gegenzug kam es dann zu Vorwürfen an Roscelin wegen seiner Ansichten über die Trinität. Von ungenannten Gegnern kritisiert, verteidigte sich Roscelin mit dem Hinweis, dass Anselm und Lanfranc von Bec ebenfalls seine Ansicht vertreten hätten. Anselm erfuhr durch seinen italienischen Schüler Johannes davon und widersprach sofort energisch. Die gefährlichen Implikationen der Thesen Roscelins waren ihm offensichtlich klar; die ganze Situation erinnert an die Distanzierung Lanfranks von den Thesen Berengars 1050. Anselm stimmte zunächst in Absprache mit lokalen Würdenträgern zu, ein Glaubensbekenntnis abzulegen und machte sich an eine klärende Erwiderung auf die Thesen Roscelins. Als er erfuhr, dass Roscelin seine Thesen nicht verteidigt hätte, unterließ er das aber, anscheinend, wie Southern hervorhebt, sehr erleichtert. Nachdem Roscelin dann aber ähnliche Ansichten doch weiter vertrat, fühlte Anselm sich aufgerufen, einen Traktat De incarnatione verbi gegen ihn zu verfassen. Gerade diese Schrift sah er aber selbst offenbar als problematisch an und arbeitete sie mehrfach um.369 Anselm verhielt sich also wiederum sehr vorsichtig. Roscelin dagegen scheint seine Ansicht verteidigt zu haben. Er wurde 1092 schließlich doch wegen häretischer Lehre verurteilt. Er lehrte zwar weiter, musste sich aber später auf seine Pfründen zurückziehen. In den ersten Dekaden des 12. Jahrhunderts lebte er als Kanoniker in Besançon. Eine mögliche Erklärung für die Tatsache, dass Roscelin trotz einer Häresieverurteilung weiter lehrte, hat Mews gefunden: Wie er wahrscheinlich macht, ließ Roscelin sich wohl überzeugen, ein reinigendes Glaubensbekenntnis zu verfassen, das einen Kompromiss darstellte – auf Anregung von Ivo, dem Regularkanonikerabt aus Beauvais, der später als Bischof von Chartres und Kanonist bekannt wurde.370 Auch bei Roscelin, der in Selbstaussagen nur schwer zu greifen ist, zeigte sich allerdings spätestens nach seiner Verurteilung ein hohes Problembewusstsein für die Anwendung bestimmter dialektischer Begriffe auf die Erklärung des Göttlichen. Er schrieb beispielsweise in einer Erläuterung seiner Ansichten, dass er bestimmte Begriffe nur verwende, weil er bessere nicht kenne. Man könne anders formulieren, und er würde sich nicht ungebührlich verteidigen: Dicat melius qui potest. Ego melius non valeo, sed neque quod dico importune defendo.371 Er erhob Vgl. zur Entwicklung von Anselms De incarnatione verbi ausführlich Mews, St. Anselm and Roscelin I, S. 57–58 u. ö.; Southern, Saint Anselm. A portrait, S. 177–178. 370 Dies macht Mews, St. Anselm and Roscelin II wahrscheinlich, vgl. auch ebd., S. 86–87 die Edition des möglichen Glaubensbekenntnisses (Est una). 371 So Roscelin im einzigen ihm zweifelsfrei zuschreibbaren Schriftstück, einem aggressiven Brief an seinen ihm ‚abtrünnig‘ gewordenen Schüler Abaelard, ediert in: J. Reiners, „Der Brief Roscelins an Abälard“, in: Ders., Der Nominalismus in der Frühscholastik. Ein Beitrag 369

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also ebenfalls keinen Gültigkeitsanspruch mehr für seinen Begriffsgebrauch und hatte mittlerweile auch begriffen, dass das als importunitas verstanden wurde. Insgesamt zeigt sich also weitere Habitualisierung einer eher vorsichtigen Diskussion über theologische Themen. Es fällt auch auf, dass die Kontroverse wohl eher aus politischen denn aus genuin methodischen Gründen zu Stande kam. Zur Eskalation des Konflikts in einen Streit um die Mechanismen der Konfliktlösung scheint es dagegen nicht gekommen zu sein. Es ging auch nicht um Roscelins gesamte Methode, sondern nur um einzelne Thesen und Begriffe. In den 1090er Jahren war man in Frankreich also bereits so weit, eine Auseinandersetzung um proto-theologische Positionen halbwegs im Rahmen üblicher Mechanismen der kirchlichen Konsensfindung und Konfliktlösung zu führen. Es kam zwar noch zur Brandmarkung der inkriminierten These Roscelins als häretisch. Doch zumindest wurde nicht mehr die entstehende Theologie insgesamt angegriffen. Von einer Habitualisierung des Umgangs mit ‚gefährlichem‘ theologischem Wissen zu sprechen, scheint insofern gerechtfertigt. Insbesondere fiel hier auf, dass bestimmte Praktiken Probleme entschärfen konnten – vor allem die Bemühung um Kontrolle der Zirkulation von Schriften und die explizite Vermeidung von absoluten Gültigkeitsansprüchen. Es fragt sich also, ob diese kommunikativen Mechanismen auch in den nächsten Entwicklungsschritten der Theologie eine Rolle spielten.

3.1.3. Anselm von Laon und die Umstände des Unterrichts von ‚gefährlichem‘ Wissen Die Entwicklung, die sich zwischen den 1080er Jahren und den ersten Dekaden des 12. Jahrhunderts vollzog, brachte schließlich einen weiteren Schritt in Richtung der frühscholastischen Theologie: Die bevorzugte Methode Anselms von Bec/Canterbury blieb zwar die devotional-gottsuchende rationale Erörterung. Doch anderswo machte man sich an das Vorhaben, das Berengar von Tours von Lanfrank von Bec und Lanfrank dann von Anselm gefordert hatte – die systematische Aufarbeitung der Autoritäten. Initiativen zur Sammlung und Systematisierung kanonischer Textkorpora vollzogen sich seit den 1080er und 1090er Jahren in verschiedenen Regionen Europas – nicht nur im Bereich der Theologie, sondern auch im Kirchenrecht, das in der vorliegenden Studie ja nicht behandelt werden kann. Auf den Kanonisten Bernold von Konstanz/St. Blasien wird zwar noch ganz knapp einzugehen sein, doch sein Zeitgenosse Ivo von Chartres, der zur Geschichte der Universalienfrage im Mittelalter nebst einer Textausgabe des Briefes Roscelins an Abälard, =BGPMA 8.5, Münster 1910, S. 63–80, hier S. 76.

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unmittelbar in die hier diskutierte Umgebung gehört, muss ausgeblendet bleiben.372 Ein weiterer Scholaster, der als Proto-Theologe tätig wurde, wäre dagegen unbedingt einzubeziehen: Anselm von Laon († 1117), der in der Forschung als eine der Gründungsfiguren oder sogar als ‚Vater‘ der frühscholastischen Theologie gesehen wird.373 Anselms Ruhm ruht vor allem auf seiner Herangehensweise an die patristischen Autoritäten: Unter seine Ägide wurde in die Laon die systematische Glossierung der Bibel begonnen, aus der bis in die Mitte des 12.  Jahrhunderts die Glossa ordinaria herauswachsen sollte.374 Anselm glossierte also die Bibel in systematischer Form mit patristischen Aussagen. Zudem verglich er sie und for Vgl. zu Bernold von Konstanz unten S. 1014ff. Zu Ivo von Chartres vgl. Rolker, Canon law and the letters of Ivo of Chartres; Ders., „The earliest work of Ivo of Chartres: the case of Ivo’s Eucharist florilegium and the canon law collections attributed to him“, ZRG KA 93 (2007), 109–127; Bruce C. Brasington, „Lessons of love: Bishop Ivo of Chartres as Teacher“, in: Teaching and Learning in Northern Europe, 1000– 1200, hg. v. Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 129–147. Aus der Vielzahl einschlägiger Forschungen zur Entwicklung der Kanonistik und ihren Kontexten, von der sich viele Parallelen zur Theologie ziehen ließen, vgl. hier nur Wilfried Hartmann, „Autoritäten im Kirchenrecht und Autorität des Kirchenrechts in der Salierzeit“, in: Die Salier und das Reich, hg. v. Stefan Weinfurter, Sigmaringen 1991, Bd. 3, S. 425–446; Ders., „Wahrheit und Gewohnheit: Autoritätenwechsel und Überzeugungsstrategien in der späteren Salierzeit“, in: Salisches Kaisertum und neues Europa. Die Zeit Heinrichs IV. und Heinrichs V., hg. v. Bernd Schneidmüller & Stefan Weinfurter, Darmstadt 2007, S. 65–84. Unter spezifischer Beachtung der kanonistischen Prologliteratur Bruce C. Brasington, „Prologues to Canonical Collections as a Source for Jurisprudential Change to the Eve of the Investiture Contest“, FmaSt 28 (1994), 226–242; Jörg W. Busch, „Vom einordnenden Sammeln zur argumentierenden Darlegung. Beobachtungen zum Umgang mit Kirchenrechtssätzen im 11. und frühen 12. Jahrhundert“, FmaSt 28 (1994), 243–256. 373 Vgl. zu Anselm von Laon nun zusätzlich Giraud, Per verba magistri. Anselme de Laon sowie Ders., Per verba magistri. La langue des maîtres; Ders. & Constant J. Mews, „Le Liber pancrisis, un florileges des peres et des maitres moderns du Xlle siecle“, Archivum latinitatis medii aevi 65 (2007), 145–191. (Die Verfasserin dankt Cédric Giraud herzlich für Sonderdrucke und mündliche Hinweise zu Anselm von Laon.) Eine knappe Würdigung Anselms auch bei Southern, Scholastic Humanism 2, S. 25–49. 374 Vgl. zur Entwicklung der Glossierung schon Smalley, The Study of the Bible, S. 46–65; Beryl Smalley, „La Glossa Ordinaria. Quelques prédécesseurs d’Anselme de Laon“, RTAM 9 (1937), 365–400; überblicksartig etwa Guy Lobrichon, „Une nouveauté: les gloses de la Bible“, in: Le Moyen Age et la Bible, hg. v. Pierre Riché & Guy Lobrichon, Paris 1991, S. 95–114. Zu den Kontexten der Schule Anselms und seiner Methode vgl. neben den in der vorigen Anm. genannten Arbeiten besonders Valerie J. Flint, „The ‚School of Laon‘: A Reconsideration“, RTAM 48 (1976), 89–110. Zu den Werken Anselms vgl. (unter Berücksichtung der kritischen Kommentare der angeführten neueren Forschung) schon Odon Lottin, Psychologie et morale aux XII et XIIIe siècles, Bd. 5: Problèmes d’histoire littéraire. L’école d’Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux, Gembloux 1959; Heinrich Weisweiler, Das Schrift372

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mulierte Lösungen für Probleme, die sich stellten – und zwar in der Form von ‚Urteilen‘, die man Sentenzen (sententiae) nannte. Seine Ansichten sind vor allem in Sammlungen solcher Sentenzen überliefert. Einen Entwicklungsschritt markiert in der hier verfolgten Perspektive aber nicht nur die Methode, sondern schon der Status und Unterricht Anselms von Laon: Anselm war Scholaster an einer ‚normalen‘ Kathedralschule (wie Roscelin von Compiègne), während Anselm von Bec seine dialektischen Experimente wesentlich im halbwegs geschützten Innenraum monastischer Gesprächszirkel unternommen hatte. Andere Lehrer der Zeit wie beispielsweise Ivo von Chartres oder Manegold von Lautenbach wirkten in Kanonikerstiften. Anselm dagegen sammelte neben dem Scholasteramt auch andere Positionen – er lehrte vielleicht schon ab c. 1080 in Laon, wurde aber spätestens 1100 Kanzler und 1115 Archidiakon der Kathedrale von Laon. Sein Unterricht war allerdings wohl stark auf die Erklärung der Heiligen Schrift konzentriert und das hob Anselm und seine Schule stark von anderen Kathedralschulen seiner Zeit ab. Anselms Zeitgenossen und die nächsten zwei Generationen bis hin zu Johannes von Salisbury waren sich großenteils einig, dass er die wichtigste Autorität seiner Zeit in theologischen Fragen war. Wie Southern richtig betont, war Anselm vor allem der Lehrer der zukünftigen Lehrer.375 Sein wichtigster Schüler war Wilhelm von Champeaux († 1121/2),376 der zunächst als Scholaster an der Kathedralschule in Paris lehrte (übrigens Dialektik), dann in das nach 1108 gegründete Regularkanonikerstift St. Viktor auf dem dünn besiedelten linken Seine-Ufer übersiedelte. Seine Schule folgte ihm dorthin sogleich nach. Zwei andere Schüler Anselms von Laon, Alberich und der Lombarde Lotulf, sollten Scholaster in Reims werden. Der heute sicherlich berühmteste Schüler Anselms von Laon, Petrus Abaelard, hatte ursprünglich bei Roscelin von Compiègne und dann bei Wilhelm von Champeaux Dialektik studiert, bevor er sich in Laon dem Bibelstudium bei Anselm widmete. Der gute Ruf Anselms, so ist schon verschiedentlich knapp bemerkt worden, verdankte sich allerdings nicht nur seiner Methode, sondern vor allem seinem persönlichen Ruf und seiner von den Zeitgenossen unbezweifelten Orthodoxie.377 Es stellt sich also wiederum die Frage, ob sein Erfolg nicht nur aus dem Inhalt seiner Theologie, sondern auch aus seinem praktischen Umgang mit ihrem Untum der Schule Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux in deutschen Bibliotheken, = BGPTMA 33, Münster i.W. 1936. 375 Vgl. Southern, Scholastic Humanism 2, S. 25. 376 Vgl. zu ihm hier nur K. Jacobi, Art. Wilhelm von Champeaux, LexMa 9 (1999), Sp. 167–168. 377 S. z. B. Southern, Scholastic Humanism 2, S. 27.

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terricht zu erklären sein könnte – wie dies hier bereits für seinen Namensvetter Anselm von Canterbury angenommen wurde. Wenn man zunächst Anselms Person betrachtet, fällt auf, dass ihn seine Zeitgenossen nicht nur wegen seiner intellektuellen Kompetenz, sondern besonders wegen seiner Tugend und seinen vorwurfsfreien mores lobten. Ein Beispiel wären die Worte, die Guibert von Nogent († 1125), ein Schüler Anselms von Canterbury, über ihn fand.378 Auch ein Epitaph über Anselm von Laon ergeht sich sowohl in einem Lob seiner sana fides wie seiner Achtung vor den richtigen mores.379 Anselm entsprach also den Anforderungen, die man an das persönliche Leben eines Lehrers der heiligen Schriften stellte. Wie es scheint, hielt sich Anselm zudem bei der Verbreitung seiner Auffassungen stark zurück. Ob er selbst Schriften veröffentlichte, also Bibelkommentare oder theologische Traktate als libri zirkulierte, ist in der Forschung lange umstritten geblieben. Erst neueste Arbeiten von Cédric Giraud, Constant Mews und anderen sind im Begriff, diese Frage weiter zu klären – und kommen zu tendenziell negativen Befunden: Anselms ‚Lehre‘ kursierte vor allem in der Form von Sentenzen, die vielfach in späteren Sentenzensammlungen (etwa um 1130–1140) überliefert sind.380 Er selbst gab keine Zusammenstellung seiner Sentenzen heraus; die Zuschreibung von Bibelkommentaren bleibt schwierig.381 Auch schon einigen Autoren des späten 12. Jahrhunderts fiel auf, dass Anselm von Laon kein ‚Buch‘ veröffentlicht hatte. Gegen Ende des 12.  Jahrhunderts sollte Petrus Comestor bemerken, dass Anselm vermutlich wegen seiner zahlreichen Tätigkeiten keine Zeit dafür hatte. Diese späte Erklärung ist auch in der modernen Forschung teils aufgegriffen worden.382 Guibert de Nogent, Autobiographie, ed. Edmond-René Labande, = Les Classiques de l’Histoire de France au Moyen Age 34, Paris 1981, S. 284.Vgl. zu Guibert Jay Rubenstein, Art. Guibert of Nogent, Benedictine abbot, ca. 1060–ca. 1125, International Encyclopaedia for the Middle Ages-Online. A Supplement to LexMA-Online, Turnhout 2006. (Zugriff am 9. 1. 2008). 379 Vgl. PL 162, Sp. 1180: Dormit in hoc tumulo celeberrimus ille magister,/ Anselmus, cui per diffusi climata mundi/ Undique notitiam contraxit, undique laudem,/ Sana fides, doctrina frequens, reverentia morum,/ Splendida vita, manus diffundens, actio cauta,/ Sermo placens, censura vigens, correctio dulcis [...]. 380 Sie sind bis heute nicht in einer Form ediert, die Lesern, welche auf die Handschriften nicht zugreifen können, Gestalt und Anliegen der Manuskripte deutlich machen würde – nämlich v. a. durch Lottin, Psychologie et morale. Vgl. daher schon die wichtigen Bemerkungen von Flint, School of Laon. 381 Vgl. aktuell Giraud, Per verba magistri. Anselme de Laon; Ders. & Mews, Le Liber pancrisis; Ders., Per verba magistri. La langue des maîtres. 382 Vgl. Clanchy, Abaelard, S. 112: „Diese Hintergründe machen verständlich, warum es vermutlich Anselm von Laon, der sich niemals in ein Kloster zurückgezogen hatte, nicht gelang, 378

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Doch ob sie wirklich zutrifft, wäre wohl durchaus zu überlegen. Gerade für die Übergangszeit zwischen c. 1050 und c. 1150 wurden in den Schulen Europas bestimmte Ansichten vielfach eher mündlich erläutert – ein Phänomen, auf das Mews und neuerdings Giraud hinweisen, das aber noch nicht abschließend erforscht erscheint.383 Es wäre sogar denkbar (wenn auch nicht zu beweisen), dass Anselm von Laon sich aus einer Art bewusster Vorsicht vom schriftlichen Ver­ öffentlichen bestimmter theologischer Überlegungen in Buchform fernhielt. Umso interessanter ist die Frage, ob er ansonsten wie sein Namensvetter Anselm von Canterbury ‚Vorsichtsmaßnahmen‘ bei der Diskussion theologischer Themen ergriff. Dies scheint tatsächlich der Fall zu sein – doch die Quellenlage für den Unterricht Anselms ist denkbar schwierig: Von ihm selbst besitzen wir als aussagekräftige Quelle lediglich einen einzelnen Brief, in dem er Abt Heribrand von St. Laurentius in Lüttich eine Stellungnahme vorlegte. Diese Stellungnahme steht allerdings im Kontext einer Kontroverse und ist von daher recht interessant.384 Andere Quellen stammen von Dritten und sind oft recht spät: Zunächst loben Anselm einige Quellen aus der Mitte des 12. Jahrhunderts überschwenglich. Eine interessante Referenz auf seine Arbeitsweise ist dann aus dem Kontext des Häresieprozesses gegen Gilbert von Poitiers 1148 überliefert. Sie wurde von Johannes von Salisbury in seine nach 1160 verfasste Historia pontificalis aufgenommen.385 Schließlich schreibt einer der schärfsten Kritiker Anselms sehr negativ über seine Person und seinen Unterricht – sein ‚verstoßener‘ Schüler Petrus Abaelard.386 Er hatte die Schule Anselms in Laon als bereits Erwachsener für kurze Zeit besucht, wohl im Jahr 1113. Von dort im Streit geschieden, verewigte er eine in der Forschung gut bekannte fulminante Negativbeschreibung Anselms in seiner Historia Calamitatum.387 Die Selbstdarstellung Abaelards und die Wahrnehmung Anselms von Laon sind seitdem praktisch untrennbar verbunden. unter seinem Namen ein Buch zu veröffentlichen. An seiner Schule herrschte einfach zu viel Geschäftigkeit, und sein eigenes Leben war zu rastlos.“ Der Hinweis auf die offenbar dieser Einschätzung zugrundeliegende (aber nicht ausgewiesene) Erklärung Peter Comestors schon bei Smalley, La Glossa Ordinaria, S. 400. 383 Vgl. Mews, Orality; Giraud, Per verba magistri. La langue des maîtres. Vgl. zur Frage von Schriftlichkeit und Mündlichkeit in der hochmittelalterlichen Theologie allgemein auch schon die Überlegungen von Stock, The implications of literacy. 384 Der Brief ediert bei Lottin, Psychologie et morale 5, S. 175–178. 385 Vgl. unten S. 995f. 386 Vgl. zu Abaelard die Literatur unten S. 999f. 387 Vgl. Pierre Abélard, Historia Calamitatum, ed. Jean Monfrin, Paris 19673. Vgl. die Übersetzung und Kontextualisierung in Nikolaus Dag Hasse (Hg.), Abaelards ‚Historia calamitatum‘. Text – Übersetzung – literaturwissenschaftliche Modellanalysen, Berlin-New York 2003 und s. unten.

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VI. 3.1. Von Anselm von Bec zu Abaelard

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Aus diesem Material zu Anselms Unterricht lassen sich aber jedenfalls zumindest einige Hinweise entnehmen. Der Brief, den Anselm von Laon an Abt Heribrand von St. Laurentius in Lüttich schrieb, gibt einige Einblicke in die Selbstdarstellung Anselms in einem Konfliktzusammenhang. Hintergrund dieses Briefs ist eine heftige Debatte um die göttliche Vorsehung, die der Benediktinermönch Rupert von St. Laurentius in Lüttich ausgelöst hatte, also der spätere Abt von Deutz und Exeget († 1129/30), der hier noch ausführlicher beschäftigen wird.388 Rupert hatte an einer Erläuterung des Willens Gottes Anstoß genommen, die er von deutschen Schülern Anselms von Laon in Lüttich gehört hatte. Es ging um die Frage, ob Gott auch das Böse zulasse und es somit wolle, oder ob er es nicht wolle, was dann allerdings mit seiner Allmacht abgeglichen werden musste – eine relativ alte Frage, die bereits im Prädestinationsstreit im 9. Jahrhundert tangiert worden war, im 11. Jahrhundert aber außerordentlich stark diskutiert wurde. Anselm hatte sie durch eine Distinktion gelöst, die direktes Wollen und indirektes ‚Erlauben‘ unterschied.389 Der auch ansonsten sehr streitbare Mönch Rupert, der Anselms detaillierte Überlegungen wohl gar nicht genau kannte, verwickelte sich darüber in einen heftigen Streit mit Klerikern aus Lüttich. Der Konflikt führte auch zu einem Prozess gegen Rupert und schlug zumindest lokal hohe Wogen. Ruperts Einwände gelangten dadurch nachrichtlich zu Anselm nach Laon zurück. Er dürfte spätestens durch einen Brief von ihnen erfahren haben, den ihm Ruperts Abt, Heribrand von St. Laurentius, schickte. Heribrand bat anscheinend Anselm um eine Stellungnahme. Doch Anselm ließ sich in den Konflikt, der sein unmittelbares Umfeld ja kaum tangierte, schlicht nicht hineinziehen. Er begann seine antwortende Darlegung stattdessen mit einer Stellungnahme zur Frage der richtigen Methode und des richtigen Verhaltens in Kontroversen. In seiner Ansicht zur Konkordierung der verschiedenen Väterschriften und der Bibel prägte er dabei die später klassisch gewordene Formel von den zwar unterschiedlichen, aber nicht widersprüchlichen Autoritäten – sie waren diversa, non adversa. Doch seinen Brief an Abt Heribrand eröffnete Anselm auch mit einer Unterscheidung, wie man an

Vgl. zu Rupert nochmals unten VI 3.2.3. Zum Kontext des Streits mit Anselm von Laon ausführlich John van Engen, Rupert of Deutz, = Publications of the UCLA Center for Medieval and Renaissance Studies 18, Berkeley u. a. 1983, bes. S. 181–214; Maria Lodovica Arduini, „ ‚Ivi in Franicam ...ad exteras tam longe civitates‘ (In Reg Ben1). Rupert von Deutz und der Streit mit der Schule von Laon. Auf den Spuren Abälards“, in: Dies., Neue Studien über Rupert von Deutz. Sieben Beiträge, = Siegburger Studien 17, Siegburg 1985, S. 17–60; Dies., „Nochmals über den ‚Prozeß‘ in Lüttich“, ebd., S. 61–64. Den Einwänden in letzterem Titel gegen die Rekonstruktion Van Engens kann hier nicht gefolgt werden. 389 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 182–191. 388

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die Diskussion theologischer Fragen herangehen sollte – und in dieser Unterscheidung inszenierte er sich offensichtlich auch selbst: Videndum est, Domine, ne illa questio, que apud uos sic agitatur, non in sententia, sed in pu­ gnis uerborum sit. Rectos sensus discutere uirorum est, de uerbis litigare puerorum est, qui non nisi tenuiter intelligunt que dicunt, uel audiant. […] Hec non attendentes, quidam maxime inflati nomine scientie, sensus Patrum ignorantes, languent, ut ait Apostolus, circa questiones et pugnas uerborum. Sententie quidem omnium catholicorum diuerse, sed non aduerse, in unam concurrunt conuenientiam, in uerbis uero sonant quedam quasi contrarietates et pugne, in quibus scandalizentur pusilli, exercentur strenui, contendunt superbi, excluduntur probati qui aliis languentibus expedite dissonantia consonare ostendunt.390

In diesen kurzen Sätzen machte Anselm also eine Gegenüberstellung des richtigen und falschen Vorgehens auf. Sie sollte offenbar seinen ihm unbekannten Gegner nach Kräften ins Unrecht setzen und zeigt ein recht exklusives Selbstverständnis Anselms: Eine Frage müsse mit einer Sentenz (sententia), nicht aber mit ‚Wortkämpfen‘ beantwortet werden. Die Erörterung des richtigen Verständnisses (sensus) von doktrinalen Fragen sei eine Sache für erwachsene Männer, während Wortkämpfe von Knaben ausgefochten würden, die nicht wirklich wussten, was sie sagten oder hörten. Aber auch einige Fehlgeleitete, die sich im Namen einer scientia aufbliesen, den richtigen Sinn der Kirchenväter (sensus patrum) aber gerade nicht kannten, veranstalteten unnötige Fragereien und Wortkämpfe – ein Hieb Anselms in Richtung seiner Gegner, denen er Streitlust und Unverstand unterstellte. Anselm stellte also zunächst klar, dass es bestimmte Gelehrte gab, die sich als erwachsene Männer in der Patristik und ihren unterschiedlichen, teils widersprüchlichen Begriffen auskannten, aber nicht an sinnlosen Streitereien, sondern nur an sozusagen ‚ordnungsgemäßen‘ Klärungen des sensus interessiert waren. In diese Gruppe ordnete er sich offensichtlich selbst ein. Das negative Gegenbild waren unreife Kinder und aufgeblasene Pseudo-Gelehrte – nur diese stritten über Worte. Letztlich unterschied Anselm hier ‚professionelle‘ Lehrer, denen die Problematik unterschiedlichen Begriffsgebrauchs in der Theologie vor Augen stand, von ‚unprofessionellen‘ Menschen, die angesichts einzelner Begriffe unkontrolliert zu streiten anfingen (und dabei absolute Gültigkeitsansprüche erhoben). Dem schloss Anselm dann seine Erläuterung über diversa und adversa an, die übrigens von trügerischer Einfachheit ist: Die catholici, so Anselm, mochten unterschiedliche Worte gebraucht haben, doch diese widersprachen sich auf der Ebene des richtigen Verständnisses gar nicht, sondern waren in Übereinkunft zu bringen. Dazu, so suggerierte Anselm, durfte man aber nicht über Begriffe streiten, da das Hochmut zeigte (contendunt superbi) und öffentliches Ärgernis Brief Anselms, Lottin, Psychologie et morale 5, S. 176.

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VI. 3.1. Von Anselm von Bec zu Abaelard

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erregte (scandalizentur pusilli, vgl. Matt 18,6). Stattdessen konnten die probati die Widersprüchlichkeiten der Autoritäten auf der Ebene des sensus auflösen. Und genau das tat Anselm von Laon im Rest seines Briefs auch höchstselbst. Nach welchen Regeln er allerdings die Autoritäten auflöste, sagte er gar nicht – systematische Konkordanzregeln, die der logisch notwendige Schritt wären, wurden in der Schule Anselms zwar schon genutzt, aber noch nicht explizit formuliert. Die Autorität, den richtigen sensus der Väter zu erkennen, nahm sich Anselm von Laon also letztlich einfach heraus. Er rechtfertigte sie allenfalls mit seiner indirekten Selbstdarstellung als erwachsener, friedfertiger und kompetenter Lehrer. Im Schluss seines Briefes fügte er dann freilich noch eine relevante Aussage hinzu – er setzte seine Betonung von Friedfertigkeit und geordneter Diskussion in die Tat um: Hec scribere sensui meo ostendendo satis habeo. Vestre autem prudentie que et hec et alia perfectius nouit superesse credo.391 Anselm schrieb Heribrand also, dass seine kurze Erörterung der gestellten Frage nur sein eigenes Verständnis (sen­ sus suus) sei. Darüber hinaus verwendete er eine Redefigur, mit der er es vermied, sich Heribrand überzuordnen – dieser wisse dies alles sicher bereits und könne letztlich selbst entscheiden. Anselm gab sich also bescheiden und ‚proto-höflich‘. Weitere konflikthafte Erörterungen wollte er angesichts seiner einleitenden Worte also wirklich vermeiden oder hielt sie für unnötig. Er war es zufrieden, seine eigene Ansicht vorzutragen – man möchte fast von einer ‚Meinung‘ sprechen. Anselm erhob also ganz ausdrücklich keinen weitergehenden Gültigkeitsanspruch für seine Ansicht. Seine Andeutung, öffentliche Streitereien und scandalum vermeiden zu wollen, zeigt wiederum eine Wahrnehmung der Gefährlichkeit solcher Diskussion. Einen öffentlichen Streit hatte Berengar von Tours verursacht, und ihm hatte man prompt das Vergehen des scandalum vorgeworfen. Auch Roscelin von Compiègne hatte seinen Begriffsgebrauch verteidigt und war verurteilt worden. Contendunt superbi – wer Behauptungen aufstellte und sie verteidigte, für den konnte der Umgang mit der entstehenden Theologie immer noch gefährlich sein. Zumindest was ihn selbst betraf, hatte Anselm von Laon aber die Auseinandersetzung effektiv geschlossen – einerseits mit der ausdrücklichen Versicherung, nur sein Verständnis vorzutragen, dazu auch mit der expliziten Brandmarkung von Streit um Begriffe. Nicht zuletzt wohl in Reaktion auf zeitgenössische Querelen vermied es Anselm also zumindest in seinem Brief vorsichtig, seine Ansicht als letztgültig darzustellen. Implizit schrieb er sich natürlich dennoch erhebliche Autorität zu – seiner Theorie nach war die Erklärung der Heiligen Schrift, der Widersprüche der Autoritäten und ihrer Begrifflichkeiten das Privileg einer maßvollen und gelehrten Brief Anselms, Lottin, Psychologie et morale 5, S. 176.

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Elite. Eine weitere Verteidigung seiner Ansicht war für Anselm, der ja von Lüttich relativ weit entfernt war, letztlich nicht nötig. Dass er Rupert von Deutz damit nicht ernstnahm, sollte diesen zwar sehr erbittern. Doch weiterer Streit – Rupert machte sich sogar nach Frankreich auf, um Anselm herauszufordern – kam nicht zustande, da Anselm bald verstarb. Was er in seinem Brief vorlegte, war allerdings sehr typisch für seine Art der Theologie: Anselm lieferte hier letztlich eine Sentenz (sententia) – also eine begründete Ansicht, wie man verschiedene Autoritäten als Lösung für ein spezifisches Problem in Übereinstimmung bringen konnte.392 Obwohl solche Sentenzen natürlich mit dem Anspruch auftraten, ein bestimmtes Problem gültig zu lösen, waren sie doch letztlich ein ganz neues Genre. Dieses Genre kam nicht mehr mit dem Anspruch auf universale Wahrheit daher – eine wichtige Verschiebung, die in der Praxis schon länger gängig gewesen war und sich nun allmählich auch in Formen der schriftlichen Speicherung von Wissen einbürgerte. Solche Sentenzen zu verschiedenen, auch sehr alltagspraktischen Fragen waren es dann, die aus dialektischer Klärung der Bibel und der Väterschriften ein pragmatisch nutzbares Wissensgebiet machten: Man konnte sie direkt in der Ausbildung von Priestern, Predigern und Kirchenverwaltern nutzen. Man sammelte die neue Gattung der sententiae auch bald, sowohl in Frankreich wie im Reich. Später, um 1130–1140, wurden gerade Anselms Aussagen in Frankreich – übrigens nicht zuletzt in monastischen Umfeldern – in größeren Sentenzensammlungen wie dem Liber Pancrisis verarbeitet.393 Neben patristischen Aussagen wurden in diversen Florilegien und Sentenzensammlungen nun auch die Sentenzen der ‚modernen Lehrer‘ eingefügt – neben denen Anselms von Laon auch die seines Bruders Radulf, der ebenfalls in Laon unterrichtete, diejenigen Ivos von Chartres oder Wilhelms von Champeaux. Wie schon Odon Lottin und nachdrücklicher Valerie J. Flint hervorgehoben haben, befassen sich viele der Sentenzen Anselms und Radulfs mit Fragen der Moral oder etwa des Eherechts, die eng mit der Kirchenreform zusammenhängen.394 Doch wie in der Forschung schon bemerkt wurde, stellte Anselm in problematischen Wissensbereichen wie der Trinitätslehre anscheinend noch nicht einmal eine Sentenz auf.395 Wie schon kurz erwähnt, kam man 1148 im Streit um einige theologische Ansichten Bischof Gilberts von Poitiers auf den Unterricht Anselms zurück. Dies berichtet Johannes von Salisbury († 1180), Augenzeuge des Ver Vgl. zum Genre der Sentenz Evans, Sententia. Vgl. Giraud & Mews, Le Liber pancrisis. 394 Zur Überlieferung der Sentenzen vgl. neben Giraud & Mews, Le Liber pancrisis schon Lottin, Psychologie et morale 5; Weisweiler, Das Schrifttum. In pointierter Zuspitzung auf die pragmatischen Kontexte Flint, The School of Laon. 395 Vgl. Van Engen, Rupert of Deutz, S. 184. 392 393

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VI. 3.1. Von Anselm von Bec zu Abaelard

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fahrens und auch ansonsten Kronzeuge für die Entstehung der Pariser Schulen. Sein Bericht erscheint durchaus glaubwürdig.396 Wie er erzählt, wurde innerhalb des gegen Gilbert geführten Prozesses einmal im Rahmen einer vertraulichen Beratung über die Zulässigkeit einer einzelnen Formulierung gestritten. Bernhard von Clairvaux, der als Ankläger gegen Gilbert von Poitiers vorging, legte eine Art Sentenz zur Approbation vor: quoniam Deus simplex est, et quicquid in Deo est Deus est, proprietates personarum sunt ipse persone, et quod Pater est paternitas, Filius filiatio, Spiritus est processio […].397 Es ging also wiederum um die Trinität und die richtige Begriffsverwendung zu ihrer Beschreibung. Johannes berichtet aber, dass sich gerade gegen diese Formulierung Widerstand regte: Ein Teilnehmer der Beratung, Robert von Bosco, Archidiakon von Chalons, fand sie unzulässig und warnte davor, sie zu approbieren. Er begründete das damit, dass Anselm von Laon und sein Bruder Radulf, deren Orthodoxie niemand bezweifle, diese Formulierung in ihrer Schule diskutiert hätten. Anselm habe sie aber nicht vertreten wollen, weil er damit über die vestigia patrum hinausgegangen wäre. Auch weitere Theologen seien vor einer definitiven Lösung dieser Frage zurückgeschreckt, abstinuerint interrogati. Er nannte Gilbertus Universalis, Alberich von Reims (den Schüler Anselms von Laon) und Gilbert Crispin (einen Schüler Anselms von Canterbury). Man solle also Vorsicht walten lassen.398 Anselm von Laon hatte also offenbar in seiner Schule eine Frage diskutiert – aber er hatte sie nicht in Form einer Sentenz gelöst, sondern mutmaßlich nur mehrere Ansichten und deren Implikationen referiert. Eine solche Haltung, also das Vermeiden von definitiven (öffentlichen) Aussagen zu schwierigen doktrinalen Themen, wäre mit Anselms Selbstdarstellung in seinem Brief an Heribrand gut in Übereinstimmung zu bringen, genauso wie mit dem großenteils negativen Überlieferungsbefund. Gerade in der negativen Darstellung des ‚verstoßenen‘ 396 Vgl. zum Prozess gegen Gilbert ausführlicher unten VI. 4.4., S. 1098ff. Zu Johannes von Salisbury vgl. hier nur Hans-Werner Goetz, Art. Johannes (170.) v. Salisbury, LexMa 5 (1991), Sp. 599–601, spezifisch zur Historia Pontificalis und zum Prozeß Clare Monagle, „Contested knowledges: John of Salisbury’s Metalogicon and Historia Pontificalis“, Parergon 21 (2004), 1–19; Dies., The Trial of Ideas. Die entsprechende Stelle in John of Salisbury’s Historia Pontificalis – Memoirs of the Papal Court, übers. v. Marjorie Chibnall, London u. a. 1956. 397 Vgl. John of Salisbury’s Historia Pontificalis, S. 18. 398 John of Salisbury‘s Historia Pontificalis, S. 18–20: surgens […] Robertus de Bosco, et tam uoce quam manu silentium impetrans, petiit huius responsionis dilationem. Audierat enim, ut dice­ bat, in scolis clarissimi morum doctorum fratrum Anselmi et Radulfi Laudunensium hoc fuisse quesitum, sed ab eis minime receptum est, quia uerebantur transgredi terminos quos posuerant patres. […] Consuluit ergo ut in re tanta non precipitarent sententiam, presertim cum ab hac diffi­ nitione tanti uiri abstinuerint interrogati.

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Schülers Peter Abaelard über seinen ehemaligen Lehrer finden sich zudem weitere Aspekte, die in dieselbe Richtung deuten. Wie Abaelard beschrieb, war Anselm zwar ein bekannter Lehrer, und hatte sich Berühmtheit erworben. Doch das lag laut Abaelard nicht etwa an seinem ingenium, sondern bloß an seiner Routine. Er karikierte Anselm deswegen mit Metaphern, die jeweils säuberliche Inversionen gängiger Bilder des Lehrerlobs sind: Ein Lehrer sollte ein Licht sein, doch wenn Anselm ein Feuer entzündete, verdunkelte er alles mit Qualm. Von außen besehen erschien er zwar als ‚blühender Baum‘ (wie das auch Wazo von Lüttich und Lanfrank von Bec zugeschrieben wurde399). Doch von Nahem besehen, trug er gar keine Früchte. Anselm, so Abaelard, konnte nämlich sehr schön dozieren, doch wenn man ihm eine Frage stellte, war man hinterher noch ratloser als zuvor: Ad quem si quis de aliqua quaestione pulsandum accederet incertus, redibat incertior. Mirabilis quidem in oculis erat auscultantium, sed nullus in conspectu quaestionantium. […] cum ignem accenderet, domum suam fumo implebat, non luce illustrabat. Arbor ejus tot in foliis aspicien­ tibus a longe conspicua videbatur, sed propinquantibus et diligentius intuentibus infructuosa reperiebatur.400

Anselm erleuchtete also angeblich seine Zuhörer nicht, wie das ein idealer Lehrer tun sollte, sondern verdunkelte Probleme nur. Seine schönen Worte waren ergebnislos, und Fragen konnte er überhaupt nicht beantworten. Diese Darstellung muss ganz offensichtlich polemisch verzerrt sein – gerade die breite Überlieferung der Sentenzen Anselms zeigt, dass er Fragen ausgezeichnet beantworten konnte. Aber Abaelards kritische Worte können wohl durchaus so gelesen werden, dass Anselms Art der Beantwortung von Fragen ganz anders war als die des dialektisch urteilenden Abaelard. Anselm diskutierte vermutlich (über Mutmaßungen ist hier kaum hinauszukommen) verschiedene Autoritäten in seiner Schule, ohne dabei besonders kühne systematische neue Lösungen vorzutragen. Es ist durchaus denkbar, dass er Fragenden mehrere mögliche Antworten vortrug, ohne eine definitive Lösung vorzugeben. Es ging ihm eher um den sensus suus, die situationsgebundene Antwort auf Fragen, als um allgemeinverbindliche und global gültige Aussagen. Es wäre durchaus möglich, dass das einige Fragende verwirrte – oder ärgerte. Dass es einem viel schärfer definierenden und selbst keineswegs besonders vorsichtigen Lehrer wie Abaelard albern erschien, liegt ebenfalls nahe. Vgl. oben S. 830 u. 833f. Abélard, Historia Calamitatum, S. 68. Vgl. vorausgehend: Accessi igitur ad hunc senem, cui magis longaevus usus quam ingenium vel memoria nomen comparaverat. Dann weiter wie zitiert. 399

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VI. 3.1. Von Anselm von Bec zu Abaelard

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Abaelard berichtete prompt auch mit größtem Unverständnis über eine weitere Aktion Anselms von Laon – sie war allerdings freilich auch direkt gegen ihn selbst gerichtet. Abaelard machte bekanntlich seiner Unzufriedenheit über Anselms Unterricht nicht erst in seiner Historia Calamitatum Luft, sondern sorgte schon in Laon für Unruhe. Wie er im Gespräch mit seinen Mitschülern voll Gelehrtenstolz äußerte, reichten doch die Glossierung und etwas Verstand eigentlich für die Erklärung der Bibel aus. Er wurde daher von den Mitschülern bekanntlich herausgefordert, selbst Vorlesungen zu halten. Abaelard tat dies auch, und glänzte dabei nach eigener Aussage so sehr, dass nun alle seine Erläuterungen hören wollten.401 Doch das rief natürlich auch den Lehrer auf den Plan. Wie Abaelard schilderte, war der alternde Anselm von Neid zerfressen und verbot ihm, seine Bibelauslegung in Laon fortzusetzen. Tatsächlich warf er ihn damit letztlich aus der Schule hinaus. Einige Zeitgenossen registrierten das sehr genau – darauf wird noch zurückzukommen sein. In der Forschung ist dieser Hinauswurf Abaelards aus der Schule von Laon bereits verschiedentlich erklärt worden – Abaelard verschweigt in seiner Historia Calamitatum nicht zuletzt, dass Anselm von Laon und dessen Schüler Wilhelm von Champeaux einer reformorientierten Gruppe angehörten, die am französischen Hof großen Einfluss hatte. Abaelard selbst war dagegen Klient einer rivalisierenden Gruppe, in der die Familie der Garlandia führend war.402 In Paris hatte Abaelard sich bereits bei Anselms Schüler Wilhelm von Champeaux, bei dem er Dialektik studierte, durch Kritik und Eröffnung einer konkurrierenden Schule gründlich unbeliebt gemacht. Abaelard sah die Gründe für seinen Hinauswurf also als vorgeschützt, verschwieg aber selbst politisch akzentuierte Rivalität. Doch was waren die Gründe Anselms, die Abaelard ausdrücklich nannte? Wie Abaelard selbst berichtete, befürchtete Anselm, dass sein eigener Ruf angesichts von Abaelards Vorlesungen Schaden nehmen könnte: senex ille perturbatus impu­ denter mihi interdixit inceptum glossandi opus in loco magisterii sui amplius exerce­ re, hanc videlicet causam praetendens, ne, si forte in illo opere aliquid per errorem ibi scriberem utpote rudis adhuc in hoc studio, ei deputaretur.403 Anselm von Laon, von Abaelards neidischen Mitschülern aufgestachelt, verbot Abaelard also, das Vgl. Abélard, Historia Calamitatum, S. 69–70. Vgl. besonders ausführlich Clanchy, Abaelard, S. 105. 403 Vgl. den Kontext, Abélard, Historia Calamitatum, S. 69–70: Hinc itaque predictus senex vehementi commotus invidia et quorundam persuasionibus iam adversum me, ut supra memini, et tunc stimulatus, non minus in sacra lectione me persequi coepit quam antea Guillelmus noster in philosophia. Erant autem tunc in scolis huius senis duo, qui ceteris praeminere videbantur, Albericus scilicet Remensis et Lotulfus Lumbardus, qui quanto de se maiora praesumebant, amplius adversum me accendebantur. Horum itaque maxime suggestionibus, sicut postmodum deprehensum est, senex ille […] und weiter wie zitiert. 401 402

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selbständige Glossieren in Laon fortzusetzen. Seine Begründung war, dass man mögliche Irrtümer Abaelards (die dieser angesichts seiner fehlenden vertieften Ausbildung machen könnte) dann ihm selbst vorwerfen könnte. Abaelard selbst glaubte offenbar nicht, dass das der wirkliche Grund seines Platzverweises war – und wie er schrieb, fanden auch viele seiner Mitschüler das Ganze unerhört und schlugen sich auf seine Seite.404 Tatsächlich haben wir keinen anderen Beleg für ein derartiges ‚Lehrverbot‘. Doch letztlich dürfte Anselm von Laon sich mit guten Gründen Sorgen gemacht haben: Abaelard war bereits dafür bekannt, gern pointierte Ansichten vorzutragen und dabei auch nicht vor direkter Kritik an den Ansichten seiner Lehrer zurückzuschrecken. Genau das hatte er auf dem Gebiet der Dialektik mit Anselms Schüler Wilhelm von Champeaux getan,405 was Anselm sicherlich bekannt war. Zudem war Abaelard genau wie Anselm selbst mit einer von mehreren rivalisierenden politischen Gruppen verbunden – genau die Konstellation, in der sich Gelehrte vor politisch motivierten Anfeindungen wegen Häresie hüten mussten. Anselms Grund, Abaelard das selbständige Lehren direkt an seiner Schule zu verbieten, könnte also sehr gut die Angst vor Irrtumsvorwürfen gewesen sein. Anselm von Laon war offenbar nicht bereit, seinen eigenen guten Namen für Abaelard hinzuhalten. Wenn Abaelard schon nach weniger als einem Jahr der Ausbildung die Bibelexegese lehren wollte, dann musste er das eben anderswo und als Schüler von jemand anderem tun. Wenn diese Interpretation zuträfe, läge allerdings ein sehr interessanter weiterer Beleg für die Vermutung vor, dass Anselm von Laon sich sehr überlegt verhielt. Tatsächlich lassen sich die Andeutungen und Nachrichtenstückchen, die aus verschiedenen Quellen stammen, zu einem relativ deutlichen Bild zusammensetzen: Anselm von Laon war ganz wie Anselm von Bec/Canterbury sehr vorsichtig. Er postulierte – klar aus einem Selbstzeugnis belegt – keine Gültigkeitsansprüche für seine Sentenzen. Er schreckte vor Definitionen zurück, die über die Aussagen der Väter hinausgingen. Er sorgte letztlich auch dafür, dass ein ziemlich missliebiger Schüler, der wie die von Anselm selbst inkriminierten superbi gerne stritt, mit seinen Glossen kein Schindluder treiben konnte. Hinzu kommt, dass auch eine weitere späte Quellennotiz solche Vorsicht Anselms und seiner Schüler zeigt: Ein anderer Schüler seiner Schule war im Gegensatz zu Abaelard wohl sehr viel vorbildlicher und dürfte dem Lehrer sehr viel lieber gewesen sein – Gilbert von Poitiers, der später ebenfalls (erfolglos) der Häresie angeklagt wurde. Er war es, der die Glossierung Anselms fortsetzen durfte – Vgl. ebd., direkte Fortsetzung des obigen Zitats: Quod cum ad aures scholarium pervenisset, maxima commoti sunt indignatione super tam manifesta livoris calumnia, quae nemini umquam ulterius acciderat. 405 Vgl. Abaelards eigene Beschreibung, Abélard, Historia Calamitatum, S. 64–68. 404

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VI. 3.1. Von Anselm von Bec zu Abaelard

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Anselm wird die sogenannte parva glossatura zugeschrieben, Gilbert von Poitiers die media, Petrus Lombardus schließlich die magna glossatura. Gilbert las aber seine Glossierung der Bibel in Laon Anselm selbst vor, und dieser segnete sie ab.406 Anselm überprüfte also die theologische Lehre eines Schülers ausdrücklich, oder dieser bemühte sich selbst um eine Prüfung. Insgesamt stellt sich die theologische Wissensvermittlung bei Anselm von Laon damit als methodisch innovativ dar. Man kann ihn, wenn man das daran festmachen möchte, als ersten Theologen sehen. Was die Umstände seines Unterrichts betrifft, ist ihm aber eine Übergangsstellung zuzuschreiben: Als ‚bloßer‘ Scholaster einer Kathedralschule, der zudem hochspezialisiert war, erscheint er letztlich nicht mehr als geistlicher Lehrer, der in Wort und Vorbild unterrichtete. Doch der Umgang mit theologischem Wissen in seiner Schule erschien nach wie vor ‚gefährlich‘ und Anselm verhielt sich entsprechend vorsichtig. Tatsächlich könnte man ihm wiederum eine Art Hyperkonservativität zuschreiben, die offenbar nicht zuletzt mit der Angst vor (politisch motivierten) Häresie- und Skandalvorwürfen zusammenhing. Anselm orientierte sich also wie sein Namensvetter Anselm von Canterbury an älteren Spielregeln und aktualisierte diese damit letztlich auch. In Anselms Zurückhaltung deutet sich diesmal eine einzelne Schule als eine Art restringierter Enklave an. In dieser Schule waren in einer Kommunikationssituation, die als vertraut bezeichnet werden müsste, kontroverse Meinungen zu diskutieren. Nach außen wollte man sie aber nicht vertreten, wenn sie nicht konsensfähig waren. Mit der Verschriftlichung ging man offenbar ebenfalls vorsichtig um. Und wenn ein Schüler Gerede zu verursachen drohte, dann wurde dieser Schüler eben ausgeschlossen. Es bleibt nachzuvollziehen, wie es Abaelard, der Anselms Vorsicht ja offensichtlich nicht teilte, damit nach Verlassen der Schule erging.

3.1.4. Petrus Abaelard und seine Kollegen: Neue Wissenskonzepte und Diskussion um die Umstände theologischer Lehre in Soissons 1121 Mit dem Namen Petrus Abaelards verbindet sich ein weiterer wichtiger Entwicklungsschritt der frühscholastischen Theologie. Notorisch unter seinen Zeitgenossen und ausgesprochener Liebling moderner Forschungen, war er in der bisherigen Diskussion bereits mehrmals erwähnt worden. Zu ihm sollen hier dennoch nur knappste relevante Überlegungen zu seiner Biographie und seinem Werk referiert werden.407 Von Interesse ist im gerade diskutierten Kontext sein Vgl. Clanchy, Abaelard, S. 127. Vgl. zu Abaelards Leben und Werk die Zusammenstellung der älteren Literatur bei Mews, The Council of Sens, bes. S. 342–343. Zur Biographie ausführlich Clanchy, Abaelard, oder 406 407

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Umgang mit Wissenskonzepten und mit Umständen der theologischen Lehre. Zunächst soll dazu die Periode bis in die 1120er Jahre diskutiert werden, während Abaelards dramatischer Zusammenstoß mit Bernhard von Clairvaux 1141 noch zurückgestellt werden kann (VI. 4.3.). Abaelard, so fällt zunächst auf, wurde 1079 geboren – also in dem Jahr, in dem die letzte Verurteilung Berengars von Tours stattfand. Er gehörte somit der ersten Generation frühscholastischer Gelehrter an, welche die an Berengar augenfällig gewordene ‚Gefährlichkeit‘ der Verknüpfung von Dialektik und Doktrin nicht mehr selbst erlebt hatte. Wie oft hervorgehoben worden ist, fasste Abaelard, Erstgeborener einer ritterlichen Familie, zudem den bewussten Entschluss, Lehrer zu werden und die Kriegswaffen mit denen der Dialektik zu ersetzen.408 Er studierte zunächst c. 1095–1102 die Dialektik, und zwar in Loches bei Roscelin von Compiègne, der ja der Häresie verurteilt worden war. Dann ging er nach Paris zu Wilhelm von Champeaux, dem Schüler Anselms von Laon. Den erwähnten Abstecher zur Schule Anselms in Laon machte er erst im Jahr 1113. Dazwischen lehrte Abaelard selbst – und zwar in direkter Konkurrenz zu seinem Lehrer Wilhelm von Champeaux und deswegen notgedrungen außerhalb von Paris, in Corbeil und Melun. Nach Streit mit Wilhelm, den er nach Selbstaussage geradezu ‚belagerte‘, schaffte es Abaelard dann auch nach Paris, wo er zunächst am Stift St. Geneviève lehrte – eine Ernennung zum Scholaster der Kathedrale Nôtre Dame wusste Wilhelm von Champeaux zu verhindern.409 Dem Aufenthalt in Laon in der Schule Anselms schloss sich dann eine weitere Periode des Lehrens in Paris an. Dort erhielt Abaelard nun (c. 1114–1116) endlich den knapper Marenbon, The Philosophy of Peter Abaelard, S. 7–35 mit einigen Umdatierungen gegenüber der synoptischen Darstellung in Petri Abaelardi Opera Theologica 3, ed. Eligius M. Buytaert & Constant J. Mews, CCCM 13, Turnhout 1987, S. 20–23. Grundlegend zur Biographie auch Henri Bautier, „Paris au temps d’Abélard“, in: Abélard et son temps. Actes du Colloque international organisé à l’occasion du 9e centenaire de la naissance de Pierre Abélard (14–19 mai 1979), Paris 1981, S. 21–77. Vgl. kontextualisierend Hasse (Hg.), Abaelards Historia Calamitatum; Jeffrey E. Brower & Kevin Guilfoy (Hgg.), The Cambridge Companion to Abelard, Cambridge 2004. Zum Werk vgl. die Beiträge in Constant J. Mews, Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot 2002; Ders., Abaelard and his legacy, = Variorum CSS 704, Aldershot 2001, sowie aus philosophiehistorischer Sicht Marenbon, Philosophy of Peter Abaelard. Zur theologischen Methode und Wissenskonzepten auch Bezner, Vela veritatis, S.  99–182; Peter von Moos, „Die angesehene Meinung. Studien zum endoxon im Mittelalter. II. Abaelard“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 45 (1998), 343–380. Zu Fragen der Zensur Godman, Silent masters, Kap. 3. Zu Autorschaftskonzepten Meier, Autorschaft. 408 Vgl. Abélard, Historia Calamitatum, S. 63. 409 Vgl. zu Chronologie und Hintergründen Petri Abaelardi Opera 3, S. 20–21; Marenbon, Philosophy of Peter Abaelard, S. 7–16.

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Scholasterposten an der Kathedrale. Wie seit den Forschungen Bautiers zu den lokalpolitischen Konstellationen in Paris bekannt ist, waren Abaelards Karriereumschwünge stark mit wechselnden politischen Machtkonstellationen verbunden: Er wurde von der Familie der Garlandia protegiert, die zu Wilhelm von Champeaux ein eher feindliches Verhältnis pflegte. Abaelards An- und Abwesenheiten aus Paris erklären sich nicht zuletzt durch ihren wechselnden Einfluss bei der Besetzung wichtiger Stellen.410 Zwischen 1115 und 1116 hatte Abaelard dann die Affäre mit seiner Schülerin Heloise.411 Sie sollte bekanntlich 1117 zu seiner Kastration auf Veranlassung ihres erbosten Onkels, des Kanonikers Fulbert, führen. Abaelard wurde nach seiner Genesung Mönch und trat im (äußerst königsnahen) Kloster St. Denis bei Paris ein. Auch dort widmete er sich wieder der Unterrichtung von Schülern – bis er 1121 auf einer Synode in Soissons der Häresie angeklagt wurde. Die erste Hälfte des Lebenslaufs Abaelards zeigt damit, so ungewöhnlich er auch als Individuum sein mag, einige wichtige strukturelle Verschiebungen, die sich seit der Generation Roscelins von Compiègne und Anselms von Laon schon angedeutet hatten: Es kam es innerhalb des französischen Raums zu einem zahlenmäßigen Anwachsen von ‚Schulen‘ theologischer Ausprägung. Die Scholaster der Domschulen konkurrierten schon länger untereinander und konnten ihre Diözesen im Unterricht von artes und auctores um 1100 vermutlich keineswegs mehr beherrschen. Für die noch neuartigen ‚theologischen‘ Schulen war dies jedoch eine ganz frische Entwicklung. Bis zu diesem Zeitpunkt hatten einzelne Lehrer für den Bereich der divinitas ganze Regionen dominiert – wenige profilierte Gelehrte wie Lanfrank und Anselm von Canterbury oder Anselm von Laon zogen Schüler sogar aus ganz Europa an. Ihr Erfolg fand allerdings innerhalb einer Generation Nachahmer. Es traten nicht mehr nur Kathedralschullehrer auf, sondern auch Lehrer an Kollegiatkirchen (insbesondere wohl in Regularkanonikerkonventen, in Paris etwa in der Gemeinschaft von St. Viktor 412) und Vgl. schon Bautier, Paris; knapp Marenbon, Philosophy of Peter Abaelard, S. 9–13. Vgl. Constant J. Mews, Abaelard and Heloise, = Great medieval thinkers, New York 2005. Zur Debatte um die Korrespondenz siehe hier nur Constant J. Mews, The lost love letters of Heloise and Abelard. Perceptions of dialogue in twelfth-century France, 2nd edition, Basingstoke 2008. 412 Vgl. zur Ausbildung der Regularkanoniker Caroline Walker Bynum, „The Spirituality of Regular Canons in the Twelfth Century“, in: Dies., Jesus As Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley u. a. 1982, S. 22–58; J.C. Dickinson, The Origins of the Austin Canons and Their Introduction into England, London 1950. Zu St. Viktor vgl. Joachim Ehlers, „Das Augustinerchorherrenstift St. Viktor in der Pariser Schul- und Studienlandschaft des 12. Jahrhunderts“, in: Aufbruch – Wandel – Erneuerung. Beiträge zur ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts. 9. Blaubeurer Symposion vom 9.–11. Oktober 1992, hg. v. 410 411

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‚freie‘ magistri. Sie schlossen sich an kleinere Kirchen oder Orte an oder traten in Städten neben die Scholaster der Kathedralschulen.413 Ab der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts sollte das zu einer Neuregelung der licentia docendi führen, doch um 1100 war sie noch kaum formalisiert. Wer in der lokalen Kirche genügend Einfluss besaß (also politische Fürsprecher hatte), konnte eine Schule eröffnen. Am Beispiel Abaelards zeigt sich das sehr anschaulich.414 Seit dem Wegzug Wilhelms von Champeaux von Laon nach Paris und seiner anschließenden Übersiedlung in das frischgegründete Regularkanonikerstift St.  Viktor nach 1108 konzentrierten sich dann mehrere Schulen für Theologisches, Dialektik und andere Fächer in Paris. Paris wurde auch in politischer Hinsicht bedeutender. Zunächst war dort zwar nur eine Handvoll Schulen vorhanden, doch dann scheint sich recht schnell eine Zentrenbildung vollzogen zu haben. Southern hat den sich innerhalb einer Generation vollziehenden Aufstieg der Stadt, die reichlich Platz und gute Versorgungsmöglichkeiten für mobile Kleriker bot, anschaulich geschildert.415 Bevor sich das Nebeneinander verschiedener Schulen eingespielt hatte, war das Verhältnis der einzelnen Lehrer und Schulen allerdings von Konkurrenz um Schüler, politischen Intrigen und fachlichem Misstrauen geprägt. Konkurrenz unter Scholastern war hier für das Reich bereits für die Dekaden um die Mitte des 11. Jahrhunderts festgestellt worden. Nun kamen neben politischen Gruppenbindungen, die ja die meisten Häresievorwürfe ausgelöst hatten, noch genuine methodische Differenzen hinzu. Eine behutsame Positionierung wäre also vermutlich ratsam gewesen. Doch Abaelard zeigte sich recht konfliktbereit. Besonders fällt auf, dass er sich mit jedem seiner Lehrer anlegte. Von Roscelins Theorien zur Trinität wandte er sich ab und bekämpfte sie zeitlebens – die Abfassung der ersten Versionen der Theologia, die Abaelard ursprünglich De fide sanctae trinitatis genannt hatte, war gegen Roscelin gerichtet.416 Auch mit Wilhelm von Champeaux und Anselm von Laon verdarb Abaelard es sich gleich im Anschluss an seine Lehrzeiten bei ihnen gründlich. Doch er lernte auch einiges: Abaelard G. Wieland, Stuttgart 1995, S. 100–122; Gunnar Teske, Die Briefsammlungen des 12. Jahrhunderts in St. Viktor/Paris. Entstehung, Überlieferung und Bedeutung für die Geschichte der Abtei, = Studien und Dokumente zur Gallia Pontificia 2, Bonn 1993. 413 Vgl. zur Bedeutung dieser Entwicklung z. B. Ehlers, Die Hohen Schulen. 414 Zur Frühzeit der licentia docendi vgl. Post, Alexander III., the Licentia Docendi. 415 Vgl. Southern, Scholastic humanism 1, S.  200–220. Vgl. auch Jacques Verger, „A propos de la naissance de l’université de Paris: contexte social, enjeu politique, portée intellectuelle“, in: Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. v. Johannes Fried, = VuF 30, Sigmaringen 1986, S. 69–96. 416 Vgl. zum Titel Mews in Abaelardi Opera Theologica, Bd. 3, ed. E. Buytaert & Constant J. Mews, CCCM 13, Turnhout 1987, S. 17–19.

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übernahm insofern die Ausrichtung Roscelins, als er ebenfalls die internen Bezüge der Trinität durch bestimmte Begriffe und Figuren zu erklären suchte – wie bereits deutlich geworden sein dürfte, ein gefährliches Unterfangen. Auf den Spuren von Wilhelm und Anselm entwickelte Abaelard dagegen Konkordanzregeln für die systematische Durchdringung der patristischen Autoritäten. Berühmt ist heute vor allem sein Sic et non, das allerdings erst nach 1121 entstand.417 Eigene Überlegungen zur Trinität, die auch wichtige Reflexionen zu Konzepten und Grenzen des Wissens selbst enthalten, legte Abaelard dagegen schon 1119–1120 in der ersten Version der Theologia (Theologia ‚Summi boni‘) erstmals vor. Abaelards Herangehen an die Trinität war recht komplex und ist in wissenshistorischer Hinsicht höchst aufschlussreich.418 Abaelard verortete sich zunächst einmal selbst ausdrücklich innerhalb der intellektuellen Frontlinien seiner Zeit – und er war keineswegs der Rationalist, zu dem ihn die Forschung des 19. Jahrhunderts gerne machte. Ganz wie seine Zeitgenossen wandte Abaelard sich im Gegenteil in einer exkludierend gedachten Selbstdarstellung als Gelehrter pointiert gegen die professores dialecticae, die mit Hilfe bloßer menschlicher Vernunft alle möglichen Dinge diskutieren wollten. In ihrer Arroganz und ihrem Stolz, so Abaelard, würden sie blind und sähen nicht ein, dass vollständige Erkenntnis nur von Gott kommen könne.419 Abaelard teilte also die althergebrachte Überzeugung, dass Erkenntnis abhängig von der Gnade war. An der Stelle, an der frühere Autoren aber auf die Autoritäten verwiesen oder die Bedeutung der Demut diskutiert hätten, stellte Abaelard dagegen prinzipielle methodologische Reflexionen an: Für ihn war die Erkenntnis über Gott auf menschlichem Weg schlicht nicht vollständig erreichbar. Man konnte sich der Wahrheit überhaupt nur annähern. Insbesondere fand Abaelard sprachliche Bilder zu einer solchen Annäherung geeignet. Er verwies etwa darauf, dass schon die antiken Philosophen Erkenntnisse über Gott in Metaphern und Figuren kleideten.420 Doch die „Übertragung eines kompromißlosen Wahrheitsanspruches auf Vgl. Marenbon, Philosophy of Peter Abaelard, S. 61–62. Vgl. Bezner, Vela veritatis, S. 99–161, der allerdings die chronologische Entwicklung der Abaelardschen Theorien insgesamt diskutiert. Vgl. auch schon Von Moos, Die angesehene Meinung. 419 Vgl. Abaelardi Theologia ‚Summi Boni‘, ed. E.M. Buytaert & Constant J. Mews, CCCM 13, Turnhout 1987, l. II, c. 11–12, S. 118: Ad quod facillime professores dialectice pertrahi so­ lent, qui quanto se magis rationibus armatos esse autumant, tanto securiores liberius quidlibet aut defendere aut impugnare presumunt; quorum tanta est arrogantia ut nichil esse opinentur quod eo­ rum ratiunculis comprehendi atque edisseri non queat. […] Scientiam quippe superbia, superbiam cecitas comitatur, cum quis uidelicet donum maximum, quod a deo accepit, sibi ascribit et non recognoscendo dantem amittit datum […]. 420 Vgl. Bezner, Vela veritatis, bes. S. 127–135. 417 418

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die theologische Reflexion über die Trinität, so seine Botschaft, ist selbst unvernünftig und führt dazu, dass Wissen in Unwissen umschlägt […]“.421 Abaelard unternahm also einen wichtigen nächsten Schritt in der Entwicklung des scholastischen Paradigmas: Er formulierte ein neues Wissenskonzept, und er überführte dabei in die Theorie, was andere Autoren durch einschränkende Klauseln auf der Ebene der Praxis gelöst hatten – die Vermeidung von absoluten Gültigkeitsansprüchen. Er fügte seiner Theologia ‚Summi boni‘ zwar einen Paragraphen ein, der ganz ähnlich aussieht wie die vorsichtigen Gültigkeitsklauseln früherer Autoren (etwa noch Anselms von Canterbury). Doch diese Überlegung stand nicht in einem Prolog, sondern war wesentlicher Teil seiner erkenntnistheoretischen Überlegungen und funktionierte auf einer theoretischen Ebene. Letztlich beruhte das gesamte Wissenskonzept Abaelards auf der Überlegung, dass die göttliche Wahrheit für den Menschen eben nicht vollständig erkennbar war. In seinen Überlegungen zeigt sich also durchaus große Vorsicht beim Umgang mit ‚gefährlichem‘ Wissen – doch auf einer anderen Ebene als bei seinen Zeitgenossen. Die frühen Fassungen der Theologia haben weder Prologe oder Widmungsschreiben mit ausführlichen ‚Autorisierungserzählungen‘ noch Einschränkungen der Gültigkeit. Das dürfte durchaus kein Zufall sein, denn exakt solche rechtfertigenden und klärenden Überlegungen stellte Abaelard nun auf theoretischer Ebene an. Abaelards Theologia setzte an der Überlegung an, dass sich zumindest wenige Gelehrte, so gut sie das vermochten, der Wahrheit annähern konnten. Er formulierte recht deutlich, was seiner Ansicht nach die Grundlagen gelehrter Autorität waren: nos docere ueritatem non promittimus, quam neque nos neque aliquem mortalium scire constat, sed saltem aliquid uerisimile atque humane rationi uicinum nec sacre scripture contrarium proponere libet aduersus eos qui humanis rationibus fidem se inpugnare gloriantur, nec nisi humanas curant rationes multosque facile assentatores inueniunt, cum fere omnes animales sint homines ac paucissimi spirituales. Sufficit autem nobis quocumque modo summorum ini­ micorum sacre fidei robur dissipare, presertim cum alio modo non possimus, nisi per humanas rationes satisfecerimus. Quicquid itaque de hac altissima philosophia disseremus, umbram, non ueritatem esse profitemur, et quasi similitudinem quandam, non rem. Quid uerum sit, nouerit dominus; quid uerisimile sit ac maxime philosophicis consentaneum rationibus quibus impeti­ mur, dicturum me arbitror.422

Abaelard versprach also nicht, die Wahrheit zu lehren – ihm ging es nur um Wahrscheinlichkeit (verisimile), die durch menschliche Vernunft zu begründen war und der heiligen Schrift nicht widersprechen durfte. Er wandte sich explizit gegen Bezner, Vela veritatis, S. 135. Abaelard, Theologia ‚Summi boni‘, l. II, c. 26–27, S. 123.

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diejenigen, die mit Hilfe der menschlichen Vernunft den Glauben bekämpften, und damit leider viele Anhänger fänden, da ja die meisten Menschen eher tierisch und weniger spirituell (spirituales) seien. Abaelard glaubte also ganz ausdrücklich auch, dass nur die ‚spirituelle‘ Annäherung an Gott erkenntnisfördernd wirkte. Ihm ging es freilich dennoch um den menschlichen Verstand: Um die Feinde des Glaubens zu bekämpfen, gab es ja keine Alternative zur ratio. Damit spielte er wie Anselm von Canterbury auf die Ungläubigen an, für die Autoritäten keine Bedeutung hatten. Doch Abaelard wollte mithilfe der ratio nicht mehr veritas über Gott formulieren, sondern nur eine Annäherung, einen Schatten (umbra) oder ein Bild (similitudo) der Sache selbst. Die Wahrheit kannte also nur Gott – doch Abaelard wollte darlegen, was die wahrscheinliche und ‚philosophisch‘ durch menschlichen Verstand nachprüfbare Erkenntnis war. Diese erhebliche Verschiebung in der Erkenntnistheorie hatte sich bei Anselm von Canterbury bereits angedeutet. Doch Anselm von Canterbury hatte den Bereich menschlichen rationalen Argumentierens sozusagen als Übung angesehen und auf einem Fundament einer allgemeinen stabilen Glaubenswahrheit verortet, auf die man durchaus mit Hilfe der Autoritäten zugreifen könne. Anselms rationale Argumentation diente der verstehenden Annäherung an eine Wahrheit, die seit dem Frühmittelalter als ‚feststehend‘, per se solida veritas, verstanden wurde.423 Bei Abaelard fiel dieses feste Fundament der veritas zumindest für die Trinität letztlich ganz weg: Für sie konnte man auch aus den Autoritäten keine präzise Beschreibung, sondern nur sprachlich vermittelte Bilder gewinnen. Darauf wird noch zurückzukommen sein, doch der Sprung erscheint erheblich und markiert einen Endpunkt: Abaelards Konzept hat ältere Vorstellungen diffuser ‚Lehre‘ von der göttlichen Wahrheit endgültig aufgegeben, und operiert stattdessen mit recht präzisen Wissenskategorien von Glaubenswahrheit, Wissenschaft und Meinung.424 Gleichzeitig änderte sich interessanterweise auch die Selbstdarstellung dieses Gelehrten – er legitimierte sich weniger durch symbolisch aufgeladene Praktiken als durch eine theoretische Argumentation. Insgesamt klingt Abaelards Programm freilich in einigen Aspekten auch recht konservativ – die Erkenntnis hing beispielsweise auch bei ihm letztlich von ‚Spiritualität‘ ab und wurde von Gott gegeben. Er unterschied zudem säuberlich zwischen verschiedenen Geltungs- und Gültigkeitsbereichen in Dialektik (wo es absolut Richtiges und Falsches gab) und Theologie. Doch die Erläuterungen und Bilder, mit denen er dann die Trinität beschrieb – er zog Vergleiche, welche Person mit welcher Qualität zu verbinden sei – waren auch in sich schon ausreichend, um Kritik herauszufordern. Vgl. oben S. 548 u. 671 zu dieser Aussage des Paschasius Radbertus. Vgl. so auch Bezner, Vela veritatis, S. 138.

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Nicht nur schrieb ihm sein ehemaliger Lehrer Roscelin (wohl kurz vor 1120) einen kritischen Brief, in dem er sich auch über Abaelards persönliches Leiden und seine Kastration lustig machte.425 Auch seine ehemaligen Mitschüler Alberich und Lotulf, bei denen er sich während seines Aufenthaltes in Laon unbeliebt gemacht hatte, gingen nun gegen ihn vor. Sie sorgten dafür, dass Abaelard vor eine Synode in Soissons geladen wurde. Soissons lag in der Erzdiözese Reims, wo Alberich und Lotulf lehrten, aber außerhalb des Einflussbereichs von Abaelards Patronen, der hauptsächlich in der Erzdiözese Sens lag.426 In diesem Prozess zeigte sich nun, dass nicht nur die Inhalte, sondern auch die Umstände der Lehre Abaelards hochinteressant waren. Wie Abaelard selbst überaus bestürzt und empört in der Historia calamitatum festhielt, konnte man ihm eigentlich gar keine Irrtümer nachweisen und prüfte sein Werk auch nicht besonders systematisch. Als auslösendes Moment sah er daher nur den Neid seiner ehemaligen Mitschüler an, die als alleinige ‚Erben‘ Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux gelten wollten.427 Doch zwischen den Zeilen seiner Beschwerde lassen sich Argumente seiner Gegner erkennen, die hier durchaus relevant scheinen. Wie er anführt, forderten andere Lehrer schon länger, dass er kein ‚Lehramt‘ in der Theologie ausüben sollte, da sie ihn unzureichend qualifiziert fanden. Einerseits warfen sie Statusfragen auf, wie das auch schon Berengar von Tours gegenüber Lanfrank getan hatte: Es sei es für einen Mönch gar nicht angemessen, weltliche Bücher zu lehren. Andererseits führte man an, dass er ‚ohne Lehrer‘ zum Lehramt der Heiligen Schrift gelangt sei (sine magistro ad magisterium divine lectionis accedere presumpsissem), was nicht sein dürfe.428 Anselm von Laon hatte Abaelard ja hinausgeworfen, und ihm sollte deswegen möglichst alle ‚angemaßte‘ Lehrtätigkeit verboten werden. Auch sein ehemaliger Lehrer Roscelin hatte schon erbittert geschrieben, dass Abaelard überhaupt kein richtiger Mönch sei – aber auch kein richtiger Kleriker und, so fügte er noch bissig hinzu, seit seiner Kast Vgl. Roscelins Brief an Abaelard, ed. Reiners. Vgl. zum Prozess knapp Marenbon, Philosophy of Peter Abaelard, S. 16–19; Godman, Silent Masters, S.  70–74. Abaelards eigene Schilderung in Abélard, Historia Calamitatum, S. 82–90. 427 Abélard, Historia Calamitatum, S. 83: emuli mei vehementer accensi concilium contra me congregaverunt, maxime duo illi antiqui insidiatores, Albericus scilicet et Lotulfus, qui jam de­ functis magistris eorum et nostris, Guilhelmo scilicet atque Anselmo, post eos quasi regnare se solos appetebant, atque etiam ipsis tanquam heredes succedere. 428 Abélard, Historia Calamitatum, S.  82: duo precipue absenti mihi semper obiciebant [erg.: magistri]: quod scilicet proposito monachi valde sit contrarium secularium librorum studio detineri, et quod sine magistro ad magisterium divine lectionis accedere presumpsissem; ut sic videlicet omne mihi doctrine scolaris exercitium interdiceretur; ad quod incessanter episcopos, archiepiscopos, ab­ bates, et quascunque poterant religiosi nominis personas incitabant. 425 426

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ration noch nicht einmal einem Geschlecht zuzuordnen.429 Relevanter erscheint aber, dass Abaelards Gegner seine Kompetenz in Zweifel zogen und dabei auf die Vorstellung anspielten, die Richtigkeit der Lehre sei nur durch kontinuierliche Weitergabe zu erreichen – also durch Unterricht bei einem anerkannten Lehrer. Abaelard teilte dagegen diese Ansicht offenbar nicht. Der Prozess, dem ein päpstlicher Legat vorsaß, gestaltete sich zumindest nach Abaelards Schilderung dann recht schwierig. Man fand in seinem libellus zunächst gar keine als irrig zu bezeichnenden Stellen – obwohl man bereits das Volk gegen ihn aufgehetzt hatte. Relevant erscheint hier, dass Abaelard sich in seiner theologischen Zuversicht von Anfang an wenig kompromissbereit zeigte. Er rechtfertigte sich in publico, also offenbar vor dem ‚aufgehetzten Volk‘. Dazu führte er kleine Vorabdisputationen mit seinen Gegnern.430 Zunächst stellte sich auch Bischof Gottfried von Chartres auf seine Seite und schlug der Synode vor, die ganze Angelegenheit zu vertagen – wenn man das Problem canonice lösen wolle, müsse man Abaelard nämlich ausführlich Stellung nehmen lassen. Doch einer Disputation mit dem geistesscharfen und dialektisch geschulten Redner Abaelard wollten sich seine Gegner nicht stellen. Sie fanden andere Argumente.431 Neben Verfahrensfragen – es wäre peinlich für den Legaten, die Jurisdiktion aus der Hand zu geben – wurden Vorwürfe laut, dass Abaelards Verbreitung seiner Ansichten nicht statthaft war: Dicebant enim ad dampnationem libelli satis hoc esse debere quod nec romani pontificis nec Ecclesie auctoritate eum commendatum legere publice presumpseram, atque ad transcribendum jam pluribus eum ipse prestitissem; et hoc perutile futurum fidei christianae, si exemplo mei multorum similis presumptio preveniretur.432

Die Interpretation dieser Stelle ist nicht ganz unumstritten, doch sie lässt sich vor dem Hintergrund der hier bereits diskutierten Parallelfälle gut einordnen. Wie Mews argumentiert, wurde Abaelard von seinen Anklägern zunächst mit dem Vorwurf konfrontiert, ein eigenständiges Werk (und nicht etwa einen Kommentar) öffentlich gelesen und damit auch dessen Verschriftlichung ermöglicht zu haben. Doch mit dem Vorwurf, das Buch sei nec romani pontificis nec Ecclesie auctoritate commendatum gewesen, dürfte man hier auch auf Vorzensur angespielt

Vgl. Godman, Silent Masters, S. 66–67. Vgl. zur Bedeutung dieser Öffentlichkeit Godman, Silent Masters, S. 70–71. 431 Auf die Einzelheiten des Verfahrens kann hier nicht gesondert eingegangen werden, vgl. Abélard, Historia Calamitatum, S. 83–87; Godman, Silent Masters, S. 70–74. 432 Historia calamitatum, S. 87. 429 430

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haben:433 Abaelard sprach eigenständig über Gott und verschriftlichte das bzw. ließ es verschriftlichen, wie das auch Anselm von Canterbury getan hatte. Im Gegensatz zu Anselm, der exakt wegen des Abschreibens und der Verbreitung seines Werks um Examinierung durch Lanfrank nachgesucht hatte, war Abaelard aber offenbar nicht weiter bemüht gewesen, den Leserkreis zu restringieren oder die Verbreitung des Werks zu kontrollieren. Tatsächlich enthält seine Theologia ‚Summi boni‘ ja auch keinen Prolog mit ausführlicher rechtfertigender Autorisierungerzählung oder ähnlichem. Er wies diesen Vorwurf seiner Gegner auch gar nicht zurück. Er legte dann zwar während der Verhandlung in Soissons das Buch zur Zensur vor,434 aber das war reichlich spät, denn ein scandalum war ja bereits vorhanden. Gegenüber Anselm von Laon war schon die eigenständige Verschriftlichung eines rein theologischen Traktats eine Neuerung. Im Vergleich mit Anselm von Canterbury, der Werke ‚publiziert‘ hatte, fällt das Fehlen irgendwelcher präventiver Absicherung auf. Abaelard mochte also zu Recht über das Verfahren empört sein, doch er verhielt sich auch nicht besonders vorsichtig. Tatsächlich muss man sagen, dass er Konventionen missachtete, die seine Zeitgenossen tendenziell einhielten. Seine Vorsicht im Umgang mit gefährlichem Wissen war auf der Ebene der Theorie erheblich, doch um Absicherung in der Praxis hatte er sich offenbar nicht gekümmert. Die Anschuldigung der Gegner Abaelards, die ihm selbst offensichtlich lächerlich erschien, ist daher hochinteressant. Wenn man Abaelards an dieser Stelle sehr konkreten, auf zeitgenössische Konventionen bezogenen Schilderungen der gegnerischen Argumente glaubt, hatten seine Gegner wohl die Gesamtproblematik einer mehr oder weniger restringierten Öffentlichkeit von neuen theologischen Theorien vor Augen. Sie forderten expressis verbis, ein Exempel zu statuieren (exemplo mei similis presumptio preveniretur), man wollte also eine verbindliche Regelung einführen, wie mit der Verbreitung neuer theologischer Schriften umzugehen war. Zumindest wollte man einen Präzedenzfall. Das impliziert deutlich Mews, Orality, S.  478–479, spricht sich im Kontext von Überlegungen zu Schriftlichkeit und Mündlichkeit von theologischer Lehre ausdrücklich gegen eine Interpretation dieser Stelle aus, die sie (wie das schon Flahiff, Censorship, S. 4 getan hatte) auf Vorzensur bezieht. Während Mews darin zuzustimmen ist, dass schon die Verschriftlichung ansonsten mündlicher Lehre allein offensichtlich als Vorwurf auftritt, scheinen seine sonstigen Argumente nicht eindeutig. Er weist (Mews, Orality, S. 479) darauf hin, dass der Begriff transcribendum von Abaelard selbst auch für die Verschriftlichung ansonsten mündlicher Lehre gebraucht wurde, und dass mündliches Vortragen von Büchern im 13. Jahrhundert dann gängig war. Doch auch beim zeitlich näheren Anselm von Canterbury bezog sich der Begriff des transcribere direkt auf den Akt des Abschreibens eines vorliegenden Traktats, und das schien Anselm (s. oben S. 967) erst legitim, wenn eine kirchliche Stelle das Buch vorher approbiert hatte. 434 Vgl. Miethke, Theologenprozesse, S. 93; Historia calamitatum, S. 87–88. 433

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weitergehende Reflexion über die Öffentlichkeit des theologischen Schreibens. Doch in der Praxis konnte natürlich eine allgemeine Pflicht zur Vorzensur von neuen Schriften kaum realisiert werden – das Papsttum hatte zwar schon im Frühmittelalter Anspruch darauf erhoben, doch letztlich wäre das eine sehr umständliche Sache geworden. Eine fest institutionalisierte Vorzensur hätte jeden einzelnen Autor des lateinischen Europa betroffen und eine Abstimmung zwischen diversen Instanzen erfordert, etwa auch zwischen Papst und Ortsbischöfen. Man konnte systematische, zwingende Vorzensur de facto letztlich erst im 13. Jahrhundert und auch dann zunächst nur innerhalb der neuen Bettelorden einführen.435 Insgesamt zeigen aber schon die Vorwürfe allein sehr deutlich, dass man die Qualifikation eines Lehrers und die Umstände seiner Lehre auch im 12.  Jahrhundert immer noch einzubeziehen geneigt war, wenn über die Legitimität einer These diskutiert wurde. Doch letztlich suchte man gegen Abaelard dann eine inhaltliche Verurteilung herbeizuführen – oder zumindest wollte man die inhaltliche Irrigkeit seiner Thesen zur formalen Begründung eines offensichtlich hochpolitisierten Prozesses zu machen. Das Verfahren endete also damit, dass man doch noch eine These Abaelards als irrig befand. Er wurde gezwungen, ein für ihn beschämend einfaches reinigendes Glaubensbekenntnis abzulesen, und musste seine Schrift verbrennen. Wie er selbst später schrieb, zwang man ihn angeblich sogar vor irgendwelcher Diskussion zur eigenhändigen Verbrennung der Theolo­ gia und erst dann ‚murmelte‘ einer der Gegner, dass Abaelard ja gesagt habe, nur die erste Person der Trinität sei allmächtig.436 Es gab dann laut Abaelard noch eine tumultuarische Szene, in der Thierry von Chartres, ein weiterer Theologe, Wissenslücken der Ankläger mit spitzfindigen Bemerkungen bloßlegte, so dass der Vorsitzende eingreifen und die Gemüter beruhigen musste. Die Verurteilung war für Abaelard sicher ein überaus harter Schlag. Aus seiner Historia calamitatum geht seine Empörung überdeutlich hervor. Die Verurteilung zwang ihn allerdings auch nicht zu wirklich wesentlichen Änderungen in seinem Werk. Einzelne Auffassungen waren verdammt worden, das ganze Verfahren war aber letztlich deutlich als persönlicher Tadel an Abaelard aufgezogen. Das in Soissons verbrannte Buch wurde von Abaelard also überarbeitet, in der Formulierung überprüft und mit patristischen Autoritäten unterfüttert. Es entstand die Theolo­ gia christiana, später die Theologia ‚scholarium‘.437 Vgl. zur Zensur bereits die Literatur oben S. 517f. Vgl. Abélard, Historia Calamitatum, S. 88: Ut tamen non nichil dicere viderentur, quidam de adversariis meis id submurmuravit quod in libro scriptum deprenderat solum patrem Deum omnipotentem esse. 437 Vgl. zu den inneren Zusammenhängen und zur Chronologie Mews in Abaelardi Opera Theologica 3, CCCM 13. 435 436

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Die Verurteilung von Soissons zeigt damit insgesamt, dass die neue Theologie auch im Norden Frankreichs durchaus noch gefährlich sein konnte, und dass ein Usus zum Umgang mit ihr erst im Entstehen war. Wie der Eucharistiestreit produzierte zudem der Konflikt selbst offenbar wiederum gesteigerte Aufmerksamkeit – es kam zu weitergehender Reflexion über die richtigen Qualifikationen und Methoden für die Theologie und die richtigen Umstände des theologischen Unterrichts. Abaelards Gegner hielten es beispielsweise für sinnvoll, für die zunehmend gefährliche neue Theologie (die mittlerweile auch recht gut als eigene Disziplin gegenüber der älteren fortlaufenden Textkommentierung zu erkennen ist) neue Regeln einzuführen und ein allgemeines Verfahren zur Kontrolle theologischer Veröffentlichungen einzurichten. Daneben stand auch die Qualifikation für Theologen in Frage, wie sich am Abaelard vorgeworfenen magisterium sine magistro genauso zeigt wie an der Frage, ob Mönche überhaupt lehren sollten. Doch andere Aspekte des Umgangs mit ‚gefährlichem‘ gelehrten Wissen waren in Frankreich letztlich nicht mehr strittig – die Pflege der Dialektik war etabliert, man hatte wenig Hemmungen, die antiken Autoren zu lesen, die rationale Argumentation hatte sich unter bestimmten Umständen durchgesetzt und ihre (mit den Autoritäten vereinte) Anwendung in der Erklärung der Doktrin wurde für den Moment nicht mehr problematisiert. Es ging nun innerhalb des gelehrten Milieus um einzelne Thesen und Begriffe, gerade in der Beschreibung der Trinität, und um sie sollte auch noch weiter gestritten werden. Außerhalb des unmittelbaren Netzwerks der betroffenen Gelehrten und ihres Umkreises, so wäre aber auf der anderen Seite festzuhalten, dürften dagegen die komplizierten Wissenskonzepte und Methoden der Lehrer für Theologie nicht überall verstanden worden sein. Für einfache Lösungen, wie sie die Gegner Abaelards in Soissons forderten, war die Lage aber zu komplex. Nicht zuletzt bestanden eine klare Distinktion von ‚säkularem‘ und ‚theologischem‘ Wissen, ein ungefährer Usus zur Qualifikation von Lehrern für Theologisches und Konventionen für die Verbreitung von Schriften bereits. Die meisten gelehrten Autoren der Zeit beachteten diese Punkte wohl streng. Grundsatzentscheidungen – oder zumindest Präzedenzfälle dazu – wurden also erst nach einem nächsten Entwicklungsschritt der frühscholastischen Theologie getroffen, nach Impulsen, die von außerhalb der gelehrten Milieus kamen – aus dem neuen Mönchtum. Doch bevor diese Entwicklung zu diskutieren wäre, fragt sich zunächst, wie sich die frühscholastische Theologie andernorts entwickelte: Die Untersuchung soll für eine knappe Betrachtung wieder zur Entwicklung im salischen Reich zurückkehren.

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3.2. Die Entwicklung theologischer Ansätze im Reich: Von der Kathedralschulgelehrsamkeit zu Rupert von Deutz 3.2.1. Der Investiturstreit und die Grenzen traditioneller Argumentationsformen: Bernhard von Hildesheim und Bernold von Konstanz Was die intellektuelle Entwicklung im Reich in der gerade betrachteten Periode betrifft, war die Ausgangssituation hier bereits ausführlich diskutiert worden. Gegenüber Frankreich zeichnet sich sehr deutlich eine verschobene Entwicklung ab: Wie hier erarbeitet wurde, waren die deutschen Kathedralschulen gegenüber ihren französischen Entsprechungen früher, nämlich seit der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts, recht professionell geworden. Ihr Curriculum war die Vermittlung von litterae und mores – wobei man aber nicht nur Tugend und kultiviertes Verhalten, sondern auch Strategien für die soziale Interaktion und persuasive Argumentationen einübte. Schon seit längerem ist in der Forschung hervorgehoben worden, dass man an den hier untersuchten Schulen von Worms, Bamberg und Hildesheim auch Dialektik (und deren ganz pragmatische Anwendung) lernte.438 Doch wie hier argumentiert wurde, war die zunehmend säkulare, auf Adelserziehung und Hofdienst ausgerichtete Kathedralschulausbildung um die Mitte des 11. Jahrhunderts bereits in die Kritik geraten. Nicht nur im reformfreundlichen Lüttich, sondern auch in Bamberg zeigten sich bewusste Versuche, eine disci­ plina (angeblicher) früherer Zeiten wiederherzustellen. Als monastischer Autor, der sich pointiert von der hoforientierten Klerikerausbildung absetzte, war hier Otloh von St. Emmeram aufgefallen.439 Dann bewirkte der Eucharistiestreit, der im Westen die Aufmerksamkeit für dialektische Argumentationsformen und ihre Anwendung auf die heiligen Schriften stark beförderte, im Reich eine neue Konservativität. Da die deutschen Scholaster sich gegen den ‚Apostel des Satans‘ Berengar sozusagen sämtlich auf die Seite der Engel stellten, waren wesentliche Problematiken gar nicht erkannt worden: Weder Adelmann von Lüttich noch Meinhard von Bamberg, der mit der Schuldialektik sehr vertraut war, kommentierten die Frage, inwiefern widersprüchliche Begrifflichkeiten der Bibel und der Väter dialektisch zu lösen oder in Übereinstimmung zu bringen waren. Auch die ungebremste Anwendung der menschlichen ratio auf die Erklärung des Göttlichen wiesen sie entrüstet zurück. Meinhard stellte sich sogar in frühmittelalterlicher Tradition als demütigen Autor vor, der nur aus Gehorsam das ‚gefährliche‘ Geschäft des Sprechens über Gott begann – etiam vera de Deo dicere periculosum est. Er fühlte Vgl. z. B. Hartmann, Rhetorik und Dialektik, S. 73–75. Vgl. oben S. 826ff.

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sich offenbar gerade durch diese Demut qualifiziert, setzte also letztlich nicht allein auf intellektuelle Kompetenz, sondern vor allem auf Tugend. Von den allzu menschlich-vernunftmäßig argumentierenden Gelehrten, den perditi magis quam periti, grenzte er sich deutlich ab.440 Relativ exakt seit den Jahren, in denen Anselm von Bec in der Normandie die Beschäftigung mit der Dialektik wieder aufnahm und seine rationalen Meditationen über Gott verfasste, hatten die deutschen Gelehrten dann Wichtigeres zu tun: Spätestens mit den Ereignissen von 1076 konfigurierte sich die intellektuelle Landschaft des Reichs vollständig neu. Eine Reihe von Arbeiten Hartmanns, Robinsons und anderer hat bereits sehr deutlich klargemacht, dass sich intellektuelle Standpunktbildung während der Dekaden des Investiturstreits prinzipiell mit politischer Parteibildung pro oder contra Heinrich IV. überschnitt und verband.441 Meinhard von Bamberg sollte beispielsweise ins kaiserliche Lager treten – er beendete sein Leben nach einer dreijährigen Amtsperiode als kaiserlicher (Gegen-)Bischof von Würzburg (1085–† 1088). Wie Robinson betont, schmückte man sich also im königlichen Lager mit einem Bischof, dem man zumindest keine Ungelehrtheit vorwerfen konnte, auch wenn seine Haltung zur Simonie vielleicht nicht ganz so vorbildlich war.442 Ein weiterer Heinrizianer wäre der Mönch Sigebert von Gembloux, dessen Beschreibungen stark ‚charismatischer‘ Erziehung bereits erwähnt wurden.443 Meinhards von Bamberg Schüler Bernhard, dessen Briefe aus seiner Zeit als Scholaster in Hildesheim hier ebenfalls bereits diskutiert wurden, trat dagegen nicht nur ins gregorianische Lager. Er bekehrte sich vor seinem Tod (ebenfalls 1088) sogar noch zum Mönchsleben. Wenn man fragt, wo sich in den Dekaden zwischen 1076 und 1122 im Reich nördlich der Alpen gelehrte Netzwerke oder Schultraditionen bildeten, in denen man sich mit fortgeschrittenen Studien zu Bibel und Patristik befasste, haben die Vgl. oben S. 946ff. Vgl. zu methodischen Entwicklungen vor dem Hintergrund des Investiturstreits Wilfried Hartmann, „Rhetorik und Dialektik in der Streitschriftenliteratur des 11./12. Jahrhunderts“, in: Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter. Rezeption, Überlieferung und gesellschaftliche Wirkung antiker Gelehrsamkeit vornehmlich im 9. und 12.  Jahrhundert, hg.  v. Johannes Fried, = Schriften des Historischen Kollegs 27, München 1997, S.  73–95; Ders., „Manegold von Lautenbach und die Anfänge der Frühscholastik“, DA 26 (1970), 47–149; Ders., „Psalmenkommentare aus der Zeit der Reform und der Frühscholastik“, Studi Gregoriani 9 (1972), S. 313–366; Robinson, The Bible in the Investiture Contest; Ders., The Friendship Circle of Bernold; Ders., „Zur Arbeitsweise Bernolds von Konstanz und seines Kreises. Untersuchungen zum Schlettstädter Codex 13“, DA 34 (1978), 51–122. 442 Vgl. Robinson, The Bible in the Investiture Contest, S. 63–64. Ein Brief, in dem Meinhard von Bamberg einem Korrespondenten zum Ämterkauf rät, wurde oben S. 857 diskutiert. 443 Vgl. oben S. 823ff. 440 441

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einschlägigen Forschungen ebenfalls bereits eine recht deutliche Antwort erbracht: Die Bildung von zusammenhängenden Milieus, in denen man sich vertieft mit Bibel und Vätern (sowie mit Kirchenrecht) beschäftigte, ist fast ausschließlich auf Seiten der ‚Gregorianer‘ zu beobachten. Zwar kennen wir eine ganze Reihe von Schriften aus dem kaiserlichen Lager, besonders natürlich Streitschriften. Die kaisernahen Gelehrten, die großenteils ja Absolventen der deutschen Kathedralschulen waren, boten einiges an Rhetorik, an biblischen und patristischen Autoritäten, an historischer Argumentation sowie an Kirchenrecht gegen Gregor VII. auf. Ein bekanntes Beispiel wäre etwa der persuasive Brief, den der Trierer Scholaster Wenrich an Gregor VII. adressierte. In ihm diskutierte Wenrich, sich selbst als besorgten Freund Gregors VII. vorstellend, die Vorwürfe gegen den Papst, suchte dabei aber letztlich nur deren Stichhaltigkeit zu erweisen.444 Doch obwohl es in den 1080er Jahren auch zu Auseinandersetzungen kam, in denen beide Parteien patristische und kanonistische Schriften einsetzten – wie bekannt, fanden sogar ‚Zitatenkämpfe‘ statt – war die gelehrte Argumentation für die deutsche Situation letztlich nicht konfliktentscheidend.445 Die Streitschriften aus dem kaiserlichen Lager waren zwar oftmals ernstzunehmende intellektuelle Leistungen. Doch sie setzten eher rhetorische Traditionen fort, die man an den Kathedralschulen schon länger gepflegt hatte. Zu einer intellektuellen Schulenbildung führte die punktuelle Auseinandersetzung mit Bibel, Vätern und Kirchenrecht auf kaiserlicher Seite ausdrücklich nicht. Um eine weitergehende Auseinandersetzung mit der neueren Dialektik scheint man Vgl. zur kaiserfreundlichen Publizistik schon Carl Erdmann, „Die Anfänge der staatlichen Propaganda im Investiturstreit“, HZ 154 (1936), 401–512; Ders., „Die Bamberger Domschule im Investiturstreit“, Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte 9 (1936), 1–46; Mirbt, Publizistik, und vgl. neuerdings die entsprechenden Abschnitte bei Melve, Inventing the Public Sphere; Oliver Münsch, „Fortschritt durch Propaganda? Die Publizistik des Investiturstreits zwischen Tradition und Innovation“, in: Vom Umbruch zur Erneuerung? Das 11. und beginnende 12. Jahrhundert. Positionen der Forschung, hg. v. Jörg Jarnut & Matthias Wemhoff, = MittelalterStudien des IEMAN Paderborn 13, München 2006, S. 151–167; Monika Suchan, „Publizistik im Zeitalter Heinrichs IV.–Anfänge päpstlicher und kaiserlicher Propaganda im ‚Investiturstreit‘“, in: Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit (11.–16.  Jahrhundert), hg. v. Karel Hruza, = ÖAdW Phil.-hist. Klasse Denkschriften 307/ Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 6, Wien 2002, S. 29–45. 445 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 208. Zu gelehrter Argumentation im Reich der 1080er Jahre vgl. Robinson, The Bible in the Investiture Contest; Hartmann, Rhetorik und Dialetik, und allg. Monika Suchan, Königsherrschaft im Streit: Konfliktaustragung in der Regierungszeit Heinrichs IV. zwischen Gewalt, Gespräch und Schriftlichkeit, = Monographien zur Geschichte des Mittelalters 42, Stuttgart 1997, S. 145–157 u. S. 176–291. Spezifisch zum Zitatenkampf von Gerstungen vgl. schon Horst Fuhrmann, „Pseudoisidor, Otto von Ostia (Urban II.) und der Zitatenkampf von Gerstungen (1085)“, ZRG KA 68 (1982), 52–69. 444

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sich insbesondere in den Kathedralschulen nicht bemüht zu haben.446 Vielleicht hielt man sich von solchen intellektuellen ‚Neuerungen‘, die ja durchweg als gefährlich wahrgenommen wurden, gerade im kaiserlichen Lager auch aus Angst vor Irrtumsvorwürfen fern. Wie Hartmann gezeigt hat, lassen sich jedenfalls dialektische Fachbegriffe, die auf Instrumentalisierung der Schuldialektik für politische Zwecke schließen lassen, ausschließlich in Streitschriften des gregorianischen Lagers feststellen.447 Doch in diesem Lager, vor allem im Umkreis der sogenannten süddeutschen Gregorianer, lässt sich sehr wohl eine Schulenbildung über zwei Generationen hinweg beobachten, und sie brachte sowohl Kanonistik wie (Proto-)Theologisches hervor. Dieses gregorianische Lager wäre hier also zumindest knapp zu behandeln, wobei in weiten Teilen an Ergebnisse Hartmanns und Robinsons angeknüpft werden kann. Um die Schriften der deutschen Gregorianer kurz auf Autoritäts- und Wissenskonzepte zu befragen, sollen zunächst Stichpunkte zu ihren Lebensläufen und sozialen Netzwerken festgehalten werden. Schon an den Lebensläufen der gelehrten süddeutschen Gregorianer lässt sich nämlich nachvollziehen, wie auf der Ausgangsbasis der älteren Kathedralschulen neue Netzwerke entstanden, deren Entwicklung zu den reformorientierten Klöstern und Regularkanonikerstiften weist. Dann wäre zu fragen, welche intellektuellen Standpunkte zur gelehrten Beschäftigung mit den heiligen Schriften und welche Selbstverortungen von Gelehrten zu bestimmten Wissenskonzepten feststellbar sind. Eine unmittelbare Verbindung zwischen dem hier untersuchten Kathedralschulmilieu und den deutschen Gregorianern zeigt sich in der bereits diskutierten Person Bernhards, des Schülers Meinhards von Bamberg und späteren Scholasters in Hildesheim.448 Bernhard kam allerdings ursprünglich aus Konstanz und war wohl schon während des Pontifikats von Bischof Rumold (1051–1069) Scholaster in Konstanz geworden. Sein dortiger Lehrer, Adalbert, wird gleich noch begegnen. Bernhard wechselte dann spätestens ab 1072 bis ungefähr 1085 als Scholaster nach Hildesheim. Er trat als Autor einer kanonistischen Streitschrift gegen Heinrich IV. hervor und trat schließlich in ein sächsisches Kloster ein, wo er 1088 starb. Schon in Konstanz hatte Bernhard aber einen Schüler gehabt, mit dem er in Kontakt blieb, Bernold von Konstanz – und dieser junge Mann, den Bernhard verniedlichend als ‚Blümchen‘ anschrieb, wurde zur schärfsten Waffe der Grego Vgl. etwa schon Fried, Die Bamberger Domschule, S. 171: „Das Fehlen der Dialektik als hochentwickelter Spezialdisziplin ist ein Wesenszug der deutschen Domschulen“. 447 Vgl. Hartmann, Rhetorik und Dialektik, S. 79–80, 93. 448 Vgl. zu Bernhard schon oben, V. 4.4. und vgl. Erdmann, Studien, S.  203–221 u. 308–311. 446

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rianer in gelehrten Auseinandersetzungen.449 Bernold, die gelehrte Zentralfigur der süddeutschen Gregorianer, war um 1050 als Sohn eines Priesters geboren. Er geriet vermutlich schon ab 1075, als in Konstanz ein heftiger Streit um die Absetzung des simonistischen Bischofs geführt wurde, gemeinsam mit Bernhard auf die Seite der Kirchenreform. Er nahm 1079 dann an der römischen Fastensynode Gregors VII. teil, wo er auch Zeuge der letzten Verurteilung Berengars von Tours wurde.450 1084 empfing er in Konstanz die Priesterweihe aus der Hand des päpstlichen Legaten Odo von Ostia, des späteren Papstes Urban II. Dieser setzte gleichzeitig den Zähringer Gebhard (III.) zum Bischof von Konstanz ein, der eine politische Zentralfigur der süddeutschen Gregorianer wurde. Mit Bischof Gebhard III., der 1089 schließlich päpstlicher Legat wurde, arbeitete Bernold eng zusammen. Zu beachten ist dabei, dass Gebhard Mönch von Hirsau geworden war, und auch Bernold zu diesem Kloster Kontakte unterhielt. Spätestens 1086 war Bernold selbst dann in das Reformkloster St. Blasien eingetreten.451 Ab 1091 bis zu seinem Tod 1100 lebte er anscheinend im mit St. Blasien verbundenen Allerheiligenkloster in Schaffhausen. Diese personalen Bindungen zwischen verschiedenen reformorientierten Klöstern zeigen auch die Entwicklung von monastischen Netzwerken seit der Mitte des 11.  Jahrhunderts auf.452 Abt Wilhelm von Hirsau († 1091), der ebenfalls zu einer wichtigen Leitungsfigur der Zu Bernold von Konstanz und seinem Umkreis vgl. die ausführliche Zusammenfassung von Ian S. Robinson in seiner Edition: Die Chroniken Bertholds von Reichenau und Bernolds von Konstanz, ed. Ian S.  Robinson, MGH SS RG n.s. 14, Hannover 2003, S.  100–118 und S. 131–160 (Literatur). Vgl. zu den süddeutschen Gregorianern auch Robinson, The Friendship Circle of Bernold of Constance; Ian S. Robinson., „Bernold von Konstanz und der gregorianische Reformkreis um Bischof Gebhard III.“, Freiburger Diözesan-Archiv 109 (1989), 155–188. Zur Arbeitsweise Bernolds und zur Konstanzer Bibliothek und Domschule vgl. grundlegend Johanne Authenrieth, Die Domschule von Konstanz zur Zeit des Investiturstreits. Die wissenschaftliche Arbeitsweise Bernolds von Konstanz und zweier Kleriker dargestellt auf Grund von Handschriftenstudien, München 1956; Robinson, Zur Arbeitsweise Bernolds. 450 Vgl. Robinson in Die Chroniken, S. 105. 451 Vgl. Robinson in Die Chroniken, S. 107 und S. 108. 452 Vgl. zu den Klosterreformen der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts (jeweils mit Verweisen auf die ältere Literatur) Klaus Schreiner, „Hirsau und die Hirsauer Reform. Lebensund Verfassungsformen einer Reformbewegung“, in: Die Reformverbände und Kongregationen der Benediktiner im deutschen Sprachraum, hg. v. Ulrich Faust (OSB) & Franz Quarthal, = Germania Benedictina 1, St. Ottilien 1999, S. 89–124; Monica Sinderhauf, „Die Reform von St. Blasien“, ebd., S. 125–140; Josef Semmler, „Die Klosterreform von Siegburg (11. und 12. Jahrhundert)“, ebd., S. 141–151. Mit Überlegungen zur Wissensvermittlung besonders Constant J. Mews, „Monastic educational culture revisited: the witness of Zwiefalten and the Hirsau reform“, in: Medieval Monastic Education, hg. v. George Ferzoco & Carolyn Muessig, London – New York 2000, S. 182–197. 449

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Gregorianer im Reich wurde, war Schüler Otlohs von St. Emmeram gewesen.453 Wie sich in diesen Biographien andeutet, konvergierten also monastische Netzwerke, die der eher höfischen Kathedralschulausbildung bereits vor Ausbruch des Investiturstreits kritisch gegenübergestanden hatten, nun mit neuen reform- und papstfreundlichen monastischen Gruppen. Kleriker wie Bernhard und Bernold, die an Kathedralschulen ausgebildet worden waren, wurden ein wichtiger Teil dieser Netzwerke. Bernolds Werk umfasst nicht nur eine für die Geschichte des Investiturstreits wertvolle Chronik454 und eine liturgische Schrift, den Micrologus, sondern vor allem Streitschriften, meist auf Basis kanonistischer Argumentation. In seiner nach 1084 entstandenen Schrift De excommunicatis vitandis sollte Bernold bekanntlich sogar Regeln für den Umgang mit und die Konkordierung von kanonistischen Autoritätentexten entwickeln. Auf dem Gebiet der Kanonistik entsprechen sie dem, was auf dem Gebiet der Theologie später Abaelard formulieren sollte, oder was bereits in Überlegungen Berengars von Tours angeklungen war.455 Mit Bernold war schließlich auch ein dritter Autor bekannt, dessen Vita freilich etwas problematisch bleibt – Manegold von Lautenbach. Über seine Lebensdaten ist viel gestritten worden.456 Ein magister Manegaldus war nach 1060 in Frankreich tätig. Ein magister Manegaldus, den Wolfger von Prüfening im 12. Jahrhundert als modernorum magister magistrorum rühmte, ist ab den 1090er Jahren im Reich klar als Lehrer belegt. Dieser letztere Lehrer, der nicht unbedingt mit dem in Frankreich belegten Manegold identisch sein muss,457 ist nicht dem reformorientierten Mönchtum, sondern den neuen Regularkanonikern zuzuordnen:458 Um 1085 von Kaiserlichen aus dem elsässischen Stift Lautenbach 453 Vgl. zu Wilhelm von Hirsau hier nur Ch. Berktold, Art. Wilhelm von Hirsau, LexMa 9 (1999), Sp. 155–156. 454 Vgl. Bernoldi Chronicon, in: Die Chroniken Bertholds und Bernolds, ed. Ian S. Robinson, S. 383–542. 455 Vgl. Hartmann, Autoritäten im Kirchenrecht, S. 435–436. 456 Vgl. bis heute grundlegend Hartmann, Manegold, sowie seine Bemerkungen in: Ma­ne­gold von Lautenbach, Liber contra Wolfelmum, ed. Wilfried Hartmann, MGH Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 8, Weimar 1972, S. 10–11 zu den Lebensdaten. Vgl. auch Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 77–86; Robinson, The Bible in the Investure Contest. 457 Vgl. das vorsichtige Urteil von Hartmann, Manegold, S. 147–148. 458 Vgl. zu den verschiedenen Regularkanonikern im Reich die Hinweise bei Irene Crusius  & Helmut Flachenecker (Hgg.), Studien zum Prämonstratenserorden, = Veröffentlichungen des MPI für Geschichte 185/ Studien zur Germania Sacra 25, Göttingen 2003; Stefan Weinfurter, „Funktionalisierung und Gemeinschaftsmodell. Die Kanoniker in der Kirchenreform des 11. und 12.  Jahrhunderts“, in: Die Stiftskirche in Südwestdeutschland – Aufgaben und Perspektiven der Forschung, hg. v. Wilfried Hartmann u. a., = Schriften zur südwestdeutschen Landeskunde 35, Leinfelden-Echterdingen 2003, S. 107–121; Ders.,

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vertrieben, flüchtete er zunächst in das Regularkanonikerstift Rottenbuch und war dann an der Errichtung des Regularkanonikerstifts Marbach im Elsass beteiligt. Dort wirkte er als Lehrer, und nicht nur Wolfger von Prüfening, sondern auch Otto von Freising sollten ihn später deswegen in ruhmreicher Erinnerung behalten. Otto stellte ihn gar in eine Reihe mit Berengar von Tours und Anselm (vermutlich Anselm von Laon), als er berühmte Lehrer aufzählte.459 Ob dieser deutsche Manegold aufgrund der Bezeichnung als modernorum ma­ gister magistrorum als Lehrer der moderni magistri Anselm von Laon und Wilhelm von Champeaux zu bezeichnen wäre, wie das in der älteren Forschung teils angenommen wurde, scheint heute insgesamt äußerst zweifelhaft.460 Interessanter erscheint dagegen die Überlegung Robinsons, dass Manegold möglicherweise eine Zeitlang in Konstanz im unmittelbaren Umfeld Bernolds Bibel und Väter studiert haben könnte. Die Beschäftigung mit Kanonistik und Patristik in Konstanz können wir dank der Untersuchungen Johanne Authenrieths zu den Konstanzer Codices gut nachvollziehen. Wie sie zeigte, kann gemeinsam mit dem Kleriker Wolferad auch ein ‚Anonymus A‘ als Annotator verschiedener theologischer Bücher aus Konstanz identifiziert werden, während Bernold vor allem in kanonistischen Texten Spuren seiner Arbeit hinterließ.461 Wie Robinson argumentiert, zeigen sich in Schriften Manegolds dann Themen, die in Konstanzer Codices in der Hand des Anonymus A glossiert wurden. Der Anonymus A und Manegold könnten daher gut identisch sein.462 An sicher zuweisbaren Schriften Manegolds sind allerdings nur zwei Streitschriften bekannt, die etwa gleichzeitig um 1085 entstanden: Im Liber contra Wolfelmum schrieb Manegold heftig gegen die antiken Philosophen an. Sein Liber ad Gebehardum, Gebhard III. von Konstanz gewidmet, ist dagegen eine antikaiserliche Streitschrift. In ihr stellte Manegold Autoritätentexte zusammen, teils in direkter Abhängigkeit von Bernold von Konstanz und insgesamt übrigens nicht besonders strukturiert oder elegant.463 „Norbert von Xanten und die Entstehung des Prämonstratenserordens“, in: Barbarossa und die Prämonstratenser, hg. Karl-Heinz Rueß, = Schriften zur staufischen Geschichte und Kunst 10, Göppingen 1989, S.  67–100; Ders., „Grundlinien der Kanonikerreform im Reich im 12. Jahrhundert“, Studien zur Geschichte von Millstatt und Kärnten, hg. v. Franz Nikolasch, Klagenfurt 1997, S. 751–770. 459 Vgl. Hartmann, Manegold, S. 49. 460 Vgl. die Zusammenfassung und vorsichtige, aber gut begründete Aussprache gegen einen Zusammenhang mit Laon bei Hartmann, Manegold, bes. S. 103. Zur Bezeichnung als mod­ ernorum magister magistrorum vgl. nochmals unten S. 1062–1064. 461 Vgl. Robinson, The Bible in the Investiture Contest, bes. S. 66 zu den Konstanzer Annotationen und vgl. Autenrieth, Domschule von Konstanz. 462 Vgl. Robinson, The Bible in the Investiture Contest, S. 71–72. 463 Vgl. Hartmann, Manegold, S. 123ff.

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Inwiefern bildeten sich also auch im Reich Diskussionsgemeinschaften, und welche Standpunkte entwickelte man unter dem Druck des Investiturstreits in Wissensfragen? Als Quellenmaterial, das einige Einblicke in die soziale Vernetzung der vorgestellten Gelehrten erlaubt, bietet sich zunächst eine Korrespondenz zwischen Bernold von Konstanz und Bernhard von Hildesheim an. An ihr war teils auch der erwähnte Adalbert beteiligt, der in Konstanz offenbar Lehrer sowohl Bernhards wie auch Bernolds gewesen war. Er schrieb gemeinsam mit Bernold an Bernhard, der ja nach Hildesheim übergesiedelt war. Damit haben wir einen Briefwechsel zwischen Lehrer (Adalbert), Schüler (Bernhard) und ‚Enkelschüler‘ (Bernold) vor uns. Der gesamte Briefwechsel scheint von Adalbert und Bernold in Konstanz begonnen worden zu sein, nachdem Gregor VII. die Teilnehmer der Wormser Synode von 1076, die ihm die Obödienz aufgekündigt hatten, exkommuniziert hatte. Adalbert und Bernold schrieben Bernhard mit der Frage an, wie dieses Urteil aufzufassen sei, und wie man mit den Schismatikern und mit den von ihnen erteilten Sakramenten umzugehen habe.464 Dabei stechen nicht nur der gehobene Stil und die überaus sorgfältig formulierten Verbundenheitsbezeugungen, sondern auch die auffällige Verwendung von Autorisierungs- und Zensurtopik ins Auge. Der Tonfall des Briefs von Adalbert und Bernold an Bernhard ist insgesamt ein ganz anderer als in den Scholarenbriefen der Hildesheimer Sammlung, auch wenn einige Parallelen in den Bezeichnungen für Schüler auffallen. Die Absender schrieben Bernhard mit Domno ac venerando sacerdoti Bernhardo, doctrina et moribus adornato 465 an und bedankten sich für einen Brief, der sie mit seiner sa­ lutatio erfreut habe. Den brieflichen Kontakt stellten sie dann in einer bekannten Vorstellung als Ersatz für colloquia dar, die sie leider nicht einrichten könnten.466 Dann schilderten Adalbert und Bernold Fragen, die sich für sie aus den politischen Vorgängen ergeben hatten, wobei recht genaue Fragestellungen aufgeworfen werden. Sie baten Bernhard, ihnen zu antworten, und versicherten in der Mitte und noch einmal am Schluss des Briefes, dass sie sein Urteil (sententiam) erwarteten, da er in den sacrae literae bewanderter sei. Adalbert und Bernold gaben Bernhard also eine antizipatorische Erlaubnis, sie nötigenfalls auch zu belehren. Das wirkt wieder recht frühmittelalterlich.467 Der ganze Briefwechsel ist ediert unter den Libelli Bernaldi presbyteri monachi, ed. F. Thaner, MGH LdL 2, S. 1–168 als Bernaldi Libellus II: De damnatione scismaticorum, S. 26–58 (künftig zitiert als Bernaldi libellus II). 465 Bernaldi libellus II, S. 27. 466 Ebd.: Multum de vestra salutatione gavisi sumus, sed multo plus gauderemus, si quoquomodo ad in­ vicem conveniendi et dulce colloquium conserendi facultatem haberemus. Quod cum nobis diversarum rerum necessitas intercludat, saltem mutuam collocutionem literarum officio commendare non pigeat. 467 Ebd., S.  28: Quid autem vobis inde videatur, caritas vestra nobis rescribere non gravetur; nam vestram de hac causa sententiam libentissime recipimus, quem pre ceteris diligentiorem et 464

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Bernhards Antwortbrief, an Adalbert gerichtet, ist ebenfalls sehr ehrerbietig und beginnt mit einer aufwendigen, mit biblischen Anklängen geschmückten Briefadresse, nicht zuletzt wohl, weil er an einen eigenen Lehrer schrieb.468 Bernhard dankte im Exordium zunächst Gott für den von Adalbert erhaltenen Brief und seine dulcissima collocutio.469 Der Beantwortung der an ihn gerichteten Frage schaltete Bernhard dann eine ganz kurze Behandlung seiner Autorisierung und Autorität vor. Ähnlich wie Meinhard von Bamberg begann er mit einer ausführlichen Demutsbezeugung bezüglich seiner Lebensführung und seiner Ausbildung. Dabei zeigen sich, auf knappe Aussagen beschränkt, gut bekannte Muster. Bernhard führte aus, dass sein Wissen um eigene Sünden (conscientia) und begrenzte intellektuelle Fähigkeiten (stulticia) der sanctitas des Anliegens entgegenstünden. Er wisse aber, dass er Adalbert gegenüber Gehorsam leisten müsse: Iussionis igitur tuae exsecucionem licet mihi pro sanctitate negocii interdicat conscien­ tia, licet praesumentem me in faciem ipsam caedat stulticia: aggredior, tamen certus, quia etsi quae oporteat dici nescio, in hoc tamen sciens sum, quod tibi, tibi domine, obedio.470 Bernhard ging also wie Meinhard von Bamberg davon aus, dass erst ein tugendhafter, sündenfreier Lebenswandel für das ‚heilige Geschäft‘ (sanctitate negocii) des Schreibens über die Kirche qualifizierte. In seiner Demutsformel antizipierte er auch Vorwürfe der praesumptio aufgrund fehlender Ausbildung und kam schließlich erst nach diesem ritualisierten Zögern aus Gehorsam gegenüber seinem Lehrer zum Schreiben. Bernhard erläuterte dann ausführlich seine Ansichten und untermauerte sie mit kanonistischen Autoritäten. Zwischendurch wiederholte er bei einer neuen Unterthematik die Demuts- und Autorisierungstopik in knapperer Form. Er deutete dabei interessanterweise sogar an, dass er nur seine eigene Ansicht vortrage, also keine weitergehenden Gültigkeitsansprüche erhob: Inquiris praeterea a me […] Stultus igitur non stulte obedio: dicam quod sentio.471 Er erinnert damit an eine ähnliche Wendung Anselms von Laon.472

discretiorem in sacris literis non dubitamus. Schluss: Vestrum igitur iudicium expectamus, quid de huiusmodi sacramentis iudicare debeamus. 468 Bernaldi libellus II, Epistola II, S. 29: Areolae aromatis, cuius lilio capreus Libani pascitur, cuius in umbra ipse cubans meridiatur, viro deliciarum Adalberto, de sacramentorum confectione Bernhardus cauteriatus instar Ethiopis in tabernaculis Cedar […] quicquid gemens peccatoris devo­ cio angelicae sanctitati. 469 Ebd.: Deo fonti misericordiarum et patri tocius consolacionis gratias corde et voce itero utroque, quod me tui salutacione tunc cuius audito nomine recreor, dulcissima dignatus est collocutione. 470 Bernaldi libellus II, Epistola II, S. 29. 471 Bernaldi libellus II, S. 38. 472 Vgl. oben S. 993.

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Bernhard beschloss dann den Brief an Adalbert mit einer Wendung, die einige Elemente geistlicher Gemeinschaftsstiftung enthält: Er warf sich Adalbert schriftlich zu Füßen und bat ihn um den Segen, den er früher seinem mittlerweile verstorbenen senior, Bischof Rumold, öfter gegeben hätte. Ähnlich wie einige Briefe der Wormser Sammlung473 ahmte Bernhards Brief geradezu rituelle Elemente nach – Bernhard schrieb, dass er Adalbert unter Küssen seiner Füße und Umfassen seiner Knie anrufe (deosculans pedes, tua amplectens genua, clamo tibi).474 Im unmittelbaren Anschluss wandte Bernhard schließlich die Lehrer-SchülerBindung endgültig ins Spirituelle. Er hoffte, dass Adalbert, wenn er erst in den Himmel aufgenommen sei – was Bernhard als sicher ansah – seiner gedenken werde. Adalbert sollte nämlich als ‚Senator des himmlischen Hofs‘ Fürsprache bei Gott für ihn einlegen: precans, ut in illo ineffabili iubilo, quo caelum penetras, quo divinam permulces aurem, mei non obliviscaris, qui tui saltem tunc memor existo, cum tui conversacionem, tritamque vivendi semitam devotus exopto. Vix refrenata penna dicam invito ore: ‚Vale gloria Israel, vale curiae celestis conscripte senator.‘475

Bernhard wollte also seinem Lehrer auf dessen Weg nachfolgen und erhoffte daher Gemeinsamkeit auch im Jenseits, wo Adalbert für ihn Fürsprache einlegen sollte. An diese Bitte anschließend wiederholte Bernhard dann noch einmal seinen Demutstopos und seine Berufung auf den Gehorsam als Schreibanlass.476 Schließlich wandte er sich das einzige Mal im Brief seinem Schüler Bernold zu, den er als flosculus vernans grüßte. Er ermahnte ihn und bat um einen Brief, der ihm noch lieber sein werde, wenn Adalbert ihn diktiere, Bernold aber schreibe, und er so von beiden Grüße erhalte.477 Dann ermahnte er Bernold auch noch, sich seinen (also Bernhards) Erwartungen gemäß zu verhalten – einerseits um Vgl. oben S. 852. Bernaldi libellus II, S.  47: Et ne diucius delinquam tui maiestatem animi a maioribus de­ morando, tuos deosculans pedes, tua amplectens genua, clamo tibi, pater et domine, unum pietate, alterum dignitate, precans indulgenciae gratiam, quam sepe tibi valefacienti seniori meo sanctissimo Rumaldo, hodie celestis aulae domestico, dederas, precans levatae manus tuae mereri benedictionem, cui nullus distat locus. 475 Ebd. 476 Ebd., unmittelbarer Anschluss: Insipiens factus sum loquendo, dices mihi; respondo: Coegisti me. Amori modum suadens, perdes operam. 477 Flosculus übrigens wie in Hildesheimer Briefe, Nr. 59; Bernaldi libellus II, S. 47: Valeas et tu optatae indolis Bernalde, floscule vernans, rogatus cum illo apostoli ad Philipenses: Si qua consolacio in Christo, si quod solacium karitatis, si quae societas spiritus, si quae viscera miseracionis, ut citius dictatae tibi a domino tuo materiae merear literas omni nectare mihi sapidiores, tum tantum tuam dominique tui salutem mihi referentes. 473 474

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seines lehrerlichen affectus willen, andererseits aber auch, weil Bernold seiner Familie virtus schulde.478 Dieser Brief, der sogar Einblick in zwei Lehrer-Schüler-Beziehungen gibt, scheint recht bemerkenswert. Es zeigt sich zunächst ein Konzept der LehrerSchüler-Bindung, das bereits in den Schulbriefen aufgefallen war. Wie in der Hildesheimer Briefsammlung wird etwa affectus zwischen Lehrer und Schüler als erziehendes Mittel eingesetzt. Aber auch die Familie, derer man sich würdig zeigen muss, spielt eine Rolle.479 Im Gegensatz zu den Hildesheimer Schulbriefen werden aber sehr häufig abstrakte Anreden verwendet; wo die Scholarenbriefe durchweg duzten,480 wird Bernhard zumindest von Bernold als vos angesprochen. Gegenseitige Bitten um Gebete und Bezugnahmen auf caritas führen eine spirituelle Ebene ein, die den Schulsammlungen gerade fehlte. Die Bitte Bernhards um Fürsprache an seinen Lehrer Adalbert belegt schließlich unzweideutig einen frühmittelalterlich anmutenden Jenseitsbezug in der Lehrer-Schüler-Beziehung, auch wenn sie im Material aus dem Umkreis der deutschen Kathedralschulen recht singulär ist. Die brieflich hergestellte Gemeinschaft wird hier also insgesamt wieder weniger säkular und erscheint stärker auf christliche Werte und auf geistliche Gemeinsamkeit ausgerichtet. Dasselbe lässt sich für die verwendete Autorisierungs- und Zensurtopik sagen. Sie entspricht den auch bei Meinhard von Bamberg auftretenden konservativen Vorstellungen und zeigt, wie genau und sorgfältig die Beteiligen Autoritäts- und Rangfragen abhandeln mussten, um sich inhaltlich austauschen zu können. Es fällt auch auf, dass Bernhard es im Austausch mit Bernold und Adalbert vermied, einen absoluten Gültigkeitsanspruch für seine Überlegungen zu erheben. Tatsächlich sollte es weitere Diskussion geben: Auf Bernhards Brief hin schrieben Adalbert und Bernold nochmals, da ihnen immer noch Zweifel blieben. In ihrem zweiten Brief zeigt sich erneut, dass ‚proto-höfliche‘ Strategien der Briefkommunikation inhaltlichen Austausch sehr weitgehend erleichtern konnten. Der Brief begann mit einer ausführlichen Anerkennung von Bernhards Rang und Status. In der Briefadresse sprachen die Absender etwa an, dass Bernhard sich jetzt nicht mehr Horaz, sondern Bibelstudien widmete.481 Die beiden bedankten 478 Ebd.: Tu tibi, moneo, non desis, presentaturus te nobis talem, qualem ego te nescio, utrum magis obtem an sperem. Opto quippe ex illo, quem in te habeo, affectu; spero ex debitae virtuti tuae parentelae respectu. 479 Vgl. oben S. 799, 846. 480 Erdmann, Studien, S. 211. 481 Bernaldi Libellus II, S. 47: Domino […] Bernardo non iam nugacem liram Horatii, sed misti­ cam cytharam David fructuosius sibi et suis auditoribus amplexanti, Adalbertus etate presbyter, non moribus, eiusque Bernaldus […]. Aus dieser Adresse schloss schon Erdmann, Studien, S. 204, dass Bernhard Theologisches unterrichtete.

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sich dann ausführlich für Bernhards Mühe und versprachen, sie durch Gebete zu vergelten. Auch sei Bernhard Lohn bei Gott bereits sicher. Nach dieser ausführlichen Anerkennung Bernhards wurden Adalbert und Bernold dann zumindest auf der inhaltlichen Ebene kritischer: Einiges in seiner Antwort, so die beiden Absender, bewege sie aber noch. Weil sie sich seiner be­ nivolentia sicher seien, wagten sie, ihn wiederum zu bemühen.482 Adalbert und Bernold trugen dann eine ausführliche und durchaus kritische Auseinandersetzung vor. Die Argumentation blieb aber sehr ehrerbietig und erscheint wiederum bemüht, Bernhards Gesicht zu wahren und seine Ehre nicht zu verletzen. Bernold und Adalbert betonten etwa an einer Stelle, kein Bernhard gegenteiliges Urteil ‚präjudizieren‘ zu wollen.483 Sie waren sichtlich bemüht, Bernhard nicht zu verärgern, und baten ihn abschließend wiederum um sein Urteil (sententia): Quid autem vobis de his omnibus videatur, caritas vestra nobis rescribere non gravetur. […] Vestrae igitur deliberationis sententiam expectamus de his omnibus, sive quae nos ipsi utcumque pro captu nostrae intellegentiae solvimus, sive quae nos nondum solvere seu intelligere potui­ mus.484

In einem einzelnen Brief über die Sakramente von Exkommunizierten, den Jahre später Bernold allein an Bernhard schrieb, ist der Tonfall identisch. Bernold sprach Bernhard schon in der Adresse ausdrücklich als Lehrer an und versicherte seine Ergebenheit.485 Seine sehr entschieden vorgetragenen Überlegungen wertete er gegenüber Bernhard wiederum mit dem Hinweis ab, dass er dessen Urteil erwarte. Diesmal bezog Bernold dies sogar direkt auf seine Schülerschaft: Er schrieb, nachdem er ja in Bernhards Schule öfters seine Hände unter dessen Rute gehalten habe, fürchte er nunmehr die Examinierung (examinis censura) durch Bernhard nicht, sondern wünsche sie: quid Dei aspirante clemencia parvitas nostra invenerit, 482 Ebd.: De dulcissimo vestri rescripto vobis condignas grates referre non sufficimus, sed hoc om­ nium bonorum retributori, ut ipse vobis retribuat, obnixa supplicacione committimus, quem et vos in nobis tam caritativa responsione, tam laboriosa rescriptio non dubitamus honorasse. Sed quia nonnulla in eodem rescripto nos movent, de experta vestrae prudenciae benivolentia securi, iterum vos inquietare presumimus. 483 Ebd., S. 48, Z. 11: Nec hoc quilibet nos dixisse putet, quasi vestrae divisioni praeiudicemus […]. 484 Ebd, S. 58. 485 Bernaldi presbyteri monachi Libellus IV: De sacramentis excommunicatorum, ed. F. Thaner, MGH LdL 2, S. 89–94, hier S. 89 – Adresse: Religiosissimo sacerdoti et prudentissimo precep­ tori Bernhardo, iam ipsius regis cubiculum ingresso, Bernaldus, solo nomine presbyter non moribus, devotissime oracionis atque servicii certitudinem. Die Formulierung iam ipsius etc. wird seit Erdmann, Studien, S. 206, als Hinweis gelesen, dass Bernhard bereits in das unbekannte Kloster eingetreten war, in dem er auch starb.

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vobis libet intimare vestroque examini presentare. Non enim iam modo ut quondam vestri examinis censuram subire timemus, sed optamus, qui olim manum nostram ferulae vestrae in scolis multociens subduximus.486 Bernold setzte also seine Selbstdarstellung in der Schülerrolle bewusst fort. Seine Formulierung ähnelt stark derjenigen, mit der Bischof Evrakar von Lüttich im 10. Jahrhundert gegenüber seinem ehemaligen Lehrer Rather von Verona seine Ergebenheit versichert hatte.487 Aber Bernolds Ausführungen zur Zensur durch den Lehrer lassen auch an Anselm von Bec/Canterbury denken, der die traditionelle Schülerrolle ebenfalls genutzt hatte, um sich mit seinem Lehrer Lanfrank über strittige Themen zu verständigen. Letztlich zeigte Bernold mit seiner Bitte um Examination durch Bernhard auch, dass er seine Ansichten nicht mit absolutem Gültigkeitsanspruch vortrug. Insgesamt zeigt sich also in der Formation der gregorianischen Gelehrtengruppe ein Rückgriff auf traditionelle, stärker an den älteren Praktiken der geistlichen Lehre orientierte Muster der Kommunikation. Gerade der Einsatz typischer Kommunikationsstrategien zwischen geistlichem Lehrer und Schüler ermöglichte Bernold von Konstanz zudem eine freundschaftlich bleibende Auseinandersetzung mit seinem Lehrer in einer politisch recht prekären Situation. Die deutschen Gelehrten konnten, wenn sie nur wollten, ganz wie Anselm von Canterbury unter Gültigkeitsvorbehalt über bestimmte Themen diskutieren. Doch Bernold von Konstanz und Bernhard von Hildesheim gehörten ja letztlich auch demselben politischen Lager an, und ihr Kommunikationsverhalten innerhalb dieser Gruppe unterschied sich recht stark von demjenigen, das sie nach außen zeigten. Schon aus wenigen Schriften wird deutlich, dass Bernold von Konstanz über die politische Streitsache gegenüber Andersdenkenden in einer ganz anderen Formen schrieb. Mit einem im kaiserlichen Lager stehenden, ansonsten unbekannten Alboin führte Bernold beispielsweise ebenfalls einen argumentativen Briefwechsel. Er stellte ihn später zusammen und bewahrte ihn auf. Wie Hartmann überlegt, könnte der Briefwechsel daher möglicherweise sogar komplett von Bernold verfasst sein.488 Die Schriften geben aber in jedem Fall Eindrücke davon, wie Korrespondenz zwischen einander feindlich gegenüberstehenden Partnern ablief: Es Bernaldi presbyteri monachi Libellus IV, S. 89. Vgl. o. S. 728. 488 Bernaldi presbyteri Libellus I: De Incontinentia Sacerdotum, ed. F. Thaner, MGH LdL 2, Hannover 1892, S. 7–26. Hartmann, Rhetorik, S. 89, hält den Briefwechsel für einen bewusst abgefassten fiktiven ‚Briefdialog‘ Bernolds, während Robinson, Chronik, S. 103 ihn für real hält. Da dies die hier vorgetragenen Überlegungen letztlich nur unwesentlich tangiert, muss die Frage nicht entschieden werden. 486 487

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tritt deutlich hervor, dass Konventionen der freundschaftlichen bzw. friedlichen Diskussion keine Anwendung fanden oder finden konnten. Tatsächlich zieht sich die Feinschaft bis in die Normen der Briefkommunikation hinein. Die Briefautoren Bernold und Alboin machten sich neben ihrer inhaltlichen Auseinandersetzung gegenseitig Anwürfe über den Briefstil, antworteten angeblich nur, um christlichen Grundwerten wie pax gerecht zu werden, und ließen sich zunehmend aggressivere Briefadressen einfallen.489 Bernold machte Alboin mehrfach deutlich, dass er gezwungen sei, ihn als Häretiker anzusehen, wenn er seine Ansichten weiter vertrete. Alboins Erwiderungen, die erhebliches Bemühen um eine Fortsetzung der Diskussion zeigen, wurden von Bernold dann als contumeliosae rescriptiones rubriziert.490 Die Beziehung blieb, oberflächlich gesehen, am Ende der Auseinandersetzung bestehen – aber nur, weil Alboin um der Freundschaft willen um eine Einstellung des Streits bat.491 In diesen Briefen zeigt sich sehr deutlich, dass die traditionellen Formen der auf caritas oder amicitia ausgerichteten Kommunikation ganz prinzipiell nicht auf politische Kontroverssituationen ausgerichtet waren, schon gar nicht auf die Situation des Investiturstreits. Unter Freunden konnte man sich austauschen und unter Verwendung gesichtswahrender Vorsichtsklauseln auch kritisch auseinandersetzen. Einen möglicherweise Irrenden konnte man dagegen in Form von admonitio belehren, notfalls auch in Konfliktsituationen, wie dies zum Beispiel im 9.  Jahrhundert Erzbischof Amolo von Lyon mit dem Häretiker Gottschalk tat.492 Wurde eine Ermahnung aber nicht angenommen, sondern mit Argumenten erwidert, musste dies die Beziehung erheblich schädigen. In Bernolds Briefen an Alboin fällt genau wie in anderen Streitschriften des Investiturstreits dieselbe Schwierigkeit auf: Sobald der erste Austausch von Argumenten nichts gefruchtet hatte, musste man dem Gegner fast schon zwangsweise Hartnäckigkeit, Unverstand und Ungehorsam vorwerfen.493 489 Vgl. etwa Alboin an Bernold, Bernaldi Libellus I, S. 16: Fratri, heu! in tot ydrae capita tu­ menti B(ernaldo) A(lboinus) se nullatenus cecis cerastei veneni cornibus periclitari. [...] Si non sub suave Christi iugum colla submissus iam dudum testamento pacis respirare appeterem, tuis maledicis rescriptis dignam talionem reddere non succumberem. Sed per nunc temporis id a me fieri, ipsa ratione magistra constat prohiberi, ratione, inquam, ne alicui malum pro malo reddam. 490 Ebd., S. 11, S. 16. 491 Ebd., S. 26, Alboin an Bernold: Omne nostri negocium iuxta Tullii et Quintiliani traditiones vertatur in utile et honestum. Si hactenus per longas lucubrationes contentiose in infructuose egimus, nunc sententiose et caritative per pauca multum proficiamus. Si non propter Deum omni creature subiacere deberem, propter tuae redintegrandae amicitiae statum nullatenus contentioni cedere rec­ usarem. 492 Vgl. oben S. 634f. 493 Vgl. zur Eskalationslogik der Streitigkeiten des Investiturstreits die Überlegungen (mit Verweisen auf die Literatur) von Florian Hartmann, „Kommunikation – Exkommunikation –

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Zudem fällt an Bernolds Briefen an Alboin auf, dass er mit allem Nachdruck absolute Gültigkeit der eigenen Ansicht postulierte. Bernold verknüpfte dies sogar mit Überlegungen zur angemessenen Methode: In einem von dialektischer Terminologie gesättigten Abschnitt, auf den Hartmann besonders hingewiesen hat, machte Bernold Alboin klar, dass er selbst nicht durch rhetorische, sondern höchstens durch dialektische Beweise zu überzeugen wäre. Denn Bernold verband Dialektik mit Wahrheitsanspruch, Rhetorik dagegen nur mit Wahrscheinlichkeit. Alboin, so Bernold abschätzig, solle also rhetorische coniecturae seinlassen, die gar nicht mit Wahrheit (veritas), sondern nur mit Wahrscheinlichkeit (verisimilitudo) zu tun hätten.494 Zwischen den politischen Lagern war die gelehrte Auseinandersetzung also prinzipiell als Streit um Wahrheit angelegt. Im Innern des gregorianischen Kreises konnte man dagegen zunächst unter Gültigkeitsvorbehalten Übereinstimmungen aushandeln und sich der gemeinsamen Überzeugungen versichern. Wie Robinson gezeigt hat, wurde innerhalb dieser Gruppe auch Freundschaft (amicitia, übrigens mit starkem Bezug zu christlicher caritas) kultiviert, wobei auch gleich die entsprechenden gregorianischen Schriften verbreitet wurden.495 Die einzige im strikten Sinne theologische Schrift Bernolds von Konstanz, sein Traktat über die Eucharistie, könnte eine solche Schrift gewesen sein. Auch sie enthält einige relevante Überlegungen zu Problematiken der Wahrheit, und kann daher kurz betrachtet werden: In seinem Traktat erklärte nun Bernold, der ja der Verurteilung Berengars von Tours 1079 in Rom persönlich beigewohnt hatte, was er für die Wahrheit der Eucharistie hielt. Die Schrift, die Bernold ausdrücklich als De veritate corporis et sanguinis domini bezeichnete, richtete sich aber offensichtlich nicht an Gelehrte, sondern war zur Belehrung der einfacheren Gläubigen gedacht und mag daher Einfluss auf die Anhänger der Gregorianer gehabt haben.496 An theologischer Argumentation zeigt sich in ihr sehr wenig. Bernold erläuterte zunächst nach sorgfältig zitierten Autoritätenstellen, dass die Eucharistie real war. Auf Begriffsdiskussionen ließ er sich überhaupt nicht ein. Überlegungen, wie Keine Kommunikation: Grenzen des Tolerablen im Investiturstreit“, in: Streitkulturen. Okzidentale Traditionen des Streitens in Literatur, Geschichte und Kunst, hg. v. Uwe Baumann, Arnold Becker & Astrid Steiner-Weber, Göttingen 2008, S. 193–216. 494 Vgl. Hartmann, Rhetorik und Dialektik, S. 89. Die Stelle Bernold, Bernaldi Libellus I, S. 20: In primis itaque volo te scire, circumstantias rhetorum hic nostro negotio non competere, ex quibus oratores fingunt suas coniecturas, non tam de veritate, quam de verisimilitudine curantes. 495 Vgl. zu Gregor VII. Robinson, The Friendship network of Gregory VII.; zu den süddeutschen Gregorianern Ders., The Friendship Circle of Bernold. 496 Vgl. Heinrich Weisweiler, „Die vollständige Kampfschrift Bernolds von St. Blasien gegen Berengar: De veritate corporis et sanguinis domini“, Scholastik 12 (1937), 59–93; vgl. zur

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die Wandlung des Brotes und Weines zu Stande kam, schmetterte er ebenfalls vollständig ab. Stattdessen verknüpfte er die Überlegung, dass die Macht Christi die Wandlung ermöglichte, mit dem im 11. Jahrhundert mehrfach diskutierten Hinweis, dass Gott ja auch durch die Jungfrauengeburt seine Allmacht bewiesen habe: Quid hic queris nature ordinem in Christi corpore, cum preter naturam sit ipse dominus Jesus partus ex virgine? 497 Diese Argumentation für die Allmacht Gottes hatte Jahre zuvor bereits Petrus Damiani ausführlich vorgetragen. An der Jungfrauengeburt ließ sich tatsächlich die christliche Wahrheit besonders prägnant der heidnischen Logik gegenüberstellen, denn man konnte dabei durch die jungfräuliche Empfängnis Mariens den logischen Schluss Si peperit, cum viro concubuit widerlegen, der in antik-heidnischen Schriften als Beispiel logischer Notwendigkeit behandelt wurde.498 Insgesamt hielt sich Bernold also einerseits an patristische Autorität, andererseits an konservative zeitgenössische Standpunkte zur Anwendung der Logik auf die christliche Lehre. Seine Abhandlung über die Eucharistie beendete er schließlich in einer Argumentation, die eher den Historiker als einen Theologen zeigt:499 Er beschrieb die zahlreichen Verurteilungen Berengars, die seiner Ansicht nach den kanonischen Vorschriften völlig entsprochen hatten. Seine Quelle für die Vorgänge um Berengar, die er übrigens auch nachträglich seiner Chronik einfügte, war freilich die einseitige Schilderung Lanfranks von Bec, dessen Liber de corpore et sanguine domini ihm vorlag. Da Bernold die Vorgänge noch zuspitzte, bringt seine Schilderung von Berengars Verhalten nur noch ein stereotypes Bild eines Häretikers und Häresiarchen.500 Mit einer genaueren Diskussion der berengarischen Lehre wollte Bernold die Ohren der catholici

Kontextualisierung R.B.C. Huygens, „Bérenger de Tours, Lanfranc et Bernold de Constance“, Sacris Erudiri 16 (1965), 355–403. 497 Vgl. Bernold, De veritate, S. 81. 498 Vgl. zu Petrus Damiani und zu zeitgenössischen Diskussionen um die Problematik der Jungfrauengeburt ausführlich Holopainen, Dialectic, S. 6–43. 499 Vgl. zu historischer Argumentation im Investiturstreit Hans-Werner Goetz, „Geschichte als Argument. Historische Beweisführung und Geschichtsbewusstsein in den Streitschriften des Investiturstreits“, HZ 245 (1987), 31–69; Sverre Bagge, „German historiography and the twelfth-century Renaissance“, in: Representations of power in medieval Germany 800–1500, hg. v. Björn K. Weiler & Simon MacLean, = International Medieval Research 16, Turnhout 2006, S. 165–188. 500 Vgl. zu nachträglichen Einfügung der Verurteilungen Berengars in Bernolds Chronik Robinson in: Die Chroniken Bertholds und Bernolds, S. 106. Zur Benützung der Schrift Lanfranks vgl. Weisweiler, Die vollständige Kampfschrift, S. 68–71. Die Beschreibung des Verfahrens in Zuspitzung der Schilderung von Lanfrank ebd., Bernold, De veritate, S. 88–93.

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dagegen nicht belästigen, denn sie sei ja schon von Lanfrank und anderen ausreichend zurückgewiesen worden.501 Insgesamt zeigt sich somit, dass Bernold zwar in der Interpretation und Konkordanz von Autoritätentexten vertiefte und innerhalb seines Kreises herausragende Kenntnisse gehabt haben mag. Doch in seiner Schrift zur Eucharistie wollte er keine gelehrte Auseinandersetzung vornehmen, sondern stellte sich auf einen sehr konservativen Standpunkt. Die Wahrheit ging aus den Autoritäten klar hervor, genauer disputieren musste man über die Entscheidungen der päpstlich geführten Kirche und ihrer Konzilien gar nicht. Interessanterweise zeigt sich also, dass die zentrale Gelehrtenfigur des süddeutschen Gregorianerkreises zwar dialektische Argumentationen nachvollziehen und selbst führen konnte – doch die Kontexte, in denen sich Bernold bewegte, verlangten solche Argumentation nur selten. Sowohl in der Auseinandersetzung mit politischen Gegnern wie in der Belehrung der einfacheren Gläubigen musste es unter den gegebenen Umständen um unbezweifelbare Wahrheit gehen. Exakt zu der Zeit, als sich in Frankreich Wissenskonzepte herauszubilden begannen, die gerade auf die Erklärung vielschichtiger, nicht simpel durch Autoritäten zu lösender Fragen zielten, marschierte man also im Reich aufgrund der Umstände in die andere Richtung. Es entwickelten sich zwar auch im Reich in gewisser Weise Diskussionsgemeinschaften, in denen man sich über die zulässigen Argumentationsformen einig war. Doch sie erscheinen wiederum als Enklaven, denn diskussions- und ausgleichsbereit war man nur innerhalb des eigenen Lagers. Es fällt stark auf, dass gerade Bernold von Konstanz einerseits unter Gültigkeitsvorbehalt über Thesen diskutieren konnte, andererseits aber doktrinale Argumentation mit emphatischem Wahrheitsanspruch vortrug. Im direkten Vergleich mit französischen gelehrten Gruppen deutet sich an, dass eine allmähliche Trennung von wahrheitsförmiger politischer und ‚proto-theologischer‘ Argumentation aufgrund der politischen Umstände nicht geschehen konnte: Der Druck der Auseinandersetzungen des Investiturstreits verhinderte gewissermaßen eine Ablösung gelehrter Diskussionen von den unmittelbaren Problemen der Zeit.

Vgl. Bernold, De veritate, S. 92–93: Nec necessarium nobis videbatur, ut singulas Beringerii nenias enumeraremus et enumeratas singillatim annullaremus, presertim cum eruditissimi doctores Lantfrancus inquam et Christianus, ambo religione et eruditione christianissimi, non multo post episcopi, de his enucleatissime scripserint et singulas autenticis rationibus invictissime proscripserint. [...] Non ergo necessarium fuit, ut nos illas iam aliquantulum sopitas et in eternum sopiendas enumerando suscitaremus et post tot synodicas damptnationes iterum cum eis catholicorum aures offenderemus. 501

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3.2.2. Manegold von Lautenbach: Rückwendung zur inspirierten Wahrheit Eine in Details abweichende, in ihrer Gesamtlinie aber vielleicht noch schärfere Entwicklung in diese Richtung zeigt sich dann bei Manegold von Lautenbach. Wie Hartmann in ausführlichen Vergleichen mit anderen frühscholastischen Autoren aufgewiesen hat, enthält Manegolds Werk einiges Zukunftsweisende.502 Interessant ist vor allem Manegolds Liber contra Wolfelmum, der um 1085 entstand, nachdem Manegold eine Auseinandersetzung mit Abt Wolfhelm von Brauweiler (1065–1091) über die heidnischen Philosophen gehabt hatte.503 Unter anderem ging es um Macrobius, der hier ja im Milieu der Kathedralschulen bereits begegnet war.504 Wolfhelm hatte anscheinend die Philosophen gegen Manegold in Schutz genommen, dieser jedoch verdammte sie heftig. Wie Hartmann zeigt, hatte Manegold zwar sogar sehr detaillierte Kenntnisse über die Lehren der antiken Philosophen – doch er nahm ihre Ansichten in heftiger Polemik auseinander, da sie dem Glauben klar widersprächen. Im Rahmen seiner Auseinandersetzung ließ er wiederum eine Haltung erkennen, die etwa den Ansichten von Petrus Damiani nahesteht, dessen Schriften Manegold übrigens kannte. Er ging aber über Damiani noch hinaus: Wo dieser durchaus in der Lage war, Gegnern die Allmacht Gottes auch dialektisch zu beweisen, wollte Manegold gar nicht disputieren, da er dies als sinnlos erachtete.505 Interessant sind aber auch die politischen Bezüge der Schrift: Zu Anfang und Ende des Traktats gegen Wolfhelm wandte sich Manegold gegen die Anhänger des Kaisers, zu denen auch Wolfhelm gehörte. Wie Hartmann feststellt, bedingten die politischen Frontbildungen Manegolds Heftigkeit wesentlich mit. Wie die gegen den Glauben stehenden Philosophen waren auch die Gegner Gregors VII. Häretiker; die Vielfalt der Meinungen führte zu Schismen und Unruhen: Erst in der Gleichsetzung der Philosophen mit den häretischen Feinden des Papstes wird der furchtbare Ernst deutlich, mit dem Manegold jene auf die Seite der Feinde Christi stellt, die sich mit den Philosophen einlassen. In der Hitze des Investiturstreits sind jedoch die in der Schrift durchaus angelegten differenzierten Urteile über die Philosophen untergegangen.506

Vgl. Hartmann, Manegold. Vgl. zu Inhalt und Kontext ausführlich Hartmann in Manegold von Lautenbach, Liber contra Wolfhelmum, S. 9–32. 504 Vgl. oben S. 777 und Hartmann, Manegold, S. 57f. 505 Vgl. zu Damiani Holopainen, Dialectic, Kap. 1; zu Manegold Hartmann in Manegold, Liber contra Wolfelmum, S. 24–28. 506 Vgl. knapp Hartmann in Manegold, Liber contra Wolfelmum, S. 31–32 mit Verweisen; Zitat S. 32. 502 503

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Interessant für die Entwicklung gelehrten theologischen Wissens ist bei Manegold weiterhin, dass er in sein Buch gegen Wolfhelm einen zu dieser Zeit einzigartigen systematischen Überblick über die Glaubenslehre einbaute – eine Art Mini-Summe in historischer Ordnung. Von ihrer Anordnung her lassen sich einige Querverbindungen zur Schule von Laon bzw. zu Manuskripten aus deren Umkreis herstellen: Auch dort trug man Sätze über die Glaubenslehre zusammen und organisierte sie teilweise nach der biblischen oder historischen Ordnung. Doch inhaltlich zeigen sich keine Übereinstimmungen.507 Wie Hartmann hervorgehoben hat, unterschied sich auch die Methode Manegolds sehr stark von derjenigen, die man in Laon verfolgte. Dort stellte man die Autoritäten zusammen und wandte sich dann der Auflösung von scheinbaren Widersprüchen zu – Anselms Ansicht von den diversa, sed non adversa wurde hier bereits besprochen.508 Manegold dagegen untermauerte seine Ansichten, die ganz eindeutig auch Wahrheitsansprüche erhoben, nicht mit patristischen Autoritäten, sondern allein mithilfe der Bibel – wie Hartmann bemerkt, geradezu „mit renegatenhafter Konsequenz“.509 Wie Hartmann völlig folgerichtig formuliert, kann man Manegolds Schrift daher mit ähnlichen, aber späteren Tendenzen etwa bei Rupert von Deutz oder Bernhard von Clairvaux in Zusammenhang bringen: Der Regularkanoniker Manegold gehört zur ‚Monastik‘510 – allerdings deutlich avant la lettre. Eine vollausgeprägte monastische Theologie, wie sie etwa im Umkreis der Zisterzienser entwickelt werden sollte, gab es noch gar nicht, und dieser Punkt sollte ausdrücklich festgehalten werden. Nicht nur in kirchenpolitischer, sondern auch in intellektueller Hinsicht erweist sich die ‚gregorianische‘ Gelehrsamkeit somit als Überleitungsphänomen: Die Beschäftigung mit den heiligen Schriften verlagerte sich im Reich von den Kathedralschulmilieus zu klösterlichen und regularkanonischen Netzwerken – exakt zu der Zeit, in der in Frankreich die Beschäftigung mit der Dialektik den Sprung aus den monastischen Zirkeln der Normandie in die erste frühscholastische ‚Schule‘ im Umkreis einer Kathedralschule schaffte, nämlich in die Schule Anselms von Laon.511 Manegolds radikale Abwendung von logischen, philosophischen und anderen argumentierenden Arbeitsweisen beruhte aber ausdrücklich nicht auf mangelhafter Kenntnis der Dialektik, sondern scheint im Gegenteil in einem bewussten Entschluss zu Stande gekommen zu sein. Tatsächlich war Manegold genau wie Vgl. Hartmann, Manegold, S. 94–101 zu inhaltlichen Abweichungen, S. 106 zu ähnlicher Anordnung. 508 Vgl. oben S. 992f. 509 Vgl. Hartmann, Manegold, S. 105–110, Zitat S. 109. 510 Vgl. ebd., S. 109–110. 511 Vgl. oben S. 988f. 507

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Bernold von Konstanz sehr wohl in der Lage, Autoritäten zu zitieren und auch zu bewerten. Sein dem Liber contra Wolfhelmum etwa gleichzeitiger Liber ad Gebe­ hardum macht sogar sehr ausführlichen Gebrauch von dialektischer Arbeitsweise. Wie Hartmann und Robinson beschrieben haben, mag Manegold zwar eine vollständig ausgebildete Fachterminologie fehlen. Doch er gewichtete ähnlich wie Bernold von Konstanz unterschiedliche Texte. Er wies seinen Gegnern nach, dass sie Zitate aus dem Kontext gerissen hatten, und kam auf bestimmte modi locutionum zu sprechen, die es zu berücksichtigen gelte. Manegold hatte kein Problem mit der ratio, und er konnte sie benutzen, um die auctoritates richtig zu erklären.512 Doch im Unterschied zu den ratio-gestützten Gottesbetrachtungen Anselms von Canterbury oder dem vorsichtigen De fide Meinhards von Bamberg stellte Manegold dennoch Wahrheitsbehauptungen für seine Aussagen auf. Die Emphase und der Wahrheitsanspruch, mit denen Manegold im Liber con­ tra Wolfhelmum auftrat, müssen daher wohl hauptsächlich aus seiner politischen Haltung und aus dem Kontext des Investiturstreits erklärt werden. Ein Anspruch, Wahrheit zu erklären, ist für Streitschriften natürlich nicht neu – auch andere zeitgenössische Autoren glaubten sich in Streitschriften zum Investiturstreit oder schon zur Eucharistiekontroverse im Besitz einer sakralisierten Wahrheit. Wie Manegold dies plötzlich mit einer systematischen Darstellung der Glaubenslehre zusammenbrachte, stellt aber doch eine interessante Verschiebung dar. Die Überlegung Hartmanns, dass Manegold letztlich der ‚Monastik‘ zugeordnet werden müsste, kann man angesichts seiner starken Fokussierung auf das Konzept der Wahrheit auch noch mit einem weiteren, ausdrücklich eher wissens- als wissenschaftsgeschichtlichen Argument bestärken. Hartmann hat darauf hingewiesen, dass Manegold die Verbindung zwischen den antiken Philosophen und den Gegnern Gregors VII. im Liber contra Wolfhelmum „etwas gewaltsam“ herstellte.513 Doch die Verbindung lässt sich durchaus als mehr oder weniger folgerichtig erklären, wenn man Manegolds Argumentationsaufbau mit einbezieht: Für Manegold waren die Gnade Gottes und die Inspiration ungeheuer wichtig, und er kam gerade gegen Ende seines Durchgangs durch die Glaubenslehre und am Übergang zu einer abschließenden Polemik gegen die Kaiserlichen auf sie zu sprechen. Diese Passage beginnt im Liber contra Wolfhelmum in der Abhandlung der Auferstehung und des Pfingstereignisses. Dort kam Manegold anlässlich von Prognostik und Wahrsagerei zunächst auf den spiritus veritatis zu sprechen: Gott habe Vgl. Hartmann, Manegold, S. 124–137; Ders., Rhetorik, S. 85–88; Robinson, The Bible in the Investiture Contest, S. 78–83. 513 Vgl. Hartmann, Manegold, S. 83. Vgl. auch dens. in Manegold, Liber contra Wolfhelmum, S. 31–32. 512

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die Menschen nicht dazu angehalten, den Himmel und die Planeten oder die Bewegungen der Sterne zu studieren, oder gar die weltliche Philosophie (munda­ nae philosophiae studium). Er sandte vielmehr seinen Geist, damit die Menschen seinen Namen bezeugen konnten. Dies zeige, dass man sich bei der Suche nach Wissen vor allem an Gott wenden müsse, denn, so zitierte Manegold Johannes (16,13): Cum enim venerit spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem, et, quę ventura sunt, annunciabit vobis.514 Im nächsten Kapitel, in dem es um Pfingsten geht, verband Manegold den Heiligen Geist dann noch stärker mit der richtigen ‚Lehre‘. Es war der Heilige Geist, der zu Pfingsten allen eine sozusagen ‚schlagartige‘ Belehrung und wahre Erkenntnis, ja eine disciplina sine difficultate ermöglichte: Imflamavit linguas docencium et auditorum duriciem emollivit. Complevit loquencium ora et ad capiendum verbum vitę corda prevenit discencium, ut esset magisterium sine mora, disciplina sine difficultate, doctrinę salutaris verax et iocun­ da perceptio.515 Genauso war es auch der Heilige Geist, der die Apostel und ihre Nachfolger erfüllte. Seine Inspiration bewirkte im Verlauf der Kirchengeschichte auch, dass einige über Christus sprechen konnten, sei es zur Belehrung anderer oder zu ihrer eigenen Tröstung. Ihr Wissen hatten sie nämlich von ihm – quicun­ que de incarnato verbo […] sano intellecto locuti sunt, non aliunde, quam ab illo hauserunt.516 Von dieser Stelle aus kehrte Manegold dann wieder zu den Philosophen zurück, die der christlichen Lehre schändliche und schädliche Vorstellungen entgegenstellten, und wetterte gegen diejenigen, die das Fleisch nicht dem Geist unterordneten. In einem verknüpfenden Übergang fügte Manegold dieser Stelle eine letztlich erkenntnistheoretische Überlegung ein – um von ihr wieder auf seine politischen Gegner zurückzukommen. 514 Vgl. insgesamt Manegold, Liber contra Wolfhelmum, c. xx, S. 89: Non enim creator tem­ poris ad dimeciendas plagas cęli et planetarum concursus sive motus siderum discernendos seu ad mundanę philosophię studium, quod totum pene circa peritura expenditur, amatores perhennis vitę vocabat, sed: Accipietis, inquit, supervenientem spiritum ad testificandum nomen meum. Tanquam pauperibus spiritu et mundi contemptoribus diceret: Nolite inquirere solis anfractus vel evagationem lunę, quibus nimis mundi philosophi studuerunt, sed ignari adhuc, quid vobis querere et amare utillimum sit, expectate promissionem patris, quam audistis per os meum, et sedete donec induamini virtute ex alto. Cum enim venerit spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem et, quę ventura sunt, annunciabit vobis. 515 Manegold, Liber contra Wolfhelmum, c. xxi, S. 91. 516 Vgl. Manegold, Liber contra Wolfhelmum, c. xxi, S.  92: Hoc ipso animati tam apostoli quam apostolici viri constanter caducorum regum superaverunt tormenta et fide, verbis, moribus deum in se ipsis glorificantes robustiori amoris estu exustiones corporum contempserunt, in paciencia sanctas animas possidentes et usque ad huius vitę exitum et coronam martirii thesaurum fidei in vasis fictilibus conservantes. Huius inspiratio est, quod ubique sentit catholica confessio sacerdotum et quicunque de incarnato verbo sive ad aliorum eruditionem seu ad sui consolationem sano intel­ lectu locuti sunt, non aliunde, quam ab illo hauserunt; [...].

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Manegolds knappe Erkenntnistheorie stellte zunächst in pointierter Weise den erkenntnisstiftenden ‚Geist‘ dem menschlichen ‚Fleisch‘ gegenüber: Wenn man das Fleisch nicht dem Geist unterordnete, so Manegold, führte das zu schändlichster Unterjochung des Geistes unter die Sinne, dann zu den ‚Werken des Fleisches‘ wie Unzucht, Unreinheit, Geiz und Idolatrie. Doch die Unterjochung des Geistes führte auch zu Streit – und zwar, so muss man hervorheben, zu contenciones und dissensiones wie denjenigen, welche die Henrizianer betrieben: spiritus […] implicatur et confunditur operibus carnis, quę sunt fornicatio, inmundicia, avari­ cia […], contenciones etiam et dissensiones, quibus vos operarii carnis maxime totis his tempo­ ribus studuistis, quali qui agunt, regnum dei non consequntur; sicque privatus gratia dei, que est vita ęterna, militat stipendiis peccatorum, quę sunt mortis perpetuę indeficiencia tormenta. Sicut enim carnem spiritus magisterio virtutum et sanctorum exercicio morum ad capessendam immortalitatis stolam erudire et promovere debebat, ita caro eundem excecatum et prefocatum demergit secum ad recipienda premia inferorum.517

Die Verbindung zwischen den Irrtümern der Philosophen und den Irrtümern der Heinrizianer wird also über die Bedeutung des Heiligen Geistes konstruiert. Manegolds Ansicht nach konnten Menschen entweder vom erkenntnisfördernden Geist oder vom Fleisch beherrscht sein. Da das Fleisch und die Sinne die Menschen zu Lastern führten, erstickten sie sozusagen den Heiligen Geist in ihnen. Manegold führte dabei ganz ausdrücklich auch die Streitereien, die Wolfhelm und seine Genossen betrieben (contenciones et dissensiones quibus vos studuistis), unter solchen Lastern an. Zur Wahrheit und zur Gotteserkenntnis, die er offensichtlich auf seiner Seite sah, konnten sie also seiner Ansicht nach gar nicht kommen – und schon gar nicht durch weiteren Streit oder weitere Diskussion. Tatsächlich konnte für Manegold nur eine Seite Recht haben und im Besitz derjenigen Wahrheit sein, die angesichts seines Erkenntnismodells nur durch Inspiration des Heiligen Geistes zu erreichen war. Diese kompromisslose Haltung kennzeichnete auch seinen politischen Standpunkt. In Bezug auf die Vorwürfe und Gegenvorwürfe um Gregor VII. schrieb er: In quo nichil medium est: aut vos, si verum dicimus, tanquam qui perniciosissime diabolum pro Christo colunt, indissimulabili condempnatione teneri; aut nos, si mentimur, intolerabili et nimis odiosa super innocentis preiudicio presumptione seduci.518 Entweder sprach er also die Wahrheit, und dann waren seine Gegner verdammt – oder er selbst log, war dann einer grauenhaften Versuchung erlegen und selbst verdammt. Meinhard machte damit einen dichotomisierenden Prinzipienkonflikt auf, in dem es keinen Vgl. Manegold, Liber contra Wolfhelmum, c. xxii, S. 97–98. Manegold, Liber contra Wolfhelmum, c. xxiii, S. 102–103.

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Diskussionsraum mehr geben konnte. Die antiken Philosophen, zu denen Mane­ gold angesichts seiner detaillierten Kenntnisse und seiner autoritätenkritischen Arbeitsweise auch differenzierter hätten urteilen können, wurden in diesem Prinzipienkonflikt sozusagen gemeinsam mit den politischen Gegnern strikt ausgeschlossen. Angesichts dieser Betonung eines starren Wahrheitskonzepts fragt sich, ob Rückwirkungen auf Manegold selbst festzustellen sind: Brachte er auch sein eigenes Schreiben in Zusammenhang mit der Inspiration? Tatsächlich erlaubt die Widmung zu Manegolds Liber ad Gebehardum eine Antwort, wenn sie vor dem Hintergrund der hier erarbeiteten typischen Strukturen von ermächtigenden Autorisierungserzählungen interpretiert wird. Manegold rechtfertigte in dieser Widmung vor Bischof Gebhard III. zwar sein Schreiben durch Verweis auf einen Schreibauftrag seines Propstes und seinen Gehorsam ihm gegenüber – er hatte ihn beauftragt, den von Wenrich von Trier verfassten Brief über Gregor VII. zu widerlegen. Doch dabei zeigt sich wieder das typische ritualisierte Zögern, das deutlich auf die Vorstellung einer Qualifikation durch Tugend und nachfolgende Begnadung hinweist. Manegold kleidete sein rituelles Zögern in die Form eines ausführlichen Sünden- und Inkompetenzbekenntnisses – und man ist versucht zu bemerken, dass wohl selten jemand so ausführlich rituell gezögert hat wie Manegold.519 Er häufte traditionelle Argumentationsfiguren geradezu übereinander, und seine ganze Autorisierungserzählung ist gleichermaßen bemüht wie etwas ungelenkig. Manegold verkomplizierte zunächst die Schilderung seines Schreibauftrags, indem er auf sein geringes Alter und seine geringe Bildung hinwies. Der ihn beauftragende Propst, so Manegold gegenüber dem ihm bislang nicht persönlich bekannten Gebhard III., hatte ihn vermutlich nur herangezogen, um andere nicht zu belästigen – oder um die Gegner durch einen Kampf mit einem iuvenis und pene idiota bloßzustellen. Manegold wies zudem in Beachtung der typischen Vgl. Manegold, Liber ad Gebehardum, S.  311, im Kontext: destructi nostri monasterioli quondam prepositus Harmannus meae fatuitati id obediencie iniunxit, ut eisdem literis [erg.: Wen­ rici ] obviare susciperem et canonico rigore enervare curarem, indignum, ut credo, existimans, quem­ quam gravioris propositi vel severioris indolis his neniis fatigari, et ecclesie gloriosius, adversariis turpius, per iuvenem et pene idiotam hasce vanitates evacuari. Cui cum obnixius renitens id quod res erat obtenderem, superesse videlicet multos prestantes et illustres viros, qui sapientia et gravitate, immo solius persone vel nominis auctoritate hec possent evacuare, superesse etiam innumerabiles super hac re sentencias et tractatus, tum dilucide, tum venuste maiorum nostrorum lepore editos, illos interrogaret, ista legeret, illis quoque legenda opponeret, a me intencionem averteret nec me aggredi cogeret omnium sputis obnoxium, cunctorum ludibriis dignum, presertim cum sim etate immaturus, levis moribus, ingenio rudis, lingua inpeditus, genere abiectus, sermone rusticus et ne vulgari quidem eloquio balbutire sufficiam, nedum literis quicquam comminisci. 519

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Mechanik des ritualisierten Zögerns diesen Schreibauftrag durch seinen Propst angeblich heftig zurück. Er verwies den Propst stattdessen auf die vielen Männer von sapientia und gravitas, die dies besser könnten, und auf die zahlreichen Schriften der Autoritäten. Manegold flehte sein Publikum geradezu an, ihn nicht zum Schreiben zu zwingen – presertim cum sim etate immaturus, levis moribus, ingenio rudis, lingua inpeditus, genere abiectus, sermone rusticus et ne vulgari quidem eloquio balbutire sufficiam, nedum literis quicquam comminisci.520 Manegold fühlte sich also völlig unreif, hatte leichtfertige mores, keine Begabung, war sprachlich überhaupt nicht kompetent und sollte sich von den litterae fernhalten. Er gab im nächsten Absatz auch an, seinen Auftraggebern seine Angst vor möglichen Feindschaften entgegengehalten zu haben, die ihm eine eigene Schrift einbringen könnte. Diese Schilderung spiegelt vielleicht Überlegungen des Kreises um Manegold, ob es überhaupt klug war, mit Schriften in den Kampf einzugreifen. Doch seine Auftraggeber, so Manegold schließlich in Überwindung der ‚Verschriftlichungsschwelle‘, blieben angeblich hart, und er hatte damit guten Grund, zur Feder zu greifen: Hec igitur et huiusmodi plura cum excusacionis respectu obtenderem, apostoli uno illi respon­ debant verbo, obicientes: Non que sua sunt singuli querentes, sed que aliorum; et: Caritas non querit que sua sunt; et illud: Qui erubuerit me et meos sermones et cetera, adicientes etiam nec temeritatis offensam nec arrogancie notam, quod maxime abhorrebam, in hoc incursurum, quod fratrum unanimitate mihi fuerit inperatum. His igitur victus, dum obediencie necessitu­ dinem excusare non potui, precepto succubui, stultusque ego non stulte obedivi, feci quod potui, dixi quod sensi.521

Manegolds Auftraggeber hatten ihn also gedrängt, anderen und der caritas zuliebe trotz seiner Ängste zu schreiben. Er hatte sich auch eigens zusichern lassen, dass man ihm weder Kühnheit (temeritas) noch Arroganz vorwerfen würde. Als Anlass seines Schreibens konnte er entsprechend auf Gehorsam und caritas verweisen. Dem Befehl ‚nachgebend‘ (succubui), schrieb er also endlich, was er für richtig hielt. Manegolds Autorisierungserzählung bewies damit in recht unzweifelhafter Weise sein Wissen um die Begrenztheit seiner Erkenntnis und seine Demut. Damit zeigt sich implizit, aber deutlich auch bei Manegold eine Vorstellung von Qualifikation durch Tugend. In dem knappen Verweis auf das eigene ‚Verständnis‘ (quod sensi) zeigt sich zudem eine mögliche Abschwächung der Gültigkeit der Schrift, also genau die Einschränkung, die im Liber contra Wolfhelmum gefehlt hatte. Doch auch dies Vgl. vorige Anmerkung. Manegold, Liber ad Gebehardum, S. 312.

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lässt sich wiederum aus der Situation der Adressierung an das eigene Lager erklären – und Manegold gelang es auch, verminderten Gültigkeitsanspruch mit Wahrheitspostulat zu vereinen: Er sicherte er sich ab, in dem er das Werk ganz ausdrücklich Bischof Gebhard III. zur Examination vorlegte. Manegolds Zensurtopik war dabei teils ganz direkt und explizit einem Traktat des Boethius entlehnt. Doch der Tenor weist wiederum auf Wissenskonzepte, die bereits im Frühmittelalter auftraten und im späten 11. Jahrhundert knapp bei Anselm von Canterbury anklangen:522 Manegold holte den alten Topos der ‚Auswahl des Inspirierten‘ aus der Schublade.523 Gebhard, so Manegold, sollte nun das Werk prüfen und Fehler entschuldigen. Was dagegen der katholischen Disziplin und der kirchlichen Regel entspreche, sollte er nicht ihm selbst, sondern Gott zuschreiben. Manegold machte damit letztlich wiederum eine Dichotomie auf, nach der Wissen entweder menschlich und damit fehlerhaft, oder aber von Gott und damit wahr sein musste. Er schrieb sich die Inspiration zwar nicht direkt selbst zu, orientierte sich aber klar auf entsprechende Konzepte hin. Dieselbe Argumentation war auch bei Anselm von Canterbury aufgefallen – doch er hatte einen Zwischenbereich angesetzt, in dem sich der menschliche Verstand Gott annäherte. Genau dieser meditierend-argumentierende Zwischenbereich fehlt bei Manegold. Während seine Argumentationsformen sich durchaus weiterentwickelt hatten, war er in den Punkten der Konzeption von Wissen und der Autorität von Gelehrten praktisch wieder im Frühmittelalter angekommen – nun ging es nicht mehr um intellektuelle Kompetenz, sondern nur noch um göttliche Inspiration, zu der am ehesten Tugend und Askese befähigten. Welche Entwicklung lässt sich also an dieser Stelle für die untersuchten Milieus des Reichs feststellen? Mit der Wendung zu Konzepten inspirierter Wahrheit, die Manegold von Lautenbach unter dem Druck der politischen Auseinandersetzungen vollzog, lässt sich eine Entwicklungslinie der Veränderung von Wissenskonzepten annehmen, die der französischen Entwicklung exakt entgegenläuft. Wo man dort allmählich einen gelehrten Diskurs von politisierten, auf absolute Geltung der eigenen Ansichten abzielenden Argumentationen abtrennen konnte, kam diese Entkopplung gelehrter und politisch-kirchenpolitischer Argumentationsformen im Reich nicht zustande. Als Erklärung – die als direkte kausale Vgl. zu frühmittelalterlichen Parallelen oben S.  671f., zu Anselm von Canterbury oben S. 978ff. 523 Manegold, Liber ad Gebehardum, S.  313, erster Satz nach Boethius: Videsne igitur, ut nostri laboris effectus tuum tantum expectet examen, nec in aures publicas prodire nostre ieiune macies oracionis nisi docte sentencie astipulacione nitatur? [...] Deprecor igitur, ut, quicquid in his, que utcunque digessimus, viciosum reperitis, vicio mee rusticitatis id assignantes, pia compassione indulgere dignemini, si qua autem secundum catholicam disciplinam et regulam ecclesiasticam, Deo, qui dat omnibus abundanter et non inproperat, deputetis. 522

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Erklärung für längerfristige Entwicklungen übrigens wie die weiteren unmittelbar folgenden Überlegungen durchaus weiterer Überprüfung bedarf 524 – bietet sich bislang nur an, dass die Großkontroverse des Investiturstreits zu einer Integration politischer und gelehrter Standpunkte zwang und der nötige intellektuelle Spielraum für theologische Experimente daher nicht gegeben war. Auf einer ähnlichen Ebene, so wäre hinzuzufügen, wirkte die Lagerbildung des Investiturstreits offenbar für die institutionelle Grundlage der gelehrten Wissensvermittlung. Ehlers hat darauf hingewiesen, dass sich im Verlauf des 11. Jahrhunderts in den Schullandschaften des Reichs ein deutlicher Abstand zwischen spezialisierten, gelehrten Gruppen und hofnahen Eliten einstellte. Wie er bemerkt, lässt sich „die Frage nicht abweisen (aber auf der Basis unserer bisher erworbenen Kenntnis nicht definitiv beantworten), ob wissenschaftliche Leistung und Distanz zur Machtstruktur des Ausbildungs- und Karrieresystems korrelieren.“ 525 Unter den Beispielen, die er anführt, sind dann Bernold von Konstanz und Manegold von Lautenbach. Angesichts der Entwicklungslinien, die hier verfolgt wurden, könnte seine Überlegung etwas weiterentwickelt werden: Eine solche Distanz dürfte sich schrittweise aufgebaut haben. Gewisse Unterschiede der präferierten Werte und Normen zwischen den adelig geprägten, hofnahen Kathedralschulen und einigen stärker auf Reform und geistliche Werte ausgerichteten Kathedralschulen und Klöstern hatten sich bereits um die Mitte des 11. Jahrhunderts gezeigt. Die Fernwirkungen des Eucharistiestreits führten dann dazu, dass man sich im Reich praktisch flächendeckend von den ersten dialektischen Versuchen Berengars von Tours distanzierte. Die meisten deutschen Kathedralschulen blieben so bei einem Profil, das eher auf die Grundausbildung und die Vermittlung von pragmatischen und höfischen Fähigkeiten zielte. Auch anderswo in Europa entwickelten sich zwar die ersten spezialisierten Schulen erst nach c. 1060/70 – doch im Reich verschärfte exakt in diesen Jahren die Lagerbildung des Investiturstreits sowohl die Ablehnung neuer, proto-theologischer Argumentation wie die Differenz zwischen ‚ungefährlicher‘, allgemeiner Kathedralschulausbildung und spezialisierter (Proto-)Theologie: Nur im Lager der Gregorianer wagte man sich überhaupt an Theologisches, und dort entstand ein institutionell gemischtes gelehrtes Milieu, das eine Kathedralschule wie die von Konstanz genauso umspannte wie reformorientierte Klöster und schließlich Regularkanonikerstifte wie Marbach. In diesem Milieu unterblieb aufgrund der geschilderten Problematik aber eine Entwicklung oder Habitualisierung dialektischer Argumentationsformen, wie sie in Frankreich Vgl. mit ähnlichen Tendenzen, aber weniger deutlich etwa Ehlers, Reform der Christenheit; Fried, Die Bamberger Domschule. 525 Vgl. Ehlers, Reform der Christenheit, S. 205.

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allmählich geschah. Anstatt proto-theologische Begriffsdiskussionen zu führen und logisch zu argumentieren, kehrte man unter politischem und Reformdruck zu Konzepten der Wahrheit und der Inspiration zurück, die an frühmittelalterliche Gegebenheiten erinnern. Was Konzepte der Autorität von Gelehrten betrifft, sind entsprechend meist Neuauflagen älterer Konzepte zu entdecken. Wo Innovatives auftritt, weist es auf die ‚Monastik‘ voraus. Die Verbindungen zwischen den neuen theologischen Schulen Frankreichs und verschiedenen gelehrten Milieus im Reich rissen allerdings nicht ab. Wie von Ehlers, Fried und anderen gezeigt worden ist, besuchten insbesondere Schüler der deutschen Kathedralschulen in den letzten Dekaden des 11.  Jahrhunderts und den ersten Dekaden des 12.  Jahrhunderts französische Schulen. Insgesamt rezipierte man an den deutschen Kathedralschulen zwar die neue Dialektik nicht in vertiefter Weise, sondern blieb weiter auf die mittlerweile bewährte Ausbildung in nützlichen Fähigkeiten wie Grammatik und Rhetorik ausgerichtet.526 Interessierte Offenheit für die französischen Entwicklungen bei gleichzeitiger Beibehaltung der Ausbildung von Klerikern für Hof und Verwaltungen zeigt sich aber etwa im Codex Udalrici, der um 1125 fertiggestellten didaktischen Brief- und Aktensammlung des Bamberger Klerikers Udalrich: 527 Seine Zusammenstellung zielte letztlich auf die Ausbildung von Notaren und lässt sich auch in (hier nicht genauer zu diskutierende) Verbindungen mit der Hofkanzlei bringen. Doch der Codex enthält unter anderem auch Gedichte, welche die Dialektiker Roscelin von Compiègne und Arnulf von Laon erwähnen.528 Ein einzelner Brief enthält zudem einen begeisterten Report eines offenbar deutschen Schülers über den Unterricht Wilhelms von Champeaux in Paris, also des Dialektikers, Theologen und Schülers von Anselm von Laon. Die Beschreibung von Person und Unterricht Wilhelms, die dieser Scholar D. in seinem Brief an den eigenen Propst gab, ist recht aufschlussreich. Der Scholar D. versicherte dem Propst zunächst seine Ergebenheit und gab dann an, eine Art ‚Rechenschaftsbericht‘ über sein Studium ablegen zu wollen. Die Beschreibung Wilhelms von Champeaux, den er offenbar direkt nach dessen Konversion und Eintritt in das neue kleine Regularkanonikerstift St. Viktor in den Jahren nach 1108 hörte, stellt dann aber eine direkte Verbindung zu Manegold von Lautenbach her: Parisius sum modo, in scolis magistri Gwillelmi, summi viri omnium huius temporis, quos ego noverim in omni genere doctrinae. Cuius vocem cum audimus, non hominem, sed quasi ange­ lum de caelo loqui putamus; nam et dulcedo verborum eius et profunditas sententiarum quasi

Vgl. Ehlers, Deutsche Scholaren; Ders., Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien; Fried, Die Bamberger Domschule, bes. S. 171–173. 527 Vgl. Timothy Reuter, Art. Codex Udalrici, LexMa 2 (1983), Sp. 2209–2210. 528 Vgl. Fried, Die Bamberger Domschule, S. 171. 526

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humanum modum transcendit. Qui cum esset archidiaconus fereque apud regem primus, om­ nibus quae possidebat dimissis, in praeterito pascha ad quandam pauperrimam ecclesiolam, soli Deo serviturus, se contulit; ibique postea omnibus undique ad eum venientibus gratis et causa Dei solummodo, more magistri Manegaldi beatae memoriae, devotum ac benignum se praebuit. Iamque tantum studium regit tam in divinis quam in humanis scientiis, quantum nec vidi nec meo tempore usquam terrarum esse audivi.529

Der Scholar D. sah also Wilhelm von Champeaux als größten Gelehrten der Zeit an und beschrieb ihn dabei mit Worten, die Vorstellungen inspirierter theologischer Autorschaft genauso evozieren wie das von Jaeger beschriebene Konzept ‚charismatischen Lehrens‘. Wilhelm hatte etwas Übermenschliches an sich, das in seiner Person und Stimme sowie in der ‚Tiefe‘ seiner sententiae erfahrbar wurde. Der deutsche Scholar lobte aber ausdrücklich auch Wilhelms conversio von einer einflussreichen Stellung in der Nähe des Königs zum asketischen Leben in einem ‚sehr armen Kirchlein‘. Es war schließlich gerade Wilhelms Offenheit für Schüler und sein auf Gott ausgerichteter Verzicht auf Bezahlung des Unterrichts, der den Schüler an Manegold von Lautenbach beatae memoriae erinnerte. Dieser Briefautor steht nun deutlich dem eher auf säkulare Karriere ausgerichteten Kathedralschulmilieu nahe – tatsächlich verhandelte er im Schluss des Briefs in typischer Scholarenmanier mit seinem Propst noch darüber, wie er sich gegenüber seinem Bischof stellen sollte, der ihm offenbar keine materielle Hilfe gewährte.530 Doch seinem Ideal eines Lehrers entsprach Wilhelm von Champeaux offensichtlich gerade deswegen so vollständig, weil der Schüler eine Gelehrsamkeit, die aus dem Chorherrenstift oder Kloster kam und nicht auf weltliche Karriere ausgerichtet war, bereits kannte. Als Exemplar einer solchen Art der Wissensvermittlung bezog er sich auf Manegold von Lautenbach, der im Reich offenbar einige Wirkung entfaltet hatte. In diesem Brief scheint somit eine gewisse Offenheit und Kompatibilität zwischen deutschen und französischen Schulen auf, die in der ersten Dekade des 11.  Jahrhunderts auch andernorts gegeben war. Gerade die Tradition theologischen Unterrichts, die sich im Umkreis Anselms von Laon entwickelte, fand auch im Reich Anhänger. Dass einige Sentenzen und Sentenzensammlungen Anselms von Laon, Wilhelms von Champeaux und anderer frühscholastischer Theologen aus dem Reich überliefert sind, ist schon länger bekannt.531 Einige deutsche Schüler Anselms von Laon waren zudem Kleriker der Kathedrale von Lüttich und fanden sich sogar in Lütticher Klöstern. Über diese deutschen Schüler Anselms Udalrici Babenbergensis Codex, in: Monumenta Bambergensia, ed. Ph. Jaffé, = Bibliotheca rerum Germanicarum 5, Berlin 1869, S. 1–469, hier Nr. 160, S. 286. 530 Vgl. Udalrici Codex, Nr. 160, S. 287. 531 Vgl. Weisweiler, Das Schrifttum der Schule Anselms. 529

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unterrichtet uns freilich eine Person, mit der ein nächster und recht deutlicher Einschnitt in der wissensgeschichtlichen Entwicklung im Reich verbunden ist: Diskussionen und Streit bis hin zu Häresieanklagen entwickelten sich in Lüttich zwischen Schülern Anselms, anderen Lütticher Klerikern und dem Benediktinermönch Rupert von Deutz. Auf die Entwicklung von Konzepten der Lehre in seinem Werk, die durchaus als logisch nächster wissensgeschichtlicher Entwicklungsschritt angesehen werden können, wäre somit noch knapp einzugehen.

3.2.3. Rupert von Deutz: Durchbruch zu neuen Autorschafts- und Autoritätskonzepten Das Werk Ruperts von Deutz – wie oft hervorgehoben wurde, das umfangreichste schriftliche Einzelwerk des 12. Jahrhunderts – wurde im Kontext der Entwicklung der Frühscholastik gewöhnlich nicht oder nur als Kontrastfolie diskutiert und ist erst in den letzten Jahren stärker in diesen Kontext gestellt worden. Southern konnte beispielsweise in seinem Spätwerk eine Besprechung verschiedener innovativer scholastischer Gelehrter des 12. Jahrhunderts noch mit einem kontrastierenden Kapitel zu Rupert als Voice of the past beginnen.532 Tatsächlich gehört Rupert, selbst Benediktinermönch, eindeutig zur ‚Monastik‘, und man kann ihn sogar als ersten Mystiker des Hochmittelalters bezeichnen.533 Wenn man sich für die Entwicklung unterschiedlicher Konzepte theologischen Unterrichts und unterschiedlicher Autorisierungsstrategien von Gelehrten in Frankreich und im Reich interessiert, stellt das Werk Ruperts aber einen wichtigen Entwicklungsund Verknüpfungspunkt dar, den man nicht einfach auslassen kann. Da Ruperts Leben und Werk in letzter Zeit viel Aufmerksamkeit erfahren haben, kann für die folgenden Überlegungen großenteils auf vorhandene Forschungen zurückgegriffen werden. Auch die Quellenlage zwingt zu einer gerafften und verdichtenden Darstellung: Im Gegensatz zu anderen Autoren legte Rupert in den Widmungen und Prologen seiner ersten Werke zwar einige rechtfertigende Überlegungen vor. Doch eine vollausgebildete ‚Autorisierungserzählung‘ fehlt (interessanterweise!) von ihm zunächst. Sie lieferte Rupert dann freilich in umso eindrucksvollerer Form nach. Nachdem er erste Werke veröffentlicht hatte und bereits in Kontroversen mit anderen Gelehrten geraten war, die bis zu einer Häresieanklage gegen ihn führten, legte er schließlich gegenüber einem spezifischen Publikum ausführliche, autobiographische Rechtfertigungen seiner individuellen Berechtigung zum Schreiben über die Bibel vor: Rupert erklärte, schon in jungen Vgl. Southern, Scholastic humanism 2, S. 7–24. Vgl. Meier, Ruperts von Deutz literarische Sendung, S. 45.

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Jahren Berufungserlebnisse in Visionen gehabt zu haben. Seine späteren Schilderungen dieser Berufung stellen sich somit als apologetische Texte dar, die Rupert in Antwort auf ihm gemachte Anwürfe und in Auseinandersetzung mit frühscholastischen Gelehrten verfasste und sorgfältig formte.534 Sie zeigen also ihrer Natur nach ‚dialogisch‘ angelegte Konzepte. Um ihre Bedeutung zu erfassen, seien seine einschlägigen Auseinandersetzungen in Anlehnung an die Arbeiten Van Engens zu Werk und Biographie und Meiers zu Ruperts neuem Autorschaftskonzept kurz vorgestellt. Rupert war wohl um 1075 in Lüttich geboren, wurde als Oblate im Kloster St. Laurentius in Lüttich erzogen und trat schon vor seinem dreißigsten Lebensjahr, besonders aber seit seiner Ordination zum Priester 1108, als Autor außergewöhnlicher exegetischer und doktrinaler Schriften hervor.535 Er wurde 1120 Abt des Klosters St. Heribert in Deutz und starb 1129. Rupert war dabei seit seiner Jugend überzeugter ‚Gregorianer‘ und folgte seinem papsttreu gesinnten Abt Berengar von St. Laurentius als junger Mönch zwischen 1092 und 1095 auch aus dem kaiserlichen Lüttich ins französische Exil. Rupert reagierte dann mit großem Interesse auf die Entwicklungen in den französischen Schulen und verfasste mehrere Schriften, in denen er sich mit Thesen Roscelins von Compiègne (der ja 1092 wegen Häresie angeklagt worden war) und Anselms von Laon auseinandersetzte. Zudem entwickelte er eine eigenständige Eucharistielehre. Ruperts Auseinandersetzung mit der Schule Anselms von Laon wurde schließlich so heftig, dass er es nicht dabei beließ, sich nur mit Schülern Anselms in Lüttich zu streiten. Er reiste sogar nach Frankreich, um dort Anselm und seinen Schüler Wilhelm von Champeaux zur Disputation herauszufordern.536 Seine eigene Autorität fasste Rupert aber prinzipiell nicht in Kategorien, die denjenigen der französischen frühscholastischen Theologen entsprachen. Im Gegenteil entwickelte Rupert, da er noch vor seinem dreißigsten Lebensjahr Visionserlebnisse hatte, eine ganz eigene Konzeption seiner Lehrberechtigung. Sie Vgl. zu Werk und Autorschaft Ruperts zuletzt Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern; Dies., Von der Privatoffenbarung zur öffentlichen Lehrbefugnis, aber auch schon Dies., Ruperts von Deutz literarische Sendung. Vgl. kontextualisierend auch Dies., Autorschaft. 535 Vgl. zu Ruperts Leben und Datierung der Werke bes. John Van Engen, Rupert of Deutz, = Publications of the UCLA Center for Medieval and Renaissance Studies 18, Berkeley u. a. 1983 und siehe Maria Lodovica Arduini, Rupert von Deutz (1076–1129) und der „status christianitatis“ seiner Zeit. Symbolisch-prophetische Deutung der Geschichte, = Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 25, Köln-Wien 1987; Dies., Neue Studien über Rupert von Deutz. Sieben Beiträge, = Siegburger Studien 17, Siegburg 1985. 536 Vgl. die Einzelnachweise der folgenden Anmerkungen, insgesamt Van Engen, Rupert, S. 135–221. 534

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stellt gewissermaßen eine Verabsolutierung der bei Manegold von Lautenbach sichtbaren Bedeutung der Inspiration dar: Ruperts Autorschaft beruhte auf einer Vorstellung individueller göttlicher Begnadung, die Meier in überzeugender Weise in den Kontext der Entstehung von Konzepten „existenzielle[r] Autorisierung“ stellt.537 Seine Überzeugung einer individuellen Inspiration und Befähigung zur Bibelauslegung erlaubte Rupert dann eine in seinem breiten exegetischen Werk eindrucksvoll umgesetzte „intellektuelle Kreativität“ (Meier).538 Er verstand sich in diesem Werk, das in einigen Milieus des Reichs begeistert rezipiert wurde, ganz ausdrücklich auch als ‚Lehrer‘ – allerdings nicht mehr als Lehrer älteren Typs, der in Wort und Vorbild lehrte, sondern als kirchlicher Schriftsteller, ein in der Zeit durchaus neues Konzept. Im Streit mit Vertretern der entstehenden neuen Orden, insbesondere der Prämonstratenser, entwickelte er schließlich übrigens sogar eigene Vorstellungen über die Berechtigung von Mönchen zur Lehre.539 Rupert von Deutz kann hier somit, so außergewöhnlich er auch sein mag, als Beispiel eines gelehrten Autors diskutiert werden, der die Entwicklung frühscholastischer Theologie zwar interessiert beobachtete und in wesentlichen Teilen auch nachvollziehen konnte. Er steht aber letztlich für die ‚Außenwahrnehmung‘ frühscholastischer Theologie, da er nicht direkt in die Netzwerke eingebunden war, in denen man sich mit der dialektischen Klärung von theologischen Begriffen und der Systematisierung der Autoritäten beschäftigte. Tatsächlich dürfte Rupert eine gute Ausbildung erhalten haben und erwies sich im Verlauf diverser Kontroversen als überaus geschickt und kundig im Umgang mit den heiligen Schriften und sogar mit dialektischer Terminologie. Doch letztlich war er in Bibelauslegung und Dialektik Autodidakt, und für sein Selbstverständnis sollte sich dies als entscheidend erweisen:540 Er entwickelte seine Konzepte von Autorität und individueller Autorisierung in pointierter Absetzung von den Schulen. Ein kurzer Blick auf die Auseinandersetzungen, die Rupert mit zeitgenössischen Gelehrten führte, zeigt seine Position eines interessierten Außenseiters relativ deutlich. Eines der ersten längeren Werke Ruperts nach frühen Dichtungen und Kurztraktaten, wohl um 1109 bis 1112 bereits nach seiner Ordination zum Priester und nach seinen ersten Visionserlebnissen entstanden, war eine ausführliche Deutung der gesamten Liturgie, das De divinis officiis.541 Schon dieses Werk zeigt einige für Rupert typische Fokussierungen: Es war vor allem zur Belehrung Zum Begriff Meier, Autorschaft, S. 214. Vgl. den Titel Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern. Schrifthermeneutik zwischen Autoritäten und intellektueller Kreativität. 539 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 314–334. 540 Vgl. zur Ausbildung Ruperts Van Engen, Rupert, S. 11–55. 541 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 58–80. 537 538

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der Priester und Priestermönche gedacht, die die Liturgie feierten. Doch es ging Rupert nicht nur um den korrekten Kult wie seinen karolingerzeitlichen Vorgängern. Er sah die Feier der Liturgie letztlich auch selbst als erkenntnisfördernd und spirituell wirksam an. Wie er annahm, gab es einen richtigen Sinn der liturgischen Handlungen und Zeichen, und dieser richtige Sinn ging auf direkte Inspiration durch den heiligen Geist zurück. Die ihm bekannte Fassung der römischen Liturgie verstand er beispielsweise als Resultat der Inspiration Gregors des Großen.542 Doch nach Ruperts Verständnis war die Inspiration durch den Heiligen Geist in der Kirche weiterhin hochwirksam und konnte auf zwei Wegen erreicht werden – entweder durch direktes Eingreifen Gottes (das er später auch für sich in Anspruch nehmen sollte) oder durch die Lektüre und Meditation der die Inspiration enthaltenden Heiligen Schrift.543 Um ein besseres Verständnis und damit auch genuine spirituelle Erkenntnis seines Publikums zu gewährleisten, erläuterte Rupert daher die gesamte Liturgie – und zwar nicht in Anlehnung an die vorliegenden karolingerzeitlichen Kommentare oder die Autoritäten, sondern unter Anrufung des Heiligen Geistes und auf seine sehr ansehlichen Bibelkenntnisse gestützt.544 Rupert ging also einen Weg, der in seiner Fokussierung auf die Bibel deutlich an Manegold von Lautenbach erinnert. Eine solche Parallele (direkte Querverbindungen zu Manegold bestehen nicht) zeigt sich auch darin, dass Rupert dialektische Argumentation zwar ernstnahm und teils selbst betrieb, jedoch nie als entscheidend verstand. Er orientierte sich stets an der Bibel und an Inspirationskonzepten. Rupert fügte in seine Behandlung der Liturgie beispielsweise an verschiedensten Orten auch Stellungnahmen zu aktuellen oder älteren Kontroversen ein. Sein Werk ging auf die aktuellen Fragen des ungesäuerten Brotes, der Eucharistie und der Trinität ein. Ein längerer Exkurs im elften Buch des De divinis officiis muss, wie Van Engen vorschlägt, als eingeschobener Traktat verstanden werden, in dem Rupert sich spezifisch mit Fragen auseinandersetzte, die die Verurteilung Roscelins von Compiègne 1092 aufgeworfen hatte.545 Rupert nutzte in diesem Exkurs zur Erklärung der Trinität ganz ausführlich dialektische Terminologie, die er offenbar aus den Traktaten des Boethius bezog. Er wies die Roscelin vorgeworfene Ansicht zurück, dass man die Personen der Trinität irgendwie als Einzelwesen oder einzelne res konstruieren könne. Wo verschiedene Gelehrte in Frankreich jedoch unter Gültigkeitsvorbehalten nach einem neuen terminologischen Instrumentarium gesucht hatten, um die Zusammenhänge der Trinität zu beschreiben, stützte Rupert sich wie Mane­ 544 545 542 543

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Vgl. ebd., S. 62–63. Vgl. ebd., 67–71. Ebd., S. 63. Vgl ebd., S. 75–81.

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gold von Lautenbach auf die Bibel.546 Er insistierte, dass man Definitionen der Gottheit allein aus der Heiligen Schrift nehmen könne. Der nächste Gedankenschritt Ruperts war, dass die Bibel die Qualitäten der Trinität auch durch das in ihr beschriebene Wirken der einzelnen Personen des Vaters, Sohnes und Heiligen Geistes offenbarte. Ruperts nächstes, mehr oder weniger direkt nach dem De divinis officiis begonnenes Werk, das sich in seinem trinitarischen Exkurs dort auch schon andeutet,547 fokussierte entsprechend genau dies: Rupert verfasste eine massive Schrift über das Wirken der Trinität, De tri­ nitate et operibus eius, in dem er deren Handlungen aus der biblischen Erzählung rekonstruierte.548 Er kommentierte damit letztlich die gesamte Bibel in einem zusammenhängenden Werk, was äußerst ungewöhnlich war. Im Umkreis Anselms von Laon glossierte man die Bibel systematisch mit den Väterschriften und löste dann einzelne doktrinale Fragen dialektisch. Das ergab Sentenzen, die weiterverarbeitet und direkt in die Ausbildung von Priestern eingespeist werden konnten. Rupert dagegen überführte den Gedanken einer Systematisierung in einen einzelnen, monolithischen Kommentar. Er zielte weniger auf pragmatische Lösung von Einzelfragen als vielmehr auf die spirituelle Erbauung eines monastischen Publikums, das viel Zeit zu äußerst umfangreicher Lektüre mitbringen musste. In diesen früheren Werken Ruperts zeigen sich in den Prologen – ähnlich wie bei seinem Zeitgenossen Abaelard – keine ausführlichen ‚Autorisierungserzählungen‘ im bislang diskutierten Sinn mehr. Besonders das bekannte ritualisierte Zögern fehlt, und Rupert stellte sich stattdessen ohne größere Selbstzweifel als Experten dar. Er begann den Prolog zu seinem De divinis officiis etwa bloß mit der knappen Bemerkung, dass die Erklärung der officia sowohl geneigte Zuhörer wie einen gebildeten Lehrer und ‚Eingeweihten‘ (symmista) 549 der Heiligen Schrift verlange: Ea quae per anni circulum ordine constituto in diuinis aguntur officiis, et attentum auditorem et eruditum, ut bene exponantur, expetunt uenerabilium Scrip­ turarum didascalum atque symmisten.550 Er erläuterte dann, dass zum Verständnis der altissimarum rerum signa, die im Offizium zu sehen seien, nur ‚Gebildete und Religiöse‘ geeignet seien – quorum ad maiestatem contemplandam non nisi eruditus et religiosus quispiam aspirare idoneus est.551 Als eine derart qualifizierte Person stellte er sich implizit also auch selbst dar. Ebd., S. 78. Ebd., S. 78. 548 Vgl. ebd., S. 95–134. 549 Vgl. zur Wortbedeutung Meier, Autorschaft, S. 254. 550 Ruperti Tuitiensis Liber de divinis officiis, ed. Hrabanus Haacke (OSB), CCCM 7, Turnhout 1967, Prolog, S. 5. 551 Rupert, Liber de divinis officiis, S. 5, vorausgehender Kontext, im Anschluss an das vorige Zitat: Altissimarum namque signa sunt rerum [erg.: quae in diuinis aguntur officiis, d. Verf.] et 546 547

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Rupert verortete seine eigene Rolle aber noch genauer. Er gab zu, dass auch diejenigen, die kein vertieftes Verständnis des Gottesdienstes erreichten, an seiner Wirkung teilhätten. Dafür gebrauchte er die Metapher des Körpers, von dem ja nur die Augen das Licht sehen konnte, der aber insgesamt vom Licht profitierte. In Anknüpfung an diese Funktion der ‚Augen‘ verortete er sich schließlich selbst: unumquodque membrum suam dignitatem habet. Praeeminent autem oculi, qui cetera ducunt et dirigunt; igitur sacramentorum omium opificem inuoco Spiritum sanctum, ut qua per sanctos patros haec ordinauit, eadem mihi secundum sensum et auctoritatem Scripturarum aperire dignetur gratia.552 Rupert sah sich selbst also in der Rolle der ‚Augen‘, die aufgrund ihrer Fähigkeit zur Wahrnehmung dem restlichen Körper den Weg wiesen. Seine eigene ‚Sehfähigkeit‘ legitimierte er aber gar nicht stärker als durch eine Invokation des Heiligen Geistes, der ihm das Verständnis der Liturgie und der Bibel eröffnen sollte. Rupert vertraute damit in einem bislang nicht dokumentierten Ausmaß auf die Inspiration. Insbesondere fehlt irgendeine verschriftlichte Form des ritualisierten Zögerns, etwa des Bekenntnisses der eigenen Sündhaftigkeit oder der eigenen begrenzten Fähigkeit. Ganz ähnlich verortete sich Rupert auch im Prolog des De trinitate et operibus eius. Dort führte er zwar aus, dass die menschliche Erkenntnis unvollkommen sei, orientierte sich dann aber dennoch auf den Heiligen Geist hin und rief ihn an. Weitergehende Strategien der Selbstermächtigung fehlen – mutmaßlich, weil Rupert sie nicht für nötig erachtete.553 Damit ist bei Rupert – ganz genau wie bei seinem Zeitgenossen und französischen Pendant Abaelard – ein wesentlicher Bruch in den Strategien der gelehrten (Selbst-)Autorisierung erkennbar. Die ältere Autorisierungserzählung in Widmungen fehlt nun, neue Konzepte der ‚existenziellen Autorisierung‘ werden mit anderen Mitteln vorgetragen.554 Wenn man dagegen fragt, welche Qualifikation Rupert allgemein für Gelehrte vorsah, zeigen schon die knappen Bemerkungen im Prolog des De divinis officiis, dass er als geeignet für die Auslegung der Bibel (idoneus) nur Personen verstand, die sowohl gebildet wie auch religiös waren (eruditi – religio­ si). In längeren Erläuterungen innerhalb der späteren Werke Ruperts wird dann maxima quaeque continent caelestium sacramenta secretorum; quorum ad maiestatem contemplan­ dam non nisi eruditus et religiosus quispiam aspirare idoneus est. 552 Rupert, Liber de divinis officiis, S. 6. 553 Vgl. Ruperti Tuitiensis De sancta Trinitate et operibus eius, ed. Hrabanus Haacke (OSB), 4 Bde., CCCM 21–24, Turnhout 1971–1972, z. B. Prolog, Bd. 1, S. 126: Igitur adorandam sanctae Trinitatis gloriam in hac peregrinatione quaerentes operum ipsius speculum sensibus nostris admouemus, ut quia pro conditione mortalitatis infirmos adhuc oculos in splendorem maiestatis eius figere non ualemus, saltem opera eius contuentes in lumine eius aliquantulum sine errore ambulemus. 554 Vgl. Meier, Autorschaft.

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deutlich, dass er die Inspiration letztlich als Privileg einer Elite verstand  – und zwar einer monastischen Elite, der es besonders zukam, über die Heilige Schrift zu meditieren und deren Bedeutung in Wort und Schrift zu erläutern.555 Wohl da Rupert sich selbst als besonders befähigt verstand, verbreitete er übrigens sein De divinis officiis auch – obwohl insbesondere Bischof Otbert von Lüttich (ein Anhänger des Kaisers, mit dem Rupert generell einige Probleme hatte) ihm keine Patronage gewährte. Wie Rupert später berichten sollte, schrieb und veröffentlichte er dennoch, weil er sich weniger vom Bischof als vielmehr von Christus selbst abhängig sah.556 Es zeigt sich also gewissermaßen ein ‚charismatisches‘ Unterlaufen gängiger Zensurpraktiken, ganz parallel zu einer auf Charisma im paulinischen Sinn gestützten Selbstrechtfertigung als Autor. Ruperts Äußerungen können damit allerdings nicht ohne weiteres als Ausfluss einer traditionellen ‚monastischen‘ Theologie verstanden werden, die ihn, wie Southern irreführend meint, im Kontext des Aufstiegs der Wissenschaft im 12. Jahrhundert zu einer ‚Stimme der Vergangenheit‘ macht.557 Im Gegenteil zeigt sich in Ruperts Entwicklung eine erkenntnistheoretische Radikalisierung, die ‚monastisch‘ anmutende Auffassungen erst hervorbrachte. Sie hatte es bislang nur in Ansätzen gegeben – und Rupert ist tatsächlich (nach Otloh von St. Emmeram) einer der ersten Mönche, die sich in puncto Wissensvermittlung überhaupt spezifisch ‚monastisch‘ gerierten. Ruperts Radikalisierung hing allerdings mit seinen Auseinandersetzungen mit den neuen Schulen zusammen, war sozusagen eine 555 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 67–69, bes. mit dem Hinweis auf Rupertus Tuitiensis, In Apocalypsim, PL 169, Sp. 825–1214, hier Sp. 1010–1011: Quod si activae vitae opera, quae sunt, esurientem cibare, sitienti potum dare, nudum vestire, hospitem colligere, infirmum et in carcere positum visitare, digne quisquam existimat aurum, argentum, lapides pretiosos reputari debere; quanto dignius contemplativae vitae insignia splendida, quae sunt, verba Dei audire, ead­ emque ruminare, sanctarumque Scripturarum mysteria, et voce proferre, et calamo scribere, talibus nominibus, scilicet auri, argenti, lapidum pretiosorum debet subintelligere? Hoc denique est aurum, hoc argentum, hoc lapides pretiosos superaedificare, sanctam Scripturam quae extrinsecus in littera videtur subobscura, praeclaris sensibus intrinsecus ornatam ostendere. Et hoc nimirum spirituale opus apud illam Sapientis animae amicam magnum habet meritum, sicut et ipsa testificans: ‚Et qui, inquit, elucidant me, vitam aeternam habebunt (Eccli. XXIV)‘. 556 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 66 und vgl. Ruperts später hinzugefügten Widmungsbrief, in dem er in Bezug auf die Bibelstelle Deut 26,10 argumentiert, Rupert, Liber de divinis officiis, S. 1–2: Cur non […] ad sacerdotem accesserim, dicam: Nondum alicui notus eram pontifici, et sacerdos qui erat in diebus illis, non curaret neque admitteret me ad professionem huiusmodi, neque crederet saltem, quod mihi exiguo sorte diuisum fuisset quidquam de terra ista […] Ego autem sciebam quod neque Moyses neque sacerdos sed solus Jesus sorte diuisisset terram […] et proinde de sacerdotum patrocinio non multum curans tenebam cartallum et primitias frugum huiusmodi congerebam et ponebam ante altare Domini Dei, habebam enim intentionem hanc et desiderium hoc, ut placeret oblatio mea in conspectu Domini. 557 Vgl. Southern, Scholastic humanism 2, S. 7f.

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Antwort auf ihre Entwicklung. Obwohl dies in der Forschung vielfach bemerkt worden ist, gewinnt es doch im Kontext der hier verfolgten Entwicklungslinien neue Bedeutung. Ruperts Zusammenstöße mit anderen Gelehrten entwickelten sich aufgrund seiner Stellungnahmen zu zwei Themenkomplexen. Rupert wagte sich erstens an eine ziemlich eigenständige Neuerklärung der Eucharistie, die er wiederum auf der Basis mehr oder weniger freier Heranziehung von biblischen Stellen und der Erläuterung der Liturgie vornahm.558 Zweitens wurden ihm durch Schüler Anselms von Laon in Lüttich Thesen zugetragen, welche die göttliche Prädestination betrafen. Insbesondere interessierte sich Rupert für die alte Frage, inwiefern Gott mit der Willensfreiheit des Menschen auch das Böse zulasse und ob er es damit wolle. Rupert verwickelte sich in beiden Themen offenbar in mündlich ausgetragene Streitgespräche, verfasste dann auch Schriften und verteidigte seine Ansichten mehr oder weniger erbittert. Prompt kam es zwischen 1113 und 1116 zu Debatten in Lüttich, 1116 wurde Rupert schließlich offiziell der Häresie angeklagt.559 Auf die Details dieser Streitigkeiten, die großenteils aus späteren, einigermaßen überformten Darstellungen Ruperts selbst herauspräpariert werden müssen, muss hier nicht eingegangen werden. Festzuhalten wäre lediglich, dass der ehemalige Scholaster Alger von Lüttich, der heutigen Forschung besonders aufgrund seiner kanonistischen Überlegungen bekannt, Ruperts Eucharistielehre anzweifelte und einen eigenen Traktat zur Eucharistie verfasste.560 In Ruperts Streit mit Schülern Anselms von Laon bemühte sich Ruperts Abt Heribrand schließlich sogar, eine Stellungnahme Anselms selbst herbeizuführen. Anselm würdigte Rupert aber nicht etwa durch eine ausführliche Widerlegung, sondern schrieb den oben bereits diskutierten, äußerst knappen Brief.561 In ihm legte er kurz und bündig den sensus suus dar und fertigte den wildgewordenen Mönch aus dem Reich mit der Ausführung ab, dass nur Knaben Wortkämpfe austrugen und superbi Streitereien suchten – subtil, aber deutlich. Der Hergang des Verfahrens und sein Resultat zeigen bereits ein heftiges Aufeinandertreffen von Gruppen mit ganz unterschiedlichen Vorstellungen über die richtige Handhabung der doctrina.

Vgl. zum Eucharistiestreit ausführlich Van Engen, Rupert, S. 135–180, zur Auseinandersetzung mit Anselm von Laon und seinen Schülern ebd., S. 181– 220. 559 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 158–180. Auf die Einwände zur Rekonstruktion der Ereignisse von Arduini, Neue Studien, S. 61–65, kann hier nur hingewiesen werden. 560 Vgl. zu Alger hier lediglich die Zusammenfassung von Robert Kretzschmar, Alger von Lüttichs Traktat ‚De misericordia et iustitia‘. Ein kanonistischer Konkordanzversuch aus der Zeit des Investiturstreits, = Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter 2, Sigmaringen 1985, S. 1–8. 561 Vgl. zum Hergang Van Engen, Rupert, S. 191–200. Zu Anselms Brief siehe oben S. 991ff. 558

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Rupert verteidigte sich allerdings sowohl argumentativ wie durch Heranziehen von Autoritäten und wurde letztlich nicht verurteilt. Als besonders hilfreich erwies sich das Eingreifen einer Persönlichkeit, die dann zu Ruperts hauptsächlichem Förderer und Freund werden sollte: Abt Kuno von Siegburg (1105–1126), der spätere Bischof von Regensburg (1126–1132), wohnte den Verhandlungen bei und fand eine Hilariusstelle auf, die Rupert in einer besonders kühnen Formulierung stützte. Wie Rupert selbst später schrieb, rettete ihn das.562 Das Ausbleiben einer Verurteilung scheint Rupert dann auch zu dem einzigartigen Vorgehen motiviert zu haben, 1116–1117 persönlich nach Frankreich zu ziehen, um dort Anselm von Laon und Wilhelm von Champeaux zur Disputation herauszufordern.563 Dass Anselm von Laon kurz vor seiner Ankunft verstarb, sah Rupert später als Anzeichen seiner eigenen Berechtigung dazu. Mit Wilhelm von Champeaux scheint er einen sehr unerfreulichen Disput geführt zu haben. Beirren ließ er sich jedoch weniger davon als von der starken Feindschaft, die seine Thesen ihm in seiner unmittelbaren Umgebung in Lüttich einbrachten. Wie Van Engen ausführt, verstummte Rupert zumindest kurzzeitig, und sein Abt Heribrand schickte ihn gewissermaßen in sichere Entfernung: Man nahm Rupert aus der aufgeheizten Atmosphäre in Lüttich heraus und schickte ihn zu Abt Kuno von Siegburg, der sich gerade im Verlauf der Häresieanklage für ihn interessiert hatte und nun zu Ruperts Beschützer und Patron wurde.564 Er ermutigte Rupert auch zum Schreiben und an ihn sind die meisten späteren Widmungen Ruperts inklusive ausführlicher apologetischer Erklärungen gerichtet. Doch erst im Verlauf der in diesem Punkt wiederum ‚katalytischen‘ Auseinandersetzungen musste Rupert seine Haltung zu methodischen Fragen klarer begründen, und er offenbarte (und entwickelte) dabei immer deutlicher ein von den Anselmschülern stark abweichendes Herangehen an die Interpretation von Bibel und Vätern. Wo seine Gegner hauptsächlich mit patristischen Autoritätenstellen argumentierten und daneben auch die Sentenzen ihrer Lehrer hochhielten, ließ sich Rupert zwar auf autoritätengestützte Disputation ein. Doch letztlich sah er die Kirchenväter eben nicht als entscheidend an. Auch für die Autorität berühmter Lehrer hatte er wenig übrig. Wie Meier gezeigt hat, ‚befreite‘ sich Rupert geradezu von den Vätern und stellte dem frühscholastischen Erkenntnismodell ein eigenes Autorschafts- und Erkenntniskonzept entgegen. Wie Rupert selbst berichtete, hatten ihm seine Gegner im Kontext der Auseinandersetzungen in Lüttich vorgeworfen, die Autorität des Augustinus zu missachten. Doch dies, so Rupert später, veranlasste Vgl. Van Engen, Rupert, S. 166–167. Vgl. Van Engen, Rupert, S. 200–220. Vgl. auch Arduini, Neues Studien, S. 17–60. 564 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 215–220. 562 563

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ihn lediglich dazu, sie auf die eingeschränkte Autorität der Väter hinzuweisen: Die Schriften des Augustinus, so Rupert, waren ja letztlich keine ‚kanonischen Schriften‘. Rupert machte also einen Unterschied zwischen den Kirchenvätern und den ‚kanonischen‘ Schriften, womit er vermutlich die Bibel meinte. Seine Gegner provozierte das prompt zum Vorwurf, er halte Augustinus nicht für einen kanonischen Autor.565 Doch das meinte Rupert nicht: Er stellte vielmehr seine eigene, auf der Bibel basierende Auslegung neben die der Väter, die er gut kannte und durchaus respektierte. Wiederum ist also bei Rupert sozusagen eine genauso parallele wie divergente Entwicklung zu Abaelard zu erkennen: Beide nahmen Abschied von einer strikten Ausrichtung auf die Begriffe und Urteile der Väter – doch wo Abaelard sie durch eigene Überlegungen auf der Basis von Sprachlogik ersetzte, ersetzte Rupert sie durch eigene Überlegungen auf der Basis inspirierter Bibellektüre.566 Keinem von beiden ließ man das unwidersprochen durchgehen, doch das führte nur zu Verfeinerungen der jeweiligen Standpunkte. Was Rupert betrifft, fügte er dem Widmungsbrief zu seinem um 1115 begonnenen Johanneskommentar eine apologetische Darstellung seiner Auseinandersetzungen hinzu und kam darin auf die Anwürfe seiner Gegner zu sprechen. Diese hatten ihm vorgeworfen, dass er trotz eines bereits vorhandenen Kommentars des Augustinus zum Johannesevangelium schreibe. Sie schrieben ihm daher praesumptio zu und meinten, wie Rupert schilderte, dass er sich gewissermaßen als homo novus der antiqua nobilitas der Väter anzugleichen wage – eine interessante Metapher. Zudem fand man Rupert auch zu streitlustig, da er mit allzu vielen Gebildeten seiner Umgebung Häresievorwürfe austauschte.567 Doch Rupert ließ sich einfach nicht anfechten. Er gab vielmehr ganz ausdrücklich an, dass er denselben Weg beschreiten wollte, den Augustinus gegangen war – Vgl. Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern, S. 265–266 und vgl. Rupertus Tuitiensis, In regulam S. Benedicti, PL 170, Sp. 477–538, hier Sp. 496: Ejus rei necessitas me compulit, ut dicerem non esse in canone scripta beati Augustini, non esse illi per omnia confidendum sicut libris canonicis. Putarem ego novum vel incognitum hoc esse adversariis, praesertim nominatis, et scientia non parum praesumentibus, maxime in comparatione mei rudis, ut putabant, atque ju­ venculi? At illi me ex hoc diffamare coeperunt, tanquam haereticum, qui dixissem non esse in canone beatum Augustinum. 566 Vgl. so schon Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern, S. 287. 567 Vgl. Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern, S.  264–265 und vgl. Ruperti Tuitiensis Commentaria in Evangelium Sancti Johannis, ed. Rhabanus Haacke (OSB), CCCM 9, Turnhout 1969, hier Widmungsbrief, S. 1–2: Nam quia uox christianae legis et orga­ num catholicae fidei, pater Augustinus, uocali atque dulci euangelium Iohannis tractatu declamauit, reprehensionem uel derogationem illius esse somniant, quod idem euangelium, id est ipsum Dei uerbum, post tantum doctorem ruminare praesumpsi, multumque indignantur quasi nouo homini, quod me antiquae nobilitati inserere uel etiam praeferre per superbiae spiritum ausus sum. […] 565

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ohne dabei aber notwendigerweise in dessen Fußstapfen zu treten: Igitur alta mys­ teria, quae […] uelut grandis aquila peruolauit magnus doctor Augustinus, nos eadem quidem uia sed non omnino eisdem uestigiis subsequi enitemur.568 Rupert verglich Augustinus also mit einem Adler, der die Höhen der Heiligen Schrift schon ‚überflogen‘ hatte und von deren höchsten Ästen Früchte pflückte. Er selbst sei es dagegen demütig zufrieden, in größerer Bodennähe die unteren Zweige aufzuklauben und für seinesgleichen zu schreiben.569 Ähnlich wie Anselm von Canterbury stellte er also in den Vordergrund, dass die Väter noch viel Platz ließen. Im Vergleich zu gleichzeitigen oder frühmittelalterlichen Autoren zeigte sich Rupert insgesamt ebenfalls demütig und wollte sich selbst nicht mit den Kirchenvätern vergleichen. Er wollte ihnen aber auch nicht – wie das etwa Paschasius Radbertus im 9. Jahrhundert getan hatte 570 – als Schüler nachfolgen und in ihre Fußstapfen treten. Rupert führte stattdessen eine Variante des Bildes von den Zwergen auf den Schultern von Riesen vor: Die Kirchenväter mochten als Adler die großen Höhen durchqueren – er selbst, von niedriger Statur, suchte sich seinen eigenen Weg durch die heilige Schrift, nicht auf der Ebene der Baumkronen, sondern durch das Unterholz. Das war auch kein leerer Demutsgestus. Rupert kannte die Bibel im Detail und legte durch seine freie Auswahl, Verknüpfung und Deutung einschlägiger Bibelstellen außergewöhnlich eigenständige Erklärungen und Erläuterungen vor. Seine Inspirationsvorstellung erlaubte ihm, sich vom bereits relativ festgefahrenen Gerüst der patristischen Erläuterungen zu ‚befreien‘ und die Bibel mit genuiner intellektueller Kreativität zu erläutern.571 Rupert markiert damit den Beginn einer theologischen Richtung, die sich etwa bei den Zisterziensern Wilhem von St. Thierry und Bernhard von Claivaux fortsetzen sollte. Die außergewöhnliche Autorität, die Rupert sich in der freien Bibelexegese selbst zusprach, suchte er aber durchaus legitimierend abzustützen und abzusichern. In sozialer und politischer Hinsicht wurde er von Abt Kuno von Siegburg Aiunt me arrogantem et incredibiliter elatum, nullum pati uiuere probum clericum, quo nomine designare mos est cuiuscumque ordinis uel habitus ualenter litteratum, nullum eiusmodi sinere quin illum arguam esse haereticum. 568 Rupertus Tuitiensis, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis, Praefatio, S. 7, im Kontext: Igitur alta mysteria, quae in hoc splendore euangelii uelut grandis aquila peruolauit magnus doctor Augustinus, nos eadem quidem uia sed non omnino eisdem uestigiis subsequi enitemur. Nam ille quidem alta montium peruolat cacumina, nos interdum et circa radices imas occupabimur. Ille praecelsae arboris superiora quaeque poma carpere festinat, nos terrae quoque proximos, quos paruulis reliquit, attingere conabimur euangelicae litterae ramusculos, ut quia grandioribus in alta mysteriorum explanatione satisfactum est, nunc paruis, id est nostri similibus continuatio quoque litterae subueniat. 569 Vgl. vorige Anm. 570 Vgl. zu Paschasius oben S. 543ff. 571 Vgl. Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern.

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protegiert, der, nach 1126 Bischof von Regensburg geworden, seine Werke teils als Auftraggeber und Widmungsempfänger mittrug und sie auch empfahl und weithin verbreiten ließ. Er forderte Rupert aber auch zu ausführlicheren Stellungnahmen zu seiner eigenen Befähigung auf und stellte damit den literarischen Rahmen für eine legitimierende Autorisierungserzählung her. In einzelnen Widmungsschreiben an Kuno verschriftlichte Rupert entsprechend schließlich auch die Grundlage seiner so selbstbewusst beanspruchten Autorität. Wie Meier in mehreren Arbeiten herausgestellt hat, schilderte Rupert besonders in einem autobiographischen Einschub in seinem Matthäuskommentar die Reihe von Visionserlebnissen, die ihn von seiner eigenen Berufung durch Gott selbst überzeugt hatten. Diese in Rückschau geschilderte, aber offenbar schon früh erlebte, in sieben „Stationen“ ablaufende „Autorisierung“ fokussierte insgesamt das Motiv der Öffnung.572 Sie umfasste zunächst eine in der Vision erlebte Öffnung der inneren Augen, dann eine Erscheinung der Trinität mit Öffnung des Buches, also der Heiligen Schrift selbst. Rupert erlebte schließlich eine Geist­ eingießung, die ihn dazu brachte, sich von der ‚zu engen Öffnung des Mundes‘ des Verfassens von Versen zum legitimen exegetischen ‚Schreiben in kirchlicher Art‘ hinzuwenden – also zu einem Lehramt des Bibelauslegers: et tunc demum ad tractandas ecclesiastico more sacras Scripturas legitimam acciperem oris apertionem.573 Abschließend erlebte Rupert eine ‚Besiegelung‘ durch den Körper Christi, der sich ihm aufpresste und damit seine eigene Christusförmigkeit vervollständigte. Seit diesem Erlebnis, so Rupert, hatte er seinen Mund geöffnet und konnte mit dem Schreiben nicht mehr aufhören. Selbst wenn er es gewollt hätte, konnte er nicht schweigen: ego autem extunc ‚os meum aperui‘, et cessare quin scriberem ne­ quaquam potui, et usque nunc, etiam si uelim, tacere non possum.574 Dieses Berufungserlebnis, das Rupert freilich erst spät und auf Drängen seines Förderers Kuno vor einer spezifischen Öffentlichkeit vortrug,575 erklärt seine absolute Eigenständigkeit gegenüber den Schultraditionen. Die althergebrachte Theorie der Inspiration wurde von Rupert in einem Neuansatz in einen konkreten, real Vgl. zur Interpretation vor allem Meier, Ruperts von Deutz literarische Sendung, bes. ebd., S. 32ff „Stationen einer Autorisierung“, mit Verweisen auf die ältere Literatur. Vgl. knapper auch Dies., Autorschaft, S. 226–228. Der Text in Ruperti Tuitiensis De gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, ed. Rhabanus Haacke (OSB), CCCM 29, Turnhout 1979, Buch 12. Vgl. auch die gesonderte Herausgabe mit Übersetzung von Walter Berschin, Os meum aperui. Die Autobiographie Ruperts von Deutz, = Schriftenreihe des Zentrums patristischer Spiritualität Koinonia Oriens im Erzbistum Köln 18, Köln 1985. 573 Ruperti Tuitiensis De gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, Buch 12, S. 381. 574 Vgl. ebd., S. 384. 575 Vgl. dazu ausführlich Meier, Von der Privatoffenbarung zur öffentlichen Lehrbefugnis, S. 102–109. 572

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erlebten Vorgang der Bevollmächtigung durch Gott selbst umgesetzt. Während ältere Autoren in traditionellen Formen apologetischer Autorisierungserzählungen in Widmungen in reflexiver Innenschau die eigenen Schwächen erkannt und dann durch ritualisiertes Zögern oder Beauftragung überwunden hatten, konstruierte Rupert seine aufgewertete Autor-Identität nach einem aufwendigeren Muster.576 Von den hier diskutierten älteren Strategien der Verschriftlichung performativer ‚geschriebener Gesten‘, die der Demonstration der wichtigsten Autorentugenden dienten, hatte sich Rupert geradezu abgekoppelt. Im Gegensatz zu Abaelard, der seine Selbstrechtfertigung auf die Ebene theoretischer Klärungen verlegte, wechselte Rupert gewissermaßen ins Immaterielle: Ihn rechtfertigte der Heilige Geist. Ähnlich wie bei Abaelard, der in dieser Hinsicht in seiner Historia Calamitatum auf eine parallele Linie einschwenkte, war dann aber für beide Autoren noch eine narrative, in autobiographischen Formen dargebotene Rechtfertigung ihrer Lehrund Schreibbefähigung zu geben. Wie Meier überzeugend darlegt, folgte sie in beiden Fällen dem biographisch gestalteten Modell der conversio.577 Die Zuweisung der Gültigkeit für eigene Ansichten stand bei Rupert freilich derjenigen Abaelards diametral entgegen. Wo dieser Wahrscheinlichkeit statt Wahrheit postuliert hatte, ging Ruperts Autorschaftskonzept mit einem heftig verteidigten, absoluten Gültigkeitsanspruch für sein Werk einher. Explizite Wahrheitsbehauptungen waren zwar im Werk Ruperts nicht enthalten. Er forderte etwa Bekannte auf, ihm Irrtümer in seinem Werk zur Kenntnis zu bringen. Ein antwortender Brief mit einem Unbedenklichkeitsbescheid hat sich etwa vom Kanoniker Meingoz von St. Martin in Köln erhalten.578 In einem gleich noch zu diskutierenden anderen Fall wurde Rupert vom Mönch Wilhelm von St. Thierry ein Einwand gemacht, den er sogar auch aufnahm.579 In einem anderen bekannten Fall äußerte ein Gegner Ruperts Einwände dagegen nicht direkt, sondern zeigte ihn an, was Rupert sehr erboste. Obwohl er den Namen verschwieg, ist bekannt, dass es sich um Norbert von Xanten, den Gründer des Prämonstratenserordens handelte.580 Schon in seinem ersten Werk hatte Rupert zudem die (auch viel später noch gängige, hier früh auftretende) Klausel eingebaut, salva fide schreiben zu wollen. Doch schon in seinem De divinis officiis klingt das recht selbstbewusst: licuit semperque licebit cuique dicere salua fide, quod senserit.581 Rupert postulierte Vgl. ausführlich Meier, Autorschaft. Ebd. 578 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 217–218. Die entsprechenden Briefe des Megingoz an Rupert (er fand keine Fehler) sind erhalten, ediert bei Herbert Grundmann, „Zwei Briefe des Kanonikers Meingoz von St. Martin an Abt Rupert von Deutz“, DA 21 (1965), 264–276. 579 Vgl. unten S. 1073ff. 580 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 336–341. 581 Rupert, Liber de divinis officiis, Prolog, S. 6. 576 577

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also ein allgemeines Recht auf Stellungnahme salva fide, und er verteidigte seine Ansichten nachdrücklich. Die weitere Entwicklung dieser Form einer zwar gegenüber der Hierarchie notfalls korrekturbereiten, aber doch sehr emphatisch auftretenden Lehrautorität ist dann im Prophetentum der Hildegard von Bingen zu sehen, das ebenfalls durch visionäre Bevollmächtigung erreicht wurde.582 Insbesondere, so fällt unter der hier verfolgten Perspektive schließlich auf, stufte Rupert seine ‚existentielle Autorisierung‘ gegenüber derjenigen intellektuellen Kompetenz als höherwertig ein, die man in den Schulen erwerben konnte. Rupert wendete seine Vorstellungen ganz ausdrücklich auch konfrontativ gegen die ihm bekannten theologischen Lehrer, und seine entsprechenden Schilderungen markieren in der hier verfolgten Perspektive einen entscheidenden Wandlungspunkt älterer Konzepte. In der autobiographischen Erzählung in seinem Matthäuskommentar und in der Vorrede zu seiner von Kuno von Siegburg/Regensburg in Auftrag gegebenen Erläuterung der Benediktregel fügte Rupert recht kampfeslustige Rechtfertigungen ein. Er schilderte dabei seine Kämpfe nochmals ausführlich und gab insbesondere die Position seiner Gegner wieder. Ruperts Schilderung zeigt einen vollständigen Bruch mit älteren Konzepten der Lehre – Rupert verabschiedete sich insbesondere von den hier bislang diskutierten Vorstellung einer kontinuierlichen Vermittlung von Traditionen. Diese ältere Vorstellung, in der zwischen dem Lehrer als ‚Vater‘ und dem Schüler als ‚Sohn‘ eine geheiligte Tradition weitergegeben wird, schilderte Rupert zwar eindringlich. Doch sie war das Ideal, dem Ruperts Gegner anhingen und von dem er sich pointiert absetzte. Seine Schilderung kann hier damit gewissermaßen als Abgesang älterer Verknüpfungen von geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung ausführlich zitiert werden. Seine Gegner bedrängten ihn, so Rupert (in der Übersetzung Meiers), der ich bestimmten Sätzen, die sie vorbrachten, widersprach, weil sie vom wahren und richtigen Verständnis abwichen; diese hatten sie von ihren großen hochberühmten Vätern, das heißt ihren Magistern übernommen, die sie nämlich als ihre Väter zu rühmen und nicht zu verstecken, für ruhmreich hielten. Da ich vor der Autorität dieser Väter als vor Menschen, wenn auch weisen, nicht wich und besser und richtiger zu reden wagte, nach der Autorität der Schriften: wie groß war die Entrüstung, wie heftig die Zurechtweisung, etwa dieser Art: Begreife doch erst einmal! Wir wollen folgendermaßen sprechen: Was schäumt Dein Geist gegen Gott, dass Du solche Reden aus Deinem Mund hervorbringst? Die Weisen berufen sich auf ihre Väter und verstecken sie nicht (Iob 15,13.18). Deine Väter, wo sind sie? Welche und wie ausgewiesene Magister haben Dich gelehrt? In dieser Weise und ähnlich haben sie mich nicht einmal und nicht an nur weni­ gen Tagen, sondern oftmals und einige Jahre lang zu vernichten gesucht und mit Reden nieder­ gedrückt, bis ich in der Kraft der Beharrlichkeit und auf die Autorität der Schrift gestützt die

Vgl. zu diesen Entwicklunglinien ausführlich Meier, Autorschaft.

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Siegespalme errang, vor allem auch mit Deiner [erg: Kunos von Siegburg] großen Hilfe und Deiner Bezeugung, dass mir nicht aus der Überheblichkeit des Geistes, nicht aus der Anmaßung des eigenen Herzens, sondern aus dem Geschenk der Gnade des Herrn, aus der Würdigung des Heiligen Geistes zuteil geworden sei, ein solches Zutrauen zu haben in der Behandlung der Ge­ heimnisse der heiligen Schriften, und dass ich auf keine Weise diese Gabe hätte erlangen können, als durch den guten Geist, aus dem und von dem alles Gute hervorgeht. Mögen jene Weisen sich auf ihre Väter berufen so viel sie wollen, mögen sie sie nicht verstecken, denen allein, wie sie sagen, die Erde gegeben ist, nämlich der Schriften und der Freien Künste Wissenschaft. Obwohl auch ich einige Väter in den Studienfächern hatte und in den Büchern der Freien Künste nicht faul studiert habe, so bekenne ich doch, dass für mich die Besuchung vom Allerhöchsten besser ist als zehn Väter dieser Art […].583

Diese schroffe Gegenüberstellung der Autorität der Lehrer und der befähigenden Wirkung des Heiligen Geistes stellt in der hier verfolgten Perspektive einen deutlichen Punkt der Entkopplung von Konzepten der Lehre und Konzepten der Wissensvermittlung dar: Rupert brauchte gar keine Lehrer mehr, um die Inspiration zu erlangen. Ältere Konzepte der charismatischen Erziehung, in denen eine befähigende Begnadung erst durch gemeinsame Übung des Lehrers und des Schülers erreicht werden konnte,584 werden von ihm unterlaufen und gewissermaßen abgeschnitten. Die Lehrer vermittelten nach Rupert letztlich kein sakralisiertes Wissen mehr, denn dieses war nur durch direkte Inspiration zu erreichen. Rupert legte damit eine eigenständige Neuauflage älterer Konzepte des charismatischen Lehrens vor. Er verstand sich, wie es scheint, anscheinend insbesondere Übersetzung nach Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern, S. 267–268, der lateinische Text Rupert, De gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, S. 385–386: qui­ busdam sententiis quas proferebant a uero et recto sensu discrepantes, quas tamen a magnis et ualde nominatis patribus suis, id est magistris suis, accepisse uidebantur, quos uidelicet patres suos confiteri et non abscondere gloriosum arbitrabantur. Quorum uidelicet patrum ipsorum auctoritati, utpote hominum, quamuis sapientium, cum ego non cederem, meliusque et sanius loqui auderem secun­ dum Scripturarum auctoritatem. O quanta indignatio, quanta exprobatio iuxta hunc modum! in­ tellige prius, et sic loquamur: Quid tumet contra Deum spiritus tuus, ut proferas de ore tuo huiuscemodi sermones? Sapientes confitentur et non abscondunt patres suos. Tui patres ubi sunt? Qui uel quales magistri te docuerunt? Secundum haec et his similia non semel nec paucis diebus, sed multoties et aliquot annis me confuderunt, et sermonibus oppresserunt, donec perseuerantiae uirtute et Scripturarum auctoritate subnixus obtinui uictoriae palmam, te quoque plurimum adiuuante et testimonium perhibente, quod non ex tumore spiritus, non ex praesumptione proprii cordis, sed ex dono mihi accidisset gratiae Domini, ex dignatione Spiritus sancti, fiduciam talem habere tractandi sanctarum Scripturarum sacramenta, et quod nullo modo facultatem hanc assequi potuissem, nisi per spiritum bonum, de quo uel a quo bona cuncta procedunt. Confiteantur ergo sapientes illi quantum uolunt, nec abscondant patres suos, quibus solis, ut aiunt, data est terra, id est Scriptur­ arum artiumque liberalium scientia. Ego, quamuis et ispe nonnullos in disciplinis scholaribus patres habuerim et in libris artium liberalium non segniter studiosus extiterim, hoc profiteor, quia uisitatio ab altissimo melior mihi est quam decem patres eiusmodi […]. (Hervorhebungen im Original). 584 Vgl. oben S. 229f. 583

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als Schriftsteller und nicht mehr als Lehrer, der die christlichen Werte auch durch eigenes Vorbild (exemplum) vermittelte. Ein (freilich recht singuläres) Konzept ‚kirchlicher Lehre‘ findet sich damit aber auch bei Rupert von Deutz. In der Schilderung seines visionären Berufungserlebnisses nahm ja er ganz ausdrücklich für sich in Anspruch, in legitimer Weise ecclesiastico more zu schreiben.585 Dass er diese Vorstellungen der richtigen kirchlichen Lehre in direkter Auseinandersetzung mit den frühscholastischen Theologen entwickelte, zeigt eindrücklich die Bedeutung konkurrierender und miteinander in Konflikt geratender Konzepte der Wissensvermittlung für die großen wissenskulturellen Brüche des 12. Jahrhunderts. Und Ruperts Geltungsanspruch war wie der anderer Gelehrter seit Mitte des 11. Jahrhunderts ein ausgesprochen exklusiver Anspruch: Wie bereits angesprochen, verortete er die Befähigung und Beauftragung zum Schreiben über die Bibel besonders im Mönchtum.586 Damit ist hier der Gegensatz erreicht, der ab den 1130er Jahren in eine Neukonfiguration und Differenzierung unterschiedlicher Formen der Wissensvermittlung münden sollte: Von Rupert lässt sich eine Traditionslinie zu mystischer oder symbolischer, vor allem aber zunehmend ‚monastischer‘ Theologie ziehen, die im Verlauf des 12. Jahrhunderts noch weitere Höhepunkte erreichte, nicht zuletzt in den Werken Bernhards von Clairvaux. Von Abaelard aus, bei dessen Verurteilung von 1121 das vorige Kapitel stehenblieb, kann man dagegen die Entwicklung der Frühscholastik weiterverfolgen. Damit ist hier die Bühne erreicht, auf der die von Southern so bezeichneten ‚Entscheidungsschlachten‘ der 1140er Jahre geschlagen wurden. Im abschließenden Kapitel wären diese Auseinandersetzungen und ihre Auswirkungen in Frankreich und im Reich zu diskutieren.587 Bevor das Zusammentreffen dieser beiden Richtungen zu behandeln ist, bleibt angesichts der regionalen Vergleichsperspektive aber noch auf eines hinzuweisen: Rupert von Deutz, dessen Auseinandersetzungen mit den Schülern der frühscholastischen Theologen so heftig verliefen, und der zeitweise in einige Bedrängnis geriet, hatte Förderer. Er gewann im Gegensatz zu Abaelard die gegen ihn angestrengten Häresieverfahren (!), und er hatte letztlich ungeheuren Erfolg. Wie Van Engen ausführlich dargestellt hat,588 war vor allem Ruperts Förderer Kuno von Siegburg überaus einflussreich. Kunos Kloster, schon 1070 von Anno von Köln gegründet, erlebte unter seinem Abbatiat einen Aufschwung, zog namhafte auswärtige Besucher an und dehnte seine Herrschaft auf andere Klöster und Vgl. oben S. 1050. Vgl. oben S. 1044f. 587 Vgl. zum Begriff der Entscheidungsschlachten Southern, Scholastic humanism 2, S. 116–133 (Kap. „The decisive battles of the 1140s“). 588 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 227–228. 585 586

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Priorate aus. Kuno stellte auch einen Kontakt zwischen Rupert und Erzbischof Friedrich von Köln her (* um 1075, Erzbischof 1100–1131).589 Friedrich wurde Ruperts Freund und Förderer und sollte insbesondere auch sein Werk schätzen und verbreiten. Ruperts Ernennung zum Abt von St. Heribert in Deutz kann unmittelbar mit dieser Beziehung in Verbindung gebracht werden. Kuno dagegen sollte nach seiner Ernennung zum Bischof von Regensburg 1126 Ruperts Werk in den südostdeutschen Raum vermitteln. Van Engen hat weitere bekannte Förderer Ruperts und Leser seines Werks aufgezählt:590 Einmal in Deutz etabliert, war Rupert mit den Äbten der Kölner Klöster Groß St. Martin und St. Pantaleon in Kontakt. Er wurde von Wibald von Stablo, dem späteren Abt von Stablo, Corvey und Monte Cassino und von Abt Eberhard von Brauweiler konsultiert. Bischof Thiemar von Verden, Abt Erkenbert von Corvey und der Prior Reginhard von Helmarshausen lobten seine Werke. Eine kritische Lektüre wurde Rupert vom Gründer des Prämonstratenserordens Norbert von Xanten († 1134) zuteil – er suchte Rupert sogar der Häresie anzuklagen. Rupert führte in Auseinandersetzung mit den neuen Regularkanonikern und übrigens auch mit den im Reich erstmals auftauchenden Zisterziensern einen heftigen Streit über die Berechtigung von Mönchen zur Lehre.591 Auch der Prämonstratenser Anselm von Havelberg († 1158) hatte Ruperts Schriften gelesen und war von ihnen nicht überzeugt. Ein weiterer, früher Kritiker Ruperts war Wilhelm von St. Thierry, der sich vom Benediktinertum zugunsten des neuen Ordens der Zisterzienser abwendete. Er schrieb Rupert schon sehr früh mit einer kritischen Stellungnahme an.592 Doch insgesamt war die große Mehrzahl der Reaktionen auf Ruperts Werk überaus positiv. Wie Van Engen zusammenfasst: „In short, resident in an abbey facing directly the greatest city in the German Empire, Rupert had become the leading Benedictine theologian in the archdiocese and probably the foremost theologian during the 1120‘s anywhere in the northern and western part of the Empire.“593 Das Fehlen scholastischer Theologie, das für die Kathedralschulen des Reichs stark auffällt und in der Forschung auch bereits ausführlich kommentiert worden ist,594 darf also nicht suggerieren, dass man sich im Reich nicht für ‚Theologie‘ interessierte. Man verstand darunter aber nicht nur das, was in einigen – noch recht Vgl. zu ihm knapp Heinz Wolter, Art. Friedrich I., Erzbischof von Köln, LexMa 4 (1989), Sp. 963. 590 Vgl. Van Engen, Rupert, S. 261. 591 Vgl. dazu ausführliche Van Engen, Rupert, S. 299–342. 592 Vgl. nochmals unten S. 1073f. 593 Van Engen, Rupert, S. 261. 594 Vgl. beispielhaft Fried, Die Bamberger Domschule. 589

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wenigen – französischen Schulen betrieben wurde. Als ‚neue‘ Form des gelehrten Umgangs mit der Bibel lernte man stattdessen Ruperts Werke kennen. Ruperts exegetische Werke dürften die Interessen eines Publikums von Mönchen, Nonnen und Regularkanonikern dabei durchaus befriedigt haben. Man möchte sogar annehmen, dass sie einigen Lesern ein eindringliches Bild davon vermittelten, wie eine Auseinandersetzung mit den heiligen Schriften beschaffen sein sollte. Es erscheint somit schon fragwürdig, Rupert im Kontext der westeuropäischen Entwicklungen als ‚Stimme der Vergangenheit‘ darzustellen – sein Werk weist auf eine ‚Monastik‘ voraus, die nicht etwa konservativ, sondern ganz neu ist. Was das Reich betrifft, muss Rupert aber sogar deutlich als Stimme der Zukunft bezeichnet werden. Insbesondere zeigten weitere ausgesprochen ‚monastische‘ Autorinnen und Autoren Interesse für seine Werke und starke Parallelen in der Selbstdarstellung – auf Hildegard von Bingen und Gerhoch von Reichersberg, die Ruperts Werk in dieser Hinsicht rezipierten, wird hier noch knapp zurückzukommen sein.595 Insgesamt wäre somit zu resümieren, dass die Entwicklungslinie, die hier durch eine bewusste Aneinanderreihung von Bernhard von Hildesheim, Bernold von Konstanz, Manegold von Lautenbach und schließlich Rupert von Deutz hergestellt wurde, die intellektuelle Entwicklung des Reichs sicherlich nur äußerst selektiv beschreibt. Doch der Aufbruch proto-monastischer und monastischer Theologie, der sich im Kontext der durch den Investiturstreit erstarkten klösterlichen und regularkanonischen Milieus im Reich zeigt, ist für vergleichende Überlegungen durchaus von Belang: In Frankreich hatten gerade Mönche wie Lanfrank und Anselm von Bec/Canterbury früh für engere Verbindungen zwischen Mönchtum und Kathedralschulen gesorgt. Die Beschäftigung mit der dialektischen Theologie hatte sich dann allmählich an wenige Kathedralschulen verlagert, die damit ‚höhere Schulen‘ wurden. Eine Konfrontation von frühscholastischen Theologen und ‚Monastik‘ fand entsprechend erst nach 1120 statt, als sich eine sprachlogisch vorgehende Theologie an verschiedenen Schulen bereits etabliert hatte. Im Reich entwickelten sich neben den schon früh professionalisierten und so praktisch abgeschichteten, hauptsächlich auf säkulare Disziplinen fokussierten Kathedralschulen dagegen überhaupt keine höheren Schulen für Theologie. Stattdessen entstanden Milieus, in denen schon seit dem Ende des 11. Jahrhunderts ein machtvolles Religiosentum der frühscholastischen Theologie kritisch gegenüberstand. Während im Wertebezug der bislang behandelten (proto-)‘monastischen‘ Autoren durchaus Parallelen zu frühmittelalterlichen Mönchen vorhanden sein mögen, erwiesen sie sich in Theorien und Praktiken des Lehrens hier als äußerst innovativ. Zu den monastischen und regularkanonischen Milieus des Reichs wird im folgenden Kapitel entsprechend zurückzukehren sein. Vgl. unten VI. 4.6., S. 1153ff.

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VI. 4. Necesse, sed non suave: Die Häresieprozesse der Mitte des 12. Jahrhunderts und die Entkopplung gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre 4.1. Was ist Lehre – und wer sind die Lehrer? Die Kontexte der ‚Entscheidungsschlachten‘ der 1140er Jahre In den letzten Abschnitten wurde die Entwicklung zweier einander recht genau entgegengesetzter neuer Tendenzen des Umgangs mit ‚gefährlichem‘ Wissen nachverfolgt. Dabei wurde deutlich, dass auf der Basis älterer Konzepte der Lehre mehrere neuartige Formen der Beschäftigung mit sakralisiertem gelehrtem Wissen entstanden waren. Diese Entwicklungen vollzogen sich zunächst halbwegs getrennt voneinander und waren – in der behandelten knappen Auswahl von Quellenmaterialien zumindest in Umrissen sichtbar – in bestimmter Weise regional verteilt. In Frankreich war seit dem Eucharistiestreit durch die Beschäftigung mit rationaler Argumentation über die heiligen Schriften und durch die systematisierende Aufarbeitung der patristischen Autoritäten und ihrer Begrifflichkeiten die frühscholastische Theologie entstanden – und zwar zunächst innerhalb geschützter ‚Innenräume‘ von Schulen und monastischen Gesprächszirkeln. Die allmähliche Habitualisierung dialektischer Argumentation hatte dabei zur Entwicklung eines Problembewusstseins für die sprachlogische Erklärung der Transzendenz geführt. Dies wiederum bewirkte einen Abschied vom älteren (meist demütig kaschierten) Anspruch der Gelehrten auf eine unmittelbare Handhabung göttlicher Wahrheit, die als veritas oder fides erschien: Die Autoritäten widersprachen sich und das Sprechen und Schreiben über Gott und die christliche Lehre waren letztlich immer nur in Form bestimmter sprachlicher Äußerungen möglich. Daher erhoben ein Anselm von Laon oder ein Petrus Abaelard in ihren spezialisierten Schriften nicht mehr direkt den Anspruch, sakrale Wahrheit zu erklären. Diese Abschwächung resultierte aus genuiner Methodenreflexion und wurde von Abaelard schließlich in eine Theorie der Erkenntnis überführt. Nötig wurde sie aber aufgrund von Konflikten und konkurrierenden Geltungsansprüchen. Im Gestus war sie defensiv, da neue Aussagen über die Transzendenz seit dem Eucharistiestreit als gefährlich wahrgenommen wurden und Diskussions- und Kritikfreudigkeit unter verschiedenen Theologen bereits recht ausgeprägt waren. Im Reich sah es dagegen ganz anders aus – die geschilderte Entwicklung kam dort nicht zu Stande. Zuerst im Reich (später aber auch in Frankreich) entwickelten sich als Reaktion auf identische Problemstellungen stattdessen andere Modi des Sprechens und Schreibens über Gott. Sie suchten das Problem der begrenzten, über Sprache vermittelten menschlichen Erkenntnis genau andersherum zu lösen:

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Autoren wie Manegold von Lautenbach und Rupert von Deutz, bald auch die wichtigsten Autoren der Zisterzienser, suchten den Weg zur Wahrheit, wo die widersprüchlichen Autoritäten ihn nicht mehr weisen konnten, durch direkte Hinwendung zu Gott. Sie wandten sich also wieder Konzepten des Inspirationswissens zu. Dialektische Terminologie und patristische Problemstellungen wussten sie teils sehr gut zu handhaben. Doch ihre (proto-) ‚monastische‘ Theologie baute auf anderen Grundlagen. Ihrer Ansicht nach befähigte nur die göttliche Gnade einzelne Individuen, die Wahrheit über die christliche Lehre zu erkennen und auf der Basis der Bibel (und teils, aber nicht mehr zwingend, auch der Patristik) zu beschreiben. Gegenüber dem Frühmittelalter war der Anspruch auf Gültigkeit und Wahrheit der eigenen Ansichten dabei erheblich gesteigert. Mit der Entwicklung solcher intellektuell und institutionell ganz unterschiedlichen Netzwerke, in denen jeweils verschiedene Standpunkte zum Umgang mit dem Wissen über Gott vertreten wurden, war nun eine Situation gegeben, in der ältere, praktische Strategien der Legitimation und Absicherung neuer ‚Lehre‘ an ihre Grenzen stoßen mussten. Im frühmittelalterlichen Frankenreich der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts hatte man die äußerst kleine Elite von Gelehrten und kirchlichen Amtsträgern noch als ‚die Kirche‘ verstehen können. Den Ausgleich einer strukturell stets gegebenen latenten Funktionskonkurrenz zwischen verschiedenen Gelehrten und kirchlichen Amtsträgern, die sämtlich als ‚Lehrer‘ agierten, hatte man dort über praktische Strategien erreichen können: Der Abgleich konkurrierender Geltungsansprüche wurde über eine hierarchische kirchliche Rangordnung gelöst; wenn Gelehrte neue Schriften verfassten, suchten sie vor einer Verbreitung dieser Schriften meist außerhalb ihres unmittelbaren lokalen Netzwerks um Vorzensur bei Höhergestellten nach. Im Konfliktfall konnten Gelehrte dann Stellung nehmen, solange sie nicht hartnäckig auf Anerkennung ihrer Ansicht bestanden. Die schulische Wissensvermittlung war aber von Kontroversen kaum je betroffen gewesen. Prinzipiell schon seit dem Eucharistiestreit, mit allem Nachdruck aber seit den ersten Dekaden des 12.  Jahrhunderts stellte sich die Situation nun vollständig verändert dar. Angesichts veränderter Bedürfnisse wurde fortgeschrittenes Wissen über die Transzendenz nicht mehr nur in Klöstern und monastischen wie klerikalen vertrauten Netzwerken diskutiert, sondern allenthalben auch in Schulen unterrichtet. Eine Absicherung neuer Schriften über Vorzensur war möglich und wurde von vielen Gelehrten in Anspruch genommen.596 Die ‚Kirche‘ war aber keineswegs mehr so klein und übersichtlich, wie sie sich karolingerzeitlichen Gelehrten dargestellt hatte. Ein Ausgleich konkurrierender Geltungsansprüche anhand einer Rangordnung war kaum mehr möglich – eine Rangordnung be Vgl. allgemein Flahiff, Ecclesiastical censorship; Godman, Silent Masters.

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stand innerhalb der Gesamtkirche unterhalb des Papsttums ja de facto nicht und war schon im Frühmittelalter für die überregionale kirchliche Gemeinschaft großenteils eine Fiktion gewesen. Es hatten sich also allenthalben Milieus gebildet, und die älteren Strategien der Abschwächung der Gültigkeit einzelner Schriften und ihrer möglichst kontrollierten Verbreitung hatten beispielsweise für Anselm von Canterbury noch funktioniert. Doch das lag daran, dass er kaum ernsthafte Gegner fand. Schon die Sentenzen Anselms von Laon und die Trinitätslehre Abaelards waren dagegen auf erbitterten Widerstand gestoßen, sobald sie in einem ‚fremden‘ Netzwerk rezipiert wurden. Seit den 1130er Jahren verfestigten sich dann unterschiedliche Standpunkte innerhalb verschiedener Milieus so weit, dass man (vereinfachend) von einem Gegensatz von ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ sprechen kann, genauer gesagt, von diversen Gegensätzen verschiedener monastischer und schulgebundener Gruppen. Rupert von Deutz hatte seine Tiraden gegen die französischen Lehrer noch aus relativ weiter Distanz abgefeuert, seine Reise in die Francia wenig Resultate gezeitigt. Doch mit zunehmendem Kontakt unterschiedlicher intellektueller Milieus sollte sich ein Gegensatz schnell polarisieren. Das führte dann zu weiteren katalytischen Konflikten um die entstehende Theologie: Wiederum wurden Gelehrte, die über die Trinität geschrieben hatten, der Häresie angeklagt. 1141 wurde Petrus Abaelard in Sens zum zweiten Mal in seiner Karriere als Häretiker verurteilt. Nur sieben Jahre später, 1147/8, stand Bischof Gilbert von Poitiers vor einem päpstlichen Gericht, Abaelards ehemaliger Mitschüler aus der Schule Anselms von Laon. In beiden Fällen trat Bernhard von Clairvaux († 1153) als Ankläger auf, die charismatische Führungsfigur des in rasantem Aufstieg befindlichen Zisterzienserordens. Beide Konflikte spielten sich in Frankreich ab, wurden aber auch im Reich wahrgenommen und hatten dort Rückwirkungen. Es liegt daher nahe, diese Auseinandersetzungen und ihre Resonanzen in Frankreich und im Reich als weitere ‚katalytische‘ Konflikte aus der komplexen Entwicklung verschiedener Formen der Theologie im 12.  Jahrhundert herauszugreifen und als Abschluss der vorliegenden Studie zu diskutieren. Die vielfältigen weiteren Entwicklung neuer frühscholastischer Theologie und neuer ‚Monastik‘ bleiben dagegen ausgeblendet. Diese Konflikte, die Southern als „decisive battles“, ‚Entscheidungsschlachten‘ 597 um entstehende neue Wissensformen bezeichnete, erscheinen äußerst relevant. Sie auf den Spuren älterer Arbeiten (etwa von Southern selbst) als dramatische Schlachten in einem quasi-unaufhaltsamen ‚Aufstieg‘ der Wissenschaft zu sehen, in denen sich die innovativen Schultheologen gegen die konservativen Mönche durchsetzten, führt freilich in die Irre. Neuere Forschungen haben etwa Vgl. Southern, Scholastic humanism 2, S. 115ff.

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bereits darauf hingewiesen, dass die Verfahren gegen Abaelard und Gilbert von Poitiers von viel komplexeren Interessenlagen beeinflusst waren und beispielsweise auch genuin politische Dimensionen besaßen.598 Da in der vorliegenden Studie das Augenmerk nicht auf der Entwicklung neuer Wissenschaftlichkeit, sondern auf Wandlungsprozessen von Wissenskulturen insgesamt liegt, wird von ‚Siegen‘ oder ‚Niederlagen‘ im Folgenden nur metaphorisch und veranschaulichend zu sprechen sein. Neuere Forschungen legen nahe, die Häresieprozesse nicht nur als dramatische Zusammenstöße unterschiedlicher intellektueller Richtungen, sondern als wiederum als produktive, ‚katalytische‘ Konflikte mit Rückwirkungen auf die Ausdifferenzierung unterschiedlicher Standpunkte zu untersuchen. Schon Southern hatte ausdrücklich in einer speziellen Hinsicht von ‚Entscheidungsschlachten‘ gesprochen: Wie er formuliert, kann man eine Schlacht nicht nur dann als entscheidend verstehen, wenn ein eindeutiger Sieg einer Seite errungen wurde – denn das geschah in den Prozessen der 1140er Jahre tatsächlich gar nicht. Eine Schlacht, so Southern, kann aber auch dann entscheidend sein, wenn beide Seiten einsehen müssen, dass sie jenseits bestimmter Grenzen nichts mehr zu gewinnen haben und so eine Abgrenzung von Interessen und Kompetenzen stattfindet.599 Eine überzeugende Deutung, die diesen Gedanken weiterentwickelt, hat dann jüngst Monagle vorgelegt.600 Sie fokussiert viel stärker auf die genauso integrative wie klärende Wirkung der Auseinandersetzungen: Die Häresiekonflikte um die entstehende Theologie zwangen beide Seiten gewissermaßen auf das Terrain der anderen und führten daher gleichzeitig zu einer Annäherung wie zu einer Abgrenzung ihrer Interessen. Die frühscholastischen Theologen mussten ihre Arbeit durch Argumente rechtfertigen und untermauern, die ein theologisch ungebildetes Publikum überzeugen konnten. Ihre Ankläger sahen sich dagegen gezwungen, den gelehrtesten Männern der Zeit auch tatsächlich falsche Argumentationen nachzuweisen, oder anderes Fehlverhalten ganz genau zu benennen. Insgesamt können die Häresieprozesse der 1140er Jahre somit gut als Aushandlungsprozesse verstanden werden, in denen man die Grenzen des Erlaubten definieren und verhandeln und so klären und neu festschreiben musste.

Vgl. etwa Mews, The Council of Sens; Monagle, The Trial of Ideas. Vgl. Southern, Scholastic humanism 2, S. 116: „There are two senses in which battles can be decisive: when they produce a clear-cut victory for one or other side, or when they draw the limits beyond which neither side can hope to succeed. It is in the second of these senses that the two scholastic battles of the 1140s […] can be regarded as decisive: they ensured the place in the world of the schools as a source of orthodox doctrine, and they indicated the future limits of that success.“ 600 Vgl. demnächst Monagle, Trying Ideas, Kap. 1.

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Aus der hier verfolgten Perspektive fragt sich also hauptsächlich, inwieweit die Prozesse einer Entkopplung der theologischen Wissensvermittlung von älteren Konzepten der Lehre Vorschub leisteten. Was wurde als ‚Lehre‘ oder als ‚Theologie‘ verstanden, und wer suchte als ‚Lehrer‘ oder ‚Theologe‘ aufzutreten? Wie wurde die Autorität von Gelehrten begründet, wie die Gültigkeit ihrer Ansichten eingeschränkt? Finden sich in den relevanten Quellen – und zwar sowohl aus Frankreich wie aus dem Reich – einschlägige Hinweise? Obwohl Adaptationen älterer Konzepte der ‚Lehre‘ im 12. Jahrhundert hier ansonsten nicht mehr systematisch oder ausführlich behandelt werden können, erscheint es zweckmäßig, die Standpunkte verschiedener Gruppen um 1100 einleitend zumindest knapp unter diesem Blickwinkel zu betrachten. Dies ermöglicht nicht zuletzt eine Sichtweise, die sich dem älteren Narrativ des unaufhaltsamen Aufstiegs ‚neuer‘ Wissenschaft gegen den Widerstand eines konservativen Mönchtums entzieht: Was die polare Opposition zwischen ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ betrifft, wurde hier zwar bereits ausführlich nachverfolgt, dass zu Beginn der 1120er Jahre tatsächlich ganz gegensätzliche Positionen vertreten wurden. In der verfolgten Perspektive hatte sich freilich herausarbeiten lassen, dass dies nicht aus einer prinzipiell gegensätzlichen Haltung des ‚Mönchtums‘ und der ‚Schulen‘ resultierte – oder gar Ausfluss einer immer schon konservativen Weiterführung älterer Traditionen im Mönchtum war. Im Gegenteil erschienen hier sowohl die Konzepte der Wissensvermittlung und der Autorität bei Rupert von Deutz wie bei Petrus Abaelard als Innovationen – und beide fußten auf einem gemeinsamen Erbe älterer Vorstellungen der Lehre. In der Entwicklung verschiedener Auffassungen vom richtigen Umgang mit ‚gefährlichem‘ Wissen erwiesen sich zudem gegenseitige Einflüsse eher rationalwissenschaftlich und eher mystisch-inspiriert ausgerichteter Gruppen als entscheidend: Man könnte formulieren, dass eine ‚dialogische‘ Entwicklung, in der unterschiedliche Gruppen auf dieselben gesellschaftlichen Probleme und aufeinander reagierten, Monastik und Scholastik als ungleiche Geschwister hervorbrachte. Rupert von Deutz gewann seine Rolle als inspirierter kirchlicher Schriftsteller etwa aus einer Abgrenzung von der frühscholastischen Schule von Laon – ihr gegenüber sah er sich als eigentlichen und besseren ‚Lehrer‘. Abaelard gewann seine Rolle als gelehrter Theologe dagegen aus der Abgrenzung gegenüber ‚bloßen‘ Dialektikern – und auch er sah sich ihnen gegenüber als eigentlicher und besserer ‚Lehrer‘. Auch wenn beide Autoren ihre Autorität in unterschiedlichem Maße an Konzepten allgemeiner doctrina festmachten, empfanden sie sich als geeignet, die kirchliche Lehre zu erklären. Während Rupert sich global als Kirchenschriftsteller verstand (more ecclesiastico scribens), erscheint Abaelards Selbstdarstellung als Theologe spezialisierter.

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Wenn man zumindest allgemein nach Fortentwicklungen älterer Konzepte des Lehrens im 12. Jahrhundert fragt, fallen tatsächlich zwei Entwicklungen auf: Die spezialisierten, frühscholastisch arbeitenden Gelehrten hatten sich stärker von traditionellen Idealen des ‚Lehrers‘ und der ‚Lehre‘ abgekoppelt. Der theologische Unterricht umfasste nicht mehr sowohl litterae wie mores – letztere blieben wichtig, doch das Übergewicht lag in einigen Schulen nun bei den hochspezialisierten litterae. Die Lehrer der wenigen Schulen, an denen frühscholastische Theologie gelehrt wurde, wurden um 1100 zwar noch weitgehend mit Hilfe des älteren Ideals eines geistlichen Lehrers beschrieben, der seine Untergebenen in Wort und Vorbild belehrte. Lanfrank und Anselm von Canterbury wurden so gesehen und beschrieben, und auch die Scholaster der deutschen Kathedralschulen aus der Generation des Eucharistiestreits hatten sich auf das entsprechende Ideal hinorientiert.601 Auch Anselm von Laon wurde sowohl wegen seines Wissens wie wegen seiner mores gelobt, was das ältere Ideal des docere verbo et exemplo noch in Anklängen in Erinnerung ruft. Doch spätestens Anselm von Laon entsprach dem Ideal letztlich gar nicht mehr, sondern war ein hochspezialisierter Experte. Abaelard spitzte dann sogar zunächst seine ganze Identität darauf zu, ein Spezialist für gelehrtes Wissen zu sein, der von früher Jugend an zu unterrichten beschlossen hatte. Ein Lehrer wie Anselm von Laon wurde von seinen Zeitgenossen nun auch nicht mehr, wie noch im Frühmittelalter,602 als unmittelbarer Erbe der Kirchenväter gesehen. Man nannte ihn gemeinsam mit seinem Schüler Wilhelm von Champeaux durchaus noch einen ‚Lehrer‘. Doch er erschien als modernus magis­ ter – eine Bezeichnung, in der sowohl eine Abgrenzung wie eine Verbindung zu den vorhergehenden Lehrern der Kirche, also den Kirchenvätern, mitschwingt. Gegenüber früheren Beschreibungen idealer Lehrer fanden die Zeitgenossen zudem auch Formen der lobenden Darstellung, die von Idealen des 9. bis früheren 11.  Jahrhunderts stark abweichen. Anselm von Laon und Wilhelm von Champeaux waren nicht nur die moderni magistri, sondern Anselm wurde auch als ‚Lehrer von Lehrern‘ gesehen. Diese Bezeichnung ist von der modernen Forschung aufgegriffen worden,603 findet sich aber schon um die Mitte des 12. Jahrhunderts: Johannes von Salisbury, einer unserer besten Gewährsleute für die Geschichte der französischen Schulen, nannte Anselm von Laon in einem Brief rückschauend perpetua Lauduni gloria illustrium doctorum doctor Anselmus.604 Auch Bruno von Vgl. oben S. 930ff. Vgl. oben S. 547 zu Hrabanus Maurus. 603 Vgl. Southern, Scholastic humanism 2, S. 25 zu Anselm als „master of future masters“. 604 Iohannis Sarisberiensis, Epistulae Iohannis et quorundam aliorum contemporaneorum, ed. W.J. Millor, H.E. Butler u. C.N.L. Brooke, Oxford 1979, Ep. 201, S. 292. 601 602

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Köln, der frühscholastisch orientierte Kathedralschullehrer in Reims und spätere Gründer der Kartäuser wurde in seinem Totenrotel von 1101 als doctor doctorum bezeichnet.605 Diese Bezeichnung trägt der Professionalisierung der Gelehrten um 1100 überraschend genau Rechnung: Die ersten frühscholastischen Theologen wurden von ihren Zeitgenossen nicht mehr wie frühere geistliche Lehrer oder wie die Scholaster der unspezialisierten Kathedralschulen als Vorbilder für die gesamte geistliche Oberschicht und als ‚Lehrer von Bischöfen‘ gesehen,606 sondern als ‚Lehrer von Lehrern‘ und damit als spezialisierte Experten. Doch auf das Ideal des ‚Lehrens‘ erhoben nun andere Gruppen Anspruch: Ab spätestens ungefähr 1100 wäre nach verstärkter Reform des Klerus und nach dem Beginn des Investiturstreits, der die kirchliche Hierarchie neu definierte, die von Constable angesetzte dritte, wesentlich in einer Erneuerung des Mönchtums resultierende Periode kirchlicher reformatio zu konstatieren.607 Die monastischen Reformbewegungen des 12. Jahrhunderts können insgesamt als intensive Neuverhandlung von Werten und Normen verstanden werden, in der ältere institutionelle Ordnungen – in den Worten Constables ‚bereits bis aufs äußerste gedehnt‘ – nun veränderten gesellschaftlichen Bedürfnissen angepasst wurden.608 Wenn man die Entwicklung auf die Wahrnehmung von Gelehrten hin betrachtet, brachten sie offensichtlich nicht zuletzt ein Neuaufleben von Konzepten der Lehre und eine Neukonfiguration älterer Elemente der Autorisierung gelehrten Schreibens und Sprechens hervor. Dass spezifische Formen der Beschäftigung mit den heiligen Schriften als Teil der gesamten Erneuerungsbewegung zu verstehen wären, ist auch gut bekannt. Man kann die neuen Tendenzen mit Leclercq und anderen als ‚monastische Theologie‘ bezeichnen, solange man den Begriff der Theologie weit fasst und nicht auf wissenschaftsförmige Argumentation mit methodischer Regelhaftigkeit und Anspruch auf Fachterminologie beschränkt, wie das hier bislang tendenziell getan wurde.609 605 Vgl. Recueil des Rouleaux des Morts, Bd. I: VIIIe siècle–1180, ed. Jean Dufour, Recueil des Historiens de la France, Obituaires 4.8., Paris 2005, Nr. 105, Titulus 166, S. 343: Hic [Bruno] precellebat doctoribus, hic faciebat/ Summos doctores, non instituendo minores./ Doctor doctorum fuit hic, non clericulorum. 606 Vgl. bereits oben S. 786. 607 Vgl. Constable, Reformation, S. 4: „from 1100 to 1130, it [the third period] was transitional in character and saw both the last phase of the controversy over investiture and a growing emphasis on monasticism, which developed in the fourth and final period, from 1130 to 1160, into an intense concern with the nature of religious life and personal reform of all Christians.“ 608 Vgl. Constable, Reformation, S. 5: „traditional institutions and attitudes were stretched to the maximum and made to accommodate new forms of life and sentiment […].“ 609 Der Begriff ‚monastische Theologie‘ wurde wesentlich von Jean Leclercq geprägt, vgl. insbesondere Leclercq, Renewal of Theology.

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Erste gelehrte Proponenten dieser Richtung sind hier gerade begegnet: Rupert von Deutz kann wie erwähnt als erster ‚Mystiker‘ bezeichnet werden – er verstand sich selbst aber freilich allgemeiner als kirchlichen Autor. Sein älterer Zeitgenosse Manegold von Lautenbach vereinte verschiedene Charakteristika frühscholastischer und monastischer Arbeitsweise. Hier wurde seine ‚renegatenhaft‘ (Hartmann) auf die Bibel gestützte, proto-monastische ‚Mini-Summe‘ schon genauso erwähnt wie seine hohe Veranschlagung der Inspiration als qualifizierender Kraft. Sein Wirkungsort war das 1089 gegründete Regularkanonikerstift Marbach im Elsass, eines der wichtigsten deutschen Reformzentren, das weiter unten wieder begegnen wird.610 Bei einer Fokussierung auf Konzepte der ‚Lehre‘ fällt stark auf, dass die neue ‚Monastik‘ und die neue ‚Scholastik‘, die man in der modernen Forschung aus spezifischen Gründen meist als Gegensätze verstand, den Zeitgenossen noch hochgradig kommensurabel erschienen. Dass Manegold von Lautenbach von einem deutschen Scholaren mit dem Dialektiker und theologischen Sentenzenautor Wilhelm von Champeaux verglichen wurde, wurde bereits erwähnt. Ähnlich wie Wilhelms Lehrer Anselm von Laon als doctor doctorum bezeichnet wurde, wurde zudem auch Manegold von Lautenbach um die Mitte des 12.  Jahrhunderts – vermutlich vom Mönch Wolfger von Prüfening – als modernorum magist­ rorum magister bezeichnet.611 Aus der historischen Rückschau lässt sich also feststellen, dass seit dem endenden 11. Jahrhundert sowohl frühscholastische Gelehrte wie neue Mönche und Regularkanoniker mit Idealen des Lehrens in Verbindung gebracht wurden – die einen gerade noch, die anderen mit neuem Nachdruck. In den neu entstehenden Kongregationen und Orden von Mönchen und Regularkanonikern erlebten verschiedenste Konzepte, die hier bereits diskutiert wurden, sozusagen ihrerseits eine ‚Renaissance‘. Die Forschung hat sich verschiedenen einschlägigen Phänomenen auch bereits sehr ausgiebig gewidmet – doch aufgrund fehlender Vorarbeiten zum Frühmittelalter wurden längere Kontinuitätslinien bislang kaum genauer einbezogen. Da hier von Befunden zum 9.  Jahrhunderts ausgegangen werden kann, fällt dagegen ein intensiver Transformationsprozess auf, in dem ältere Wahrnehmungsschemata neuen Bedürfnissen angepasst wurden. Vgl. zu Rupert oben VI. 3.2.3., zu Manegold VI. 3.2.2. Vgl. Hartmann, Manegold, S. 50. Dass die Bezeichnung Manegolds als magister moder­ norum magistrorum eher als Parallele zu ähnlichen Bezeichnungen denn als spezifischer Hinweis auf seine Lehrerschaft gegenüber den moderni magistri Anselm von Laon und Wilhelm von Champeaux zu sehen ist, vermutet schon Hartmann (Ebd., S. 54). Dies würde insbesondere der zusätzliche Beleg ähnlicher Epitheta bei Bruno dem Kartäuser nahelegen, den Hartmann nicht einbezogen hat. 610 611

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Wie Caroline Walker Bynum bereits 1979 herausarbeitete, wurde auf der Ebene legitimierender Normvorstellungen beispielsweise das Ideal des docere verbo et exemplo für die neuen Regularkanoniker wichtig, die ein exemplarisch-diszipliniertes Gemeinschaftsleben mit Predigttätigkeit verbanden.612 Was die sozialen Beziehungen innerhalb von geistlichen Gemeinschaften betrifft, erschienen im Umkreis des Benediktiners Anselm von Canterbury oder beim Zisterzienser Bernhard von Clairvaux ‚Lehrer‘ – nämlich Äbte und geistliche Oberere – nun, ebenfalls ganz wie im Frühmittelalter, verstärkt wieder als ‚Mütter‘. Sogar Gott konnte aber nun als Mutter gedacht werden.613 In vielen, von der Freundschaftsforschung meist ohne Bezug zu frühmittelalterlichen Vorläufern diskutierten Zeugnissen des späten 11. und 12. Jahrhunderts über die Rolle von Freundschaft und christlicher Liebe (caritas) wurde schließlich erneut um Formen der geistlichen Gemeinschaftsbildung gerungen. Für Mönche konnte beispielsweise Anliegen sein, den verpflichtenden Gehorsam gegenüber der Autorität der Oberen und die möglichst freiwillige Liebe oder Nähe zu ihnen in Übereinstimmung zu bringen. Das war in karolingerzeitlichen Klöstern unter anderem deswegen sehr gut gelungen, weil man Konzepte des Lehrens adaptierte. Im Hochmittelalter lernte man nun jedoch auch, den eigenen Abt nicht mehr nur als liebenden Vater und Lehrer oder als gütige Mutter, sondern auch als Freund sehen. Eine Rekonfiguration älterer geistlicher Bindungsformen durch Heranziehung von Freundschaftskonzepten war hier auch bereits im Milieu der Kathedralschulen der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts begegnet.614 Neue Anordnungen älterer Normen und Werte zeigen sich aber auch, wenn man nach der Autorität von Gelehrten fragt – oder genauer gesagt, nach der Autorität verschiedener Gruppen, die von den Zeitgenossen noch als ‚Lehrer‘ wahrgenommen wurden. Wie Jaeger gezeigt hat, lassen sich ab 1100 wiederum Konzepte des ‚charismatischen Lehrens‘ feststellen, gerade im Umkreis der Leitung des neuen Zisterzienserordens, der erst 1098 mit einem kleinen Reformkloster seinen Ursprung nahm, dann aber eine geradezu verblüffend schnelle Ausbreitung und

Vgl. Bynum, Docere verbo et exemplo. Vgl. Bynum, Jesus as Mother – Abbot as Mother. 614 Zu Verschiebungen von geistlicher Bindung zu amiticia in den Kathedralschulen vgl. schon oben V. 6.3. Zu Formen der Liebe und Freundschaft c. 1050–1200 allgemein Hasel­ dine, Friendship and Rivalry; Ders., Understanding the language; Ders., Love, separation and male friendship; McGuire, Friendship and community, S. 180–295. Das Paradebeispiel eines Proponenten ‚monastischer‘ Freundschaft, die auch zwischen Abt und Mönch gepflegt werden konnte, wäre Aelred von Rievaulx, vgl. zu ihm McGuire, Brother and Lover. Aelred of Rievaulx; Dartmann, Zwischen literarischer Stilisierung und authentischer Selbstaussage. Die Genese und Struktur von Aelreds von Rievaulx ‚De spiritali amicitia‘. 612

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institutionelle Verfestigung erfuhr.615 Als Verkörperung einer neuen, nunmehr monastischen Charismatik erscheint der begeisternde Prediger Bernhard von Clairvaux, die Führungs- und Identifikationsfigur der Zisterzienser. Jaeger hat überzeugend herausgearbeitet, dass in einem starken Bezug auf übermenschliches, gottgegebenes Charisma und auf körperlich sichtbare Tugend (anstatt textorientierter Gelehrsamkeit) zwischen älteren Idealen des Lehrens im Milieu der Kathedralschulen und neuen Konzepten im Umkreis Bernhards starke Parallelen auffallen.616 Die Beschreibungen, mit denen man Bernhard von Clairvaux um die Mitte des 12. Jahrhunderts feiern konnte, geben bei einer Beschäftigung mit Konzepten des Lehrens durchaus zu denken. Sie warnen besonders davor, Innovationen des 12. Jahrhunderts einseitig nur in der Entwicklung neuer Wissenschaftlichkeit zu suchen. In der Wahrnehmung des Körpers als aussagekräftiger und ‚disziplinierbarer‘ Oberfläche des inneren Menschen, in neuen Vorstellungen von sakralisiertem Wissen und in der Konstruktion von Autorität zeigen sich ebenfalls innovative Steigerungen älterer kultureller Muster. Jaeger hat die Entwicklungen bereits ausführlich für die Zeit seit dem 10. Jahrhundert nachverfolgt. Die von ihm beobachteten Phänomene ‚charismatischer‘ Kultur erreichten im 12. Jahrhundert exakt in dem Moment einen Höhepunkt, in dem sie sich in neue, nichtschulische Milieus verlagerten.617 Die von Jaeger diskutierten Entwicklungen lassen sich hier freilich auch so deuten, dass man das Leben und Wirken der neuen Mönche nun ganz explizit auch mit Konzepten der ‚Lehre‘ in Zusammenhang brachte. In einem Brief an einen jungen Kleriker schrieb um 1140 beispielsweise Abt Wibald von Stablo und Corvey, der hochgelehrte Benediktiner, erfahrene Diplomat und ehemalige Kanzler im Dienste der Könige Lothar III. und Konrad III., einige Zeilen über Bernhard von Clairvaux. Über das Thema der Rhetorik handelnd, stellte Wibald ihn als Prediger vor, in dessen Werk die gelehrte Rhetorik eine der Kirche nützliche Anwendung finde: In cuius gratie [erg.: predicandi officio] principatu, meo quidem iudicio, ponitur vir nostrorum temporum valde illustris Bernhardus Claraevallensis abbas. Oratorem eum non immerito dixe­ rim, qui a rhetoribus diffinitur: Vir bonus dicendi peritus. Siquidem ille vir bonus, longo here­ mi squalore et ieiuniis ac pallore confectus et in quandam spiritualis formae tenuitatem redactus, 615 Vgl. zum Zisterzienserorden hier nur Kaspar Elm, Art. Zisterzienser, -innen A. Allgemein, LexMa 9 (1999), Sp. 632–635; Ulrich Knefelkamp (Hg.), Zisterzienser. Norm, Kultur, Reform – 900 Jahre Zisterzienser, = Schriftenreihe des Interdisziplinären Zentrums für Ethik an der Europa-Universität Viadrina Frankfurt/O., Berlin 2001; Martha G. Newman, The boundaries of charity: Cistercian culture and ecclesiastical reform, 1098–1180, Stanford/ CA. 1995. 616 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 239–278. 617 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, passim.

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prius persuadet visus quam auditus. [...] Hunc tu vere dixisses eloquentem, qui non destruxit opere, quod predicat ore, qui non est intus Nero, foris Cato. Quem si aspicias, doceris; si audias, instrueris; si sequare, perficeris. Et tu si gloria dicendi tangeris, elige unum quem sequaris, cuius eloquentia tuus animus permulcetur. Maximorum oratorum concors sententia est, ornatius et copiosius dici posse imitando eloquentes, quam artis precepta sectando.618

In Bernhard von Clairvaux konnte Wibald von Stablo also höchste Gelehrsamkeit nach dem antiken (!) Modell des vir bonus dicendi peritus und asketisch-inspirierte Spiritualität vereint sehen. Bernhards Überzeugungswirkung lag nach Wibald aber nicht nur in seinen Worten, sondern schon in seinem von langer Askese quasi ‚ausgedünnten‘, vergeistigten Körper: Man wurde schon belehrt, wenn man Bernhard von Clairvaux nur ansah. Man konnte den eigenen Lebenswandel dann perfektionieren, wenn man ihm nachfolgte. Dabei war die Übereinstimmung von Innerem und Äußerem entscheidender Beweis der Tugend – Bernhard bestätigte in seinem Handeln die Werte, die er predigte, er lehrte in Wort und Vorbild. Gleich im Anschluss empfahl Wibald dann auch seinem jungen Korrespondenten (nicht etwa einem Mönch, sondern dem Kleriker Manegold von Paderborn),619 sich für das Erlernen der Rhetorik lieber einen guten Lehrer zur imitatio zu erwählen als nur den Regeln der Kunst zu folgen, also den Texten. Die von Jaeger nachgezeichnete Entwicklung eines Neuauflebens älterer Konzepte der Wissensvermittlung zeigt sich hier in gleichzeitig knapper wie konzentrierter Form – und sie hängt deutlich mit älteren Konzepten der Lehre zusammen. Gleichzeitig zeigt sich, dass derartige Wahrnehmungsschemata aktiv propagiert wurden: Wie sich an Wibalds Empfehlung an den jungen Kanoniker Manegold zeigt, bekam die ältere Kathedralschulausbildung nun quasi Konkurrenz durch die neuen Mönche, die plötzlich als ‚bessere Lehrer‘ erschienen. Einige Aspekte der Wahrnehmung und Selbstwahrnehmung der neuen monastischen Autoren gehen allerdings weit über ältere Versionen ‚charismatischen Lehrens‘ hinaus: Gerade der Geltungsanspruch der frühen zisterziensischen Autoren erscheint erheblich gesteigert. Ihre Rückwendung zu Idealen des Lehrens in Wort und Vorbild ging mit einer viel stärkeren Betonung des eigentlichen Fundaments charismatischer Begabung einher – die Inspiration erwies sich wieder als zentrales Konzept, und Proponenten eines ausgesprochen monastischen, stark auf Askese und Gottesnähe gestützten Gelehrtenideals traten nun nicht mehr nur im Reich, sondern auch in Frankreich auf. Bernhard von Clairvaux wurde etwa bekanntlich schon zu Lebzeiten als Heiliger verehrt, da er in höchstem Maße als vom Heiligen Geist inspiriert galt. Er war 1090 geboren und trat, anstelle eine 618 Wibaldi Epistolae, in: Monumenta Corbeiensia, ed. Ph. Jaffé, Bibliotheca Rerum Germanicarum 1, Berlin 1864, ND Aalen 1964, Ep. 167, S. 285–286. 619 Vgl. dessen vorausgehenden Brief, Wibaldi Epistolae, Nr. 166, S. 274–276.

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fortgeschrittene Ausbildung zu absolvieren, früh (1112) in Citeaux ein. Er wurde schon 1115 Abt der Neugründung Clairvaux und begann bald zu predigen.620 Seine ganze Laufbahn zeigt eine ähnliche Form ‚charismatischer‘ monastischer Qualifikation, wie sie hier schon im frühen 9. Jahrhundert auffiel: Autorität wurde nicht so sehr durch gelehrte Studien erreicht als vielmehr durch die Askese in der Mönchsgemeinschaft, der nach Ansicht der Zeitgenossen die Begnadung durch den Heiligen Geist nachfolgen musste.621 Wo man im Frühmittelalter allerdings recht behutsam vorgegangen war und sich stark an der Tradition orientiert hatte, trat diese nun plötzlich in den Hintergrund. Wie Jaeger eindringlich aufgezeigt hat, verstand auch Bernhard selbst ‚Autorität‘ hauptsächlich als Frage der persönlichen ‚Ver-Körperung‘ gottgegebener Gnade.622 Bernhard baute auf die Überzeugungswirkung der begnadeten Persönlichkeit. Er konnte die Autorität heiligmäßiger Personen daher teils sogar völlig unbekümmert über die Autorität des Rechts stellen. Dies wird, wie Jaeger hervorhebt, nicht nur in verschiedenen Schriften Bernhards deutlich, vor allem der Vita Malachiae, sondern zeigt sich auch in seinem eigenen Handeln. Bernhard selbst griff ja in zahlreichen hochpolitischen Aktionen in strittige Bischofswahlen ein oder agitierte im Schisma der Jahre 1130–1139 erfolgreich für Innozenz II. Wie Jaeger zusammenfasst: Obedience to precepts and commands, in Bernard’s view, properly results from respect for the person who gives them. […] The alien character of authority rooted in person rather than in an abstraction is especially distinct. [...] There is no appeal to law or the will of God as the unchanging and impersonal basis of authority. The subjective and personal in the law, far from diminishing its authority, constitutes it. It is possible to see this concept at work in Bernard’s own wielding of authority. Hayden White has cited examples of Bernard championing virtue and inner grace as a factor in episcopal elections (both of the electors and the elected) against the reform party’s more rational program of canonical procedure [...]. If the electing bishops are good men, then matters of procedure have only a minor importance. When God is working through you, you do not have to consult law books on due procedure, cite precedent and appeal to charters.623

620 Vgl. zu Bernhard Peter Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers, = Gestalten des Mittelalters und der Renaissance, Darmstadt, 2001; Michaela Diers, Bernhard von Clairvaux. Elitäre Frömmigkeit und begnadetes Wirken, = BGPTM N.F. 34, Münster 1991. Insbesondere zur Vita Adriaan H. Bredero, Bernhard von Clairvaux: Zwischen Kult und Historie. Über seine Vita und ihre historische Auswertung, Stuttgart 1996. 621 Vgl. zu diesem Modell im Frühmittelalter bereits oben S. 230. 622 Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 272–275. 623 Jaeger, Envy of Angels, S. 274–275.

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Solche Vorstellungen zeigen noch deutliche Querverbindungen zu älteren Konzepten inspirierten kirchlichen Handelns. Doch die Inanspruchnahme göttlicher Gnade durch eine Einzelperson wie Bernhard hat sie gleichermaßen individualisiert wie verabsolutiert, und von der Bindung an die Tradition losgelöst. Im Bereich des gelehrten Schreibens entsprechen dem Charakteristika, die hier bereits aufgefallen waren. Sie zeigen sich auch bei zisterziensischen Autoren. Bernhard von Clairvaux sollte sich beispielsweise ähnlich wie Manegold von Lautenbach oder Rupert von Deutz wesentlich auf die Bibel stützen und dürfte vielleicht sogar die vertiefteste Bibelkenntnis der Zeit gehabt haben. Während Rupert sich als Schriftsteller sah, predigte Bernhard hauptsächlich, und zwar in einer Weise, die vielfache biblische Anklänge nutzte, den Text der Heiligen Schrift aber letztlich als Ausgangspunkt recht freier Auslegung nahm.624 Auch Rupert hatte ja sogar direkt erklärt, dass die Fußspuren der Väter für ihn eben nicht mehr verbindlich seien, sondern nur noch ihre via, die ungefähre Marschrichtung. Auch das Recht seines Diözesanbischofs auf Zensur seiner Schriften war Rupert gleichgültig, denn er schrieb ja für Christus, zu dem er eine ganz persönliche Beziehung hatte.625 Bei Bernhard zeigt sich ein ähnliches, wiewohl singuläres Bewusstsein, aus individueller Erfahrung mit den Autoritäten freier umgehen zu dürfen.626 Von der Vorstellung eines streng einzuhaltenden Weges der vestigia pat­ rum, die man im Kontext des Eucharistiestreits noch hatte äußern können – iuxta iter, hoc est extra iter 627 – waren die Mönche des 12. Jahrhunderts überraschend weit entfernt, auch wenn sie sich immer noch gerne darauf beriefen. Es muss also ausdrücklich festgehalten werden, dass sie in diesem Punkt als überaus innovativ erscheinen und mit einer jahrhundertealten Tradition brachen – viel deutlicher als die frühscholastischen Theologen, die sich vielleicht einmal als Zwerge auf den Schultern von Riesen sehen mochten, aber die Bedeutung der überlieferten Wissensbestände zur doctrina überaus hoch veranschlagten. Die Konflikte der 1140er Jahre wären entsprechend vor diesem Hintergrund einer neuartigen Konkurrenzsituation zu sehen: Bis in die ersten Dekaden des 624 Vgl. zu Bernhard als Theologen und Prediger Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen; zusammenfassend Dinzelbacher, Bernhard, S.  175–190 u. ö. Zu Wissenskonzepten bei Bernhard neuerdings genauso knapp wie einschlägig und präzise Bezner, Vela Veritatis, S. 171–179 und s. schon E. Kleineidam, Wissen, Wissenschaft und Theologie bei Bernhard von Clairvaux, Leipzig 1955. 625 Vgl. zu Rupert und den Kirchenvätern oben S. 1047ff. 626 Vgl. neben Dinzelbacher, Bernhard, S. 179–180 auch Ders., „‚Ego non legi...‘ Bernhard von Clairvaux zwischen modernem Individualismus und traditioneller Autoritätsgebundenheit“, in: Individuum und Individualität im Mittelalter, hg. v. Jan A. Aertsen & Andreas Speer, = Miscellanea Mediaevalia 24, Berlin – New York 1996, S. 722–747. 627 Vgl. oben S. 944.

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12. Jahrhunderts waren als ‚Lehrer‘ neben Scholastern einzelne gelehrte Autoren erschienen, die Mönche oder Kleriker sein konnten. Nun erschienen mit hohem Geltungsanspruch auch die Angehörigen der neuen Mönchsorden als ‚Lehrer‘. Dies führte einerseits zu Streitigkeiten zwischen einzelnen Gruppen, in denen man um das Recht von Mönchen auf Lehre im Sinne von pastoraler Tätigkeit stritt. Sie müssen hier ausgeblendet bleiben. Doch andererseits kamen sich neue Mönche und frühscholastische Theologen auf dem Gebiet der fortgeschrittenen Erklärung der heiligen Schriften in die Quere. Dies lässt sich exemplarisch an den beiden Autoren diskutieren, deren Streitigkeiten zur ersten ‚Entscheidungsschlacht‘ der 1140er Jahre führen sollte – den beiden Mönchen Petrus Abaelard und Wilhelm von St. Thierry.

4.2. Autorität und Wissenskonzepte bei Peter Abaelard und Wilhelm von St. Thierry: Scholastische und monastische Theologie als ‚Lehre‘ Die typischen Kennzeichen einer stark ‚charismatischen‘ monastischen Theologie zeigen sich geradezu exemplarisch bei Wilhelm von St. Thierry († 1148/9), der Bernhard von Clairvaux in die Auseinandersetzung mit Peter Abaelard hineinziehen sollte. Seine Biographie zeigt auch direkte Querverbindungen zu Rupert von Deutz auf: Wilhelm, um 1085/90 geboren, stammte wie Rupert aus Lüttich, war mit ihm befreundet und stand mit ihm in brieflichem Kontakt. Er trat aber als Mönch zunächst in das Kloster St. Nicaise bei Reims ein (1095–1121) und wurde später Abt in St. Thierry bei Reims (1128–35). Wilhelms Entwicklung wurde tief von einer engen Freundschaft mit dem charismatischen Bernhard von Clairvaux geprägt. Er verwirklichte 1135 schließlich den langgehegten Wunsch, ein strengeres monastisches Leben zu beginnen und trat als einfacher Mönch in das Zisterzienserkloster Signy ein.628 Wilhelms eigene Schriften zeigen typische Aspekte einer neuen Form der Theologie: Sein frühestes Werk, De contemplando Deo, beschäftigte sich mit der Gottesschau. Sie war seiner Ansicht nach hauptsächlich durch Zu Wilhelm von St. Thierry vgl. knapp Peter Dinzelbacher, Art. Wilhelm von St-Thierry, LexMa 9 (1999), Sp. 186–187; Basil M. Pennington, „Meet Abbot William. An introduction to the life and works of William of Saint Thierry“, in: Truth as gift. Studies in medieval history in honour of John R. Sommerfeldt, hg. v. M. L. Dutton, D. M. La Corte & P. Lockey, Kalamazoo/MI 2004, S.  449–482 sowie die Bibliographie F. Tyler Sergent, „A Bibliography of William of Saint Thierry“, ebd., S. 457–483. Mit wichtigen Beobachtungen schon Jean Chatillon, „Guillaume de Saint-Thierry, le monachisme et les écoles: A propos de Rupert de Deutz, d’Abélard et de Guillaume de Conches“, in: Saint-Thierry. Une abbaye du VIe au XXe siècle. Actes du Colloque international d’histoire monastique Reims-Saint-Thierry, 11 au 14 Octobre 1976, Saint-Thierry 1979, S. 375–394. 628

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(asketisch-monastische) Kontemplation und Gottesliebe zu erreichen – letzteres ein Thema, das später auch Bernhard von Clairvaux umtreiben sollte.629 Später verfasste Wilhelm von St. Thierry aber auch einen Bibelkommentar und dok­ trinale Schriften und begab sich damit auf ein auch von den frühscholastischen Theologen beackertes Feld. Da man Wilhelm von St. Thierry neben dem aktiveren, vielfach politisch tätigen Bernhard von Clairvaux gut als prägenden zisterziensischen Gelehrten bezeichnen kann, bietet er sich hier als Beispiel für Wissenskonzepte und Strategien der Autorisierung bei zisterziensischen Autoren an. In den Werken Wilhelms von St. Thierry lassen sich freilich ganz unterschiedliche Strategien der Konstitution von Autorität und Autorschaft finden. Althergebrachte ‚Autorisierungserzählungen‘ finden sich – ganz wie bei Rupert von Deutz und bei Peter Abaelard – auch bei ihm nicht mehr in flächendeckender Form. Sein erstes Werk über die Gottesschau (1121–1124) offenbart stattdessen eine typisch ‚monastische‘ Überbietung älterer Konzepte. Seine späteren Werke zeigen dann, wie er mit traditionelleren Gattungen umging. Wilhelms Frühwerk De contemplando Deo erscheint hier relevant, obwohl es keine im engeren Sinne doktrinalen Äußerungen enthält – die gesamte, kurze Schrift ist eher devotional. Doch Wilhelm führte in ihr vor, welche Haltung seiner Ansicht nach die richtige war, wenn man als Mensch Gott erkennen wollte: Er verstand das Schreiben über Gott als sehr stark sakralisierte Tätigkeit, die vor allem von Gottesliebe ermöglicht wurde. Dem Menschen war die vollständige Gotteserkenntnis aber prinzipiell nicht aus sich selbst heraus möglich. Wilhelm zeigte daher zu Beginn seiner Schrift noch eine Restform des älteren ritualisierten Zögerns, das Rupert von Deutz bereits weggelassen hatte.630 Wilhelm antizipierte insofern Vorwürfe, als er seinen Traktat gleich mit der Warnung begann, dass es kühn und anmaßend sei (temerarium – praesumptuosum), Gott ‚ungeläuterten Herzens‘ sehen zu wollen. Diese Worte demonstrierten zunächst sein Wissen um die begrenzte menschliche Erkenntnis. Legitimation seiner eigenen Beschäftigung mit Gotteserkenntnis suchte er dann zu erreichen, indem er seine schriftlichen Überlegungen zur contemplatio Gottes selbst als seine Läuterung darstellte: Haec – schrieb Wilhelm von seinen eigenen geschriebenen Wor Vgl. Guillelmi a Sancto Theodorico De Contemplando Deo, ed. Paul Verdeyen (SJ), in: Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia III: Opera Didactica et Spiritualia, CCCM 88, Turnhout 2003, S. 149–173. Zur Datierung auch Paul Verdeyen in: Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia I: Expositio super Epistolam ad Romanos, ed. Paul Verdeyen, CCCM 86, Turnhout 1984, S. xxiv–xxxi. Zu Bernhards Schriften zur Gottesliebe vgl. Dinzelbacher, Bernhard, S. 186–191. 630 Vgl. oben S. 1044f. 629

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ten – est enim mundatio mea, haec fiducia mea, haec iustitia, contemplatio bonita­ tis tuae, bone Domine.631 Ähnlich wie andere (gleichzeitige wie frühmittelalterliche) Autoren ging Wilhelm also davon aus, dass Reinheit zur Erkenntnis Gottes befähigte. Und ganz ähnlich wie frühmittelalterliche Autoren überwand er eine Schwelle dann schlicht, indem er sich auf die ideale Qualifikation hinorientierte und sie durch eine performative Demonstration seiner Haltung zu erreichen suchte. Tatsächlich funktioniert sein gesamter Traktat als eine langgezogene Anrufung (invocatio) Gottes.632 Das mag rein formal ein wenig an die rationalen Meditationen Anselms von Canterbury erinnern, dessen Proslogion sich ebenfalls als Anrede Gottes gab.633 Doch sowohl die Erkenntnistheorie wie die Selbstdarstellung Wilhelms sind ganz anders gelagert. Wilhelms Werk ist kein logischer Traktat, sondern ein leidenschaftlich vorgetragenes Gebet an Gott. Die von ihm wieder und wieder eingefügte Anrede Gottes als domine! ruft fast den Eindruck von Gesang oder Liturgie hervor. Wilhelms Ausführungen offenbaren dann auch, wie seiner Ansicht nach der Sprung zwischen der unvollkommenen menschlichen Erkenntnis und dem Bereich des Göttlichen bewerkstelligt werden konnte. Anselm von Canterbury hatte zwischen feststehender Wahrheit und begrenzter menschlicher Erkenntnis einen Zwischenbereich der Annäherung an die Wahrheit durch rationales Verstehen angesetzt. Rupert von Deutz hatte dagegen sein Hinausgehen über den Bereich des rein Menschlichen mit einer ganz persönlichen, sehr individuellen Berufung durch Gott selbst gerechtfertigt. Wilhelm schließlich hatte weder Logik als Annäherung an Gott noch Visionserlebnisse vorzuweisen. Doch er machte von seinem Gottvertrauen möglicherweise gerade deswegen vielleicht den ernsthaftesten Gebrauch – er flehte Gott sehr eindringlich an, ihm die inneren Augen zu öffnen: Cum igitur hoc modo deficiant et caligent et caecutient interiores oculi mei, oro ut citius a te aperiantur, non sicut aperti sunt Adam carnales oculi […] sed ut uideam, Domine, gloriam tuam; ut oblitus paruitatis et paupertatis meae, totus erigar et curram in amplexus amoris tui, uidens quem amauero, et amans quem uidero; et moriens in me, uiuere incipiam in te; et bene mihi sit in te, cui pessime est in se.634 Vgl. Guillelmi a Sancto Theodorico De contemplando Deo, c. 1, S. 153: Sed heu! heu! Domine, quam praeproperum est, quam temerarium, quam inordinatum, quam praesumptuosum, quam alienum a regula uerbi ueritatis, et sapientiae tuae, corde immundo uelle Deum uidere! Sed, o summe bonus, summum bonum, uita cordium, lux oculorum interiorum, propter bonitatem tuam, Domine, miserere. Haec est enim mundatio mea, haec fiducia mea, haec iustitia, contemplatio boni­ tatis tuae, bone Domine. 632 Vgl. insgesamt ebd., S.  153–169 vom Beginn des Traktats an mit ständig wiederholten invocationes, den Abschluss (S. 196–171) bildet eine oratio. 633 Vgl. oben S. 965. 634 Vgl. Guillelmi a Sancto Theodorico De contemplando Deo, c. 6, S. 156. 631

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Die Passage zeigt ein Autorschaftskonzept, das man mit der gleichzeitigen Entwicklung „existenzieller Autorisierung“ (Meier) bei anderen Autoren in Verbindung bringen kann, das aber in viel weniger komplexer Form vorgetragen wird.635 In seiner dringlichen Bitte an Gott, ihm die inneren Augen zu öffnen, antizipierte Wilhelm von St. Thierry eine vollständige Re-Konstruktion seiner Identität: Er wollte seine eigene menschliche Begrenztheit und Armut aufgeben und als Selbst ‚sterben‘ (moriens in me), um von der Liebe Gottes neu erbaut zu werden und ein echtes Leben zu beginnen (uiuere incipiam in te). Wilhelm von St. Thierry offenbarte auch, wie innere Erleuchtung seiner Ansicht nach zustande kam – und dabei konnte er Gott sogar anflehen, sich doch bitte ein bisschen zu beeilen: Sed festina Domine, ne tardaueris. Habet enim, Domine, sapientiae tuae gratia, uel gratiae tuae sapientia, sua compendia; et quo rationis uel ratiocinationis nullis argumentis, nullis dis­ cussionibus, quasi quibusdam scalis conscenditur […] ad plenum amoris tui gaudium; cui hoc datum est, fideliter quaerens, fideliter pulsans, saepe repente se ibi inuenit.636

Wilhelms Insistieren, dass Gott ihn möglichst bald zu einem veränderten – und offensichtlich auch zur Erkenntnis befähigten – Individuum machen möge, sollte offenbar die Intensität und Aufrichtigkeit seines inneren Wunsches nach einer Ausrichtung auf Gott beweisen. In der anschließenden Formulierung, die Anklänge auf das biblische petite, et dabitur vobis, quaerite, et invenietis, pulsate, et aperietur vobis (Matt 7,7) enthält, zeigt sich dann ein ungeheurer Erkenntnisoptimismus: Wer nur dringend genug nachfragt und anklopft, so Wilhelm, findet sich unversehens plötzlich am Ziel (saepe repente se ibi inuenit). Den Bereich einer rein menschlichen, unvollständigen Erkenntnis – in dem sich für Anselm von Canterbury oder Abaelard die Theologie gerade abspielte – wollte Wilhelm von St. Thierry also durch Gottes Hilfe völlig überwinden. Er ging davon aus, dass das möglich war, nicht zuletzt offenbar durch asketische Versenkung in das Gebet und durch liebende Kontemplation Gottes. Diese Vorstellungen erklären vermutlich auch den gesteigerten Geltungsanspruch, mit dem Wilhelm sich zunehmend in theologische Debatten einmischte. Wenige Jahre nach Abfassung des De contemplando Deo kritisierte Wilhelm erstmals die Schriften eines anderen Gelehrten. Diese Debatte, die jüngst von Stanislav Ceglar und Paul Verdeyen genauer rekonstruiert worden ist, führte Wilhelm von St. Thierry ausgerechnet mit Rupert von Deutz. Er las dessen 1126 Vgl. Meier, Autorschaft, passim, Zitat S. 214. Guillelmi a Sancto Theodorico De contemplando Deo, c. 6, S. 156, direkte Fortsetzung der vorigen Stelle. 635 636

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publiziertes Werk über die Liturgie, De divinis officiis, und obwohl Wilhelm mit Rupert Freundschaft verband, stieß er sich wie Alger von Lüttich und andere an Ruperts Eucharistieverständnis.637 Wilhelm schrieb Rupert daher brieflich an und unterbreitete ihm – in sehr gemäßigtem und brüderlichem Ton – seine Einwände. Als Anlass seines Schreibens sah er caritas, die ja der veritas zugehöre; Rupert schiene ihm von der veritas abzuweichen.638 Rupert, der hier ansonsten als überaus streitbar auffiel, nahm die Einwände Wilhelms nach der Rekonstruktion Ceglars und Verdeyens auch prompt auf. Er fügte Verbesserungen ein, und sandte sie gar der bereits an seinen Patron Bischof Kuno von Regensburg überreichten Widmungsfassung nach. Da diese schon weiter abgeschrieben worden war – Rupert wurde ja dank Kuno ein sehr populärer Autor – findet sich die Korrektur freilich nicht in allen Exemplaren.639 Die Episode der Diskussion zwischen Rupert und Wilhelm zeigt, dass nun auch im Bannkreis der monastischen Autoren im Reich bzw. in der westlichen Grenzzone zwischen dem Reich und Frankreich friedliche Formen des schriftlichen Austauschs über strittige doktrinale Fragen gepflegt wurden. Auch Wilhelm selbst verfasste dann aber noch einen Eucharistietraktat. Er zeigte in einer Widmung an Bernhard von Clairvaux im Gegensatz zu früheren Autoren aber keine Scheu, ein schriftliches Werk zu verfassen. Tatsächlich schrieb er sogar ausdrücklich, dass er selbst darüber nachgedacht habe, knappe Überlegungen, die er aus gegebenem Anlass hätte anstellen müssen, zu ‚etwas zu machen‘.640 Als er das fertige Werk dann sozusagen unversehens schon vor sich hatte, wollte er es zwar in demütiger Abwertung der eigenen Befähigung nicht weiter publizieren, sondern nur seinem Freund Bernhard von Clairvaux widmen.641 Bernhard, der die Schrift auch examinieren sollte, approbierte sie freilich und verbreitete sie auch. Er erscheint somit als vertraute Helferfigur, welche die Vgl. diese Autoren/Editoren in Guilelmi A Sancto Theodorico Opera Omnia III: Opera didactica et spiritualia, ed. S. Ceglar & P. Verdeyen, CCCM 88, Turnhout 2003, S. 18–22. 638 Guillelmi A Sancto Theodorico Opera Omnia III, Opera didactica et spiritvalia, S.  47: Lego et relego, karissime, opus uestrum De officiis, multumque me delectat eius lectio, tum pro sui utilitate, tum pro auctoris dulcissima mihi caritate. Sed quoniam ueritas caritatis et caritas ueritatis adulationis odit fucum […]. 639 Vgl. ebd., S. 18–22. 640 Vgl. Guillelmi A Sancto Theodorico De Sacramento Altaris, ed. Stanislav Ceglar (SDB) & Paul Verdeyen (SJ), in: Guillelmi A Sancto Theodorico Opera Omnia III, CCCM 88, Turnhout 2003, S. 1–91, hier S. 53: Cum nuper, re ita exigente, cuidam fratri breuiter de sacramentis scripsissem, sumpto inde cogitandi exordio, rationes quaedam ex Patrum sententiis […] colligens, tentare cepi utrum aliquid inde possem conficere. 641 Vgl. ebd.: Cumque ex conflatione illa opusculum hoc nescio quomodo exisset, uobis prae om­ nibus putaui destinandum, mihi et uobis solummodo habendum, ut cum in eo correxeritis, quae corrigenda sunt, et meum opus et uestrum sit […]. 637

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Entwicklung Wilhelms von St. Thierry zum Autor unterstützte – eine Kooperation, die ähnlich bei Rupert von Deutz und Kuno von Siegburg/Regensburg auffiel, und die Meier als typisches Element neuer Autorschaftskonzepte des 12.  Jahrhundert aufgewiesen hat.642 Gerade die Verknüpfung der Diskussion zwischen Rupert und Wilhelm von St. Thierry und des anschließenden Heraustretens Wilhelms aus einer vertrauten Schreibsituation mit Unterstützung Bernhards zeigt jedoch auch, dass monastische Autoren aus vertrauten Netzwerken heraus und in eine breitere Öffentlichkeit und einen allgemeineren Diskurs über die richtige Lehre hineintraten. Wilhelm von St. Thierry tat dies, ähnlich wie Rupert von Deutz, und in den 1130er Jahren verfasste er dann auch Bibelkommentare und doktrinale Traktate. In ihnen stellte er freilich eine abgewandelte Version seines Konzepts der Konstitution von Autorität vor: Er sicherte seine Kompetenz in der traditionellen Gattung des Bibelkommentars in einem Prolog auch über den Bezug auf die Autoritäten ab. Dabei finden sich einige interessante Verschiebungen älterer Strategien der Selbstautorisierung zur Exegese. Nicht zuletzt konstruierte Wilhelm seine Autorität ganz ausdrücklich in Abgrenzung von anderen Gelehrtengruppen. Im Prolog zu seinem Römerbriefkommentar gab Wilhelm von St. Thierry an, lästige Fragen auslassen und nur die Worte der Väter wiedergeben zu wollen, oder aber die Worte einiger gegenwärtiger Lehrer (magistrorum nostri temporis) – aber ausdrücklich nur derjenigen, von denen feststehe, dass sie die Grenzen der Väter nicht überschritten hatten.643 Wilhelm suchte also, seine eigene Autorität durch Anbindung an die Tradition der Väter zu erreichen. Doch im Gegensatz zu frühmittelalterlichen Autoren konstruierte er diese Tradition nun auch in die Gegenwart fort, indem er einige moderni magistri einschloss. Damit entschied er (was er nur implizit formulierte) auch selbst über die Zugehörigkeit bestimmter Lehrer zur orthodoxen Tradition. 642 Vgl. zur Kooperation Bernhards und Wilhelms Ceglar & Verdeyen in Guillelmi A Sancto Theodorico Opera Omnia III, Opera didactica et spiritvalia, S.  23; Text des Widmungsbriefs Wilhelms an Bernhard ebd., S. 53. Zur Rolle vertrauter Helfer vgl. Meier, Autorschaft, S. 250–259. 643 Vgl. Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia I: Expositio super Epistolam ad Romanos, ed. Paul Verdeyen (SJ), CCCM 86, Turnhout 1989, Praefatio, S. 3: Epistolam Pauli ad Romanos multis et uariis et difficillimis quaestionibus inuolutam suscepimus, non ut exponamus, quod supra nos est, sed ut aliqua sanctorum patrum […] sensa in eam uel scripta ex libris eorum et opusculis […] compingentes, suppressis quae in ea sunt quaestionum molestiis, unam continuam, non nostram, sed ipsorum texamus explanationem. Quae tanto debebit gratior esse lectoribus, quan­ to eam non nouitatis uel uanitatis praesumptio adinuenit, sed magnorum doctorum magna com­ mendat auctoritas […] aliquorum etiam magistrorum nostri temporis, de quibus certum habemus non praeterisse eos in aliquo terminos quos posuerunt patres nostri.

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Wilhelm folgte dagegen insofern älteren Strategien der Autorisierung, als er die Gültigkeit des von ihm Zusammengestellten – anders als Bernhard von Clairvaux bei einigen Gelegenheiten – vollständig jenseits seiner selbst verortete. Er begann nicht nur seinen Prolog mit der Erklärung, nichts Eigenes schreiben zu wollen. Er bezeichnete sein Werk sogar ausführlich als (positiv besetzten) ‚Ideendiebstahl‘: Wilhelm schrieb, dass man ihn nicht des Diebstahls zu bezichtigen brauche, denn er gebe ihn selbst zu. Er schreibe nichts Eigenes, sondern schmücke sein Werk feierlich mit ‚fremden Federn‘. Wenn man alle entlehnten ‚Federn‘ wieder wegnähme, so Wilhelm bescheiden, bliebe sein sowieso eher krähenartiger Vogel nackt zurück.644 Bei diesem kompilierenden Vorgehen antizipierte er allerdings Begeisterung der Leser, da sie so nicht – man hört heraus: wie bei anderen Autoren – mit nouitatis et uanitatis praesumptio konfrontiert seien. Ein ritualisiertes Zögern oder eine apologetische Rechtfertigung eines neuen Kommentars mit Überwindung einer Verschriftlichungsschwelle findet sich bei Wilhelm zu diesem Zeitpunkt interessanterweise also überhaupt nicht mehr. Auch in einer Offenlegung seiner eigenen Motivation, die Wilhelm immerhin noch anführte, trat nur sein Konzept der Kontemplation wieder zutage: Er schreibe nur um der iocunditas der Gottesschau willen, und um den Ruhm Gottes zu predigen. In den folgenden Zeilen seiner Praefatio erläuterte er dann nochmals, dass alles menschliche Vermögen von Gott komme und sprach diesen auch wiederum direkt an.645 An dieser Stelle fällt somit eine wichtige Verschiebung auf: Wilhelm von St.  Thierry konstruierte seine Autorität durch einen exklusiv-exkludierenden Anspruch auf Definition der richtigen Ordnung des Wissens, hier sogar spezifisch der orthodoxen Tradition. Da einige Magister in anmaßender Weise von der Orthodoxie abfielen, ließ Wilhelm seine eigene Kommentararbeit implizit als geboten erscheinen. Seine Legitimation für das Schreiben führt insofern die seit dem Frühmittelalter auftretende Strategie des ‚Schreibens zur Verteidigung des Glaubens‘ fort und verallgemeinert sie.646 Exakt in dem Zusammenhang, in dem sich frühmittelalterliche Autoren (oder noch Anselm von Canterbury) ausdrücklich auf eine Legitimation ihres Schreibens von außen bezogen hatten, also 644 Vgl. ebd.: Nemo ergo furti nos arguat: ipsi nos prodimus. Secundum poeticam fabulam auicu­ lam nostram diuersarum plumis auium et coloribus sollemniter uestiuimus; que si uenerint et abstu­ lerint singulae quae recognouerint sua, nuda uel nulla remanebit nostra cornicula. 645 Vgl. Guillelmi Expositio, Praefatio, S. 3, direkte Fortsetzung des vorigen Zitats: Me autem ad hoc compulit contemplandae gratiae Dei iocunditas, et gloria eius omnibus praedicanda. Ebd., S. 3–4: Gratia enim priusquam essemus, cum nichil essemus, nos praedestinauit; auersos uocauit; conuersos iustificauit; iustificatos, si ingrati non fuerimus, glorificabit. Ipsa bonum operatur in nobis ut uelimus, cooperatur cum uolumus, sine qua nil boni uel uelle uel perficere ualemus. 646 Vgl. dazu oben S. 618f.

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auf einen Schreibauftrag oder Schreibbefehl durch Mitbrüder oder Vorgesetzte, verwies dagegen Wilhelm auf Gott selbst. Das Abfassen einer Schrift war für ihn anscheinend praktisch nicht mehr erklärungsbedürftig. Man muss angesichts ähnlicher gleichzeitiger oder früherer Äußerungen also spätestens hier annehmen, dass eine Verschriftlichungsschwelle mehr oder weniger vollständig fortgefallen war, während man vor der Verbreitung von Schriften aber weiter gern um Approbation nachsuchte.647 Für Wilhelm von St. Thierry waren allerdings anscheinend verschiedene, richtige oder falsche Motivationen des Schreibens denkbar – und seine eigene Motivation sah er als über Zweifel erhaben an, weil sie ausdrücklich auf Gott orientiert war. Ähnlich wie Rupert von Deutz schrieb Wilhelm von St. Thierry hauptsächlich, um Gott zu gefallen und aus Liebe zu ihm. Ähnlich wie Rupert traditionelle Formen der Autorisierung des gelehrten Schreibens und der Zensurierung in ‚charismatischer‘ Weise unterlaufen hatte,648 fand auch Wilhelm in ‚charismatischer‘ Weise eine neue Legitimation des Schreibens. Wilhelm von St. Thierry rechtfertigte insgesamt seine persönliche Qualifikation nicht mehr so ausführlich, wie das Rupert in der Beschreibung seiner Visionserlebnisse getan hatte. Ähnlich wie Rupert verstand er sich aber anscheinend als ‚kirchlichen Lehrer‘. Insbesondere zeigt der kurze Blick auf Autorisierungsstrategien bei Wilhelm, dass bei aller Unterschiedlichkeit durchaus auch Gemeinsamkeiten zwischen ihm und den frühscholastischen Theologen auffallen: Beide Seiten erhoben nun Anspruch darauf, die christliche ‚Lehre‘ zu tradieren, die Zisterzienser sogar mit viel höherem Nachdruck. Während Wilhelms Vorstellungen zur Erkenntnis und zu Wissenskonzepten weit von denen frühscholastischer Autoren abweichen, fällt besonders auf, dass er dieselben Gegenstände behandelte und sich ähnlich wie Abaelard selbst als Gelehrten vorstellte, der die Tradition zu handhaben wusste. Das qualifizierende Moment liegt, so darf man vielleicht vereinfachen, bei Wilhelm wie bei anderen monastischen Autoren nun aber in einer gesteigerten Sakralisierung gelehrter Tätigkeit: Seine Qualifikation war letztlich seine besondere Gottesnähe. Mit seinem Bibelkommentar wagte sich Wilhelm aber auf das Kerngebiet der frühscholastischen Magister vor. Tatsächlich verfasste er nicht nur weitere Schriften über die Gottesliebe, sondern auch mehrere doktrinale Schriften, vor allem das Speculum fidei und das Enigma fidei. In ihnen diskutierte er exakt die Fragen, die auch in den Schulen von Interesse waren – es ging vor allem im Enig­ Vgl. mit ähnlichen Überlegungen zum allmählichen Ausbleiben von ‚Rechtfertigungsklauseln‘ beim schriftlichen Eingreifen mittelalterlicher Autoren in öffentliche Debatten (teils schon etwas früher) Melve, Inventing the public sphere, S. 286, 291, 644. 648 Vgl. zu Rupert oben S. 1045ff. 647

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ma fidei um die Natur Gottes und um die Trinität.649 Wo aber zwischen Rupert von Deutz und den frühscholastischen Gelehrten, die er angriff, noch erhebliche räumliche Distanz geherrscht hatte, saß Wilhelm viel näher an den französischen Schulen. Er sollte prompt heftig mit Peter Abaelard aneinandergeraten. Es liegt nahe, knapp zu fragen, welche Unterschiede oder Parallelen zu Wilhelm sich in der Selbstdarstellung Abaelards als Gelehrter zeigen – seine Karriere wurde hier ja zunächst nur bis zu seiner Verurteilung 1121 verfolgt. Eine wissensgeschichtliche Einordnung der Theologie Abaelards war hier in Anlehnung an Arbeiten von Bezner, Von Moos, Godman, Mews und anderen bereits vorgenommen worden.650 Schon Abaelards vor 1121 fertiggestellte Theologia ‚Summi boni‘ repräsentierte den letzten Schritt einer Entwicklung, die von älteren Konzepten der Lehre als Vermittlung von Wahrheit wegführte. Nachdem diese Schrift 1121 in Soissons verurteilt worden war, zeigte sich Abaelard zwar stark betroffen. Doch er ließ seine Schrift nicht etwa liegen: Den Vorgängen von Soissons gab er in der Historia Calamitatum seine eigene Deutung. In den 1130er Jahren lehrte er weiter, wiederum teils in Paris, teils in verschiedenen Klöstern.651 Seine Theologia arbeitete er um, vor allem durch eine Unterfütterung mit patristischen Autoritäten. Es entstanden in den 1120er Jahren die Theologia Christiana, in den 1130er Jahren verschiedene Fassungen der Theologia ‚scholarium‘. Abaelards Erkenntnismodell war in den groben Prinzipien zwar recht ähnlich wie das seiner Zeitgenossen, mischte alte Zutaten jedoch neu. Wie diverse Vorgänger war er der Meinung, dass wahre Erkenntnis dem Menschen nur sehr eingeschränkt möglich war und letztlich von Gott kommen musste. Zudem setzte er wie viele Vorgänger einen eingeschränkten Geltungsbereich der Logik an. In der Erkenntnis der Dinge und der Sprache war die zugespitzte Beurteilung von richtig und falsch möglich, nicht aber im Bereich der Gotteserkenntnis. Abaelard betonte überaus deutlich, dass für die ‚Theologie‘, theologia, die reine menschliche ratio nicht geeignet war, und dass nur Unverständige die vollständige Erkenntnis Gottes durch menschliche Fähigkeiten anstrebten.652 Abaelard ging dann aber einen interessanten Mittelweg zwischen den Polen der gesicherten Wahrheitserkenntnis durch Autoritäten und der eingeschränkten menschlichen Wahrnehmung. Er verschob letztlich das gesamte Gebäude älterer Vgl. Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia V: Opuscula adversus Petrum Abaelardum et de fide, ed. Paul Verdeyen (SJ), CCCM 89, Turnhout 2007, S. 73–191. 650 Vgl. oben VI. 3.1.4., S. 999ff. u.  s.  besonders Bezner, Vela Veritatis; Von Moos, Die angesehene Meinung; Mews, Theology and Philosophy; Mews, The Council of Sens; Marenbon, The Philosophy of Peter Abaelard. 651 Vgl. Marenbon, The Philosophy of Peter Abaelard, S. 19–35. 652 Vgl. z. B. Bezner, Vela Veritatis, S. 135ff. 649

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Wissenskonzepte, indem er dessen Fundament hinwegerklärte: Pointiert gesagt, gab es in der abstrakten Erkenntnis Gottes, etwa für die Zusammenhänge der Trinität, keine gesicherte Autorität, die man einfach verbatim wiedergeben konnte. Die Väter widersprachen sich ja, und der Mensch allein konnte die Wahrheit nicht vollständig erkennen. Es konnte daher nur um menschliche Annäherung an die unerreichbare Wahrheit gehen, um Wahrscheinlichkeit, die der Heiligen Schrift nicht widersprach. Abaelard versprach also nicht mehr, die ‚Wahrheit zu lehren‘: nos docere ueritatem non promittimus, quam neque nos neque aliquem mor­ talium scire constat, sed saltem aliquid uerisimile atque humane rationi uicinum nec sacre scripture contrarium.653 Angesichts der Vermittlung sämtlicher Erkenntnis durch Sprache ging Abaelard weiter davon aus, dass man geeignete sprachliche Bilder für die Annäherung an die göttliche Wahrheit finden musste.654 Er fand einige konkrete Wendungen (die für seine Zeitgenossen höchst ungewöhnlich klangen), suchte aber auch zu formulieren, dass das Glaubenswissen, die fides, insgesamt durch menschliche Sprache vermittelt war. Diese Überlegung tritt beispielsweise in einer pointierten Formulierung zu Beginn der Theologia ‚scholarium‘ klar hervor. Dort definierte er, mit den Grundwerten Glaube, Liebe, Hoffnung beginnend, den Glauben, fides, als ‚Einschätzung nicht unmittelbar einsichtiger Dinge‘, als existi­ matio rerum non apparentium.655 Das klang nun ganz anders als das paulinische est fides argumentum non apparentium, das man in den 1060er Jahren zitiert hatte.656 Erkenntnistheoretisch war das konsequent gedacht und fungierte gleichzeitig als demütige Einschränkung des Gültigkeitsanspruchs der von Abaelard vorgetragenen Thesen. Im Frühmittelalter hatten gelehrte Exegeten in ähnlichen Einschränkungen in ‚Gültigkeitsklauseln‘ in den Widmungen und Prologen ihrer Werke allzu hohe Geltungsansprüche vermieden. Doch sie hatten gerade durch Aufforderungen, in ihren Schriften Wahrheit und möglichen Irrtum zu trennen, in paradoxer Weise dennoch den Anspruch auf die Erklärung von Wahrheit vertreten.657 Abaelard, der ja seine Vorstellungen nicht in einem individuellen Prolog, sondern in der Form einer allgemeinen Theorie der Erkenntnis formulierte, ging weit über frühmittelalterliche Exegeten oder über Anselm von Canterbury hinaus: Er schränkte, nicht individuell praktisch handelnd, sondern allgemein the Abaelard, Theologia ‚Summi boni‘, l. II, c. 26, S. 123. Vgl. ausführlicher oben S. 1004. Vgl. zu diesem Aspekt Bezner, Vela veritatis, bes. S. 99–161. 655 Abaelard, Theologia ‚scholarium‘ (Recensiones breuiores), ed. E.M. Buytaert (OFM), in: Petri Abaelardi Opera Theologica 2, CCCM 12, Turnhout 1969, S. 373–452, hier l. 1, c. 12, S. 404: Est quippe fides existimatio rerum non apparentium. 656 Vgl. oben S. 940. 657 Vgl. oben S. 675. 653 654

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oretisch klärend, gleich die Gültigkeit menschlicher Erkenntnis insgesamt ein – also auch die der Äußerungen von anderen Theologen. Das war völlig folgerichtig und wäre von mehreren seiner Kollegen ähnlich gesehen worden. Es sollte aber Autoren, die sich selbst Gotteserkenntnis durch Inspiration zuschrieben, überhaupt nicht gefallen – etwa Wilhelm von St. Thierry. Doch letztlich zeigen sich auch bei Abaelard noch starke Bezüge zu älteren Konzepten der ‚Lehre‘ – und sogar direkte Parallelen zu den Überlegungen Wilhelms von St. Thierry. Wie Peter von Moos formuliert, war auch Abaelard davon überzeugt, dass „die letzte Instanz aller Erkenntnis, d. h. Annäherung an die Wahrheit, […] weder auctoritas noch ratio, sondern Gnade“ war.658 Zudem war auch für Abaelard „die Inspiration […] das Privileg eine Elite“.659 Eine weitere Überlegung stellte Abaelard ganz ähnlich wie einige Zeitgenossen und Vorgänger an, spitzte sie aber weiter zu: Die menschlisch-wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Sprechen über Gott erscheint bei Abaelard stark sakralisiert.660 Wie schon bei Berengar von Tours, der in exkludierender Weise die Definitionsmacht über Glaubensfragen den eruditi in scola Christi vorbehalten wollte, ging Abaelard davon aus, dass einige Personen eine besondere Begabung für bestimmte Formen der Erkenntnis hatten, und dass diese Erkenntnis eine stark religiöse Angelegenheit war. Abaelard griff dabei wie Berengar von Tours auf Augustin zurück. Seine Vorstellung formulierte er beispielsweise im sehr sorgfältig formulierten Prolog zu seinem Sic et non, in dem es ja um die Klärung widersprüchlicher Autoritätenstellen ging. Er formulierte – in schöner Parallelität zu Wilhelm von St. Thierry – in Anlehnung an die biblische Aufforderung ‚bittet, und es wird euch gegeben werden, fragt, und es wird euch geantwortet, klopft, und es wird euch aufgetan‘ (Mt 7,7). Wo Wilhelm davon ausging, dass einem nachdrücklich Bittenden die erkenntnisstiftende Gnade ‚plötzlich‘ gegeben würde, konnte Abaelard in leichter Abwandlung einer Augustinusstelle zuspitzen: Petite orando, quaerite disputando, pulsate rogando.661 Für Abaelard war also das zweifelnde scholastische Fragen selbst der Weg zu Gott. Auch Christus selbst, so führte er im Prolog des Sic et non weiter an, hatte schon mit zwölf Jahren im Tempel zweifelnde Diskussionen geführt.662 In seiner Theologia Christiana entwickelte Abaelard dann eine Vorstellung der Kombination von devotio und intelligentia und verschiedener von Gott Vgl. Von Moos, Die angesehene Meinung, S. 371, vgl. insgesamt ebd., S. 371–379. Vgl. Von Moos, Die angesehene Meinung, S. 376. 660 Vgl. für das folgende auch Bezner, Vela Veritatis, S.  163–171 zur ‚Sakralisierung der Hermeutik‘; Godman, Silent Masters, S. 67–69. 661 Peter Abailard, Sic et non. A Critical Edition, ed. Blanche B. Boyer & R. McKeon, Chicago – London 1976, S. 117. Zur Rolle des zweifelnden Fragens vgl. auch ebd., Prolog, bes. S. 102–103. Zum augustinischen Hintergrund Von Moos, Die angesehene Meinung, S. 367. 662 Vgl. Bezner, Vela Veritatis, S. 166. 658 659

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stammender Begabungen: Prinzipiell brachte das Fragen Verständnis hervor, solange (zumindest minimale) Devotion dabei die nötige Begnadung absicherte. Die einen waren dann zur Predigt geeignet, die anderen hatten besondere Verständnisgabe (intelligendi gratia), wieder andere besondere Devotion.663 Abaelard hob also eine exklusive Spitzengruppe von Gelehrten hervor, denen die ‚Gnade des Verstehens‘ gegeben war, daneben etwa auch eine Gruppe von besonders begnadeten Predigern. Abaelards intellektueller Standpunkt zu Fragen der Gotteserkenntnis und der theologischen Methode wich also stark von dem Wilhelms von St. Thierry ab und enthielt gegenüber älteren Konzepten Zuspitzungen. Doch auch Abaelard reklamierte den Zugang zur höchsten Erkenntnisform (und damit auch die Deutungshoheit über die Glaubenslehre) als Privileg einer Elite – in seinem Fall als Privileg einer Gelehrtenelite, deren Tätigkeit genau wie die monastische Askese stark sakralisiert war. In der hier verfolgten Perspektive stellt sich die bei Abaelard gut sichtbare Sakralisierung gelehrter Tätigkeit als Fortsetzung einer bereits seit Dekaden sichtbaren Tendenz dar: Praktisch alle dialektisch argumentierenden (Proto-) Theologen hatten ihre Tätigkeit als sakral aufgeladen dargestellt und waren nur in äußerster Bedrängnis auf eine ‚wissenschaftliche‘ Betonung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit zurückgefallen. Wie bereits an Wilhelm von St. Thierry auffiel, waren allerdings in den 1130er Jahren nicht nur theoretische Vorstellungen verschiedener Wissensarten, sondern auch die älteren praktischen Strategien der Autorisierung in Bewegung – und es fällt auf, dass mehrere Autoren nun mit ganz unterschiedlichen Strategien experimentierten. Wilhelm hatte sich insbesondere auch selbst in eine Tradition der orthodoxen Auslegung der Bibel eingeschrieben und damit sozusagen auf dem Terrain der scholastischen Theologen gewildert. In einer Gegenbewegung, die eine ganz unmittelbar bestehende Konkurrenz weiter illustriert, schrieb sich aber bald auch Abaelard eine individuelle, monastisch-charismatisch anmutende Autorität zu. Wie Meier in ihren Studien zu Autorschaftskonzepten des Hochmittelalters zeigt, lässt sich auch Abaelards Selbstdarstellung mit Konzepten der ‚existenziellen Autorisierung‘ erklären, die sonst eher bei monastischen Autorinnen und Autoren anzutreffen sind.664

663 Petrus Abaelard, Theologia christiana, ed. E.M. Buytaert, in: Petri Abaelardi Opera Theologica 2, CCCM 12, Turnhout 1969, S. 7– 371, l. III, c. 48–49, S. 214: Inquisitio uero facile intelligentiam parit, si deuotio adsit cui se Deus reuelare dignetur. […] Aliis itaque dicendi gratia data est, aliis intelligendi reseruatur, quousque opus sit secundum diuinae consilium prouidentiae; et aliquorum sincera deuotio, tum orationibus, tum bonis operibus id promeruit. 664 Vgl. Meier, Autorschaft, zu Abaelard bes. S. 217–218, 238–240, 249–250, 256–259.

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Abaelards erste Version der Theologia, so fiel hier bereits auf, besaß anscheinend keinen Prolog, in dem er wie seine karolingerzeitlichen Vorgänger die Grundlagen seiner Autorität in einer Autorisierungserzählung darstellte oder bestimmte Autorentugenden performativ anzuzeigen suchte. Dennoch verbreitete er sie, was ihm in dem Häresieverfahren zu Soissons 1121 auch als eigener Punkt vorgeworfen wurde.665 Die spätere Selbstdarstellung Abaelards als Autor wandelte sich dann aber erheblich. Vor allem seine autobiographische Historia Calamita­ tum zeigt, dass Abaelard ebenfalls auf Modelle der ‚existenziellen Autorisierung‘ einschwenkte, indem er sich als durch Leiden geläutert darstellte. Wie Meier hervorhebt, ist gerade in der Historia Calamitatum eine Re-Konstruktion von Autor-Identität nach dem Modell der conversio zu sehen, ganz wie das bei zeitgenössischen monastischen Autoren der Fall ist.666 Die Historia stellt ja als Quelle gerade deswegen so schwierige Herausforderungen, weil sich Abaelard in ihr sozusagen selbst neu erfand:667 Nach der Darstellung seines früheren, ungeläuterten Lebens folgt in seiner biographischen Erzählung eine Läuterung: Am Ende der ‚Historia calamitatum‘ beschreibt Abaelard die in ihm vollzogene Conversio, die alle Verfolgungen (persecutiones) und Prüfungen als Mittel der göttlichen Güte zur Reinigung annimmt, wiederholt mit dem Christus-Satz: Fiat voluntas tua. Diese konträr zum vorher beschriebenen Eigenwillen stehende Einsicht ist nicht die Wirkung von Visionen u. ä., sondern von eigenen Schlußfolgerungen aus den calamitates, die zugleich mit Bibel- und Väterlektüre gewonnen oder unterstützt werden.668

Auch Abaelard suchte also wie Wilhelm von St. Thierry seine Autorität auf einem läuternden Identitätswandel aufzubauen. Wo dies bei Wilhelm in intensiver monastischer Devotion und unter Bezug auf die Allmacht Gottes durch schieres, ‚plötzlich‘ einströmendes Charisma geschah, erwuchs konsequenterweise bei Abaelard noch die reinigende Läuterung aus eigener, rationaler Überlegung. Wie Meier knapp angedeutet hat, zeigt sich eine Veränderung der Selbstdarstellung Abaelards aber auch in der letzten Fassung seiner Theologia.669 Diese als Theologia ‚scholarium‘ bekannte Fassung versah er nunmehr mit einem ausführli Vgl. oben S. 1008ff. Vgl. Meier, Autorschaft, S. 238–240. 667 Vgl. auch Frank Bezner, „Michel Foucault – ‚Ich‘ als Kalkül. Abaelards ‚Historia calamitatum‘ diesseits des Autobiographischen“, in: Abaelards ‚Historia calamitatum‘. Text – Übersetzung – literaturwissenschaftliche Modellanalysen, hg. v. Nikolaus Dag Hasse, Berlin-New York 2003, S. 140–177. 668 Vgl. Meier, Autorschaft, S. 239. 669 Vgl. Meier, Autorschaft, S. 239: „Die Conversio spiegelt sich auch in der Einführung zur ‚Theologia‘, die eine Umorientierung des Lehrers (und Autors) bekräftigt.“ 665 666

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chen Prolog – und angesichts einer ausführlichen Autorisierungserzählung könnte man von einer ‚Konversion‘ Abaelards in den Mustern seiner Selbstinszenierung als Gelehrter sprechen. Er wurde nun plötzlich recht konservativ und griff ältere Strategien der Selbstdarstellung und Selbstrechtfertigung auf. Abaelard erläuterte beispielsweise explizit, dass er die artes und die Schriften der Heiden nur auf die Erklärung der Transzendenz anwenden wolle, um den Glauben zu befestigen und zu klären.670 Er bezog sich zur Rechtfertigung des Schreibens nun – vorsichtiger als Wilhelm von St. Thierry – plötzlich auch auf die Bitten seiner Schüler, die eine Verschriftlichung erbeten hatten. Er gab dabei wörtlich an, nicht die Wahrheit lehren zu wollen, sondern nur mit Hilfe der Gnade Gottes seine eigene opinio darzustellen: Hęc et his similia, discipulis nostris frequenter nobis improperantibus, ut si non propter rati­ onem uel propter improbitatem nostrum assequerentur assensum, in hoc tandem consensimus ut pro uiribus nostris, immo diuinę gratię supplemento, quod postulant aggredi temptaremus; non tam nos ueritatem docere promittentes quam opinionis nostrę sensum, quem efflagitant, exponentes.671

Abaelard sprach also nun genau wie Anselm von Laon vom sensus noster und bezeichnete diesen nun sogar als bloße ‚Meinung‘ (opinio) – mittlerweile ein theoretisches Konzept.672 Genau wie Anselm von Laon suchte Abaelard damit eine Wahrheitsbehauptung sorgfältig zu vermeiden. Die Schüler, die seine Meinung erbaten (efflagitant), waren zudem ein spezifisches Publikum und fungierten als Instanz der Legitimation von außen. Abaelard fuhr aber noch fort und legte ausführlich dar, dass er bereit sei, eventuelle Irrtümer in Sinn oder Formulierung zu korrigieren. Wie Anselm von Canterbury im Prolog seines Cur Deus Homo gab sich Abaelard bereit zur Verbesserung, spezifizierte aber noch weiter. Er wollte ratio oder die Autorität der Schrift als Einwände gelten lassen.673 Die Formulierung, dass Abweichungen culpis meis 670 Abaelard, Theologia ‚scholarium‘, ed. Eligius M. Buytaert & Constant J. Mews, in: Petri Abaelardi Opera Theologica 3, CCCM 13, Turnhout 1987, S. 313–549, Prefacio, c. 1., S. 313: Ad hoc quippe fidelibus secularium artium scripta et libros gentilium legere permissum est, ut per eas locutionum et eloquentię generibus atque argumentationum modis aut naturis rerum precognitis, quicquid ad intelligentiam uel decorem sacrę scripturę, siue ad defendendam siue ad astruendam ueritatem eius pertinet, assequi ualeamus. 671 Ebd., c. 5, S. 314. 672 Zum Meinungskonzept bei Abaelard vgl. ausführlich Von Moos, Die angesehene Meinung. 673 Abaelard, Theologia ‚scholarium‘, c. 6, S. 314: In quo quidem opere si culpis meis exigentibus a catholica – quod absit – exorbitauero intelligentia uel locutione, ignoscat ille michi qui ex inten­

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exigentibus zu Stande gekommen sein könnten, weist darüber hinaus auf einen Gegensatz von menschlichem Unvermögen und göttlicher Begnadung hin, zeigt also ein recht konservatives Verständnis des Zustandekommens richtiger Lehre. Abaelard wies schließlich noch ausführlich darauf hin, dass er nach dem Vorbild des Augustinus selbst Korrekturen durchführen wolle, wo man ihm Irrtümer nachweisen könne. In einer deutlichen Formulierung versuchte er klarzustellen, dass er keine Häresie intendierte. Häretiker sei nur, wer, etwa aus Ruhmsucht, contentionis obstinacia zeige.674 An den wenigen hier diskutierten Aussagen Peter Abaelards und Wilhelms von St. Thierry fallen insgesamt also sowohl Unterschiede wie Parallelen auf: Ihre Wissenskonzepte waren in signifikanten Punkten unterschiedlich, obwohl sich beide aus derselben Problematik einer für den Menschen nicht ohne weiteres zugänglichen Gotteserkenntnis speisten. Ihre Strategien der Selbstinszenierung, teils in theoretischen Überlegungen, teils in rechtfertigenden Selbsterklärungen und ritualisierten ‚schriftlichen Gesten‘ in Prologen vorgelegt, konstituieren recht deutlich zwei Modelle einer erkenntnismäßig privilegierten Elite. Abaelards Vision war die einer spezialisierten Gelehrtenelite, deren Tätigkeit aber sakralisiert war. Wilhelm setzte explizit auf Läuterung durch Kontemplation, wusste aber auch einiges über Gepflogenheiten des gelehrten Umgangs mit den Autoritäten. Dass beide Gelehrte ihre Autorität durch eine Hinordnung auf religiöse Werte zu erreichen suchten, ist deutlich. Dass vor dem Hintergrund paralleler Bezüge auf Konzepte der Lehre unmittelbare Konkurrenz entstehen musste, wird damit klar einsichtig. Eine Divergenz lässt sich bei den beiden Autoren in der Frage der Gültigkeit des Sprechens und Schreibens über Gott feststellen: Während beide Seiten natürlich in dem Sinne Geltungsansprüche erhoben, als sie ihre Überzeugungen für die richtigen hielten, zeigen sich in theoretischer Hinsicht starke Unterschiede. Der Anspruch auf Gültigkeit von Aussagen war bei Abaelard theoretisch abgeschwächt, bei Wilhelm dagegen voll ausgeprägt. Angesichts dieser Ähnlichkeiten ist es vielleicht gar nicht so erstaunlich, dass ausgerechnet diese beiden Gelehrten dann heftig aneinandergeraten sollten.

tione opera pensat, parato semper ad satisfactionem de male dictis uel corrigendis uel delendis, cum quis me fidelium uel uirtute rationis uel auctoritate scripturę correxit. 674 Ebd., c. 8, S. 315–316: Tanti itaque uiri instructus exemplo, si qua forte per errorem proferam, nulla in his per contentionem defendam aut per elationem presumam, ut si nondum ignorantię uicio caram, heresis tamen crimen non incurram. Non enim ignorantia hereticum facit sed magis superbę contentionis obstinacia, cum quis uidelicet ex nouitate aliqua nomen sibi comparare desiderans, ali­ quid inusitatum proferre gloriatur quod aduersus omnes importune defendere nititur, ut uel ceteris superior uel nullis habeatur inferior.

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VI. 4.3. Die Verurteilung Abaelards in Sens 1141

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4.3. Wahrheit und Öffentlichkeit der ‚Lehre‘: Die Verurteilung Abaelards in Sens 1141 Kritische Äußerungen Wilhelms von St. Thierry über die ‚Lehre‘ Abaelards führten schließlich dazu, dass Abaelard in Sens 1141 erneut der Häresie verurteilt wurde. Als signifikantes Detail sollte dazu bemerkt werden, dass ein Häresieprozess gegen einen Theologen für die Zeit keineswegs mehr typisch war. Im Paris der 1120er bis 1140er Jahre wurden unter Gelehrten ja vielfältige Konflikte ausgefochten, die hier ausgeblendet bleiben müssen. Wie Godman hervorhebt, war es sogar gerade Abaelard, der in seiner Theologia Christiana konkurrierenden Theologen, etwa seinem Erzfeind Alberich von Reims, irrige Ansichten vorwarf und sich so selbst als orthodox zu inszenieren suchte. Er monierte zudem auch die öffentliche Verbreitung problematischer Ansichten durch Kollegen – ein Argument, das prompt auf ihn zurückfallen sollte.675 Hugo von St. Viktor erging sich dagegen nur in dunklen Andeutungen über andere Theologen, die offensichtlich auf Abaelard gemünzt waren. Walter von Mortagne († 1174) sollte Abaelard dann direkt kritisieren und zu einer Disputation auffordern – aber interessanterweise in schriftlicher Form, da mündliche Streitereien gewissermaßen zu unsauber seien.676 Innerhalb des Netzwerks der theologischen Schulen scheint man also zwar mit heftiger Polemik gestritten zu haben. Zu Häresievorwürfen mit prozessualen Folgen kam es aber trotz aller schulischen ‚Sektenbildung‘ in Paris zunächst nicht – und das erscheint signifikant. Man hatte sich offenbar bereits halbwegs daran gewöhnt, dass unterschiedliche Lehrmeinungen vertreten wurden. Diese Entwicklung war unter spezialisierten Gelehrten ja bereits seit der Zeit Anselms von Canterbury und Anselms von Laon im Gange. Doch nicht alle Zeitgenossen sahen Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen Gelehrten als harmlose oder rein schulische Angelegenheit, und die Streitigkeiten der Schulen wurden offenbar zunehmend auch einem breiteren Publikum bewusst. Abaelards empörte Vorwürfe an Kollegen, öffentlich falsche Thesen zu verbreiten, zeugen daher von einer seltsamen Naivität und geben stark zu denken. Auch er selbst war ja in Soissons schon einmal mit dem Hinweis verurteilt worden, dass er sein Werk unkontrolliert verbreitet habe. Doch um eine Vgl. Godman, Silent Masters, S. 78ff. Vgl. zu diesen Auseinandersetzungen den Überblick bei Fichtenau, Ketzer und Professoren, S. 245–285. Zu Hugo von St. Viktor hier nur Ehlers, Das Augustinerchorherrenstift St. Viktor; zu Walter von Mortagne F. Courth, Art. Walter (16.) von Mortagne, LexMa 8 (1997), Sp. 1998–1999. Sein Schreiben an Abaelard ist ediert als Epistola Gualteri de Mauritania episcopi ad Petrum Abaelardum, in: Sententiae Florianenses, ed. Heinrich Ostlender, Florilegium Patristicum 19, Bonn 1929, S. 34–40. 675 676

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Absicherung seiner neuen Schriften durch Vorzensur oder eine Kontrolle ihrer Verbreitung kümmerte er sich offenbar wiederum nicht. Obwohl er seiner Theo­ logia ‚scholarium‘ die eben diskutierte vorsichtige Einschränkung der Gültigkeit und Erklärung von Korrekturbereitschaft einfügte, wurde die Verbreitung seiner Schriften – also gerade sein Erfolg – bald wieder zum Argument gegen ihn. Wie hier bereits mehrfach beobachtet wurde, gab es letztlich keine praktikable Lösung für das Problem der unkontrollierten Verbreitung mündlicher Aussagen und der schnellen Weitergabe schriftlicher Traktate. Gelehrte konnten sich nur abzusichern versuchen, in dem sie ein Werk rechtzeitig einer kirchlichen Instanz zur censura praevia vorlegten – ein Verfahren, das im 12.  Jahrhundert auch einen deutlichen Aufschwung nahm.677 Doch um das Jahr 1140 hatten sich weder Abaelard noch Wilhelm von St. Thierry, soweit wir das nachvollziehen können, in systematischer Weise darum bemüht. Abaelard hatte zwar sogar Leser an der Kurie, die seine Ansichten stützten.678 Wilhelm von St. Thierry widmete seine Werke mit der Bitte um Examinierung vor allem Abt Bernhard von Clairvaux. Doch letztlich konnten Widmungen mit der Bitte um Examinierung an einzelne kirchliche Würdenträger nicht als besonders effektive Kontrolle oder Absicherung funktionieren. Die Vorsicht, die sich in Abaelards Prolog zur Theologia ‚scholarium‘ zeigte, sollte ihm daher letztendlich wenig nützen. Wilhelm von St. Thierry las eine Fassung seiner Theologia, fand sie voller ‚neuer Begriffe‘ (vocum nouitates) – und wandte sich, in einer Abwandlung des Verfahrens der denuntiatio evangelica, mit einer Anzeige an die Kirche, konkret an Bischof Gottfried von Chartres und seinen engen Vertrauten Abt Bernhard von Clairvaux. Der Brief, in dem er sie nachdrücklich aufforderte, gegen Abaelard einzuschreiten, ist noch erhalten.679 Wilhelm erstellte zudem eine Liste von möglichen Irrtümern, die er in der Theologia gefunden hatte. Gleich der erste Punkt dieser Irrtumsliste offenbart den Zusammenstoß einander diametral entgegengesetzter Wissenskonzepte. Die Einschränkung der Gültigkeit theologischer Aussagen, die Abaelard gegenüber früheren Vorläufern ja sehr stark verallgemeinert hatte, brachte nach Wilhelms (durchaus korrektem) Verständnis die gesamte Glaubenswahrheit ins Wanken: In primo limine Theologiae suae fidem diffiniuit aestimationem rerum non apparentium nec sensibus corporis subiacentium, aestimans fortasse, uel communem fidem nostram aestimatio­ nem esse, uel licitum esse, in ea quodlibet cuilibet ad libitum aestimare. […] Absit enim ut hos Vgl. schon Flahiff, Ecclesiastical censorship. Vgl. unten bei Anmerkung 682. 679 Vgl. Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia V: Opuscula adversus Petrum Abaelardum et De fide, ed. Paul Verdeyen (SJ), CCCM 89A, Turnhout 2007, S. 13–15. Vgl. zur gesamten Korrespondenz auch die Kommentare von Jean Leclercq, „Les Lettres de Guillaume de Saint-Thierry à Saint Bernard“, Revue Bénedictine 79 (1969), 375–391. 677 678

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fines habeat christiana fides, aestimationes scilicet siue opiniones academicorum sint aestimatio­ nes istae, quorum sententia est nichil credere, nichil scire, sed omnia aestimare.680

Abaelard definierte also den gesamten Glauben als ‚Einschätzung‘ (aestimatio) – ja glaubte er denn, so Wilhelm erbost, dass die Glaubenswahrheit bloß eine Einschätzungssache war? Oder dass in Glaubensdingen einfach jeder irgendetwas meinen durfte? Solche diffusen Grenzen des ‚Einschätzens‘ und ‚Meinens‘ durfte der christliche Glaube nicht haben. Besonders durfte er nicht durch die ‚Meinungen der Akademiker‘ (opiniones academicorum) definiert werden, die ja sowieso überhaupt nichts glaubten oder wussten, sondern alles nur meinten! Die Empörung Wilhelms, dem Abaelard sozusagen die Glaubenswahrheit unter den Füßen weggezogen hatte, ist in diesen Zeilen gut spürbar. Abaelards Darstellung von theologischer Erkenntnis als opinio, so wird insbesondere deutlich, würdigte eine communis fides nostra, der Wilhelm selbst anhing, auf den Rang einer bloßen Einschätzung herab. Abaelards demütige Herabsetzung der Gültigkeit gelehrter Aussagen, die ja durchaus auf eine jahrhundertealte Tradition zurückblickte, wurde von Wilhelm daher geradezu wutschnaubend zurückgewiesen. Zum Problem wurde also nicht nur, dass Abaelards Erkenntnistheorie zu derjenigen anderer zeitgenössischer Autoren in Konkurrenz stand und dass seine Theorien neu und ungewöhnlich waren. Er nahm sich auch gleich heraus, den Zugang zur Wahrheitserkenntnis für alle abzuschneiden. Gerade Wilhelm von St. Thierry hing dagegen einem Erkenntnismodell an, in dem Gott ihm diesen Zugang ganz ausdrücklich gestattete. Man spürt förmlich die Irritation, die Abaelards Störung einer vermeintlich etablierten Ordnung des Wissens bei Wilhelm von St. Thierry hervorrief. Sie musste dringend wieder geradegerückt werden. Da Abaelard seine Lehren weiterhin ‚öffentlich‘ verbreitete, konnte Wilhelm auch prompt einen unmittelbaren Handlungsbedarf postulieren:681 In seinem alarmierenden Anzeigebrief an Bischof Gottfried von Chartres und Bernhard von Clairvaux schrieb er nicht nur von irrigen Thesen, sondern auch von deren weiter Verbreitung: Petrus enim Abaelardus iterum noua docet, noua scribit, et libri eius transeunt maria, transsili­ unt Alpes, et nouae eius sententiae de fide, et noua dogmata per prounicias et regna deferuntur, celebriter praedicantur et libere defenduntur, in tantum ut in curia etiam Romana dicantur habere auctoritatem. Dico uobis, periculose siletis, tam uobis quam Ecclesiae Dei.682 Guillelmus a Sancto Theodorico, Disputatio adversus Petrum Abaelardum, in: Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia V: Opuscula adversus Petrum Abaelardum et De Fide, ed. Paul Verdeyen (SJ), CCCM 89A, Turnhout 2007, S. 17–60, hier c. 1, S. 17. 681 Vgl. Godman, Silent Masters, S. 91–92. 682 Vgl. Guillelmi a Sancto Theodorico Opuscula adversus Petrum, S. 13. 680

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Da also Abaelards ‚Lehre‘ neu schien (noua docet), war sie zweifelhaft, und dass sie gut aufgenommen wurde, ließ daher nicht etwa auf hohe Qualität schließen, sondern im Gegenteil auf Umtriebe des Autors. Wilhelm sprach in Anlehnung an paulinische Terminologie auch von uocum nouitates und noua inauditorum sensuum adinuentiones.683 Nicht zuletzt war Abaelard für ähnliche Ansichten auch bereits auf der Synode von Soissons 1121 verurteilt worden (und Wilhelm von St. Thierry dürfte dort übrigens anwesend gewesen sein).684 Besonders die Tatsache, dass Abaelards Theorien weit verbreitet waren – offenbar bis zur Kurie, ohne dass bislang jemand an ihnen Anstoß genommen hatte – erschien Wilhelm erschreckend und konnte gegen Abaelard gewendet werden: Da Abaelard seine Schrift schon überall verbreitet hatte, fand Wilhelm, dass es für eine vertrauliche Ermahnung oder correptio unter vier Augen nach dem Anzeigeverfahren der de­ nuntiatio schon zu spät sei.685 Er schrieb Bernhard von Clairvaux und Gottfried von Chartres, dass sie nun öffentlich gegen Abaelard vorgehen müssten: Nec secre­ ta commonitione seu correptione malum hoc attentandum est, quod, ipso se prodente, tam publicum factum est.686 Diese Warnung steht in einer langen Tradition, die sich geradewegs bis ins Frühmittelalter zurückführen lässt. Sie offenbart deutlich das schon länger bestehende strukturelle Problem der Wahrnehmung von Unterrichtstätigkeit und gelehrtem Schreiben als ‚öffentlicher Lehre‘: Solange die Beschäftigung mit gelehrter Theologie noch als Lehre erschien, war es problematisch, eigene gelehrte Ansichten ohne weitergehende Approbation durch kirchliche Stellen zu verbreiten. Exakt das war Abaelard schon in Soissons vorgeworfen worden. Doch andersherum war es für die (Proto-)Theologen des Hochmittelalters genauso wie für ihre karolingerzeitlichen Vorgänger realiter gar nicht möglich, die Verbreitung ihrer Aussagen wirkungsvoll zu restringieren. Dieses Problem hatte sich mit dem Aufkommen größerer Schulen, in denen fortgeschrittene Disziplinen gelehrt wurden, gegenüber frühmittelalterlichen informellen Unterrichtspraktiken stark verschärft: Ein Lehrer konnte seine Aussagen noch so sehr einschränken oder um Vorzensur durch kirchliche Würdenträger bitten – seine Ansichten konnten sich dennoch mündlich und schriftlich verbreiten, ohne dass er das verhindern konnte.687 Die Fürsprache durch Hochgestellte, denen man Schriften widmete, konnte durch Beibringung anderer, kritischer Amtsinhaber ungültig gemacht werden.

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Guillelmi Opuscula adversus Petrum, S. 13. Vgl. Mews, The Council of Sens, S. 360. Vgl. schon Godman, Silent Masters, S. 92–93. Vgl. Guillelmi Opera adversus Petrum, S. 14. Vgl. dazu besonders Mews, Orality, Literacy and Authority.

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VI. 4.3. Die Verurteilung Abaelards in Sens 1141

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Das gesamte Problem war hier letztlich schon im 9. Jahrhundert aufgefallen.688 Der streitbare Gelehrte Florus von Lyon hatte (aus politischen Gründen) ein öffentliches Ärgernis (scandalum) über die Schriften seines eigenen Erzbischofs Amalarius geradezu herbeireden können. Ähnlich hatte es dann in der Mitte des 11. Jahrhunderts Lanfrank von Bec mit Berengar von Tours gemacht.689 Er warf ihm nicht nur Erregung öffentlichen Ärgernisses vor, sondern auch allzu öffentliche Behandlung missverständlicher Themen vor jungen Schülern, schließlich sogar noch heimliche Umtriebe. Dass Berengar selbst empört darauf hinwies, dass er seine Thesen zur Eucharistie nur mit wenigen, fortgeschrittenen Schülern diskutiert hatte, nutzte ihm wenig, denn seine Gegner hatten seine angeblichen Ansichten schon überall verbreitet und dabei stark verzerrt. Eine öffentliche Debatte war also schlicht schon im Gange. Berengars Verteidigungsbestrebungen erschienen deswegen als heimliche Umtriebe und natürlich als häretische pertinacia. Ähnliche Auswirkungen zeitigte das Problem der Öffentlichkeit der ‚Lehre‘ nun in der Auseinandersetzung von Wilhelm von St. Thierry und Bernhard von Clairvaux mit Abaelard. Da dieser nicht, wie Dekaden vorher Anselm von Canterbury,690 gleich beim Papst oder bei einem päpstlichen Legaten um Vorzensur nachgesucht hatte, konnte auch größte Verbreitung (und damit letztlich hohe Akzeptanz) seiner Ansichten im Nachhinein als unzulässige Publikation und geradezu als Anzeichen krimineller Energie konstruiert werden. Mit der Anzeige Abaelards durch Wilhelm von St. Thierry war somit der Boden für die erste ‚Entscheidungsschlacht‘ um die entstehende scholastische Theologie bereitet. Angesichts der hier verfolgten Fragen stellt sich das Zusammentreffen zwischen ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ in den Häresieprozessen der 1140er Jahre damit wie erwartet ganz anders dar, als ein rein wissenschaftsgeschichtlicher Zugriff suggeriert: Wenn man sie als Auseinandersetzung um den Anspruch auf Definition der christlichen Lehre und auf Verkörperung einer idealen Lehrerrolle versteht, erscheinen die Prozesse nicht mehr als momentane Rückschläge eines unaufhaltsamen Aufstiegs der Wissenschaftlichkeit angesichts konservativer Gegner. Sie stellen sich vielmehr als genuine Konflikte zwischen kommensurablen Standpunkten dar. Gerade am ‚dubiosen Duo‘ Peter Abaelard und Bernhard von Clairvaux wird das gut sichtbar: Wenn man nicht allein nach frühscholastischer Wissenschaft, sondern nach Veränderung von Vorstellungen der Lehre fragt, erscheinen diese beiden so unterschiedlichen Mönche als Vertreter konkurrierender zeitgenössischer Konzepte der Vermittlung sakralisierten Wissens. Deren gemeinsame Wurzeln sind klar sichtbar: Beide erschienen ihren Zeitgenossen in unter Vgl. oben S. 679. Vgl. oben S. 920ff. 690 Vgl. oben S. 974f. 688 689

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schiedlichen Ausprägungen als ‚Lehrer‘ – sowohl der Theologe Abaelard wie der Prediger und Abt Bernhard. Es ging um konkurrierende Geltungsansprüche, wie schon Godman formuliert, „a competition for primacy initiated by Lanfranc and Anselm, Roscelin and Berengar.“ 691 Nach der Bedeutung der Prozesse darf also – in Anknüpfung an verschiedene neuere Arbeiten – durchaus nochmals gefragt werden. Gemäß älteren Traditionen wissenschaftsgeschichtlicher Forschung hatte Southern die Bedeutung der Häresieprozesse der 1140er Jahre als ‚Entscheidungsschlachten‘ noch daran festgemacht, dass in ihnen über die Anwendung weltlicher Wissenschaft auf die religiöse Doktrin gestritten wurde.692 Demgegenüber zeigen sich bei einer Fokussierung auf Wissenskonzepte und Praktiken der Wissensvermittlung präzisere Streitpunkte: Die von Southern wesentlich fokussierte Durchsetzung der Anwendung rationaler Argumentation auf die Erklärung Gottes und der christlichen Lehre spielte eine Rolle. Doch es ging nicht um ein innovatives ‚Weiterdenken‘ der schulischen Theologen, während die Zisterzienser es zufrieden waren, die christliche Lehre einfach nur zu ‚glauben‘. Im Gegenteil waren sie selbst im Begriff, die christliche Lehre aufgrund besonderen Charismas über die Tradition hinaus zu erklären. Die rationale Argumentation war zudem im Inneren gelehrter Netzwerke letztlich schon seit dem endenden 11.  Jahrhundert akzeptiert. Wie hier beobachtet werden konnte, war etwa weder im Häresieprozess gegen Roscelin von Compiègne von 1092 noch im Verfahren von 1121 gegen Abaelard oder in den Häresieanwürfen gegen Rupert von Deutz die prinzipielle Anwendung sprachlogischer Argumentation auf die Doktrin offen kritisiert worden. Man stritt vielmehr innerhalb verschiedener gelehrter Milieus bereits um einzelne Begrifflichkeiten und Thesen. Entscheidend an den Konflikten scheint also eher, dass die hochspezialisierte Theologie der Schulen nun in Kontakt mit einem breiteren Publikum kam, und dass sie in den neuen Mönchen (tatsächlich erst seit den ersten Dekaden des 12.  Jahrhunderts) neue Konkurrenz gefunden hatte. Im Zusammentreffen der frühscholastischen Theologen und ihrer Gegner wurde dann auf einer ganz grundlegenden Ebene strittig, wie man ‚Wahrheit‘ finden konnte und was ‚Wahrheit‘ und ‚Glauben‘ überhaupt waren. Dazu – und dies sollte ausreichend beach Vgl. Godman, Silent Masters, S. 62. Vgl. Southern, Scholastic humanism 2, S. 119: „The disputes which came to a head in the 1140s and continued to erupt throughout the second half of the twelfth century, might seem – in the context of all that had been achieved – unimportant. But these were not small matters: they were all concerned with the application of the concepts of logic and the natural world to theological definitions […]. The enemies of the schools continued to think that the application of secular science to religious doctrine was a threat to devotion; the masters continued to think that it was necessary for the intellectual defence of the Faith.“ 691 692

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tet werden – wurden auch die Umstände der proto-theologischen Wissensvermittlung verstärkt diskutiert. Grundlegende Probleme entstanden letztlich dort, wo die Scholastik aus den vertraulichen Kommunikationssituationen einzelner Schulen und Gesprächszirkel hinaustrat. Entscheidungsschlachten mussten also in den 1140er Jahren nicht darüber geführt werden, ob die frühscholastische Theologie akzeptabel war. Es ging darum, in welcher Form gelehrte Theologie nach ‚außen‘ vermittelt werden durfte – und um mehr, nämlich um die Fragen, wer für die rechte Ordnung des Wissens zuständig war und wie sie aussah.693 Letztlich musste darüber entschieden werden, unter welchen sozialen Restriktionen und in Begleitung welcher Praktiken eine neue Wissensform in die Gesellschaft einzubetten war – der Streit ging im Wortsinn um eine neue ‚Wissenskultur‘. In der Untersuchung der Häresieprozesse der 1140er Jahre und ihrer Nachwirkungen wäre also zu fragen, welche Wissenskonzepte in Theorie und Praxis auftraten und welche Diskussionen zu den Umständen der theologischen Wissensvermittlung geführt wurden. Was geschah also in der Verurteilung Abaelards? Der alarmierende Brief, den Wilhelm von St. Thierry Bernhard von Clairvaux und Bischof Gottfried von Chartres im Jahr 1140 schrieb, löste eine Diskussion aus, die auf einer Synode zu Sens 1141 schließlich in der zweiten Verurteilung Abaelards resultieren sollte.694 Der Brief veranlasste Bernhard zunächst, selbst nach Paris zu kommen. Er war anscheinend von den dort gepflegten Studien, die seiner Art der Gelehrsamkeit vollkommen fremd waren, einigermaßen irritiert. Wie Dinzelbacher hervorhebt, dürfte Bernhard von Clairvaux zudem einiges Misstrauen gegen Abaelard mitgebracht haben: Er war mit einer ganzen Reihe von Gegnern Abaelards befreundet oder befreundet gewesen. Darunter waren Wilhelm von Champeaux, der ihn selbst entscheidend gefördert hatte, und Abaelards alter Konkurrent Alberich von Reims, der mittlerweile Erzbischof von Bourges geworden war. Feindlich stand Bernhard dagegen dem Patron Abaelards Stephan von Garlandia gegenüber.695 Die Situation stellte sich Bernhard, genau wie Wilhelm von St. Thierry, auch als dringlich dar: In Paris wurde in verschiedensten Formen lautstark diskutiert, was für Bernhard eine Sache für wenige, inspirierte Individuen gewesen wäre. Er predigte dort also im Winter 1140, auch vor Schülern Abaelards. Einen von Vgl. so bereits ausdrücklich Godman, Silent Masters, bes. S. 101–102 u. ö.; Mews, The Council of Sens. 694 Vgl. spezifisch zu Datierungsfragen Mews, The Council of Sens (dort auch ausführliche Verweise auf die umfangreiche ältere Literatur zum Prozess). Zu den Abläufen Godman, Silent Masters, S. 92–102, zur Verfahrensform Kolmer, Abaelard und Bernhard; Miethke, Theologenprozesse, S. 92–102. 695 Vgl. Dinzelbacher, Bernhard, S. 236–237. 693

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ihnen, Gottfried von Auxerre, konnte er zur Konversion und zum Eintritt in den Zisterzienserorden bewegen – er wird noch wieder begegnen.696 Bernhard von Clairvaux soll dann zwar durchaus das vertrauliche Gespräch mit Abaelard gesucht haben. Sie wurden sich jedoch nicht einig – im Gegenteil kam es zu einer Eskalation. Es war dann sogar Abaelard selbst, der erwirkte, dass er und Bernhard zur Klärung vor ein Konzil nach Sens geladen wurden. Dort versprach Abaelard sich vom Erzbischof Henri Sanglier Schutz, einem Verwandten seines alten Patrons Stephan von Garlandia, und Bernhard sollte ihm seine angebliche Häresie erst einmal in einer Disputation nachweisen.697 Während Abaelard den Geltungsanspruch seiner Ansichten in der Theorie also einschränkte, zeigte er sich in der Praxis als recht aggressiv. Er alarmierte auch seine Anhänger und forderte sie per Brief auf, sich für die Synode in Sens einzustellen.698 Bernhard dürfte in das Verfahren dagegen seine Erfahrung aus verschiedenen Verhandlungssituationen eingebracht haben. Noch bevor die Synode begann, startete er eine briefliche Kampagne, in der er den Papst und wichtige Würdenträger von der Gefährlichkeit Abaelards zu überzeugen suchte.699 Inhaltliche Vorwürfe im engeren Sinne waren dabei zwar äußerst wichtig – Bernhard warf Abaelard vor, die Glaubensgeheimnisse durch seine rational-argumentierende Theologie in unzulässiger Weise zu profanieren. Er gab, gestützt auf die Irrtumsliste Wilhelms, auch konkrete Punkte zu Protokoll. Doch wie Godman und Mews gezeigt haben, war genauso wirkungsvoll, dass Bernhard Abaelard als öffentliche Gefahr großredete.700 In der hier verfolgten Perspektive fällt stark auf, dass Bernhard von Clairvaux recht exakt auf mögliche Berührungspunkte zwischen der entstehenden frühscholastischen Theologie und deren außerschulischem Kontext zielte: Abaelards Unterricht, der ja nicht im geschützten Innenraum eines Klosters stattfand, erschien Vgl. unten S. 1108ff. und Mews, The Council of Sens, S. 369. Zur Datierung ebd., S. 353. Vgl. zum Erzbischof Henri Sanglier und zum Vorgehen in Sens Mews, The Council of Sens, S. 354–358 u. 357–358; Kolmer, Abaelard und Bernhard. 698 Vgl. den Brief bei Raymond Klibansky, „Peter Abailard and Bernard of Clairvaux A Letter by Abailard“, Medieval and Renaissance Studies 5 (1961), 1–27. 699 Vgl. die gesamte Briefserie in Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke. Lateinischdeutsch, Bd. III: Briefe, hg. v. Gerhard B. Winkler, Innsbruck 1992, Nr. 187–194, S. 59–136 (mit dem lateinischen Text der kritischen Edition Sancti Bernardi Claraevallensis Opera Omnia, Bd. VIII: Epistolae, ed. Jean Leclercq & H. Rochais, Rom 1977). Zur Anordnung dieser Briefe in der Briefsammlung Bernhards auch Wim Verbaal, „Sens: une victoire d’écrivain. Les deux visages du proces d’Abélard“, in: Pierre Abélard. Colloque international de Nantes, hg. v. Jean Jolivet, Henri Habrias, Rennes 2003, S. 77–89. 700 Vgl. detailliertere Beschreibungen der Vorwürfe bei Godman, Silent masters, S. 92–102. 696 697

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Bernhard als Verführung unreifer Knaben zu einer allzu öffentlichen Diskussion über die Glaubensgeheimnisse.701 Zudem stellte Bernhard, wie zuletzt Mews hervorgehoben hat, Querverbindungen zwischen einer neuen, die hergebrachte Ordnung störenden Theologie und den neu auftretenden sozialen Unruhen der Zeit her.702 Bernhard wies pointiert darauf hin, dass der Prediger Arnold von Brescia, der im Zuge der Entstehung einer Kommune in Rom gerade für einige Unruhe gesorgt hatte, sich Abaelard als Schüler angeschlossen hatte. Abaelard ginge nun als Goliath gegen die Kirche vor, Arnold von Brescia sei sein Schildträger.703 Bernhard beschwor zudem Erinnerungen an das gerade überwundene Schisma herauf und stellte Abaelard als Stein des Anstoßes vor, der die Kirche erneut zu spalten suchte. Bernhard forderte daher Papst Innozenz II. und andere Würdenträger zum Eingreifen auf: Gemäß dem Bibelwort, dass auch Ärgernisse (scandala) nötig seien, um den Glauben zu bekräftigen (Mt 18,7), müssten sie den Streit als Gelegenheit begreifen, den Glauben zu reinigen und zu bestärken. Wie er das Bibelzitat fortsetzte, ginge das eben nicht ohne Aufsehen: Necesse est, ut veniant scandala, necesse, sed non suave.704 Zur Versammlung von Sens selbst, im Mai 1141 abgehalten, kam Bernhard von Clairvaux dann recht gut vorbereitet. Gemeinsam mit Wilhelm von St. Thierry und weiteren Mitarbeitern hatte er eine Irrtumsliste aus den Werken Abaelards erstellt. Zudem waren durch seine Bemühungen bereits eine Reihe von wichtigen Personen mobilisiert worden. Auf der Synode, die auch wichtige politische Fragen behandelte, fand Bernhard eine günstige politische Konstellation vor. Die Versammlung war sehr prominent besucht – neben den Bischöfen der Erzdiözesen Sens und Reims waren auch Laienadelige und der junge König Ludwig VII. anwesend.705 Dank des bereits breiten Rückhalts für seine Position gelang es Bernhard dann wohl (die Quellenlage ist durchaus schwierig), eine Disputation zu vermeiden. Als sich zeigte, dass die Urteilsfindung einigermaßen schwierig werden würde, entschloss Bernhard sich allerdings zu einem Vorgehen, das man ihm in der Forschung angesichts späterer Entwicklungen meist als ‚Verfahrenstrick‘ ausgelegt hat:706 Er versammelte eine Anzahl wichtiger Würdenträger zu einem ‚privaten‘ Treffen, und legte ihnen einzelne Thesen Abaelards zur Verurteilung vor. Am Vgl. so besonders Godman, The Silent Masters, S. 101–102. Vgl. Mews, The Council of Sens. 703 Vgl. bes. Mews, The Council of Sens, S. 342–345 mit genauen Nachweisen. 704 Vgl. Bernhard von Clairvaux, Briefe, Nr. 189, S. 64. 705 Vgl. Mews, The Council of Sens, S. 355, zu den politischen Konstellationen auch ebd., S. 371ff. 706 Vgl. zur Einordnung und zu zeitgenössischen Belegen Mews, The Council of Sens, S. 369–370. 701 702

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nächsten Tag, für den ursprünglich eine Disputation vorgesehen gewesen war, konnte Bernhard dann diese bereits von einer stattlichen Anzahl von Amtsträgern als häretisch verurteilten Thesen vorlegen. Das warf das Verfahren völlig um. Wie Abaelard darauf reagierte, ist aufgrund der unklaren Quellenlage viel diskutiert worden.707 Nach Aussage der Quellen, die aus der Perspektive der Zisterzienser berichten, war Abaelard überrascht, am Boden zerstört und verlor ob der ‚Aufdeckung‘ seiner Häresie gewissermaßen schlagartig den Mut. Er soll sogar einen Schwäche- oder Ohnmachtsanfall gehabt haben, jedenfalls keine Worte zur Verteidigung gefunden haben. Doch wie Mews anführt, dürfte Abaelard kaum überrascht gewesen sein, da er von den Aktivitäten Bernhards von seinen Anhängern bereits erfahren haben dürfte.708 Nach Deutung Jaegers war Abaelards Schweigen wohl auch ein bewusstes Schweigen, in dem er sich wie auch in anderen Schriften nach dem Vorbild Christi stilisierte. Sich nicht zu verteidigen, war jedenfalls mindestens in Rückschau klug, da es ihn vom Vorwurf häretischer pertinacia freihielt. Abaelard beantwortete die Strategie Bernhards auch mit einer hochinteressanten Gegenstrategie; wie Mews argumentiert, wohl auch mit dem einzig möglichen Ausweg: Er appellierte an Papst Innozenz II. Das half in diesem Falle nichts, da dieser, von Bernhards brieflicher Kampagne überzeugt, Abaelard ohne weitere Anhörung ebenfalls verurteilte. Es wurde das gefürchtete ewige Schweigen verhängt. Doch schon die Tatsache, dass ein Papst angerufen wurde, ist bemerkenswert – denn über Häresie hatte traditionell nicht das päpstliche Gericht, sondern ein synodales Gremium zu befinden. Die Teilnehmer der Synode von Sens berieten auch eigens, ob die Appellation zulässig sei. Sie gestatteten sie dann aber schließlich, und nicht zuletzt deswegen setzte Bernhard seine Überzeugungskampagne so nachdrücklich brieflich fort. Innozenz II. konnte sich dann in seiner Verurteilung zwar nur auf synodale Parallelentscheidungen beziehen, setzte aber mit der Verurteilung Abaelards einen (auch für das Papsttum selbst) wichtigen Präzedenzfall.709 Was den Erfolg Bernhards von Clairvaux betrifft, weisen Godman und Mews insgesamt darauf hin, dass besonders Bernhards Strategie eines Hervorkehrens unzulässiger Öffentlichkeit Erfolg hatte: Papst Innozenz II. bezog sich in seiner Verurteilung ausdrücklich darauf, dass Abaelard allzu öffentlich gelehrt hatte. Parallel beklagte in einer unabhängigen Formulierung auch Erzbischof Henri von 707 Vgl. ausführlich C. Stephen Jaeger, „Peter Abaelard’s Silence at the Council of Sens“, in: Ders., Scholars and Courtiers: Intellectuals and Society in the Medieval West, = Variorum CSS 753, Aldershot 2002, S. 31–54 (urspr. 1980). 708 Vgl. Mews, The Council of Sens, S. 370. 709 Vgl. Mews, The Council of Sens, S. 374.

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Sens ubiquitäre öffentliche Diskussionen von Ungebildeten über die Trinität. Der Vorwurf Bernhards war also kein bloßes Argument, sondern wurde aufgenommen und als real verstanden.710 Der Konflikt hatte insofern zumindest weiteres Nachdenken über die Umstände theologischer Wissensvermittlung gezeitigt, und man sollte im Verfahren gegen Gilbert von Poitiers auf das Thema zurückkommen. Der ‚Verfahrenstrick‘ Bernhards, der einer ursprünglich auch für ihn selbst kniffligen Verhandlung die entscheidende Wende gab, erscheint hier ebenfalls relevant. Es wird noch darauf zurückzukommen sein, dass Bernhard ein ähnliches Vorgehen wiederum im Prozess gegen Gilbert von Poitiers versuchte. Bernhards ‚Trick‘ erboste die Anhänger Abaelards aber jedenfalls sehr stark. Eine satirische Schrift des Abaelardschülers Berengar von Poitiers schilderte beispielsweise in starker Ausmalung, dass Bernhard die wichtigen Bischöfe in seiner Kammer angeblich so betrunken machte, dass sie seine Vorschläge nur noch abnicken konnten.711 Berengars Beschreibung lässt aber gleichzeitig durchblicken, dass Bernhard die Thesen Abaelards offenbar Punkt für Punkt verlesen und mit der Frage Dam­ natis? in einer offiziell-regelhaft wirkenden Form mündlich verurteilen ließ. Bei Berengar liest sich das allerdings so, dass die völlig benebelten Bischöfe das Dam­ namus kaum noch sprechen konnten und nur noch ein ...namus, ‚wir schwimmen‘, herausbrachten.712 Schon Jaeger hat in der Einordnung des Vorgangs darauf hingewiesen, dass die private Vorverurteilung nicht so sehr ein ‚Trick‘ als vielmehr das typische Vorgehen Bernhards von Clairvaux war. Da Autorität seiner Ansicht nach vor allem in einzelnen Personen realisiert war und auch politisches Handeln auf individueller Gnade beruhen konnte, waren für ihn Verfahrensformen wenig wichtig: „When God is working through you, you do not have to consult law books on due procedure, cite precedent and appeal to charters.“ 713 Bernhards Vorgehen, dem diverse ähnliche Eingriffe in strittige Entscheidungen um Bischofswahlen und Ähnliches vorausgegangen waren, dürfte angesichts noch recht fluider zeitgenössischer Regelungen zu Verfahrensformen auch zunächst kaum besonders regelwidrig gewesen sein. Wie hier auffiel, hatte es bislang noch gar kein Verfahren gegen Gelehrte wegen Häresie gegeben, in dem man eine stringente Form der Vgl. Godman, Silent Masters, S. 102; Mews, The Council of Sens, S. 364. Vgl. Rodney M. Thomson, „The Satirical Works of Berengar of Poitiers: An Edition with Introduction“, Mediaeval Studies 42 (1980), S. 91–138, Text S. 111–130, hier S. 114– 115: Cum itaque lector in Petri satis aliquod reperiret spinetum, surdis exclamabat auribus pontificum: ‘damnatis?’ Tunc quidam uix ad extremem syllabam expergefacti, somnolenta uoce, capite pendulo ‘damnamus’ aiebant. Alii uero damnantium tumultu excitatum, decapitate prima syllaba, ‘namus’ inquiunt. Vere natis, sed natatio uestra procella, natatio uestra mersio est! 712 Vgl. ebd., S. 115. 713 Jaeger, Envy of Angels, S. 274–275. 710 711

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Auseinandersetzung gefunden hatte. Im Falle Berengars von Tours wie im ersten Verfahren gegen Abaelard 1121 war das Prozedere meist eher in ad-hoc-Entscheidungen festgelegt worden. Die jeweils unterlegenen Gelehrten beklagten das stark und fanden es unrechtmäßig – doch es gab keine kirchliche Vorschrift darüber, wie man einen Theologen verurteilen musste. Fest stand lediglich, dass man ihn in Wort und Schrift zu Wort kommen lassen sollte. Dass Bernhard dann die Thesen Abaelards durch eine Minderheit wichtiger Entscheidungsträger verurteilen ließ, machte angesichts der Laufrichtung des spezifischen Verfahrens einigen Sinn. Abaelard hatte ja – wie allgemein angenommen wird, um einer Anklage durch Bernhard zuvorzukommen – sich selbst und Bernhard gemeinsam vorladen lassen.714 Bernhard sollte ihm entweder konkrete Irrtümer nachweisen oder ihn in Ruhe lassen. Abaelard gab sich dabei offenbar dem Trugschluss hin, dass Bernhard ihm den häretischen Sinn seiner inkriminierten Aussagen in einer Disputation beweisen und dabei den Regeln theologischer Argumentation folgen müsste. Dass Abaelard daher recht optimistisch war, erstaunt nicht. Doch er hatte nicht berücksichtigt, dass es letztlich keine genauen Festlegungen darüber gab, wie ein solches Verfahren ablaufen sollte. Ihm in genauer Erläuterung den häretischen Sinn seiner (durchaus neuartigen) Formulierungen nachzuweisen, war aber durchaus nicht zwingend vorgeschrieben. Da Bernhard weder bestimmte Argumentationsformen noch eine genaue Unterscheidung zwischen der Formulierung von Aussagen und deren gemeintem Sinn für zwingend hielt – und damit nicht allein stand – war ihm ein formal gültiger Beweis der Rechtmäßigkeit seiner Anklagen daher ein Leichtes: Er konnte einfach einige wichtige Würdenträger der Kirche fragen, ob sie Abaelards Thesen nicht auch für häretisch hielten. Sie sahen es ganz so wie er, aus welchen Gründen auch immer, und das reichte als Beweis. Bernhards Vorwürfe an Abaelard waren damit nicht mehr ohne weiteres als Verleumdung sanktionierbar, da sie ja von einer größeren Gruppe gestützt wurden, die er sorgfältig um sich geschart hatte. Tatsächlich war das Verfahren nun sogar auch auf den schriftlichen Nachweis einzelner irriger Formulierungen gestützt, denn man hatte ja eine Irrtumsliste, die von Bernhard, Wilhelm und weiteren Assistenten sorgfältig aus Abaelards Werk exzerpiert worden war.715 In den Prozessen gegen Berengar von Tours hatte man sich dagegen sogar noch auf mündliche Aussagen gestützt und im Verfahren von Soissons 1121 waren die Irrtümer anscheinend erst während des Prozesses benannt worden. Zumindest in diesem Punkt hatten die Zisterzienser also von

Vgl. Kolmer, Abaelard und Bernhard. Vgl. Mews, The council of Sens, S. 367–368 mit Verweisen.

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ihren Gegnern gelernt – und das Instrument der Irrtumsliste sollte noch weitere Verwendung finden.716 Verschiedene Probleme einer noch nicht fest geregelten Theorie und Praxis des theologischen Unterrichts spielten so insgesamt mit Verfahrensaspekten und dem persönlichen Gewicht der Beteiligten zusammen. Abaelards Thesen waren letztlich schlicht neue Formulierungen. Bernhard konnte zudem im Vorfeld den Vorwurf der allzu großen Öffentlichkeit der ungewohnten Lehre Abaelards dazu nutzen, eine Gruppe von Gegnern zu mobilisieren, die ihn dann stützte. Die Vorwürfe zu Abaelards Lehre und Lehrpraxis konnte Bernhard wohl nicht zuletzt deswegen so erfolgreich äußern, da Abaelard durch seine bewegte Vergangenheit schon als etwas fragwürdig wahrgenommen wurde. Bernhard selbst erschien dagegen als praktisch heiligmäßig. Gerade die theologisch weniger versierten Teilnehmer der Verhandlungen dürften ihm weitaus mehr Glauben geschenkt haben als Abaelard. Außer Abaelard selbst ist zunächst lediglich eine, keineswegs besonders laute Stimme dokumentiert, die diesen Aspekt des Verfahrens beklagenswert fand. Berengar von Poitiers, der bissige Schüler Abaelards, der auch nicht davor zurückschreckte, Bernhard von Clairvaux den gezielten Einsatz von Alkohol zu unterstellen, legte den Finger auf das Problem der Autorität Bernhards. Er fragte pointiert nach, auf was sich Bernhard eigentlich gestützt hatte: In quo audet abbas? Audet in litteris, audeo et ego. Audet in theologicis, audeo et ego. Audet in fide, audeo et ego. Audet in sanctitate, et hic ego non audeo.717 Bernhard stützte sich also auf die Schriften, die Theologen, den Glauben – und das war akzeptabel. Aber er stützte sich auch auf bloße Heiligkeit, sanctitas, und das war für Berengar von Poitiers keine akzeptable Grundlage für die Beurteilung von Häresie. Doch Berengars erboste Argumentation verhallte fürs erste ungehört. Die erste ‚Entscheidungsschlacht‘ hatten die Zisterzienser dank einer geschickten Vorbereitung gewonnen. Sie hatten dabei auch in puncto theologischer Argumentation einiges dazugelernt. Nicht zuletzt führte die gesamte ‚katalytische‘ Auseinandersetzung wie geschildert auch dazu, dass Wilhelm von St. Thierry Abaelards theologisches Werk durcharbeitete. Bernhard von Clairvaux dagegen entwickelte nun ein relativ klar definiertes (wenn auch konservatives) theoretisches Konzept verschiedener Wissensformen, ging also wie die frühscholastischen Theologen dazu über, Wissen auch theoretisch genauer zu definieren.

Vgl. zum Neuaufkommen der Irrtumsliste im Prozess von Sens schon Miethke, Theologenprozesse, S. 111. 717 Berengar von Poitiers, ed. Thomson, S. 135. 716

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Bernhard hielt in Aufnahme älterer Traditionen Glauben, Wissen und Meinung, fides, intellectus und opinio, säuberlich auseinander.718 Fides war, kurz gesagt, sicheres Glauben von Mysterien, intellectus sicheres Verständnis begreifbarer Dinge. Doch Bernhard setzte sich sehr pointiert von der opinio ab und suchte damit, den von Abaelard konstituierten „Wahrscheinlichkeitsraum“ 719 theologischer Überlegung zu schließen. In der Theorie war die Klärung von Wissenskonzepten freilich eine einfachere Sache als in der Praxis. Nach der erfolgreichen ‚Schlacht‘ gegen Petrus Abaelard sollte Bernhard von Clairvaux dann ja in den Jahren 1147–1148 noch einmal gegen einen frühscholastischen Theologen antreten. Diese zweite dramatische Konfrontation, in der sich einige Beteiligte sehr deutlich an Bernhards Vorgehen gegen Abaelard erinnerten, brachte eine erneute Wendung.

4.4. Wahrheit und Öffentlichkeit der ‚Theologie‘: Bernhard von Clairvaux und Gilbert von Poitiers in Reims 1148 Welche Ergebnisse zeitigte die nächste ‚Entscheidungsschlacht‘? Im Unterschied zum bereits einmal der Häresie verurteilten, in seinem Lebenswandel recht unsteten Abaelard fand Bernhard von Clairvaux im Jahr 1148 einen sehr viel schwergewichtigeren Gegner – Bischof Gilbert von Poitiers († 1154), mit dem Beinamen Porreta oder de la Porrée.720 Er war von zwei eigenen Klerikern der Häresie angeklagt worden, und Bernhard, der immer noch um den Zustand der Schulen besorgt war und bereits seinen eigenen favorisierten Theologen Robert Pullen nach Paris entsandt hatte,721 willigte ein, sich am Verfahren zu beteiligen. Die Verhandlung wurde nach einer zunächst ohne Ergebnis bleibenden Auseinandersetzung in Paris 1147 dann im März 1148 in Reims vor Papst Eugen III. geführt – also dem ersten Zisterzienser auf dem Papstthron, der zudem zu Bernhard in einem Verhältnis persönlicher Schülerschaft stand.722 Im Verlauf der Verhandlungen von Reims wurde Bernhard von Clairvaux beauftragt, gegen Gilbert eine Disputation zu führen. Am Ende einer dramatischen Verhandlung kam es jedoch nur zu einer Kompromisslösung, die für beide Seiten unangenehm war. Insgesamt verlor der Vgl. für das folgende Bezner, Vela Veritatis, S. 171–179. Bezner, Vela Veritatis, S. 174. 720 Vgl. zu Gilberts Biographie Nielsen, Theology and philosophy; S.  25–46; Jean Jolivet & Alain De Libera (Hgg.), Gilbert de Poitiers et ses contemporains. Aux origines de la logica modernorum, = History of Logic 5, Neapel 1987. Zusammenfassung der älteren Literatur ebd. und in den einleitenden Bemerkungen in The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, ed. Nikolaus M. Häring, = Studies and Texts 13, Toronto 1966. 721 Vgl. Godman, Silent Masters, S. 120. 722 Vgl. Godman, Silent Masters, S. 120–122. 718

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charismatische Zisterzienserabt Bernhard mehr oder weniger deutlich den Prozess, denn eine richtiggehende Verurteilung Gilberts kam nicht zu Stande – ein signifikanter Stimmungsumschwung gegenüber der entstehenden Theologie. Was hatte sich also verändert und welche Weichenstellungen lassen sich in diesem Prozess ausmachen? Zur Beantwortung dieser Frage wäre kurz auf Gilberts Position zu Wissenskonzepten einzugehen, bevor signifikante Aspekte des Verfahrens sowie der breiten Nachwirkungen dieses erneut hochgradig katalytischen Konflikts zu diskutieren sind. Dabei ist unbedingt schon vor Behandlung der Abläufe auf die hochinteressante Quellenlage hinzuweisen, die uns über sie unterrichtet: Neben Gilberts eigenen theologischen Werken liegen zu dem Häresieverfahren gegen ihn verschiedene Schriften aus dem Umkreis der beteiligten Parteien vor. Sie sind – ähnlich wie die Schriften Lanfranks von Bec und Berengars von Tours – teils so gegensätzlich, dass sich die Rekonstruktion der Abläufe als schwierig erweist. Die oftmals auch recht späten Quellen geben damit aber umso interessantere Einblicke in die Wahrnehmungsmuster der beteiligten Parteien. Zur Diskussion der gilbertinischen Form der Theologie ließe sich ein ganzes Arsenal zeitgenössischer Quellen auswerten, denn seine Thesen provozierten im Verlauf der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts eine ganze Reihe von theologischen Reaktionen.723 Auch wenn man, wie das hier nötig ist, den theologischen Diskurs ausblendet und nur die Selbstaussagen Gilberts sowie die Quellen zum Häresieprozess selbst fokussiert, fällt der Quellenreichtum auf: 724 Die Abläufe des Verfahrens gegen Gilbert von Poitiers wurden in beispielloser Genauigkeit zunächst von zwei historiographischen Kronzeugen hochmittelalterlicher intellec­ tual history geschildert, Johannes von Salisbury († 1180) und Otto von Freising († 1158). Dazu liegen Schriften von Schülern oder Anhängern der Beteiligten sowohl aus dem Umkreis Bernhards von Clairvaux wie aus der Feder deutscher Schüler Gilberts von Poitiers vor. Es liegt daher wiederum nahe, die unterschiedlichen Standpunkte in verschiedenen französischen und deutschen Milieus zu vergleichen. Doch was war überhaupt der Stein des Anstoßes in Gilberts Theologie, und wie kam es zum Prozess gegen ihn? Gilbert, um 1085 geboren und damit wenig jünger als Abaelard, kam aus Poitiers und war an den Schulen von Chartres und Laon ausgebildet worden.725 Wie bereits kurz erwähnt wurde, war er im Gegensatz zu Abaelard ein ‚enger‘ Schüler Anselms von Laon, dessen Glossierung der Vgl. insgesamt mit zahlreichen einschlägigen Überlegungen Nielsen, Theology and philosophy; Bezner, Vela Veritatis, S. 212–262; demnächst Monagle, Trying ideas. 724 Vgl. zu den Quellen ausführlicher unten. 725 Vgl. Nielsen, Theology and Philosophy, S. 26. 723

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Bibel er fortsetzte.726 Zwischen etwa 1126 und 1137 lehrte Gilbert in Chartres, wo er auch ein Kanonikat innehatte und Kanzler wurde. Dann kam er nach Paris, wo die Schulen in der beschriebenen Zentrenbildung bereits zu ‚boomen‘ begonnen hatten. Seine Zuhörerschaft soll dabei angeblich gegenüber seinem Unterricht in Chartres von vier auf dreihundert Hörer angestiegen sein. Gilbert lehrte in Chartres wie in Paris ganz ausdrücklich Theologie – der Begriff der theologica ist in seinen eigenen Schriften als Bezeichnung einer Disziplin nunmehr systematisch angewandt.727 Sein Hauptwerk war eine Kommentierung der schon in sich als schwierig bekannten Opuscula sacra des Boethius. 1141 ging er nach Poitiers zurück und wurde 1142 dort zum Bischof ernannt. Er starb 1154. Als 1146–1147 Anwürfe gegen ihn geäußert wurden, war Gilbert bereits in Ehren ergraut, völlig unbescholten und genoss einen guten Ruf. Sein theologischer Unterricht galt jedoch ganz zu Recht als äußerst anspruchsvoll. Johannes von Salisbury führte ihn beispielsweise in der Schilderung des Prozesses als gelehrtesten Mann seiner Zeit ein, als uir etate nostra literatissimus magister Gislebertus episcopus.728 Tatsächlich hatten wohl sogar seine gelehrten Kollegen teils Schwierigkeiten, seiner wissenstheoretischen und logischen Argumentation zu folgen. Teils dürften sie aber auch schlicht in Konkurrenz zu ihm gestanden haben. Wie Johannes beschrieb, war jedenfalls Gilberts hochdifferenzierte sprachlogische Begrifflichkeit das Problem. Ähnliches setzte sich zwar später in den Schulen durch, erschien aber zum Zeitpunkt des Verfahrens von 1147–1148 noch neu und unerhört: Hoc tamen certum est quod publico nunc plura scolarium teruntur usu, que tunc ab ipso [Gisleberto] prolata uidebantur esse prophane nouitates.729 In seinen Kommentaren zeigte Gilbert von Poitiers tatsächlich einen sehr klar umrissenen Standpunkt zu Wissenskonzepten und zur Anwendung logischer Fachterminologie auf das Göttliche. Er ist nicht unkompliziert, und Gilbert entwickelte ihn zudem nicht in systematischer Form, sondern nur innerhalb seiner Kommentierungsarbeit. Da neuere Forschungen, insbesondere von Nielsen und Bezner, Gilberts Standpunkte sehr weitgehend zusammengefasst haben, kann die Auseinandersetzung hier kurz gehalten werden.730 Gilbert, der ja Schüler Anselms von Laon gewesen war, schloss an diejenigen frühscholastischen Traditionen an, die sich seit dem letzten Drittel des Vgl. oben S. 998f. Vgl. mit Zusammenfassung der wichtigsten Einzelbelege aus Gilberts Werk Enders, Zur Bedeutung des Ausdrucks theologia im 12. Jahrhundert, S. 28–33. 728 John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. viii, S. 15. 729 John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. viii, S. 16–17. 730 Vgl. zu Gilberts Theologie und Wissenskonzept ausführlich Nielsen, Theology and Philosophy, S. 25–192; in wissensgeschichtlicher Ausrichtung Bezner, Vela Veritatis, S. 198–226. Knapp, aber aussagekräftig Wieland, Symbolische Vernunft, S. 537–542. 726 727

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11.  Jahrhunderts mit der Konkordierung der patristischen Autoritäten und der Erarbeitung eines Instrumentariums zur sprachlogischen Beschreibung des Göttlichen befassten. Er äußerte sich insbesondere zur Trinitätslehre. Seine Theologie kann man im Rahmen der hier verfolgten Fragestellungen mit mehreren Neuerungen verbinden: Grundsätzlich ging er ähnlich wie Abaelard davon aus, dass die Wahrheit über Glaubensdinge dem menschlichen Verstand nur eingeschränkt zugänglich war. Sowohl das Verstehen durch intellectus wie das ‚einfache‘ Glauben simplerer Geister waren für ihn angesichts beschränkter menschlicher Fähigkeit Erkenntnisweisen, welche die göttliche Wahrheit nicht zweifelsfrei erfassen konnten. Gilbert nahm aber sehr entschieden zu der Frage Stellung, inwieweit die menschliche Vernunft und die Logik auf die Beschreibung des Göttlichen angewendet werden dürften. In der Abgrenzung unterschiedlicher Wissenskonzepte fand er eine weniger missverständliche Verortung theologischer Argumentation als Abaelard: Gilbert zufolge war die Anwendung des menschlichen Verstandes auf die Transzendenz nicht bloße Meinung, sondern eine regelhafte Wissenschaft (scientia). Die dialektische Beschreibung Gottes war angebracht und möglich – aber nur für Geeignete. Die natürlichen Gesetze der Logik galten nämlich für den Bereich des Göttlichen nicht, sondern waren abzuwandeln, da jede Wissenschaft (scientia) ihre eigenen Regeln haben konnte und diejenigen der logica und der theologica nicht identisch waren. Fehlaussagen, die zu Häresien führten, entstanden, wenn man die Grenze zwischen der Erklärung beobachtbarer natürlicher Phänomene und der das Transzendente abstrakt verstehenden Theologie nicht einhielt. Diese wissenschaftstheoretisch bedeutende Unterscheidung muss als Neuerung bezeichnet werden, genau wie die Einführung eigener für den Bereich des Göttlichen gültiger logischer Gesetzmäßigkeiten. Sehr klar tritt damit bei Gilbert auch die Theologie als eigene Wissensdisziplin hervor.731 Als unterliegende Verschiebung von Wissenskonzepten erweist sich, dass bei Gilbert ganz wie bei Abaelard das Bewusstsein um den problematischen Sprung zwischen Wirklichkeit, Erkenntnis und Sprache vollständig durchschlug: Rem ut est, sermo non explicat.732 Gilbert erkannte die Problematik prinzipieller Sprachgebundenheit der Erkenntnis und Wissensvermittlung sehr klar, und er entwickelte die ausdrückliche Forderung, Erkenntnis von der Sprache her anzugehen. Anders als Abaelard fokussierte Gilbert aber nicht so sehr den Vorgang der menschlichen Annäherung an die Wahrheit und das Finden von geeigneten Bildern, sondern stellte Regelhaftigkeit in den Vordergrund: Den Sinn bestimmter Worte und Wendungen, die je nach Kontext unterschiedliche Bedeutungen haben konnten, 731 732

Vgl. Wieland, Symbolische Vernunft, S. 538–539. Vgl. Bezner, Vela Veritatis, S. 212.

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galt es (in ‚axiomatischer Methode‘) sachgemäß festzulegen, oder bei der rezeptiven Lektüre aus Kontext und Intention zu erschließen. Wer das nicht tat, konnte Gilberts Ansicht nach die theologica nicht verstehen, da sie sich einer komplexen, genau zu bestimmenden Begrifflichkeit bedienten.733 Gerade an dieser Schwierigkeit des Begriffsverständnisses machte Gilbert dann interessanterweise einen exkludierenden Anspruch fest, der die Rolle des ‚Theologen‘ für ihn wesentlich bestimmte. Er war wie bei anderen Autoren ganz eindeutig gegen Zeitgenossen gerichtet – im Falle Gilberts gegen Zeitgenossen, die mit dem komplexen Vokabular der Sprachlogik nicht umgehen konnten, also Personen wie Bernhard von Clairvaux, die hochgelehrt waren und die Bibel praktisch auswendig konnten, aber dennoch keine Fachterminologie benutzten. Ihnen setzte Gilbert eine neue Form elitärer Wissenschaftlichkeit entgegen: Die entscheidende Qualifikation für den Zugang zur Theologie, und damit wesentliches Kennzeichen des Theologen (und nicht mehr: des ‚Lehrers‘) war für Gilbert in erster Linie das Bewusstsein um die Begrenztheit menschlicher Erkenntnis und die Mangelhaftigkeit sprachlichen Ausdrucks. Die Forderung nach einem Bewusstsein der Beschränktheit menschlicher Erkenntnisfähigkeit setzte Gilbert aber ganz pointiert nicht mehr in performativ zu erbringende demütige Bekenntnisse zu christlicher Tugend um, sondern machte sie zu einem theoretischen Eignungskriterium für wissenschaftliche Tätigkeit. Sein Boethiuskommentar enthält in einem Prolog nur knappste Bemerkungen, die seine eigene Autorität konstituieren sollten. Zwischen timiditas und temeri­ tas abwägend, reflektierte Gilbert kurz, dass er nicht völlig schweigen könne. Er stellte dann seine Autorität durch einen spezifischen Bezug zu den schriftlichen Wissensbeständen her: Wie er angab, wollte er nicht so sehr Neues vortragen, als vielmehr das Alte erklären – und dies war zwar Tätigkeit eines ‚Sehenden‘ uidens, aber nicht die eines ‚Schaffenden‘, auctor. Gilberts Autorität war die eines inter­ pres, der ordnete und erklärte. Ähnlich wie Wilhelm von St. Thierry wies er auch darauf hin, dass seine Aussagen bei genauem Hinsehen den Autoritäten so sehr entsprächen, dass sie praktisch ‚Diebstahl‘ seien734. Ansonsten setzte Gilbert aber ganz wie Abaelard – und tatsächlich weit über ihn hinaus – die allgemeine theoretische Klärung von Wissenskonzepten an die Vgl. bes. Bezner, Vela Veritatis, S. 212–226, hier S. 220–221. Vgl. Gisleberti Prologus primus, The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, ed. Nikolaus M. Häring, Toronto 1966, S. 53–56, hier c. 7–8, S. 54 und c. 16, S. 56: Nos uero auctoritate nostra nichil afferre, sed, quos precedente significatione percepimus, sensus auctoris referre uolentes, illius non modo dicta uerum etiam dictorum rationes attendimus. Et ne uel timiditatis angustia nos ad silendum penitus strangulare uel temeritatis audacia ad garriendum laxare putetur, illorum, que auctorem sensisse cognouimus, nec nichil dicimus nec nichil tacemus. Sed cum duo sint uidentium genera – unum scilicet auctorum, qui sententiam propriam ferunt, alterum lectorum 733 734

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Stelle einer individuellen Autorisierungserzählung. Er vollzog auch in seinen Prologen weniger eine Selbstautorisierung durch ritualisierte Praxis als vielmehr eine theoretische Darstellung seiner eigenen Legitimation, explizit etwa in einem Binnenprolog seines Boethiuskommentars, in dem er über die Erkenntnis insgesamt reflektierte.735 Nur die wenigen, mit intellectus besonders begabten Gelehrten, so Gilbert dort, konnten überhaupt verstehen, dass die rationes der Theologie eben andere waren als die anderer Wissensbereiche, und dass Begriffe für verstandesmäßig erfasste Sachverhalte dabei nicht zweifelsfrei zu finden waren: illi pauci ea vi mentis, que ‚intellectus‘ vocatur, diu multumque in omni rerum genere – vide­ licet et in naturalibus et in mathematicis et maxime in theologicis – intuentes mirantur eius rationes ab aliorum rationibus esse diversas nec, quibus explicari possint, cognatos esse sermones et, si quando proportione rationis alicuius ad eam ab aliis contingat immo necesse sit verba transsumi, inextricabiles admodum questiones prestare.736

Es gab also, kurz gesagt, eine wissenschaftliche Methode und bestimmte Erkenntnisbegrenzungen – und nur wer um sie wusste, gehörte zur Elite der echten Gelehrten und Theologen. Das klingt sogar heute noch recht modern. Gilberts implizite Abgrenzung der Theologen von bloßen Predigern oder Lehrern einfacherer Disziplinen baute aber nicht nur auf diese innovative Wissenschaftlichkeit. Ganz ausdrücklich wäre im Gegenteil festzuhalten, dass auch für ihn intellektuelle Kompetenz nicht als alleinige Qualifikationsgrundlage für Theologen in Frage kam. Vielmehr erscheinen die Theologen auch bei Gilbert als Teilhaber an einem stark sakral aufgeladenen Wissen. Sein elitäres Verständnis der Theologie erscheint, in den Worten Volkhard Huths (über Gilberts deutsche Schüler), insbesondere als eine Art „prätentiöse Hermetik“.737

qui referunt alienam – cumque lectorum alii sint recitatores […] alii interpretes qui obscure ab auctoribus dicta nocioribus uerbis declarant, nos – in genere lectorum non recitatorum sed interpre­ tum officio facientes – uerborum transpositiones in ordinem, scemata in consequentiam, nouitates in regulam, addentes singulorum causas, reducimus. […] Que uero a nobis scripta sunt, bene ex­ ercitatis lectoribus non modo rationibus firma uerum etiam scripturis autenticis adeo consona esse uidentur un non tam nostra inuenta quam furta esse credantur. 735 Vgl. Gisleberti Pictauensis Episcopi Expositio in Boecii Librum de bonorum Ebdomade, in: The Commentaries on Boethius, ed. Häring, S. 183–186. In der Struktur ähnlich auch die beiden Prologe Gisleberti Pictauensis Episcopi Expositio in Boecii Librum Primum de Trinitate, in: The Commentaries on Boethius, ed. Häring, S. 53–62. 736 Gilbert of Poitiers, The Commentaries on Boethius, S. 184. 737 Vgl. Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 135.

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Wie Bezner ausführlich diskutiert hat, war für Gilbert die ‚Dunkelheit‘ der Worte nicht nur zentraler erkenntnistheoretischer Aspekt. Er befleißigte sich auch selbst teils einer gewollt schwierigen Diktion 738 – ganz bewusst, da dies Ungeeignete ausschloss. Geradezu „auratisierend“ 739 beschrieb Gilbert das Wissen um die theologica als Zugang zu Dingen, die ‚geheim‘, ‚emblematisch‘ und ‚enigmatisch‘ waren. Die unmittelbare Fortsetzung der gerade zitierten Stelle seines Binnenprologs lautet etwa: Hec igitur sunt sapientie in qualibet facultate sed maxime in theologica paucis nota secreta, quorum, qui gloria dignitatis summorum etiam philosophorum trahit ammirationem ab ip­ sis ‚paradoxa‘ vocantur. Et quia prestant questiones quando translatis dictionibus proponuntur, ‚emblemata‘ vel ‚enigmata‘, hoc est propositiones dicuntur.740

Diese geheimnisvolle Aura des gilbertinischen theologischen Wissenskonzepts erscheint in der hier verfolgten Perspektive als eine Art verwissenschaftliche Neuauflage älterer Konzepte sakralisierten Wissens: In erkenntnistheoretischer Hinsicht basierte Gilberts Vorstellung über die richtige Qualifikation für Theologen (wiederum ähnlich wie die Abaelards) auf der Annahme, dass die intellektuelle Arbeit in sich eine Annäherung an Gott bedeutete. Etwas deutlicher als Abaelard machte Gilbert aber klar, dass das Verstehen durch intellectus, das für ihn die zentrale Tätigkeit des Theologen war, letztlich auf göttlicher Inspiration basierte.741 Diese Anbindung der Vorstellungen Gilberts an Konzepte des Inspirationswissens offenbart damit wiederum einen wichtigen Übergangspunkt zwischen älteren und neuen Erkenntnismodellen. Ähnlich wie Abaelard, aber etwas präziser löste Gilbert die Einheit einer ehemals diffusen ‚Lehre‘ auf. Er unterschied dann verschiedene Arten des Verständnisses von Glaubenswahrheiten. Einige, die animales oder parvuli, hatten ein weniger vertieftes Verständnis und stimmten letztlich den Glaubensbekenntnissen und anderen Formeln schlicht zu. Andere, die spirituales oder perfecti, hörten die Glaubenswahrheiten nicht nur und stimmten ihnen zu, sondern konnten auch deren Hintergründe verstehen – wenn auch immer unvollständig.742 Sowohl simples Glauben wie theologisches Wissen basierten aber für Gilbert auf Inspiration. Die verstehende Annäherung an Gott durch intellectus – und durch dahinterstehende Inspiration – erinnert am ehesten an Anselm von Can Vgl. Bezner, Vela Veritatis, S. 212–217, 222–226. Vgl. Bezner, Vela Veritatis, S. 225. 740 Gilbert of Poitiers, The Commentaries on Boethius, S. 184, direkte Fortsetzung des vorigen Zitats. 741 Vgl. für das folgende Nielsen, Theology and Philosophy, S. 124–131. 742 Nielsen, Theology and Philosophy, S. 124, vgl. ebd. die ausführlichen Textbelege. 738 739

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terbury. Dieser hatte ähnliche Motivationen für seine dialektisch meditierenden Traktate angeführt, denn auch ihm ging es um eine Annäherung an Gott durch rationales Erkennen der Hintergründe der Autoritätentexte. Bei Anselm erschien dies aber fast als Spielerei oder als Übung, die für Anfänger gedacht war und diese im sowieso feststehenden Glauben bestärkte. Gilberts Theorie ordnete den besonders ausgewiesenen Theologen dagegen viel deutlicher einen exklusiven Erkenntnisvorsprung zu. Seiner Ansicht nach erreichten sie bereits im Leben ein Verständnis Gottes, das letztlich vom Heiligen Geist ermöglicht wurde. Den parvuli stand dies erst nach dem Tod offen. Auch Gilbert sakralisierte also die theologische Erkenntnis sehr stark, denn abstrakte Theologie war für ihn letztlich nur auf der Basis der Inspiration möglich. Wenn Gilbert trotz seines erkenntnistheoretisch untermauerten Wissenschaftsmodells dann davon ausging, dass auch die intellektuell Minderbemittelten nach dem Tod durch Eingreifen des Heiligen Geistes ein abstraktes, theologisches Verständnis Gottes erreichten, zeigt dies nur, wie konsequent er die Theologie als Gottessuche mit intellektuellen Mitteln verstand.743 Dass er dabei implizit postulierte, dass der Himmel voller Theologen war, die Theologen aber letztlich bereits im Leben an ihm teilhatten, kann man im Vorbeigehen als faszinierendes Detail festhalten. Wie lässt sich die Veränderung einordnen, die in Gilberts Theologiekonzeption für die Rolle von Gelehrten sichtbar wird? Prinzipiell kombinierte auch Gilbert als Qualifikation für Theologen die ermächtigende Inspiration mit zwingend nötiger intellektueller Kompetenz. Er erreichte aber ein neues Arrangement und eine neue Gewichtung von Elementen der Autorisierung von Gelehrten, die bereits im Frühmittelalter präsent gewesen waren. Karolingerzeitliche Exegeten hatten ebenfalls göttliches Einwirken und gelehrte Kompetenz als qualifizierende Elemente für legitimes Schreiben über Göttliches verstanden. Doch sie hatten die Inspiration stets in den Vordergrund geschoben, weil der Bezug auf intellektuelle Kompetenz als undemütig empfunden wurde – und weil sie ihre Autorität und die Gültigkeit ihrer Schriften damit von ihrer eigenen Person abkoppeln und direkt auf göttliches Einwirken bauen konnten. Ähnlich ging, wenn auch aus anderen Gründen, der Zisterzienser Wilhelm von St. Thierry vor. Bei Gilbert ist dagegen das Verhältnis von intellektueller Kompetenz und göttlicher Begnadung endgültig umgekehrt: Er erwähnte die qualifizierende Inspiration eher implizit und handelte sie theoretisch ab. Die exklusive Autorität des Theologen begründete er dagegen in erster Linie durch die Forderung nach einem intellektuellen Bewusstsein um die Begrenztheit der Erkenntnis sowie nach einem Expertenwissen um die nötigen Methoden und Begrifflichkeiten. Seine Vorstellungen von der Qualifikation von Gelehrten bilden damit auch den direkten Gegenpol zu Auto743

Vgl. Nielsen, Theology and Philosophy, S. 125–126.

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ren wie Rupert von Deutz, Wilhelm von St. Thierry oder Bernhard von Clairvaux, für die Fachterminologien und Methodenwissen letztlich zweitrangig waren, und die dafür die Inspiration als Qualifikationsgrund verabsolutierten. Damit ist im Werk Gilberts ein wissensgeschichtlicher Wendepunkt erreicht – und zwar, wie hier stark auffällt, nicht nur in der Theorie, sondern auch in den Praktiken der gelehrten Selbstinszenierung. Gilbert stellte ganz ähnlich wie Abaelard die eigene Autorisierung nicht mehr hauptsächlich durch ritualisierte Elemente schriftlich dar. Die Prologe seiner Werke enthalten schlicht keine Autorisierungserzählungen mit performativen Momenten des ritualisierten Zögerns, der ausführlichen Begründung der Legitimität des eigenen Schreibens oder der Bitte um Korrektur mehr, wie dies noch gegen Ende des 11. Jahrhunderts gängig war und dann von Abaelard spät im Leben aufgegriffen wurde. Gilberts Prologe zu seinen Kommentaren der boethianischen Traktate enthalten stattdessen praktisch nur noch theoretische Überlegungen. Auch in diesem Punkt darf man also den Wandel älterer Traditionen konstatieren: Wiewohl Gilbert zur Legitimation seines eigenen Vorgehens nicht unähnlich argumentierte wie andere Gelehrte vor ihm, waren seine Ausführungen theoretischer Natur, während frühere Autoren ihr Verständnis von Wissen und gelehrter Erkenntnis nicht unwesentlich in einer schriftlichen, aber ritualisierten, auf symbolische Bedeutungsüberschüsse verweisenden Form kommuniziert hatten. Damit kann man bei Gilbert von Poitiers auch in kommunikationsgeschichtlicher Hinsicht eine markante Zäsur setzen: Das Muster der Selbstautorisierung des Theologen hat sich hier von älteren Konzepten, die mit der ‚Lehre‘ veknüpft waren, abgekoppelt.744 Doch welche zusätzlichen Aspekte und welche Reaktion auf dieses Modell der Theologie lassen sich aus den Materialien zu dem gegen Gilbert 1147 eingeleiteten Häresieprozess rekonstruieren? Und welche Punkte, die für das Verständnis von Konzepten der gelehrten Wissensvermittlung relevant sind, lassen sich auffinden? Wie besonders auffällt, war Gilberts Prozess nicht nur eine ‚Verhandlung der Ideen‘ (Monagle), sondern erlaubt auch Einsichten in ganz unterschiedliche Standpunkte. Obwohl hier nur wenige Quellen zu diskutieren sind, zeigen sie doch eine große Bandbreite unterschiedlicher intellektueller Verortungen. Gerade die inhärenten Tendenzen der Autoren erlauben tiefe Einblicke in relevante Wahrnehmungsschemata.745 Genauere Studien zum Übergang zwischen ritualisiert-praktischer und theoretischer schriftlicher Begründung gelehrter Autorität bleiben noch zu leisten, weswegen hier nur in lockerem Sinne von einer ‚Setzung‘ eines wesentlichen Wandlungspunkts gesprochen werden kann. 745 Vgl. zum Prozess und zu den Wahrnehmungen der Quellenautoren Monagle, Trial of Ideas; Godman, Silent Masters, S.  125–134; Giraud, Per verba magistri. Vgl. einord744

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Die beiden historiographischen Berichterstatter Johannes von Salisbury und Otto von Freising versuchten beispielswiese jeweils, beiden Seiten gerecht zu werden, nahmen aber zumindest implizit Stellung: Johannes von Salisbury, der wichtigste Chronist der Entwicklung der Pariser Schulen um die Mitte des 12. Jahrhunderts, wohnte den Verhandlungen als Teilnehmer bei und bettete einen Bericht in seine in den 1160er Jahren verfasste papstgeschichtliche Historia pontificalis ein. Er stand Gilbert überaus positiv gegenüber, obwohl er sich hütete, allzu offen böse Worte gegen Bernhard von Clairvaux niederzuschreiben.746 In ebenfalls erstaunlicher Detailgenauigkeit, die sich offenbar Berichten gut informierter Kurialen verdankte, wurden die Vorgänge aber auch von Bischof Otto von Freising in seinen Gesta Friderici geschildert.747 Ottos Standpunkt war der einer bemühten Neutralität – doch wie noch zu diskutieren sein wird, konnte er kaum verleugnen, dass er Gilbert von Poitiers letztlich sehr hoch einschätzte. Seine pointiert neutrale Darstellung verdankt sich insgesamt einigen Spannungen – in den Pariser Schulen ausgebildet, möglicherweise sogar selbst einmal in Gilberts Schule gewesen, war er andererseits als Zisterzienser Abt Bernhard von Clairvaux zur Loyalität verpflichtet. Dass Otto zudem als Onkel Friedrich Barbarossas dem deutschen Hochadel angehörte und als wichtiger Angehöriger hofnaher intellektueller Gruppen im Reich gelten muss, macht seine Schilderung um so interessanter.748 Seine Stellungnahme kann gleichzeitig aufzeigen, wie wenig einheitlich die Sicht ‚monastischer‘ oder sogar zisterziensischer Autoren war. Weitere, großenteils spät über das Verfahren berichtende Quellenbestände verdanken sich Schülern und Vertrauten der Beteiligten, und sie geben trotz starker nend zum Prozess auch Nikolaus M. Häring, „The Case of Gilbert de la Porrée Bishop of Poitiers“, Mediaeval Studies 13 (1951), 1–40; Miethke, Theologenprozesse. Anschaulich, aber ohne vertiefte Interpretation der Details der Argumentation und der Verhandlungsabläufe Southern, Scholastic humanism 2, S. 123–132. Ausführliche Zusammenstellung der Quellen und (teils noch recht holzschnittartige) Urteile zu den Standpunkten der einzelnen Autoren bei Suitbert Gammersbach, Gilbert von Poitiers und seine Prozesse im Urteil der Zeitgenossen, = Neue Münstersche Beiträge zur Geschichtsforschung 5, Köln-Graz 1959. 746 John of Salisbury’s Historia pontificalis. Vgl. zu seiner Haltung Monagle, Trial of Ideas; ferner Gammersbach, Gilbert von Poitiers, S. 56–58 u. S. 136–139. 747 Ottonis et Rahewini Gesta Friderici I. Imperatoris, ed. 3°, rec. G. Waitz, MGH SS RG in usum Scholarium, Hannover – Leipzig 19123; hier benutzt Bischof Otto von Freising und Rahewin, Die Taten Friedrichs oder richtiger Cronica, übers. von Adolf Schmidt, hg. v. FranzJosef Schmale, FSGA/Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters  17, Darmstadt 1965. Vgl. zu Ottos Schilderung Monagle, Trial of Ideas; Gammersbach, S. 58– 61 u. S. 131–136. 748 Vgl. zu Otto von Freising hier nur Ulrich Schmidt, Art. Otto von Freising, BBKL 6 (1993), Sp. 1373–1375 (Online-Zugriff 27.3.08); Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 193–253; Hans-Werner Goetz, Das Geschichtsbild Ottos von Freising. Ein Beitrag zur

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Tendenzen vielleicht die interessantesten zusätzlichen Perspektiven auf Gilberts Theologie und seinen Häresieprozess: Wir besitzen einerseits zwei Schilderungen durch Gottfried von Auxerre, den ehemaligen Schüler Abaelards, der sich nach den Pariser Predigten Bernhards von Clairvaux zum Zisterziensertum bekehrte. Er wurde Bernhards Sekretär und beerbte ihn später auch kurzzeitig (1162–1165, bis zu seiner Absetzung) als Abt von Clairvaux.749 Am Prozess von 1148 nahm Gottfried als Begleiter und Helfer Bernhards teil. Dekaden später verfasste er einerseits für den Kanonisationsprozess Teile der Vita prima Bernhards und kam dort auf Abaelard und Gilbert von Poitiers zu sprechen.750 Er schrieb auch, wohl erst um 1190, einen Brieftraktat über die Verurteilung Gilberts.751 Als glühender Verehrer Bernhards von Clairvaux liefert er eine stark verzerrte und damit auch stark wertorientierte Darstellung, die Einblicke in die Standpunkte der zisterziensischen Gegner Gilberts gibt. Insgesamt erscheint Gottfrieds detaillierte Schilderung der Prozessabläufe, in die er persönlich sehr involviert war, stark überformt. Gerade seine späte Schilderung bringt aber auch Details aus der Sicht eines Augenzeugen, die man einbeziehen kann und sollte. Schließlich liegen Schriften von Schülern Gilberts und Anhängern seiner Theologie vor. Von Interesse müssen hier die Schriften der sogenannten deutschen Porretaner sein – denn Gilbert hatte auch deutsche Schüler, insbesondere Petrus von Wien und Hugo von Honau, die in einem folgenden Kapitel behandelt werden sollen.752 Wie kam es also zu dem Häresieprozess gegen Gilbert, und was waren die strittigen Punkte? Dass es überhaupt erneut zur Anklage eines Theologen kam, lag wie erwähnt nicht an Differenzen zwischen verschiedenen Schulen (die aber offensichtlich im Hintergrund eine Rolle spielten). Wie das Verfahren gegen Roscelin von Compiègne darf der Konflikt stattdessen wiederum einer Eskalation lokalpolitischer Streitigkeiten zugeschrieben werden. Die zwei anklagenden eigenen Kleriker Gilberts aus Poitiers, die jedoch von seinem Vorgänger auf dem Bischofsstuhl ernannt worden waren,753 hatten Anstoß an seinen offenbar intellektuell sehr anspruchsvollen Predigten und insbesondere an seiner Trinitätslehre historischen Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jahrhunderts, Köln – Wien 1984; zu seinem Sekretär Rahewin Roman Deutinger, Rahewin von Freising. Ein Gelehrter des 12. Jahrhunderts, Hannover 1999. Siehe auch unten. 749 Vgl. zu Gottfried ausführlich Nikolaus M. Häring, „The Writings Against Gilbert of Poitiers by Geoffrey of Auxerre“, Analecta Cisterciensia 12 (1966), 3–81, bes. S. 3–17. 750 Vgl. den entsprechenden Auszug in Häring, The writings, S. 30–31; Das Leben des heiligen Bernhard von Clairvaux (Vita prima), hg. v. Paul Sinz, Düsseldorf 1962. 751 Vgl. Häring, The writings, S. 12–17. 752 Zum Kontext vgl. Huth, Staufische ‚Reichshistoriographie‘ und ausführlicher unten. 753 So spezifisch Gottfried von Auxerre, Gaufridi Epistola ad Albinum Cardinalem et Episcopum Albanensem, ed. Nikolaus Häring, in: Ders., The writings, S. 69–81, c. II.4, S. 70.

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genommen. Diese Kleriker, Kalo und Arnold (letzterer mit dem ominösen Beinamen Qui-non-ridet) zeigten ihren Bischof beim Papst an.754 Um ihrer Sache Unterstützung zu sichern, befassten sie dann auch Bernhard von Clairvaux mit der Angelegenheit, und er wurde in das bereits laufende Verfahren hineingezogen.755 Noch vor diesem Engagement Bernhards gab es aber Vorverhandlungen in Siena und Auxerre, dann wurden beide Parteien 1147 nach Paris bestellt, wo Papst Eugen III., für den Moment aus Rom vertrieben, die Sache persönlich anhörte. Sowohl im Verfahren wie in dessen Vorbereitung fallen also Unterschiede zum Vorgehen gegen Abaelard in Sens auf. Der Papst saß nun persönlich vor. Die Ankläger waren zudem gut vorbereitet. Im bereits aufgeheizten Milieu der Schulen dürfte sich die Diskussion nicht zuletzt aufgrund der Konkurrenz verschiedener Magister ausgeweitet haben, und Gilberts Gegner hatten mehrere Pariser Magister dazu bewegt, gegen (!) Gilbert Stellung zu nehmen, darunter den Dialektiker Adam von Petit Pont.756 Doch Gilberts Schriften lagen bei der Pariser Verhandlung noch gar nicht vor, so dass es nur zu Streitereien darüber kam, was Gilbert eigentlich gesagt hatte. Nach hitzigen Diskussionen, die zunächst zwischen den Pariser Magistern und Gilbert geführt wurden, vertagte Eugen III. klugerweise die Entscheidung bis zu einer großen Synode, die im März 1148 in Reims abgehalten werden sollte. Als Streitpunkte kristallisierten sich aber bereits bestimmte Thesen und Begrifflichkeiten Gilberts heraus. Wichtig wurde besonders der Streit um die Aussage ‚Deus non est deitas‘, bzw. ‚Deus non est divinitas‘, mit dem Gilbert das, was Gott war, und die Seinsart, durch die er war (id quod est / id quo est) voneinander abhob.757 Auch drei weitere Aussagen Gilberts wurden kritisiert und zu capitula zusammengefasst. Im Kontext der Reimser Synode ließ Papst Eugen III. die Angelegenheit dann nicht im Plenum behandeln, sondern behielt sich das Vorgehen wiederum zur persönlichen Beurteilung vor und verlegte es in eine Sondersitzung des päpstlichen Konsistoriums, das im Verlauf der zwei Wochen nach Ende der Synode unter Beteiligung von wichtigen Kirchenmännern wie Abt Suger von St. Denis und Pariser Magistern tagte.758 Die Abläufe des Verfahrens, die sich hochdramatisch darstellen, nahmen allerdings mehrere unerwartete Wendungen. Die erhaltenen Quellen geben tiefe Einblicke in Problematiken der kirchlichen Entscheidungsfindung in einem Moment, in dem althergebrachte Verfahren Vgl. zu diesen Anklägern Nikolaus M. Häring, „Bischof Gilbert II. von Poitiers (1142– 1154) und seine Erzdiakone“, DA 21 (1965), 150–172, zum Beinamen Arnolds, der sich wohl nicht auf seine Persönlichkeit bezieht, ebd., S. 155–156. 755 Vgl. Otto von Freising, Gesta, I, 49, S. 222–224. 756 Vgl. Otto von Freising, Gesta I, 54, S. 238. 757 Vgl. Otto von Freising, Gesta, I, 53–57, S. 236–249. 758 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. 11, S. 25. 754

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der Konfliktlösung grundlegende Wandlungen erfuhren: Aus der hier verfolgten Perspektive stellt sich der Prozess gegen Gilbert ganz grundsätzlich als Endpunkt einer bereits seit den Verfahren gegen Berengar von Tours anlaufenden Entwicklung dar. Wie schon Miethke hervorhob, gelang es Gilbert als erstem der Häresie angeklagten Theologen, eine Disputation seiner strittigen Thesen ansetzen und durchführen zu lassen.759 Diese bedeutungsvolle Neuerung dürfte nicht zuletzt auf die Interessen Papst Eugens III. zurückzuführen sein, der es sich in seinem französischen Exil mit keiner Seite durch vorschnelle Urteile verscherzen durfte. Dass dagegen ein Papst persönlich über gelehrte Häresie richtete, war erstmals in der Verurteilung Abaelards durch Innozenz II. vorgekommen.760 Schon die Ansetzung einer Disputation mit ausführlicher Auseinandersetzung mit den Textgrundlagen der gilbertinischen Thesen stellt aber einen entscheidenden Lernprozess dar: Man hatte spätestens mit dem Verfahren gegen Abaelard erkannt, dass die entstehende Theologie eine eigene, ihr gemäße Form der Auseinandersetzung erforderte und nicht wie ‚übliche‘ Häresiefälle abgehandelt werden konnte, ohne größte Verstimmungen hervorzurufen. Tatsächlich wurde übrigens im Rahmen der Synode von Reims 1148 zunächst auch Eum von Stella, ein Wanderprediger, der Häresie verurteilt.761 Gilbert dagegen ließ man ein Verfahren angedeihen, in dem die neue Theologie das erste Mal seit den Forderungen Berengars von Tours nach einer vertieften Auseinandersetzung auch tatsächlich ausführlich diskutiert wurde. Da der ursprünglich bestellte Redner der Anklage, Abt Gottfried von St. Martin in Arras, einer Disputation nicht gewachsen schien, wurde Bernhard von Clairvaux als Disputant benannt.762 Der Verlauf der mehrtägigen Verhandlungen zu Reims, mindestens teilweise im bischöflichen Palast abgehalten, kann hier zu fünf Abschnitten zusammengefasst werden. Sie stellten jeweils bestimmte Weichen für das Verfahren und für die Beurteilung der neuen Theologie – teils ganz unmerklich, teils aber auch in dramatischen Auseinandersetzungen. Die erste entscheidende Festlegung kann gewissermaßen als Fortsetzung der bereits 1141 in Sens und dann in den Pariser Vorverhandlungen von 1147 sichtbaren neuen Bemühung aller Beteiligten um Genauigkeit verstanden werden: In Paris hatten Gilberts Gegner seine Schriften nicht zur Hand gehabt. In Reims diskutierte man nun jedoch auf Textgrundlage, und Gilbert gewann dank einer neuen und für seine Gegner anscheinend höchst überraschenden Taktik sogleich die Oberhand: Er ließ zum Erstaunen der Verhandlungsteilnehmer und zur Bestürzung der Zisterzienser die Codices der Ori 761 762 759

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Miethke, Theologenprozesse, S. 106–107. Vgl. Mews, The Council of Sens, S. 374. Vgl. zu diesem Häretiker Otto von Freising, Gesta, I, 57, S. 249. Vgl. Gottfried von Auxerre, Epistola, III, 13–15, S. 72.

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ginaltexte der Kirchenväter, auf die sich seine Trinitätslehre stützte, in den Saal schaffen, und begann mit Lesungen der wichtigen Passagen.763 Eine deutlichere und augenfälligere Inszenierung gelehrter Kompetenz und vollständiger Beherrschung der Patristik ist wohl kaum denkbar. Gilbert versicherte aber anscheinend auch an verschiedenen Stellen, sich verbessern lassen und sich der apostolischen Autorität unterordnen zu wollen. Er verhielt sich also in der Disputation recht vorsichtig.764 Und es waren ja nur eine Handvoll richtiggehender Theologen im Raum. Die Teilnehmer der Verhandlungen konnten großenteils mit Gilberts patristischen Lesungen wenig anfangen. Schon darin zeigt sich sehr deutlich, dass im Reimser Verhandlungssaal völlig unterschiedliche Vorstellungen von gelehrtem Umgang mit Wissen aufeinanderprallten. Gilbert suchte in seinen ausführlichen Lesungen darzulegen, was er auch in seinen Kommentaren vertrat: Man konnte nicht einfach simple Aussagesätze über die Trinität formulieren, da mehrdeutige Begriffe einer Klärung bedurften und deswegen eine Fachterminologie nottat. Dies wird besonders am ersten inkriminierten Satz Deus non est divinitas deutlich: Wie Gilbert mehrfach klärend erläutern musste, konnte sich der Begriff ‚Gott‘ auf verschiedenes beziehen und wurde in unterschiedlichen Autoritätentexten und Aussagekontexten verschieden gebraucht. Seine Unterscheidung von deus und divinitas wollte Gilbert etwa beachtet wissen, da sie für die Erklärung der göttlichen Wesenheit (essentia/natura) und die Unterscheidung der Personen der Trinität Rückwirkungen hatte: Man konnte zwar sagen, dass Gott auch die divinitas war, wenn man sich auf die göttliche essentia bezog. Natürlich war Gott mit der göttlichen Wesenheit identisch, da ja sonst diese Wesenheit gewissermaßen als vierte Einheit über der Trinität stand – ein Argument, das Bernhard gebrauchen sollte. Doch, so Gilbert, wenn man die Aussage ‚Deus est divinitas‘ uneingeschränkt zuließ, betraf sie auch die einzelnen Personen der Trinität, und dann konnte man sich in Irrtümern verfangen. Beispielsweise bezog sich eine Aussage, dass ‚Gott‘ auferstanden war, eben nicht auf die gesamte göttliche Wesenheit in ihm, sondern nur auf die Person des Sohnes.765 Gilbert ging also vom Begriff ‚Gott‘ aus, der auf Verschiedenes bezo763 Vgl. zu diesem Abschnitt Otto von Freising, Gesta, I, 59, S. 251; Gottfried von Auxerre, Epistola, IV, 18–21, S. 73. 764 Vgl. z. B. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. x, S. 20. 765 Vgl. den Bericht Ottos zu eben diesem Abschnitt des Verfahrens, Otto von Freising, Gesta I, 59, S. 252: Dicebat enim [Gislebertus] hoc nomen ‚Deus‘ quandoque in designatione nature, quandoque in designatione persone unius etiam poni. In designatione nature, ut cum dicitur: Deus tuus unus est, persone, ut cum dicitur: Pater est Deus, filius est Deus, persone et unius tantum de tribus, ut ibi: Ascendit Deus in iubilatione, quod de persona filii dictum esse nemo ambigit. Quare et aiebat se divinitatem esse Deum in illo tantum sensu concedere, quod ‚Deus‘ ponitur pro

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gen sein konnte und daher kontextabhängig zu interpretieren war. Der Gilberts These entgegengesetzte Satz Deus est divinitas mochte dann unter bestimmten Umständen ebenfalls zutreffen, war aber kein universal gültiger Satz. Auch der Satz Deus non est divinitas war vor allem als Aussage über die Fachbegriffe deus und divinitas richtig. Dass seine Gegner Gilbert bei solchen Erläuterungen nicht folgen konnten, zeigt die anschließende, von Otto von Freising geschilderte Forderung Eugens III. Er verlangte nach Gilberts mühevollen gelehrten Darlegungen, aus heutiger Perspektive reichlich naiv, dass Gilbert doch jetzt bitte dasselbe noch einmal in einfacheren Worten sagen sollte. Man verstehe ihn ja gar nicht: da erfasste den Papst Ungeduld, und er sagte: Vieles sagst Du, Bruder, und vieles lässt du verlesen und vielleicht gerade das, was wir nicht verstehen; ich möchte aber in einfachen Worten von dir erfahren, ob du glaubst, dass jene höchste Wesenheit, durch die nach deinen Lehren drei Personen ein Gott sind, Gott ist.766

Gilberts Darlegungen hatten auf den Papst also vor allem ermüdend gewirkt, und er wollte ihn auf klare, einfach formulierte Aussagen festlegen. Da dies unter den Voraussetzungen gilbertinischer Theologie – und tatsächlich sprachlogisch argumentierender Theologie überhaupt! – letztlich gar nicht mehr ohne Weiteres möglich war, erscheint Eugens Forderung in wissenschaftsgeschichtlicher Perspektive geradezu ironisch. Sie warnt auch davor, die neue Theologie bereits als akzeptierte Disziplin einzustufen. Diese Auseinandersetzung um den gilbertinischen Satz Deus non est divinitas leitete dann auch zu einem nächsten entscheidenden Abschnitt des Verfahrens über: Beide Seiten formulierten nun ihre Standpunkte in Einzelsätzen. Dies kam aber freilich nicht aus konsequenter Planung zustande – ganz im Gegenteil. Auf die zitierte Frage Eugens III., ob er denn nun glaubte, dass die göttliche Wesenheit Gott sei, antwortete Gilbert – etwas unbedacht, wie Otto von Freising qualifizierte – mit ‚Nein‘: Qui diutina collatione fatigatus minus premeditate respondit: natura. In eo vero absolute concedere non audere, quo pro qualibet personarum hoc nomen ‚Deus‘ accommodatur, ne videlicet, si indeterminate profiteretur divinitatem esse Deum, id est quamlibet personarum, cogeretur sine determinatione concedere quidquid de qualibet personarum et de essentia, sicque in hanc incideret absurditatem, ut, sicut personam filii, ita divinam essentiam indeterminate incarnatam passam confiteretur. 766 Vgl. Otto von Freising, Gesta, I, 59, S. 250: tedio affectus Romanus inquit antistes: ‚Multa, frater dicis, multa et ea fortassis, que a nobis non intelliguntur, legi facis; sed simpliciter a te cog­ noscere velim, anne illam summam essentiam, qua tres personas profiteris unum Deum, credas esse Deum?‘ Die Übersetzung der Gesta Friderici hier stets nach der Übersetzung von Adolf Schmidt ebd., hier S. 251.

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‚Non‘. 767 Das war Wasser auf die Mühlen der Zisterzienser, da es als Leugnung der Einheit Gottes verstanden werden konnte. Sie sorgten nach übereinstimmender Aussage Ottos von Freising und Gottfrieds von Auxerre dafür, dass diese Aussage Gilberts schriftlich festgehalten wurde.768 Tatsächlich offenbart Gottfrieds Schilderung (die übrigens im ganzen Wortwechsel Bernhard von Clairvaux anstatt Eugen III. die führende Rolle zuschreibt), dass die Zisterzienser an dieser Stelle einen ganz anderen Prozessverlauf intendierten. Wie Gottfried in zweifellos stark überformter Wiedergabe der direkten Rede Bernhards schildert, stürzte sich der Zisterzienserabt geradezu auf die kühne Aussage Gilberts: Er wollte sie als prozessentscheidendes Geständnis einer bislang geleugneten These auffassen. Gottfried ließ also Bernhard angesichts von Gilberts ‚Nein!‘ triumphierend und etwas gönnerhaft ausrufen: „Aha! – da haben wir ja endlich, was wir wollten: Dieses Geständnis (confessio) soll niedergeschrieben werden!“769 Eine Niederschrift wurde auch nach Aussage Ottos von Freising angefertigt, kaum dass Gilbert sein kühnes ‚Nein!‘ gesprochen hatte: Quod dictum mox ab eius ore raptum notarius excepit, scribens in hunc modum: Episcopus Pictaviensis scripsit et dixit, quod divina essentia non est deus.770 Doch bei Otto von Freising ist keine Rede davon, dass dies ein prozessentscheidendes Geständnis (confessio) einer häretischen Ansicht war – dies war vielmehr die Sicht der Zisterzienser, die an dieser Stelle den Prozess offenbar zu einer sofortigen Verurteilung hatten führen wollen. Auch Gilbert selbst scheint schnell bewusst geworden zu sein, dass seine Aussage außerhalb des unmittelbaren theologischen Kontextes missverständlich war. Er reagierte daher nochmals, nach Aussage Gottfrieds von Auxerre (dem hier als Gegner durchaus geglaubt werden darf ), sogar sofort: Gilbert forderte den Papst auf, dann auch Bernhard von Clairvaux als Gegenaussage den Satz Divinitas est deus niederschreiben zu lassen: Cum autem scriberet ipsam confessionem, ‚et vos‘, ait episcopus [Gilbertus] ad abbatem [Bernardum], ‚scribite quod diuinitas est deus.‘ 771 Damit war die drohende Wendung des Verfahrens verhindert, und die Weiche neu gestellt. Anstelle eines prozessentscheidenden Geständnisses, über das nur noch geurteilt werden musste, hatte Gilbert mit dieser Forderung die Aussagesätze wieder zu widerstreitenden Auffassungen gemacht, und so ausdrücklich Otto von Freising, Gesta, I, 59, S. 250–252. Vgl. Otto von Freising, Gesta I, 59, S. 252; Gottfried von Auxerre, Epistola, IV, 19–20, S. 73. 769 Gottfried von Auxerre, Epistola IV, 19–20, S. 73: Ausus est dicere [Gilbertus]: ‚Forma dei et diuinitas, qua deus est, ipsa non est Deus.‘ ‚Ecce‘, ait sanctus Bernardus, ‚tenemus quod querebamus. Scribatur ista confessio‘. Übersetzung d. Verf. 770 Otto von Freising, Gesta I, 59, S. 252. 771 Gottfried von Auxerre, Epistola, IV, 21, S. 73. 767 768

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klargestellt, dass man über die Richtigkeit des Satzes gar nicht aus dem Stand entscheiden konnte. Je nach Kontext des Begriffs ‚divinitas‘ waren ja beide Aussagen entweder in Richtung zulässiger Formulierung oder häretischer Implikation zu wenden. Somit fand sich auch Bernhard von Clairvaux plötzlich auf dünnem Eis wieder, denn dem Satz Deus est divinitas konnte man unterstellen, eine Inkarnation der gesamten Trinität auszusagen. Bei Otto von Freising hört sich der Ablauf etwas anders an, führt aber zum selben Ergebnis: Nach ihm erläuterte Gilbert erst am nächsten Tag seine Aussage nochmals ausführlich. Gilbert erklärte dabei (wie oben bereits diskutiert), dass es eben darauf ankomme, ob man den Begriff ‚Gott‘ für die gesamte göttliche Wesenheit oder für die einzelnen Personen verwende. Seine Aussage Divinitas non est Deus war für letzteres zutreffend, während er bei Bezug auf die gesamte Natur Gottes den eigenen Satz nicht uneingeschränkt gelten lassen wollte. Die unerwartete Forderung Gilberts, dass auch Bernhard von Clairvaux seine Aussage schriftlich niederlegen solle, kam nach Otto ebenfalls erst an diesem nächsten Tag zustande.772 Doch sie brachte jedenfalls Bernhard von Clairvaux in deutliche Bedrängnis. Otto von Freising und Gottfried von Auxerre sind sich uneinig über das chronologische Zustandekommen der ‚Gegenthese‘ Bernhards. Sie berichten jedoch übereinstimmend, dass Bernhard die Herausforderung Gilberts mit gehöriger Dramatik annahm – wie sie schilderten, rief er angesichts der Forderung nach einer Niederschrift seiner Aussage Divinitas est Deus mit biblischem Pathos aus: „Man schreibe es auf mit eisernem Griffel und mit spitzen Diamanten!“ 773 Gottfried zog dabei diese Diskussion auf eine dramatische Auseinandersetzung zusammen. Otto von Freising gibt dagegen weitere Einblicke in die Verhandlungsabläufe: Seiner Schilderung nach kam es deswegen zu der Niederschrift der Aussage Bernhards, weil einige der anwesenden Kardinäle auch an Bernhards Erklärungen seiner Ansicht Kritik übten774 – vermutlich im Sinne der gilbertinischen Einschränkung, dass die Auferstehung ‚Gottes‘ eben nur den Sohn betraf. Nicht nur Gilbert, sondern auch Bernhard dürfte also ganz handgreiflich zu spüren bekommen haben, dass man einzelne Aussagen außerhalb ihres Kontextes als häretisch Vgl. Otto von Freising, Gesta I, 59, S. 254. Vgl. Otto von Freising, Gesta I, 59, S. 254: Ad quod ille [Bernardus] respondit: ‚Scribatur stilo ferreo, ungue adamantino ‚Deus‘ [...]. Gottfried von Auxerre, Epistola, IV, 21, S. 73–74: Nec concitatus ille [Bernardus] repondit: ‚Scribatur‘, inquiens, ‚stilo ferreo in ungue adamantino uel sculpatur in silice quod diuina essentia forma natura deitas bonitas sapientia uirtus potentia magnitudo uere est deus.‘ 774 Vgl. Otto von Freising, Gesta I, 59, S.  254: Quam auctoritatem cum determinare vellet, Clarevallensis abbas aliqua verba, que cardinalibus displicerent, protulit, episcopo Pictavino dicente: ‚Et hoc scribatur‘. 772 773

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konstruieren konnte. Insgesamt wurden in derartigen Debatten schließlich vier strittige Thesen Gilberts ausgemacht, und Bernhard formulierte im Verlauf des Verfahrens Gegenthesen. Mit diesem Stand der Verhandlungen waren nunmehr beide Parteien hochgradig involviert und hatten einiges zu verlieren. Prozessentscheidend wurde nun die Beurteilung der strittigen Sätze und Gegen-Sätze. Damit rückte in einem nächsten, dritten prozessentscheidenden Abschnitt der Verhandlungen die Frage der Urteilsinstanz in den Vordergrund. Wie Gottfried (mit einer angesichts der folgenden Ereignisse offenbar stark apologetischen Absicht) schilderte, hatten die Zisterzienser nun ein Problem: Die Kardinäle behielten sich ganz ausdrücklich das Urteil selbst vor, und sie neigten mehrheitlich Gilbert zu, da sie ihn als Person schätzten, auch wenn sie seine Thesen nicht sämtlich teilten.775 Bernhard von Clairvaux griff daher zu einer Taktik, die er – wie auch einige Anwesende wussten – ganz ähnlich schon gegen Abaelard eingesetzt hatte: Er versammelte einige Verhandlungsteilnehmer, die ihm zuneigten. Er sicherte ihre Unterstützung für seine Aussagen dadurch ab, dass er sie um Approbation seiner vier Aussagesätze noch vor Urteilsfindung der Kardinäle bat. Diese Approbation geschah auch prompt, wie Otto von Freising, Gottfried von Auxerre und schließlich Johannes von Salisbury, dessen Schilderung mit diesem Vorkommnis einsetzt, übereinstimmend berichten.776 Gerade Johannes, der an exakt dieser Stelle nachdrücklich betonte, Augenzeuge gewesen zu sein, ließ deutlich durchblicken, dass er dieses Prozedere zumindest für denkwürdig hielt. In erheblicher Ausgestaltung schilderte er, dass Bernhard seine Thesen in geradezu synodaler Form verlesen und von allen Teilnehmern einer Sonderversammlung approbieren ließ (quomodo fieri solet ubi decreta promulgantur). Johannes hielt auch eigens fest, dass sich gegen die vierte These Bernhards Widerstand regte – 775 Vgl. Gottfried von Auxerre, Epistola VII, 34–37, S.  75: Exinde postquam diutius dispu­ tatum est, sub eo tenore discessum est ut dicerent domini Cardinales quia ‚Ecce audiuimus que proposita sunt. Deinceps iudicabimus qualiter debeant diffiniri‘. [...] Et quia iudicium sibi solis uidebantur reseruasse – quos nouerant fere omnes errantis potius quam erroris fautores – prouidere oportere [...] ut scirent plenius unde iudicarent. 776 Vgl. Otto von Freising, Gesta I, 59, S. 254ff; Gottfried von Auxerre, Epistola, VII, 35–VIII, 40, S. 75–76, John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. viii–ix, S. 17–21. Aus der Schilderung des Johannes von Salisbury, die praktisch den gesamten Prozess mit dieser Versammlung Bernhards beginnen lässt, ist verschiedentlich geschlossen worden, dass es mindestens zwei ‚private‘ Treffen bei Bernhard von Clairvaux gab oder dass dieses Treffen vor Beginn der Disputationen stattfand. (Vgl. z. B. Gammersbach, Gilbert, S. 85.) Schon Miethke, Theologenprozesse, S. 105, Anm. 106 widerspricht dem mit gutem Grund. Auch da Johannes die umfänglichen Vorverhandlungen in Paris nicht schildert, erscheint es keineswegs zwingend.

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wie oben bereits geschildert, erhob sich Robert von Bosco, Archidiakon von Chalons, und gab zu bedenken, dass Anselm von Laon und verschiedene andere Lehrer in diesem Punkt keine Definition gewagt hatten. Es wurde also deutlich, dass Bernhard sozusagen über die Fußspuren der Väter hinausging. Zudem, so ließ Johannes Robert von Bosco sagen, dürfe man nicht dem Urteil des Papstes und der ecclesia Romana vorgreifen.777 Dieser Punkt war tatsächlich essentiell. Mit seinem Spielzug suchte Bernhard anscheinend wiederum, eine Weiche des Verhandlungsablaufs in seinem Sinne umzustellen. Durch seine ‚Sonderversammlung‘ suchte er einerseits die zu diesem Zeitpunkt absehbare Form der Entscheidungsfindung umzubiegen. Gegen das unter dem Druck der Kardinäle gefundene Prozedere eines mehr oder weniger autonomen, ohne Ansehen der Person geführten Entscheidungsverfahrens warf er sein ganzes persönliches Gewicht in die Waagschale.778 Andererseits war die Approbation der Thesen, die Bernhard demütig auch als cor­ rectio seiner eigenen Ansichten durch die Teilnehmer der ‚Sonderversammlung‘ darstellte,779 sicher auch dazu gedacht, eine peinliche Verurteilung seiner eigenen, bereits schriftlich zu Protokoll genommenen Formulierungen zu verhindern. Ob Bernhard zu diesem Zeitpunkt wirklich immer noch nicht verstanden hatte, dass eine Aussage wie Deus est divinitas je nach Kontext als richtig oder Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. viii, S. 17: Sed antequam ipsum [Gisleber­ tum] prefatus abbas [Bernardus] in audientia publica conueniret, uenerabiles uiri qui oppinione litterarum et auctoritate religionis uel officii ceteris preminebant, petitione ipsius in eius hospicio conuenerunt. Quod uidi loquor et scribo, sciens mihi apud Deum et homines conscientie et fame dispendium imminere, si falsitas presertim de re tanta fuerit in ore et opere meo. [...] Abbas ergo, ut erat religiosissimus et disertissimus, ad eos elegantem et compendiosum sermonem habuit, subiciens in fine, quod illorum erat de ecclesia Dei tollere scandala, precesque subintulit, ut eum corriperent si in causa contra magistrum Gislebertum suscepta uideretur errare. [...] Et ut possent facilius examinare si ipse erraret an non, precatus est ut audirent in quibus articulis a sepe fato episcopo dissentiret, et audita probarent uel improbarent. Illis assentientibus, dixit se credere quod Deus est deitas, et e conuerso. Quam propositionem excipiens ex ore eius monachus suus Gaufridus Autisiodorensis scripsit, scriptamque recitauit, subiungens in fine, Placet uobis? quomodo fieri solet ubi decreta promulgantur aut leges. Et responsum est, Placet. Vgl. zum Einwand Roberts von Bosco (wie oben, S. 995) John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. viii, S. 19: Consuluit ergo [Robertus] ut in re tanta non precipitarent sententiam, presertim cum ab hac diffinitione tanti uiri [erg.: die berühmten Lehrer] abstinuerint interrogati, et dominus papa presens esset et ecclesia Romana […]. 778 Vgl. zur verfahrensgeschichtlichen Bedeutung dieses Vorkommnisses die Überlegungen von Sikora, Der Sinn des Verfahrens, bes. S. 46–47 sowie allgemein Barbara StollbergRilinger, „Einleitung“, in: Vormoderne politische Verfahren, hg. v. Ders., = ZHF Beihefte 25, Berlin 2001, S. 9–25. 779 Vgl. die Beschreibung bei Johannes, John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. viii, S. 17, wie vorletzte Anm. 777

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falsch verstanden werden konnte, oder ob er die hochförmliche Approbation seiner Aussage vielleicht gerade deswegen herbeiführte, weil ihm die Grundzüge der scholastischen Theologie allmählich dämmerten, muss dahingestellt bleiben. Insgesamt löste Bernhard das Problem jedenfalls weniger durch Argumentation als durch handfeste Aktion: Seine Sonderversammlung mobilisierte die Beteiligten, die auf seiner Seite standen – nach Angabe des Johannes von Salisbury vor allem englische und französische Erzbischöfe, Bischöfe und Äbte. Die Approbation der vier Aussagen Bernhards durch diese Versammlung von einflussreichen Würdenträgern koppelte sie von ihm als Urheber ab und machte eine Verurteilung Bernhards so letztlich unmöglich. Das war genau die Funktion, die auch die von Bernhard arrangierte Vorverurteilung Abaelards in Sens gehabt hatte. Doch es war etwas ganz anderes, eine These im Vorhinein als häretisch verurteilen zu lassen wie in Sens, oder eine eigene Formulierung im Vorhinein als Wahrheit approbieren zu lassen. Dies wurde nunmehr schon von den Verhandlungsteilnehmern als ‚Verfahrenstrick‘ gesehen: Als Bernhard seine approbierten Thesen dem Papst überbringen ließ, gab es eine heftige Gegenreaktion der Kardinäle: Damit war ja ihrem Urteil viel deutlicher vorgegriffen worden, ganz wie Robert von Bosco antizipiert hatte. Die Überbringung der Thesen und die entrüstete Reaktion der Kardinäle wird wiederum in einiger Übereinstimmung geschildert. Lediglich Gottfried von Auxerre beschreibt zwar in hochinteressanten Details die Überbringung der Thesen, lässt aber aus begreiflichen Gründen den Zorn der Kardinäle auf Bernhard unter den Tisch fallen. Johannes von Salisbury und Otto von Freising schildern dagegen, dass es zu einer heftigen indignatio kam.780 Wie Otto von Freising beschreibt, einte die Kardinäle ihre Entrüstung so sehr, dass sie, ‚gleichsam ein Leib geworden‘, tamquam unum corpus effecti, dem Papst einmütig und kräftig die Leviten lasen.781 Eugen III., so die Kardinäle, sei ja von ihnen erst erwählt worden und dürfe nicht als Privatmann entscheiden – tatsächlich, so fällt hier auf, war Eugen III. ja ehemaliger Untergebener und in weitem Sinne Schüler Bernhards von Clairvaux. Daher, so die Kardinäle nach Otto, dürfe er nicht seine ‚privaten neuen Freundschaften‘ den ‚alten, gemeinsamen amiticiae‘ des apostolischen Stuhls vorziehen, sondern müsse auf das Gemeinwohl bedacht sein. Das Vorgehen

780 Vgl. Otto von Freising, Gesta I, 61, S. 256; John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. ix, S. 9–20. 781 Vgl. für das Folgende Otto von Freising, Gesta I, 61, S. 256–258.

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Bernhards und der französischen Würdenträger klagten die Kardinäle dann laut Otto von Freising richtiggehend an: ‚Doch was haben dein Abt und mit ihm die französische Kirche getan? Mit welcher Stirn, mit welcher Kühnheit hat er seinen Nacken gegen den Primat und die Oberhoheit des römischen Stuhles erhoben? […] Er allein darf über den katholischen Glauben richten, und er kann, auch wenn er nicht anwesend ist, von niemandem einen Eingriff in dieses ihm allein zustehende Recht dulden. Aber siehe, diese Gallier haben sogar unsere persönliche Anwesenheit mißachtet und es gewagt, hinsichtlich der fraglichen Sätze, die doch in unserer Gegenwart verhandelt wurden, ohne uns zu Rate zu ziehen, ihren Glauben niederzuschreiben und damit gleichsam das endgültige Urteil zu fällen. […] Wieso […] wagen diese Leute, sich in unserer Gegenwart anzumaßen, was nicht einmal entfernter Wohnenden und Höherstehenden in unserer Abwesen­ heit erlaubt ist? Wir wünschen also, dass du sofort gegen diese leichtfertige Neuerung einschreitest und ihre Unbotmäßigkeit bestrafst.‘ 782

Tatsächlich schätzte Otto von Freising diese Situation innerhalb des Verfahrens als sehr gefährlich ein – wie er schrieb, drohte hier letztlich die Gefahr eines Schismas der französischen Kirche (scismatis non parvi occasio).783 Ganz ähnlich lesen sich die Vorwürfe der Kardinäle nach Johannes von Salisbury. Wie er anführte, entschlossen sich die Kardinäle fast einhellig zur Unterstützung Gilberts, da Bernhard mit einem ähnlichen Trick (simili arte) auch schon Abaelard angegangen hatte. Doch der apostolische Stuhl, so die Kardinäle nach Johannes, pflege solche machinationes zu tadeln und die pauperes vor den potentiores zu schützen – Bernhard von Clairvaux erschien hier also nun (angesichts seines politischen Einflus Vgl. Otto von Freising, Gesta I, 61, S. 256–258, im Kontext: Quod Gallicane ecclesie fac­ tum tam graviter sacer cardinalium senatus accepit, ut cum magna mentis indignatione curiam intraret ac tamquam unum corpus effecti una omnes voce pontifici suo dicerent: ‚Scire debes, quod a nobis [...] ad regimen totius ecclesiae promotus, a privato universalis pater effectus, iam deinceps te non tuum sed nostrum esse oportere nec privatas et modernas amicitias antiquis et communibus preponere, sed omnium utilitati consulere Romaneque curie culmen ex officii tui necessitudine curare et observare debere. Sed quid fecit abbas tuus et cum eo Gallicana ecclesia? Qua fronte, quo ausu cervicem contra Romane sedis primatum et apicem erexit? [...] Ipsa sola de fide catholica discutere habens a nullo, etiam absens, in hoc singulari honore preiudicium pati potest. Sed ecce Galli isti, etiam faciem nostram contempnentes, super capitulis, que his diebus nobis assidentibus agitata sunt, tamquam finitive sententie ultimam manum apponendo, nobis inconsultis, fidem suam scribere presumpserunt. [...] Quomodo ergo isti in nostra presentia usurpare audent, quod etiam remotiori­ bus et maioribus, nobis absentibus, non licet? Volumus igitur, ut hic tam temerarie novitati celeriter assurgas ipsorumque contumaciam punire non differas.‘ 783 Vgl. die abschließende Beurteilung, Otto von Freising, Gesta I, 61, S. 258: Benedictus per omnia Deus, qui sic ecclesie sue […] previdit, ne vel summa membra a capite suo dissiderent, vel tantus religiosarum et discretarum personarum numerus Gallicane ecclesie aliquod iudicii pondus a sede Romana reportans scismatis non parvi occasio esset! 782

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ses völlig folgerichtig) als potens. Auch Johannes beschrieb schließlich, dass die Kardinäle das Vorpreschen der französischen und englischen Kirche als Präjudiz gegenüber dem apostolischen Stuhl empfanden. Er referierte auch (ohne sich dem anzuschließen), dass einige das Ganze als Versuch verstanden, den aus Rom vertriebenen Papst unter Androhung des Schismas zu erpressen und so gewissermaßen unter die Kontrolle der französischen Kirche zu zwingen.784 Gerade die von Otto und Johannes übereinstimmend berichtete Befürchtung eines drohenden Schismas ruft wie das Abaelard-Verfahren wieder vor Augen, dass ja gerade erst das Schisma des Anaklet 1130–1139 überwunden worden war – und zwar nicht zuletzt durch Bernhard als Verfechter Innozenz’ II. Er wurde von den Kardinälen nun offenbar als äußerst gefährlich eingestuft. Einen nächsten entscheidenden Abschnitt des Verfahrens bildet das Urteil Papst Eugens III. Er musste nach der Überbringung der approbierten Thesen Bernhards und seiner Anhänger und der heftigen Reaktion der Kardinäle vor allem ausgleichend reagieren. Bernhard soll ihm, wie Johannes von Salisbury berichtet, angesichts der Verärgerung der Kardinäle noch einmal vertraulich zugeredet haben,785 und auch die Kardinäle hatten ja ihre Forderungen gestellt. Eugen  III. ließ offenbar sehr schnell der Seite Bernhards zusagen, dass er ihre Aussagen ebenfalls approbierte. In der Frage, wie Eugen III. denn nun schließlich über Gilbert urteilte, laufen aber interessanterweise die bislang ja halbwegs übereinstimmenden Quellenberichte auseinander. Johannes von Salisbury berichtet, dass Eugen III. prinzipiell von Gilbert verlangte, Korrekturen zu akzeptieren, die er selbst möglicherweise an dessen Boethiuskommentar vornehmen lassen wollte. Zudem forderte er Gilbert auf, sich insofern auf die Linie der bernhardinischen Formulierungen zu begeben, dass er sein Buch mit ihnen in Übereinstimmung bringen sollte. Sein Buch sollte solange zurückgehalten werden, bis es verbessert war. Als Gilbert aber 784 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. ix, S. 19–20: Qvod cum ad cardinalium au­ dientiam peruenisset, supra modum indignati sunt aduersus abbatem et illos qui prece eius conuener­ ant: condixerunt ergo fouere causam domini Pictauensis, dicentes quod abbas arte simili magistrum Petrum aggressus erat; sed ille sedis apostolice non habuerat copiam, que consueuit machinationes huiusmodi reprobare et de manu potentioris eruere pauperem. Suspicabantur enim aut se suspicari simulabant quod abbas in partem suam allicere, et post se trahere uellet Gallicanam et Anglica­ nam ecclesiam, contra quarum subscriptiones salubriter nichil diffinire posset apostolica sedes, in eo presertim loco et tempore constituta, nec magistrum Gislebertum posset sine seditione absoluere con­ dempnantibus illis. Non fuit unus cardinalium, quod meminerim, preter Albericum sancte recor­ dationis episcopum Hostiensem qui non animo et opera et diligentia aduersaretur abbati; et, quod falso dictum puto, abbatem sancti Dionisii qui uices habebat regis in Francia, et uiros in ecclesia potentissimos dicebant ad hoc fuisse conuocatos, ut apostolica sedes metu scismatis cogeretur abbatem sequi. 785 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. ix, S. 23.

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allem zustimmte – ähnlich wie er auch schon während der Verhandlung seinen Respekt für den apostolischen Stuhl bezeugt hatte – wurde er von jeglichen Vorwürfen freigesprochen.786 Ein weiteres Detail dieser Schilderung des Johannes fällt ebenfalls ins Auge: Obwohl der Papst sich die Zensur des Buches selbst vorbehalten wollte, legte Gilbert, der sich ja sehr entgegenkommend gezeigt hatte, angeblich Protest ein. Gilbert hielt dem Papst laut Johannes entgegen: Absit, domine, ut hunc labo­ rem omni jure mihi debitum subeat alius. Iustum enim est, si ego peccaui scribendo, idem puniar in radendo, et erit mihi penitentie pars, si errores meos ipse deleuero: uos potius prescribite quid eradi oporteat, et ego mandatum uestrum sedulus adimplebo.787 Gilbert forderte also, mögliche Korrekturen an seinem Buch selbst durchführen zu dürfen, da er sich ja korrekturbereit gezeigt hatte. Er stellte dies sogar als Buße für mögliche Irrtümer dar. Der Papst sollte dagegen die Irrtümer benennen, die zu korrigieren waren – möglicherweise eine leise Ironie Gilberts, der gerade gezeigt hatte, dass das seinen Gegnern gar nicht gelang, ohne sich selbst in Fehlaussagen zu verstricken. Etwas anders, aber mit demselben Tenor einer konzilianten Lösung unter fast völligem Freispruch Gilberts liest sich die Schilderung Ottos von Freising. Wie er erläuterte, kam es bei drei der umstrittenen Sätze zu keiner Lösung, im vierten habe man aber sowieso nur in der Formulierung voneinander abgewichen. In der Frage des Satzes Deus est Divinitas habe dagegen der Papst befohlen, dass man in der theologischen Lehre nicht zwischen Wesenheit und Person Gottes trennen solle. Nicht nur die gilbertinische ablativische Fassung des Satzes, sondern auch die von Bernhard vertretene nominativische sollte als richtig gelten. Auch Otto schilderte, dass Gilbert dies akzeptierte, sich auch mit seinen Archidiakonen versöhnte, und so ‚in seiner Ehre unangetastet‘ in seine Diözese zurückkehrte.788 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. ix, S. 23: Tunc dominus papa conuersus ad episcopum conuenit eum super quibusdam articulis qui in commento eius super Boetium de Trini­ tate dicuntur contineri, iubens ut liber ille traderetur ei corrigendus. Dixit eciam se rasurum si quid ibi radendum fuerit et immutaturum quod nouerit immutandum. […] Ergo dominus papa quat­ uor capitula, prout in camera abbatis, unde supra tetigimus, prenotata fuerant, et sicut abbas ibi­ dem ad memoriam reducebat, exposuit, precipiens ut episcopus ad formam eorum librum corrigeret, et de cetero sicut doceret. […] Hiis episcopo consentiente, precepit dominus papa ut hiis aduersa, si in libro suo repperirentur, corrigeret, inhibens ne retineretur ab aliquo iam exscriptus, uel traderetur alicui exscribendus, antequam ad hanc formam corrigeretur. Sed et hiis episcopus annuens absolutus est ab aduersariorum impetitione et nota. 787 John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. xi, S. 23. 788 Vgl. Otto von Freising, Gesta I, 62, S. 258–260: de tribus capitulis propter premissam tu­ multuationem nichil diffiniri potuit. Nec mirum; in quarto enim non multum ab aliis discordabat episcopus Gilibertus […]. De primo tantum Romanus pontifex diffinivit, ne aliqua ratio in theolo­ gia inter naturam et personam divideret, neve Deus divina essentia diceretur ex sensu ablativi tan­ 786

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Ganz anders lautet aber schließlich der Urteilsspruch bei Gottfried von Auxerre, dem man angesichts der beiden anderen Berichte und seiner eigenen klar tendenziösen Darstellung wohl starke Verzerrung attestieren darf: Aus der Entscheidungsszene filterte er lediglich die (auch von Johannes und Otto bezeugte) Tatsache heraus, dass Gilbert vor der gesamten Kirche, also der Vollversammlung der Anwesenden, die Autorität des apostolischen Stuhls anerkennen und die bernhardinischen Aussagen formell akzeptieren musste. Gottfried stellte dies als renunti­ atio Gilberts dar: Inde fuit quod in insigni palatio […] ecclesia uniuersa conueniens et interrogatus episcopus Pictauiensis capitulis singulis libere renuntiauit hec eadem uerba locutus: ‚Si uos aliter creditis, et ego: si aliter dicitis, et ego: si aliter scribitis, et ego.‘789 Zudem widerspricht Gottfrieds Schilderung derjenigen des Johannes von Salisbury auch in zwei anderen wichtigen Punkten: Eugen III. verurteilte angeblich die Thesen Gilberts ausdrücklich, und als Gilbert vom Papst einforderte, Korrekturen an seinem Buch selbst durchführen zu dürfen, lehnte dies der Papst nach Gottfried mit einem ‚Non uobis […] hec correctio committetur‘ ab.790 Doch das dürfte eher Wunschdenken Gottfrieds gewesen sein und im Zweifelsfalle in selektierender Darstellung einzelne Momente wiedergeben. Beiden Aussagen widersprach auch Johannes von Salisbury, der eine andere Schrift Gottfrieds zum Thema kannte, mehr oder weniger ausdrücklich. Wie er anführte, wurden die entsprechenden Sätze überhaupt nirgendwo schriftlich festgehalten, was bei einer Verurteilung der Fall gewesen wäre. Wie Johannes anführt, habe er sie nicht in Konzilsakten oder dem päpstlichen Register, sondern eben nur in Schriften Gottfrieds von Auxerre auffinden können, die zwar gut gemeint seien, aber polemische amaritudo enthielten.791 Was die Selbstkorrektur Gilberts betrifft, ist sich die Forschung seit langem einig, dass es Gilberts einzige Reaktion auf die Abmahnung war, seinem Boethiuskommentar einen zweiten Prolog hinzuzu-

tum, sed etiam nominativi. […] Episcopus vero premissam summi pontificis sententiam reverenter excipiens, archidiaconibus suis in gratiam receptis, cum ordinis integritate et honoris plenitudine ad propriam diocesim remeavit. 789 Gottfried von Auxerre, Epistola, VIII. 42, S. 76. 790 Gottfried, Epistola, VIII, 43, S. 76: Ibidem dominus Papa auctoritate apostolica et de assen­ su totius ecclesie que conuenerat capitula ista dampnauit: districte precipiens ne eundem librum legere uel transcribere etiam sic reprobatum quis auderet nisi prius eum Romana ecclesia correxisset. Cumque responderet episcopus: ‚Ego corrigam ad arbitrium uestrum‘, ‚Non uobis‘, ait, ‚hec correctio committetur.‘ 791 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. xi, S. 25: Unde eadem capitula, licet ea aud­ ierim, utpote qui presens aderam, publicari, tamen nec inter acta concilii, nec in domini Eugenii regesto potui repperire, sed in scriptis memorati Gaufridi repperi, qui […] scripsit librum eleganti quidem stilo, recte gratus uniuersis, nisi uideretur inuehentis habere speciem, et ex quacunque causa conceptam amaritudinem continere.

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fügen. Auch Johannes von Salisbury berichtet von diesem zweiten Prolog.792 Er schreibt Gilbert zudem die Überzeugung zu, dass seine Sätze nicht verurteilt oder sogar irrig gewesen seien, sondern eben nur von Unwissenden falsch verstanden worden waren. Er könne also, so Gilbert laut Johannes von Salisbury, seine Worte vor einfältigen Geistern abändern, um diesen kein scandalum zu verursachen. Doch der Glaube, den er selbst vom Heiligen Geist habe (!), benötige keine Änderungen. Die Wahrheit würde ja durch veränderte Formulierungen nicht verändert, und für die Wahrheit seien auch scandala auszuhalten: Adiciebat se coram simplicioribus ne scandalizarentur uerba posse mutare; sed de fide quam ei contulerat Spiritus sanctus nihil immutaturum. Nam sola mutatione uerborum non relinquitur ueritas, pro qua certum est scandala fideliter sustineri.793 Insgesamt ist also trotz der Schilderung Gottfrieds von Auxerre davon auszugehen, dass man sich auf einen buchstäblichen ‚Formelkompromiss‘ einigte, ohne dass Gilbert weitergehende Änderungen an seinem Buch machte. Das Gesamturteil Eugens III. – der in der geschilderten Situation weniger formell urteilte als vielmehr die verfahrene Situation auszugleichen suchte – dürfte dann etwa so zusammenzufassen sein, dass er zunächst Bernhard von Clairvaux nachgab. Dies mag schon angesichts der starken Unterstützung für ihn nötig gewesen sein, erstaunt aber auch sonst nicht. Es unterstellte ja niemand Bernhard von Clairvaux häretische Absichten, sondern man fand lediglich seine politische Methode mit deutlicher Überschreitung seiner Kompetenzen problematisch. Was das Urteil über Gilbert von Poitiers betrifft, scheint dieser sehr kompromissbereit gewesen zu sein, und Eugen III. ließ ihn das ausdrücklich bezeugen, verurteilte aber seine theologischen Aussagen nicht weiter. Eugen III. äußerte sich zwar auch laut Johannes von Salisbury und Otto von Freising mindestens im Punkt der Aussage Deus non est divinitas deutlich und verlangte außerdem pointiert, dass Gilbert seine eventuellen Korrekturen akzeptieren müsste. Doch das dürfte weniger eine Verurteilung gewesen sein als etwas, das zu diesem Stand der Verhandlungen bitter nötig war, um beide Seiten in die Schranken zu weisen: Nach der insistierenden Argumentation Gilberts und dem Vorpreschen Bernhards von Clairvaux und der französischen Kirche demonstrierte Eugen III. mit seinem Urteil symbolisch, dass die oberste Instanz des kirchlichen Lehramts nun eben der apostolische Stuhl war – also nicht mehr allgemeine Synoden, aber auch nicht die Theologen oder die Mönche, seien sie noch so gelehrt oder charismatisch. Entweder direkt vor oder nach dieser Episode kam es schließlich aber noch zu einem weiteren Abschnitt der Verhandlungen, der hier äußerst relevant erscheint 792 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. xiii, S. 28: Scripsit ergo postea contra illos alterum prologum in expositionem Boetii sui. 793 John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. xiii, S. 29.

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und fast ausschließlich von Johannes von Salisbury berichtet wird: Man kam auf die problematische Frage der Öffentlichkeit der Lehre Gilberts zurück. Wie Johannes referierte, wurden Gilbert von Poitiers noch weitere, diesmal deutlich häretische Ansichten vorgeworfen, die sich in einer von den Zisterziensern beigebrachten Schrift befanden. Gilbert protestierte aber sehr energisch gegen diese Zuschreibung: Er wollte mit diesem Buch, das jemand anderes geschrieben habe, nichts zu tun haben. Er gab zu bedenken, dass man niemanden ohne Geständnis oder Überführung der Häresie verurteilen könne – schon gar nicht, wenn dieser sich korrekturbereit zeige und die apostolische Doktrin respektiere. Häresie liege ja nicht im Unwissen über die Wahrheit, sondern in Stolz und Trotz (contumacia), der in Streit und Anmaßung von Schismen führe (ein Seitenhieb auf Bernhard von Clairvaux). Er aber, so Gilbert laut Johannes von Salisbury, habe in der Schule und in Kirchen öffentlich und vor aller Welt gesprochen und nie im Geheimen (in scholis et in ecclesiis palam mundo…in occulto nihil locutum) 794. Er habe einen Kommentar zum Psalter und einen zu den Römerbriefen sowie den Kommentar zu Boethius‘ De trinitate geschrieben, und wenn darin Irrtümer aufgefunden werden könnten, dann seien diese ihm zuzuschreiben und er werde sie verbessern. Doch das inkriminierte Buch sei nicht seines.795 Als der amtierende Subdiakon aber dennoch mit einer Lesung dieser Schrift begann, und gleich im ersten Kapitel einen irrigen Satz vorlas, platzte Gilbert endgültig der Kragen. Er rechtfertigte sich wiederum auf sehr interessante Weise: Diese öffentliche Verlesung von Irrtümern, die nicht seine seien, so Gilbert, gereiche ihm zur Infamie. Er gebe auch zu, dass er verschiedene Schüler gehabt habe, von denen ihn einige nicht verstanden hätten. Was diese Schüler aber schrieben, sei ihr eigener Irrtum und nicht aus seinem Geist geschöpft (de spiritu suo). Besonders zwei Schüler kenne er als sehr eigentümlich, einen in Frankreich und einen in England. Wegen des vorliegenden Schriftstücks sollte man besser solche Schüler vorladen. Doch, so Gilbert, was wolle man noch von ihm? Ganz wie die Zum offensichtlichen Anklang an Johannes 18,20 (respondit ei Iesus: ego palam locutus sum mundo. Ego semper docui in synagoga et in templo, quo omnes Iudaei conveniunt, et in occulto locutus sum nihil) vgl. nochmals unten S. 1130. 795 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. x, S.  21–22: Proclamauit ergo episcopus se debere non de alienis, sed de operibus propriis conueniri, et neminem, nedum episcopum, nisi confessum aut conuictum ex causa criminis condempnandum. Dicebat se nec esse hereticum nec futurum, qui paratus erat et semper fuerat acquiescere ueritati et apostolicam sequi doctrinam; here­ ticum namque facit non ignorantia ueri, sed mentis elatio contumatiam pariens, et in contentionis et scismatis presumptionem erumpens: in scolis et in ecclesiis palam mundo, et se in occulto nichil esse locutum, se scripsisse in Psalterium et in epistolas Pauli, et ex hiis si ibi error est satisfactioni obnoxium esse uel pene. Item in Boetium de Trinitate; et si ibi quid inuenitur erroneum, suum esse professus est, et correctioni daturum operam. De quaterno illo ait nichil ad se. 794

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Anwesenden verurteile auch er diese Schrift und ihren Autor, und wünsche ihm den ewigen Tod. Die Kardinäle pflichteten ihm sogleich bei.796 Diese von allen Seiten inkriminierte Schülerschrift wurde dann prompt auf Befehl des Papstes vor dem Plenum zerschnitten. Wie Johannes von Salisbury eigens anführt, erläuterte Papst Eugen III. dabei wegen der anwesenden Laien mündlich in der Volkssprache, dass diese rituelle Zerstörung nichts mit Bischof Gilbert zu tun habe, da dies nicht sein Buch gewesen sei, sondern er sich als katholisch und der apostolischen Doktrin übereinstimmend erwiesen habe.797 Der Bericht Gottfrieds von Auxerre bestätigt dieses Vorkommnis insofern, als er einen stark verstümmelten und (vermutlich durchaus gewollt) verzerrten Bericht derselben Vorgänge enthält. Bei Gottfried liest sich die Szene also so, dass Schüler Gilberts seine Irrlehren bezeugt hatten, und dann öffentlich einige Papiere zerschnitten und verstreut wurden, die angeblich (dicebantur) Sätze Gilberts enthielten. Obwohl man bereits Feuer zu ihrer Verbrennung herbeigeholt habe, sei es als ausreichend befunden worden, sie nur zu zerschneiden. Um was für Aussagen es sich dabei gehandelt habe, hätte er selbst schon damals gar nicht wissen wollen und wisse es auch jetzt nicht.798 Gerade die Abschwächungen Gottfrieds in diesem Bericht lassen erahnen, dass er eine Schilderung zu geben suchte, die vor direkter Unwahrheit zurückschreckte, aber dennoch in inkriminierender Absicht verzerrte.

796 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. x, S. 22–23: Quo audito excanduit episcopus dicens domino pape, ‚Videte, pater, qualiter me tractetis, cum in infamiam meam in sacro consisto­ rio uestro alieni recitantur errores. Fateor me plures habuisse discipulos, qui me quidem omnes aud­ ierunt, sed quidam minus intellexerunt: quod opinati sunt scripserunt de corde suo, non de spiritu meo. Inter hos fuerunt duo pre ceteris insignes ex nota singularitatis, cerebrosus quidam qui adhuc moratur in Francia, et alius non minus cerebrosus qui transiuit in Angliam. Illos et conformes eorum super hoc libello et similibus poteritis rectius conuenire. Quid a me uultis amplius? Ego libellum istum cum auctore suo et omnes hereses que in eo scripte sunt anathematizo uobiscum, ut quisquis ille est cum aliis hereticis in die Domini morte dampnetur eterna, nisi penituerit et ad catholicam redierit fidem.‘ Clamauerunt cardinales et alii hoc pro episcopo contra accusationem libri debere sufficere […]. 797 Vgl. ebd., unmittelbar anschließend: iussitque dominus papa librum destrui, qui statim ab eodem subdiacono coram omnibus in minutas particulas cesus est et dispersus. Sed quia multitudo laicorum aderat, ipse apostolicus ad excusationem episcopi Gallica utens lingua dixit hoc non factum esse in iniuriam eius, quia liber illius non fuerat, quoniam ipse catholicus in omnibus inuentus est et apostolice doctrine consentiens, utpote qui has et omnes alias hereses cum ecclesia Romana condempnat. 798 Vgl. Gottfried von Auxerre, Epistola, IX, 44, S. 76: Pro multitudine tamen scolarium qui testimonium perhibebant ab eo audiuisse multotiens, he coram omnibus scisse et discerpte fuerunt carte que dicebantur eius ‘sententias’ continere. Quin, igne petito ad comburendum eas, dixerunt quidam sufficere si scinderentur. Quenam fuerint illa capitula, nec tum scire curaui nec adhuc scio.

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Doch jenseits der trotzigen Beteuerungen Gottfrieds von Auxerre bleibt festzustellen, dass sich Gilbert von Poitiers in den Verhandlungen von Reims 1148 erstaunlich gut durchsetzen konnte. Schon dass sich Johannes von Salisbury und Otto von Freising äußerste Mühe gaben, seine Theorien korrekt wiederzugeben und die einzelnen Umstände seines Verfahrens für die Adressaten ihrer Geschichtsdarstellungen nachvollziehbar zu machen, spricht für Gilbert. Seine Person und seine Theologie blieben freilich umstritten – sowohl seine Schüler wie seine Gegner agitierten bis in die letzten Dekaden des 12. Jahrhunderts für oder wider die gilbertinische Theologie. Eine Zusammenfassung der Prozessergebnisse kann daher gut an diese Epiloge der dramatischen Auseinandersetzungen anschließen.

4.5. Der französische Epilog: Der Prozess gegen Gilbert von Poitiers als Präzedenzfall für die Etablierung der Theologie Was wäre also im Hinblick auf die Transformation älterer Wissenskulturen als Resultat der ‚Entscheidungsschlachten‘ um Abaelard und Gilbert von Poitiers zu verstehen? Der Epilog der Konflikte in Frankreich ist gut bekannt: Gilbert hatte sich zwar nicht unbeschadet, aber doch erfolgreich durchgesetzt. Das Verfahren gegen ihn war fürs erste (bis 1210) der letzte Theologenprozess, obwohl diverse theologische Thesen in der zweiten Hälfte des 12.  Jahrhunderts umstritten blieben, und man sogar eine einzelne Aussage des bereits verstorbenen Petrus Lombardus als häretisch verurteilte.799 Doch die Grundlage für die erkenntnistheoretisch und sozial allmählich gefestigte scholastisch-theologische Wissenskultur war bereits länger gelegt: In Frankreich bahnte sich eine neue Ordnung des Wissens an, die den Gelehrten einen spezifischen, neuen Platz in der Ordnung der Gesellschaft zuwies. Der Prozess gegen Gilbert von Poitiers trug zur Anerkennung dieser bereits laufenden Entwicklungen einiges bei – er erscheint als Abschluss einer Konflikt­ serie, die stärkste katalytische Wirkungen entfaltete. Zunächst gingen aus dem Abaelard-Prozess von 1141 zwar die Zisterzienser gestärkt hervor. Die Vorgänge von Sens 1141 schärften das Bewusstsein der Zeitgenossen aber, was dann im Ausgang des Verfahrens gegen Gilbert Wirkung zeigte. Da eine Verurteilung Gilberts nicht zu Stande kam, wurde das Ruder letztlich völlig zu Gunsten der entstehenden frühscholastischen Theologie herumgerissen. Der gesamte Prozess darf also nicht nur als ‚Verhandlung der Ideen‘ (Monagle), sondern vor allem als ‚Lern-Prozess‘ im Wortsinne verstanden werden. Vgl. dazu demnächst Monagle, Trying ideas; Miethke, Papst, Ortsbischof und Uni­ versität. 799

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Als wesentliches Ergebnis des in den Konflikten ablaufenden kulturellen Transformationsprozesses ist zu benennen, dass ältere Konzepte des ‚Lehrens‘ spätestens 1148 endgültig aufgebrochen wurden. Der zweifache Zusammenstoß unterschiedlicher Wissens- und Wissenschaftskonzepte in den Prozessen der 1140er Jahre führte diversen wichtigen Entscheidungsträgern der Kirche ganz direkt und unmittelbar vor Augen, dass im gelehrten Umgang mit der christlichen Lehre grundlegende Probleme bestanden, und dass diese nicht durch einfache Beurteilung von Thesen als ‚wahr‘ oder ‚irrig‘ zu lösen waren. Obwohl der Weg zum vollausgeprägten scholastischen Wissensparadigma und zur Universität durchaus noch nicht bis zum Ende beschritten war, weisen die Ergebnisse des Prozesses sämtlich auf die Zukunft voraus: Man hatte nun gewissermaßen einen Präzedenzfall in den Fragen, wer über die Ordnung des Wissens entscheiden sollte, wie diese auszusehen hatte, und was akzeptable Umstände der theologischen Wissensvermittlung waren. Da die intellektuelle Landschaft Frankreichs um die Mitte des 12. Jahrhunderts gut bekannt ist, können hier abschließend anhand weniger, schlaglichtartig angesprochener Quellen die Veränderungen zusammengefasst werden, die angesichts der verfolgten Fragen nach Praktiken und Wahrnehmung der gelehrten Wissensvermittlung besonders auffallen. Wenn man bei der etwas martialischen Metapher der ‚Entscheidungsschlachten‘ bleibt, brachten die Auseinandersetzungen der 1140er Jahren in Frankreich einen deutlichen Sieger und zwei signifikante Abgrenzungskompromisse hervor: Als Überraschungssieger erscheint hier das Papsttum, Kompromisse erreichten sowohl die Proponenten der ‚Scholastik‘ wie der ‚Monastik‘. Was das Papsttum betrifft, so war schon mit dem Aufstieg des Reformpapsttums seit 1046 theoretisch eine handlungsfähige Zentralinstanz gegeben gewesen, die über Fragen der kirchlichen Lehre urteilen konnte und somit ein kirchliches Lehramt in deutlicheren institutionellen Formen konstituierte. Doch nun hatten Päpste zwei Mal ohne Synode, nur noch im Konsistorium über gelehrte Häresie geurteilt. Es sollte auch der Papst sein, der nun immer häufiger um Zensur gelehrter Schriften angegangen wurde und sich die letzte Entscheidung über Lehrfragen vorbehielt. Neben häufigen Initiativen des Pariser Bischofs führte das Papsttum auch weiter die Oberaufsicht über die theologischen Magister, bald auch über die entstehende Pariser Universität und weitere Universitäten.800 Das kirchliche magisterium trat 800 Vgl. zur weiteren Entwicklung hier nur Miethke, Papst, Ortsbischof und Universität; Ders., „Gelehrte Ketzerei und kirchliche Disziplinierung. Die Verfahren gegen theologische Irrlehren im Zeitalter der scholastischen Wissenschaft“, in: Recht und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, hg. v. H. Boockmann u. a., = Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-Historische Klasse – 3. Folge 239, Tl. 2, Göttingen 2001, S. 9–45.

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also den neuen magistri nun in sehr viel klareren Formen gegenüber und bewirkte so ein neues Verhältnis zwischen Gelehrten und Kirche. Was die Stellung der magistri betrifft, brachte die Entscheidung des Prozesses von 1148 keinen einseitigen ‚Sieg‘, sondern die Anerkennung einer funktionalen Differenzierung. Es zeichnete sich eine endgültige Abwendung von der Vorstellung ab, dass einzelne Gelehrte als ‚Lehrer der Kirche‘ in absoluter Weise auf sakralisierte Wahrheit zugreifen konnten, oder dass ein Papst (mit oder ohne Synode) ohne vertiefte gelehrte Auseinandersetzung die Lehre definieren konnte. Stattdessen wurde man sich nun einer institutionellen und epistemologischen Arbeitsteilung in der Definition der christlichen Lehre bewusst. Die Oberaufsicht führte für die nächste Zeit das Papsttum, das gemäß zeitgenössischer Vorstellungen in der Lage war, die Gesamtkirche zu repräsentieren oder Entscheidungen an weitere Gremien zu delegieren. Doch seine Aufgabe war richtend und ausgleichend, und konnte diejenige der Theologen nicht ersetzen. Einem neuen Gelehrtentypus spezialisierter Experten blieb in einem funktionalen Kompromiss, der im Prozess gegen Gilbert von Poitiers richtiggehend in Szene gesetzt wurde, die Hoheit über die Formulierung und Deutung kirchlicher Lehre: Während Gilbert die Urteilskompetenz des Papstes prinzipiell anerkannt hatte, behielt er sich ja selbst die Korrektur möglicherweise irriger Formulierungen vor, und der Papst gewährte das auch. Ehemalige ‚Lehre‘ konnte somit nun entweder durch das Papsttum oder andere kirchliche Gremien definierbare Glaubenswahrheit (fides) sein – oder aber theologisch nachvollziehbare und formulierbare scientia. Wo der kirchlichen Hierarchie die Oberaufsicht über die Reinheit des Glaubens blieb, blieb den Theologen die Formulierung und Erklärung von Aussagen, die nicht mehr absolute Wahrheit, sondern sprachlich vermittelte, in Einzelpunkten diskutable Wissenschaft vom Glauben waren. Unter dieser Prämisse konnte man den Theologen dann auch weite Teile der Deutungshoheit über christliche Normen und Werte zugestehen. Auch auf Seiten der Gelehrten war damit die wesentliche Neukonfiguration des Verhältnisses von magistri und magiste­ rium angedeutet, die in folgenden Jahrhunderten weiterwirkte. Eine theoretische Trennung zwischen dem magisterium cathedrae pastoralis und dem magisterium cathedrae magistralis sollte erst Thomas von Aquin formulieren; später konnte sie als Trennung zwischen ‚kirchlichem‘ und ‚akademischem‘ Lehramt neuformuliert werden.801 Doch in der Praxis scheint diese Trennung schon 1148 auf. Beide Seiten blieben freilich aufeinander angewiesen – die Theologen auf die Amtsträger der Kirche für die Normsetzung und -korrektur durch Beurteilung und Entscheidung, die Kirchenhierarchie auf die Theologen für klärende Erläuterung bestehender Normen und für die Definition (und damit auch die 801

Vgl. zu den Formen des magisterium bereits oben S. 18.

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Normierung) der ihnen zugrundeliegenden Fachbegriffe. Die Kirchenhierarchie blieb sozusagen Herrin über die Glaubenswahrheit, doch die Theologen blieben die Gebieter über die Sprache, in der allein diese Wahrheit zu formulieren und zu vermitteln war. Die erkenntnistheoretische Grundlage der Autorität von Gelehrten war damit letztlich stark gewandelt: Man unterschied in Frankreich im theologischen Diskurs, dann zunehmend auch in anderen Bereichen, zwischen unterschiedlichen Wissensformen. Das ältere Konzept diffuser sakralisierter ‚Lehre‘ wurde dadurch aufgebrochen, und mit neuen, differenzierteren Wissenstheorien ersetzt.802 Viele dieser Wissenstheorien machten wie einschlägige Überlegungen Abaelards, Bernhards von Clairvaux und Gilberts von Poitiers an der Unterscheidung von fides, scientia und opinio fest. Die scientia gewann allerdings klar an Boden. Abaelards Konzept einer Theologie als meinungsförmiger Wahrscheinlichkeit hatte, vereinfacht formuliert, die Festigkeit der Glaubenswahrheit allzu stark erschüttert. Bernhard von Clairvaux hatte dagegen die Beschäftigung mit sakralisiertem Wissen als nur mystisch genauer erfahrbare fides gesehen, und war dabei an absoluten Geltungsansprüchen gescheitert. Gilberts Vorstellung einer Theologie als menschlich-rationaler und regelhafter, aber doch sakralisierter scientia ermöglichte entscheidenden Spielraum für das Ausgleichen unterschiedlicher Ansichten und Ansprüche und fand schließlich diverse Fortsetzungen. Sie entwickelten sich in Richtung einer weiteren Systematisierung der Beschreibung der Transzendenz durch bestimmte Regeln – zunehmend unterlegt mit aristotelischer Logik, beispielsweise bei Alanus von Lille.803 In der Prozessschilderung des Johannes von Salisbury findet sich diese neue wissenstheoretische Unterscheidung gewissermaßen sowohl praktisch wie auch theoretisch behandelt. In einem längeren Exkurs, in dem er nach der Darstellung der Vorkommnisse von Reims noch auf Gilberts Trinitätstheologie einging, erläuterte Johannes Gilberts Vorstellungen zu fides, scientia/intellectus und opi­ nio ausführlich.804 Ganz praktisch machte Johannes einen Unterschied diverser Wissensarten jedoch auch in seiner Beurteilung der Kontrahenten deutlich: Er formulierte salomonisch, dass Bernhard von Clairvaux und Gilbert von Poitiers Vgl. mit Diskussion diverser relevanter Quellen etwa Bezner, Vela Veritatis; Berndt, Lutz-Bachmann & Stammberger (Hgg.), Scientia und disciplina. 803 Vgl. mit Verweisen auf die Literatur J. L. Solère, A. Vasiliu & A. Gallonier (Hgg.), Alain de Lille, le docteur universel: Philosophie, théologie et littérature au XIIe siècle. Actes du XIe Colloque international de la Société internationale pour l’étude de la philosophie médiévale, Paris, 23–25 octobre 2003, Turnhout 2005. 804 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. xiii, S. 32–38. 802

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beide sehr gelehrte Männer gewesen seien – nur eben in verschiedenen Wissensgebieten: Erant tamen ambo optime litterati et admodum eloquentes sed dissimilibus studiis.805 Während Bernhard vor allem ein guter Prediger gewesen sei und eine ausgezeichnete Bibelkenntnis gehabt habe, sei Gilbert von Poitiers in den saecu­ lares litterae bewanderter gewesen und habe insbesondere über die bessere Kenntnis der Patristik verfügt.806 Dass sich jeder der beiden auf seinem Gebiet als der Überlegenere fühlte – und ihre verschiedenen Wissensarten jenseits individueller Klugheit letztlich nicht mehr kommensurabel waren – erläuterte Johannes noch durch eine Anekdote: Bernhard von Clairvaux trug angeblich Bischof Gilbert nach Ende des Prozesses eine Versöhnung an und lud ihn ein, gemeinsam über Gilberts Hauptautorität Hilarius von Poitiers zu diskutieren. Dies müsste eine durchaus versöhnliche Geste gewesen sein, in der Bernhard Gilbert letztlich als Gelehrten anerkannte. Doch Gilbert von Poitiers soll Bernhard barsch abgewiesen haben – da Bernhard dazu das nötige Vorwissen fehle, also wohl das Verständnis für die theologische Fachterminologie.807 Johannes ließ Gilbert also einen Diskurs postulieren, der nur für Experten gedacht war – in stärkstem Gegensatz zu älteren Vorstellungen, in denen sakralisiertes Wissen als christliche ‚Lehre‘ letztlich alle anging und deswegen auch für alle verständlich sein musste. Die neuen Theologen mochten dagegen der Kirche unterstellt sein, doch innerhalb ihres Kompetenzbereiches der scientia erhoben sie den Anspruch, Ungelehrte ausschließen und Fachterminologien prägen zu dürfen, auf denen dann letztlich auch die offiziellen Entscheidungen der Kirche über den Glauben basierten. Gerade darin lag nun ihre Autorität, in die sie sich nur ungern hineinreden ließen. Die Kompetenzbereiche von kirchlichen Entscheidungsträgern und Gelehrten waren somit auf andere Weise als in früheren Jahrhunderten miteinander verschränkt, wenn auch immer noch untrennbar verquickt. Diese Entwicklung vollzog sich ungefähr gleichzeitig übrigens auch im Recht.808 Der John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. xii, S. 26. Ebd., S. 26–27: Abbas enim [Bernardus], quod ex operibus patet, predicator erat egregius, ut ei post beatum Gregorium neminem censeam conferendum; singulariter eleganti pollebat stilo, adeo ex­ ercitatus in litteris ut omnem materiam uerbis propheticis et apostolicis decentissime explicaret. […] Seculares uero litteras minus nouerat, in quibus, ut creditur, episcopum [Gilbertum] nemo nostri temporis precedebat. Vterque ingenio perspicax et scripturis inuestigandis deditus, sed abbas negociis expediendis exercitatior et efficatior. Et licet episcopus bibliothece superficiem non sic haberet ad manum, doctorum tamen uerba […] sicut opinio communis est, familiarius nouerat. 807 Vgl. John of Salisbury’s Historia pontificalis, c. xii, S. 26: Ille [Gilbertus] uero respondit iam satis esse quod hucusque contenderant, et abbatem, si plenam intelligentiam Hylarii affectaret, prius in disciplinis liberalibus et aliis prediscendis plenius instrui oportere. 808 Vgl. zur Unterscheidung dieser Ebenen von Normativität im Recht Nils Jansen, „Das gelehrte Recht und der Staat“, in: Globalisierung und Entstaatlichung des Rechts, Teilband II: Nichtstaatliches Privatrecht – Geltung und Genese, hg. von Reinhard Zimmermann u. a., Tü805 806

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Prozessausgang im Falle Gilberts spiegelt exakt, inwiefern die Autorität der neuen Theologen in einem klärenden Kompromiss auf eine neue Basis gestellt wurde. Ein zweites, angesichts der Frage nach Praktiken der gelehrten Wissensvermittlung überaus relevantes Ergebnis der Konflikte betrifft dann die Praxis des Umgangs mit neuen Wissensformen: Neben der klärenden Trennung von Wissensarten wurde im Prozess gegen Gilbert auch ein Präzedenzfall gesetzt, der das ältere Strukturproblem der Öffentlichkeit der Wissensvermittlung auf eine überraschende Art und Weise löste. Noch in der Urteilsfindung über die Theologie Abaelards hatte man sich allseits besorgt gezeigt, dass neue ‚Lehren‘ öffentlich verbreitet wurden. Der Vorwurf des scandalum war seit dem Frühmittelalter gegen Gelehrte instrumentalisiert worden, also der Vorwurf der Erregung öffentlichen Ärgernisses durch irrige (oder auch nur missverständliche) Ansichten. Letztlich bedeutete das, dass man einem Lehrer die Verantwortung dafür zuschob, wenn seine Ansichten mündlich verbreitet und seine Schriften abgeschrieben wurden. Zumindest als sekundäres Argument konnte man ihm auch Missverständnisse seines Unterrichts durch Dritte anlasten. Im Prozess gegen Gilbert von Poitiers wurde die Beweislast dagegen sozusagen umgekehrt. Die Form, in der Gelehrte ihre Autorität in Anschlag bringen konnten, wandelte sich damit ebenfalls grundlegend: Prinzipiell schon mit der Vertagung der Verhandlungen von Paris 1147 wegen Nichtvorliegen schriftlicher Äußerungen, dann mit der Ansetzung einer klärenden Disputation auf Textgrundlage, rang man sich dazu durch, die Diskussionen der Experten auch als Sache der Experten zu behandeln – und mit den entsprechenden, spezialisierten Methoden anzugehen. In der Frage der Öffentlichkeit seines theologischen Unterrichts war Gilbert dann vorgeprescht und hatte (in klarem Anklang an die Christusworte Joh. 18, 20) ausdrücklich beteuert, immer öffentlich gelehrt zu haben (palam mundo) – und er setzte sich damit durch. Das war ein signifikanter Richtungs- und Strategiewechsel, da noch ein Anselm von Canterbury und ein Anselm von Laon die Verbreitung ihrer Ansichten ausdrücklich zu beschränken gesucht hatten. Da man nun aber diese Rechtfertigung prinzipiell akzeptierte, genauso wie Gilberts empörte Zurückweisung von Irrtümern seiner Schüler und seine Abwehr der Zuschreibung von fremden Schriften, hatte man ihm praktisch Recht gegeben. Der Verfahrensausgang stellte somit einen Präzedenzfall dar, nach dem ein Theologe nicht für die Öffentlichkeit seines Unterrichts zu belangen

bingen 2008, S. 159–186; zur Regelung des Verhältnisses von Kirche und Universitäten Jürgen Miethke, „Die Kirche und die Universitäten im 13. Jahrhundert“, in: Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. v. Johannes Fried, = VuF 30, Sigmaringen 1986, S. 285–320.

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war – und eben auch nicht für Missverständnisse durch Schüler, für fehlerhafte Niederschriften durch sie oder schließlich für die Verbreitung seiner Schriften. Mit dieser Entscheidung – die angesichts der breiten Problematisierung der Öffentlichkeit von ‚Lehre‘ im Umkreis Abaelards und sogar durch Abaelard selbst durchaus erstaunt809 – war verhindert, dass das grundlegende ‚Öffentlichkeitsproblem‘ der älteren geistlichen ‚Lehre‘ auf die neue Theologie übertragen wurde. Obwohl Auseinandersetzungen um die ‚Öffentlichkeit‘ entstehender Theologie in der Forschung bereits mehrfach bemerkt worden sind, und eine Reihe aktueller Forschungen interessante Beobachtungen vorgelegt haben, hat gerade diese Problematik bislang keine systematische Würdigung erfahren.810 Sie erscheint aber als Faktor der Akzeptanz einer neuen Wissenskultur überaus relevant. Im Prozess gegen Gilbert von Poitiers wird in diesem Punkt eine tiefgreifende Wandlung der frühscholastischen Theologie sichtbar: Bis zum Prozess 1148 wurde sie ganz wie die ältere geistliche ‚Lehre‘ als Angelegenheit gesehen, die vertraulich und nur unter Eingeweihten zu diskutieren war – ganz wie noch im Frühmittelalter 811 war die neue hochmittelalterliche Theologie zunächst ‚gefährliches Wissen‘. Im Prozess wurde die Theologie Gilberts dagegen als Praxis akzeptiert, die man (zumindest theoretisch) in aller Offenheit betreiben konnte. Erst mit dieser Akzeptanz öffentlichen theologischen Unterrichts bei Gilbert von Poitiers – inklusive der Akzeptanz von Missverständlichkeit und von Gefahren der Verzerrung durch Dritte – war die Theologie sozusagen ganz offiziell aus den vertrauten Diskussionsräumen der Schule und des Klosters herausgetreten. Sie konstituierte nun selbst eine spezifische Teilöffentlichkeit. Der Zeitraum seit dem Eucharistiestreit der Mitte des 11. Jahrhunderts erscheint daher als eine Art Inkubationszeit der Frühscholastik, in der sie sich zunächst ‚im Stillen‘ entwickelte. Erst die Debatten um die Legitimität der Öffentlichkeit theologischer Lehre bewirkten dann eine entscheidende weitere Transformation und Entkopplung gelehrter Wissensvermittlung von der geistlichen Lehre. Da diese Entwicklung hier nur in Ausschnitten behandelt werden konnte, ist insbesondere eine systematischere Untersuchung der Entwicklung von Strategien des Umgangs mit Öffentlichkeitsproblematiken zu wünschen.812 Für vergleichende Perspektiven äußerst interessant erscheint, dass man das alte Strukturproblem Vgl. oben S. 1085. Überlegungen dazu vor allem bei Godman, Silent Masters; Meier, Von der Privatoffenbarung; Dies., Autorschaft; Bezner, Omnes excludendi sunt; Giraud, Per verba magistri. La langue des maîtres theologiens; Mews, Orality, literacy and authority. 811 Vgl. oben S. 682f. 812 Als besonders interessanter Seitenaspekt erscheint, dass Autoren nun auch öfters ‚authentische‘ Fassungen ihrer Werke vorzulegen suchten, um sich vor unkontrollierter Verbreitung ihrer Ansichten zu schützen. Debatten um die Öffentlichkeit des Lehrens wirkten so auch auf 809 810

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im Umkreis der Pariser Schulen letztlich nicht auf der Ebene praktischer Restriktionen löste, sondern auch auf der Ebene der Wahrnehmung und Akzeptanz von Öffentlichkeit. ‚Öffentlichkeit‘ erweist sich dabei wiederum auch als mehrschichtiges Zuschreibungsphänomen, und kann noch etwas genauer erklärt werden:813 Wenn man ‚öffentliches Handeln‘ als Handeln versteht, das Relevanz für eine Gesamtgemeinschaft besitzt, dann verlor die neue Theologie gegenüber der alten ‚Lehre‘ an Öffentlichkeitscharakter. Irrtümer in der ‚Lehre‘ waren seit dem Frühmittelalter prinzipiell eine Angelegenheit gewesen, die jeden Christen zumindest insoweit tangierten, als er sie der Kirche zur Anzeige bringen konnte und sollte. Frühmittelalterliche Autoren hatten aus Situationen der Gefährdung der Lehre eine Schreiberlaubnis abgeleitet. Abaelard hatte ähnliche Legitimationen verwendet, und auch sein Gegner Wilhelm von St. Thierry hatte ganz deutlich auf diese Vorstellung Bezug genommen.814 Auffälligkeiten der neuen Theologie wurden im Umkreis der französischen Schulen dagegen nun als Angelegenheit für Spezialisten gesehen, und das Urteil über sie ging nicht mehr alle an. Wenn man ‚öffentliches Handeln‘ dagegen als Handeln versteht, auf das eine Gemeinschaft zugreifen kann und von dem sie Nachricht erhält, war der Öffenlichkeitscharakter der neuen französischen Theologie nun erheblich gesteigert. Sie wurde zwar weiterhin in der räumlichen Abgeschiedenheit von Schulen und Klöstern betrieben. Doch dank der Einschränkung ihrer Relevanz auf ein Publikum von Fachleuten stellte es im Prinzip keine Transgression mehr dar, wenn etwas nach ‚außen‘ drang. In Paris, wo sich eine größere Gruppe gelehrter Experten auch in eine städtische Öffentlichkeit eingebettet hatte, konnte also nun innerhalb eines Expertendiskurses nach Herzenslust gestritten werden, ohne dass dies als Störung der Ordnung der städtischen Öffentlichkeit erschien. Als Element der Transformation von Wissenskulturen fällt diese Neusituierung der Theologie als wichtiger Bruch in einer langfristigen Entwicklung auf. Es ist zwar seit der Mitte des 12. Jahrhunderts eine Steigerung von Zensurvorgängen zu beobachten,815 doch letztlich wurde im Prozess gegen Gilbert von Poitiers eine neue Wahrnehmung der Öffentlichkeit gelehrter Wissensvermittlung akzeptiert, die sich in Frankreich bereits länger angedeutet hatte. Zwischen den Schulen wurde nun Autorschaftskonzepte zurück; vgl. etwa Meier, Von der Privatoffenbarung; Mews, Orality, literacy and authority. 813 Vgl. zu Dimensionen des Öffentlichen (wie bereits oben S. 123f.) Von Moos, Das Öffentliche und das Private im Mittelalter. 814 Vgl. zum Frühmittelalter oben S. 618f., zu Wilhelm von St. Thierry und Abaelard S. 1076 bzw. 1002. 815 Vgl. neben Flahiff, Ecclesiastical censorship und Godman, Silent Masters, auch die entsprechende Diskussion bei Vollrath, Bernhard und Abaelard.

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einmal diskutiert und gestritten, und zwar schon seit Dekaden. Gerade die spezialisierten frühscholastischen Theologen wussten, dass man unterschiedliche Theorien entwickeln konnte – und dass diese sich verbreiteten – ohne dass man sich deswegen unbedingt gegenseitig anklagen musste. Die französischen Gelehrten äußerten zwar vielfach polemische Anwürfe gegen ihre Kollegen und suchten sich selbst als beste und orthodoxeste Lehrer zu inszenieren. Gerade im Gilbertprozess, wo sie fast sämtlich als seine Gegner auftraten, bildeten die gelehrten Theologen noch keine einheitliche Gruppe. Doch trotz einer Vielzahl gelehrter Auseinandersetzungen und Diskussionen (die großenteils ebenfalls noch nicht auf Problematiken der Öffentlichkeit oder der Restriktion von Gültigkeitsansprüchen untersucht wurden) kam es ja im Umkreis der französischen Schulen in den entscheidenden Jahren zwischen 1079 und 1148 nur zu den geschilderten Verfahren gegen Theologen. Die Diskussion über die Tranzendenz mit Hilfe rationaler Argumentation hatte sich in gelehrten Milieus in Frankreich letztlich schon längst eingebürgert. Eskalationen wurden stattdessen durch die Zisterzienser ausgelöst, die spät auf die Bühne gelehrter Diskussionen stolperten, die Bedeutung der umstrittenen Thesen nicht voll erfassten, und die wichtigste und älteste Regel theologischer Diskussion – das Vermeiden absoluter Geltungsansprüche – nicht einhielten. Ihre besorgte Einmischung in das Treiben der Schulen bewirkte dann das Gegenteil von dem, was intendiert war: Mit dem Freispruch Gilberts von der Verantwortung für seine Schriften und für Missverständnisse seiner Schüler war ein in Frankreich in der Praxis bereits etablierter Konsens nun auch durch einen normativen Entscheid bekräftigt worden. Und dies, so sei hervorgehoben, gerade im Falle eines Gelehrten, den schon seine Kollegen kaum verstanden. Gilberts Lehre war gewissermaßen das worst-case-scenario arkaner Gelehrsamkeit – nachdem man ihn nicht verurteilen konnte, sollte man Theologen nicht mehr anzeigen, nur weil sie sich unverständlich oder missverständlich ausdrückten. Gilbert von Poitiers erstritt insofern der entstehenden Wissenschaft sozusagen das Recht, sich für Nichtexperten unverständlich ausdrücken zu dürfen – ein für die Wissenschaft auch heute noch recht essentielles und immer wieder einmal angezweifeltes Privileg. Die Zisterzienser, die sich in schöner Parallelität zu frühmittelalterlichen Vorfällen auf der Basis eines allgemeinen Konzepts der Lehre in Situationen einer Gefährdung der Kirche oder der richtigen Lehre als eine Art allgemeine Diskurspolizei hatten verstehen können, mussten dagegen diese Rolle aufgeben. Obwohl auch später noch einzelne Individuen aufgrund besonderer Begnadung in die Definition der Lehre einzugreifen suchten,816 etablierten sich nun eine kirchliche Kontrolle gelehrter Tätigkeit und ein gelehrter Diskussionsraum, in dem theologische Argumente ausgetauscht werden konnten und durften. 816

Vgl. beispielsweise Meier, Von der Privatoffenbarung; Lerner, Ecstatic dissent.

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Die Trennung von Theologie und Glaubenswahrheit ist damit die Grundlage des von der Forschung stets hervorgehobenen Wandels zu einer zunehmend kritikfreudigen und teils richtiggehend kämpferischen Diskussionskultur. Er mag durchaus einiges mit einem Rationalisierungsschub und der Entwicklung neuer, kritischer Haltungen zu tun haben– doch diese Entwicklungen konnten nur auf der Basis grundlegenderer epistemologischer Umbrüche erfolgen: Auf der Basis einer Theologie, die nicht mehr prinzipiell als sakralisierte Wahrheit daherkam und dabei als missverständlich für Ungebildete erschien, konnte man ohne komplizierte Vorsichtsmaßnahmen und Einsatz von Gültigkeitsklauseln diskutieren. Insbesondere wurde auch das ‚Kritikverbot‘ in der Beziehung zwischen Lehrer und Schüler überflüssig.817 Die ehemals recht engen Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern hatten sich in den spezialisierten französischen Schulen sowieso vielfach gelockert – wo Lehrer nicht mehr, wie noch im Frühmittelalter, gleichzeitig geistliche Vorgesetzte, spirituelle Väter und potentielle Patrone der Schüler waren, bestand viel weniger Grund, sie besonders zu kultivieren. ‚Schulenbildung‘ konnte nun auch rein intellektuelle Gruppenbildung sein. Dies ist freilich kein guter Grund, allzu enthusiastisch oder unreflektiert von einem Zuwachs von ‚rationaler Mentalität‘ gegenüber einem irrationalen, religiös geprägten Frühmittelalter zu sprechen. Solange Lehrer sakrale Wahrheit gelehrt und gleichzeitig de facto in einem Herrschaftsverhältnis zu ihren Schülern gestanden hatten, war es völlig zweckrational gewesen, sie in symbolisch aufgeladenen Formen zu verehren und ihnen zu gehorchen. Wo die Magister nun aber nurmehr menschliche Wissenschaft tradierten und bloße (wenn auch ehrwürdige) Wissensvermittler waren, konnte man ihnen auf der Basis von Argumenten widersprechen. Dies freilich nur unter bestimmten Umständen, und in Formen, die bald ebenso ritualisiert wurden wie der Austausch innerhalb älterer Wissenskulturen auf der Basis sakraler Lehre. Man musste für die neue Theologie einen erheblich komplizierteren Umgang mit den Texten in Kauf nehmen. Unterscheidungen zwischen wörtlichem und Sinngehalt von Autoritäten, exaktere Zitierweisen und die Absetzung eigener Meinungen als magistralia gegenüber den authentica der Väter hielten in die Schulen Einzug.818 Insgesamt wäre wohl eine Verschiebung von einer Ritualkultur zu einer anderen zu konstatieren: Wo die karolingerzeitlichen Gelehrten ihre Ehrfurcht vor möglicherweise göttlich inspirierter Wahrheit in ritueller Verwendung von Zensur- und Autorisierungstopik bezeugt hatten, taten dies die Theologen der entstehenden Universitäten in einer ähnlich stark ritualisierten und reglementierten neuen Kultur des Umgangs mit Texten – einer Kultur, die mutatis mutandis noch die heutige Wissenschaft prägt. 817 818

Vgl. Leclercq, Lo sviluppo dell’atteggiamento critico degli allievi verso i maestri. Vgl. Chenu, Théologie, S. 351–366.

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Obwohl die Weiterentwicklung der scholastischen Wissenskultur nicht mehr Gegenstand der vorliegenden Studie ist, fällt übrigens doch auf, dass sich auch die Formen sozialer Beziehungen in den gelehrten Netzwerken des 12. Jahrhunderts wandelten. Vor allem ist eine Säkularisierung unübersehbar, die mit der weiteren Entkopplung von Wissensvermittlung und Lehre zusammenhängt: Abaelard und Gilbert von Poitiers mochten noch eine sakrale Aura pflegen, doch die Verknüpfungen zwischen gelehrtem Wissen und Religion wurden im westeuropäischen Schulbetrieb ansonsten allmählich ausgedünnt. Es wurden etwa weiterhin liebende Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern gepflegt – doch man erklärte sie im Milieu der Schulen schon länger nicht mehr als geistliche Liebesbeziehungen, in der man im Lehrer stellvertretend Gott achtete. Stattdessen wandten sich Gelehrte des 12. Jahrhunderts bald zur Antike zurück. Johannes von Salisbury erklärte beispielsweise nun eine ideale liebende Beziehung zwischen Lehrern und Schülern mit dem antiken Rhetoriker Quintilian. Lehrer sollte man achten wie die Eltern, denn sie waren die Eltern des Geistes, nicht mehr spirituelle, sondern intellektuelle Väter: praeceptores ut parentes amandi sunt et colendi. Sicut enim illi corporum, ita et isti quidem sunt genitores animorum […].819 Allenthalben legten nun auch andere Gelehrte aus den französischen Schulen neue theoretische Überlegungen vor, wie der soziale Umgang von Gelehrten beschaffen sein sollte.820 Diesen Schub der Theoretisierung wird man so erklären müssen, dass ältere Bezüge der Wissensvermittlung auf Normen und Werte der ‚Lehre‘ schrittweise erodiert und in Vergessenheit geraten waren, und dass nun vorhandene Verhaltensstrukturen durch neue Normen und Werte erklärend abgestützt werden mussten. Man vergaß sozusagen den alten Sinn der symbolisch aufgeladenen Interaktion zwischen Lehrern und Schülern, und fand dann einen neuen. Von der sakralisierten Wissensvermittlung früherer Zeiten blieb dabei immerhin eine gewisse besondere Aura von Gelehrten zurück. Gerade die Theologen sollten ihre Tätigkeit auch weiter als besonders sakralisiert verstehen.821 Doch in den französischen Schulen hatte sich die Verknüpfung von Religion und gelehrter Wissensvermittlung entscheidend gelockert. Diese Entwicklung war freilich auf bestimmte Gruppen beschränkt – nicht im Sinne räumlicher Beschränkung, sondern im Sinne einer Auseinanderentwick819 Vgl. Joannis Sarisberensis Polycraticus sive De nugis curialium et vestigiis philosophorum, PL 199, Sp. 385–822, hier Sp. 670. 820 Vgl. diverse Beispiele bei Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery. 821 Vgl. beispielsweise Thomas von Aquin, Über den Lehrer – De magistro, hg., übers. und kommentiert von G. Jüssen, G. Krieger & J.H.J. Schneider, Hamburg 1988. Verweise auf die Literatur bei Ian P. Wei, „The Self-Image of the Masters of Theology at the University of Paris in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries“, The Journal of Ecclesiastical History 46,3 (1995), 398–431

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lung unterschiedlicher ‚Wissensgemeinschaften‘. Wie gut bekannt ist, sah es beispielsweise innerhalb des Mönchtums ganz anders aus, und auch damit zeigt sich eine Ausdifferenzierung verschiedener Teilöffentlichkeiten. Gottfried von Auxerre, der Sekretär Bernhards von Clairvaux, konnte noch um 1190 die besprochene, erbitterte und verzerrte Darstellung des Prozesses gegen Gilbert von Poitiers geben. Seine gegenüber Johannes von Salisbury stark abweichende Schilderung dokumentiert gewissermaßen eine andere, um die Mitte des 12.  Jahrhunderts aus identischen Konstellationen abzweigende Entwicklung von Wissenskulturen: Die Anhänger einer stark auf neue Inspirationskonzepte gegründeten, monastischen Wissensvermittlung erreichten in den Auseinandersetzungen der 1140er Jahre gewissermaßen einen anderen Kompromiss. Dieser Kompromiss deutete sich im Prozess gegen Gilbert von Poitiers ebenfalls bereits an: Die frühscholastische Theologie erreichte dort einen gesicherten Status im öffentlichen Raum, musste sich dafür aber auf scientia beschränken und ihren Anspruch auf Formulierung von Glaubenswahrheit aufgeben. Verschiedene monastische Richtungen behielten dagegen den Anspruch bei, inspirierte Wahrheit handhaben und vermitteln zu können. Doch sie mussten sich allmählich aus der öffentlichen Diskussion im Umkreis der Pariser Schulen zurückziehen. Bei ausreichender Beachtung dieser Entwicklung – die zur Entstehung der frühscholastischen Theologie ganz parallel verläuft – stellt sich die Charakteristik des langen 12. Jahrhunderts als Zeit einer genuinen Ausdifferenzierung und Pluralisierung sehr deutlich dar: Die Narrative eines ‚Aufstiegs‘ der frühscholastischen Wissenschaft gegen den Widerstand eines immer schon vorhandenen, konservativen Mönchtums verdeckt die unabweisbare Tatsache, dass sich ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ als zwei gleichermaßen innovative intellektuelle Strömungen in einem engen, oft konflikthaften Dialog quasi auseinander heraus entwickelten – sie erscheinen als ungleiche Geschwister. Die Darstellungen des Prozesses von Reims, die Gottfried von Auxerre und Otto von Freising geben, zeigen divergente Weichenstellungen in mehreren Punkten. In erster Linie vollzog Gottfried von Auxerre die in den theologischen Schulen diskutierte, auch bei Johannes von Salisbury rezipierte Trennung unterschiedlicher Wissenskonzepte nicht mit. Obwohl er beim Prozess gegen Gilbert anwesend war, zeigte Gottfried in seinem Dekaden später verfassten Traktat immer noch eine Wahrnehmung, die vollständig auf eine Dichotomie von sakralisierter Wahrheit und sündhaftem Irrtum zugespitzt war. Bernhard von Clairvaux war für Gottfried ein inspirierter Heiliger, der offensichtlich im Besitz der Wahrheit war. Gilbert von Poitiers, dessen komplexe Erläuterungen Gottfried schlicht nicht verstand, hatte dagegen nicht an der Wahrheit teil, suchte seine Irrtümer, wie Gottfried fand, aber durch Umtriebe zu kaschieren.

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Gottfrieds Prozessschilderung offenbart in ihren Details sogar eine richtiggehende ‚Theologieblindheit‘: Auch er schildert, dass Gilbert den Anwesenden das Problem der Sprachgebundenheit von theologischen Aussagen zu erläutern suchte und dabei die unterschiedlichen Deutungsmöglichkeiten für einen Satz wie Deus non est divinitas aufzeigte. Doch das erscheint bei Gottfried als verräterisches Ausweichen und Lavieren, und konnte ihm aufgrund mangelnden Verständnisses wohl auch gar nicht anders erscheinen. Dass Gilbert zu erklären suchte, auf was sich seine Aussage Deus non est divinitas bezog, und dabei die Unterscheidung von Wesen und Seinsart (id quod est / id quo est) anbrachte, bezeichnete Gottfried prompt als tergiuersatio, welche die Anwesenden zu Recht erbost habe.822 Als Gilbert zu erklären versuchte, dass ein Satz wie Deus est/non est divinitas verschiedene Bedeutungen haben konnte, verstand Gottfried das als Geständnis eines häretischen Satzes (nämlich des Deus non est divinitas), dessen Autorschaft Gilbert in Paris noch ganz energisch bestritten habe. Als Gilbert richtigstellte, dass er jetzt dasselbe meine wie damals, klagte Gottfried ihn aufseufzend an, sich ‚wie ein König‘ zu verhalten. Damit meinte er, dass Gilbert wie ein Herrscher stets das Recht verlangte, Entscheidungen jederzeit neu treffen zu können: Ego uero suspirans […] ‚Ergo sicut rex, inquam‘, ‚uestrum dictum et dedictum habetis‘? 823 Da Gottfried die Ambivalenz des diskutierten Satzes nicht begriff, schien ihm Gilberts Erklärung also willkürlich. Umgekehrt sagte laut Gottfried von Auxerre Bernhard von Clairvaux immer die Wahrheit und wich nie von ihr ab. Während Gottfried die Unregelmäßigkeiten in Bernhards Vorgehen ansonsten nach Kräften verschwieg, brachte er interessanterweise Bernhards präjudizierendes Vorgehen, das die Kardinäle so stark empören sollte, in vollem Wortlaut. Bei der Überbringung der im Vorhinein approbierten Aussagen Bernhards von Clairvaux an den Papst legte Gottfried von Auxerre den Überbringern Suger von St. Denis, Hugo von Auxerre und Milo von Maurienne ausdrücklich in den Mund, dass sie dem Papst gerade präjudizieren wollten. Sie sprechen zu Papst Eugen III.: Tenetis confessionem hominis illius scriptam. Conuenit ut teneatis et nostram. Uerumtamen ille uobis sub hoc tenore tradidit suam ut paratus esset corrigere si quid vobis aliud uideretur. Nos huiusmodi conditionem penitus excludentes sic uobis nostram offerimus ut noueritis quod in hoc sumus, in hoc perseuerabimus, nichil penitus mutaturi.824

Gottfried, Epistola, IV, 19: alii atque alii clamantes auctorem arguerent et aduersus eum adhuc tergiuersantem non immerito causarentur […]. 823 Vgl. Gottfried, Epistola, V, 26. 824 Vgl. Gottfried, Epistola, VIII, 40. 822

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Gottfried ließ also die Überbringer ausdrücklich sagen, dass sie ihre Aussage als endgültig verstanden und sie nicht mehr ändern wollten. Er ließ sie sogar noch auf Gilberts Korrekturbereitschaft Bezug nehmen – Gilbert hatte laut Gottfried angeboten, Verbesserungen durch den apostolischen Stuhl anzunehmen. Doch dies erschien in Gottfrieds Kontext wiederum nur als Ausweichen und als Prinzipienlosigkeit. Gottfrieds Insistieren auf Besitz der absoluten Wahrheit zeigt exakt die Steigerung eigener Geltungsansprüche an, die als Innovation erscheint: Die Einschränkung der Gültigkeit eigener Ansichten war unter monastischen wie klerikalen Gelehrten seit Jahrhunderten ein allseits akzeptierter Usus gewesen.825 Gerade frühmittelalterliche Mönchsgelehrte waren – aus einem differenzierten Wissen um die epistemologische Gefährlichkeit ihrer Tätigkeit heraus – in der Praxis sehr vorsichtig aufgetreten. Diese Vorsicht war in den zahlreichen Konflikten des 12. Jahrhunderts untergegangen. Gottfrieds Konzept einer eindeutigen, nicht preiszugebenden Wahrheit war offensichtlich so stark (und sein Glauben an Bernhard von Clairvaux als Besitzer dieser Wahrheit so vertieft), dass er seinen Standpunkt auch vierzig Jahre nach dem Prozess noch vertrat. Dies, obwohl er im Verlauf der Verhandlungen verstanden haben muss, dass das präjudizierende Vorpreschen Bernhards und der englischen und französischen Prälaten problematisch war – und obwohl er ansonsten keine Scheu vor Verzerrungen hatte. Gottfried von Auxerre lernte einfach nicht dazu, sein Geltungsanspruch war auch Dekaden nach dem Prozess ungebrochen – und da nicht sein konnte, was nicht sein durfte, stellte er die Verhandlung als Sieg Bernhards dar. Auch in den von Gottfried verfassten Teilen der Vita prima Bernhards von Clairvaux erscheinen die Schilderungen von Bernhards Vorgehen gegen Abaelard 1141 und gegen Gilbert 1148 als parallele Episoden, in denen der Heilige gegen die Häretiker antritt und dabei sieghaft zwei Verurteilungen erwirkt. Dabei breitete Gottfried das in Reims so umstrittene Vorpreschen Bernhards gegen die Kardinäle genau wie Gilberts demütige Bereitschaft, Verbesserungen des apostolischen Stuhls anzunehmen, sogar nochmals aus – das eine als löbliche Initiative für den Glauben, das andere als umtriebiges Ausweichen.826 Dies entspricht auch sonst dem Tenor der Vita, die für die Kanonisation Bernhards gedacht und sorgfältig komponiert war: Die Autoren konnten Bernhards teils sehr ungewöhnliches Eingreifen in diverse politische Streitigkeiten nicht hinwegerklären, und stellten es daher in einer Art Vorwärtsverteidigung als Ausweis wie als Ausfluss seiner besonderen Begnadung dar.827 Vgl. oben S. 681f., 946f. Vgl. Gottfried von Auxerre in: Häring, The Writings, S. 30–31; Vita prima, hg. v. P. Sinz, l.3, Kap. 5, S. 171–175. 827 Vgl. Bredero, Bernhard von Clairvaux, S. 39–42 u. ö. 825 826

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Doch in einer intellektuellen Landschaft, die sich so stark diversifiziert hatte wie diejenige Frankreichs, musste der ungebremste Anspruch der Zisterzienser auf Wahrheit zum Problem werden. Tatsächlich erscheint der Prozess gegen Gilbert von Poitiers in dieser Hinsicht nicht nur als klärender Konflikt, der eine Akzeptanz der neuen Wissensform der scholastischen Theologie mit herstellte. Er scheint (sicher gemeinsam mit weiteren, friedlicheren Diskussionen) auch dem rasanten Aufstieg einer radikalisierten monastischen Theologie die Spitze abgebrochen zu haben. Es war schon aufgefallen, dass gerade das neue Mönchtum des langen 12.  Jahrhunderts verstärkt als Erbe älterer Konzepte der ‚Lehre‘ auftrat. Autoren wie Wilhelm von St. Thierry und Bernhard von Clairvaux konnten dann für ihr Verständnis der ‚Lehre‘ praktisch uneingeschränkte Geltungsansprüche erheben – zumindest Bernhard ließ sich meist weder von Argumenten noch von rechtlichen Vorschriften beirren. Doch auf so etwas musste die Entrüstung, die sein Verhalten bei den Kardinälen auslöste, fast schon zwangsläufig folgen. Auch andere Autoren zeigten sich kritisch, wenn auch meist etwas subtiler. Die Überlegungen, die Monagle zu den Darstellungsabsichten der beiden ‚Prozessberichterstatter‘ Johannes von Salisbury und Otto von Freising angestellt hat, erscheinen insofern äußerst relevant.828 Wie sie zeigt, ist beiden Autoren nicht nur Gilberts Theologie wichtig – sie sind jeweils auch mindestens implizit damit beschäftigt, Bernhards Verhalten als problematisch zu kritisieren. Monagle lenkt insgesamt den Blick jenseits des Gilbertprozesses konsequent auf die Darstellungsabsichten, die Otto und Johannes insgesamt verfolgten. Beide Autoren, so Monagle überzeugend, befassten sich im Kontext ihrer historiographischen Darstellungen mit der Frage, wie eine richtige Ordnung des Gemeinwesens hergestellt werden konnte. Sie berichteten dazu über den Alltag der weltlichen oder kirchlichen Herrschaft, in der wie im Bereich der Schulen ständig konkurrierende Geltungsansprüche und Interessengegensätze auszugleichen waren. Während bei Otto von Freising Friedrich I. Barbarossa als guter Kaiser ein positiv besetzter Hauptprotagonist solcher Überlegungen ist, diskutierte Johannes von Salisbury die richtige Ordnung an Papst Eugen III. als mehr oder weniger inkompetentem Negativbeispiel. Wie Monagle feststellt, wird allerdings bei beiden Historiographen ein wesentlicher Teil dieser Botschaft auch in der Diskussion des Prozesses gegen Gilbert verhandelt. Nicht nur erscheint Gilbert selbst als Vorbild – es ging Otto und Johannes vielmehr auch darum, Bernhard von Clairvaux deswegen als übereifrig darzustellen, da er letztlich einen Interessenausgleich verhinderte. Gilbert dagegen erscheint nicht zuletzt deswegen anschlussfähig, da seine Theologie unterschiedliche Geltungsansprüche abgleichen konnte und so Kompromisse er828

Vgl. Monagle, The Trial of Ideas.

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möglichte. So etwas erachteten Otto und Johannes auch in der weltlichen und kirchlichen Herrschaft als dringend nötig: „Gilbert, who negotiates difference through language, stands as an example against which the attempts of their protagonists, Eugenius and Frederick, to rule through negotiation, might be judged.“ 829 Auf einer Ebene der Praxis war für den Moment die Ermöglichung von Ausgleich, die concordantia discordantium oder die Harmonisierung von diversa und adversa, sicher die nützlichste Eigenschaft der Scholastik.830 Die Zisterzienser und andere monastische Gruppen in Frankreich mochten dagegen insgesamt Konzepte sakralisierter Wahrheit weiter verfechten. Bernhard von Clairvaux wurde 1174 im zweiten Anlauf offiziell als Heiliger anerkannt.831 Doch die Vertreter ‚monastischer‘ Konzepte der Wissensvermittlung (nach ihrem ‚Auskristallisieren‘ in den Konflikten der Mitte des 12. Jahrhunderts kann man nun recht gut von ‚Monastik‘ sprechen) konnten die westeuropäische gelehrte Öffentlichkeit nicht mehr dominieren. Das taten die scholastischen Theologen, und die Mönche zogen sich bald hinter die Klostermauern zurück. Als exzellentes Beispiel dafür erscheint die Schule von St. Viktor: Sie hatte seit ihrem Beginn unter Wilhelm von Champeaux in den ersten Jahren des 12. Jahrhunderts floriert, und vereinte unter dem in ganz Europa berühmten Hugo von St. Viktor monastische Werte und Aufgeschlossenheit für frühscholastische Argumentation.832 Nach der Jahrhundertmitte schlossen die Regularkanoniker von St. Viktor aber schließlich ihre externe Schule. Walter von St. Viktor († nach 1180)833 sollte dann in einer Schrift gegen die neuen Theologen Abaelard, Gilbert von Poitiers, Petrus Lombardus und Petrus von Poitiers als ‚Vier Labyrinthe Frankreichs‘ wettern. Doch diese vom Stadtrand zu den theologischen Schulen von Paris herüberdringenden Beschimpfungen dürften deren Insassen kaum gebremst haben. Tatsächlich entspannen sich in Frankreich in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts zwischen frühscholastischen Theologen und monastischen und klerikalen Gruppen auf verschiedenen Ebenen symbolische Kämpfe. Mönche und Regularkanoniker polemisierten gegen die theologischen Schulen, wie beispielsweise Walter von St. Viktor. Die Anhänger der scholastischen Lehrer rächten Monagle, The Trial of Ideas, S. 128. Vgl. im Kontrast unten S. 1173. 831 Vgl. Bredero, Bernhard von Clairvaux. 832 Vgl. zu Hugo von St. Viktor und seinen Schriften hier nur Ehlers, Das Augustiner­ chorherrenstift St. Viktor, mit Verweisen; Classen, Zur Geschichte der Frühscholastik, aktuell Ralf M.W. Stammberger, „Diligens scrutator sacri eloquii: An Introduction to Scriptural Exegesis by Hugh of St Victor Preserved at Admont Library (MS 672), in: Manuscripts and Monastic Culture. Reform and Renewal in Twelfth-Century Germany, hg. v. Alison I. Beach, = Medieval Church Studies 13, Turnhout 2007, S. 241–283. 833 Vgl. R. Berndt, Art. Walter (19.) von St. Viktor, LexMa 8 (1997), Sp. 2000–2001. 829 830

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sich dafür mit spöttischen Portraits der unverständigen monastischen cucullati in Dichtungen wie der Metamorphosis Goliae. In anderen Versen wurde Bernhard von Clairvaux gar als Exempel für Tiere verhöhnt, die gerne das Maul besonders weit aufrissen.834 Besonders interessant erscheint auch der Lehrdialog des Everard von Ypern, da er als Anhänger Gilberts von Poitiers und gleichzeitig als Zisterzienser besonders prädisponiert war, die unterschiedlichen Meinungen der Zeit aufeinandertreffen zu lassen. Er inszenierte sie prompt in einem recht heiteren Dialog, den man durchaus als „Scholarenkomödie“ sehen kann.835 Auch auf der seriöseren Ebene reformorientierter didaktischer Schriften zum christlichen und zum monastischen Leben wurden die Lebensformen der Schule und des Klosters in Frankreich nun fortgesetzt gegeneinander ausgespielt. Auf den Spuren der Polemiken Bernhards von Clairvaux und Wilhelms von St. Thierry blühte seit der Mitte des 12. Jahrhunderts beispielsweise in den Schriften der zisterziensischen Autoren Guerric von Igny († 1156), Isaac von Stella († 1178) und Adam von Perseigne († 1221) der Gegensatz von Schule und Kloster erst richtig auf. Auch Prämonstratenser wie Philipp von Harvengt († 1183) oder Benediktiner wie Peter von Celle († 1183) mischten sich ein, meist in gemäßigterem Ton.836 Doch die Auswirkung dieser Abgrenzungsversuche scheint letztlich eher eine Gewöhnung an nebeneinander bestehende Wissens- und Lebensmodelle gewesen zu sein. ‚Schule‘ und ‚Kloster‘ wurden Alternativen, die nebeneinander bestehen konnten. Im Gegensatz zur älteren Kultur der Lehre vertrug das neue Arrangement mehrerer ausdifferenzierter Wissenskulturen erhebliche Diversität auf engem Raum. Wie Stephen Ferruolo zeigt, kann der über das ganze 12.  Jahrhundert feststellbare, kritische Reformdiskurs um die Pariser Schulen, die von verschiedensten Seiten kommentiert und getadelt wurden, letztlich sogar als entscheidender Kontext des Institutionalisierungsprozesses der Pariser Schulen zur Universität verstanden werden – sie konsolidierten sich im Spannungsfeld von Konkurrenz und Austausch unter verschiedenen Gruppen.837 Vgl. Bredero, Bernhard von Clairvaux, S. 41. Vgl. Peter von Moos, „Literatur und bildungsgeschichtliche Aspekte der Dialogform im lateinischen Mittelalter: Der Dialogus Ratii des Eberhard von Ypern zwischen theologischer disputatio und Scholaren-Komödie“, in: Ders., Rhetorik, Kommunikation und Medialität. Gesammelte Studien zum Mittelalter 2, hg. v. Gert Melville, = Geschichte. Forschung und Wissenschaft 15, Münster u. a. 2006, S. 3–44 (urspr. 1989). 836 Vgl. Ferruolo, The Schools of Paris, S. 67–86; aktuell mit differenziertem Zugriff auch John D. Cotts, „Monks and Clerks in Search of the Beata Schola“, in: Teaching and Learning in Northern Europe, 1000–1200, hg. v. Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, 255–278. 837 Vgl. Ferruolo, The Origins of the University, und zuletzt Mews, Communautés de savoir. 834 835

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Neben den ‚monastischen‘ Kritikern sind dabei auch ‚humanistische‘ Stimmen wie diejenige des Johannes von Salisbury zu vernehmen. In der von Jaeger konstatierten, eher pessimistischen Sicht auf die Wandlungen hielten sie an der älteren Vorstellung einer umfassend-enzyklopädischen, weniger spezialisierten Gelehrsamkeit fest.838 Eine für die Formierung der Universität besonders wichtige Gruppe waren dann pragmatisch und pastoral orientierte Reformer, deren Anliegen die Verbesserung der Seelsorge durch Verbesserung der Ausbildung war, und die Brücken zwischen einer zunehmend städtischen Gesellschaft und der Theologie schlugen.839 Letztlich zeitigten also sogar die Reibungen zwischen verschiedenen Gruppen und Standpunkten von großer Diversität in Frankreich produktive Wirkungen für den Festigungsprozess neuer, sich zunehmend gegeneinander ausdifferenzierender Wissenskulturen. Tatsächlich möchte man zur Bewertung der Rolle von Konflikten für die hochmittelalterliche Wissensgeschichte das Bibelwort von der Notwendigkeit der scandala aufgreifen: Necesse est, ut veniant scandala, necesse, sed non suave – das hatte Bernhard von Clairvaux in der causa Abaelard an Papst Innozenz II. geschrieben.840 In der Entwicklung neuer Wissenskulturen waren Konflikte zwar besonders bitter, aber letztlich wohl notwendig, non suave, sed necesse.

4.6. Der deutsche Epilog: Nachhutgefechte und ‚Rückübersetzung‘ der Theologie Gilberts von Poitiers im Reich Wo eine Geschichte des ‚Aufstiegs der Wissenschaft‘ nun an ihrem Ende angekommen wäre, lassen sich hier weitere Überlegungen anstellen: Die Entwicklung in Frankreich, die hier ausschnitthaft behandelt wurde, zeigt ja nur einen Strang des im 12. Jahrhunderts ablaufenden Differenzierungsprozesses unterschiedlicher Wissenskulturen, und die hier verfolgte Perspektive lenkt den Blick auch auf den deutschen Epilog der ‚Entscheidungsschlachten‘ der 1140er Jahre. Die Verfahren gegen Peter Abaelard und Gilbert von Poitiers lösten auch im Reich nördlich der Alpen einen Nachhall aus. Dort kam es gewissermaßen zu ‚Nachhutgefechten‘, Vgl. Jaeger, Pessimism. Vgl. Ferruolo, The Origins of the University, S. 184–278 sowie besonders Jörg Oberste, „Predigt und Gesellschaft. Praktische Moraltheologie und pastorale Neuorientierung im Umfeld der Pariser Universität am Vorabend der Mendikanten“, in: Die Bettelorden im Aufbau. Beiträge zu Institutionalisierungsprozessen im mittelalterlichen Religiosentum, hg.v. G. Melville & J. Oberste, = Vita Regularis 11, Münster 1999, S. 245–294. Vgl. auch schon Verger, A propos de la naissance de l’université de Paris; Classen, Die ältesten Universitätsreformen; J.W. Baldwin, Masters, Princes and Merchants: The social Views of Peter the Chanter and his Circle, 2. Bde., Princeton 1970 840 Vgl. oben S. 1093. 838 839

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und die Fernwirkungen der Auseinandersetzungen sahen im Reich ganz anders aus als in Frankreich. Da auch diese Abläufe einiges über die historische Veränderung von Wissenskulturen aussagen, seien sie abschließend an wenigen Quellenstellen diskutiert, um die hier zur deutschen und französischen Entwicklung angestellten vergleichenden Überlegungen zu einem Abschluss zu führen. Die Quellen zur Wahrnehmung Gilberts von Poitiers erlauben freilich sogar recht tiefgehende Einblicke in Konzepte der gelehrten Wissensvermittlung in verschiedenen intellektuellen Milieus im Reich. Eine der faszinierendsten Stellungnahmen zu Gilbert von Poitiers und seiner Theologie ist sicherlich diejenige Ottos von Freising. Otto, der als junger Kleriker aus dem höchsten Adel um 1126–1132 die Pariser Schulen besuchte, hatte offenbar ein reges Interesse für die gilbertinische Theologie entwickelt. Er könnte – eine sichere Zuschreibung ist nicht möglich – möglicherweise einer seiner Schüler gewesen sein, oder sich zumindest als Anhänger verstanden haben.841 Otto trat jedoch direkt nach seinem Studium in das Zisterzienserkloster Morimond ein. Im Jahr 1138 wurde er dann Bischof von Freising, fand aber doch die Zeit zur Abfassung seiner großen historiographischen Werke. Die Gesta Friderici, die er seinem Neffen Friedrich I. Barbarossa widmete, wurden nach seinem Tod 1158 von seinem Sekretär Rahewin abgeschlossen. In den Gesta kam Otto, wie bereits geschildert, auch auf die Prozesse gegen Abaelard und – in viel ausführlicherer Form – gegen Gilbert von Poitiers zu sprechen.842 Otto von Freising war also ein theologieinteressierter Zisterzienser, und es erstaunt daher kaum, dass er nach Auskunft seines Vertrauten Rahewin angeblich noch auf dem Sterbebett um die richtige Beurteilung Gilberts rang.843 Ottos Unsicherheit, in der Forschung viel zitiert, lässt sich aus der hier verfolgten Perspektive allerdings in präziser Weise einordnen. Obwohl Otto nicht mit richtiggehender ‚Theologieblindheit‘ geschlagen war wie sein zisterziensischer Mitbruder Gottfried von Auxerre, erlaubte ihm offenbar sein Wissenskonzept keine vollständige Einordnung der Vorgänge. Otto konnte zwar die Theologie Gilberts zu großen Teilen richtig referieren, und es war ihm bewusst, um welche Schwierigkeiten es in dem Prozess von 1148 gegangen war. Doch die Unterteilung verschiedener Wissensarten und die Zuweisung verschiedener Kompetenzbereiche an Bernhard von Clairvaux und Gilbert von Poitiers, die Johannes von Vgl. zur Biographie Ottos die Verweise oben S. 1107f. Vgl. zur Einordnung Monagle, Trial of Ideas und bes. Constant J. Mews, „Accusations of heresy and error in the Twelfth-Century schools. The witness of Gerhoh of Reichenberg and Otto of Freising“, in: Heresy in traditions. Transforming ideas of heresy in Medieval and Early modern Europe, hg. v. Ian Hunter, John Christian Laursen & Cary J. Nederman, Cornwall 2005, 43–57. Zu den von Rahewin fortgesetzten Gesta vgl. auch Deutinger, Rahewin. 843 Vgl. Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 212. 841 842

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Salisbury ein versöhnliches Urteil erlaubt hatte, fehlte Otto. Dies zeigt sich eindringlich in seinem strikt neutral gehaltenen Urteil: Ob sich aber der Abt von Clairvaux in dieser Sache infolge der Gebrechlichkeit menschlicher Schwäche als ein Mensch getäuscht hat, oder ob der Bischof als hochgelehrter Mann seine wahre Ansicht nur schlau verborgen hat und dadurch der Verurteilung durch die Kirche entgangen ist, das zu erörtern und zu entscheiden ist nicht unsere Sache.844

Denkbare Alternativen sind für Otto also nur, dass Gilbert doch irrte, das aber verschleiern konnte – oder dass Bernhard irrte, und zwar aus menschlicher infirmitas, also aufgrund fehlender göttlicher Begnadung, die er sonst ja aufwies. Für Otto gab es immer noch eine einzige, mit göttlicher Begnadung zu erreichende Wahrheit, und Widerspruch gegen sie musste dagegen Irrtum sein. Das ließ Otto nur unangenehme Alternativen – einer seiner beiden Protagonisten musste Unrecht haben. Erklärend führte er zumindest noch aus, dass in der Kirchengeschichte noch mehrere Fälle von großen Männern vorkamen, die sich geirrt hatten. Sein Wahrnehmungsschema ist also immer noch das von göttlicher Wahrheit und menschlichem Irrtum – ähnlich wie bei Gottfried von Auxerre, der aber viel polemischer urteilte. Trotz aller Aufgeschlossenheit hatte Otto von Freising die in Frankreich vollzogene Differenzierung von Wissenskonzepten offenbar nicht mitgemacht. Er beurteilte letztlich auch die beiden Personen, nicht die einzelnen theologischen Thesen. Wenn man die gesamte Narrative einbezieht, in die Otto seine Schilderung der beiden Prozesse von 1141 und 1147/8 eingliedert, zeigt sich sein Verhaftetsein in älteren Beurteilungskriterien der ‚Lehre‘ sogar noch deutlicher. Otto verrät dabei auch, dass er letztlich doch Gilbert eher zuneigte als Bernhard von Clairvaux. Seine gesamte Schilderung beginnt mit Gilbert – doch zur Erklärung des glühenden Eifers Bernhards von Clairvaux fügte Otto als erklärenden und konstrastierenden Exkurs dann dessen Vorgehen gegen Abaelard ein. Die Auseinandersetzung zwischen Abaelard und Bernhard erklärt bei Otto, warum Bernhards Eifer in der Verfolgung von magistri so gesteigert war. Er führte Bernhard gleich als glaubenseifrig und etwas leichtgläubig ein, und erklärte, dass dieser Hinweisen auf Magister, die den Glauben zu sehr aus der ratio erklären wollten, schnell Glauben schenkte und sie verabscheute, was zum Zusammenstoß mit Abaelard führte.845 844 Otto, Gesta, I, 62, S. 261, vgl. ebd. 260: Utrum autem predictus abbas Claraevallensis in hoc negotio ex humane infirmitatis fragilitate tamquam homo deceptus fuerit, vel episcopus tamquam vir literatissimus propositum astute celando ecclesie iudicium evaserit, discutere vel iudicare nostrum non est. 845 Vgl. Otto, Gesta I, 50, S. 224: Erat einm predictus abbas tam ex Christiane religionis fervore zelotipus quam ex habitudinalis mansuetudine quodammodo credulus, ut et magistros, qui humanis

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Seine Schilderung Abaelards formulierte Otto dann auch sehr negativ – und, insgesamt gesehen, auch als Kontrastfolie, von der er Gilbert von Poitiers positiv abheben konnte. Leitbegriffe seiner kontrastierenden Darstellung sind die Eigenschaften der levitas und gravitas, auf die beispielsweise auch Wilhelm von St. Thierry in seinen etwas älteren Schriften gegen Abaelard und Wilhelm von Conches zu sprechen kam.846 Zudem kam Otto zur Beschreibung Gilberts und Abaelards nicht nur auf einzelne Thesen, sondern auf grundsätzlichere Konzepte zu sprechen – er fokussierte wesentlich die Unterordnung unter den Lehrer als Qualifikationsweg des idealen Gelehrten. Abaelard wird bei Otto daher als leichtsinniger und hochmütiger Mann geschildert, der nur seinem eigenen ingenium vertraute und das ‚Gewicht‘ (pondus) der Lehren der gravissimi viri Anselm von Laon und Wilhelm von Champeaux nicht aushielt, weil es ihm in seinem arroganten Höhenflug nicht genehm war, sich demütig (humiliatus) unterzuordnen. Trotzdem unterrichtete er dann, oder ‚tat‘, wie Otto formuliert, ‚das Amt des Magisters an‘ (magistrum induens) 847 – ein Echo auf Wilhelm von St. Thierrys Vorwurf des magisterium sine magistro. Abaelard ist bei Otto von Freising also ein Gegenbild des ideal qualifizierten Gelehrten. Den direkten Kontrast liefert dann, Seiten später in der Schilderung, Gilbert von Poitiers. Otto erklärt: weder die Sachlage war, noch war (Gilbert) aus dem gleichen Holz. Denn Gilbert hatte sich von Jugend auf dem Untericht bedeutender Männer unterzogen und glaubte deren Gewicht [ponderi] mehr als seinem eigenen Geist [ingenium]; und zwar waren das zuerst Hilarius von Poitiers, dann Bernhard von Chartres und schließlich die beiden Brüder Anselm und Rudolf von Laon; von ihnen hatte er sich keine nur oberflächliche, sondern eine wirklich tiefe Gelehr­ samkeit erworben [non levem, sed gravem doctrinam hauserat], er hatte sich nicht vorzeitig der züchtenden Hand entzogen, und die Strenge seiner Sitten und sein ernster Lebenswandel entsprachen seinem Wissen [a scientia haut censura morum viteque gravitate discordante]; sein Sinn war nicht auf Scherz und Spielereien gerichtet, sondern auf ernste Dinge. Daher wahrte er rationibus seculari sapientia confisi nimium inherebant, abhorreret et, si quicquam ei Christiane fidei absonum de talibus diceretur, facile aurem preberet. Ex quo factum est, ut non multo ante hos dies ipso auctore primo ab episcopis Gallie, post a Romano pontifice Petro Abailardo silentium impositum fuerit. 846 Vgl. Guillelmi a Sancto Theodorico De erroribus Guillelmi de Conchis, in: Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia V, ed. Paul Verdeyen, CCCM 89A, Turnhout 2007, S. 61– 71, bes. S. 61. 847 Vgl. Otto, Gesta I, 50, S. 224–226: [Abailardus] litterarum studiis aliisque facetiis ab ineunte etate deditus fuit, sed tam arrogans suoque tantum ingenio confidens, ut vix ad audiendos magistros ab altitudine mentis sue humiliatus descenderet. […] ad gravissimos viros, Anselmum Laudunensem, Guillelmum Campellensem Catalaunensem episcopum migrans ipsorumque dictorum pondus tan­ quam subtilitatis acumine vacuum iudicans non diu sustinuit. Inde magistrum induens Parisius venit […].

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in Haltung und Rede gewichtigen Ernst [tam gestu quam voce pondus servans] und war ebenso in seinen Handlungen wie in seinen Reden schwer zu verstehen, so dass, was er sagte, niemals Knaben und selten gelehrten und geschulten Geistern klar war.848

Bei Gilbert sah Otto also die Fehler Abaelards vermieden, geradezu Punkt für Punkt. Im Gegensatz zu Abaelard war bei Gilbert ein Ideal der Qualifikation eines Gelehrten voll verwirklicht – tatsächlich fast schon zu sehr. An mehreren Punkten lassen sich dabei Querverbindungen zu älteren Wahrnehmungsschemata und Konzepten der Wissensvermittlung ziehen, die hier an (früh- wie hochmittelalterlichen) Gelehrten aufgefallen sind: Otto beschrieb letztlich immer noch – oder wieder – ein Modell ‚charismatischer‘ Erziehung. Prinzipiell wird Gilberts ‚schwierige‘ doctrina nicht aus der Materie selbst, sondern aus der Person erklärt. Gilberts Qualifikationsweg entspricht dem älteren Schema, nach dem erst die Unterordnung unter einen guten Lehrer und ein möglichst tugendhafter Lebenswandel einen Zugang zu ‚gewichtigem‘, offensichtlich sakralisiertem Wissen ermöglichen. Es klingen also Inspirationskonzepte durch – Gilbert zeigte Ottos Ansicht nach in der Unterordnung unter Lehrer offenbar auch Demut und ein Bewusstsein der eigenen beschränkten Erkenntnisfähigkeit. Anders als Abaelard brach er seine Ausbildung nicht vorzeitig ab, sondern ertrug die ‚Schwere‘ der gravis doctrina Anselms und Radulfs von Laon. Ähnlich wie das Wibald von Stablo an Bernhard von Clairvaux wahrgenommen hatte, sah Otto von Freising Gilberts Qualität schließlich auch darin authentifiziert, dass er in seinem Lebenswandel, in Gestus und Stimme, nicht von seiner scientia abwich. In einem Anklang an das ältere docere verbo et exemplo bestätigte Gilbert also seine Lehre in seinem Handeln. Dies führte nach Ottos Meinung dann freilich sogar zur ‚allzu schweren‘ Schwierigkeit der Gedanken und Worte Gilberts, die sich einem unspezialisierten Publikum nicht mehr erschlossen. Otto sieht Gilbert also nicht als Experten für einen bestimmten neuen Wissenstyp wie Johannes von Salisbury, sondern attestiert ihm eine übermäßige Steigerung einer idealen Lehrerrolle. Ottos Wahrnehmung und Darstellung Gilberts zielt insgesamt offensichtlich auf ein Gelehrtenideal, das viel stärker dem älteren Ideal des ‚Lehrers‘ entspricht als dem eines Theologen. 848 Otto, Gesta I, 53, S.  237, vgl. S.  236: Sed nec eadem causa nec similis erat materia. Iste [Gilbert] enim ab adolescentia magnorum virorum discipline se subiciens magisque illorum ponderi quam suo credens ingenio, qualis primo fuit Hilarius Pictaviensis, post Bernhardus Carnotensis, ad ultimum Anselmus et Radulfus Laudunenses, germani fratres, non levem ab eis, sed gravem doctri­ nam hauserat, manu non subito ferule subducta, a scientia haut censura morum viteque gravitate discordante, non iocis vel ludicris, sed seriis rebus mentem applicarat. Hinc erat, ut tam gestu quam voce pondus servans, sicut in factis, sic in dictis se ostenderet difficilem, ut numquam puerilibus, vix autem eruditis et exercitatis que ab eo dicebantur paterent animis.

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Otto verhandelte auch ansonsten Gilberts Theologie nur in den umstrittenen Punkten. Eine Beschreibung der gilbertinischen Wissenskonzepte und der Unterscheidung von fides, intellectus/scientia oder opinio, wie sie Johannes von Salisbury ausführlich liefert, fehlt bei ihm. Angesichts von Ottos Darstellung wird daher sehr deutlich, dass Gilbert von Poitiers zwar in seiner Theologie innovativ gewesen sein mag – aber dass das gar nicht der Grund war, aus dem Otto ihn schätzte. Gilbert und seine Theologie entsprachen vielmehr auch einem älteren, weniger enggefaßten Ideal des Lehrers und der gelehrten Wissensvermittlung, das in zisterziensischen Kreisen wie anderswo hochgehalten wurde. Ähnlich wie seine Theologie ältere Konzepte des Inspirationswissens und neue Formen von Wissenschaft kombinierte, erweist sich Gilbert in seiner Person gewissermaßen als doppelgesichtige oder hybride Gelehrtengestalt: Er stand zwischen zwei Wissenskulturen, und Otto von Freising dürfte ihn geschätzt haben, weil er seinen eigenen, eher traditionellen Anschauungen entsprach. Otto von Freising selbst stand zudem offensichtlich dem entstehenden frühscholastischen Paradigma viel weniger nahe, als sein Interesse für Gilbert glauben macht. Tatsächlich ‚übersetzte‘ Ottos Darstellung Gilbert von Poitiers praktisch in eine andere Kultur. Der französische Theologe erscheint in den Gesta Friderici innerhalb eines Werteschemas, das die Theologie Gilberts letztlich nur in Teilen erfasst – den Teilen, die Otto von Freising schon vertraut waren und die er als positiv empfand. Letztlich lieferte er eine Rückübersetzung Gilberts für eine andere, konservativere Wissenskultur. Ottos Darstellung fordert damit dazu heraus, die Rezeption neuer Formen der Theologie im Reich weniger als schlichte Übertragung denn als kulturelle Transferleistung zu verstehen: Die ältere Forschung fragte hauptsächlich, welche Manuskripte aus Frankreich sich in Bibliotheken des Reichs fanden, und über welche Verbreitungswege sie dorthin gelangt sein mögen. Dies bleibt eine interessante und grundsätzlich notwendige Frage. Doch aktuellere Arbeiten zu Phänomenen des Kulturtransfers wie zur Rezeption der Scholastik im Reich haben auch begonnen, nach Adaptationen und Transformationen zu fragen, die sich beim Transfer ‚fremden‘ Wissens ins Reich ergaben.849 Die Überlegung, Vgl. zum hier verwendeten Begriff des Kulturtransfers besonders Middell, Von der Wechselseitigkeit; Espagne, Jenseits der Komparatistik. Als methodisch anregendes Beispiel für die Untersuchung von Wissenstransfer vgl. etwa Frederek Musall, „Vom ‚Schlüssel der Wissenschaften‘ zum ‚Schlüssel des Gesetzes‘. Wissenskultur und Wissenstransfer im europäischen Mittelalter am Beispiel Moshe ben Maimons“, in: Mittelalter im Labor: Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft, hg. v. Michael Borgolte, Juliane Schiel, Annette Seitz & Bernd Schneidmüller, = Europa im Mittelalter 10, München 2008, S. 210–227. Relevante Überlegungen zur Adaptation frühscholastischer Theologie im Reich finden sich freilich bereits bei Ehlers, Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien; Fried, Die Bamberger Domschule; Sturlese, Deutsche Philosophie sowie in Ansätzen neuerdings 849

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dass im Kulturtransfer die Bedürfnisse der Rezipientenseite meist die wesentlichen Ausschläge für die transformierende Aneignung fremder Elemente geben, wird an der Darstellung Ottos von Freising geradezu exemplarisch verdeutlicht. Es gilt also zu fragen, inwiefern sich die frühscholastische Theologie mit ihrer Rezeption im Reich veränderte, und inwiefern man sie dort in eine bereits existente, weniger differenzierte Wissenskultur einbettete. Diese methodische Perspektive erlaubt eine Zusammenschau älterer und neuerer Forschungsbefunde, und mit ihrer Hilfe dürfte der Nachhall der französischen Auseinandersetzungen im Reich auch deutlicher jenseits der älteren Perspektive eines ‚ausbleibenden Aufstiegs moderner Denkformen‘ zu verorten sein. Tatsächlich weist die Frage, welche Reaktionen die Theologie Gilberts von Poitiers im Reich auslöste, einerseits auf strukturelle Unterschiede hin, die bereits länger festgestellt worden sind. Andererseits erlaubt sie aber auch, Wahrnehmungen neuer Wissensformen stärker einzubeziehen, als bislang geschah, und damit vielleicht Erklärungen näherzukommen. Wenn man nach Adaptationen frühscholastischer Theologie aufgrund von Empfängerbedürfnissen fragt, muss man sich – da ‚Frankreich‘ und ‚das Reich (nördlich der Alpen)‘ kaum als relevante Vergleichsgrößen in Frage kommen – freilich den Rezeptionsbedingungen in unterschiedlichen Milieus widmen. Dies kann hier nur äußerst ausschnitthaft geschehen, doch lassen sich verschiedene rezipierende Netzwerke auf der Basis vorhandener Forschungen voneinander abheben. Befunde zu ihren intellektuellen Prägungen sind nach den Überlegungen von Classen, Ehlers und Fried und anderen erst in jüngerer Zeit wieder verstärkt gemacht worden. Mittlerweile sind sie jedoch eine Angelegenheit geworden, die nicht mehr nur die deutsche historische Forschung interessiert.850 Neben den Bebei Mews, Scholastic Theology in a Monastic Milieu; Thomson, The Place of Germany. Ausführliche Studien zur Handschriftenverbreitung bes. von Huth, Staufische Reichshistoriographie. 850 Vgl. für das Folgende: Als Überblick zu Erziehung und gelehrtem Wissen im Reich Peter Johanek, „Kultur und Bildung im Umkreis Friedrich Barbarossas“, in: Friedrich Barbarossa. Handlungsspielräume und Wirkungsweisen des staufischen Kaisers, hg. v. A. Haverkamp, = VuF 60, Sigmaringen 1992, S.  651–677 und Thomson, The Place of Germany. An spezialisierter Literatur vgl. wie oben, jeweils mit Verweisen auf ältere Literatur Classen, Zur Rezeption der Frühscholastik; Ehlers, Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien; Ders., Deutsche Scholaren in Frankreich; Ders., Die Reform der Christenheit; Fried, Die Bamberger Domschule; Sturlese, Deutsche Philosophie; Barrow, Education and the Recruitment of Cathedral Canons; In handschriftenorientierten Zugängen neuerdings Huth, Staufische Reichshistoriographie; Ders., „‚Geheimes‘ Wissen zwischen Dogmenstreit und Herrscherdienst. Neue Aspekte hochmittelalterlichen Geisteslebens am Oberrhein“, Alemannisches Jahrbuch 1999/2000, 139–156, sowie die Beiträge in Beach (Hg.), Manuscripts and Monastic Culture, bes. Mews, Scholastic Theology in a Monastic Milieu; Beach, Women as Scribes; Lutter, Geschlecht & Wissen.

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obachtungen, die Sturlese in seiner faszinierenden Darstellung zur ‚Deutschen Philosophie‘ macht, widmete sich in ähnlicher Perspektive wie Ehlers auch Barrow strukturellen Unterschieden in der Besetzung von Kanonikerstellen in Westeuropa und im Reich. Zu einer vertieften Auseinandersetzung mit „scholastische[r] Intellektualität“ in den Überlieferungsbeständen des Stifts Marbach von Huth traten jüngst ein Sammelband zur intellektuellen Kultur deutscher Klöster und mehrere Studien zur Buchproduktion in Frauenklöstern. Die Ergebnisse dieser Forschungen zeichnen das Bild einer intellektuellen Landschaft nördlich der Alpen, die sich in ihrer institutionellen Struktur und Gliederung von Frankreich bzw. West- und Südeuropa stark abhebt. In Frankreich, so kann man vereinfacht zusammenfassen, war die neue Theologie in der Mitte des 12.  Jahrhunderts letztlich in einem mehrstufigen Schulsystem verortet: 851 Kathedralschulen boten allenthalben Grundausbildung und Ausbildung in den artes und auctores an, nicht zuletzt vermutlich auch für praktische administrative Tätigkeiten. Dank berühmter Lehrer hatten sich aber einige solcher Kathedralschulen  – gemeinsam mit Schulen freier Magister wie Abaelard, und mit wenigen ‚monastischen‘ Schulen wie der von St. Viktor – seit dem endenden 11.  Jahrhundert zu einem Netzwerk von Schulen für fortgeschrittenen theologischen Unterricht entwickelt. In Paris konnte dann ein Zentrum entstehen, in dem Lehrer für die unterschiedlichsten Disziplinen anzutreffen waren. Im Reich sah die Lage dagegen ganz anders aus: Wie hier ausführlich nachvollzogen wurde, richteten sich die Kathedralschulen dort insgesamt schon früher, seit Beginn des 11. Jahrhunderts, auf eine relativ spezialisierte Ausbildung in artes, angewandter Rhetorik und (Proto-)ars dictaminis aus. Letztlich lernte man die Spielregeln von Politik und Verwaltung, und kultivierte dabei auch ein Ideal des klerikalen Königsdienstes und des höfischen Verhaltens.852 Neben diesen Kathedralschulen waren im Reich nördlich der Alpen ansonsten keine ‚hohen Schulen‘ für Theologie und Recht entstanden. Doch es gab durchaus eine Vielzahl aktiver Schulen und Skriptorien, an denen man die neue Theologie rezipierte – in Klöstern und Regularkanonikerstiften. Schon Classen beobachtete, dass die Schriften Abaelards oder Hugos von St. Viktor massiert in deutschen Klöstern abgeschrieben wurden. Der genaueren Untersuchung dieser Bestände, der „scholastic theology in a monastic milieu“ (Mews) widmen sich derzeit eine Vielzahl von Arbeiten.853 Ihre Profile könnten durchaus eine Erklärung bergen, warum man im Reich die Scholastik zwar las, aber nicht in größeren, öffentlichen Schulen fortentwickelte. Vgl. etwa Verger, La Renaissance; Swanson, The Renaissance. Vgl. oben V. 5. 853 Vgl. Mews, Scholastic theology, Huth, Staufische Reichshistoriographie. Siehe besonders auch die Beiträge in Beach, Manuscripts and monastic culture. 851 852

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Was das Netzwerk der deutschen Kathedralschulen betrifft, ist zu konstatieren, dass ihre Praxis eines sehr pragmatischen Unterrichts der Rezeption frühscholastischer Theologie völlig entgegenlief. Die deutschen Kathedralschulen wären nicht unbedingt besonders negativ zu bewerten. Ihre auf die Ausbildung von künftigen Prälaten – zumeist jungen Adeligen – zugeschnittene Form der Wissensvermittlung erreichte im Gegenteil gerade in den ersten Dekaden des 12. Jahrhunderts deutliche Höhepunkte, etwa mit dem Codex Udalrici.854 Adelige Anwärter auf geistliche Karrieren waren es zudem auch, die auswärtige Schulen besuchten, etwa die theologischen Schulen in Frankreich, aber wohl auch (was hier ausgeblendet bleiben muss) Schulen für Recht und Rhetorik in Italien.855 Wie von Ehlers, Barrow und zuletzt Thomson betont worden ist, wirkten sich allerdings sowohl ständische Beschränkungen wie der Einfluss lokaler Eliten auf die deutschen Kathedralschulen aus.856 Im Westen Europas waren es oft die Bischöfe oder der Herrscher, die Stellen vergeben konnten, auch an Experten, deren Tätigkeit für sie nützlich war, und für deren hochqualifizierte Ausbildung die neuen Schulen sorgten. Im Reich wurden die Kanonikate dagegen nach dem Investiturstreit hauptsächlich von den Domkapiteln selbst vergeben, und Zugehörigkeit zu adeligen Netzwerken spielte dann gegenüber qualifizierenden Schulbesuchen die größere Rolle. Tatsächlich zeigen sich an deutschen Domkapiteln auch Bestrebungen, junge Schüler als ‚Domi­ cellaren‘ eher zu Hause zu halten, und gar nicht erst mit Geld zu versorgen, das Reisen ermöglichte, sondern nur mit Naturalien. Thomson weist darauf hin, dass gerade Otto von Freising, der selbst in Frankreich studiert hatte, in seiner Freisinger Diözese eine entsprechende Beschränkung für die Domschüler erließ.857 Letztlich blieben diese Schulen dem neuen Wissen gegenüber also aus strukturellen Gründen unrezeptiv. Unter den gegebenen Umständen war die bereits etablierte Form einer genauso pragmatischen wie ‚höfischen‘ Ausbildung äußerst passend und angemessen, und erforderte deswegen – also aufgrund mangelnden „Erfolgsdruck[s]“ (Fried) – weder Innovationen noch Kulturimporte.858 In das Milieu der deutschen Kathedralschulen wurden offenbar nur diejenigen Bruchstücke der neuen intellektuellen Entwicklungen des Westens zurücktransferiert, Vgl. so letztlich, wenn auch aus spezifischer Perspektive, Fried, Die Bamberger Domschule. Vgl. Ehlers, Deutsche Scholaren in Frankreich im 12. Jahrhundert; Ders., Grand tour avant la lettre. 856 Vgl. für das folgende Ehlers, Deutsche Scholaren; Ders., Reform der Christenheit; Barrow, The Recruitment of Cathedral Canons; Thomson, The Place of Germany, bes. S. 37–38. 857 Vgl. Thomson, The Place of Germany, S. 37–38. 858 Vgl. Fried, Die Bamberger Domschule, Zitat S.  199. In diesem Sinne letztlich auch Jaeger, The Envy of Angels. 854 855

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mit denen man etwas anfangen konnte. Auf diese Problematik wies Ehlers schon lange vor Entstehung der Kulturtransferforschung hin:859 Wie er am Beispiel der Ausbildung Erzbischof Adalberts II. von Mainz (1138–1141) zeigt, ließ diesen sein Onkel Erzbischof Adalbert I. von Mainz in Frankreich studieren. Der jüngere Adalbert besuchte die Kathedralschule von Reims unter Alberich, dem Schüler Anselms von Laon und Gegner Abaelards, und lernte dann in Paris bei Thierry von Chartres, der als Lehrer der artes, als Logiker und als Theologe bekannt ist. Doch ein hohes Amt erreichte Adalbert II. weniger wegen seiner Studien als wegen seiner sozialen Herkunft, und er lernte in Frankreich anscheinend sowieso hauptsächlich Rhetorik. Sein Biograph beschreibt als hauptsächliches – und einzig gewolltes – Resultat seiner Studien jedenfalls seine Redekunst. Auch wenn also deutsche Scholaren französische theologische Schulen besuchten, musste das nicht zu Transfer neuer Wissensformen führen. Anders verhielt es sich freilich im Milieu theologisch aufgeschlossener Stiftsschulen der Regularkanoniker, und in einigen von ihnen lässt sich auch eine Rezeption Gilberts von Poitiers feststellen: Er hatte bekanntlich deutsche Schüler, die sogenannten deutschen Porretaner. Sie blieben bis in die letzten Dekaden des 12. Jahrhunderts aktiv, nicht zuletzt in der Verteidigung seiner etwas angeschlagenen Ehre. Wie jüngst Huth nachdrücklich herausstellte, zeigt sich gerade in ihrem Umkreis durchaus ‚scholastische Intellektualität‘, und auch andere Forschungen haben nachgewiesen, dass man im Reich einige der neuesten wissenschaftlichen Texte kannte.860 Doch wie ist diese Entwicklung einzuordnen? Wäre sie als eine Art teilweiser Wandel deutscher gelehrter Wissenskultur zu verstehen? Und wie wären die Unterschiede zu französischen Milieus aus der hier verfolgten Perspektive genauer einzuordnen? Wenn man auf der Basis der hier angestellten Überlegungen und der vorliegenden Spezialforschungen fragt, welche Bedingungen die deutschen Porretaner vorfanden, wäre wiederum daran zu erinnern, dass eine frühscholastische Kultur der rationalen, dialektischen (Proto-)Theologie sich im Reich praktisch nie eingebürgert hatte. Der Eucharistiestreit hatte die deutschen Scholaster zurückschrecken lassen, und während des Investiturstreits wurde die Dialektik zwar ab und an eingesetzt, aber nicht wirklich systematisch weiterentwickelt wie in Frankreich. Stattdessen vollzog sich in einigen Netzwerken von Mönchen, Nonnen und Regularkanonikern eine Erneuerung älterer Konzepte des Inspirationswissens, die 859 Vgl. Ehlers, Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien zum Bildungsgang Adalberts II. 860 Vgl. Huth, Staufische Reichshistoriographie und scholastische Intellektualität, mit Verweisen auf weitere Forschungen, auf die hier nicht einzugehen ist. Siehe auch Sturlese, Deutsche Philosophie, Kap. 7 u. ö.

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im Durchbruch ganz neuer Formen der Exegese bei Rupert von Deutz einen Höhepunkt erreichte.861 Wenn man wissensgeschichtliche Innovation im Reich sucht, findet man sie also einerseits in monastischen Netzwerken: Im Gegensatz zu Southern, der Rupert aufgrund einer Gleichsetzung von ‚monastisch‘ und ‚konservativ‘ durchaus unzutreffend als ‚Stimme der Vergangenheit‘ sah, bezeichnet Meier Rupert aktuell in pointierter, aber durchaus korrekter Weise als ersten intellektuell innovativen Theologen des 12. Jahrhunderts.862 Und Ruperts exegetische Werke wurden im Reich breit rezipiert, teils im Nordwesten, dank der Vermittlung seines Patrons Kuno von Regensburg aber auch in Süddeutschland. Nicht zuletzt waren die monastischen Netzwerke, denen Rupert zugerechnet werden kann, übrigens mit der Seelsorge befasst, waren also letztlich unmittelbare Vermittler von ‚Lehre‘ an breitere Schichten. Rupert sollte sich deswegen mit Vertretern der neuen Regularkanoniker streiten, die befanden, dass Mönche eigentlich nicht lehren sollten.863 Doch auch neue monastische Autoren mit gesteigerten Geltungsansprüchen traten auf. Dies zeigt sich nicht nur im Werk Ruperts von Deutz, sondern geradezu exemplarisch auch im Werk Hildegards von Bingen: Gerade 1147/8, als Gilbert von Poitiers in Paris und Reims angeklagt wurde, legte Hildegard Niederschriften auf der Basis ihrer seit Jahren erlebten Visionen Papst Eugen III. zur Approbation vor – mit Erfolg.864 Ihre Autorität fasste Hildegard konzeptuell ähnlich wie Rupert, dessen Werk sie auch kannte. Sie überbot gewissermaßen Ruperts visionäre Berufung zum ‚Kirchenschriftsteller‘ und sah sich als Prophetin, die in Zeiten der Not jenseits der kirchlichen Hierarchie von Gott berufen worden war.865 Doch sie ging, da sie als Frau einer besonderen Legitimation zum Eingreifen in den öffentlichen Diskurs der Lehre bedurfte, einen klareren Weg durch die kirchlichen Instanzen – und erreichte so prompt ebenfalls eine „öffentliche Lehrbefugnis“ (Meier).866 Ihre Rolle innerhalb der geistlichen Öffentlichkeit war groß. Hildegard wurde nicht nur aus ganz Europa brieflich um Rat angegangen, sondern predigte seit den 1150er Jahren auch.

Vgl. oben VI. 3.2.3., S. 1039ff. Vgl. Meier, Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern, S. 257. 863 Vgl. bereits oben S. 1041 und siehe Van Engen, Rupert. Eine starke Hinwendung zur Seelsorge wäre im deutschen Mönchtum übrigens schon seit dem 11. Jahrhundert zu konstatieren, vgl. Jestice, Wayward Monks. 864 Vgl. (auch für das Folgende) Meier, Von der Privatoffenbarung, hier S. 112–113, insgesamt S. 109–118. 865 Vgl. zu Hildegard mit ausführlichen Verweisen auf die Forschung Meier, Autorschaft; Dies., Von der Privatoffenbarung; Spanily, Autorschaft und Geschlechterrolle. 866 Vgl. Meier, Von der Privatoffenbarung zur öffentlichen Lehrbefugnis. 861 862

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Nachdem Hildegards erste Werke auf Empfehlung Papst Eugens III. (und auf besondere Fürsprache Bernhards von Clairvaux) schon niedergeschrieben und verbreitet wurden, publizierte sie schließlich Schriften, die sie als absolut gültig ansah, und an denen keinerlei Veränderungen mehr vorgenommen werden sollten.867 In die Theologie der Schulen mischte sich Hildegard dagegen pointiert nicht ein. Sie legte in ihrem Werk im Gegenteil letztlich einen Gegenentwurf zu der ihrer Ansicht nach ungenügenden Wissensproduktion der Schulen vor.868 Ihre Autorität – die einer modernen Prophetin – konstituierte sie sehr entschieden durch Verweis auf ihre visionäre Berufung und auf Inspiration durch Gott selbst. Das Vorhandensein diverser Versatzstücke zeitgenössischer exegetischer und theologischer Schriften, die sie letztlich in ihrem Werk durchaus verarbeitete, stellte sie deswegen nicht heraus, sondern verschwieg es geradezu. Ganz ähnlich wie Rupert von Deutz gehört also auch Hildegard von Bingen durchaus in den Diskurszusammenhang der Ausdifferenzierung unterschiedlicher Formen des theologischen Schreibens. Doch sie suchte ihre Autorität gerade jenseits derjenigen überlieferten Tradition anzusetzen, die man in den französischen Schulen weiterentwickelte – und positionierte sich dabei in ähnlichen Formen wie Rupert von Deutz. Nicht zuletzt aufgrund ihres Geschlechts stellte sie zwar nicht den Anspruch auf Tätigkeit als ‚Kirchenschriftstellerin‘, sondern vielmehr als außergewöhnliche Prophetin. Mit der bewussten Positionierung gegen die Schulen vollzog Hildegard aber eine Art negativen Kulturtransfer – aus der Wahrnehmung bedrohlicher fremder Entwicklungen wurde ein Bedarf zur verstärkten eigenen Produktion von Wissen abgeleitet. Auch bei Rupert von Deutz, der den zu ihm dringenden französischen Ansichten seine eigenen exegetischen Werke entgegengestellt hatte, hatte sich schon eine Art wissensgeschichtliche ‚Aneignung durch Abwehr‘ vollzogen.869 Auch bei ihm zeigt sich die anregende Wirkung der französischen Neuerungen – nur eben in der Ausarbeitung eines überaus erfolgreichen Gegenmodells exegetischen Schreibens. In den regularkanonischen und monastischen Netzwerken, in denen man sich im Reich nördlich der Alpen mit der neuen Theologie beschäftigte, zeigen sich also prinzipiell ähnliche intellektuelle Elemente wie in Frankreich und erhebliVgl. Meier, Autorschaft, S. 265. Ebd. 869 Vgl. (nur im Sinne einer lockeren Anregung) etwa Michael Sikora, „Aneignung zur Abwehr. Frankreich, Scharnhorst und die preußische Heeresreform“, in: Vom Gegner lernen. Feindschaften und Kulturtransfers im Europa des 19. und 20.  Jahrhunderts, hg. v. Martin Aust, Frankfurt 2007, S. 61–94, oder schon Middell, Von der Wechselseitigkeit. Gegenüber der Erforschung von Kulturtransfer in der Moderne wäre für das Hochmittelalter freilich festzuhalten, dass wegen des Fehlens von Fortschrittskonzepten keine Idee des ‚einzuholenden Vorsprungs‘ von Gegnern und Nachbarn auftritt. 867 868

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che Aufmerksamkeit für einschlägige Diskussionen. Doch man muss die Dominanz verschiedener ‚monastischer‘ Milieus in Fragen der Lehre im Reich wohl viel höher einschätzen als bislang geschehen. Größere katalytische Konflikte, in denen man verschiedene Wissensformen zu differenzieren gelernt hätte, hatte es dagegen nicht in nennenswertem Ausmaß gegeben: Im Unterschied zu Abaelard hatte Rupert von Deutz die gegen ihn angestrengten Häresieprozesse unbeschadet überstanden. Eine Dichotomie von ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ bestand im Reich also vermutlich gar nicht in Formen, die man aus Frankreich kennt – die monastischen Autor/innen dominierten vielmehr, sahen sich als Vertreter einer undifferenzierten richtigen Lehre, und hatten wenig ernstzunehmende Opponenten. Die ersten Begegnungen deutscher Schülern Gilberts von Poitiers mit anderen Gelehrten im Reich der 1150er Jahre führen allerdings in ein drittes Milieu, das der Regularkanoniker. Unter ihnen gab es ganz unterschiedliche Standpunkte, und verschiedene Stifte unterhielten zu monastischen Kreisen wie zum Netzwerk der Kathedralschulen und zum Hof Bindungen. Der Auftritt der deutschen Porretaner im Reich muss allerdings vor dem Hintergrund der geschilderten Dominanz monastischer Autorinnen und Autoren gelesen werden: Er führte prompt zu Auseinandersetzungen, die den Konflikt Ruperts von Deutz mit der Schule von Laon in den Jahren vor 1120 mehr oder weniger deutlich reproduzierten. Man möchte fast formulieren, dass sich Ruperts Kampf gegen die französischen Schulen schlicht der nächsten Generation vererbte: Rupert selbst hatte in Lüttich Zusammenstöße mit Schülern Anselms von Laon gehabt. In der nächsten Generation hatte nun ein ‚Schüler‘ Ruperts Zusammenstöße mit Schülern Gilberts von Poitiers, der wiederum selbst ein Schüler Anselms von Laon war. Auf der einen Seite des Konflikts stand der Regularkanoniker Gerhoch von Reichersberg, dessen außergewöhnliches Profil durch die Arbeiten Classens, Meuthens und anderer gut bekannt ist.870 Um 1092/93 geboren, war er nach einer Ausbildung an der Domschule von Hildesheim zunächst Scholaster in Augsburg gewesen, bekehrte sich aber 1120 und trat in das Stift Rottenbuch ein. Nach einer Zeit in Regensburg wurde er dann 1132 Propst im Stift Reichersberg († 1169). Gerhoch hatte zwar nicht direkt bei Rupert von Deutz gelernt und Ruperts auf individueller Begnadung beruhende Autorität konnte auch gar nicht tradiert, 870 Vgl. knapp, mit Verweisen auf weitere Arbeiten, Erich Meuthen, Art. Gerho(c)h v. Reichersberg, LexMa 4 (1989), Sp. 1320–1322. Ausführlicher zur Biographie Gerhochs Peter Classen, Gerhoch von Reichersberg. Eine Biographie. Mit einem Anhang über die Quellen, ihre handschriftliche Überlieferung und ihre Chronologie, Wiesbaden 1960. Zu Gerhochs Auseinandersetzungen mit den Porretanern vgl. Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 110–118; Mews, Accusations of heresy.

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sondern nur kopiert werden. Doch Gerhoch studierte im Umkreis von Ruperts Patron Kuno von Regensburg dessen Schriften, und berief sich besonders auf Rupert sowie auch auf Hugo von St. Viktor als Autoritäten in Fragen der Lehre. Diese beiden Gelehrten bezeichnete er sogar als angeli moderni.871 In Gerhochs Schriften setzten sich zunächst die älteren Reformanliegen des Investiturstreits fort, genau wie eine noch aus dessen Frontlinien stammende Vehemenz – Gerhoch war es in seinem eigenen Werk wesentlich um die Reform des Klerus zu tun. Er entwickelte aber auch zu zwei wichtigen theologischen Themenbereichen eigene Auffassungen – nicht zuletzt in abwehrenden Erwiderungen auf Thesen französischer frühscholastischer Gelehrter. Gerhochs ‚reagierende‘ theologische Schriften wären wie die Ruperts von Deutz also wiederum als Element einer ‚Aneignung durch Abwehr‘ zu verstehen. Gerhoch verteidigte seine Ansichten auch so energisch, dass er mehrfach der Häresie beschuldigt wurde. Einen radikalen Standpunkt nahm er einerseits in der Behauptung praktisch vollständiger Unwirksamkeit der Sakramente von Simonisten und Schismatikern ein. Dies führte ihn schon in den 1130er Jahren in eine Auseinandersetzung mit Bernhard von Clairvaux.872 Andererseits entwickelte Gerhoch aber eine besondere Christusfrömmigkeit und eine eigene Christologie. Er betonte gegenüber den französischen frühscholastischen Autoren besonders die gleichzeitig völlig menschliche und göttliche Natur Christi – ohne sich dabei allerdings einer der in Frankreich gängigen dialektischen Fachterminologien zu bedienen. Schon kurz nach 1141 geriet Gerhoch daher mit deutschen Schülern Abaelards über die Natur Christi in Streit. Er wandte sich sogar – die Materialien sind leider nur unvollständig erhalten – an Papst Innozenz II. um Hilfe gegen diese ‚aus dem Qualm des Abgrunds hervorkriechenden Heuschrecken‘, die de fumo putei abyssi […] locustae, videlicet plures discipuli Petri Abailensis.873 Aber auch einzelne christologische Thesen Gilberts von Poitiers kamen Gerhoch zu diesem Zeitpunkt zu Gehör – dessen Schriften verbreiteten sich offenbar rapide auch ins Reich. Gerhoch wandte sich daher an Bischof Otto von Freising, und monierte interessanterweise, dass Gilbert eine irrige These verbreitet habe. Später warf er ihm auch vor, diese irrige These selbst verfasst zu haben.874 Otto von Freising scheint Gilbert von Poitiers dagegen in Schutz genommen und Gerhoch zu dämpfen gesucht zu haben. Vgl. Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 111. Vgl. Classen, Gerhoch, S. 78–89. 873 Gerhohi Reicherspergensis Epistolae, PL 193, Sp. 489–618, hier Sp. 585. Vgl. insgesamt Classen, Gerhoch, S. 89–97. 874 Vgl. Classen, Gerhoch, S. 95 mit Anm. 22. 871 872

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Was Praktiken des Abfassens und Verbreitens eigener Schriften betrifft, scheint Gerhoch in traditioneller Manier aus einer Wahrnehmung der Gefährdung der Kirche und der richtigen Lehre eine Befugnis zum Verfassen eigener neuer Schriften abgeleitet zu haben. Seine frühesten Werke sind etwa sämtlich polemisch. Er suchte aber für eigene Werke sehr häufig bei hochstehenden Würdenträgern, besonders bei Päpsten, um Kontrolle nach. Ohne auf die von Classen und anderen bereits dargestellten Einzelheiten eingehen zu müssen, darf man konstatieren, dass Gerhoch von altbekannten Mechanismen der Absicherung eigener Autorität durch Bitten um Korrektur und Examination sehr ausgeprägten Gebrauch machte.875 Gerade weil seine Schriften verschiedentlich approbiert oder zumindest nicht korrigiert wurden, trug Gerhohch seine Ansichten dann freilich auch mit hohem Gültigkeitsanspruch vor, ganz ähnlich wie sein bewundertes Vorbild Rupert von Deutz. Größere Bekanntheit erreichte er freilich außerhalb seines unmittelbaren Umkreises dennoch nicht. Als Kontrahent Gerhochs agierte in einem brieflich ausgetragenen Streit um 1154–1156 und später 876 dann Petrus von Wien, einer der beiden besser bekannten deutschen Schüler Gilberts von Poitiers.877 Er war nach seinem Studium bei Gilbert wie der andere deutsche Gilbertschüler, Hugo von Honau, zunächst in hofnaher Umgebung tätig. Petrus hielt sich dann in der Umgebung des Babenbergers Herzog Heinrich ‚Jasomirgott‘ von Österreich sowie von dessen Bruder Bischof Konrad von Passau auf. Er lebte und lehrte schließlich in Wien, hatte möglicherweise über Herzog Heinrichs byzantinische Gattin Theodora Kontakte nach Konstantinopel und war wohl sogar selbst dort. Er starb 1183. Sein ehemaliger Mitschüler Hugo von Honau war ebenfalls zunächst als ar­ chidiaconus sacri palatii im Hofdienst.878 Er wurde gar als kaiserlicher Gesandter nach Konstantinopel geschickt, und bemühte sich dort – unterstützt von Empfehlungsschreiben seines Freundes Petrus von Wien – griechische Autoritätentexte ins Lateinische übersetzen zu lassen, um so die Ansichten seines Lehrers Gilbert von Poitiers zu verteidigen. Das gelang ihm auch.879 Hugo wirkte aber schließlich 875 Vgl. Classen, Gerhoch, mit jeweils sehr genauen und präzisen Angaben zu Korrekturund Examinationsbitten in den Widmungen der Werke Gerhochs. 876 Vgl. insgesamt zu den Hintergründen Classen, Gerhoch, S. 162–184. 877 Vgl. zu Petrus von Wien Heinrich Fichtenau, „Magister Petrus von Wien († 1183)“, MIÖG 63 (1955), 283–297; Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 128–134 u. ö. 878 Vgl. zu Hugo von Honau zuletzt ausführlich Huth, Staufische Reichshistoriographie, bes. S. 136ff. 879 Vgl. zu den Kontakten zwischen Byzanz und den deutschen Porretanern sowie zur Übersetzungsliteratur der Zeit knapp Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 145–166 u. S. Antoine Dondaine, „Hugues Éthérien et Léon Toscan“, AHDLMA 27 (1952), 76–134; Nikolaus M. Häring, „The Porretans and the Greek Fathers“, MedSt 24 (1962), 181–209; Ders.,

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als Lehrer im Regularkanonikerstift Marbach im Elsass – also als später Erbe Manegolds von Lautenbach. Zum dritten babenbergischen Bruder neben Herzog Heinrich und Bischof Konrad von Passau, Bischof Otto von Freising, dürften die beiden deutschen Gilbertschüler ebenfalls gute Kontakte gehabt haben. Diese kamen ihnen auch zupass, denn zwischen Gerhoch von Reichersberg und Petrus von Wien kam es zu einer Auseinandersetzung. Man tauschte Briefe aus, teils wurden auch Gerhochs leibliche Brüder in den Briefwechsel hineingezogen. Obwohl die Auseinandersetzung zunächst heftig begann, und man sich gegenseitig recht saftig beschimpfte,880 flachte der Streit dann schließlich in den schriftlichen Austausch von Argumenten ab, die beide Seiten in Traktaten an die Bischöfe Otto von Freising und Eberhard von Bamberg richteten. In den Traktaten formulierten dabei beide Autoren halbwegs gemäßigt, und zu einer Anklage kam es nie. Auch die Bischöfe schwiegen offenbar zu den Sachfragen – und weiterer Streit blieb so offenbar aus, mitsamt einer größeren Öffentlichkeitswirksamkeit der Debatte, die ihrerseits katalytische Wirkungen hätte entfalten können. Doch die Argumente, die Petrus von Wien und Gerhoch von Reichersberg austauschten, geben einiges über die Mechanismen der Beurteilung und Rezeption der neuen frühscholastischen Theologie im Reich preis. Auf Seiten Gerhochs finden sich, wie schon von Classen und neuerdings von Mews zusammengefasst wird, vor allem Argumente, die ähnlich auch aus der Feder der französischen Zisterzienser bekannt sind.881 Gerhoch stellte die französischen Schulen in der Gegenüberstellung scholastice – ecclesiastice der Kirche entgegen. Er fand, dass die Schulen keine Stärkung der Kirche bewirkten, sondern deren Verdunkelung durch den allenthalben aufsteigenden Qualm undisziplinierter Fragereien. An Petrus von Wien persönlich adressierte Gerhoch in Verteidigung seiner Ansichten den Vorwurf des Rationalismus und der allzu selbstsicheren Stützung auf die unvollständige menschliche Erkenntnis. Den dialektischen Fachbegriffen der Gilbertschule setzte Gerhoch eigene, wie bei Rupert von Deutz direkt auf die Bibel „The ‚Liber de Differentia naturae et personae‘ by Hugh Etherian and the letters addressed to him by Peter of Vienna and Hugh of Honau“, MedSt 24 (1962), 1–34; Ders., „The Liber de homoysion et homoeysion by Hugh of Honau“, AHDLMA 42 (1967),129–253; Ders., „The Liber de diversitate naturae et personae by Hugh of Honau“, AHDLMA 37 (1962), 103–216; Peter Classen, „Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner“, Byzantinische Zeitschrift 48 (1955), 339–368; Ders., Burgundio von Pisa. Richter – Gesandter – Übersetzer. Mit der Edition eines Traktats vom Übersetzen, = Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 1974-4, Heidelberg 1974. 880 Vgl. Classen, Gerhoch, S. 165–166. 881 Vgl. Classen, Gerhoch, S.  169–173; Mews, Accusations of Heresy; Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 110–118.

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gestützte Begriffsbildungen entgegen. Auch dialektische Fachterminologie, die selbständige Beschäftigung mit der neuen Wissenschaft zeigt, gebrauchte Gerhoch – aber doch recht unsystematisch. Die Argumente des Petrus von Wien offenbaren deutlich, dass frühscholastisch orientierte Theologen im Reich sozusagen in der ‚Fremde‘ waren. Petrus argumentierte mit Dialektik, und sezierte die Schriften Gerhochs ausführlich auf logische Ungenauigkeiten. Doch er kam auch auf fundamentalere Standpunkte einer Gruppe von Gegnern zu sprechen: Petrus von Wien setzte sich – selbstverständlich ohne die Begriffe zu verwenden – mit dem Problem von ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ auseinander. Unter der hier verfolgten Perspektive fällt stark ins Auge, dass er sich in seiner Streitschrift gegen Gerhochs Thesen auf einer sehr grundlegenden Ebene mit der Frage beschäftigte, wie Autorität von Gelehrten innerhalb der Kirche eigentlich zu konstituieren war, und auf welchen epistemologischen Grundlagen sie beruhte. Er formulierte dabei in größter Klarheit einen Standpunkt, der einen End- und Übergangspunkt der bislang verfolgten Konzepte gelehrter Autorität markiert. Insbesondere setzte er sich mit der Rolle auseinander, die der Lehrer für die gelehrte Wissensvermittlung einnehmen sollte. Was formulierte Petrus von Wien also? Grundsätzlich nahm Petrus einen Standpunkt ein, der zunächst recht gemäßigt und konservativ klingt: Seiner Ansicht nach war weder rein menschliche Wissenschaft sinnvoll, noch konnte man sich nur auf eine ‚charismatische‘ auc­ toritas innocentie stützen, also einen sündenfreien Lebenswandel.882 Göttliche Begnadung, so Petrus, könne nämlich auch unabhängig von Sündenfreiheit erfolgen. Petrus legte damit zunächst den Finger auf die Schwachstelle deutscher Autoren vom Schlag eines Rupert von Deutz, der sich ja wesentlich auf seinen Status als Mönch, seine göttliche Begnadung und seine Inspiration stützte. Dazu konnte Petrus übrigens leicht Autoritätentexte vorweisen: Er wies auf die altbekannte Auffassung des Augustinus hin,883 dass es durchaus möglich sei, nur durch Inspiration, ohne menschliche Lehrer zu lernen – doch dass nach Augustinus letztlich das menschliche Wissen durchaus nützlich sei. Petrus suchte dabei einen Mittelweg zwischen Gerhochs Feindseligkeit und dem ebenfalls als problematisch gekennzeichneten, von Gerhoch Petrus vorgeworfenen strepitus der Schulen. Vgl. Heinrich Weisweiler, „Das wiedergefundene Gutachten des Magister Petrus über die Verherrlichung des Gottessohnes gegen Gerhoh von Reichersberg“, Scholastik 13 (1938), 225–246, hier S. 237: […] sub caritatis attestamur obtentu, ne vel nos in suscepte serie collationis alicuius mundane philosophie, cui forte operam dederimus […] cum strepitu garrire criminientur neve ipsi sue, que magna est in omnibus agendis, innocentie auctoritate Deum in alicuius deducant necessitatis inopiam quasi non possit et tardo velocitatem et pulcritudinem tribuere deformi, […] in sese et in nobis licet inequaliter eundem operari largitorem […]. 883 Vgl. bereits oben S. 118. 882

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Petrus hielt seinen Gegnern dann entgegen, dass man sich (sinngemäß übersetzt) eigentlich ziemlich viel zutraue, wenn man zwar nicht von Menschen unterrichtet worden sei, aber dennoch von frühem Alter an beginne, aus eigenen Kräften die Schwierigkeiten der Heiligen Schrift zu erklären, und sich gar des Empfangs von himmlischen Visionen rühme. Offenbar waren Gerhoch und sogar Rupert von Deutz gemeint. Was solche Leute täten, so Petrus dann weiter, sei letztlich ihr eigenes Problem – wenn nicht in der Kirche der Verdacht der Neuerung aufkomme, und sich dann herausstelle, dass sie ihre Ansichten nicht beweisen könnten. Insbesondere, so Petrus, konnten diese Gegner ohne Autoritätenbelege nicht einfach verlangen, dass man altbekannte Ansichten ändern müsse. Petrus erkannte also die Innovativität der ‚existenziell autorisierten‘ monastischen Gelehrten und empfand sie als Problem. Um die notwendigen patristischen Autoritäten zu handhaben, fehlte diesen Gegnern seiner Ansicht nach zudem das Instrumentarium: Um die ambiguitates der patristischen Texte auszuräumen und fides zu definieren, so Petrus, bedurfte es gewichtiger Belege (pondus auctoritatis) und einer richtig angewendeten Vernunft (ratio sui iuris) – irgendwelche Schriftstellen ganz ohne ratio fidei reichten einfach nicht aus.884 Mit diesen Überlegungen liegt – ein recht seltenes Phänomen – nach zahlreichen monastischen Polemiken gegen die Schulen einmal ein direkter, polemisch formulierter Angriff eines frühscholastischen Theologen auf Vertreter eines charismatischen, auf ‚nackte‘ Inspiration gestützten Autoritätskonzepts vor. Petrus von Wien sah keinen Grund, sich gegenüber den theologisch ziemlich exaltierten deutschen monastischen und regularkanonischen Autoren zurückzuhalten – wenngleich er übrigens durchweg ‚höflich‘ aus caritas argumentierte, und auch den Geltungsanspruch seines eigenen Traktats peinlich genau durch eine Bitte um Examination an Bischof Otto von Freising restringierte.885 Vgl. ebd., S. 238: Habent itaque non modicum conscientie sue testimonium, quicumque non per hominem instructi divinarum difficultates scripturarum consueverunt ab ineuntis impetu eta­ tis propriis viribus interpretari quique revelationem visiones sese suscepisse Christo eis ad celum ascendente gloriantur, si non auribus Ecclesiae suspicionem ingereret proprie rumor inventionis et probandi, quod dicunt, inpossibilitas. Si enim sua volunt auctoritate errare, possunt quidem ipsi de propria opinione sibimetipsis facere fidem auctenticam nove adinventionis. Ceterum antiquam fidei intelligentiam, quam usque ad nos Ecclesia deduxit, in his ipsis sanctorum patrum scriptis, quorum ambiguitatibus conentur, quod sentiunt, tueri, eorum auctoritas non sufficit immutare. In ambiguitatibus enim interpretandis non nisi probatissime pondus auctoritatis aut ratio sui iuris ad faciendam fidem admittitur, in his presertim locis, que ad documenta pertinent pietatis. Ea propter non modico videntur inducende sententie instrumento carere, quicumque humanitatem diviniti coequare nituntur ex solis presertim sine fidei ratione catholice illarum scripturarum locis […]. 885 Ebd., S. 231: […] questionis difficultatem […] vestre, pater, semper venerande excellentie eo confidentius devovi examinanda, quod nature predita beneficio et fidei supereminentia illustris in vos karitas celeberrime commendatur. 884

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Schon Classen befand, dass Petrus von Wien letztlich die durch Johannes von Salisbury referierte Zurückweisung des gesprächsbereiten Bernhard von Clairvaux durch Gilbert von Poitiers reproduzierte – ganz wie sein Lehrer wollte Petrus von Wien mit unwissenschaftlich argumentierenden Mönchen nicht diskutieren.886 Tatsächlich wandelte Petrus mit seinen Überlegungen zur fehlenden Autorität der monastischen Gelehrten auf den Spuren der theoretischen Gedanken Gilberts von Poitiers zu den gelehrten pauci, die einzig die Begrenztheit menschlicher Erkenntnis und Sprache erkennen konnten, und deswegen zur Erklärung der schwierigen Schriften imstande waren. Petrus dürfte mit Gilbert übereingestimmt haben, dass eine Diskussion eben nur unter Experten sinnvoll war, und formulierte so letztlich wiederum einen exkludierenden Anspruch auf Deutungshoheit. Es fällt jedoch auf, dass der Traktat des Petrus im Gegensatz zu Gilberts Boethiuskommentar nicht nur ein Wissen um Fachbegriffe und um die Grenzen der Erkenntnis forderte – Petrus griff die stark und einzig auf individueller Begnadung beruhende Autorität seiner Gegner sogar direkt an. Zudem setzte er ihnen auch weitere Erläuterungen entgegen – er beschrieb, wie die überlegene, richtige Form gelehrter Wissensvermittlung beschaffen sein müsste, indem er sich weiter über die Rolle des Lehrers äußerte. Dabei offenbart Petrus von Wien sehr interessante Abweichungen gegenüber Otto von Freising, und gegenüber seinem gleich genauer zu diskutierenden Freund, dem Gilbertschüler Hugo von Honau. In einer weiteren Stelle seines Traktats hob Petrus im Anschluss an Augustinus unterschiedliche Qualifikationen zur Lehre und Erkenntnis voneinander ab: Es gab diejenigen, die menschliches Wissen gelernt hatten, und es gab diejenigen, die ‚direkt‘ inspiriert waren. Er selbst stellte sich dabei deutlich auf den augustinischen Standpunkt, dass die Belehrung durch menschliche Lehrer nötig war, auch wenn Gott selbst letztlich immer alle Erkenntnis bewirkte. Er kam dann auf die Notwendigkeit des Unterrichts bei Lehrern zu sprechen, und er äußerte sich dabei (im Gegensatz zu den verstreuten Ausführungen seines Lehrers Gilbert) ausgesprochen deutlich. Die alten Elemente der göttlichen Begnadung, der dafür notwendigen menschlichen Sündenfreiheit und des Erwerbs von Sachkenntnis brachte Petrus in einen neuen Zusammenhang: ne forte humanarum scientia rationum in nobis audeat preiudicare fidei supereminentie neve innocentiae conscientia in illis [erg: seinen Gegnern] presumat contraire rationi […]. Quid enim absurdius aut magis inimicum pietati quam incognitis uniuscuiusque facultatis rationibus soli ingenii aut multiloquii seu innocentie, ut solet, confidentia cuiuslibet auctoritatis dicta proprie incurvare opinioni? […] A Deo discendum est, quid de eo sentiendum sit, quia non nisi se auctore cognoscitur. Assit licet secularis institutio doctrine elaborata; assit vite innocentia;

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Vgl. Classen, Gerhoch, S. 170.

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hec quidem proficietur ad conscientie gratulationem, non tamen cognitionem Dei consequentur. Magnum siquidem bonum est innocentia, nec tamen, cum presto fuerit, occultorum confert sine preceptore intelligentiam. […] Preceptio itaque et consequens preceptionis usus in omnibus adiuvat nature inbecillitatem et eiusdem velocitatem moderatur et precipue in illarum rerum investigatione, in quibus impium est ante susceptam doctrinam docere.887

Auf den Spuren von Abaelard, Gilbert von Poitiers und natürlich Augustinus wollte Petrus sich der ratio also nicht vollständig verschreiben. Er betonte stattdessen, dass alles Wissen über Gott auch von Gott gegeben werden musste. Doch die Reihenfolge der Schritte zur Erkenntnis ist bei ihm gegenüber Otto von Freising, gegenüber Rupert von Deutz oder Hildegard von Bingen, oder gegenüber diversen frühmittelalterlichen Autoren umgekehrt: Sie gingen von Demut und sündenfreier Lebensführung (innocentia) aus, auf die dann Begnadung und eingegebenes Verständnis der Autoritäten folgten. Bei Petrus ist es umgekehrt – in­ nocentia vitae war zwar wünschenswert, aber sie war seiner ausdrücklichen Ansicht nach keine hinreichende Bedingung für theologische Erkenntnis (Magnum siquidem bonum est innocentia, nec tamen, cum presto fuerit, occultorum confert sine preceptore intelligentiam). Man brauchte zum Verständnis der theologischen occulta im Gegenteil einen Lehrer. Erst die Unterrichtung (praeceptio) und die Übung (usus) veränderten dann die Natur des Menschen, der schließlich erkennen konnte. Ohne die suscepta doctrina eines Lehrers konnten der Auffassung des Petrus nach theologische Forschungen dagegen sogar unfromm sein – und die ‚Vielrednerei‘ (multiloquium) der allein auf ihre Tugend gestützten Autoren nicht nur unfromm, sondern absurd. Diese Worte des Petrus von Wien (die sich mit den Hinweisen auf multiloqui­ um und fehlende Lehrer übrigens möglicherweise auch gegen Rupert von Deutz richten) markieren damit wiederum einen Endpunkt unmittelbarer Verknüpfung von geistlicher Lehre und gelehrter Wissensvermittlung – in einer Deutlichkeit, die den meisten französischen Autoren fehlt. Der gewollt traditionale und konservative Bezug des Petrus auf die Notwendigkeit des Unterrichts und auf die Weitergabe der doctrina mag älteren Konzepten des Lehrens täuschend ähnlich sehen. Doch Petrus meinte etwas anderes. Seit dem frühesten Mittelalter hatten verschiedenste Autoren die Unterordnung von Schülern unter ihre Lehrer gefordert – doch aus einem anderen Grund, weil diese Unterordnung und die Imitation des Lehrers eine Einübung in tugendhaftes Verhalten bewirkte, das wiederum göttliche Begnadung nach sich zog. Dieses Konzept der Wissensvermittlung, das letztlich das der geistlichen ‚Lehre‘ ist, war hier bereits als ‚charismatische‘

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Petrus von Wien, ed. Weisweiler, Das wiedergefundene Gutachten, S. 237–238.

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oder ‚Erweckungserziehung‘ im Sinne Webers ausführlich diskutiert worden.888 Es hatte sich vom karolingerzeitlichen Frühmittelalter bis in die hier diskutierte Zeit – tatsächlich bis zu Otto von Freising – in verschiedenen gelehrten Milieus in diversen Akzentuierungen als grundlegend erwiesen. Petrus von Wien ist dagegen damit beschäftigt, in exkludierender Weise Ungelehrte aus dem neuentstehenden wissenschaftlichen Diskurs auszuschließen – seien sie auch noch so tugendhaft und möglicherweise inspiriert. Bei ihm zeigt sich stattdessen, ganz knapp zusammengedrängt, die für frühscholastische Theologen typische Sakralisierung der gelehrten Wissensvermittlung – es ist die praeceptio, der Unterricht, der die Natur des Menschen erhöht und so zur Begnadung führt: Preceptio itaque et consequens preceptionis usus in omnibus adiuvat nature inbecilli­ tatem. Zudem fließt in der gerade zitierten Stelle auch noch die Unterscheidung von fides, scientia und opinio ein – wie Petrus formulierte, durfte die ratio der fides zwar nicht vorgreifen; diese brauchte aber scientia, da ansonsten jedermann willkürlich Autoritäten zur Stützung seiner eigenen Meinung verzerrte. An der Schrift des Petrus von Wien lässt sich also im Detail nachvollziehen, wie es ein wesentliches Element der frühscholastischen Theologie (hier gilbertinischer Prägung) unbeschadet ins Reich schaffte. Tatsächlich findet sich in französischen Quellen kaum eine prägnantere Zusammenfassung der Grundsätze frühscholastischer Wissensvermittlung als diejenige des Petrus, die wiederum im Kontext eines Konflikts entstand. Obwohl übrigens ältere und neuere Forschungen seine Schrift durchweg zur Kenntnis genommen haben, sind die hier diskutierten Elemente bislang nicht genauer besprochen worden.889 Man könnte sie durchaus gut ins Dossier aufnehmen, wenn man ‚scholastische Intellektualität‘ im Reich sucht, oder zur Rettung des honor imperii die ältere Wahrnehmung einer intellektuellen ‚Defizienz‘ des Reichs durch Aufweise besonders interessanter Stellen aus deutschen Texten erschüttern möchte. Unter der hier verfolgten Perspektive erscheint dies allerdings ungenügend, und es stellt sich eine andere Frage: Die Erkenntnistheorie der französischen Schulen kann ja nur als Teil der frühscholastischen Wissenskultur verstanden werden. Wie sah es mit der Praxis aus – also mit den Umständen des theologischen Unterrichts, die sich in Frankreich gerade in entscheidender Weise gewandelt hatten? In der Auseinandersetzung zwischen Gerhoch von Reichersberg und 888 Vgl. Illmer, Formen, S. 181: „Das Wissen, das an das Charisma der Gemeinschaft gebunden blieb, konnte nicht vermittelt, sondern nur durch gemeinsame Übung ‚geweckt‘ werden.“ und siehe oben S. 213f. u. 230f. 889 Vgl. ohne Besprechung Fichtenau, Petrus von Wien; Classen, Gerhoch, S. 162–173; Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 127–135 u. öfter; Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 146–148; Mews, Accusations of Heresy.

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Petrus von Wien hatten bereits Argumente eine Rolle gespielt, die spezifisch auf die Öffentlichkeit gelehrter Wissensvermittlung zielten: Gerhoch forderte Petrus ausdrücklich auf, vorsichtig, caute, zu lehren – und er drohte ihm eine Denunziation an, indem er ihn warnte, dass er das, was aus der Schule des Petrus zu ihm dringe, demnächst dem Papst melden würde.890 Unter welchen Umständen Petrus von Wien seinen Schülern frühscholastische Theologie nahebrachte, können wir aber heute leider nicht mehr genau rekonstruieren. Obwohl sich Nikolaus Häring dafür ausgesprochen hat, Petrus von Wien als Autor der sogenannten Zwettler Summe anzusehen, die eine typisch frühscholastische Arbeitsweise zeigt, ist den vorliegenden Texten zu Petrus nichts über Unterrichtspraxis und Öffentlichkeit zu entnehmen.891 Doch Hugo von Honau, der ehemalige Mitschüler des Petrus von Wien und Magister der Schule des wichtigen Regularkanonikerstifts Marbach, äußerte sich zu dieser Frage – und zwar ausführlich und theoretisch. Für die Frage nach dem Status theologischer Diskussion in gelehrten Milieus des Reichs liegt in seiner bislang noch nicht erschöpfend behandelten Schrift eine außerordentlich wichtige Quelle vor. Um was handelt es sich also? Hugo von Honau blieb, ähnlich wie einige französische Autoren, bis in die letzten Dekaden des 12. Jahrhunderts damit befasst, die Ehre Gilberts von Poitiers zu retten. Er nutzte beispielsweise wie erwähnt seine Gesandtschaftsreisen nach Konstantinopel zur Beschaffung von aus dem Griechischen übersetzten Autoritätentexten und legte diese dann dem Kaiser und anderen hochstehenden Personen vor. Er schrieb auch selbst mehrere christologische Traktate. Seinem Liber de diversitate naturae et personae, der sich auf den Spuren Gilberts von Poitiers mit der Unterscheidung von Natur und Personen Gottes befasste, schaltete er dabei einen einzigartigen Prolog vor: Hugo verfasste zur Rechtfertigung seiner Form des theologischen Unterrichts in Marbach eine theoretische Abhandlung über die richtigen Umstände des Lehrens. Diese nur wenige Seiten umfassende Vorrede (als ‚Prolog‘ ist der Text genaugenommen gar nicht benannt), um 1180 abgefasst,892 reicht in ihrem theoretischen Anspruch an französische Schriften wie Hugos von St. Victor Didascalicon heran, ist aber kompakter als dieses und geschlossener als einzelne Überlegungen des Johannes von Salisbury, Thierry von Chartres oder Alan von Lille über die richtige Weise des Studiums. Da schon Haskins ausführliche Auszüge aus Hugos Vgl. mit ausführlichen Belegen Fichtenau, Magister Petrus, S. 293. Vgl. seine Bemerkungen in Nikolaus M. Häring, Die Zwettler Summe, Einleitung und Text, = Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters N.F. 15, Münster i.W., 1977 892 Vgl. die Einordnung Härings in Häring, The Liber de diversitate. 890 891

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theoretischem Prolog abdruckte, ist er in der Forschung auch allgemein bekannt. Genauere, kontextspezifische Lektüren sind allerdings erst in jüngster Zeit vorgelegt worden, besonders von Huth und Bezner.893 Da der Prolog Themenkomplexe berührt, die hier in langfristiger Perspektive verfolgt wurden, können ihre Überlegungen allerdings ergänzt werden. Hugos prologartiger unterrichtstheoretischer Vorbau zu seiner christologischen Schrift geht in zwölf Kapiteln vor.894 Er beginnt bei den allgemeinen Problematiken der theologischen Wissensvermittlungen in Hugos Zeit und streift dann Hugos Bemühungen um die Übersetzung griechischer Texte zur Rechtfertigung seines Lehrers Gilbert. Schließlich kommt Hugo auf Typen von Lehrern, Typen von Schülern und schließlich auf Umstände des Unterrichts nach Maß, Zeit und Methode zu sprechen, bevor dann die christologischen Fragen behandelt werden. Insgesamt bewegt sich Hugo von Honau mit seinen Überlegungen recht deutlich auf den Spuren seines Lehrers Gilbert. Auch dieser hatte, anstelle einer ritualisierten Autorisierungserzählung älteren Typs, in seinem Boethiuskommentar in theoretischen Vorreden Überlegungen zur Berechtigung zur Lehre angestellt. Hugos ‚Lehrtheorie‘ ist zudem genau wie Gilberts Prologe sehr explizit damit befasst, den Zugang zu theologischer Wissensvermittlung zu restringieren. In einem Aufsatz hat besonders Bezner die Zusammenhänge herausgestellt, die in Hugos Schrift zwischen der Kontrolle sozialer Umstände des Unterrichts und der exkludierenden Kontrolle eines theologischen Diskurses aufscheinen.895 Bezner diskutiert Hugos Prolog jedoch nicht im unmittelbaren Kontext der zeitgenössischen Konventionen gelehrten Unterrichts – Hugo von Honau äußerte sich ja vor einem sehr spezifischen Hintergrund, als er auf die Rolle des Lehrers und die Umstände des gelehrten Unterrichts zu sprechen kam. Die interessantesten Aussagen Hugos in diesem Kontext sind Überlegungen, die er zur Öffentlichkeit des Unterrichts und sogar zur Mobilität von Schülern anstellte. Hugos Ansicht nach gab es verschiedene Arten von Schülern: Die ‚Einheimischen‘ (domestici) und die ‚Auswärtigen‘ (extranei), die dann noch ‚verständig‘ oder ‚unverständig‘ (capaces/incapaces), schließlich auch ‚wohlwollend‘ (benevoli) oder ‚boshaft‘ (malevoli) sein konnten. Diese Unterteilung überrascht und hat anscheinend keine zeitgenössischen Vorbilder, ist jedoch vor dem Hintergrund häufiger intellektueller Streitereien wie derjenigen zwischen Petrus von Wien und Gerhoch von Reichersberg einleuchtend. Die benevoli waren für Hugo 893 Vgl. Charles Homer Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge 19272, ND New York 1960, S. 209–212; Wieland, Symbolische und universale Vernunft; Huth, Geheimes Wissen. In ausführlichster Untersuchung Bezner, Omnes excludendi sunt. 894 Vgl. Hugo von Honau, Liber de diversitate, ed. Häring. 895 Vgl. Bezner, Omnes excludendi sunt.

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von Honau schlicht die eigenen Schüler: Sunt aliqui qui in nostris educati stu­ diis familiares nobis ac domestici ideoque ‚nostri auditores‘ dici possunt qui totum suum studium nostris disciplinis impendunt et a nobis audita congrua veneratione suscipiunt.896 ‚Gute Schüler‘ waren also diejenigen, die sich dem Lehrer Hugo bereitwillig unterordneten, und sich im Detail auf seine Ansichten einließen und sie so ‚verehrten‘. Für diese Einteilung hatte Hugo übrigens durchaus eine ältere Autorität aufzuweisen, den im lateinischen Westen in diesem Zusammenhang ansonsten selten gelesenen Gregor von Nazianz.897 Die malevoli waren für Hugo dagegen Schüler, die von außerhalb kamen und kritisch blieben. Sie schien er geradezu zu fürchten, und zwar aus guten Gründen: Qui cum alieni sint et peregrini a nostris sententiis, omnia nostra contemnunt. Qui omni verbo, nisi quod forte ipsi protulerint, hostiliter et insolenter occurrunt nostrarumque professionum margaritas more porcorum conculcant. Quales a nobis prolata simpliciter ad perversam de­ ducunt intelligentiam, et, cum in suis dogmatibus nihil firmum habeant, insidiantur, si quid forte per imbecillitatem humani ingenii nobis excidat, ut verbis fragilibus tamquam muscae ulceribus inhaereant et sic de parvis scintillis forte nobis elapsis ingentia conflent incendia.898

Hugo sprach also von Schülern, die ihm sowieso feindlich gegenüberstanden, Säuen, welche die ihnen vorgesetzten Perlen mit Füßen traten. Inwiefern? Nun, sie hörten aus den schlicht vorgetragenen Ansichten Hugos ‚perverse‘ Bedeutungen heraus. Selbst hatten sie keine wirklichen, soliden Lehransichten, doch sie lauerten darauf, dass ihm aufgrund menschlicher Schwäche einmal etwas entschlüpfte, was sie bemängeln konnten. Wie die Fliegen sich gern auf offenen Wunden niederließen, stürzten sie sich auf seine ‚fragilen‘ Worte (verba fragilia), und machten aus den kleinen Funken, die dem Lehrer aus Versehen entkommen waren, riesige Feuersbrände. Das klingt hochinteressant – und man möchte angesichts Hugos drastischer Schilderungen sogleich mutmaßen, dass er aus Erfahrung sprach, entweder seiner eigenen oder der seines Lehrers Gilbert von Poitiers. Von Anschuldigungen wegen falscher Lehre gegen Hugo wissen wir zwar nichts. Doch seine Worte dürften recht exakt die Empfindungen beschreiben, die Gilbert von Poitiers angesichts der Anklagen gegen ihn gehabt haben muss, oder die ein Anselm von Laon oder ein Wilhelm von Champeaux angesichts eines Schülers wie Abaelard hatten – also eines Schülers aus einem sowieso verfeindeten Lager, der kritisch darauf wartete, Hugo, Liber, c. v, 1, S. 127. Vgl., insgesamt ebd., c. v–vi, S. 127–130. Vgl. zu Gregor von Nazianz († um 390) hier nur K.S. Frank, Art. Gregor von Nazianz, LexMa 4 (1989), Sp. 1684. 898 Hugo, Liber, c. vi, S.128f. 896 897

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dass dem Lehrer eine falsche Formulierung unterlief, um dies dann zu eigenen Zwecken publik zu machen und zu einem großen Irrtum aufzubauschen. Die Konsequenz aus solchen Erfahrungen oder zumindest Erwartungen war für Hugo von Honau logisch; seine Reaktion war die Anselms von Laon, nur konsequenter zu Ende gedacht. Solche Schüler wollte er nicht in seiner Schule haben – und schloss prompt auswärtige Schüler in seiner theoretischen Überlegung komplett vom Unterricht aus: His omnino non sunt proferenda nostra, ne in publicum sancta profanemus mysteria […] Prae­ terea non est tutum verborum nostrorum iudices facere accusatores et inimicos nostros gladiosque nostros hostibus committere.899 […] Dum auditorum alii sint domestici, alii extranei, alii erra­ tici, ab audiendis divinitatis arcanis omnes excludendi sunt praeter domesticos.900

Für den Unterricht in den hochsensiblen – und offenbar für ihn immer noch recht gefährlichen – arcana divinitatis wollte Hugo von Honau also nur gutwillige Schüler haben. Er minimierte das Risiko, dass Auswärtige malevoli sein könnten, durch ihren völligen Ausschluss. Das war sicher (tutum), denn Hugo wollte sich nicht selbst ‚ans Messer liefern‘. Hugo von Honau hatte also offensichtlich gehörige Angst vor Anwürfen feindlicher Schüler – oder er befürchtete, dass es ihm ähnlich ergehen könnte wie seinem verehrten Lehrer Gilbert, dem schon passiert war, was Hugo in seinem Prolog schilderte. Ganz grundlos dürften seine Befürchtungen sicher nicht gewesen sein. Nicht nur die Anklage gegen Gilbert von Poitiers, sondern auch die gereizte Warnung Gerhochs von Reichersberg, Petrus von Wien solle caute unterrichten, da er ihn sonst anzeigen würde, lassen den Eindruck einer Diskussionskultur entstehen, in der Äußerungen zu arkanen theologischen Fragen immer noch hochgefährlich sein konnten. In Frankreich hatte man in der Nicht- oder Halbverurteilung Gilberts von Poitiers den ausführlich besprochenen Präzedenzfall, der solche Befürchtungen mehr oder weniger grundlos machte. Es kam in Frankreich nicht mehr zu eskalierenden Kontroversen um häretische Thesen. Im Reich lag die Sache anders. Die intellektuellen Milieus, in denen sich Petrus von Wien und Hugo von Honau bewegten, waren zumindest teilweise von Gegnern mit weit abweichenden intellektuellen Standpunkten beherrscht. In der Umgebung des Hofes oder der aufgeschlosseneren Bischöfe wie Otto von Freising fanden die deutschen Porretaner zwar ein geneigtes Publikum und ausreichenden Schutz. Dass gerade zwischen dem Regularkanonikerstift Marbach, der Umgebung Ottos und dem Kaiserhof seit der Zeit Barbarossas eine enge Verknüpfung Hugo, Liber, c. VI, 2, S. 128. Ebd., c. IX, , S. 132.

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bestand, haben die Arbeiten Huths überzeugend dargelegt.901 Doch es fanden sich eben auch Gegner, wie etwa Gerhoch von Reichersberg, und seine Kritik an der neuen Theologie hatte im Reich eine über hundertjährige Tradition. Diese begann letztlich schon mit der Abwendung der deutschen Scholaster von den Thesen Berengars von Tours. Die Kritik reichte auch, um Hugo bestimmte Konsequenzen aufzudrängen. Hugos Reaktion eines Ausschlusses auswärtiger Schüler ist mit einer bereits beobachteten Reaktion französischer Autoren vergleichbar: Er zog sich hinter die Mauern seines Stifts zurück, mitsamt seiner aus Frankreich rezipierten frühscholastischen Theologie und seinen mühevoll den Griechen abgerungenen Autoritätentexten. Hugo vertrat seine Ansichten zur Theologie nicht so offensiv und öffentlich, wie das Gilbert von Poitiers getan hatte. Diese Reaktion hatte es in Frankreich auch schon gegeben – aber bei der anderen Partei, unter den ‚monastisch‘ gesinnten Autoren. Wie hier knapp angedeutet wurde, schloss etwa das Regularkanonikerstift von St. Viktor in Paris seine ehemals florierende Schule und nahm nur noch Eintrittswillige als Schüler auf. Ähnlich wollte nun auch Hugo von Honau nur domestici unterrichten. Seine Praxis theologischer Lehre ging damit – soweit wir dies aus seinem theoretischen Prolog rekonstruieren können – in ihrer Vorsicht sogar über das hinaus, was der vorsichtige Anselm von Laon in Frankreich siebzig Jahre zuvor für nötig gehalten hatte.902 Was bedeutete das für die Stellung theologischer Diskussion in der Öffentlichkeit deutscher geistlicher Netzwerke? Hugo sah insgesamt durchaus nicht davon ab, seine Ansichten zu verbreiten und in dieser Hinsicht ‚öffentlich‘ zu machen.903 Wie Huth über die ältere Forschung hinaus zeigt, verbreitete man im Gegenteil das frühscholastische Wissen von Marbach aus ganz gezielt an zwei unterschiedliche Adressatenkreise. Kommentare Gilberts und weitere wissenschaftliche Schriften wurden einerseits an den Hof oder hofnahe Personen dediziert. Andererseits flossen gerade über Marbach frühscholastische Versatzstücke in Schriften ein, die für die Belehrung und Erbauung von Regularkanonikern und (auch weiblichen) Religiosen gedacht waren.904 Tatsächlich erklärt die Verbreitung frühscholastischer Theologie über das Stift Marbach bekannte Merkwürdigkeiten – etwa die von Sturlese hervorgehobene „Biene im Lustgarten der Scholastik“, Äbtissin Herrad von Hohenburg († c. 1196).905 Der von dieser Äbtissin angelegte, zur Er Vgl. Huth, Staufische Reichshistoriographie; Ders., Geheimes Wissen. Vgl. jeweils oben S. 997f.. 903 Vgl. zu Dimensionen des Öffentlichen Von Moos, Das Öffentliche. 904 Vgl. Huth, Staufische Reichshistoriographie, bes. Kap. II. 2 und III. 905 Vgl. zu Herrad von Hohenburg als ‚Biene im Lustgarten der Scholastik‘ Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 220–227. 901 902

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bauung ihrer Nonnen gedachte Prachtkodex des Hortus deliciarum strotzt nicht etwa von patristischen Autoritäten, sondern von den Sentenzen der französischen moderni magistri. Den konkreten Traditionszusammenhang mit Marbach hat jetzt Huth aufgewiesen.906 Während man in Frankreich die Sentenzen der Theologen also zu Handbüchern für die Klerikerausbildung machte, konnte man sie im Reich zu Ende des 12. Jahrhunderts in erbaulichen Florilegien für hochadelige Damenkonvente finden. Die in der Forschung festgestellte Verquickung von „scholastic theology“ und „monastic milieu“ (Mews) im Reich907 erklärt sich wohl generell – mutmaßlich, genauere Forschungen laufen aktuell erst – aus solchen Verbreitungswegen. Doch auch auf einer anderen Ebene blieb die Theologie im Reich ‚öffentlich‘: Die Zuordnung theologischer Diskussion zu einem ungeschützt-offen diskutierbaren, weil letztlich ‚nichtöffentlichen‘, restringierten Expertendiskurs, die in Frankreich im Gefolge der Häresieprozesse der 1140er Jahre erfolgt war, erfolgte mit der Verbreitung scholastischer Texte im Reich nördlich der Alpen anscheinend nicht. Diese Dimension des Öffentlichen war ja in Frankreich im Verfahren gegen Gilbert von Poitiers in Reims für die Theologie restringiert worden: Theologie ging nicht mehr alle an, und es durfte in sie letztlich nur eingreifen, wer dafür befugt und kompetent war. Vor allem dieser Bruch war es, der hier als wesentliche Entwicklung der neuen Theologie gegenüber frühmittelalterlichen Konzepten einer diffusen, bei Gefahr von jedem Christen zu verteidigenden ‚Lehre‘ erschien.908 Er wurde im Reich offenbar nicht vollzogen. Die zitierten Äußerungen aus dem lerntheoretischen Prolog Hugos von Honau zeigen im Gegenteil, dass er auf eine aufgehitzte und feindselige Atmosphäre reagierte, in der jedermann sich befugt fühlte, in theologische Diskussionen einzugreifen. Hugo sah sich also um 1180 in einer Situation, die in Frankreich nicht mehr gegeben war, und er reagierte viel defensiver als sein Freund Petrus von Wien. Petrus hatte exakt diese Beschränkung theologischer Diskussion gefordert: Nur Experten sollten beim disputare de Deo mittun dürfen, eifernde Visionäre hatten sich zurückzuhalten. Doch Hugo von Honau war sehr viel vorsichtiger, und verteidigte letztlich das Expertenprivileg der Theologen nicht so nachdrücklich wie Petrus von Wien. Die sonstigen Überlegungen in Hugos Prolog geben einige Aufschlüsse über die Hintergründe und Motivation seiner wenig konsequenten Haltung: Gleich zu Beginn seines Traktates wird deutlich, dass Hugos Besorgnis aus der Wahrnehmung einer allzu aufgehitzten und streitlustigen Atmosphäre stammt. Wie er in Vgl. Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 144. Vgl. Mews, Scholastic theology in a monastic milieu. 908 Vgl. zur ‚nichtöffentlichen‘ Theologie in Frankreich oben S. 1140f, zum Frühmittelalter oben S. 682f. 906 907

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den einleitenden Worten ausführt, gebe es aufgrund der Unterschiedlichkeit der menschlichen Studien allenthalben Streit. Die zunehmenden Differenzen unterschiedlicher Wissenskulturen, bei Hugo die varietas in humanis studiis, führe zu dissensio, gar zu obstinatio, zu temeritas, schließlich zu pertinacia und contuma­ cia 909 – letztere die Schlüsselbegriffe, die seit dem frühen Mittelalter mit unerlaubter Äußerung und Häresie konnotiert waren. Hugo hielt zwar varietas und dissensio für menschlich, doch temeritas und pertinacia waren auch für ihn noch Grenzüberschreitungen, exorbitatio. Hugo wusste auch, dass viele seine Form der Gelehrsamkeit ablehnten, war über deren Streitlust erstaunt und sah gleichzeitig die Sinnlosigkeit solcher Streitigkeiten, zumal über die ‚Geheimnisse der Theologie‘.910 Er suchte entsprechend zu deeskalieren. Wie er schilderte, schrieb er nur, weil er glaubte, die neuen Belege veröffentlichen zu müssen, die sich in den aus Konstantinopel importierten Übersetzungen für die christologische Lehre (und die Richtigkeit der Lehre Gilberts von Poitiers) fanden, und die er mit Gottes Hilfe nun endlich richtig verstanden zu haben glaubte.911 Eine richtiggehende Abwehr von Angriffen seiner Gegner, wie sie der viel forschere Petrus von Wien formulierte, findet sich bei Hugo aber nicht. Er sprach ihnen auch nicht das Recht auf Einmischung ab, wie das Petrus von Wien pointiert getan hatte. Hugo nahm im Gegenteil Opposition als gegeben hin und fügte lediglich in recht defensiver Manier seiner Einleitung eine Bitte ein, seine Schrift nicht voreilig zu verurteilen.912 Tatsächlich erklärt sich aus dieser defensiven Haltung auch sein gesamtes Unterfangen, zunächst die Umstände des richtigen theologischen Lehrens besprechen zu wollen. Hugo, Liber, c. I, 1–2, S. 120: Circumspienti mihi, quanta sit in humanis studiis varietas, in varietate dissensio, in dissensione contradictio, in contradictione obstinatio, inutile duxi causis horum investigandis operam dare, cum manifestum sit ex variis animorum affectionibus studiorum evenire varietatem, ex errore ignorantiae dissensionem, ex tumore iactantiae contradictionem, ex conatu impudentiae obstinationem. Quorum et primum et secundum est humanum, tertium caeca temeritate, quartum pertinaci contumacia plenum. Ideoque duobus in prioribus facilis est recursio, in tertio difficilis revocatio, in quarto irrevocabilis exorbitatio. 910 Ebd., c. I, 3, S. 120: Considerans igitur a nostris studiis multos dissentire, plerosque contradicere et in petulantiae suae obsequium aliquos arroganter illudere, obstupui vehementer admirans, unde vel illi vel nos in tantam imperitiae corruissemus insaniam quod – ut taceam de philosophicis opinionibus – circa theologiae secreta tam inextricabilem non modo pateremur sed et excitaremus discordiam. 911 Vgl. Hugo, Liber, c. I, 11, S. 123: Denique quia Latonis latet, quanta evidentia de his rebus Graecorum loquatur sapientia, opere pretium duxi in publicas aures proferre quod ab orthodoxis doctoribus eorum divina opitulatione percepi, quatenus per illos pateat, et a veritatis tramite eum [erg: Gilbert von Poitiers, d. Verf.] non exorbitasse et aemulos suos in ignorantiae nebulis aberrasse frustraque in eius declinatione laborasse, quem summis et inconcussis Graeciae columnis constat suf­ fultum fuisse. 912 Vgl. ebd., c. I, 13, S. 123–124. 909

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Doch Hugo wollte seinen Unterricht offenbar nicht nur aus bloßer Angst auf das sichere Refugium seines Stifts beschränken. Wie seine weiteren Überlegungen zeigen, stellte er sich zur Frage der Autorität von Gelehrten schlicht auf einen weniger stringenten und exklusiven Standpunkt als Petrus von Wien. Dies zeigt sich besonders in seinen Vorstellungen zur Qualifikation von Lehrern, die er wie Petrus großenteils vom gemeinsamen Lehrer Gilbert von Poitiers übernahm, dann aber im Gegensatz zu Petrus nicht mit Augustinus unterfütterte, sondern mit Gregor von Nazianz. In den erkenntistheoretischen Grundlagen, die Hugo von Honau in den ersten Abschnitten seines theoretischen Prologs referierte, zeigte er sich zunächst stark von seinem Lehrer Gilbert beeinflusst. Hugo legte das Problem dar, dass eine vollständig geeignete Sprache für die Beschreibung des Göttlichen eben nicht vorhanden war. Ganz wie Gilbert, der in seinem eigenen Prolog ähnlich formulierte, wollte Hugo aber auch nicht schweigen – Quid igitur faciendum? Silere non possumus.913 Wie er dann definierte, musste man es eben als ausreichend ansehen, wenn Äußerungen dem Gemeinten nahekamen: Sufficientia et honesta verba veris magistris contingere possunt: digna et cognata rebus licet non habeant.914 Hugo von Honau zeigt also durchaus ein klares Bewusstsein für die Lösungen, die man in der frühscholastischen Theologie für die epistemologischen Schwierigkeiten des Sprechens über Gott gefunden hatte. Er zeigt sich insofern als frühscholastischer Theologe. Doch Hugo trug in seinen weiteren Ausführungen den von ihm so deutlich wahrgenommenen Unterschiedlichkeiten der studia Rechung. Er scheint zunächst eine ähnliche Erläuterung der Bedeutung von Lehrern zu geben wie Petrus von Wien: Zunächst, so Hugo, gebe es eine Reihe völlig ungeeigneter PseudoLehrer, denen wahre Gelehrsamkeit gerade fehlte, und die nur den glanzvollen Namen des Lehrers führen wollten, ohne die nötigen Kenntnisse erworben zu haben: magisterii nomen splendidum est, eius amore decepti eorum sibi impudenter usurpant professionem quorum scientiam numquam adepti sunt vel cognitionem.915 Dann – und an dieser Stelle verortete sich Hugo offenbar auch selbst – gebe es jedoch doctores, denen das officium doctrinae zukomme, da sie durch Kenntnisse in den theoricae disciplinae zur intellektuellen Erkenntnis abstrakter spiritueller Sachverhalte befähigt würden und durch intellectus Körperliches wie Abstraktes verstünden: doctores recte dicuntur qui, de theoricae disciplinis ingenium et indus­ triam loquendi adepti, per abstrahentem intellectum formas sine materia possunt contemplari rerumque naturas, causas et rationes et cetera incorporalia et spiritualia valent conspicari.916 Hier finden sich sowohl von Gilbert von Poitiers formulierte 915 916 913 914

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Vgl. Hugo von Honau, Liber, c. IV, 2, S. 126, zu Gilbert oben S. 1102. Kapitelüberschrift, Hugo von Honau, Liber, c. IV, vgl. insgesamt ebd., 1–3, S. 126–127. Hugo, Liber, c. III., S. 125. Ebd.

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Theorien wie Überlegungen des Petrus von Wien wieder, vor allem der Gedanke, dass die Wissensvermittlung selbst insofern sozusagen ‚läuterte‘, als sie allmählich zum intellectus abstrakter theologischer Sachverhalte befähigte. Doch Hugos Typologie weicht dann plötzlich stark von der porretanischen Linie ab: Sie bringt noch einen dritten Typ von Lehrern, und in diesem dritten Typ – der aufsteigenden Reihenfolge nach letztlich sogar dem wichtigsten – zeigt sich gegenüber Gilbert von Poitiers und Petrus von Wien eine überraschende Wendung: Lehrer, so Hugo, könnten schließlich auch ungelehrte Personen sein, die aber durch Askese und gute Werke geläutert sind und deswegen den Heiligen Geist empfangen: Sunt praeter hos alii, qui, licet ex philosophiae studiis magisterii honorem non sint consecuti, vigiliis tamen sanctorum operum instantia in testimoniis et mandatis divinis insistentes iam purgati anima et corpore vel iam in ipsa purgatione vitiorum existentes per Spiritum sanctum omnem scientiam bonam intus erudiuntur: quales sunt heremitae et in coenobiis probabiliter conversantes.917

Äußerst wichtige Lehrer sind für Hugo von Honau also die Mönche, denn ihnen verlieh der Heilige Geist das richtige Wissen. Damit äußerte Hugo von Honau im Kontrast zu Petrus von Wien, der exakt diesen Gelehrtentypus heftig angegriffen hatte, eine genau entgegengesetzte Überzeugung. Petrus hatte die Einschätzung, dass innocentia vitae allein zur Erkenntnis und zur Diskussion über Theologisches befähige, ausdrücklich verneint. Hugo von Honau hielt sich dagegen an die entgegengesetzte Auffassung, die er auch schon bei Gregor von Nazianz vorgeprägt fand. Ihn referierend erklärte Hugo, dass den Mönchen das ‚kirchliche Lehren‘ sogar am meisten zukomme: Quibus maximam docendi in ecclesia potestatem imponit [erg.: Gregorius].918 Damit entwirft Hugo also eine Konzeption von Lehre als doctrina, die Inspirationswissen und scientia in merkwürdiger Parallelität nebeneinanderstellt. Ganz offensichtlich wollte er monastischen Autoren und Autorinnen vom Schlag eines Gerhoch von Reichersberg oder einer Hildegard von Bingen nicht zu nahe treten. Hugo fügte dann zwar nochmals eine argumentative Schleife ein, in der er erläuterte, dass Gregor von Nazianz den in philosophia nutritos ausdrücklich das Recht des disputare de Deo zugestehe. Er referierte dann aber wiederum, dass Gregor die sancti eben doch höher einschätzte.919 Hugo ordnete also die frühscholastischen Theologen – und sich selbst – letztlich als Lehrer zweiter Klasse ein. 919 nas 917 918

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Ebd. Ebd. Vgl. Hugo, Liber, c. III, 4, S.  125–126: Solis igitur vel per humanarum artium discipli­ perfecte eruditis ac sanae intelligentiae modestaque facundiae formam consecutis vel intus di­

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Gregor von Nazianz statt Augustinus, und eine Art ‚Gleichberechtigung‘ wissenschaftlich-dialektischen und inspirierten Sprechens über Gott anstatt eines Antagonismus von ‚Monastik‘ und ‚Scholastik‘ – das hört sich ganz anders an als die polemischen Äußerungen des Petrus von Wien, oder die streitbaren Stellungnahmen und Satiren aus den mittleren Dekaden des 12. Jahrhunderts aus Frankreich. Hugo harmonisierte Unterschiede, offenbar ganz bewusst. Seine Motivation dürfte in den ganz realen, gut dokumentierten Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen Richtungen des Umgangs mit sakralisiertem Wissen im Reich liegen, also an Streitereien wie denen zwischen Petrus von Wien und Gerhoch, von denen Hugo genaueste Kenntnis gehabt haben wird. Eine Hildegard von Bingen genoss zudem in weiten Kreisen hohes Prestige; frühscholastisch ausgebildete Theologen waren dagegen im Reich eine kleine Minderheit. Hugo verortete sich vor diesem Hintergrund in einer Weise, die letztlich eher an frühmittelalterliche Gelehrte erinnert denn an seine streitbaren französischen Zeitgenossen: Er entwickelte zwar einen Standpunkt, und er machte diesen öffentlich. Hugo agitierte ja für die Theologie seines Lehrers Gilbert, schrieb eigene Traktate und sorgte für die Verbreitung französischer Theologie. Doch einen ungebremsten Geltungsanspruch, der ihn wie die französischen Zisterzienser zu fortgesetzten Auseinandersetzungen mit seinen Gegnern bewegte, entwickelte er in gut wissenschaftlicher Manier gar nicht. Hugo von Honau harmonisierte lieber, und anstatt sich zu streiten, zog er sich in die elitäre Enklave seines Stifts zurück. Tatsächlich adaptierte Hugo von Honau die gilbertinische Theologie damit wesentlich – denn er übersetzte in eine restriktive soziale Praxis, was bei Gilbert von Poitiers Theorie war: Gilbert verstand seine Theologie wissenstheoretisch als arcanum, konnte aber offensiv behaupten, sie in der Praxis immer öffentlich gelehrt zu haben. Hugo von Honau dagegen machte mit seinem Ausschluss auswärtiger Schüler aus der Theologie Gilberts auch in der Praxis eine Art Geheimwissenschaft.920 Diese „prätentiöse Hermetik“ 921 der Porretaner war nicht zuletzt sicher prestigeträchtig – sie entsprach Werten, die man in exklusiven, adelig geprägten Stiften im Reich sowieso schätzte. Öffentlich ausgetragene Streitigkeiten, die ältere Wahrnehmungen von gelehrtem Wissen vina eru­ditione instructis convenit disputare de Deo. Unde Gregorius volens ostendere quorum sit divinam discuterem naturam post supra dicta subiecit: Sed eorum est qui ingenium atque indus­ triam suam in theorai i. e. theoricae atque scientiae assumpserint disciplinis et eorum qui norunt amotis corporibus et materia incorporalia et spiritalia conspicari. Ubi tetigit in philosophia nutritos. Consequenter autem de sanctis adiecit ita: Ante omnia vero illorum est qui et anima et corpore iam purgati sunt et, ut minimum, qui certe purgantur. 920 Vgl. zur Einschätzung der Gilbertrezeption als ‚Geheimwissen‘ im Reich schon Huth, Geheimes Wissen; demnächst Heiduk, Offene Geheimnisse (wie S. 29). 921 Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 135.

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hätten aufbrechen können, oder wie in Frankreich zur Habitualisierung eines stabilen Nebeneinander unterschiedlicher intellektueller Milieus führten, konnten so freilich nicht zu Stande kommen. Konflikte wurden von einem Autor wie Hugo zu deutlich als negativ markiert – allzu laute Auseinandersetzungen waren für ihn exorbitatio. Im Reich nördlich der Alpen erlebte man also schlicht keine katalytischen Konflikte um die neue Theologie. Von den Innovationen aus Frankreich rezipierte man dann zwar einiges. Doch wie sich an Hugo von Honau und dem Stift Marbach zeigt, konnten Versatzstücke frühscholastischer Theologie nur begrenzte Wirkung entfalten, wenn sie in den Kontext einer stark abweichenden Praxis der gelehrten Wissensvermittlung integriert wurden. Man nutzte die neue Theologie für Zwecke, für die eigentlich schon ältere Formen der Exegese ausgereicht hätten. Wo man frühscholastische sententiae dann nicht flächendeckend zur pragmatischen Seelsorge und Priesterausbildung einsetzte wie in Frankreich, sondern in erbaulichen Florilegien wie Herrads von Hohenburg Hortus deliciarum sammelte, blieben ihre intellektuellen Feinheiten letztlich Spielerei und prestigeträchtiger Schmuck. Gerade die Schriften Gilberts von Poitiers liegen aus den besprochenen Umfeldern in schönen, sorgfältig geschriebenen Codices vor. Doch viel weiter als bis dorthin (und an den Hof ) schafften sie es nicht, und Widerspruch suchte man zu unterdrücken oder zu vermeiden. Gute Gründe, mit den französischen Entwicklungen in Kontakt zu bleiben, oder die neue sprachlogische Theologie gar in größerem Umfang auch an Schulen zu lehren, hatte man im Reich letztlich gar nicht. Dass die dialektische Theologie ‚neu‘ war, war angesichts konservativer Vorstellungen einer bereits feststehenden ‚wahren Lehre‘ eher ein Problem als ein Anreiz für die Rezeption. Kultureller Transfer gelehrten Wissens erfolgte im Hochmittelalter generell ganz anders als in späteren Epochen, oder Bereichen wie dem des Militärs: Während man gerade in der Moderne oft wissenschaftliche Innovationen rezipiert oder forciert hat, um einen vermeintlichen Rückstand gegenüber innovativeren Nachbarn aufzuholen,922 lag Wissenstransfer hier zunächst noch keine Vorstellung von Wissensfortschritt zugrunde. Die frühscholastische Theologie erscheint uns heute innovativ und vor­ausweisend, doch für ihre hochmittelalterlichen Vertreter ging es nicht um ihre Innovativität, sondern um ihre ‚Wahrheit‘ und ihren Nutzen. Tatsächlich musste ‚Altes‘ höher geschätzt werden als ‚Neues‘, das ja letztlich immer auch profana novitas sein konnte, Abweichung vom richtigen Weg. Es ist insofern vielleicht kein Zufall, dass gerade Gilbert von Poitiers im Reich so enthusiastisch von seinen Schülern und von Otto von Freising verteidigt wurde: Er war nicht nur innovativ, sondern entsprach gleichzeitig einem älteren Ideal Vgl. Middell, Von der Wechselseitigkeit.

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des Gelehrten. Tatsächlich muss man bei Hugo sogar ganz ähnlich wie bei Otto von Freising weitere ‚Rückübersetzungen‘ der Person Gilberts feststellen. Bei genauem Hinsehen offenbart Hugo epistemologische Auffassungen, die sogar recht konservativ sind – so differenziert er die neue Theologie auch beschreiben konnte. Wie bereits erwähnt wurde, drehte sich die Rechtfertigungserzählung, die Hugo zu Beginn seines Werks vorlegte, um seinen umstrittenen Lehrer Gilbert von Poitiers und die richtige Lehre. Hugo schilderte seine Bemühungen, in Konstantinopel griechische Autoritätentexte übersetzen zu lassen – und seine Feststellung, dass diese Texte Gilberts umstrittene Ansichten sämtlich stützten. Wie er berichtete, war er mit ihnen zu Kaiser Friedrich Barbarossa zurückgekehrt und hatte sie auch dem gerade anwesenden Kardinalbischof Peter von Tusculum vorgelegt. Der Kardinal war im Nachhinein über Gilberts sapientia höchst erstaunt – dieser hatte die Texte, da er kein Griechisch konnte, ja noch gar nicht kennen können, ihren intellectus aber dennoch erreicht.923 Gilbert von Poitiers, so wird in dieser Erzählung deutlich, hatte also auf geradezu mirakulöse Weise Wissen gezeigt, das er gar nicht aus Texten geschöpft haben konnte. Erkenntnistheoretisch hatte Hugo von Honau also zwar durchaus Gilberts Vorstellung einer durch abstrakten intellectus vorgehenden Theologie rezipiert. Doch er verstärkte mit seiner Schilderung einen Aspekt, den die französische Gilbertrezeption eher abschwächte: Gilbert war der Auffassung gewesen, dass die Gottesschau durch intellectus die höchste Form menschlicher Erkenntnis war. Hugo übernahm offenbar diese Vorstellung. Doch wie eine der Forschung gut bekannte, doch selten wirklich ernstgenommene Quelle aus dem Umfeld der deutschen Porretaner zeigt, übersetzte man Gilberts Form wissenschaftlicher Gottesschau letztlich in ältere Konzepte des Inspirationswissens zurück: Die Handschrift Basel, Universitätsbibliothek O II. 24 bildete Gilbert bei der Unterrichtung seiner Schüler ab – und zeigte ihn schlicht als Heiligen, komplett mit goldenem Nimbus und die Inspiration symbolisierender Taube.924 Die Bedeutung dieses Bildes hat Huth nachdrücklich und zu Recht unterstrichen: Die Handschrift stammt aus Marbach und ist direkt mit Hugo von Hugo, Liber, c. I, 8, S. 122: Accepta haec ab illo munera [erg: die Übersetzungen aus dem Griechischen, d. Verf.] […] reversus in Germaniam ad Fredericum victoriosissimum Romani Imperii principem Petro venerabili, Tusculano episcopo, tunc ibidem legatione Sedis Apostolicae fungenti, apportatum libellorum meorum thesaurum demonstrassem ipseque sanctissimas illorum sententias diligenter ruminasset, admiratus plane fuit tantam in Gisilberto Pictaviensi episcopo sapientiam quod, cum Graecorum volumina tamquam linguae eorum ignarus numquam legisset, in illorum tamen intellectu tam scriptis quam dictis totus fuisset. Statimque illos transcribi iussit. Vgl. zur Einordnung Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 139–142. 924 Vgl. zu Handschrift und Bild insgesamt Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 208– 214. 923

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Honau in Verbindung zu bringen. Das darin angebrachte Bild Gilberts muss als wichtiges Teilelement der Gilbertverteidigung der deutschen Porretaner vor breiteren Kreisen verstanden werden. Es ist Huth nachdrücklich zuzustimmen, dass die „singuläre“ Bildsprache „in direkter Textkorrespondenz die Beglaubigung des nachfolgenden christologischen Kommentars [Gilberts] betreiben will – gewiß die äußerste Zuspitzung der Gilbert-Propaganda.“ 925 Huth weist auch darauf hin, dass man sogar einer bildlichen Darstellung der Philosophia im selben Codex einen goldenen Nimbus malte.926 Dies ist sicherlich als äußerste Hochschätzung neuer scholastischer Theologie zu verstehen, und man kann Huth darin zustimmen, dass hochgelehrte Dispute „keineswegs allein in den Zentren städtischer Intellektualität“ betrieben wurden.927 Doch letztlich ist die Darstellung Gilberts von Poitiers als inspirierter Heiliger auch und vor allem eine kulturelle Rückübersetzung, bei der wichtige Teile des scholastischen Wissensparadigmas verlorengingen. Wo man den Nachweis der Richtigkeit der Lehren Gilberts dadurch zu erbringen suchte, dass man ihn als inspiriert darstellte, spielte seine von älteren Inspirationskonzepten gerade abgesetzte Epistemologie ja offenbar keine Rolle mehr. Ein Bild, das Gilbert als inspiriert darstellt, ist zwar keine Fehlbeschreibung – auch Gilberts Meinung nach vollzog sich theoretische Erkenntnis auf der Basis göttlicher Begnadung. Doch es verwässerte diese Überlegungen erheblich, da es den Erkenntnisweg von intellec­ tus und scientia nicht mit abbildete. Die bildlichen Symbole der Taube und des Nimbus verdichten die Botschaft im Gegenteil so stark, dass essentielle Details verlorengingen. Das Bild des inspirierten ‚Heiligen‘ Gilbert von Poitiers führt damit zwei Eigenarten der Theologierezeption im Reich im langen 12.  Jahrhundert vor Augen. Erstens war man dort in entscheidenden Zentren um 1180 immer noch viel deutlicher auf eine stark sakralisierte Wissensvermittlung ausgerichtet als in Frankreich. Schon Otto von Freising hatte an Gilbert von Poitiers gerade hervorgehoben, was einem älteren Ideal des Lehrers entsprach, und rezipierte neue Wissenskonzepte nicht mit. Dann mussten unter dem Druck einer intellektuell geradezu entgegengesetzt gepolten Umwelt sogar die engsten Anhänger Gilberts zu kulturellen Rückübersetzungen greifen, um die neue Theologie in einem fremden kulturellen Kontext akzeptabel zu machen. Dabei mag eine hochinteressante Variation frühscholastischer Theologie entstanden sein – doch Elemente, die auf ein Wissenschaftskonzept verwiesen, blieben auf der Strecke.

Vgl. Huth, Staufische Reichshistoriographie, S. 211. Ebd., S. 213. 927 Ebd., S. 214. 925 926

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Hugo von Honau mag also im Stift Marbach als Vermittler gilbertinischer Theologie einiges bewirkt haben. Doch er rezipierte eine Unterteilung verschiedener Wissensarten, die Petrus von Wien klar aufgegliedert hatte, letztlich gar nicht mit. Es fällt stark auf, dass Johannes von Salisbury wie Petrus von Wien (sowie die französischen Theologen der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts) sämtlich von unterschiedlichen Wissensarten ausgingen, und die Konflikte um Gilbert darauf zurückführen konnten. Bei Hugo von Honau zeigt sich eine davon in essentiellen Punkten abweichende Nebeneinanderstellung – er zählte unterschiedliche Lehrertypen auf, die offenbar auf dasselbe Wissen zurückgriffen. Der philosophisch gebildete Lehrer hatte für Hugo genauso an einem officium doctrinae teil wie der inspirierte Mönch, letzterem stand dies letztlich sogar mehr an. Hugos Ansicht nach führten also verschiedene Arten der Qualifikation zu einem identischen, sakralisierten Wissen um die Transzendenz. Die Vermittlung dieses Wissens ist immer noch undifferenzierte doctrina. Ganz entsprechend war das theologische Disputieren für Hugo von Honau auch keine Angelegenheit für Experten, und er beschränkte den Diskurs ganz anders als seine französischen Kollegen oder Petrus von Wien. Anstatt theologisch unbeschlagene Gegner der französischen Wissenschaft aus der Diskussion auszuschließen, schloss sich Hugo lieber in seiner eigenen Schule ein und von der Außenwelt ab. Er trug so vermutlich dazu bei, dass sich die neue Theologie im Reich in den geschützten Enklaven einzelner Klöster und Stifte geradezu verkapseln konnte, und weitergehende Wandlungen von Werten und Normen der gelehrten Wissensvermittlung ausblieben. Kann man das noch ‚scholastische Intellektualität‘ (Huth) nennen? Wo man unter ‚Scholastik‘ bestimmte Texttraditionen und Methoden versteht, erfüllt Hugo von Honau die Kriterien deutlich. Doch wo man frühscholastische Theologie als Wissenskultur zu fassen sucht, und mit ihr bestimmte Wissenskonzepte und dazugehörige Praktiken verbindet, zeigt sich bei Hugo von Honau ein seltsames Hybrid, das letztlich die Kriterien nicht erfüllt. Hugos Konzepte von Wissen und Wissensvermittlung waren neu, und sie ähneln ihren französischen Vorbildern. Doch Hugo bettete die neuen Wissensformen in eine Praxis ein, die immer noch einem älteren Modell der geistlichen Lehre entspricht. Er grenzte keinen Expertendiskurs ab, und seine Form der Theologie konnte entsprechend auch nicht bedenkenlos offen verbreitet werden. Wo die Restriktion des Zugangs zur theologischen Diskussion auf theoretischer Ebene fehlte, musste Hugo von Honau dann zu sozialen Ausschlussmechanismen greifen, die ihn letztlich konservativer erscheinen lassen als seine vorsichtigen Vorgänger Anselm von Canterbury oder Anselm von Laon. Die resultierenden Texte mögen dann wie französische Scholastik aussehen – doch was ihre Einordnung in eine Wissenskultur betrifft, sind sie es nicht. Zumindest im Umkreis Hugos von Honau zeigt sich stattdessen

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eine Art wissenskulturelles Hybrid. Hugo von Honau war überhaupt kein Theologe, sondern letztlich immer noch ein ‚Lehrer‘. Deutlich ist schließlich, dass die von Hugo von Honau betriebene Form der Wissensvermittlung mit so groben Etiketten wie ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ gar nicht erfasst werden kann. Weiterführende Überlegungen der intellektuellen Auseinanderentwicklung des Reichs und Frankreichs, denen weitere Forschungsarbeiten hoffentlich weiter nachgehen werden, werden daher auch genauere Beschreibungskategorien gebrauchen müssen. Einige möglicherweise relevante Kategorien und Mechanismen wissenskulturellen Wandels, die in diesem Kapitel verfolgt wurden, wären daher gemeinsam mit den erreichten Befunden abschließend zusammenzufassen.

VI. 5. Adversa und diversa im langen 12. Jahrhundert. Befunde und Thesen zu den Mechanismen wissens­ kulturellen Wandels im Hochmittelalter 5.1. Ein ‚Aufstieg der Wissenschaft‘ im 12. Jahrhundert? Im vorliegenden Kapitel ging es um den historischen Wandel der Autorität einer spezifischen Gelehrtengruppe im langen 12. Jahrhundert: Wie vollzog sich die Veränderung von einem religiösen Ideal des ‚Lehrers‘, der diffuse christliche doctrina vermittelte, zu einem stärker wissenschaftlichen Ideal des professionellen Theologen? Und inwieweit kann die Erforschung dieser Frage zum genaueren Verständnis der im 12. Jahrhundert auftretenden wissensgeschichtlichen Brüche beitragen? Zur Beantwortung dieser Fragen wurden hier wie in Kapitel IV. in selektiven Fallstudien Quellen befragt, die Rückschlüsse auf die Konstruktion gelehrter Autorität ermöglichten – nun allerdings in einem chronologisch breiter ausgreifenden Vorgehen, in dem verschiedene Entwürfe sakralisierter Autorität von Gelehrten kontrastiert und divergente Entwicklungen zwischen Frankreich und dem Reich nördlich der Alpen verfolgt wurden. Wesentliche Anregungen gaben die Überlegungen zu Autorschaftskonzepten von Meier sowie zu Zensur und Konflikten von Godman und Mews, andererseits aber auch verschiedene vergleichende Forschungen zur zunehmenden Divergenz zwischen den nordfranzösischen und deutschen Bildungslandschaften. Anliegen war besonders, durch Aufnahme solcher neueren Forschungsergebnisse zur Reflexion der älteren, derzeit verstärkt hinterfragten ‚großen‘ Forschungsparadigmen beizutragen. Neben Einzelbefunden zu verschiedenen gelehrten Autoren waren daher in erster Linie Ergebnisse zu Mechanismen wissenskulturellen Wandels zu erwarten – die großen Linien der intellektuellen und

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eine Art wissenskulturelles Hybrid. Hugo von Honau war überhaupt kein Theologe, sondern letztlich immer noch ein ‚Lehrer‘. Deutlich ist schließlich, dass die von Hugo von Honau betriebene Form der Wissensvermittlung mit so groben Etiketten wie ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘ gar nicht erfasst werden kann. Weiterführende Überlegungen der intellektuellen Auseinanderentwicklung des Reichs und Frankreichs, denen weitere Forschungsarbeiten hoffentlich weiter nachgehen werden, werden daher auch genauere Beschreibungskategorien gebrauchen müssen. Einige möglicherweise relevante Kategorien und Mechanismen wissenskulturellen Wandels, die in diesem Kapitel verfolgt wurden, wären daher gemeinsam mit den erreichten Befunden abschließend zusammenzufassen.

VI. 5. Adversa und diversa im langen 12. Jahrhundert. Befunde und Thesen zu den Mechanismen wissens­ kulturellen Wandels im Hochmittelalter 5.1. Ein ‚Aufstieg der Wissenschaft‘ im 12. Jahrhundert? Im vorliegenden Kapitel ging es um den historischen Wandel der Autorität einer spezifischen Gelehrtengruppe im langen 12. Jahrhundert: Wie vollzog sich die Veränderung von einem religiösen Ideal des ‚Lehrers‘, der diffuse christliche doctrina vermittelte, zu einem stärker wissenschaftlichen Ideal des professionellen Theologen? Und inwieweit kann die Erforschung dieser Frage zum genaueren Verständnis der im 12. Jahrhundert auftretenden wissensgeschichtlichen Brüche beitragen? Zur Beantwortung dieser Fragen wurden hier wie in Kapitel IV. in selektiven Fallstudien Quellen befragt, die Rückschlüsse auf die Konstruktion gelehrter Autorität ermöglichten – nun allerdings in einem chronologisch breiter ausgreifenden Vorgehen, in dem verschiedene Entwürfe sakralisierter Autorität von Gelehrten kontrastiert und divergente Entwicklungen zwischen Frankreich und dem Reich nördlich der Alpen verfolgt wurden. Wesentliche Anregungen gaben die Überlegungen zu Autorschaftskonzepten von Meier sowie zu Zensur und Konflikten von Godman und Mews, andererseits aber auch verschiedene vergleichende Forschungen zur zunehmenden Divergenz zwischen den nordfranzösischen und deutschen Bildungslandschaften. Anliegen war besonders, durch Aufnahme solcher neueren Forschungsergebnisse zur Reflexion der älteren, derzeit verstärkt hinterfragten ‚großen‘ Forschungsparadigmen beizutragen. Neben Einzelbefunden zu verschiedenen gelehrten Autoren waren daher in erster Linie Ergebnisse zu Mechanismen wissenskulturellen Wandels zu erwarten – die großen Linien der intellektuellen und

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institutionellen Verschiebungen des 12. Jahrhunderts kannten wir bereits, es ging darum, sie möglichst genau zu erklären und so an bestehenden Forschungsproblemen weiterzuarbeiten. Dass die hier erreichten Ergebnisse teils nur als Thesen und Ansatzpunkte für weitere Forschungen festzuhalten sind, ergab sich zwangsläufig aus einem Vorgehen, das nur Ausschnitte eines sehr weiträumigen Forschungsfelds bearbeiten konnte. Doch welche Befunde konnten gemacht, welche Forschungsergebnisse bestätigt oder hinterfragt werden? Die hier erreichten Einblicke in Mechanismen und Motivationen wissenskulturellen Wandels im langen 12. Jahrhundert, können zunächst das schon länger kritisierte Paradigma eines ‚Aufstiegs‘ der Wissenschaft im Hochmittelalter weiter aufbrechen. Aus der hier verfolgten Perspektive erschien an einigen älteren Ansätzen problematisch, dass sie eine relativ geradlinige, teils bewusst gesteuerte ‚Durchsetzung‘ einer neuen Wissenschaftlichkeit der Theologie postulierten. Im Bereich des Rechts entspräche dem etwa die Annahme einer ‚gregorianischen Revolution‘, in der vom Papsttum und von wenigen Experten ein neues Rechtssystem geradezu implantiert wurde; solche Ansätze zeigen sich nicht zuletzt dem Konzept des wissenschaftlichen ‚Paradigmenwechsels‘ verhaftet, wie man ihn aus der Neuzeit kennt.928 Wie auch andere Arbeiten schon moniert haben, sind die komplexen Wandlungsprozesse des 12. Jahrhunderts aber nur schlecht als ‚Aufstieg‘ einer neuen Form der Wissenschaft zu verstehen, und besonders geradlinig zeigen sie sich nicht. Es zeichnet sich vielmehr eine graduelle Differenzierung verschiedener Milieus gelehrter Wissensvermittlung ab, und der Umbruch in Idea­ len und Praktiken der Wissensvermittlung wurde von bestimmten Widerständen und Gegenbewegungen entscheidend mitgeformt. Hier stellte sich die Entstehung scholastischer Theologie insbesondere nicht als ‚Durchsetzung‘ einer um 1050 schlagartig auftretenden, in sich einheitlichen und vollausgeprägten neuen Kultur des Wissens gegen konservativen Widerstand dar – sondern als Transformationsprozess mit mehreren Zwischenstufen und bestimmten entscheidenden Wandlungsmechanismen. Mehrere Befunde, die bereits vorhandene Überlegungen ergänzen, konnten hier durch den Vergleich mit älteren Kulturen des geistlichen Lehrens erreicht werden: Wie sich zeigte, suchte man dem älteren Ideal des ‚Lehrers‘ noch bis weit ins 12. Jahrhundert hinein zu entsprechen. Insbesondere ist daher, wie das auch Jaeger konstatiert,929 eine sehr allmähliche Transformation des Gesamtmodells gelehrter Wissensvermittlung zu konstatieren – vom alten Ideal einer sakralisierten ‚Lehre‘ trennte man sich nur sehr widerwillig und mit erheblichem Pessimismus. 928 Vgl. mit Zusammenfassung neuerer Tendenzen Melve, Revolt of the Medievalists, S. 239ff. 929 Vgl. Jaeger, Pessimism.

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Entscheidend für die Entstehung der neuen scholastischen Theologie mögen dann punktuell durchaus methodische und erkenntnistheoretische Reflexionen der Gelehrten gewesen sein. Als ‚Katalysatoren‘ der Entwicklung erschienen hier aber nicht gezielte Versuche der Implementation eines scholastischen Programms – sondern Konflikte, die dieses ‚Programm‘ allmählich überhaupt schärfere Konturen gewinnen ließen: Frühscholastische Gelehrte betteten zwischen der Mitte des 11. Jahrhunderts und der Mitte des 12. Jahrhunderts immer nur einzelne neue Elemente von Wissenskonzepten in ältere Ideale ein. Auch die scholastisch argumentierenden (Proto-)Theologen mussten sozusagen die Implikationen einer wissenschaftlichen Theologie erst erfahren, um ihnen dann allmählich Rechnung tragen zu können. Gerade deswegen erwiesen sich hier Konflikte, die Probleme aufwarfen, zunehmend größere Öffentlichkeiten aufmerksam machten, und schließlich verschiedenste, teils konkurrierende Lösungsversuche anstießen, als vielleicht entscheidendste Generatoren kulturellen Wandels. Für die Akzeptanz der neuen Wissenskultur innerhalb wie außerhalb enger Gelehrtenzirkel spielten aber nicht nur methodische und erkenntnistheoretische Überlegungen, sondern auch zeitgenössische Wahrnehmungskategorien eine entscheidende Rolle. Sie blieben lange und hartnäckig von einer älteren Kultur der geistlichen Lehre beeinflusst. Man fokussierte daher neben den Argumenten eines Gelehrten immer auch seine Person und seinen Umgang mit dem Lehren und Schreiben. Diese Überlegungen, die in der Forschung durchaus schon öfters beiläufig geäußert worden sind, muss man viel deutlicher betonen als bisher: Insbesondere geistes- und wissenschaftsgeschichtlich akzentuierte Forschungen zu intellektuellen Entwicklungen des Hochmittelalters neigen teils bis heute dazu, sie zu übersehen und die Entstehung der Theologie als ‚Selbstläufer‘ anzusehen. Doch wie die Divergenz des staufischen Reichs beweist, war sie das eben nicht: Wie akzeptabel die neue Theologie war, wurde in verschiedenen Wissensgemeinschaften prinzipiell nicht unter theologischen Prämissen, sondern vor dem Hintergrund älterer Konzepte beurteilt. Sie behandelten gelehrte Wissensvermittlung noch als sakralisierte doctrina und schätzten Idealbilder des ‚Lehrers‘. Tatsächlich zeigt sich dies sehr weitgehend sogar an den frühscholastischen Theologen selbst. Beispielhaft zu verdeutlichen ist das schon an den Anfängen des ‚Kapitels der Scholastik in unseren Handbüchern‘, das man durchaus immer noch mit Sturlese und anderen an den „ersten dialektischen Versuche[n] Berengars von Tours“ festmachen kann.930 Gerade Berengar von Tours, der in methodischer Hinsicht erstaunlich viele Elemente eines gerade erst beginnenden Verwissenschaftlichungsprozesses explizit formulierte, zeigte sich auch sehr deutlich einer älteren Kultur verpflichtet. Berengar stellte zwar hochgradig innovative Überlegungen zur Syste Vgl. Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 50.

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matisierung der Autoritäten und zur Reflexion über Begriffe an. Doch er bettete sie gleichzeitig tief in ein älteres Modell der Erkenntnis und der Wissensvermittlung ein: Berengar von Tours beschränkte sich keineswegs wie spätere Theologen darauf, nur scientia erklären zu wollen. Auf den Spuren frühmittelalterlicher Vorgänger sah er seine Ansichten vielmehr ausdrücklich als Glaubenswahrheit an. Daraus resultierte sogleich ein Geltungsanspruch, der fast schon zwangsläufig in einen Konflikt mit den kirchlichen Instanzen führen musste: Berengars Selbstrechtfertigung ließ die erheblichen Ansprüche von Gelehrten auf autoritative Deutung der kirchlichen Lehre plötzlich hervortreten, die karolingerzeitliche Vorgänger ebenfalls postuliert, aber meist noch stark verhüllt hatten. Berengar von Tours war letztlich kein Theologe – er war noch ein Lehrer alten Typs, der lediglich etwas Dialektik angewendet hatte. Auch seine Zeitgenossen beurteilten ihn vor dem Hintergrund älterer Konzepte der Lehre, besonders seinen erbitterten Kampf gegen seine Verurteilung. Zum Stolperstein wurde Berengar aber nicht nur sein Erkenntnismodell, sondern zudem noch seine als ‚Hartnäckigkeit‘ ausgelegte Verteidigung und schließlich seine Unterrichtspraxis. Als schwerwiegend erwies sich das schon länger angelegte Strukturproblem, nach dem gelehrte Theoriebildung in der Öffentlichkeit nicht kontrovers verhandelt werden durfte, solange sie sich als christliche Lehre verstand. Sogar Berengar selbst zeigte sich entsprechenden Vorstellungen verhaftet; er verstand seinen Unterricht als elitäre Angelegenheit weniger vertrauter Schüler unter kontrollierten Umständen. Doch sein Gegner Lanfrank konnte ihm dennoch (und für die Zeitgenossen völlig zu Recht) Erregung öffentlichen Ärgernisses durch irrige ‚Lehre‘ und Unterwanderung der Kirche vorwerfen. Da Berengar selbst letztlich noch gar keine besonders ausgefeilte Strategie theologischer Auseinandersetzung parat hatte, konnte er nur seinerseits in konfliktverschärfender Weise der gesamten Kirchenhierarchie Ungerechtigkeit und Irrigkeit ihrer Lehre vorwerfen. Auch andere Zeitgenossen beurteilten Berengar nicht wesentlich nach seinen Argumentationen und damit nach seiner intellektuellen Kompetenz, sondern ganz konsequent nach einem religiös geprägten Wahrnehmungsschema. In verschiedenen Sichtweisen, die jeweils auch politische Nähe oder Distanz zu Berengars Heimat Anjou anzeigen, suchte man in ganz Europa seine Orthoxie oder Heterodoxie stets aus seiner persönlichen Tugend abzuleiten. Während Berengars Feinde ihm unterstellten, aufgrund eines frühzeitig sichtbaren, verderbten Charakters Irrlehren erlegen zu sein, verteidigten ihn seine Freunde durch Hinweise auf sein christliches Leben und nannten ihn einen heiligmäßigen Mann. Ähnlich verhielt es sich mit der Selbstdarstellung und Fremdwahrnehmung von Berengars Gegner Lanfrank von Bec: Er stützte er sich zwar als erster Gelehrter des 11. Jahrhunderts verstärkt auf die Dialektik. Er leugnete er aber in einer äußerst konservativen Selbstdarstellung ausdrücklich, dass dieser irgendwelche Bedeutung zu-

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komme. Seine Zeitgenossen feierten diesen innovativen Anwender der ratio dann paradoxerweise als Verfechter der auctoritas und der Tradition. Die Akzeptanz der innovativen dialektischen Argumentation bei breiteren Gruppen hing zu überwältigenden Teilen schlicht nicht von Sachargumenten ab: Unter den Prämissen einer gelehrten Wissensvermittlung, die auch in der Mitte des 11. Jahrhunderts noch fast vollständig auf Formen der geistlichen Lehre ausgerichtet war, musste weniger auf die intellektuelle Kompetenz als vielmehr auf die religiöse Tugend und die regelkonforme Praxis eines Gelehrten reagiert werden. Als entscheidender Mechanismus kultureller Innovationen erweist sich vor diesem Hintergrund also nicht etwa bloß die Formulierung von erkenntnistheoretisch überzeugenden Modellen der Wissenschaft durch einzelne ‚Erneuerer‘. Wie sich besonders gut an französischen Gelehrten der Zeit zwischen c. 1080 und 1150 zeigen lässt, wurde die Akzeptanz eines neuen Modells der Theologie im Gegenteil ganz wesentlich von einer Reihe von Gelehrtenfiguren gesteigert, die man als ‚Übergangsfiguren‘ bezeichnen muss: Berengar von Tours löste wie Peter Abaelard lediglich langfristig produktive, ‚katalytische‘ Konflikte aus. Akzeptanz für neue Methoden erreichten dagegen Lanfrank und Anselm von Canterbury, Anselm von Laon und Gilbert von Poitiers. Es ist unübersehbar, dass dies gerade nicht nur an ihren Wissens- und Erkenntniskonzepten lag, sondern wesentlich an persönlichen Qualifikationen und praktischen Strategien, die ältere Wahrnehmungs- und Werteschemata bedienten. Diese Gelehrten, so die unweigerliche Schlussfolgerung aus den hier gemachten Beobachtungen, konnten neue Ideale der Theologie akzeptabel machen, weil sie bei aller intellektuellen Innovativität gleichzeitig älteren Idealen des ‚Lehrers‘ entsprachen, wissenskulturell sozusagen doppelgesichtige Figuren waren. Anselm von Canterbury illustriert dies am besten: Er entsprach einem älteren Ideal des Lehrens in Wort und Vorbild geradezu exemplarisch, auch wenn seine rein rationale Erklärung der Existenz und der Qualitäten Gottes völlig neuartig gewesen sein mag. Tatsächlich entsprach trotz Anselms exzeptioneller Rolle als Verfechter der ratio sogar seine Darstellung verschiedener Wissenskonzepte und seiner eigenen Autorität in einem Prolog Punkt für Punkt den Überlegungen eines Paschasius Radbertus aus dem 9. Jahrhundert.931 Wie hier festgestellt wurde, spielte Anselm von Canterbury zudem das neue Spiel der dialektischen Argumentation sozusagen nach alten Regeln: Seine vorsichtige Praxis der Absicherung seiner Schriften durch Vorzensur entsprach älteren Konventionen gelehrten Schreibens, genauso wie seine Strategien der Selbstautorisierung in seinen Prologen. Ähnliches (tatsächlich sogar eine über frühmittelalterliche Gepflogenheiten hinausgehende Hyperkonservativität) ließ sich für Anselm von Laon rekonstruieren. Vgl. oben S. 979f.

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Der große Erfolg der beiden Anselme dürfte also nicht unwesentlich in einem individuellen Auftreten und vorsichtigen Praktiken begründet sein, die man auch vor dem Hintergrund älterer Erwartungen an Gelehrte positiv bewerten konnte. Dieser Befund akzentuiert besonders deutlich, dass sich der hochmittelalterliche Übergang zwischen verschiedenen Modellen der Erkenntnis und der Wissensvermittlung sozusagen durch übergangsweise Neubelebungen älterer Strategien vollzog – traditionelle Strategien der Selbstdarstellung und Praktiken der Absicherung wurden aufgegriffen und neuen Problemen so weit als möglich angepasst. Eine Gewöhnung an neue Theorien erreichte man nur durch eine Art Einhüllung in alte Gewänder. Erst im frühen 12. Jahrhundert, mit Abaelard und Rupert von Deutz, kam es dann in einem weiteren Wandlungsschub zu einem Wechsel der Strategien der Selbstdarstellung von Gelehrten und der Verbreitung ihrer Schriften – und prompt zu einer neuen Runde ‚katalytischer‘ Konflikte. Dass die neuen Theologen auch in der Mitte des 12.  Jahrhunderts noch nach älteren Warnehmungsschemata beurteilt wurden, und die Akzeptanz der innovativsten Theologie der Zeit bei breiteren Kreisen somit ebenfalls von älteren Konzepten der Lehre abhängig blieb, zeigte sich dann besonders deutlich an Gilbert von Poitiers. Ähnlich wie Lanfrank von Canterbury und die beiden Anselme entsprach er für verschiedene Zeitgenossen exakt einem älteren Ideal des Lehrers, obwohl seine Theologie letztlich ganz neuartig war. Otto von Freising konnte Gilbert von Poitiers daher sogar genauestens nach einem sehr traditionellen Werteschema beurteilen – und ihn dann mit Auszeichnung bestehen lassen, im Gegensatz zu Abaelard, der glatt durchfiel. Historisch bedeutsam erscheint an diesen Gelehrten also nicht ihre Innovativität, sondern gewissermaßen ihre Doppelqualifikation. Sie entsprachen dem Gelehrtenideal einer älteren Wissenskultur, leisteten aber gleichzeitig deren weitreichender Transformation Vorschub. In einer Gesellschaft ohne besondere Hochschätzung von Innovation – und weitgehend ohne Konzepte des Erkenntnisfortschritts – war dies offenbar Grundvoraussetzung für Wandel und intellektuelle Innovation. Welche Aspekte wären am Entstehungs- und Verbreitungsprozess der scholastischen Theologie gegenüber dem älteren Paradigma eines ‚Aufstiegs‘ der Rationalität also hervorzuheben? Ältere Periodisierungen können zum Teil durchaus akzeptiert werden. Um 1150 – man könnte gut den Gilbertprozess von 1148 als entscheidendes Datum ansehen – war in Frankreich nach einer längeren Inkubationsphase eine Theologie entstanden, die letztlich in ihrer Praxis bereits Wissenschaft, scientia, war. Erste wichtige Schritte zu dieser dialektischen Theologie wurden von Berengar von Tours im Eucharistiestreit ab 1049 gemacht. Der gesamte Entwicklungsverlauf könnte im Sinne älterer wie aktueller wissenschaftsgeschichtlicher Perspektiven auch weiterhin als Rationalisierung und damit auch als Säkularisierung verstanden werden. Diesen Befund im spezifischen Bereich

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der frühscholastischen Theologie aber als bewusste Hinwendung der Zeitgenossen zur Rationalität oder gar als ‚Humanismus‘ mit gesteigerter Hochschätzung menschlicher Leistung gegenüber früheren, religiös ausgerichteten Zeiten zu verstehen, verschleiert entscheidende Mechanismen. Gerade die Vokabel des ‚Humanismus‘ mag für andere Entwicklungen des 12.  Jahrhunderts zutreffend sein und ist mit einigen zeitgenössischen Quellen verknüpfbar. Doch an entscheidenden Wandlungsmechanismen im Bereich der Theologie geht sie vorbei, denn es zeigte sich hier kaum einmal eine bewusste Wendung von der auctoritas zur ratio oder von älteren Konzepten des Inspirationswissens zur dialektischen Argumentation. Im Gegenteil kaschierten die meisten hier untersuchten Gelehrten die neuen Grundlagen ihrer Autorität in auffälliger Weise. Jede Innovation brauchte mindestens eine Generation, um akzeptabel zu werden. Berengar von Tours verwies etwa nur in einem Moment äußerster Defensive darauf, dass die ratio Element der Gottesebenbildlichkeit des Menschen sei, und machte sich ansonsten für die Lektüre der Patristik stark. Lanfrank von Bec wollte der Dialektik ausdrücklich keinen Raum in öffentlichen Debatten zugestehen und baute seine Autorität expressis verbis nicht auf sie, sondern auf die Väterschriften. Anselm von Canterbury deklarierte seine ersten rein rationalen Traktate dann als bloße Spielereien und erklärte die Wahrheit über den Glauben als bereits feststehend. Erst Peter Abaelard und Gilbert von Poitiers äußerten sich schließlich deutlicher und unmissverständlicher zu den rational-dialektischen Formen ihrer Arbeit und zur Rolle der menschlichen Erkenntnis und der menschlichen Sprache – doch beide deklarierten dabei die menschliche Auseinandersetzung mit der Transzendenz als Form der Annäherung an Gott. Ihrer Ansicht nach verlief die gelehrte Auseinandersetzung mit dem Text parallel zu Inspirationsvorgängen, oder war zur Erreichung göttlicher Gnade gar nötig. Hochmittelalterliche Autoren stellten also zunehmend die intellektuelle Arbeit selbst als sakralisierte Tätigkeit dar, die sie gewissermaßen läuterte und so Gott annäherte. Während man im Frühmittelalter immer postuliert hatte, dass auf Qualifikation durch Tugend göttliche Begnadung und dann schließlich intellektuelle Erkenntnis folgte, waren es für den Gilbertschüler Petrus von Wien schließlich die intellektuelle Tätigkeit (praeceptio – usus),932 welche die Natur des Menschen so zum Guten veränderten, dass er Gott zu erkennen in der Lage war. Wo Begnadung vorher Bedingung der gelehrten Erkenntnis war, wurde sie nun also deren Resultat, was wiederum eine sakralisierte (wenn auch auf neuartige Weise sakralisierte) Autorität von Gelehrten postulierte. Wie sämtliche anderen untersuchten frühscholastischen Gelehrten suchten zudem auffälligerweise gerade Abaelard Vgl. oben S. 1161.

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und Gilbert von Poitiers eine besondere Aura zu kultivieren, die das von ihnen vorgetragene wissenschaftliche Wissen als besonders sakral auswies. Bei Gilbert und seinen Schülern ging dies, wie in der Forschung schon bemerkt wurde, bis zu einer Art ‚prätentiösen Hermetik‘ und ‚Auratisierung‘ ihrer Theologie.933 Ansätze einer solchen Sakralisierung gelehrter Erkenntnis ließen sich hier aber für praktisch alle frühscholastischen Theologen nachweisen. Ist es also säkularisierender ‚Humanismus‘, der als antreibende Kraft erscheint? Oder muss man nicht doch das Gewicht genuin religiöser Werte für die Durchsetzung der Frühscholastik viel höher einschätzen, als die ältere wissenschaftsgeschichtliche Forschung annahm? Wie hier auffiel, erschien die Veränderung zu einer dialektisch argumentierenden Theologie viel eher als Sakralisierung der Wissenschaft denn als Rationalisierung religiöser Lehre. Wie es scheint, machte sogar erst diese Sakralisierung der gelehrten Tätigkeit die neue Theologie so akzeptabel, dass sie sich nach einer Etablierungsphase dann in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts weiter säkularisieren konnte. Tatsächlich könnte man auch in Frage stellen, ob die Erkenntnisfähigkeit des Menschen in der hochmittelalterlichen Theologie bis in die Mitte des 12. Jahrhunderts überhaupt ‚humanistisch‘ höher eingeschätzt wurde. Mit guten Gründen ließe sich argumentieren, dass sie im Gegenteil zunächst zunehmend niedriger eingeschätzt wurde: Im Frühmittelalter hatte man letztlich noch geglaubt, dass Gelehrten göttliche Wahrheit ganz direkt eingegeben wurde. Wenn sie sich in die Politik einmischten, konnten sie daher beispielsweise auch handlungsleitende Anweisungen formulieren, die ganz direkt religiös legitimiert waren, und das machte ihre hohe Autorität aus. Im Hochmittelalter wurde dies ebenfalls noch versucht – Bernhard von Clairvaux wäre das beste Beispiel. Unter dem Druck konkurrierender Geltungsansprüche musste man spätestens im 12. Jahrhundert in schulischen Umgebungen dann einsehen, dass der Mensch sich der Wahrheit nur annähern konnte – er erschien nun also weniger erkenntnisfähig. Und eine Verwandlung religiös begründeter Autorität in wissenschaftlich begründete Autorität vollzogen sogar die frühscholastischen Theologen nur äußerst zögerlich. Man wird also insgesamt sowohl eine Rationalisierung wie eine Säkularisierung im Bereich der Theologie feststellen können, und Quellen des späten 12. und des 13. Jahrhunderts erlauben, diesen Befund dann auch deutlicher herauszuarbeiten. Vor der Mitte des 12. Jahrhunderts entwickelten sich solche Tendenzen aber über Umwege. Sie sind durchaus bedeutsam, wenn man die gesamte historische Entwicklung verstehen will: Pointiert gesagt, wollte niemand gerne seinen religiös legitimierten Geltungsanspruch aufgeben, um sich humanistischer Wissenschaftlichkeit brüsten zu können – weder die frühscholastischen Gelehr Vgl. oben S. 1103f.

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ten, noch ihre oft hochgelehrten monastischen Gegner, noch das Papsttum oder die kirchlichen Instanzen. Als Mechanismen, die letztlich dennoch zu einem Zuwachs an Rationalität und Säkularität führten, wären neben der Einbettung neuer Wissenschaft in ältere Konzepte sakralisierter Lehre durch die erwähnten ‚Übergangsfiguren‘ daher vor allem die katalytischen Wirkungen von Konflikten in zunehmend heterogenen Milieus hervorzuheben. Die ständigen Konflikte, zu denen das wiederholte Aufeinandertreffen verschiedener gelehrter Gruppen mit Anspruch auf religiöse Legitimation führte, bewirkten in sich Reflexion über die Grenzen möglicher und erlaubter Argumentation. Man musste unter den Augen einer zunehmend interessierten Öffentlichkeit zur Konfliktvermeidung schließlich auch Formen der Entscheidungsfindung entwickeln, die sowohl das überbordende Charisma eines Bernhard von Clairvaux wie die elitäre Wissenschaft eines Abaelard in den Griff bekommen konnten. Die Päpste, die ihren Anspruch auf oberste Aufsicht über die Lehre zunehmend ausfüllten, entschieden in Konflikten dabei letztlich immer für die konservativere Seite. Solange sie aber in Streitigkeiten entscheiden mussten, bei denen beide Seiten zunehmend stärker dialektisch argumentierten, bedeutete das indirekt dennoch immer, dass Verwissenschaftlichungsprozesse von höchster Stelle legitimiert wurden und dialektische Argumentation so an Akzeptanz gewann. Eine zunehmend rationale, wissenschaftliche oder gar kritische ‚Mentalität‘ erscheint dann wohl als Resultat, nicht aber als Hauptursache oder gar als alleiniger Auslöser hochmittelalterlicher Innovationen im Bereich der Theologie. Die Eigendynamik von Konflikten, die in hier als ‚katalytisch‘ bezeichneter Weise Klärungen und Kompetenzaushandlungen fast schon zwangsläufig bewirken mussten, kann man deswegen wohl schwer überbetonen. Nicht zuletzt bewirkten vielleicht gerade die Anwürfe der ‚monastischen‘ Gegner der Frühscholastik, dass sie zunehmend genauer reflektiert wurde und so allmählich schärfere Konturen gewann. Bernhard von Clairvaux mag also ironischerweise einer der wichtigsten Geburtshelfer der neuen Theologie gewesen sein.

5.2. Eine ‚Defizienz‘ des Reichs? Diese Überlegungen lassen sich in der Auseinandersetzung mit dem zweiten hier thematisierten Forschungsfeld weiter konturieren – der Erklärung der intellektuellen Divergenzen Frankreichs und des Reichs nördlich der Alpen. Durch die konsequente (und daher leider umfangreiche) Rekonstruktion ihrer einzelnen Etappen konnten hier gegenüber vorliegenden Forschungen zumindest Anstöße für weitere Erklärungen gewonnen werden. Die Entwicklungen im Reich führen wiederum deutlich vor Augen, dass die Entstehung der scholastischen Theologie

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nicht allein aus wissenschaftsimmanenten Logiken und vor allem nicht ohne den Hintergrund älterer Konzepte der gelehrten Wissensvermittlung erklärt werden kann. Zudem erwies sich gerade für die Erklärung unterschiedlicher Formen gelehrter Autorität der Blick auf die Praxis der Wissensvermittlung im Reich als äußerst aufschlussreich. Insgesamt wäre wohl dem Zeitraum seit der Mitte des 11. Jahrhunderts für das ‚Ausscheren‘ der deutschen Gelehrten aus der intellektuellen Entwicklung Westeuropas etwas mehr Bedeutung zuzuschreiben. Es wäre zwar weiter mit Ehlers davon auszugehen, dass das Reich nördlich der Alpen schon seit der Karolingerzeit eine etwas schwächere intellektuelle Infrastruktur aufwies als Nordfrankreich.934 Insbesondere die deutschen Kathedralschulen mögen teils eher Ausbildungsstätten für Jugendliche von niedrigerem Niveau gewesen sein. Auch Sturlese hatte ja etwa Meinhards von Bamberg dictet instanter, declinet iugiter als „Grabinschrift der deutschen Domschulen“935 bezeichnet, also die Aufforderung des Scholasters an einen Kollegen, einen jungen Schüler immer eifrig mit Grammatik zu beschäftigen (während man in Frankreich bereits dialektisch argumentierte). Eine reine ‚Leistungsschwäche‘ der deutschen Kathedralschulen erklärt das Ausbleiben der Frühscholastik im Reich aber nicht ausreichend. Neben den wichtigen sozialen Faktoren und institutionellen Gegebenheiten hatten vielmehr kulturelle Faktoren große, bislang nicht ausreichend erfasste Bedeutung: Die zeitgenössische Wahrnehmung der gelehrten Wissensvermittlung spielte offenbar eine sehr wichtige Rolle für die Entstehung struktureller Differenzen. Wie sich hier zeigte, waren sich die deutschen und französischen Kathedralschulen um die Mitte des 11.  Jahrhunderts wohl durchaus ähnlich – und tatsächlich darf man sogar den hofnahen deutschen Schulen, die auf pragmatische Ausbildung junger Adeliger für die lokale oder hohe Politik zielten, erhebliche Professionalität zusprechen (Kapitel V.). Der Eucharistiestreit, der dann in Frankreich als ‚katalytischer Konflikt‘ eine langfristig wichtige und produktive Entwicklung auslöste, führte im Reich aber nur zu Abwehrreaktionen, und in den folgenden Etappen der wissenskulturellen Umbrüche des langen 12.  Jahrhunderts wiederholte sich diese Abwehr mehrfach. Gerade im Fall der Eucharistiekontroverse zeigte sich hier sehr deutlich, dass die fehlende Reaktion der deutschen Scholaster auf die ersten dialektischen Argumentationen im Westen kein Resultat fehlender intellektueller Kompetenz war. Die bislang nur selten diskutierten einschlägigen Quellen zeigen vielmehr, dass der Eucharistiestreit eine Abwehr der deutschen Scholaster erst hervorbrachte: Sie nahmen Berengar und seine Methoden von Anfang an als häretisch So Ehlers, Reform der Christenheit. Vgl. Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 189.

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wahr, sahen ihn gar als apostolus Satanae,936 und ließen deswegen die Hände von Neuerungen – großenteils in bewussten, stark reflektierten Stellungnahmen, in denen sie gleichzeitig ältere erkenntnistheoretische Modelle aufnahmen und bekräftigten. Ein wesentlicher Moment, in dem man im Reich den ‚Anschluss‘ an den Westen verpasste,937 dürfte also der Eucharistiestreit sein. Als ‚Grabinschrift‘ der deutschen Domschulen wäre dann freilich nicht das dictet instan­ ter, declinet iugiter Meinhards von Bamberg zu zitieren – sondern sein vor der gesamten Theologie warnendes etiam vera de Deo dicere periculosum est.938 Ein weiterer Favorit für eine solche ‚Grabinschrift‘ wäre sicher auch das ‚Vom Weg abweichen, heißt den Weg verlassen‘ (quod est iuxta iter, hoc est extra iter), das der Scholaster Adelmann von Lüttich seinem ehemaligen Mitschüler Berengar von Tours entgegenhielt.939 Der Eucharistiestreit bekräftigte im Reich ein Wahrnehmungsschema, das jede intellektuelle Abweichung als Verlassen des rechten Weges interpretierte. Als großer ‚katalytischer‘ Konflikt vollzog sich dann im Reich freilich keine gelehrte Kontroverse, sondern eine politische – der Investiturstreit. Doch er bewirkte einen ganz anderen Umgang mit Autoritätskonzepten. In der Untersuchung von theoretischen Aussagen oder praktischen Strategien zur Selbstautorisierung von Gelehrten zeigten sich zwar auch im Reich starke Innovationen, die deutliche Bezüge zu den Auseinandersetzungen des Investiturstreits haben. Die politischen Umstände erleichterten aber Innovationen, die auf die ‚proto-monastische‘ Seite neuer Konzepte der gelehrten Wissensvermittlung fallen. Als ersten Vertreter einer neuen ‚Monastik‘ überhaupt könnte man gut den deutschen Regularkanoniker Manegold von Lautenbach bezeichnen, der im Zuge intensivierter Reformbestrebungen und unter dem Druck des Investiturstreits an ältere Modelle inspirierten Schreibens anknüpfte. Eine Generation später trat dann mit Rupert von Deutz ein neues, überaus kühn und kreativ auftretendes Modell monastischer gelehrter Autorschaft und Autorität auf die europäische Bühne. Dass er die französischen Zisterzienser anregte, wäre eigens festzuhalten.940 Durch seine Verknüpfung gelehrter und politischer Gruppenbildungen bewirkte der Investiturstreit im Reich zudem offenbar geradezu eine Umkehrung der Verhältnisse in Frankreich und im Reich:941 Während sich in Frankreich nach dem Eucharistiestreit intellektuelle Entwicklungen zunehmend getrennt 938 939 940 941 936 937

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Vgl. oben S. 952. Vgl. bes. Ehlers, Reform der Christenheit, Fried, Die Bamberger Domschule. Vgl. oben S. 945. Vgl. oben S. 944. Vgl. oben S. 1073f. Vgl. ähnlich für die Kirchenpolitik Grosse, Frankreichs neue Überlegenheit.

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von politischen Konflikten vollzogen, und sich dialektische Argumentation so allmählich habitualisieren konnte, hingen intellektuelle und politische Standpunkte im Reich während des Investiturstreits untrennbar zusammen. Eine schrittweise Gewöhnung an neue Elemente gelehrter Argumentation konnte so nicht geschehen. Auch eine Sicherung innovativer theologischer Aussagen durch konservative Praktiken, wie sie in Frankreich von Anselm von Canterbury und Anselm von Laon erreicht wurde, hätte den deutschen Gelehrten während des Investiturstreits vermutlich kaum genützt: Wo man erbittert um Wahrheit stritt, dürften Einladungen zur dialektischen Übung unter Geltungsvorbehalt oder ‚höfliche‘ Bitten um Nichtverbreitung innovativer Werke à la Anselm von Canterbury hochgefährlich gewesen sein – sie hätten politischen Gegnern erstklassige Angriffspunkte geliefert. Während also die dialektische Auseinandersetzung mit der Bibel im Westen den Sprung von den monastischen Zirkeln der Normandie an die Kathedralschule Anselms von Laon schaffte, waren die gelehrtesten Autoren des Reichs mehrheitlich damit beschäftigt, sich aus den Schulen in die Trutzburgen eines stark gregorianisch ausgerichteten Religiosentums zurückzuziehen. Gerade während in Frankreich die ersten Kathedralschulen ‚Hohe Schulen‘ wurden, verloren die Kathedralschulen des Reichs den Anschluss an die intellektuellen Neuerungen. Konzepte des Wissens und der Wissensvermittlung blieben dann der Tradition verhaftet oder wurden allenfalls in Richtung neuer monastischer Tendenzen entwickelt. Die vor diesem Hintergrund dennoch einsetzende, interessierte Rezeption der neuen französischen Theologie des 12.  Jahrhundert nördlich der Alpen akzentuiert, wie aufgeschlossen man im Reich war. Unter den gegebenen Umständen veränderte sie freilich das bekannte, vor einem ‚Normalfall‘ Frankreichs defizient wirkende intellektuelle Profil des Reichs gar nicht. Dieses Profil scheint durchaus noch nicht abschließend erforscht, doch ließen sich einige Aspekte aus der hier verfolgten Perspektive gut erklären: Die Kathedralschulen waren offenbar stark adelig geprägt und bedienten pragmatische Bedürfnisse nach grammatischer und rhetorischer Ausbildung und Brieflehre, während Theologie kaum eine Rolle spielen konnte. Wie schon Ehlers erkannte, nahmen deutsche Scholaren aus dem Milieu der französischen theologischen Schulen prompt auch nur Rhetorik mit ins Reich.942 Da deutsche und französische Kathedralschulen nach 1100 kaum noch vergleichbare Institutionen waren, hat es wenig heuristische Kraft, die deutschen Kathedralschulen als ‚leistungsschwächer‘ zu bezeichnen. Sie bedienten andere Interessen als ihre scheinbaren französischen Gegenstücke und sind letztlich nicht vergleichbar. Vgl. Ehlers, Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien.

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Eine Auseinandersetzung mit der innovativen Theologie aus dem Westen fand im Reich stattdessen in Klöstern und Regularkanonikerstiften statt. Schon die innovativen Wissens- und Autoritätskonzepte, die etwa ein Rupert von Deutz oder eine Hildegard von Bingen vorlegten, müssen dabei im Zusammenhang mit der Entstehung der Scholastik in Frankreich gesehen werden: Die deutschen Religiosen übernahmen ja wesentliche Anregungen aus dem Westen. Sie ‚rezipierten‘ freilich nicht passiv, sondern legten vielmehr Gegenentwürfe vor, die gerade zur Abwehr ungehöriger Neuerungen und zur Stabilisierung einer durch sie gefährdeten Ordnung des Wissens gedacht waren. In typischem Mechanismus des Kulturtransfers wurden dann die ‚fremden‘ Elemente angeeignet und mit Eigenem überdeckt.943 Genauso wie monastische Angriffe in Frankreich das Profil der scholastischen Theologie geschärft haben dürften, vollzog sich im Reich offenbar eine umgekehrte Bewegung – wiewohl monastische Autorinnen und Autoren im Reich hochgradig originelle intellektuelle Entwürfe vorlegten, wirkte die französische Theologie doch anregend und schärfte das Profil der monastischen Autorinnen und Autoren. ‚Monastik‘ und ‚Scholastik‘ erscheinen also als ungleiche Geschwister, die erheblichen formativen Einfluss aufeinander hatten. Ein vollausgebildeter Gegensatz zwischen ihnen, der zwei unterschiedliche, nebeneinander bestehende Wissenskulturen bedeutet, scheint letztlich aber nur in Frankreich entstanden zu sein. Wie sich hier an einer einzelnen Fallstudie zu den deutschen Schülern Gilberts von Poitiers zeigen ließ, schaffte es dann schließlich sogar auch ‚vollausgeprägte‘ frühscholastische Theologie ins Reich. Doch dort musste sie, wie dies etwa bei Otto von Freising so deutlich sichtbar wird, für eine stark differente Umwelt mittlerweile ‚übersetzt‘ werden. Zur Vermeidung von Konflikten wurde die gilbertinische Theologie im Reich schließlich so stark an ältere Wahrnehmungsmuster angeglichen und mit konservativen Praktiken umhegt, dass sich die wesentlichen Merkmale einer genuin scholastischen Wissenskultur verloren. Insbesondere zeigte sich am Fall der deutschen Porretaner, dass die in der Forschung bereits länger konstatierte ‚stille Rezeption‘ der Scholastik im Reich944 offenbar auf einem wissenskulturellen Kompromiss beruhte. Besonders Hugo von Honau im Regularkanonikerstift Marbach verzichtete darauf, das scholastische Erkenntnismodell als überlegen zu verteidigen. Er verortete die neue Theologie zudem theoretisch in einer restringierten Öffentlichkeit und begrenzte den Zugang zu ihr praktisch. Nicht zuletzt durch diese Einbettung neuen Wissens in Strukturen, die letztlich immer noch auf das ältere Konzept der geistlichen Lehre Vgl. Middell, Von der Wechselseitigkeit der Kulturen. Vgl. Mews, Scholastic theology in a monastic milieu und schon Classen, Zur Rezeption der Frühscholastik.

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ausgerichtet waren, blieben Frankreich vergleichbare Folgeentwicklungen solcher wissensgeschichtlichen Innovationen dann aus. Gerade bei Hugo von Honau kann man daher eigentlich nicht oder nur sehr bedingt von ‚scholastischer In­ tellektualität‘ (Huth) sprechen.945 Wie auch die Thesen zur Bedeutung des Investiturstreits bleiben diese Überlegungen, die in vorliegenden aktuellen Forschungen kaum je angestellt wurden,946 dringend durch weitere Arbeiten zu überprüfen und zu ergänzen. Sie legen freilich schon jetzt in besonders deutlicher Weise methodische und begriffliche Konsequenzen nahe. Die Etiketten der ‚Scholastik‘ und der ‚Monastik‘ wurden hier in pragmatischer Absicht durchgehend verwendet, und zur Bezeichnung der äußeren Pole eines breiten Spektrums möglicher Formen der gelehrten Wissensvermittlung im Hochmittelalter mögen sie weiterhin taugen. Wenn man allerdings an genauen Beschreibungen der historischen Entwicklung von Wissenskulturen interessiert ist, oder gar verschiedene kleinere ‚Wissengemeinschaften‘ vergleichen möchte, muss man – ähnlich wie beim Konzept des ‚charismatischen Lehrens‘947 – auf einer detaillierteren Untersuchungsebene ansetzen und genauere Fragen stellen. Konkret müssen als Untersuchungseinheiten wohl kleine und kleinste ‚Wissensgemeinschaften‘ ins Auge gefasst werden. Schon um Wissenskonzepte zu beschreiben, braucht es dann eine Einordnung von theoretischen Erklärungsmodellen wie auch von ritualisierten Selbstdarstellungen gelehrter Autoren. Zudem sollten die Zuschreibung von Geltungsgründen, hoher oder niedriger Gültigkeit und intendierter Verbreitung gelehrter Texte sowie praktische Einschränkungen der Öffentlichkeit gelehrten Unterrichts untersucht werden. Wie bereits erwähnt wurde, spielt für die Zuordnung zu ‚Öffentlichkeiten‘ nicht nur die Frage eine Rolle, ob eine Schrift verbreitet werden sollte, sondern auch, ob sie von jedermann oder nur von Experten zu beurteilen war. Die heuristische Kraft des Gegensatzes der ‚monastischen‘ und ‚scholastischen‘ Wissensvermittlung oder Theologie schwindet aber bei zunehmender Genauigkeit ständig. Während die scholastische Theologie ab der Mitte des 12. Jahrhunderts klare Konturen hat, kann als ‚monastisch‘ schlicht ganz unterschiedliches verstanden werden. Insbesondere erweist sich die ‚neue Monastik‘ des späten 11.  und des 12. Jahrhunderts als völlig unterschiedlich von frühmittelalterlicher ‚monastischer‘ Wissensvermittlung: Ein konservatives Erkenntnismodell verbindet zwar beide Formen, doch zeigen hochmittelalterliche monastische Autorinnen und Autoren erheblich gesteigerte Gültigkeitsansprüche und bestimmte ‚charismati Vgl. oben S. 1176f. Vgl. etwa die Ausrichtung der meisten Beiträge in Beach, Manuscripts and monastic culture. 947 Vgl. oben S. 229ff. 945 946

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sche‘ Selbstdarstellungs- und Überzeugungsstrategien. Darüber hinaus stellt man auch fest, dass die institutionelle Zuordnung eher trügt. Die ‚Scholastik‘ wurde nicht unwesentlich von Mönchen erfunden und befördert, während Lehrer von Kathedralschulen sie zwischen Berengar von Tours und Anselm von Laon über Dekaden zunächst kaum betrieben. Die institutionelle Zuordnung zu bestimmten klerikalen und religiosen Lebensformen – altes Mönchtum, neues Mönchtum, Regularkanoniker, Weltklerus etc. – mag in bestimmten Hinsichten dann mit intellektuellen Profilen korrelieren.948 Doch spätestens, wenn man noch unterschiedliche Regionen einbezieht, verschwimmen solche Zuordnungen stark. Es könnte daher beispielsweise aufschlussreich sein, einmal die Vorstellungen von gelehrter Wissenskultur bei verschiedenen Gruppen von Regularkanonikern in Frankreich und im Reich bis zum Ende des 12. Jahrhunderts vergleichend zu verfolgen – die Bandbreite reicht vom innovativen Kanonisten Ivo von Chartres und vom gemäßigten Theologen Hugo von St. Viktor bis zum proto-monastischen Manegold von Lautenbach und zum konservativen Theologen und Historiker Gerhoch von Reichersberg – und zu Hugo von Honau, den man je nach Sichtweise aufgrund seiner Wissenstheorie als hochgradig innovativen scholastischen Theologen oder aufgrund seiner restriktiven Praktiken als eher konservativen ‚Lehrer‘ älteren Typs einstufen kann. Für solche Vergleiche wird man allerdings an einzelne ‚Wissensgemeinschaften‘ mit einem sehr genauen methodischen und begrifflichen Instrumentarium herangehen müssen.

5.3. Zur Erforschung gelehrter Autorität und Autorschaft Weiteren Forschungen, die sich für Veränderungen an der Autorität von Gelehrten im hochmittelalterlichen Europa interessieren, ist schließlich auch eine möglichst mehrschichtige methodische Strategie nahezulegen. Das Bild, das hier in etwas bruchstückhafter Weise von hochmittelalterlichen Entwicklungen gezeichnet werden konnte, ergab sich vor allem aus einer Kombination von Zugriffen und Untersuchungskategorien, die bislang eher getrennt verfolgt wurden. Hauptsächlich wurde hier methodisch an die Untersuchungen Meiers zu Autorschaftskonzepten angeschlossen.949 Sie setzen wesentlich an verschriftlichten Prozessen der Konstruktion von Autor-Identität an und erlaubten deswegen, die typischerweise enge Fokussierung wissenschaftsgeschichtlicher Ansätze auf gelehrte Methoden zu erweitern.

Vgl. schon Leclercq, Renewal of Theology. Vgl. Meier, Autorschaft.

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Schon aus den Untersuchungen zum Frühmittelalter ergaben sich hier aber weitere relevante und zu verfolgende Aspekte: Zur Erklärung der Selbstdarstellungen gelehrter Autoren des Hochmittelalters erwies es sich auch im Hochmittelalter noch als besonders wichtig, nach formalisierten Elementen und ‚performativem Schreiben‘ wie etwa dem schriftlichen ritualisierten Zögern Ausschau zu halten, da aus solchen Phänomenen auf bestimmte zugrundeliegende Wissenskonzepte geschlossen werden kann. Da sich die Autorisierungsstrategien von Gelehrten ab c. 1100 stark veränderten, mussten dann zunehmend auch zeitgenössische theoretisch-diskursive Überlegungen und Einteilungen von Wissen, Wissenschaft und Wahrheit einbezogen werden.950 Um die Autorität von Gelehrten innerhalb ihrer unmittelbaren Netzwerke und innerhalb breiterer Öffentlichkeiten einzuschätzen, erwiesen sich darüber hinaus auch die Fragen nach praktischen Absicherungs- und Zensurmechanismen für gelehrte Schriften und nach Anspruch der Gelehrten auf Öffentlichkeit (oder ihre Restriktion) als relevant. Die hier an Prologen und Widmungen, an theologischen Schriften und an anderen Selbstzeugnissen und Fremdbeschreibungen insgesamt gemachten Beobachtungen zu Veränderungen der Autorisierungsstrategien von Gelehrten mögen dann großenteils durchaus vorläufig sein. Das methodisches Ergebnis dürfte aber für weitere wissensgeschichtliche (und insbesondere auch für wissenschaftsgeschichtliche) Forschungen besonders bedenkenswert sein: Immer wieder zeigte sich in der Untersuchung der Selbstdarstellung von Gelehrten, dass Aussagen wissenstheoretischer Natur durch bestimmte, mehr oder weniger ritualisierte Praktiken ergänzt oder unterlaufen wurden. Anselm von Canterbury verfolgte etwa eine logisch-dialektisch argumentierende Methode und verfasste überaus komplexe theoretische Überlegungen über die Wahrheit.951 Doch in seinen Widmungen und Prologen konstruierte er jenseits dieser theoretischen Ebene durch Verwendung und Adaptation traditioneller Zensur- und Autorisierungstopik letztlich ein ganz anderes, einfacheres Modell von Wahrheitsfindung. Dass er die problematische Gültigkeit seiner eigenen innovativen Aussagen so ausführlich verhandelte, ist wissenstheoretisch nicht unwichtig und dürfte für sein Publikum sogar von großem Belang gewesen sein. Ein Zugriff, der nur methodische, theoretische Aussagen von Gelehrten untersucht, und möglicherweise gar der nötigen Kenntnisse über die Eigenlogiken der Widmung ermangelt, kann aber diese Strategien der Widmungen Anselms letztlich gar nicht erfassen. Gerade stark ritualisierte Elemente gelehrter Selbstdarstellung wurden in der älteren Forschung stets ausgelassen – also wiederkehrende Floskeln und Topoi, selbstautorisierende enge Anschlüsse an die Kirchenväter Vgl. Bezner, Vela Veritatis. Vgl. ausführlich Enders, Wahrheit und Notwendigkeit.

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oder Phänomene wie die gesangsartig-performativen schriftlichen Gottesanrufungen Wilhelms von St. Thierry.952 Wie hier nachvollzogen wurde, setzt aber erst mit Abaelard und Gilbert von Poitiers eine Form gelehrter Selbstdarstellung ein, die sich ausschließlich auf diskursiv-theoretische Erörterung stützte. Gerade angesichts des schwierigen Schreibstils eines Gilbert von Poitiers wäre die Beschränkung auf Theoretisches übrigens selbstverständlich ebenfalls als spezifische Form der Inszenierung der eigenen Autorität zu verstehen. Wenn man die Konstruktion gelehrter Autorität im Hochmittelalter weiter erforschen will, sollte man diese Sachlage unbedingt einbeziehen, um nicht wichtige Elemente gelehrter Selbstdarstellung zu übersehen: Solange Wissenskonzepte im Fluss waren, spielte auch die kommunikative Praxis der Gelehrten eine entscheidende Rolle für die Entwicklung von Wissens- und Autorschaftskonzepten. Was die Periodisierung und Auseinanderentwicklung unterschiedlicher Strategien der Autorisierung angeht, ließen sich hier in Aufnahme aktueller Ergebnisse einige Umrisse von Wandlungsprozessen aufzeigen, die weitere Forschungen hoffentlich weiter klären werden. Mindestens bis um 1100 ließ sich immer wieder überraschende Kontinuität zu älteren Strategien der Selbst- und Fremdautorisierung von Gelehrten feststellen: Nicht zuletzt im Gefolge des Eucharistiestreits und anderer Kontroversen wurden ältere Muster der Bitte um Zensur, der Einschränkung von Gültigkeit eigener Texte und der Legitimation von Autorschaft und Autor-Identität durch Anbindung an das Vorbild der Kirchenväter sogar verstärkt angewandt. Ganz wie im Frühmittelalter waren es zudem auch noch bei Anselm von Canterbury wenige Legitimationsgründe, aus denen das Verfassen neuer Schriften über die Lehre gerechtfertigt werden konnte: Neben den Legitimationsgrund des Schreibens aus caritas oder aus oboedientia trat besonders der Verweis auf die Notwendigkeit der Befestigung des Glaubens gegenüber Kritikern und Heiden. Ungefähr seit 1100, genauer sichtbar erst im Umkreis Abaelards und der frühen Zisterzensier, fiel dann anscheinend die Notwendigkeit zur Rechtfertigung neuer Schriften allmählich weg. Bei Abaelard fehlte vor seinen ersten Verurteilungen etwa eine ‚Autorisierungserzählung‘ in auffälliger Weise. Ganz ähnliche Befunde hat jüngst Melve für die teils etwas ältere Streitschriftenliteratur des Investiturstreits gemacht – auch in dieser Gattung fiel allmählich die Notwendigkeit weg, das Eingreifen in öffentliche Debatten eigens zu rechtfertigen.953 Als Erklärung bot sich hier die Überlegung an, dass sozusagen die bereits im Frühmittelalter auftretende Rechtfertigung eigenen Schreibens aus Situationen der ‚Verteidigung des Glaubens‘ verallgemeinert wurde: Da man im 12. Jahrhundert die Ordnung des Wissens und die rechte Lehre fast ständig als Vgl. oben S. 1072. Vgl. Melve, Inventing the public sphere, S. 644.

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gefährdet ansah, erlaubte man sich nun fortgesetzt ein viel stärkeres eigenes Eingreifen. Im Verlauf dieser Entwicklung fielen ältere Verschriftlichungs- und Verbreitungsschwellen für neue Schriften weg – während sich übrigens gleichzeitig kirchliche Kontrollbestrebungen intensivierten.954 Gerade an Abaelard lässt sich dieser Übergang gut exemplifizieren: Er schrieb nicht zuletzt gegen seinen der Häresie angeklagten Lehrer Roscelin von Compiègne und übereifrige Dialektiker an, und rechtfertigte sich deswegen gar nicht weiter in einem Prolog, sicherte sich auch nicht durch Bitten um Vorzensur ab.955 Prompt wurde ihm dies zum Vorwurf gemacht. Erst seine späteren Versionen der Theologia zeigen dann eine ausführliche Rechtfertigung seines Schreibens mit besonderem Hinweis auf seine Nichtverteidigung irriger Meinungen – Abaelard lernte also die Spielregeln, nachdem man ihn wegen deren Bruch verurteilt hatte. Ähnlich verhielt es sich bei Rupert von Deutz. Auch seine ersten Autorisierungserzählungen waren sehr schwach ausgeprägt, eine Vorzensur durch den politisch verfeindeten Bischof ließ er aus. Umso ausführlicher lieferte Rupert aber später eine Erklärung seiner Autorisierung durch Visionen vor dem spezifischen Publikum seines Gönners Kuno von Regensburg – nach ersten, bis zum Häresieprozess reichenden Anfeindungen.956 Beim Zisterzienser Wilhelm von St. Thierry lässt sich dagegen eine umgekehrte Entwicklung feststellen: Er versah seine ersten, sowieso eher devotionalen Werke noch mit rechtfertigenden Erläuterungen. Nachdem er allerdings zunehmend in Diskussion mit den neuen Theologen geriet, verfasste er schließlich einen traditionell ausgerichteten exegetischen Kommentar, den er nur noch aus der Notwendigkeit der Verteidigung des Glaubens rechtfertigte.957 Streit und Kritik ließen also ältere Vorstellungen allenthalben in den Hintergrund treten. Das Modell der Entstehung eines neuen Autorschaftkonzepts im langen 12.  Jahrhundert, das Meier entwickelt hat, kann aus der hier verfolgten Perspektive entsprechend etwas erweitert werden: Wenn man nicht spezifisch nach Autorschaftskonzepten, sondern allgemeiner nach Autorisierungsstrategien fragt, lässt sich nicht nur das Modell der „existenziellen Autorisierung“ als Innovation des Hochmittelalters feststellen.958 Während einer Übergangszeit, in der verschiedenste Autorinnen und Autoren mit diversen Formen der Selbstrechtfertigung als Vgl. Godman, Silent masters, Vollrath, Bernhard und Abaelard, und schon Flahiff, Ecclesiastial censorship. 955 Vgl. oben S. 1004ff. 956 Vgl. oben S. 1050. 957 Vgl. oben S. 1076. 958 Vgl. dazu Meier, Autorschaft; Dies., Ruperts von Deutz literarische Sendung; Dies., Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern. 954

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VI. 5. Befunde und Thesen

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Teilnehmer an Diskursen der Lehre experimentierten, kristallisierten sich im Bereich der (weit verstandenen) Theologie mindestens zwei idealtypische Modelle der Autorisierung von Gelehrten heraus. Auf der einen Seite standen die ‚existenziell autorisierten‘ Autorinnen und Autoren, die typischerweise hohe Gültigkeit bis hin zur Unveränderbarkeit für ihre Schriften einforderten, da deren Autorität auf der direkten Befähigung der Autoren/Autorinnen durch Gott beruhte. Ihr Schreiben blieb freilich immer besonders legitimierungsbedürftig, und die von ihnen beanspruchte Autorität war prinzipiell nicht übertragbar – man konnte das Modell nur kopieren. Auf der anderen Seite entstand aber auch ein wissenschaftlich-theologisches Modell der Autorisierung, das stark in die institutionellen Strukturen der Schulen eingebunden war (und entsprechend auch nicht von Frauen beansprucht wurde). Obwohl göttliche Begnadung rein theoretisch weiter eine Rolle spielte, postulierten die Theologen nach diesem Modell aufgrund besonderer intellektueller Fähigkeiten eine neue Form der Autorität zur Erklärung der Tradition. Die Gültigkeit ihrer Ansichten beruhte dabei auf Faktoren, die nur zum Teil in der Person des Autors lagen – auf dem Wissen um den Traditionsbestand, auf der richtigen Anwendung zunehmend genauer definierter Regeln der Theologie und auf der Handhabung von Fachbegriffen. Ihre Aussagen mochten die Theologen dann eifrig verteidigen, doch sie blieben als scientia prinzipiell immer kritisierbar. Ein interessanter Übergang von älteren zu neueren Modellen, so kann man abschließend bemerken, zeigte sich wiederum am besten bei Gilbert von Poitiers: In einzigartiger Weise findet sich in einem seiner Prologe der ältere Verweis auf qualifizierende Demut in ein wissenschaftliches Methodenbewusstsein transponiert:959 Vom Frühmittelalter bis in Gilberts Lebzeiten hatten Gelehrte explizit ihre Demut demonstriert und zur Kompensation prinzipiell unvollständiger menschlicher Erkenntnis Gott um Inspiration angerufen. Gilbert leitete als Theologe aus der Begrenztheit menschlicher Erkenntnis nun stattdessen die Forderung ab, die Problematik von menschlich determinierten Begriffsapparaten und Erkenntnismethoden stets mitzureflektieren. Ältere ‚Lehre‘ wurde so ganz direkt neue Wissenschaft (und für Wissenschaftlichkeit bis heute kennzeichnende Überlegungen zeigen gleichzeitig ihre Herkunft aus einer ursprünglich religiös geprägten gelehrten Wissenskultur). Was die Formen von Zensur und Kontrolle der Gelehrten durch die Kirche betrifft, konnten hier keine systematischen Untersuchungen angestellt werden. Wie bereits Godman zeigt, waren Formen der Zensur im langen 12. Jahrhundert generell sehr unterschiedlich.960 Prinzipiell zeigte sich aber, dass die Erforschung Vgl. oben S. 1103. Vgl. Godman, Silent masters.

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von Zensur im Hochmittelalter nur fruchtbar sein kann, wo sie zeitgenössische Konzepte von Zensur und Kontrolle, von Text, Schriftlichkeit und Mündlichkeit sowie schließlich von Öffentlichkeit einbezieht. Man entwickelte etwa im Verlauf der diversen Prozesse gegen Theologen allmählich Techniken der Erstellung von Irrtumslisten und Ähnlichem, mit deren Hilfe nicht mehr die ganze Person eines Häresieverdächtigen, sondern nur noch einzelne Aussagen inkriminiert wurden. Doch Beurteilungen und Anklagen wurden weithin noch durch Verweise auf die Qualifikation und Tugendhaftigkeit eines Gelehrten abgestützt. Mündlich vorgebrachte Äußerungen und schriftliche Aussagen wurden erst sehr allmählich voneinander getrennt. Berengar von Tours wurde beispielsweise auf der Basis von Gerüchten verurteilt, und noch im Prozess gegen Gilbert von Poitiers hatte man sich 1147 auf mündliche Aussagen über seine in Predigten mündlich vorgebrachten Ansichten stützen wollen. Gilbert stritt diese Aussagen aber ab. Er setzte dem entgegen, dass er nur ganz bestimmte Werke geschrieben habe.961 Inwiefern durch die diversen Konflikte somit auch ein neues Bewusstsein der verantwortlichen Autorschaft an einzelnen Texten entstand, wäre eine Frage, die durchaus einmal systematisch überprüft werden sollte. Wenn man die Stellung gelehrter Argumentation innerhalb verschiedener kirchlicher Teilöffentlichkeiten einbezieht, könnte sich auch der hier postulierte Wandel von einem öffentlichen, allgemeinen Diskurs der ‚Lehre‘ hin zu einem wissenschaftlichen Expertendiskurs genauer klären lassen. Dazu bedürfte es allerdings noch erheblicher Detailstudien: Während die ältere Zensurforschung sich meist auf päpstliche oder bischöfliche Zensur konzentrierte, trat hier klar hervor, dass Zensur sehr wesentlich von ‚unten‘ initiiert wurde, von den Gelehrten selbst. Auf welche Weise diverse Gelehrte Europas in ihren Bitten um Vorzensur an Würdenträger oder in selbstbewussten Publikationen ohne solche schützenden Strategien die Grenzen des Erlaubten selbst festzusetzen suchten, bleibt derzeit noch weitgehend offen. Dass man mit solchen Problematiken in verschiedenen Regionen und Milieus aber ganz unterschiedlich umging, hat sich schon an den untersuchten Quellen gezeigt. Weitere Forschungen, die sich vertieft auf die Überlieferungsproblematiken einzelner Schriften einlassen können, und auch die komplexen Eigenlogiken mittelalterlicher Widmungen und Prologe einbeziehen, könnten daher sicher noch weitere Einsichten in das komplizierte Verhältnis von gelehrten magistri und kirchlichem magisterium erreichen.

961 S. oben S. 1123. und vgl. neben Godman, Silent masters auch Mews, Literacy; Giraud, Per verba magistri. La langue des maîtres theologiens; Vollrath, Bernhard und Abaelard; Miethke, Theologenprozesse.

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VII. Ergebnisse und Schlussüberlegungen. Gelehrte und ‚Lehrer‘ Europas zwischen Religion, Wissen und Politik

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Von den liebenden Ermahnungen Alkuins im frühmittelalterlichen Imperium der Karolinger bis zu den heftigen Streitigkeiten der Schüler Gilberts von Poitiers im staufischen Reich zu Ende des 12.  Jahrhunderts hat die vorliegende Studie einen weiten Weg zurückgelegt und einigermaßen große Spannungsbögen verfolgt. Wie sich jedoch zeigte, laufen tatsächlich Verbindungslinien von der Zeit Alkuins bis in die Zeit Gilberts von Poitiers – und möglicherweise noch darüber hinaus. Diese Verbindungslinien bestehen in engen Bezügen zwischen gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre, die bislang kaum verfolgt wurden und deren Erklärungspotential weitgehend unausgeschöpft blieb. Welche abschließenden Überlegungen legen die gemachten Beobachtungen also nahe, welche Tendenzen der Forschung konnten ergänzt oder überprüft werden? Das Ziel der Untersuchung, so wäre zu erinnern, war vorrangig eine kritische Durchsicht des aktuell in Bewegung geratenen, traditionsreichen Forschungsfelds der mittelalterlichen Gelehrtenkulturen vor c.  1150. In inhaltlicher Hinsicht suchte die vorliegende Studie dazu eine fast schon systematische Lücke älterer Forschungen aufzufüllen: Die Verknüpfung zwischen gelehrter Wissensvermittlung und religiösen Normen und Werten, die das lateinische Europa im Früh- und Hochmittelalter prägte, wurde bislang zwar stets konstatiert, aber kaum im Detail verfolgt. Deswegen wurde hier weder nach Bildung und Wissenschaft noch nach Schulen und intellektuellen Methoden gefragt. In Aufnahme der Überlegung, dass ‚Wissen‘ selbst eine historisch wandelbare Kategorie ist, thematisierte die Untersuchung stattdessen verschiedene Aspekte von Konzepten der religiös konnotierten ‚Lehre‘ und von Idealen und Praktiken des Lehrens. Da dieser Zugriff auf Wahrnehmungen und Werte zielt – also auf die kulturelle Einbettung der Wissensvermittlung – ergab sich als methodologisches Anliegen, aktuelle kulturwissenschaftlich ausgerichtete Fragen und Methoden für die Gelehrtengeschichte der voruniversitären Zeit fruchtbar zu machen. In forschungspragmatischer Absicht sollten dadurch schließlich die Konzepte, Periodisierungen und Perspektiven älterer Forschungstraditionen kritisch überprüft werden, und aus den gemachten Einzelbefunden sollen daher abschließend lediglich einige exemplarische Befunde diskutiert werden, die dies leisten konnten. Die inhaltliche Frage nach der Rolle der Religion für die voruniversitäre Wissenskultur und nach Gelehrten als ‚Lehrern‘ der Kirche, so wird man prinzipiell sagen dürfen, erbrachte einige neue Erkenntnisse – denn die voruniversitäre gelehrte Wissenskultur des lateinischen Europa war auf einer viel tieferliegenden Ebene von religiösen Werten und Verhaltensnormen geprägt, als bislang konstatiert wurde. Durch die Frage nach Idealen des Lehrens und nach dem kommunikativen Handeln von ‚Lehrern‘ ergaben sich sogar mehrere Ergänzungen zu vorliegenden Forschungen – erwartbarerweise besonders zu einer bislang sehr stark auf positivistische Institutionengeschichte ausge-

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richteten, typischerweise modern-säkularen Kategorien verhafteten älteren Bildungs- und Schulgeschichte sowie zur klassischen Wissenschaftsgeschichte. Der kulturwissenschaftlich ausgerichtete Zugriff ergab fast von selbst ein ganz anderes Bild früh- und hochmittelalterlicher Gelehrter: Für ihre Rolle erwies sich die Beobachtung von ritualisierten Verhaltensformen und von religiösen Wahrnehmungskategorien als überaus wichtig. Schlaglichtartig kann dies an zwei thematischen Feldern verdeutlicht werden – der Rolle der Gelehrten im Frühmittelalter und der Ablösung der frühmittelalterlichen Wissenskultur im Rahmen der Kathedralschulmilieus, und an den großen intellektuellen Brüchen des langen 12. Jahrhunderts.

Gelehrte des Frühmittelalters und des Hochmittelalters als ‚Hüter der Lehre‘ Die Gelehrten des Frühmittelalters erschienen hier nicht, wie in der älteren Schulgeschichte, als bloße Schulmeister. Noch weniger waren sie, wie die ältere Wissenschaftsgeschichte zur Hervorhebung hochmittelalterlicher Innovationen gern andeutete, Protagonisten einer konservativen und irrationalen Kultur der Autoritätshörigkeit, in der man beispielsweise dem eigenen Lehrer niemals widersprechen durfte. Frühmittelalterliche Gelehrte erscheinen im Gegenteil seit den Bildungsreformen Karls des Großen als wichtige Hüter der christlichen Lehre. Sie waren damit eine zwar kleine, aber doch äußerst bedeutende gesellschaftliche Gruppe, der sowohl in der Wissensvermittlung eine entscheidende Stellung zukam wie auch in der Kirche – und deswegen in der Politik. Wenn man fragt, wer die ‚Lehrer‘ des karolingischen Imperiums eigentlich waren, erscheinen ältere institutionenorientierte Einteilungen, etwa in Scholaster von Kloster-, Kathedral- und Stiftsschulen, nicht zweckmäßig. Im 9. Jahrhundert gewannen Gelehrte in ganz unterschiedlichen institutionellen Stellungen ihre Autorität und ihr Prestige aus der Vermittlung der Lehre der Kirche, der doctrina. Ihr Ideal des Lehrens war das der stark religiös aufgeladenen geistlichen Lehre, nicht allein das einer professionellen gelehrten Wissensvermittlung. Wiewohl sicherlich nicht alle Pädagogen oder Priesterausbilder des Frühmittelalters an Konzepten des geistlichen Lehrens teilhatten, bezog sich sowohl die Tätigkeit der Äbte und Bischöfe als auch die Tätigkeit von spezialisierten Scholastern in klösterlichen und kirchlichen Schulen fortgeschrittener Natur auf dieses Ideal. Dies hat einige Implikationen für die Werte und Praktiken der frühmittelalterlichen gelehrten Wissenskultur: Da christliche Lehre wesentlich auf die Anlei-

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tung zu richtigem Verhalten zielte, musste dann auch die schulische Wissensvermittlung in Kirchen und Klöstern auf das Modell einer zweigleisigen Lehre von Wissen und Verhalten (duplex doctrina) bezogen werden. Lehrtätigkeit vollzog sich damit typischerweise als docere verbo et exemplo in Wort und eigenem Vorbild, Lernvorgänge waren neben der Aneignung von Wissensbeständen auch verhaltensbezogene imitatio. Da im Frühmittelalter vor allem Äbte und Bischöfe als ‚Lehrer‘ auftraten, fielen zudem oftmals intellektuelle Beziehungen zwischen Lehrern und Schülern mit rechtlich-rangmäßigen und pastoralen Bindungen sowie mit Patronagebeziehungen in eins. Dies bewirkte Verhaltensregeln und Interaktionsformen im Umkreis von ‚Lehrern‘, die von denen späterer Zeiträume stark abweichen und dem modernen Blick daher teils irrational erschienen – wie etwa, dass man Lehrern unter diesen Umständen nicht ohne weiteres widersprechen konnte. Dies, so wurde hier unübersehbar deutlich, ist aber kein Anzeichen einer unkritischen Mentalität, sondern Ausdruck bestimmter epistemologischer und sozialer Ordnungen und deren Eigenlogiken. Man widersprach in der früh- und hochmittelalterlichen Kultur einem Sachwalter kirchlicher Lehre eben genausowenig in offener Form wie einem von Gott zur Herrschaft bestimmten König. Denn die Autorität frühmittelalterlicher Gelehrter resultierte insgesamt aus einer intensiven Sakralisierung der Wissensvermittlung: Ein Lehrer wurde nicht nur geachtet, weil er Wissensbestände zu handhaben wusste, sondern auch, weil man ihn aufgrund seiner Tugend im Besitz der Inspiration und einer sakralisierten Wahrheit glaubte. Lehrende waren somit ‚Eingeweihte‘. Ihnen eignete insofern besonderes ‚Charisma‘, als sie durch individuelle Tugend Zugang zu einer sakralen Sphäre hatten und zu ihr vermitteln konnten.1 Auch in diesem Punkt zeigt sich wiederum, dass es kontraproduktiv sein musste, einem Lehrer direkt zu widersprechen. Das zeigte fehlenden Gehorsam und fehlende Demut, Missachtung der göttlichen Begnadung des Lehrers und allzu großes Vertrauen auf die eigene menschliche Fähigkeit. Interaktionsformen, die mit dieser Form religiöser Autorität zusammenhingen, sind deswegen deutlich von Konzepten ‚liebender Erziehung‘ abzuheben, wie sie Jaeger und Münster-Swendsen für das Hochmittelalter festgestellt haben.2 Wiewohl ihre Überlegungen zu ‚Charisma‘ und ‚Virtuosität‘ in der mittelalterlichen Wissensvermittlung wichtige Anregungen geben, ist die frühmittelalterliche Aufladung gelehrter Wissensvermittlung mit religiösen Werten doch ein Spezifikum der Epoche. Auch Teile der von Jaeger und Münster-Swendsen als Schon für karolingerzeitliche Gelehrte finden sich etwa die meisten von Jaeger, Envy of Angels, S. 7–8 beschriebenen Kennzeichen ‚charismatischen‘ Lehrens. 2 Vgl. Jaeger, Envy of Angels; Münster-Swendsen, The Model of Scholastic Mastery; Münster-Swendsen, Medieval Virtuosity. 1

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pädagogische Phänomene ausgewiesenen hochmittelalterlichen Werte und Verhaltensnormen beziehen sich aber vermutlich viel stärker auf die religiöse Autorität von Gelehrten, als aus ihren Untersuchungen hervorgeht. Wo sich innerhalb hochmittelalterlicher schulischer Erziehungsformen Übergänge zu einer weniger stark sakralisierten Wissensvermittlung vollzogen, könnte durchaus noch genauer erforscht werden. Was größere wissensgeschichtliche Entwicklungslinien betrifft, könnte man insgesamt in den seit dem späten 8. und frühen 9. Jahrhundert sichtbaren Scholastern klösterlicher und kirchlicher Schulen die Existenz einer Gruppe von intellektuell ausgewiesenen Experten konstatieren. Wenn man ihre Rolle durch Handhabung bestimmter Wissensbeständen zu fassen versucht, erscheinen sie aufgrund ihres Umgangs mit schriftlich tradierten, spezialisierten Wissenstraditionen als gelehrte Experten. Die frühmittelalterlichen Gelehrten, die hier untersucht wurden, verstanden sich aber – ein sehr signifikanter Unterschied zu späteren Expertenkulturen – auch dann nicht als Experten, als professionelle Erzieher oder Wissensvermittler, wenn sie als Lehrer kirchlicher und klösterlicher Schulen tätig wurden. Sie schrieben sich stattdessen in eine Kultur der Lehre als geistliche doctrina ein, was die ansatzweise funktionale Ausdifferenzierung ihrer Rolle überdeckte. Ihr Wissen war nicht allein ‚ihres‘, wie es dasjenige der späteren Theologen und akademischen Experten war. Es war vielmehr dasselbe Wissen, das auch die Amtsträger der Kirche verwalteten. Frühmittelalterliche Gelehrte glichen sich damit besonders an die kirchlichen Würdenträger an, und sie waren letztlich eine Art ‚Doppelgänger‘ der geistlichen Oberen. Im politischen Rang mochten sie ihnen großenteils untergeordnet sein, doch an Autorität kamen sie ihnen gleich. In der Reproduktion von Vorstellungen über die richtige Form der ‚Lehre‘ stellten Gelehrte genau wie Bischöfe und Äbte somit die Ordnung der gesamten Kirche wesentlich mit her. Die große Autorität frühmittelalterlicher Gelehrter rührt aus dieser Teilhabe an der Lehre der Kirche – und nicht allein aus ihrer Tätigkeit in Schulen. Die starken Verknüpfungen zwischen gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre erhellen dann auch den bislang in der Forschung nur unpräzise erklärten kulturellen Wandel, der mit der Schwerpunktverlagerung von den frühmittelalterlichen Klosterschulen zu den Kathedralschulen einherging. Bislang galt das Frühmittelalter als Zeit der ‚monastischen‘ Erziehung, mit dem Hochmittelalter und den Kathedralschulen setzte man dagegen eine stärker säkularisierte Form der Wissensvermittlung an.3 Hier wurden insbesondere die anregenden

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Vgl. beispielsweise Swanson, Renaissance; Boehm, Erziehungs- und Bildungswesen.

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Thesen Jaegers zur Entstehung einer Kultur des ‚charismatischen Lehrens‘ seit dem 10. Jahrhundert diskutiert.4 Aufgrund der starken Bezüge zwischen fortgeschrittener gelehrter Wissensvermittlung und geistlicher Lehre erschien hier aber schon die in der Forschung typische Einordnung frühmittelalterlicher Ausbildungsformen als ‚monastische Erziehung‘ nur teilweise richtig. Wiewohl unumstritten bleibt, dass das Frühmittelalter die große Zeit der Klosterschulen war, wird schon die ältere Fokussierung auf ‚Schulen‘ als Orte der Wissensvermittlung der Rolle früh- und hochmittelalterlicher Gelehrter nicht gerecht.5 Hier zeigte sich im Bereich der fortgeschrittenen Wissensvermittlung zudem schlicht keine spezifische Sonderform der ‚monastischen‘ gelehrten Wissensvermittlung im Frühmittelalter (wohl aber der monastischen Pädagogik und selbstverständlich auch eine strikte Abgrenzung monastischer und klerikal-kanonikaler Lebensformen).6 Sowieso war aber der fortgeschrittene Unterricht in frühmittelalterlichen Klöstern wie in Kathedralen eine recht informelle Angelegenheit. Er vollzog sich nicht in festen Schulen, sondern in Kleingruppen von Schülern um einen Lehrer. Man wird in künftigen Forschungen deswegen stärker einbeziehen müssen, dass in den vielfach mit ihrer Umwelt verknüpften Klöstern des Frühmittelalters – wie neuere Forschungen längst hervorgehoben haben7 – insgesamt verschiedene Formen der Ausbildung gepflegt wurden. Wiewohl den Oblaten karolingerzeitlicher Klöster mit großer Sorgfalt monastische Werte und Normen einsozialisiert wurden, konnte es daneben auch Priesterausbildung in Klöstern geben – und last but not least die fortgeschrittene Ausbildung von geeigneten, für Ämter vorgesehenen Kandidaten in den heiligen Schriften und der Praxis der geistlichen Herrschaft.8 Diese letztere Form fortgeschrittener Ausbildung, die seit den Bildungsreformen im Umkreis Karls des Großen in ähnlicher Form für monastische und kanonische Gemeinschaften gefordert und realisiert wurde, war freilich nicht so sehr ‚monastische‘ als vielmehr kirchliche Ausbildung. Es ließen sich hier überhaupt keine signifikanten Unterschiede zwischen Formen der fortgeschrittenen Wissensvermittlung im Umfeld von Klöstern oder von Kathedralen ausmachen, da man sich allerorts auf Konzepte des geistlichen Lehrens bezog. Auch in den untersuchten deutschen Kathedralschulen des 11. Jahrhunderts ließen sich dann interessanterweise noch fast identische Muster feststellen. ObVgl. Jaeger, Envy of Angels. Vgl. so schon Illmer, Formen. 6 Was die Erziehung von Kindern betrifft, könnte man weiter von spezifisch monastischen Formen der Pädagogik sprechen; vgl. oben II. 2.3. 7 Vgl. De Jong, In Samuel’s image; Hildebrandt, External school. 8 Vgl. so auch De Jong, From scolastici to scioli. 4

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wohl dort allmählich die Scholaster stärker hervortraten, bezog man sich zumindest bei gegebenen Anlässen noch auf Konzepte der geistlichen Lehre. Auch die Organisation ausbildungsbezogener Mobilität war in hochmittelalterlichen Kathedralschulen zunächst dieselbe wie in frühmittelalterlichen Klosterschulen. Während das Hochmittelalter sicher der Quantität nach mehr Mobilität gekannt hat als das Frühmittelalter, wurde sie doch bis weit ins 11.  Jahrhundert qualitativ durch ein Empfehlungswesen abgestützt, das den Austausch von Schülern zu einem beziehungsstiftenden Zeichen zwischen zwei geistlichen Gemeinschaften machte, einem indicium caritatis (9. Jahrhundert) oder einem pignus caritatis (11. Jahrhundert). Im Milieu der hofnahen deutschen Kathedralschulen verloren sich dann jedoch diese religiös aufgeladenen Muster der sozialen Praxis und die zugrundeliegenden Wertbezüge – von bestimmten Logiken einer zunehmend stärker auf die Politik ausgerichteten sozialen Vernetzung angetrieben, aber sehr allmählich. An einigen deutschen Schulen wurde in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts dann letztlich keine geistliche ‚Lehre‘ mehr vermittelt. Kontinuierlich fortbestehende Praktiken und Bindungsformen wurden auf andere Werte bezogen, und aus geistlicher Lehre wurde Adelserziehung. Man lernte nun in der Schule nicht zuletzt die ‚Spielregeln der Politik‘ (Althoff ).9 Das brachte einen Säkularisierungsschub mit sich, der mit dem von Jaeger festgestellten Wandel in Richtung einer Ausbildung in proto-höfischen Fähigkeiten einherging. Das von Jaeger konstatierte Curriculum von litterae und mores erschien hier allerdings als Variante älterer Konzepte des docere verbo et exemplo, und Übergänge vollzogen sich gradueller, als Jaeger annahm. Aus einer kulturorientierten Perspektive lässt sich daher eigentlich nur vorschlagen, das institutionengeschichtliche Schema ‚Klosterschulen des Frühmittelalters‘ – ‚Kathedralschulen des Hochmittelalters‘ weiter zu differenzieren. Die hier sichtbaren Veränderungen in typischen Formen der Vernetzung und in Idealen des Lehrens legen nahe, im Bereich höherer Ausbildung von einer relativ einheitlichen Kultur der kirchlichen Lehre vom Frühmittelalter bis ins 11. Jahrhundert zu sprechen. Der Quellenbegriff der ecclesiasticae disciplinae, der schon von Jaeger hervorgehoben wurde, beschreibt die einheitliche Form fortgeschrittener kirchlicher Wissensvermittlung vielleicht am ehesten.10 Gerade die Begriffe der ‚monastischen‘ Erziehung, Wissensvermittlung oder Theologie, die derzeit auf sehr unterschiedliche Formen gelehrter Tätigkeit des Früh- und Hochmittelalters angewendet werden, bedürften dagegen dringend einer Schärfung.

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Vgl. Althoff, Spielregeln der Politik. Vgl. Jaeger, Envy of Angels, S. 21ff.

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Mechanismen historischen Wandels – Das Beispiel des hoch­ mittelalterlichen Übergangs von Wahrheit zu Wissenschaft Wenn man den Blick auf das Hochmittelalter richtet, erlaubte die Frage nach Konzepten und Praktiken des Lehrens auch einige neue Perspektiven auf den großen wissensgeschichtlichen Bruch des langen 12. Jahrhunderts. Die hier zur Entstehung der scholastischen Theologie gemachten Beobachtungen geben insgesamt keinen Anlaß, traditionelle Periodisierungen oder bestehende Befunde zu intellektuellen Entwicklungslinien anzuzweifeln. Generell konnten zu diesem Thema hier sowieso nur wenige Quellenbestände analysiert werden, so dass Ergebnisse eher thesenhaft zu formulieren sind. Doch die Untersuchung der hochmittelalterlichen Brüche vor dem Hintergrund der ausführlichen Erforschung des Frühmittelalters eröffnete durchaus einen neuen Blickwinkel. Langfristig zu vergleichen und zu fragen, von was sich hochmittelalterliche Innovationen eigentlich abhoben – „if such great changes were taking place in the eleventh century, from what where they a change?“11 – konnte insbesondere Mechanismen wissenskulturellen Wandels in den Vordergrund rücken, die von älteren Forschungen nicht ausreichend berücksichtigt wurden. Der Übergang von frühmittelalterlichen Konzepten des Inspirationswissens zu hochmittelalterlicher Wissenschaft erschien hier deutlich nicht als bewusst angetriebener ‚Aufstieg‘ neuer Wissenschaftlichkeit, oder gar als Resultat neuer, stärker auf Rationalität orientierter Mentalitäten. Die Entwicklung war im Gegenteil von Krisen und Konflikten angetrieben, die sich wesentlich aus religiösen und politischen Entwicklungen speisten, und ältere Formen des Umgangs mit gelehrtem Wissen an ihre Grenzen stoßen ließen. Der Form nach ließ sich der hochmittelalterliche Umbruch zudem nur als Ausdiffenzierungsprozess beschreiben – aus einer älteren, noch relativ einheitlichen Kultur des kirchlichen Lehrens entstanden verschiedene Wissenskulturen mit diversen Formen der gelehrten Ausbildung, etwa in den hier untersuchten klerikal-höfischen Kathedralschulen seit dem frühen 11. Jahrhundert, dann in den wissenschaftlich orientierten höheren theologischen Schulen seit dem endenden 11. Jahrhundert. Dominante Strukturen einer neuen, auf die neue Theologie orientierten ‚Ordnung des Wissens‘ im hochmittelalterlichen Europa entwickelten sich allerdings erst am Ende einer Phase des Experimentierens, die vom Eucharistiestreit ab 1049 bis mindestens bis in die Mitte des 12. Jahrhunderts reichte. In ihr konkurrierten zunächst diverse Entwürfe gelehrter Autorität und gelehrter Wissensvermittlung miteinander. In einigen Regionen Europas konnten sich dabei schließlich andere So wie oben bereits zitiert McKitterick, The Carolingians and the Written Word, S. 1, in Bezug auf die gesellschaftliche Rolle der Schriftlichkeit im Früh- und Hochmittelalter.

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Vorstellungen durchsetzen als in anderen. Wie die Befunde zu Wissenskulturen des staufischen Reichs zeigen, kommt längerfristigen Traditionen einer religiös aufgeladenen Wissensvermittlung offenbar gerade für solche Regionalisierungen höchste Bedeutung zu. Es ließ sich zudem geradezu flächendeckend feststellen, dass auch Gelehrte des Hochmittelalters älteren Wahrnehmungskategorien und Wertesystemen sehr lange verhaftet blieben. Insbesondere die ersten frühscholastischen Gelehrten selbst verstanden ihre Tätigkeit weiterhin als hochgradig sakralisiert. Die Entwicklung neuer, dialektischer Methoden in der entstehenden Theologie wurde also insgesamt nicht nur von der Rezeption neuer Texte angetrieben oder gar von reinem amor sciendi oder neuer wissenschaftlicher Mentalität forciert. Im Gegenteil wurden methodische Innovationen nur sehr langsam und stückweise eingeführt. Übergreifende Differenzierungsprozesse resultierten dann vor allem aus Konflikten, die klärende (und wiederum regional differenzierende) Wirkungen entfalteten: Im Aufeinandertreffen unterschiedlicher Gelehrter mussten zwangsweise konkurrierende Geltungsansprüche ausgeglichen und die Grenzen des Erlaubten neu verhandelt werden. Langfristig kam es so zu einem Abgleich konkurrierender Ansprüche auf Deutung der ‚Lehre‘. Den kirchlichen Instanzen wurde die Normsetzung in Glaubensfragen, den Gelehrten aber die Deutungshoheit über die Erklärung der Normen zugewiesen. Neben der klärenden Wirkung von Konflikten erschienen besonders gelehrte ‚Übergangsfiguren‘ signifikant. Solche Gelehrte, vor allem Lanfrank und Anselm von Bec/Canterbury, Anselm von Laon und Gilbert von Poitiers, führten zwar Innovationen ein. Sie konnten aber gleichzeitig einer Beurteilung auf der Basis älterer Ideale des Lehrens standhalten. Da auch die hochmittelalterliche Kultur noch zutiefst konservativ und auf Bewahrung einer feststehenden Wissenstradition ausgerichtet war, erwiesen sich solche ‚doppelgesichtigen‘ Gelehrten für die Durchsetzung von Innovationen als entscheidend. Daher wurde hier auch die These formuliert, dass der (unbestritten ablaufende) Prozess der Rationalisierung und Verwissenschaftlichung älterer religiöser Lehre im Hochmittelalter mit einem entgegengesetzten Prozess der Sakralisierung der neuen Wissenschaft parallel lief, der Übergänge ermöglichte. Nicht nur die ‚Übergangsfiguren‘ des 11. Jahrhunderts, sondern auch die ersten Theologen mit einem vollausgeprägten Konzept menschlicher Wissenschaft, Abaelard und Gilbert von Poitiers, stellten ihre Tätigkeit als hochgradig sakralisiert dar. Was die Theologie betrifft, erwiesen sich der für das Hochmittelalter typischerweise konstatierte, zunehmende Erkenntnisoptimismus und die Betonung menschlicher Erkenntnisfähigkeit damit prinzipiell nicht als Anzeichen eines neuen ‚Humanismus‘. Im Gegenteil ließ sich feststellen, dass Gelehrte zunächst zunehmend erkenntnispessimistischer wurden – wo man noch im 12. Jahrhundert teils glaub-

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te, als Mensch göttliche Wahrheit erkennen zu können, mussten die ersten frühscholastischen Theologen viel deutlicher als karolingerzeitliche Exegeten zugeben, dass der Mensch den transzendenten Bereich nie vollständig erfasste. Gleichzeitig glaubten freilich verschiedene monastische Gelehrte, eben dies aufgrund besonderer göttlicher Begnadung gewährleisten zu können – dies war die grundlegende Spannung zwischen ‚Scholastik‘ und ‚Monastik‘. Die Theologen des Hochmittelalters begnügten sich dann schließlich mit ‚Wissenschaft‘ statt älterer ‚Wahrheit‘ und wurden damit von einer religiösen zu einer wissenschaftlichen Expertengruppe. Sie erlitten zunächst einen kurzfristigen Bedeutungsverlust. Doch ihm schloss sich unmerklich bereits ein andersartiger Bedeutungszuwachs wegen ihrer unverzichtbaren praktischen Rolle für Kirchen, Höfe und Städte an.12 Doch noch um die Mitte des 12. Jahrhunderts lösten die Entwicklungen unter den Betroffenen nicht etwa Begeisterung aus, sondern eher den bereits von Jaeger konstatierten Pessimismus.13 Dass man seit der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts dann die menschliche ratio und eine von (einigen) religiösen Elementen entkoppelte Wissenschaft weiter aufwertete, wäre eine Entwicklung, die man von den Übergangsphänomenen der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts trennen muss, wenn man die historische Veränderung von Wissenskulturen exakt beschreiben will. Insbesondere läuft der ältere, auf den ‚Aufstieg‘ der Wissenschaft fokussierte Zugriff Gefahr, historische Ursachen und Wirkungen zu vertauschen: Hier erschien der Säkularitäts- und Rationalitätszuwachs der Wissenschaft im Hochmittelalter wesentlich als Resultat von klärenden Konflikten, nicht jedoch als deren Ursache. Sämtliche untersuchten Gelehrten hielten an ihrer Teilhabe an der kirchlichen Lehre und an einer Sakralisierung ihrer Tätigkeit fest – und zwar so lange das irgend möglich war, da es ihr Prestige und ihre Autorität wesentlich herstellte. Der sehr langsame Vollzug der Trennung zwischen sakralisierter Lehre und menschlich-rationaler Wissenschaft im lateinischen Europa könnte den fundamentalen Übergang zwischen letztlich zutiefst unterschiedlichen Wissenskulturen der ‚Wahrheit‘ und der ‚Wissenschaft‘ sogar wesentlich mitermöglicht haben.14 Es wäre stark zu wünschen, dass weitere Forschungen das Ausmaß der formativen Bedeutung von Religion für die Wissenskulturen des Mittelalters genauer beleuchten. Dazu wird es freilich eines ziemlich genauen Zugriffs bedürfen, denn schon die Verknüpfungen zwischen grundlegenden epistemologischen Annahmen, Selbstinszenierungen von Gelehrten und deren Akzeptanz bei breiteren ÖffentSo schon Classen, Die hohen Schulen; Moore, Die erste europäische Revolution und andere. 13 Vgl. Jaeger, Pessimism. 14 Vgl. zu dieser Unterscheidung schon Wieland, Symbolische und universale Vernunft. 12

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lichkeiten haben sich hier nur durch eine kombinierte Untersuchung von Wissenskonzepten und (oftmals komplexen, ritualisierten und nur im Kontext dechiffrierbaren) Praktiken von Gelehrten erhellen lassen. Besonders die wichtigen zeitgenössischen Vorstellungen über die Öffentlichkeit und Gültigkeit bestimmter gelehrter Diskurse traten erst hervor, wenn diverse Strategien der Wissens- und Selbstinszenierung von Gelehrten in Zusammenschau betrachtet wurden. Eine derartige Untersuchung erwies sich als durchaus anspruchsvoll und raumgreifend. Insgesamt ließen sich hier jedoch recht exakte Abgrenzungen zwischen unterschiedlichen Milieus nachweisen, die besonders für vergleichende Forschungen relevant sein dürften. Als Beispiel für die besseren Zugriffsmöglichkeiten auf historische Veränderungs- und Differenzierungsprozesse erwies sich besonders die Untersuchung der im Verlauf des Früh- und Hochmittelalters entstehenden intellektuellen Divergenz zwischen dem Reich und dem Westen. Dieses alte Forschungsthema wurde hier zwar keineswegs abschließend behandelt – doch es ließen sich zumindest an Einzelbeispielen einige Befunde zur Unterschiedlichkeit diverser ‚Wissensgemeinschaften‘ im Reich und im Westen machen, die bislang nicht gesehen wurden. Nicht nur blieb beispielsweise in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts ein Gerhoch von Reichersberg, der von monastischen Autoren wie Rupert von Deutz beeinflusst war, älteren Mustern der geistlichen Lehre in charismatisch-monastischen Steigerungen verpflichtet. Eine Art mentalen ‚antischolastischen Schutzwall‘ gegen die Neuerungen aus dem Westen hatte wie andere Forscher beispielsweise auch schon Sturlese festgestellt.15 Hier zeigten sich aber auch noch Abstufungen innerhalb der ‚scholastischen‘ Gruppen des Reichs. Gerhochs Gegner, der Gilbertschüler Petrus von Wien, vertrat ein frühscholastisch-theologisches Erkenntnismodell. Bei seinem ehemaligen Mitschüler aus der Schule Gilberts, Hugo von Honau aus dem Regularkanonikerstift Marbach, zeigte sich aber trotz individueller Freundschaft und inhaltlicher Übereinstimmung zu Petrus von Wien eine ganz andere Konzeption der Theologie, und somit letztlich eine andere Wissensgemeinschaft. Ihr wäre bei genauer Betrachtung vollausgeprägte ‚scholastische Intellektualität‘ (Huth)16 gerade abzusprechen, denn Hugo entwarf unter dem Druck seiner konservativen oder ‚monastisch‘ geprägten Umwelt ein seltsam hybrides Konzept der Erkenntnis. Da Hugo die frühscholastische Theologie gar nicht als höchste Form der Wissenserkenntnis einstufte, konnte er im Gegensatz zu Petrus von Wien seine intellektuell inkompatiblen Gegner auch nicht einfach aus der Diskussion ausschließen. Er musste sich stattdessen mitsamt seiner Theologie selbst in die geschützte Enklave seines Stifts zurückziehen – ein Vorgang, der zur Erklärung der ‚stillen Rezeption‘ der Scholastik 15 16

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Vgl. Sturlese, Deutsche Philosophie, Kap. 4–8. Vgl. schon oben S. 1176f.

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und damit zur intellektuellen Divergenz des staufischen Reichs vom Westen wohl durchaus relevant ist. Innerhalb der ‚Schule‘ der deutschen Porretaner und in miteinander eng verbundenen Netzwerken konnten somit noch ganz unterschiedliche kulturelle Muster des Umgangs mit gelehrtem Wissen aufgefunden werden. Insbesondere dieses Ergebnis legt nahe, dass sich die weitere Untersuchung der Rezeption neuer Theologie des Hochmittelalters (im Reich wie anderswo) nicht in der Beschreibung von Handschriftenbeständen erschöpfen darf. Für eine vergleichende Wissensgeschichte müsste die kulturelle Einbettung mittelalterlicher Wissensvermittlung im Gegenteil soweit wie möglich einbezogen werden. Letztlich wird die Frage, warum das Reich sich im Hochmittelalter intellektuell teils so weit vom Westen entfernte, aber nur durch Handschriftenstudien weiter zu beantworten sein. Entscheidend wäre schließlich auch eine vertiefte Beschäftigung mit der hier völlig ausgeblendeten Rolle des gelehrten Rechts nördlich und südlich der Alpen.

Methodische Überlegungen: Argumentative und symbolische Konstitution von Wissensformen und sozialen Bindungen Ergebnisse und Überlegungen, die für weitere Forschungen auf dem breiten Feld der voruniversitären Wissenskulturen des Mittelalters festgehalten werden können, betreffen neben inhaltlichen Aspekten auch Methodenfragen. In der vorliegenden Studie wurden insbesondere solche Methoden einer kulturwissenschaftlich ausgerichteten Mediävistik adaptiert, die an der Erforschung von Kommunikationsprozessen ansetzen. In Aufnahme diverser Forschungen war Anliegen, die etwas zu starre ältere Fokussierung auf die Erforschung von Personen, Institutionen und Ideen weiter aufzubrechen. Deswegen wurde einerseits gezielt nach sozialer Vernetzung gefragt, in der sich Verbindungen zwischen Personen und Institutionen zeigen ließen, andererseits nach Strategien der Autorisierung, in der sich Personen zu Ideen in Beziehung setzten. Obwohl nur edierte Schriftquellen untersucht wurden, erwies sich das mittlerweile sehr differenzierte In­ strumentarium der Erforschung von Kommunikation, sozialen Beziehungen und gelehrter Autorität im Mittelalter dabei als sehr produktiv. Neue Erkenntnisse wurden insbesondere dort erzielt, wo an mittelalterlichen Texten nicht nur diskursive Argumentation, sondern auch symbolische Bedeutungsüberschüsse schriftlicher Äußerungen untersucht wurden. Gerade in der hochgradig ritualisierten Briefkultur des Frühmittelalters und an den teils richtiggehend performativ wirksamen ‚Schrifthandlungen‘ in gelehrten Widmungen erwies sich eine Fokussierung auf symbolisch ausgedrückte, aber oft nicht direkt formulierte Normen und Werte als weiterführend.

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Trotz einer mittlerweile sehr guten Etablierung kulturwissenschaftlich akzentuierter Zugriffe auf Kommunikation ist freilich dieser Zugriff momentan noch keineswegs besonders populär: In den letzten Jahren haben sich verschiedene Forschungen ja in Absetzung von älteren, fast ausschließlich auf Texte fokussierten Traditionen besonders stark auf Formen nonverbaler und gestischer symbolischer Kommunikation konzentriert, beispielsweise auch auf soziale Praktiken vormoderner Gelehrtenkulturen.17 Diese Entwicklung ist auch zu begrüßen. Die Erforschung der Ritualisierung schriftlicher Kommunikation, die man gewissermaßen zwischen diesen Polen einordnen könnte, erschließt aber weitere, bislang nicht ausreichend genutzte Erkenntnispotentiale. Gleichzeitig scheint sie bislang am wenigsten vorangeschritten zu sein. Als Beispiel für ihre Bedeutung könnte man die symbolische Konstitution ‚gefährlichen‘ Wissens im Früh- und Hochmittelalters anführen: Konzepte des Wissens wurden im lateinischen Früh- und Hochmittelalter nicht nur durch theoretische Argumentation, sondern auch durch kommunikatives Handeln konstituiert. Wie sich hier beispielsweise zeigte, ließen sich nur in sehr wenigen Texten des Frühmittelalters überhaupt klare Konzepte unterschiedlicher Wissensformen feststellen. An symbolisch aufgeladenen schriftlichen Verweisen in Widmungen und Brieftraktaten zeigte sich aber, dass die Zeitgenossen ihre Äußerungen in ein dichotomisches Schema von menschlichem Irrtum und göttlicher Wahrheit einordneten. Diese strenge Einteilung, so wurde hier vermutet, war für Gelehrte letztlich prestigeträchtig: Mit Hilfe von Zensurbitten und ‚Gültigkeitsklauseln‘ schwächten sie ihre Aussagen oberflächlich ab, ordneten sie aber in Mechanismen der paradoxen Aufwertung gleichzeitig doch dem Bereich göttlicher Wahrheit zu, was ihre eigene Autorität steigerte. Das geht freilich aus den explizit formulierten Wissenstheorien der Zeit gar nicht hervor – man muss sich auf die ‚Topik‘ der Widmungen im Detail einlassen. Zudem fiel auf, dass ritualisierte Elemente und einschränkende Äußerungen in Widmungen gelehrter Werke sowohl im Frühmittelalter wie im Hochmittelalter genutzt werden konnten, um gelehrten Schriften in der Praxis bestimmte Gültigkeiten und Funktionalitäten zuzuweisen, die in der zeitgenössischen Theorie gar nicht existierten oder nur schwer zu vermitteln waren. Ein Lupus von Ferrières konnte etwa in der Prädestinationskontroverse des Frühmittelalters seine Stellungnahme durch abschwächende Äußerungen als ‚Meinung‘ kennzeichnen – ohne dass es freilich in der Theorie der Zeit ein ausformuliertes Konzept der ‚Meinung‘ überhaupt gegeben hätte. Eigentlich war die Stellungnahme des Lupus Vgl. etwa stellvertretend für mehrere Münsteraner Arbeiten Stollberg-Rilinger, Symbolische Kommunikation; zu gelehrter Praxis in der Vormoderne insbesondere Füssel, Gelehrtenkultur.

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eine Wahrheitsbehauptung, und er bezeichnete sie auch so, nämlich als verissima sententia. Doch sein Angebot, dass eine Synode ihn korrigieren könne, nahm seiner Stellungnahme diesen problematischen Anspruch. Dieselbe Funktion bestimmter Topoi und Klauseln fällt auch im brieflichen Austausch anderer karolingerzeitlicher Gelehrter auf. Gerade ständig wiederkehrende, stereotype Elemente, die hier nicht so sehr als ‚bloße‘ Topoi, sondern vielmehr als ritualisierte Praktiken erschienen, ermöglichten in der frühmittelalterlichen Kirche die Abgleichung unterschiedlicher Ansichten, während man gleichzeitig ein starres Konzept von Wahrheit und Irrtum beibehielt. Die Praxis der Kommunikation gelehrten Wissens zeigt also einen ganz anderen Befund als die zeitgenössische Theorie. Die Bedeutung von praktischen Erläuterungen und symbolischem Umgang mit gelehrten Schriften für historische Wandlungsprozesse zeigte sich hier dann auch für die hochmittelalterlichen Umbrüche. Es gelang beispielsweise Anselm von Canterbury, in einer Umgebung Wissenschaft akzeptabel zu machen, die sein Verständnis rational-dialektischer Argumentation wohl großenteils gar nicht teilte und die Eigenlogik der entstehenden Wissenschaft kaum verstand. Dies erreichte Anselm durch traditionsgestützte, relativ umständliche Erläuterungen, wie bei der Entdeckung von Fehlern in seinem Werk zu verfahren sei, und wie weit bestimmte Begriffe gültig sein sollten (nämlich nur sozusagen übungshalber). Anselm konstruierte wie einige frühmittelalterliche Vorgänger einen virtuellen wissenschaftlichen Diskussionsraum also zunächst in der Praxis, durch sein Handeln, da rational-dialektische Theologie eben noch keine anerkannte Wissensform war. Wiewohl dann gerade Anselm von Canterbury hochdifferenzierte Theorien des Wissens und der Wahrheit entwickelte, dürften seine praktischen Strategien der Aushandlung von Gültigkeit für seine auf ‚Wahrheit‘ als Wissensform eingestellten Rezipienten sehr bedeutsam gewesen sein. Die intellectual history und die Theologie- und Philosophiegeschichte haben sich bislang allerdings nur selten auf die Untersuchung solcher Praktiken eingelassen und stattdessen eher die zeitgenössische Theoriebildung fokussiert.18 Doch gerade praktische Strategien der Aushandlung von gelehrten Wissensformen scheinen für die wachsende Akzeptanz der Frühscholastik von einiger Wichtigkeit zu sein. Da sich hier erst bei Gilbert von Poitiers eine stärkere Fokussierung auf eine argumentationsförmige Begründung der Autorität von Theologen feststellen ließ, sollten gerade weitere Forschungen zu Theologie und Philosophie im langen 12. Jahrhundert die gelehrte Praxis – und spezifisch die ritualisierten Anteile schriftlicher Kommunikation – nicht außer Acht lassen. Auch deswegen Vgl. auch aktuell noch die ausführliche, hier öfters herangezogene Darstellung von Wissenskonzepten bei Bezner, Vela veritatis – der freilich an anderer Stelle (Bezner, Omnes excludendi sunt) auch auf die Bedeutung von Praktiken hinweist.

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scheint eine Historisierung der Kategorie des ‚Wissens‘ und eine Einbeziehung von Praktiken in der Erforschung von ‚Wissenskulturen‘ gegenüber der älteren Wissenschaftsgeschichte weiterführend. Ähnliches wäre dann auch für den Zugriff auf soziale Vernetzung innerhalb der früh- und hochmittelalterlichen Kirche festzuhalten: Ähnlich wie in der Interpretation von Widmungen war die vorliegende Studie auch bei der Untersuchung von Briefen stets mit einem zeitgenössischen Bestand von Topik konfrontiert. Zudem mussten soziale Beziehungen in einer Gesellschaft untersucht werden, deren Konzepte und Verhaltensformen heutigen analytischen Einteilungen von ‚individuell‘ und ‚amtlich‘ oder von ‚öffentlich‘ und ‚privat‘ teils stark zuwiderliefen. Da gleichzeitig für die soziale Vernetzung frühmittelalterlicher Gelehrter nur wenige und widersprüchliche Ausgangsbefunde vorlagen, mussten hier sehr grundlegende Überlegungen zu sozialen Beziehungen angestellt werden, in denen bestimmte typische Kommunikationsformen (besonders der Briefkommunikation) vor dem Hintergrund zeitgenössischer Bedingungen inventarisiert und rekontextualisiert wurden. Begriffliche Hilfskonstruktionen für Formen sozialer Bindung ließen sich dabei kaum vermeiden. Es zeigte sich aber sehr deutlich, dass das Zurückschrecken einiger Forschungen vor ‚Topoi‘ in Briefen wichtige Erkenntnispotentiale vergibt. Formalisierte, wiederkehrende Äußerungen in Briefen konnten hier als äußerst signifikante Ritualisierungen der Kommunikation identifiziert werden – und schon frühmittelalterliche Briefautoren lernten in der Schule, welche spezifischen Bedeutungen bestimmte Floskeln und Argumentationsfiguren besaßen. Briefautoren des Mittelalters konnten Sinn teils dadurch vermitteln, dass sie erwartbare Topik einsetzten, steigerten, oder aber wegließen und schließlich gar umkehrten. Bestimmten Kommunikationssituationen waren in der Briefkultur des Frühmittelalters zudem spezifische Emotionalitätsstandards zugewiesen. Beteuerungen der Freundschaft, allgemeiner gesprochen auch ausführliche Thematisierung der gegenseitigen Beziehungen zweier Briefpartner, waren etwa angebracht, wenn Distanz zu kompensieren war – entweder soziale Distanz zu einem höherstehenden Briefpartner, räumliche Distanz zu einem Vertrauten in größerer Entfernung, oder zeitliche Distanz nach einer längeren Kommunikationspause. Vertrauen und soziale Nähe konnten dagegen auch dadurch angezeigt werden, dass man die ‚Formalitäten‘ typischer Ritualisierungen wegließ. Die ältere Freundschaftsforschung hatte diese ritualisierten Elemente der Kommunikation zwar teils interessiert beobachtet, aber letztlich nie systematisch untersucht. Die Briefkultur der Mitte des 9.  Jahrhunderts, die hier als außerordentlich differenziert und ausdrucksstark auffiel, konnte daher in der Erforschung vormoderner Liebesformen noch kürzlich als uninteressant und letztlich

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vernachlässigbar dargestellt werden.19 Dies mag für bestimmte Perspektiven auch ein legitimer Befund sein. Doch gerade in der Erforschung mittelalterlicher Freundschaften und Nähebeziehungen sollte man sich nicht länger das Erkenntnispotential vergeben, das in einer detaillierteren Analyse ritualisierter Formen der schriftlichen Kommunikation liegt. Dafür wird man freilich von einem undifferenzierten Begriff des ‚Topos‘ und einem Konzept topischer Argumentation als ‚bloßer Rhetorik‘ oder inhaltsleerer Klischeehaftigkeit Abstand nehmen und sich auf mühevolle Rekontextualisierungen einlassen müssen. Solange diese Aufgabe nicht weiter in Angriff genommen wird, muss eine von modernen Interpreten nach Intuition vorgenommene Zuweisung von ‚echtem Gefühl‘ oder ‚bloßer Rhetorik‘ in der Beurteilung mittelalterlicher Freundschaft und Liebe aber willkürlich bleiben. Ein verbesserter Umgang mit diesem Problem darf hier auch deswegen so nachdrücklich angemahnt werden, da sich für den Untersuchungszeitraum gerade eine detaillierte Untersuchung der argumentativen und symbolischen Elemente schriftlicher Kommunikation letztlich als bester Zugang zur Erforschung institutionellen Wandels jenseits eines älteren Institutionenbegriffs erwies.20 Wie sich gerade in der Untersuchung typischer Kommunikationsformen zwischen Lehrern und Schülern des Früh- und Hochmittelalters gezeigt hat, konnten ritualisierte Formen des Austauschs in mündlicher oder schriftlicher Form insbesondere Verweise auf bestimmte kirchlich-geistliche Werte enthalten – oder aber in den Dienst individueller Bindung jenseits der amtlichen Rolle gestellt werden. In einem Fall wurde damit die Institution Kirche stabilisiert, im anderen Fall andere, stärker säkulare Formen der Vernetzung befördert. Wo dabei die Grenze zwischen Person und Amt, zwischen öffentlich-formeller und individuell-vertrauter Kommunikation verlief, erwies sich als historisch äußerst wandelbar. Lehrer-Schüler-Beziehungen und Freundschaften (amicitiae) konnten hier beispielsweise nicht kategorisch bestimmten Sphären des Öffentlichen oder Vertrauten zugewiesen werden, obwohl sich bestimmte Tendenzen zur Entwicklung der Lehrer-Schüler-Bindung als individueller Vertrauensbindung seit dem 11. Jahrhundert postulieren lassen. Da hier nur kleine Ausschnitte des möglicherweise relevanten Materials gesichtet wurden, bleibt für weitere Forschungen einiges zu tun. Insbesondere wäre es interessant, der Umcodierung personaler Beziehungen wie der amicitia im Hochmittelalter mit einem differenzierten Instrumentarium weiter nachzugehen. Auch Säkularisierungstendenzen

Vgl. die sehr negative Bewertung von Jaeger, Ennobling love, oben S. 286. Vgl. zum Begriff der Institution die Überlegungen von Melville, Institutionen; Rehberg, Weltrepräsentanz und Verkörperung.

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in der sozialen Vernetzung anderer Milieus als der hier erforschten deutschen Kathedralschulen könnten noch weiter geklärt werden.

Schlussbemerkungen: Den Spuren der Väter folgen – oder suchen, was sie gesucht haben Abschließende Anregungen und Desiderata, die hier angesichts des derzeitigen neuen Booms wissens- und gelehrtengeschichtlicher Fragestellungen festgehalten werden können, lassen sich auf zwei Anliegen konzentrieren. Wie die hier vorgenommenen Untersuchungen gezeigt haben, birgt die Frage nach der Rolle von Religion für die Erklärung europäischer Wissenskulturen einiges Potential. Um es weiter auszubauen, wird man sich freilich von einigen eingetretenen Pfaden, die in der älteren Forschung vorgezeichnet sind, abwenden müssen. Insbesondere das Konzept der ‚Renaissance‘ des 12.  Jahrhunderts hat sich hier als äußerst problematisch erwiesen. Es soll hier nicht abgestritten werden, dass die unter diesem Schirm versammelten Fragen teilweise von größtem Interesse sind. Die jüngst von Melve aufgewiesenen Teilfragen dieses etablierten Forschungsparadigmas, die auch heute noch nicht vollständig beantwortbar sind, sollten möglichst weiter verfolgt werden.21 Doch aus der hier verfolgten Perspektive hat sich gezeigt, dass die Periodisierung und Fokussierung dieser überholten Meistererzählung auch unproduktive Blockaden bewirkt. Da sich die meisten bis heute interessanten Aspekte sehr gut vom Etikett der ‚Renaissance‘, des ‚Humanismus‘ und dergleichen abtrennen lassen, kann man sich hier nur dem Wunsch Jaegers zum Konzept der ‚Renaissance‘ des 12.  Jahrhunderts anschliessen: „‚Renaissance’ was in the past a useful term. […] But it is time to scrap it. It is now more trouble than it is worth; it obscures more than it illuminates.“22 Insbesondere ließ sich hier deutlich zeigen, dass die Fokussierung der älteren Forschung auf die Rationalität und Säkularität des hochmittelalterlichen lateinischen Europa eine verabsolutierende Tendenz mit sich bringt, die mit ihren starken Wertungen bestimmte Zusammenhänge ausblendet. Die Wiederentdeckung antiker Wissenschaft im westlichen Europa des Hochmittelalters ist eine Erfolgsgeschichte, die auch in aktuellen Forschungen oft als Resultat säkularer Motivationen erscheint. Doch als viel produktiver erwies sich hier die Spannung, die durch die grundlegende Verkoppelung von religiöser Lehre und gelehrter Wissensvermittlung im lateinischen Europa entstand. Man könnte durchaus vermuten, dass ihre Bedeutung für den spezifischen Weg Europas in der Vormoderne 21 22

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Vgl. Melve, Revolt of the Medievalists. Jaeger, Pessimism, S. 1183.

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noch gar nicht richtig ausgemessen ist. Zu mutmaßen wäre etwa, dass gerade die Verortung gelehrten Wissens in religiösen Kontexten die Lateiner zwang, ehemals heidnische Wissenschaft von ‚fremdem‘ zu ‚eigenem‘ Wissen zu machen, umzuarbeiten, und so letztlich sehr tief in die westeuropäische Kultur einzuschreiben. In Byzanz, das als zweite christliche Gemeinschaft auf einem starken antiken Erbe stets eine interessante Vergleichsmöglichkeit abgibt, war das Schulwesen dagegen nie vollständig kirchlich geprägt, und mit dem Griechen Aristoteles hatte man viel weniger Probleme. Dennoch verlief dort die Entwicklung von Wissenschaft ganz anders. Es läge also nahe, der Rolle von Gelehrten in Zukunft stärker vergleichend nachzugehen, und zwar nicht nur innerhalb des lateinischen Europa, sondern auch in benachbarten Kulturen. Transkulturelle Vergleiche scheinen zum derzeitigen Stand der Forschung zwar noch schwierig, aber bereits möglich. Sie könnten interessante Einsichten über die Spezifika und Verbindungen des christlichen Europa und seiner Nachbarn geben.23 Insbesondere scheint, dass eine kulturwissenschaftliche Gelehrtengeschichte interessante Ergebnisse zur Rolle von ‚Schrift‘Gelehrten in verschiedenen religiösen Kulturen erreichen könnte – sowohl das mittelalterliche Christentum wie auch das Judentum und der Islam kennen ja Gelehrte, die ihre Autorität als Ausleger und Deuter bestimmter Schriftbestände gewannen, teils religiöser, teils aber auch rechtlicher Schriften. Die Rollen christlicher, jüdischer und muslimischer gelehrter Akteure in Religion und Politik waren aufgrund starker Unterschiede in ihrer institutionellen Verortung freilich aber auch sehr unterschiedlich – wie unterschiedlich, scheint gegenwärtig noch gar nicht genau abschätzbar. Auch wenn man vorerst eher näher an Bekanntem bleiben will, lassen sich mit diesen Überlegungen weitere Desiderate verknüpfen, die ein zweites Thema betreffen. Die Erforschung von mittelalterlichen Gelehrten vor der Entstehung der Universitäten krankt in der Praxis daran, dass wir keine aktuellen Überblicksdarstellungen besitzen, sondern immer noch mit einer großenteils überholten Institutionen- oder Wissenschaftsgeschichte hantieren müssen. Da momentan eine breite Vielfalt von neuen Einzelstudien zu Gelehrten des Früh- und Hochmittelalters angekündigt ist 24 – um von aktuellen Forschungsarbeiten zu spätmittelalterlichen Gelehrten ganz zu schweigen – könnte die Zeit für solche neuen Überblicksdarstellungen möglicherweise bald reif sein. Sie würden insbesondere ermöglichen, einen kulturwissenschaftlichen Zugriff auf voruniversitäre gelehrte Wissenskulturen auch in der universitären Lehre zu vermitteln – ein Unterfangen, das momentan angesichts der großenteils älteren und sperrigen Überblickslitera23 24

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Vgl. anregend etwa Borgolte u. a., Mittelalter im Labor. Vgl. bereits oben S. 29.

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tur sogar schwierig bleibt, wenn die Studierenden die nötigen Lateinkenntnisse mitbringen. Einführende oder Handbuchliteratur auf aktuellem Stand könnte freilich am besten von Forscherkollektiven verfasst werden – und es würde sich dann insbesondere anbieten, nicht nur die voruniversitären gelehrten Wissenskulturen des lateinischen Westeuropa, sondern eben auch die anderer Kulturen Europas und des Mittelmeerraums im Mittelalter einzubeziehen. Als Thematik, die auch innerhalb des lateinischen Europa vor der Entstehung der Universitäten schon interessant sein dürfte, ist hier neben den Verknüpfungen zwischen Wissenskultur und Religion auch die bedeutende Rolle von Gelehrten für die Politik aufgefallen. Sie würde sich als Ansatzpunkt für vergleichende Darstellungen stark anbieten, die über die Beschreibung von Schulen oder ‚Unterrichtsfächern‘ im Mittelalter hinausgehen. Dass neue Darstellungen sich auf die vielfältigen Wandlungen einlassen, die sich trotz eines relativ ähnlichen Kanons von ‚Schulfächern‘ zwischen dem 9. und dem 12. Jahrhundert vollzogen, wäre besonders wünschenswert. Generell bleibt abschließend zu hoffen, dass die vorliegenden Überlegungen zu früh- und hochmittelalterlichen Gelehrten und ihrer Rolle in Religion und Politik jenseits der Bildungsgeschichte Anregungen geben konnten. Besonderer Wunsch der Verfasserin wäre, dass die hier unternommenen Studien, die sich ja in hochselektiver Weise durch die gelehrte Landkarte Europas schlugen, gerade aufgrund ihrer Auslassungen und Zuspitzungen produktive Kritik auslösen, und die Rekonfiguration eines faszinierenden Forschungsfelds sich so fortsetzt. Deutlich dürfte geworden sein, dass auch auf einem traditionsreichen Untersuchungsgebiet durchaus noch Funde zu machen sind, wenn man nur genau genug hinsieht. Auf dem komplexen Feld früh- und hochmittelalterlicher Gelehrtenkulturen wären freilich auch noch ganz andere Ansätze denkbar, als hier verfolgt wurden. Dass Studien zu Formen und Kulturen des Lehrens angesichts eines überaus faszinierenden Forschungsfelds mehr Vergnügen als Mühe machen, kann versichert werden. Es bleibt, alte und neue Fragen sozusagen auf den Spuren der Väter und Mütter weiter zu verfolgen – und manchmal neu zu suchen, was sie gesucht haben.

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Verzeichnis der Quellen

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis Verzeichnis der Quellen Alle Quellen werden jeweils mit Autornamen und Werktiteln zitiert, die in der benützten Edition angegeben sind. Steht in ihr nicht der Name des Autors voran oder könnte die Schreibung zu Missverständnissen führen, wird er in der auch in den Fußnoten benutzten Fassung hier vorangestellt. Abbo Floriacensis,

Epistolae, PL 139, Sp. 419–461



Les oeuvres d’Abbon de Fleury. 1, Les oeuvres politiques, ed. u. übers. v. R.-H. Bautier, G. Labory, M. Mostert u. a., = Sources d’histoire médiévale publiées par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, Paris 2004

Adelmann

von Lüttich, in: R.C.B. Huygens, „Textes latins du XIe au XIIe siècle“, Studi Medievali 3rd ser., 8.1 (1967), 451–503

Admonitio generalis,

MGH Capitularia I, ed. A. Boretius, Hannover 1883, Nr. 22, S. 52–62

Aelred von Rieval,

Über die geistliche Freundschaft, übers. v. Rh. Haacke, = Occidens 3, Trier 1978

Agobardi

Lugdunensis Archiepiscopi Epistolae, ed. E. Dümmler, MGH Epp 5, Berlin 1889, S. 150–239

Alan von Lille

Magistri Alani doctoris universalis De Arte Praedicatoria, PL 210, Sp. 109– 197

Alcuin of York,

The bishops, kings and saints of York, ed. Peter Godman, Oxford 1982



Alcuini Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 1, Berlin 1881, S. 160– 351



Alcuini Epistolae, ed. E. Dümmler, MGH Epp 4, Berlin 1895, ND München 1978, S. 1–481



Adversus Felicis Haeresin libellus, PL 101, Sp. 85–119



Commentaria in S. Joannis Evangelium, PL 100, Sp. 733–1008



Contra epistolam sibi ab Elipando directam libri quatuor, PL 101, Sp. 231– 271



Contra Felicem Urgellitanum libri septem, PL 101, Sp. 119–231



De dialectica, PL 101, Sp. 949–975



De grammatica, PL 101, Sp. 849–902



De virtutibus et vitiis liber ad Widonem Comitem, PL 101, Sp. 613–639



Dialogus de rhetorica et virtutibus, PL 101, Sp. 919–949



Opusculum de fide sanctae et individuae trinitatis, PL 101, Sp. 13–58



Pippini regalis et nobilissimi juvenis disputatio cum Albino scholastico, PL 101, Sp. 975–980

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Altfridi

Vita S. Liudgeri episcopi, ed. G. Pertz, MGH SS 2, Hannover 1829, ND 1925, S. 403–425

Amolo von Lyon

in: Epistolae variorum, ed. E. Dümmler, MGH Epp 5, Berlin 1899, ND München 1978, S. 368–378

Angilberti

Carmina, MGH Poetae 1, ed. E. Dümmler, Berlin 1881, S. 355–381

Annales Bertiniani

The Annals of St. Bertin. Ninth-century histories, Volume I., ed. und übers. von Janet L. Nelson, Manchester – New York 1991

Anselm

von Canterbury, Letters of Saint Anselm of Canterbury, trans. W. Fröhlich, = Cistercian Studies Series 96/97 u. 142, Kalamazoo/MI 1990/1993/1994



Cur Deus Homo, ed. F. S. Schmitt, Sancti Anselmi Opera Omnia, Bd. 2, Edinburgh 1940, S. 37–133



De veritate, in: Sancti Anselmi Archiepiscopi Opera Omnia, ed. F.S. Schmitt, Bd. 1, Rom – Edinburgh 1938, ND Stuttgart 1968, S. 167–199



Epistolae, ed. F.S. Schmitt, Sancti Anselmi Opera Omnia, Bd. 3, Edinburgh 1946



Monologion, ed. F.S. Schmitt, Sancti Anselmi Opera Omnia, Bd. 1, Edinburgh 1938, ND Stuttgart 1968, S. 3–87



Proslogion, ed. F.S. Schmitt, Sancti Anselmi Opera Omnia, Bd. 1, Edinburgh 1938, ND Stuttgart 1968, S. 89–139

Anselm von Laon,

in: O. Lottin, Psychologie et morale aux XII et XIIIe siècles, Bd. 5: Problèmes d’histoire littéraire. L’école d’Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux, Gembloux 1959, S. 175–178



Epitaph Anselms, in: PL 162, Sp. 1180

Anselm von Lüttich,

Gesta Episcoporum Leodiensium, ed. R. Koepke, MGH SS 7, Hannover 1846, S. 189–234

Arn von Salzburg,

Arnonis Instructio Pastoralis, MGH Concilia II.1, ed. A. Werminghoff, Hannover 1906, ND 1979, Nr. 22c, S. 196–201

Aurelii Augustini

De Doctrina Christiana Libri IV, ed. I. Martin, CCSL 32, Turnhout 1962, S. 1–167



De Magistro liber unus, ed. K.-D. Daur, CCSL 29, Turnhout 1970, S. 139–203



S. Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Contra Adimantum Manichaei Discipulum Liber unus, PL 42, Sp. 129–173



S. Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Epistolae, PL 33, Sp. 160

Augustinusregel

La règle de Saint Augustin, ed. Luc Verheijen, Paris 1967, 2 Bde.

Baldricus Burguliensis, Carmina, ed. Karlheinz Hilbert, = Editiones Heidelbergenses 19, Heidelberg 1979 Beda,

Venerabilis Bedae Epistolae, PL 94, Sp. 655–711

Bede’s

Ecclesiastical History of the English People, ed. B. Colgrave & R.A.B. Mynors, Oxford 1969

Benedictus

Diaconus, Collectio capitularium, PL 97, Sp. 697–912

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Verzeichnis der Quellen

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Berengar

von Poitiers, in R.M. Thomson, „The Satirical Works of Berengar of Poitiers: An Edition with Introduction“, Mediaeval Studies 42 (1980), S. 91–138

Berengar

von Tours, Beringerius Turonensis, Rescriptum contra Lanfrannum, ed. R.B.C. Huygens, CCCM 84, Turnhout 1988



Beringerius Turonensis, Rescriptum contra Lanfrannum. Faksimileausgabe der Handschrift Wolfenbüttel, HAB Cod. Guelf. 101 Weissenburg, eingel. v. W. Milde, CCCM 84A, Turnhout 1988



Brief an Lanfrank, in R.B.C. Huygens, „Textes latins du XIe au XIIIe siècle“, Studi medievali ser 3a 8 (1967), 451–503



Briefe Berengars von Tours, in: Hildesheimer Briefsammlung, ed. C. Erdmann, Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., MGH Briefe der deutschen Kaiserzeit 5, Weimar 1950, S. 132–172

Bern

von der Reichenau, Die Briefe des Abtes Bern von Reichenau, ed. F.-J. Schmale, = Veröffentlichungen der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg A.6, Stuttgart 1961

Bernhard

von Clairvaux, Briefe, hg. v. Gerhard B. Winkler, Sämtliche Werke. Lateinisch-deutsch, Bd. III, Innsbruck 1992



Epistolae, ed. J. Leclercq & H. Rochais, S. Bernardi Opera, Bd. VIII, Rom 1977

Bernhard

von Hildesheim, siehe Bernaldi presbyteri monachi Libellus II; Hildes­ heimer Briefe

Bernold

von Konstanz, Bernaldi presbyteri Libellus I: De Incontinentia Sacerdotum, ed. F. Thaner, MGH LdL 2, Hannover 1892, S. 7–26



Bernaldi presbyteri monachi Libellus II: De damnatione scismaticorum, ed. F. Thaner, MGH LdL 2, Hannover 1892, S. 26–58.



Bernaldi presbyteri monachi Libellus IV: De sacramentis excommunicatorum, ed. F. Thaner, MGH LdL 2, Hannover 1892, S. 89–94



Bernoldi Chronicon 1054–1100, in: Die Chroniken Bertholds von Reichenau und Bernolds von Konstanz, ed. Ian S. Robinson, MGH SS RG n.s. 14, Hannover 2003



De veritate corporis et sanguinis domini, in: Heinrich Weisweiler, „Die vollständige Kampfschrift Bernolds von St. Blasien gegen Berengar: De veritate corporis et sanguinis domini“, Scholastik 12 (1937), 59–93

Biblia sacra

iuxta Vulgatam versionem, rec. R. Weber et al., Stuttgart 1972, 2 Bde.

Bonifatius,

Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, ed. M. Tangl, MGH Epp sel 1, Berlin 1916, ND München 1978

Bruno von Köln

/der Kartäuser, Brunonis primi Carthusianorum Institutoris […] Expositio in Psalmos, PL 152, Sp. 637–1419

Brunos

Buch vom Sachsenkrieg, in: Quellen zur Geschichte Kaiser Heinrichs IV., übers. v. Franz-Josef Schmale, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters/FSGA 12, Darmstadt 1974

Cassiodor,

Magni Avrelii Cassiodori Variarum libri duodecim, ed. A.J. Fridh, CCSL 96, Turnhout 1973, S. 3–499

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis



Cassiodori Senatoris Expositio Psalmorum, ed. M. Adriaen, CCSL 97–98, Turnhout 1980, 2 Bde.

Catalogus Columbae

Abbatum Fuldensium, ed. G. Waitz, MGH SS 13, Hannover 1881, S. 272–274 sive Columbani epistolae, ed. W. Gundlach, MGH Epp 3, Berlin 1892, S. 154–190

Concilia

Die Konzilien der karolingischen Teilreiche 843–859, MGH Concilia 3, ed. Wilfrid Hartmann, Hannover 1984



Concilium Attiniacense a. 822, ed. A. Werminghoff, MGH Concilia 2.2, Hannover 1908, Nr. 42, S. 468–472



Concilium Moguntinense a. 813, ed. A. Werminghoff, MGH Leges 3, Concilia 2.1, Hannover 1906, ND 1979

Conradus

Brunwillerensis, Vita beati Wolphelmi, PL 154, Sp. 403–433

Eigil von Fulda,

Die Vita Sturmi des Eigil von Fulda. Literarkritische Untersuchung und Edition, ed. Pius Engelbert, = Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen und Waldeck 29, Marburg 1968

Einharti

Epistolae, ed. K. Hampe, MGH Epp 5, Berlin 1899, ND München 1978, S. 105–145

Ekkehardus

Sangallensis (IV.), St. Galler Klostergeschichten, übers. H. F. Haefele, = Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters/FSGA 10, Darmstadt 1980

Episcoporum

ad Hludowicum imperatorem relatio, MGH Concilia 2, ed. A. Boretius & V. Krause, Hannover 1897, ND 1960, Nr. 196, S. 26–51

Epistola

de litteris colendis, MGH Capitularia I, ed. A. Boretius, Hannover 1883, ND 1960, S. 78–79

Epistolae

& Epistolae variorum, vgl. MGH Epistolae IV, = Karolini Aevi II, ed. Ernst Dümmler, Berlin 1895, ND München 1978;



MGH Epistolae V, = Karolini Aevi III, ed. Ernst Dümmler u. a., Berlin 1899, ND München 1978;



MGH Epistolae VI, = Karolini Aevi IV, ed. Ernst Dümmler u. a., Berlin 1925

Ermanrici

Sermo de Vita S. Sualonis dicti Soli, ed. O. Holder-Egger, MGH SS 15.1, Hannover 1887, ND Stuttgart 1992, S. 151–163

Florus von Lyon

Flori diaconi sub nomine ecclesiae Lugdunensis adversus Joannis Scoti Erigenae erroneas definitiones liber, PL 119, Sp. 101–150



[Florus von Lyon], S. Remigii Lugdunensis episcopi sub nomine ecclesiae Lugdunensis de tribus epistolis liber, PL 121, Sp. 985–1068



[Florus von Lyon], S. Remigii Lugdunensis episcopi sub nomine ecclesiae Lugdunensis Libellus de tenenda immobiliter scripturae veritate et SS. orthodoxorum patrum auctoritate fideliter sectanda, PL 121, Sp. 1083–1134

Folcuini

Gesta abbatum Lobiensium, ed. Georg Pertz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S. 52–74

Formulae Marculfi,

MGH Leges 5: Formulae, ed. K. Zeumer, Hannover 1886, ND 1984, S. 32–112

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Verzeichnis der Quellen

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Fulbert

von Chartres, The letters and Poems of Fulbert of Chartres, ed. u. übers. F. Behrends, Oxford 1976

Gerhohi

Reicherspergensi Epistolae, PL 193, Sp. 489–618

Gilbert Crispin,

Vita Herluini, ed. J. Armitage Robinson, in: Ders., Gilbert Crispin, Abbot of Westminster, Cambridge 1911, S. 87–110

Gilbert von Poitiers,

The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, ed. Nikolaus M. Häring, = Studies and Texts 13, Toronto 1966

Gottfried

von Auxerre, Das Leben des heiligen Bernhard von Clairvaux (Vita prima), hg. v. Paul Sinz, Düsseldorf 1962



Epistola ad Albinum Cardinalem, Albanensem Episcopum, in: Nikolaus M. Häring, „The Writings Against Gilbert of Poitiers by Geoffrey of Auxerre“, Analecta Cisterciensia 12 (1966), 3–82, S. 69–82



Gaufridus Claraevallensis, Epistola (...) de condemnatione errorum Gilberti Porretani, PL 185, Sp. 587–596

Gottschalk

von Orbais, Godescalci Carmina, ed. Ludwig Traube, MGH Poetae 3, Berlin 1896, S. 707–737



Responsa Gotescalci de diversis, in: Oeuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais, ed. D.C. Lambot, = Spicilegium sacrum lovaniense 20, Louvain 1945, S. 130–179

Gozechini

Epistola ad Walcherum, ed. R.B.C. Huygens, in: Apologiae duae, CCCM 62, Turnhout 1985, S. 3–43

Grégoire le Grand,

Règle pastorale, ed. F. Rommel, übers. v. C. Morel, komm. v. B. Judic, 2 Bde., = Sources chrétiennes 381–382, Paris 1992



Sancti Gregorii Magni Romani Pontificis Homiliarum in Evangelia Libri Duo, PL 76, Sp. 1075–1312

Guibert de Nogent,

Autobiographie, ed. Edmond-René Labande, = Les Classiques de l’Histoire de France au Moyen Age 34, Paris 1981

Guitmundi

Archiepiscopi Aversani De corporis et sanguinis Christi veritate in Eucharistia libri tres, PL 140, Sp. 1427–1494

Heirici

Avtissiodorensis Homiliae per circvlvm anni, Tl. II: Pars aestiva, ed. Richardo Quadri, CCCM 116B, Turnhout 1994



Heirico di Auxerre, I Collectanea, ed. R. Quadri, = Spicilegium Friburgense 11, Freiburg 1966

Heito

von der Reichenau, Heitonis Visio Wettini, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 2, Berlin 1884, ND München 1978, S. 267–275

Hieronymus,

S. Hieronymi presbyteri Commentariorum In Mathevm Libri IV, ed. D. Hurst & M. Adriaen, CCSL 77, Turnhout 1969

Hildemar

von Corbie/Civate, Expositio Regulae ab Hildemaro tradita, = Vita et Regula S. Patri Benedicti una cum expositione, Tl. III, ed. R. Mittermüller, Regensburg 1880

Hildesheimer Briefe,

ed. C. Erdmann, Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., MGH Briefe 5, Weimar 1950, S. 15–106

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Hincmari

archiepiscopi Remensis Epistolae, Teil 1, ed. E. Perels, MGH Epp 8, Hannover 1939, ND 1985



Hincmari archiepiscopi Rhemensis De praedestinatione Dei et libero arbitrio posterior dissertatio, PL 125, Sp. 65–473

Horaz,

Das Buch von der Dichtkunst, in: Sämtliche Werke. Lateinisch und Deutsch, Tl.  2: Satiren und Briefe, übers. u. bearb. von Hans Färber & Wilhelm Schöne, Darmstadt 19829, S. 230–260

Hrabani (Mauri)

abbatis Fuldensis et Archiepiscopi Moguntiacensis Epistolae, ed. E. Dümmler, MGH Epp 5, Berlin 1899, ND München 1978, S. 379–516



Hrabani Mauri Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 2, Berlin 1884, S. 154–258



Hrabanus Maurus, De institutione clericorum – Über die Unterweisung der Geistlichen, übersetzt und eingeleitet von Detlev Zimpel, Turnhout 2006



Hrabanus Maurus, Liber de laudibus sanctae crucis. Vollständige FaksimileAusgabe im Originalformat des Codex Vindobonensis 652 der österreichischen Nationalbibliothek, Bd. 1: Faksimile, Bd. 2: Kommentar. Kodikologische und kunsthistorische Einführung v. Kurt Holter, = Codices selecti 33, Graz 1973



B. Rabani Mauri abbatis Fuldensis et Moguntini archiepiscopi De clericorum institutione (…) libri tres, PL 107, Sp. 293–419



B. Rabani Mauri abbatis Fuldensis et Moguntini archiepiscopi De ecclesiastica disciplina (…) libri tres, PL 112, Sp. 1191–1261



B. Rabani Mauri abbatis Fuldensis et Moguntini archiepiscopi De videndo Deum, de puritate cordis et modo poentientiae libri tres ad Bonosum abbatem, PL 112, Sp. 1261–1333



B. Rabani Mauri abbatis Fuldensis et Moguntini archiepiscopi Expositio in Proverbia Salomonis, PL 111, Sp. 679–793



B. Rabani Mauri Fuldensis abbatis et Moguntini archiepiscopi Commen­ tariorum in librum sapientiae libri tres, PL 109, Sp. 671–763



De praedestinatione, in: B. Rabani Mauri Fuldensis abbatis et Moguntini archiepiscopi Epistolae, PL 112, Sp. 1531–1553.



Rabani Mavri In honorem sanctae crvcis, ed. M. Perrin, CCCM 100, Turnhout 1997

Hugo de S. Victore,

De institutione novitiorum, PL 176, Sp. 925–952

Hugo von Honau,

in Nikolaus Häring, „The Liber de diversitate naturae et personae by Hugh of Honau“, AHDLMA 37 (1962), 103–216

Ingelramni Abbatis

Vita St. Richarii, PL 141, Sp. 1421–1438

Institutio

canonicorum Aquisgranensis, ed. A. Werminghoff, MGH Leges 3: Concilia 2.1, Hannover 1906, ND 1979, S. 308–420

Institutio

sanctimonialium Aquisgranensis, ed. A. Werminghoff, MGH Leges 3: Concilia 2.1, Hannover 1906, ND 1979, S. 421–456

Iohannis Scoti

De divina praedestinatione liber, ed. Goulven Madec, CCCM 50, Turnhout 1978

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Verzeichnis der Quellen

1223



Iohannis Scotti Annotationes in Marcianum, ed. Cora E. Lutz, = Mediaeval Academy of America Publications 34, Cambridge/Mass. 1939



Iohannis Scotti Carmina, ed. Ludwig Traube, MGH Poetae 3, Berlin 1896, S. 518–556



Iohannis Scotti vel Erivgenae Periphyseon, ed. Edouard A. Jeauneau, 5 Bde., CCCM 161–165, Turnhout 1996–2003

Iosephi Scotti

Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 1, Berlin 1881, S. 149–159

Isidori

Hispalensis episcopi Etymologiarum sive originum libri 20, ed. W.M. Lindsay, Oxford 1911, ND Oxford 1971



S. Isidori Hispalensis Episcopi Sententiarum libri tres, PL 83, Sp. 537–737



Isidore de Seville, Etymologies, Livre IX. Les langues et les groupes sociaux, ed. und übers. M. Reydellet, Paris 1984

Iohannes Sarisberensis, Epistulae Iohannis et quorundam aliorum contemporaneorum, ed. W.J. Millor, H.E. Butler u. C.N.L. Brooke, Oxford 1979

Joannis Sarisberensis Polycraticus sive De nugis curialium et vestigiis philosophorum, PL 199, Sp. 385–822



John of Salisbury’s Historia Pontificalis – Memoirs of the Papal Court, übers. v. M. Chibnall, London u. a. 1956

Julius Victor,

C. Iulii Victoris Ars rhetorica, in: Rhetores latini minores, ed. K. Halm, Leipzig 1863, ND Frankfurt/M. 1974, S. 371–448

Lanfrank von Bec,

B. Lanfranci Cantuariensis Archiepiscopi Commentaria in Epistolas S. Pauli, PL 150, Sp. 101–407



B. Lanfranci Cantuariensis Archiepiscopi Liber de corpore et sanguine Domini, PL 150, Sp. 407–442



The Letters of Lanfranc, Archbishop of Canterbury, ed. and trans. Helen Clover (†) & Margaret T. Gibson, Oxford 1979

Leidradi Lugdunensis Epistola, MGH Epp 4, Ep. var. Nr. 30, S. 542–544 Loup de Ferrières,

Correspondance, ed. et trad. L. Levillain, 2 Bde., = Les classiques de l’histoire de France en moyen age 10 u. 16, Paris 1927–35



Servati Lupi Epistulae, ed. P.K. Marshall, = Bibliotheca Teubneriana, Leipzig 1984

Manegold

von Lautenbach, Liber contra Wolfelmum, ed. W. Hartmann, MGH Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 8, Weimar 1972



Manegoldi ad Gebehardum Liber, ed. K. Francke, MGH LdL 1, Hannover 1891, S. 300–430

Meinhard

von Bamberg, Briefe Meinhards, ed. C. Erdmann, Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., MGH Briefe 5, Weimar 1950, S. 107–131



De fide, in: Meginhard von Fulda’s Schrift De fide (...), ed. C.P. Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, Bd. 1, Brüssel 1883, S. 251–274



Weitere Briefe Meinhards, ed. C. Erdmann, Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., MGH Briefe 5, Weimar 1950, S. 192–248

Milo Crispin,

Vita B. Lanfranci archiepiscopi Cantuariensis, auctore Milone Crispino, PL 150, Sp. 19–58

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Milo von St. Amand, S. Amandi Vita metrica auctore Milone, PL 121, Sp. 927–976 Nicolai I.

papae Epistolae, ed. E. Perels, MGH Epp 6, Berlin 1925, S. 257–690

Nikolaus II.,

Brief an Lanfrank von Bec, ed. R.W. Southern, in: Ders., Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge 1990, S. 32–33.

Notkeri

Gesta Karoli, bearb. v. R. Rau, Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 3, = Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters/ FSGA 7, Darmstadt 1960, S. 322–427

Otlohni

Vita Sancti Wolfkangi episcopi, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S. 521–542

Otto von Freising

und Rahewin, Die Taten Friedrichs oder richtiger Cronica, übers. von Adolf Schmidt, hg. v. Franz-Josef Schmale, = Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters/FSGA 17, Darmstadt 1965



Ottonis et Rahewini Gesta Friderici I. Immperatoris, ed. 3°, rec. G. Waitz, MGH SS RG Schol, Hannover – Leipzig 19123

Paschasii Radberti

De partu virginis, ed. Edith Ann Matter, CCCM 56C, Turnhout 1985



Expositio in Evangelium Mathaei, Widmungsbrief und Prologe, = MGH Epistolae 6, ed. E. Dümmler, Berlin 1925, Epistolae Var. Nr. 6, S. 138–144



S. Paschasii Radberti Abbatis Corbeiensis De fide, spe et caritate libri tres, PL 120, Sp. 1387–1489



S. Paschasii Radberti Abbatis Corbeiensis Expositio in Psalmum XLIV, PL 120, Sp. 993–1059

Peter Abailard,

Sic et non. A Critical Edition, ed. Blanche B. Boyer & R. McKeon, Chicago – London 1976



Petri Abaelardi Theologia ‚scholarium‘ (Recensiones breuiores), ed. E.M. Buytaert (OFM), in: Petri Abaelardi Opera Theologica 2, CCCM 12, Turnhout 1969, S. 373–452



Petri Abaelardi Theologia christiana, ed. Eligius M. Buytaert, in: Petri Abaelardi Opera Theologica 2, CCCM 12, Turnhout 1969, S. 7–371



Petri Abaelardi Theologia scholarivm, ed. Eligius M. Buytaert & Constant J. Mews, in: Petri Abaelardi Opera Theologica 3, CCCM 13, Turnhout 1987, S. 313–549



Pierre Abélard, Historia Calamitatum, ed. Jean Monfrin, Paris 19673

Peter von Celle,

The Letters of Peter of Celle, ed. J. Haseldine, Oxford 2001

Petrus von Wien,

in Heinrich Weisweiler, „Das wiedergefundene Gutachten des Magister Petrus über die Verherrlichung des Gottessohnes gegen Gerhoh von Reichersberg“, Scholastik 13 (1938), 225–246

Prudentius

von Troyes: S. Prudentii Trecensis Episcopi De Praedestinatione contra Johannem Scotum (...) Liber, PL 115, Sp. 1009–1365

Rather

von Verona, Die Briefe Rathers von Verona, ed. F. Weigle, MGH Briefe 1, Weimar 1949

Ratramne

de Corbie, Liber de anima ad Odonem Bellovacensem, ed. D. C. Lambot, = Analecta mediaevalia namurcensia 2, Namur-Lille 1952

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Verzeichnis der Quellen

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Regula

cujusdam patris, PL 66, Sp. 985–994

Regula Benedicti,

La Règle de Saint Benoît, ed. A. de Vogüé & J. Neufville, = Sources chrétiennes 181–6, 7 Bde., Paris 1972–9

Remigius

von Lyon, vgl. Florus von Lyon

Roscelin

von Compiègne, in: J. Reiners, „Der Brief Roscelins an Abälard“, in: Der Nominalismus in der Frühscholastik. Ein Beitrag zur Geschichte der Universalienfrage im Mittelalter nebst einer Textausgabe des Briefes Roscelins an Abälard, =BGPMA 8.5, Münster 1910, S. 63–80

Rudolf von Fulda,

Miracula Sanctorum in Ecclesias Fuldenses translatorum Auctore Rudolfo, ed. G. Waitz, MGH SS 15.1, Hannover 1887, S. 328–341



Vita Leobae abbatissae Biscofesheimensis auctore Rudolfo Fuldensi, ed. G. Waitz, MGH SS 15.1, Hannover 1887, ND Stuttgart 1992, S. 118–31

Ruotger,

Vita Brunonis. Ruotgers Lebensbeschreibung des Erzbischofs Bruno von Köln, ed. I. Ott, MGH SS RG N.S. 10, Weimar 1951

Ruperti Tuitiensis

De gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, ed. Hrabanus Haacke (OSB), CCCM 29, Turnhout 1979



Ruperti Tuitiensis De sancta Trinitate et operibus eius, ed. Hrabanus Haacke (OSB), 4 Bde., CCCM 21–24, Turnhout 1971–1972



Ruperti Tuitiensis Liber de divinis officiis, ed. Hrabanus Haacke (OSB), CCCM 7, Turnhout 1967



Rupertus Tuitiensis, In Apocalypsim, PL 169, Sp. 825–1214

Sigebert

von Gembloux, Gesta Abbatum Gemblacensium auctore Sigeberto & Continuatio auctore Godescalco, ed. W. Wattenbach, MGH SS 8, Hannover 1848, ND Stuttgart 1992, S. 523–563



Vita Deoderici Episcopi Mettensis Auctore Sigeberto, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S. 461–483

Smaragdi Abbatis

Expositio in Regulam S. Benedicti, ed. A. Spannagel & P. Engelbert OSB, = Corpus consuetudium monasticarum 8, Siegburg 1974

Statuta

Murbacensia, Actuum praeliminarium synodi primae Aquisgranensis Commentationes sive Statuta Murbacensia, ed. J. Semmler, Corpus Consuetudinum Monasticarum 1, Siegburg 1963, S. 436–450

Sulpice Sévère,

Vie de Saint Martin, ed. Jacques Fontaine, Bd. 1, = Sources chrétiennes 133, Paris 1967

Synodi

secundae Aquisgranensis Decreta Authenthica, ed. J. Semmler, Corpus Consuetudinum Monasticarum 1, Siegburg 1963, S. 469–481

Thangmar,

Vita Bernwardi episcopi Hildesheimensis auctore Thangmaro, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S. 754–782

Theodulf

von Orléans, Erstes Kapitular, MGH Capitularia episcoporum 1, ed. P. Brommer, Hannover 1984, S. 73–141



Theodulfi Aurelianensis Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini), ed. Ann Freeman unter Mitwirkung von Paul Meyvaert, MGH Concilia 2, Supplement 1, Hannover 1998



Theodulfi Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 1, Berlin 1881, S. 437–582

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Thietmar

von Merseburg, Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg, ed. R. Holtzmann, MGH SS RG N.S.10, Berlin 1955

Thomas

von Aquin, Über den Lehrer – De magistro, hg., übers. und kommentiert von G. Jüssen, G. Krieger & J.H.J. Schneider, Hamburg 1988

Udalrici

Babenbergensis Codex, in: Monumenta Bambergensia, ed. Ph. Jaffé, = Bibliotheca rerum Germanicarum 5, Berlin 1869, S. 1–469

Vita Alcuini,

ed. W. Arndt, MGH SS 15.1, Hannover 1887, ND Stuttgart 1992, S. 184– 97

Vita Burchardi

Episcopi, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981, S. 829–846

Vita Leobae

vgl. Rudolf von Fulda

Vita Rimberti,

Vita Anskarii auctore Rimberto & Vita Rimberti, ed. G. Waitz, MGH SS RG 55, Hannover 1884, S. 80–100

Walahfridi Strabi

Carmina, ed. E. Dümmler, MGH Poetae 2, Berlin 1884, S. 259–473

Walter

von Mortagne, Epistola Gualteri de Mauritania episcopi ad Petrum Abaelardum, in: Sententiae Florianenses, ed. Heinrich Ostlender, Florilegium Patristicum 19, Bonn 1929, S. 34–40

Wibaldi

Abbatis Corveiensis Epistolae, Monumenta Corbeiensia, ed. Ph. Jaffé, = Bibliotheca rerum germanicarum 1, Berlin 1864

Widrici

Vita S. Gerardi episcopi Tullensis, ed. G. Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841, ND Stuttgart 1981

Wilhelm

von St. Thierry, Disputatio adversus Petrum Abaelardum, in: Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia V: Opuscula adversus Petrum Abaelardum et De Fide, ed. Paul Verdeyen (SJ) CCCM 89A, Turnhout 2007, S. 17–60



Guillelmi a Sancto Theodorico De Sacramento Altaris, ed. Stanislav Ceglar (SDB) & Paul Verdeyen (SJ), in: Guillelmi A Sancto Theodorico Opera Omnia III: Opera Didactica et Spiritualia, CCCM 88, Turnhout 2003, S. 1–91



Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia I: Expositio super Epistolam ad Romanos, ed. Paul Verdeyen (SJ), CCCM 86, Turnhout 1984



Guillelmi a Sancto Theodorico Opera Omnia V: Opuscula adversus Petrum Abaelardum et de fide, ed. Paul Verdeyen (SJ), CCCM 89, Turnhout 2007

William

of Malmesbury, Gesta pontificum anglorum, ed. N.E.S.A. Hamilton, Rolls Series 52, London 1870, S. 37–73

Wormser

Briefsammlung, Die ältere Wormser Briefsammlung, ed. W. Bulst, MGH Briefe 3, Weimar 1949

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Verzeichnis der benützten Literatur Aigner, Petra, „Der Helenamythos in der Rezeption des Baudri de Bourgueil und Godefroid de Reims. Gab es ein griechisches Umfeld und Kenntnisse der griechischen Literatur?“, MIÖG 114 (2006), 1–25 Airlie, Stuart, „The aristocracy“, in: The New Cambridge Medieval History, Bd. 2: c. 700– c. 900, hg. v. Rosamond McKitterick, Cambridge 1995, S. 431–450 Albert, Andreas, „Vom Kloster als dominici scola servitii (RB Prol. 45) zur benediktinischen Klosterschule“, StMGBO 107.2 (1996), 319–338 Algazi, Gadi, „Gelehrte Zerstreutheit und gelernte Vergeßlichkeit“, in: Der Fehltritt. Vergehen und Versehen in der Vormoderne, hg. v. Peter von Moos, = Norm und Struktur 15, Köln – Weimar – Wien 2001, S. 235–250 Althoff, Gerd & Siep, Ludwig, „Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Werte­ systeme vom Mittelalter bis zur französischen Revolution. Der neue Münsterer Sonder­ forschungsbereich 496“, FmaSt 34 (2000), 393–412 Althoff, Gerd (Hg.), Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, = VuF 51, Stuttgart 2001 Althoff, Gerd, „Colloquium familiare – colloquium secretum – colloquium publicum. Beratung im politischen Leben des früheren Mittelalters“, in: Ders., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997, S. 157–185 (urspr. 1990) –, „Das Mittelalterbild der Deutschen vor und nach 1945. Eine Skizze“, in: Reich, Regionen und Europa in Mittelalter und Neuzeit. FS Peter Moraw, hg. v. P.-J. Heinig u. a., = HF 67, Berlin 2000, S. 731–749 –, „Das Privileg der deditio. Formen gütlicher Konfliktbeendigung in der mittelalterlichen Adelsgesellschaft“, in: Ders., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997, S. 99–125 –, „Demonstration und Inszenierung. Spielregeln der Kommunikation in mittelalterlicher Öffentlichkeit“, FmaSt 27 (1993), 27–50 –, „Empörung, Tränen, Zerknirschung. ‚Emotionen‘ in der öffentlichen Kommunikation des Mittelalters“, FmaSt 30 (1996), 60–79 –, „Friendship and political order“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. Julian Haseldine, Stroud 1999, S. 91–105 –, „Gloria et nomen perpetuum. Wodurch wurde man im Mittelalter berühmt?“, in: Ders., Inszenierte Herrschaft. Geschichtsschreibung und politisches Handeln im Mittelalter, Darmstadt 2003, S. 1–24 (urspr. 1988) –, „Huld. Überlegungen zu einem Zentralbegriff der mittelalterlichen Herrschaftsordnung“, FmaSt  25 (1991), 259–282 –, „Tränen und Freude. Was interessiert Mittelalter-Historiker an Emotionen?“, FmaSt 40 (2006), 1–11 –, „Verwandtschaft, Freundschaft, Klientel. Der schwierige Weg zum Ohr des Herrschers“, in: Ders., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997, S. 185–198. –, Amicitiae und pacta. Bündnis, Einung, Politik und Gebetsgedenken im beginnenden 10. Jahrhundert, = Schriften der MGH 37, Hannover 1992

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter, Darmstadt 2003 –, Die Ottonen. Königsherrschaft ohne Staat, Stuttgart u. a. 2000 –, Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997 –, Verwandte, Freunde und Getreue. Zum politischen Stellenwert der Gruppenbindungen im früheren Mittelalter, Darmstadt 1990 Ammermann, Monika, „Gelehrten-Briefe des 17. und 18. Jahrhunderts“, in: Gelehrte Bücher vom Humanismus bis zur Gegenwart, hg. v. Bernhard Fabian und Paul Raabe, = Wolfenbütteler Schriften zur Geschichte des Buchwesens 9, Wiesbaden 1983, S. 81–96 Andenna, Giancarlo, Breitenstein, Mirko & Melville, Gert (Hgg.), Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter: Akten des 3. Internationalen Kongresses des „Italienisch-deutschen Zentrums für Vergleichende Ordensgeschichte“ in Verbindung mit Projekt C „Institutionelle Strukturen religiöser Orden im Mittelalter“ und Projekt W „Stadtkultur und Klosterkultur in der mittelalterlichen Lombardei. Institutionelle Wechselwirkung zweier politischer und sozialer Felder“ des Sonderforschungsbereichs 537 „Institutionalität und Geschichtlichkeit“ (Dresden, 10.–12. Juni 2004), = Vita regularis 26, Münster 2005 –, „Vorbemerkungen“, in: Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter. Akten des 3. Internationalen Kongresses des „Italienisch-deutschen Zentrums für Vergleichende Ordensgeschichte“ in Verbindung mit Projekt C „Institutionelle Strukturen religiöser Orden im Mittelalter“ und Projekt W „Stadtkultur und Klosterkultur in der mittelalterlichen Lombardei. Institutionelle Wechselwirkung zweier politischer und sozialer Felder“ des Sonderforschungsbereichs 537 „Institutionalität und Geschichtlichkeit“ (Dresden, 10.–12. Juni 2004), hg. v. Dens. = Vita regularis 26, Münster 2005, S. XI–XX Angenendt, Arnold, „Taufe und Politik im frühen Mittelalter“, FmaSt 7 (1973), 143–168 –, Monachi peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des frühen Mittel­ alters, Münstersche Mittelalter-Schriften 6, München 1972 Antenhofer, Christina & Müller, Mario (Hgg.), Briefe in politischer Kommunikation vom Alten Orient bis ins 20. Jahrhundert, Göttingen 2008 –, „Briefe in politischer Kommunikation. Einführung“, in: Briefe in politischer Kommunikation vom Alten Orient bis ins 20. Jahrhundert, hg. v. Dens., Göttingen 2008, S. 9–30 Arduini, Maria Lodovica, „‚Ivi in Franciam ...ad exteras tam longe civitates‘ (In Reg Ben1). Rupert von Deutz und der Streit mit der Schule von Laon. Auf den Spuren Abälards“, in: Dies., Neue Studien über Rupert von Deutz. Sieben Beiträge, = Siegburger Studien 17, Siegburg 1985, S. 17–60 –, „Nochmals über den ‚Prozeß‘ in Lüttich“, in: Dies., Neue Studien über Rupert von Deutz. Sieben Beiträge, = Siegburger Studien 17, Siegburg 1985, S. 61–65 –, Neue Studien über Rupert von Deutz. Sieben Beiträge, = Siegburger Studien 17, Siegburg 1985 –, Rupert von Deutz (1076–1129) und der „status christianitatis“ seiner Zeit. Symbolisch-prophetische Deutung der Geschichte, = Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 25, Köln – Wien 1987 Aris, Marc-Aeilko, „Nostrum est citare testes. Anmerkungen zum Wissenschaftsverständnis des Hrabanus Maurus“, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, hg. v. G. Schrimpf, = Fuldaer Studien 7, Frankfurt/M 1996, S. 437–464 –, Art. Paschasius (2.) Paschasius Radbertus, LexMa 6 (1993), Sp. 1754–1755 Aubert, Roger, Art. Josse, Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques 28, Fasc. 163 (Paris 2001), Sp. 279–281

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Aubrun, Michel, „Caractères et portée religieuse et sociale des ‚Visiones‘ en Occident du VIe au XIe siècle“, Cahiers de civilisation mediévale 23 (1980), 109–130 Autenrieth, Johanne, Die Domschule von Konstanz zur Zeit des Investiturstreits. Die wissenschaftliche Arbeitsweise Bernolds von Konstanz und zweier Kleriker dargestellt auf Grund von Handschriftenstudien, München 1956 Bagge, Sverre, „German historiography and the twelfth-century Renaissance“, in: Representations of power in medieval Germany 800–1500, hg. v. Björn K. Weiler & Simon MacLean, = International Medieval Research 16, Turnhout 2006, S. 165–188 Baldwin, J. W., Masters, Princes and Merchants: The social Views of Peter the Chanter and his Circle, 2. Bde., Princeton 1970 Barker, Lynn K., „Ivo of Chartres and Anselm of Canterbury“, in: Anselm Studies. An Occasional Journal II = Proceedings of the 5th international Saint Anselm Conference: St. Anselm and St. Augustine – Episcopi ad Saecula, hg. v. J.C. Schnaubelt u. a., White Plains/NY 1988, S. 13–33 Barlow, Frank, The English Church 1066–1154, London/New York 1979 Barret, Sébastien & Melville, Gert (Hgg.), Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, = Vita regularis 27, Münster 2005 Barrow, Julia, „Education and the Recruitment of Cathedral Canons in England and in Germany, 1000–1225“, Viator 20 (1989), S. 117–137 Bautier, Robert-Henri, „Paris au temps d’Abélard“, in: Abélard et son temps. Actes du Colloque international organisé à l’occasion du 9e centenaire de la naissance de Pierre Abélard (14–19 mai 1979), Paris 1981, S. 21–77 Beach, Alison I. (Hg.), Manuscripts and Monastic Culture. Reform and Renewal in TwelfthCentury Germany, = Medieval Church Studies 13, Turnhout 2007 Beach, Alison I., Women as Scribes. Book production and Monastic Reform in Twelfth-century Bavaria, Cambridge 2004 Bechthum, Martin, Beweggründe und Bedeutung des Vagantentums in der lateinischen Kirche des Mittelalters, Diss. Jena, Zeulenroda 1941 Beetz, Manfred, Frühmoderne Höflichkeit. Komplimentierkunst und Gesellschaftsrituale im altdeutschen Sprachraum, Stuttgart 1990 Behrmann, Thomas, „Zum Wandel der öffentlichen Anrede im Spätmittelalter“, in: Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, hg. v. G. Althoff, = VuF 51, Stuttgart 2001, S. 291–317 Bellitto, Christopher M., „Humanist critiques of scholastic theology“ in: Truth as gift. Studies in medieval history in honour of John R. Sommerfeldt, hg. v. M. L. Dutton, D. M. La Corte & P. Lockey, Kalamazoo, Michigan 2004, S. 483–501 Benson, Robert L. & Constable, Giles (Hgg.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford 1982 –, „Introduction“, in: Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, hg. v. Dens., Oxford 1982, S. xvii–xxx Benzinger, Josef, „Zum Wesen und zu den Formen von Kommunikation und Publizistik im Mittelalter. Eine bibliographische und methodologische Studie“, Publizistik 15 (1970), 295–318 Berger, Peter L. & Luckmann, Thomas, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Mit einer Einleitung zur deutschen Ausgabe von Helmuth Plessner, 19775, ND 2000

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Berktold, Ch., Art. Wilhelm von Hirsau, LexMa 9 (1999), Sp. 155–156 Berman, H., Law and Revolution, Cambridge/Ma 1983 Berndt, Rainer, Art. Walter (19.) von St. Viktor, LexMa 8 (1997), Sp. 2000–2001 Berndt, Rainer, Lutz-Bachmann, Matthias & Stammberger Ralf W. (Hgg.), ‚Scientia‘ und ‚Disciplina‘. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im 12. und 13. Jahrhundert, = Erudiri sapientia 3, Berlin 2002 Bernt, G., Art. Dialog. (4.). Lateinisches Mittelalter, LexMa 3 (1986), Sp. 951–955 –, Art. Hildemar von Corbie, LexMa 5 (1991), Sp. 15–16 –, Art. Vagantendichtung, LexMa 8 (1997), Sp. 1366–1368 –, Art. Walahfrid Strabo, LexMa 8 (1997), Sp. 1937–1938 Berschin, Walter, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, Bd. 3: Karolingische Biographie 780–920 n. Chr., = Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 10, Stuttgart 1991; Bd. 4: Ottonische Biographie: Das hohe Mittelalter 920–1220 n. Chr., 2 Halbbde., = Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 12.1–12.2, Stuttgart 1999–2001 –, Griechisch-lateinisches Mittelalter. Von Hieronymus zu Nikolaus von Kues, Bern 1980 –, Os meum aperui. Die Autobiographie Ruperts von Deutz, = Schriftenreihe des Zentrums patristischer Spiritualität Koinonia Oriens im Erzbistum Köln 18, Köln 1985 Bertola, Arnaldo, Art. Scandale, Dictionnaire de droit canonique, hg. v. R. Naz, Bd. 7, Paris 1965, Sp. 877–878 Beumann, Helmut, „Topos und Gedankengefüge bei Einhard“, AfK 33 (1951), 337–350 –, Art. Angilbert, LexMa 1 (1980), Sp. 634–635 Bezner, Frank, „Michel Foucault – ‚Ich‘ als Kalkül. Abaelards ‚Historia calamitatum‘ diesseits des Autobiographischen“, in: Abaelards ‚Historia calamitatum‘. Text – Übersetzung – literaturwissenschaftliche Modellanalysen, hg. v. Nikolaus Dag Hasse, Berlin-New York 2003, S. 140–177 –, „Omnes excludendi sunt praeter domesticos. Eine mittelalterliche Diskussion über die kommunikativen Bedingungen des Wissens“, in: Ars und Scientia im Mittelalter und in der frühen Neuzeit: Ergebnisse interdisziplinärer Forschung. FS Georg Wieland zum 65. Geburtstag, hg. v. Cora Dietl u. a., Tübingen 2002, S. 55–77 –, Vela Veritatis. Hermeneutik, Wissen und Sprache in der Intellectual History des 12. Jahrhunderts, = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 85, Leiden u. a. 2005 Biagioli, Mario, Galileo, der Höfling, Frankfurt 1999 Bianchi, Luca, Censure et liberté intellectuelle à l’université de Paris (XII–XIV Siècles), Paris 1999 Bijsterveld, Arnoud-Jan A., „The medieval gift as agent of social bonding and political power: a comparative approach“, in: Medieval transformations. Texts, Power and Gifts in Context, hg. v. Esther Cohen & Mayke B. De Jong, = Cultures, Beliefs and Traditions. Medieval and Early Modern Peoples 11, Leiden – Boston – Köln 2001, S. 123–156 Bischoff, Bernhard, „Die Bibliothek im Dienste der Schule“, in: Ders., Mittelalterliche Studien. Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, Bd. 3, Stuttgart 1981, S. 213–33 (urspr. 1971) –, „Die Hofbibliothek Karls des Großen“, in: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, Bd. 2: Das geistige Leben, hg. v. Dems., Düsseldorf 1965, S. 42–62

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–, „Gottschalks Lied für den Reichenauer Freund“, in: Ders., Mittelalterliche Studien. Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, Stuttgart 1982, Bd. 2, S. 26–34 (urspr. 1960) –, Die südostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der Karolingerzeit, Wiesbaden 1940 Bleumer, Hartmut & Patzold, Steffen, „Wahrnehmungs- und Deutungsmuster in der Kultur des europäischen Mittelalters“, Das Mittelalter 8 (2003), 4–22 Bloch, Peter, „Zum Dedikationsbild im Lob des Kreuzes des Hrabanus Maurus“, in: Das erste Jahrtausend. Kultur und Kunst im werdenden Abendland an Rhein und Ruhr, hg. v. K. Böhner, Textband 1, Düsseldorf 1961, S. 471–494 Bodarwé, Katrinette, „Ein Spinnennetz von Frauenklöstern. Kommunikation und Filiation zwischen sächsischen Frauenklöstern im Frühmittelalter“, in: Lesen, Schreiben, Sticken und Erinnern. Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte mittelalterlicher Frauenklöster, hg. v. Gabriela Signori, = Religion in der Geschichte 7, Bielefeld 2000, S. 27–52 –, Sanctimoniales litteratae: Schriftlichkeit und Bildung in den ottonischen Frauenkommunitäten Gandersheim, Essen und Quedlinburg, = Quellen und Studien 10, Münster 2004 Boehm, Laetitia, „Das mittelalterliche Erziehungs- und Bildungswesen“, in: Geschichtsdenken – Bildungsgeschichte – Wissenschaftsorganisation. Ausgewählte Aufsätze, hg. v. G. Melville, R.A. Müller & W. Müller, = Berliner Historische Studien 56, Berlin 1996, S. 291–346 Bonacker, Thorsten, „Die Konflikttheorie der autopoietischen Systemtheorie“, in: Ders. (Hg.), Sozialwissenschaftliche Konflikttheorien. Eine Einführung, = Friedens- und Konfliktforschung 5, 4. Auflage Wiesbaden 2008, S. 267–292 Bond, Gerald A., „‚Iocus amoris‘: the poetry of Baudri of Bourgueil and the formation of the Ovidian subculture“, Traditio 42 (1986), 143–193 –, Rez: C.S. Jaeger, The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe 950–1200, Philadelphia 1994, in: Speculum 71 (1996), 722–723 Bonner, Gerald, Art. Correptione et gratia, De, in: Augustine through the Ages: An Encyclopedia, hg. v. A.D. Fitzgerald u. a., Grand Rapids 1999, S. 245–246 Borgolte, Michael (Hg.), Das europäische Mittelalter im Spannungsbogen des Vergleichs. Zwanzig internationale Beiträge zu Praxis, Problemen und Perspektiven der historischen Komparatistik, = Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik 1, Berlin 2002 Borgolte, Michael, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes 300 bis 1400 n. Chr., = Siedler Geschichte Europas 2, München 2006 –, Die mittelalterliche Kirche, = Oldenbourg Enzyklopädie deutscher Geschichte 17, München 1992. –, Europa entdeckt seine Vielfalt, 1050 – 1250, = Handbuch der Geschichte Europas 3, Stuttgart 2002 Borgolte, Michael, Schiel, Juliane, Schneidmüller, bernd & Seitz, Annette (Hgg.), Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft, = Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik 10, Berlin 2008 Bornscheuer, Lothar, Topik. Zur Struktur der gesellschaftlichen Einbildungskraft, Frankfurt/M. 1976 Boshof, Egon, „Ottonen- und frühe Salierzeit“, in: Rheinische Geschichte, hg. v. F. Petri & G. Droege, Bd. 1.3: Hohes Mittelalter, Düsseldorf 1983, S. 1–120

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, Erzbischof Agobard von Lyon. Leben und Werk, = Kölner historische Abhandlungen 17, Köln 1969 Boswell, John, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, Chicago – London 1980 Bouhot, Jean-Paul, Ratramne de Corbie. Histoire littéraire et controverses doctrinales, Paris 1976 Bourdieu, Pierre, „Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital“, Soziale Welt (1983), 183–198 Bourrée, Katrin, Tagungsbericht Spielregeln, Konventionen und Gewohnheiten im Mittelalter. 10.07.2008–12.07.2008, Münster. In: H-Soz-u-Kult, 20.09.2008, Boussard, Jacques, „Les influences anglaises sur l’école carolingienne des VIIIe et IXe siècles“, in: La Scuola nell’Occidente Latino dell’Alto Medioevo, = Settimane di Spoleto 19.1, Spoleto 1972, S. 417–451 Boynton, Susan, „Training for the liturgy as a form of monastic education“, in: Medieval monastic education, hg. v. George Ferzoco & Carolyn Muessig, London 2000, S. 7–20 Brandt, Rüdiger, Enklaven – Exklaven. Zur literarischen Darstellung von Öffentlichkeit und Nichtöffentlichkeit im Mittelalter, = Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur 15, München 1993 Brasington, Bruce C., „Avoiding the ‚Tyranny of a Construct‘. Structural Considerations Concerning Twelfth Century Canon Law“, in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. G. Melville & M. Schürer, = Vita Regularis 16, Münster 2002, S. 419–37 –, „Lessons of love: Bishop Ivo of Chartres as Teacher“, in: Teaching and Learning in Northern Europe, 1000 – 1200, hg. v. Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 129–147 –, „Prologues to Canonical Collections as a Source for Jurisprudential Change to the Eve of the Investiture Contest“, FmaSt 28 (1994), 226–242 Bredero, Adriaan H., Bernhard von Clairvaux: Zwischen Kult und Historie. Über seine Vita und ihre historische Auswertung, Stuttgart 1996 Breitenstein, Mirko, „Im Blick der Anderen, oder: Ist Charisma erlernbar? Aspekte zum Franziskanertum der zweiten Generation“, in: Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter: Akten des 3. Internationalen Kongresses des „Italienisch-deutschen Zentrums für Vergleichende Ordensgeschichte“ in Verbindung mit Projekt C „Institutionelle Strukturen religiöser Orden im Mittelalter“ und Projekt W „Stadtkultur und Klosterkultur in der mittelalterlichen Lombardei. Institutionelle Wechselwirkung zweier politischer und sozialer Felder“ des Sonderforschungsbereichs 537 „Institutionalität und Geschichtlichkeit“ (Dresden, 10.–12. Juni 2004), = Vita regularis 26, Münster 2005, S. 383–414 Brinkmann, Hennig, „Der Prolog im Mittelalter als literarische Erscheinung. Bau und Aussage“, Wirkendes Wort 14 (1964), 1–21 Brokoff, Jürgen u. a. (Hgg.), Die Kommunikation der Gerüchte, Göttingen 2008 Brower, Jeffrey E. & Guilfoy, Kevin (Hgg.), The Cambridge Companion to Abelard, Cambridge 2004 Brown, Giles, „Introduction: the Carolingian Renaissance“, in: Carolingian Culture: Emulation and Innovation, hg. v. R. McKitterick, Cambridge 1994, S. 1–51 Brown, Penelope & Levinson, Stephen C., Politeness. Some universals in language usage, Cambridge u. a.1987

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Brown, Roger & Gilman, Albert, „The pronouns of power and solidarity“, in: Style in Language, hg. v. Thomas A. Sebeok, New York 1960, S. 253–276 Brown, Warren C., „Konfliktaustragung, Praxis der Schriftlichkeit und persönliche Beziehungen in den karolingischen Formelsammlungen“, in: Rechtsverständnis und Konfliktbewältigung. Gerichtliche und außergerichtliche Strategien im Mittelalter. Internationales Kolloquium zu Ehren von Hanna Vollrath im Juni 2004 an der Ruhr-Universität Bochum, hg. v. Stefan Esders, Köln 2007, S. 31–54 –, Unjust Seizure: Conflict, Interest, and Authority in an Early Medieval Society, Cornell University Press 2001 Brunhölzl, Franz, „Der Bildungsauftrag der Hofschule“ in: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, Bd. 2: Das geistige Leben, hg. v. Bernhard Bischoff, Düsseldorf 1965, S. 28–41 –, „Zur geistigen Bedeutung des Hrabanus Maurus“, in: Hrabanus Maurus. Lehrer, Abt und Bischof, hg. v. R. Kottje & H. Zimmermann, = Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abh. der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveröffentlichungen 4, Mainz 1982, S. 1–17 –, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 1: Von Cassiodor bis zum Ausklang der karolingischen Erneuerung, München 1975; Bd. 2: Die Zwischenzeit vom Ausgang des karolingischen Zeitalters bis zur Mitte des elften Jahrhunderts, München 1992 Buck, Thomas Martin, Admonitio und Praedicatio. Zur religiös-pastoralen Dimension von Kapitularien und kapitulariennahen Texten (507–814), = Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte. Studien und Texte 9, Frankfurt/M. 1996 Bullough, Donald A., „Alcuin’s Cultural Influence: The Evidence of the Manuscripts“, in: Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, hg. v. L.A.J.R. Houwen & A.A. MacDonald, = Germania Latina 3, Groningen 1998, S. 1–26 –, „Charlemagne’s court library revisited“, Early Medieval Europe 12.4 (2003), 339–63 –, „Hagiography as patriotism: Alcuin’s ‚York Poem‘ and the early Northumbrian ‚Vitae sanctorum‘“, in: Hagiographie, Cultures et Sociétés IVe–XIIe siècle. Actes du Collque organisé à Nanterre et à Paris 1979, hg. v. Centre de Recherches sur l’Antiquité tardive et le haut Moyen Age Université de Paris X, Paris 1981, S. 339–359 –, Alcuin. Achievement and Reputation. Being Part of the Ford Lectures Delivered in Oxford in Hilary Term 1980, = Education and Society in the Middle Ages and Renaissance 16, LeidenBoston 2004 Bulst, Walther, „Alchuines Ecloga de Cuculo“, Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 86 (1955/56), 193–196 –, Studien zu Marbods Carmina varia und Liber decem capitulorum, = Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philol.-hist. Klasse. Fachgruppe 4. N.F. 2,10 (S. 173– 241), Göttingen 1939 Bumke, Joachim, Art. Kultur und Gesellschaft, höfische, LexMa 5 (1991), Sp. 1565–1568 Burke, Peter, Papier und Marktgeschrei. Die Geburt der Wissensgesellschaft, Berlin 2000 (urspr. als A Social History of Knowledge, Cambridge 1997) Busch, Jörg W., „Vom einordnenden Sammeln zur argumentierenden Darlegung. Beobachtungen zum Umgang mit Kirchenrechtssätzen im 11. und frühen 12. Jahrhundert“, FmaSt 28 (1994), 243–256 Bynum, Caroline Walker & Kramer, Susan R., „Revisiting the Twelfth-Century Individual: The Inner Self and the Christian Community“, in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuel-

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

len im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. Gert Melville & Markus Schürer, = Vita regularis 16, Münster 2002, S. 57–85 Bynum, Caroline Walker, „Did the Twelfth Century Discover the Individual?“, in: Dies, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley u. a. 1982, S. 82–109 –, „Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writing“, in: Dies., Jesus As Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley u. a. 1982, S. 110–169 –, „The Spirituality of Regular Canons in the Twelfth Century“, in: Dies., Jesus As Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley u. a. 1982, S. 22–58 –, Docere verbo et exemplo: An aspect of twelfth-century Spirituality, = Harvard Theological Studies 31, Missoula/Mo 1979 –, Jesus As Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley u. a. 1982 Camargo, Martin, Ars dictaminis, ars dictandi, = Typologie des sources du moyen age occidental 60, Turnhout 1991 Cappuyns, Maieul (OSB), Jean Scot Érigène. Sa vie, son œuvre, sa pensée, = Universitas catholica lovaniensis – Dissertationes ad gradum magistri in Facultate Theologica consequendum conscriptae 2.36, Bruxelles 1964 Casaretto, Francesco, „L’Amicitia’, chiave ermeneutica dell’Epistola ad Grimaldum abbatem di Ermenrico di Ellwangen“, Revue bénédictine 109 (1999), 117–147 Cassidy, Eoin G., „‚He who has friends can have no friend‘: Classical and Christian Perspectives on the limits to Friendship“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. J. Haseldine, Stroud 1999, S. 45–67 Chaplais, Pierre, „The letter from Bischop Wealdhere of London to Archbishop Brihtwold of Canterbury. The earliest original ‚letter close‘ extant in the West“, in: Medieval Scribes, Manuscripts and Libraries. Essays presented to N. R. Ker, London 1978, S. 3–23 Charbonnel, Nicole & Iung, Jean-Eric (Hgg.), Gerbert l’Européen. Actes du colloque d’Aurillac, 4–7 juin 1996, = Sociéte des lettres, sciences et arts ‚La Haute-Auvergne‘. Memoires 3, Aurillac 1997 Chatillon, Jean, „Guillaume de Saint-Thierry, le monachisme et les écoles: A propos de Rupert de Deutz, d’Abélard et de Guillaume de Conches“, in: Saint-Thierry. Une abbaye du VIe au XXe siècle. Actes du Colloque international d’histoire monastique Reims-Saint-Thierry, 11 au 14 Octobre 1976, Saint-Thierry 1979, S. 375–394 Chazelle, Celia, „Exegesis in the Ninth-Century Eucharist Controversy“, in: The Study of the Bible in the Carolingian Era, hg. v. Celia Chazelle & Burton Van Name Edwards, Turnhout 2003, S.167–187 Chenu, Marie-Dominique (OP), Von der Freiheit eines Theologen. M.-Dominique Chenu im Gespräch mit Jacques Duquesne, = Collection Chenu 3, hg. v. Thomas Eggensperger & Ulrich Engel, Mainz 2005 –, La Théologie au douzième siècle, = Etudes de philosophie médiévale 45, Paris 1957 –, La Théologie comme science au XIIIe siècle, = Bibliothèque thomiste 33, Paris 19693 (urspr. 1927) Chomel, V., Art. Hugo von Die, LexMa 5 (1991), Sp. 166 Clanchy, Michael, Abaelard. Ein mittelalterliches Leben, Darmstadt 2000 (urspr. engl. 1997)

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Classen, Peter, „Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner“, Byzantinische Zeitschrift 48 (1955), 339–368 –, „Die ältesten Universitätsreformen und Universitätsgründungen des Mittelalters“, in: Ders., Studium und Gesellschaft im Mittelalter, hg. v. Johannes Fried, = Schriften der MGH 29, Stuttgart 1983, S. 170–196 –, „Die geistesgeschichtliche Lage im 12. Jahrhundert. Anstöße und Möglichkeiten“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. J. Fleckenstein mit C.J. Classen & J. Fried, = VuF 28, Sigmaringen 1983, S. 327–346 (urspr. 1981) –, „Die hohen Schulen und die Gesellschaft im 12. Jahrhundert“, in: Ders., Studium und Gesellschaft im Mittelalter, hg. v. Johannes Fried, = Schriften der MGH 29, Stuttgart 1983, S. 1–26 (urspr. 1966) –, „Rom und Paris: Kurie und Universität im 12. und 13. Jahrhundert“, in: Ders., Studium und Gesellschaft im Mittelalter, hg. v. Johannes Fried, = Schriften der MGH 29, Stuttgart 1983, S. 127–169 –, „Zur Geschichte der Frühscholastik in Österreich und Bayern“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. J. Fleckenstein mit C.J. Classen & J. Fried, = VuF 28, Sigmaringen 1983, S. 279–306 (urspr. 1959) –, Burgundio von Pisa. Richter – Gesandter – Übersetzer. Mit der Edition eines Traktats vom Übersetzen, = Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 1974–4, Heidelberg 1974 –, Gerhoch von Reichersberg. Eine Biographie. Mit einem Anhang über die Quellen, ihre handschriftliche Überlieferung und ihre Chronologie, Wiesbaden 1960 Clerval, A., Les écoles de Chartres au moyen age (du Ve au XVIe siècle), Paris 1895, ND Frankfurt/M 1965 Colish, Marcia L., „The Carolingian Debates over „Nihil“ and „Tenebrae“: A Study in Theological Method“, Speculum 59 (1984), 757–795 Collins, Sam, Art. Amalarius of Metz, liturgist, ca. 775–ca. 850, International Encyclopaedia for the Middle Ages-Online. A Supplement to LexMA-Online. Turnhout: Brepols Publishers, 2006 Congar, Yves, „Bref historique des formes du ‚magistère‘ et de ses relations avec les docteurs“, in: Ders., Droit ancien et structures ecclésiales, = Variorum CSS 159, London 1982, S. 99–112 –, „Pour une histoire sémantique du terme ‚magisterium‘“, in: Ders., Droit ancien et structures ecclésiales, = Variorum CSS 159, London 1982, S. 85–98 Constable, Giles, „Papal, Imperial and Monastic Propaganda in the Eleventh and Twelfth Centuries“, in: Preaching and Propaganda in the Middle Ages. Islam, Byzantium, Latin West, hg. v. G. Makdisi, D. Sourdel & J. Sourdel-Thomine, = Penn – Paris – Dumbarton Oaks Colloquia 3, Paris 1983, S. 179–199 –, „Renewal and Reform in Religious Life: Concepts and Realities“, in: Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, hg. v. R.L. Benson & G. Constable, Oxford 1982, S. 37–67 –, „The Abstraction of Personal Qualities in the Middle Ages“, in: Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, hg. v. P. von Moos, = Norm und Struktur 23, Köln – Weimar – Wien 2004, S. 99–122 –, „The diversity of religious life and acceptance of social pluralism in the twelfth century“, in: Ders., Culture and spirituality in medieval Europe, = Variorum CSS 541, Aldershot 1996, S. 29–47 (urspr. 1985)

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, „The Structure of Medieval Society According to the Dictatores of the Twelfth Century“, in: Law, Church, and Society. Essays in Honor of Stephan Kuttner, hg. v. Kenneth Pennington & Robert Somerville, Philadelphia 1977, S. 253–267 –, Letters and Letter-Collections, = Typologie des Sources du moyen age occidental 17, Turnhout 1976 –, The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge 1996, TB 1998 Contreni, John J., „Haimo of Auxerre, abbot of Sasceium (Cessy-les-Bois) and a new Sermon of John V.4–10“, in: Ders., Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992, S. 302–320 (urspr. 1975) –, „Inharmonious Harmony: Education in the Carolingian World“, in: Ders., Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992, S. 81–96 (urspr. 1980) –, „John Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Teaching“, in: Ders., Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992, S. 1–22 (urspr. 1981) –, „Le formulaire de Laon, source pour l’histoire de l’école de Laon au début du Xe siècle“, Scriptorium 27 (1973), 21–29 –, „The Carolingian Renaissance: Education and Literary Culture“, in: The New Cambridge Medieval History, Vol. II: c. 700–c. 900, hg. v. Rosamond MacKitterick, Cambridge 1995, S. 709–757 –, „The Carolingian School: Letters from the classroom“, in: Ders., Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992, S. 81–111 (urspr. 1987) –, „The Tenth Century: The Perspective from the Schools“, in: Ders., Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992, S. 379–387 (urspr. 1990) –, „Three Carolingian Texts Attributed to Laon: Reconsiderations“, Studi Medievali s.t. 17 (1976), 797–813 –, Carolingian Learning, Masters and Manuscripts, = Variorum CSS 363, Aldershot 1992 –, The Cathedral School of Laon from 850 to 930. Its Manuscripts and Masters, = Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung 29, München 1978 Cotter-Lynch, Margaret, „Rudolf Writing Leoba: Ideal and Practice in Literary Form“, Paper des International Medieval Congress 2005, Leeds 2005 Cotts, John D., „Monks and Clerks in Search of the Beata Schola“, in: Teaching and Learning in Northern Europe, 1000 – 1200, hg. v. Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 255–278 Coué, Stephanie, Hagiographie im Kontext. Schreibanlaß und Funktion von Bischofsviten aus dem 11. und vom Anfang des 12. Jahrhunderts, = Arbeiten zur Frühmittelalterforschung 24, Berlin 1997 Courtenay, William, „Inquiry and Inquisition: Academic freedom in Medieval Universities“, Church History 58 (1984), 168–81 Courth, F., Art. Walter (16.) von Mortagne, LexMa 8 (1997), Sp. 1998–1999 Cowdrey, Herbert E.J., „Death-bed testaments“ in: Ders., Popes and church reform in the 11th century, = Variorum CSS 674, Aldershot u. a. 2000, S. 703–724 (urspr. 1988) –, „Lanfranc, the papacy, and the See of Canterbury“ in: Ders., Popes and church reform in the 11th century, = Variorum CSS 674, Aldershot u. a. 2000, S. 439–500 (urspr. 1993) –, „The Gregorian Reform in the Anglo-Norman lands and in Scandinavia“, in: Ders., Popes and church reform in the 11th century, = Variorum CSS 674, Aldershot u. a. 2000, S. 321–352 (urspr. 1989)

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Verzeichnis der benützten Literatur

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–, „The Papacy and the Berengarian Controversy“, in: Auctoritas und Ratio. Studien zu Berengar von Tours, hg. v. P. Ganz, R.B.C. Huygens & F. Niewöhner, = Wolfenbütteler Mittelalter Studien 2,Wiesbaden 1990, S. 122–124 –, Lanfranc. Scholar, Monk and Archbishop, Oxford 2003 Craemer-Ruegenberg, Ingrid & Speer Andreas (Hgg.), Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter, = Miscellanea Mediaevalia 22, Berlin – New York 1994, 2 Bde. Craemer-Ruegenberg, Ingrid & Speer, Andreas, „Vorwort“, in: Scientia und ars im Hochund Spätmittelalter, hg. v. Dens., = Miscellanea Mediaevalia 22.1, Berlin – New York 1994, S. IX–XIV Cribiore, Raffaella, „Libanius’s letters of evaluation of students“, in: L’epistolographie et la poésie épigrammatique: Projects actuels et questions de méthodologie. Actes de la 16e table ronde org. par Wolfram Hörandner et Michael Grünbart dans le cadre du XXe Congrès international des Études byantines, = Dossiers byzantins 3, Paris 2003, S. 11–20 –, The School of Libanius in Late Antique Antioch, Princeton 2007 Cristiani, Marta, „La controversia eucaristica nella cultura del secolo IX“, Studi Medievali ser. terza 9 (1968), 167–233 –, „Le vocabulaire de l’enseignement dans la correspondance d’Alcuin“, in: Vocabulaire des écoles et des méthodes d’enseignement au moyen âge. Actes du colloque Rome 21–22 octobre 1989, hg. v. O. Weijers, = Civicima. Etudes sur le vocabulaire intellectuel du moyen âge 5, Turnhout 1992, S. 13–32 Crusius, Irene & Flachenecker, Helmut (Hgg.), Studien zum Prämonstratenserorden, = Veröffentlichungen des MPI für Geschichte 185/ Studien zur Germania Sacra 25, Göttingen 2003 Curtius, Ernst Robert, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 19542 D’Onofrio, Giulio, „Theological ideas and the idea of Theology in the Early Middle Ages“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 38 (1991), 273–297 Dalarun, Jacques, „L’indignité au pouvoir“, in: Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. Sébastien Barret & Gert Melville, = Vita regularis 27, Münster 2005, S. 3–68 Daniel, Norman, „Characteristics of Institutional Learning in the Middle Age exemplified in the Study of Islam“, in: L’Enseignement en Islam et en Occident au Moyen Age, hg. v. G. Makdisi, Dominique Sourdel, Janine Sourdel-Thomine, = Colloques internationaux de La Napoule 1, = Revue des études islamiques 44, hors série 13, Paris 1976, S. 273–285 Dartmann, Christoph, „Schrift im Ritual. Der Amtseid des Podestà auf den geschlossenen Statutencodex der italienischen Stadtkommune“, ZHF 31 (2004), 169–204 –, „Urkunden in der symbolischen Kommunikation des Investiturstreits. Zur situativen Kontextualisierung hochmittelalterlicher Wertediskurse“, in: Wertekonflikte – Deutungskonflikte, hg. von Barbara Stollberg-Rilinger & Thomas Weller, = Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme 16, Münster, S. 51–68 –, „Zwischen literarischer Stilisierung und authentischer Selbstaussage. Die Genese und Struktur von Aelreds von Rievaulx ‚De spiritali amicitia‘“, FmaSt 35 (2001), 293–312 De Jong, Mayke, „Carolingian monasticism: the power of prayer“, in: The New Cambridge Medieval History, Vol. 2: c. 700 – c. 900, hg. v. Rosamond McKitterick, Cambridge 1995, S. 622–653 –, „Charlemagne’s Church“, in: Charlemagne. Empire and Society, hg. v. Joanna Story, Manchester 2005, S. 103–135

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, „Ecclesia and the early medieval polity“, in: Staat im frühen Mittelalter, hg. v. Stuart Airlie, Walter Pohl & Helmut Reimitz, = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 11/Denkschriften der ÖAdW, Phil.-hist. Klasse 334, Wien 2006, S. 113–132 –, „Exegesis for an empress“, in: Medieval Transformations. Texts, Power, and Gifts in Context, hg. v. Esther Cohen & Mayke B. De Jong, = Cultures, Beliefs and Traditions 11, Leiden – Boston – Köln 2001, S. 69–100 –, „From Scolastici to Scioli. Alcuin and the Formation of an Intellectual Elite“, in: Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, hg. v. L.A.J.R. Houwen & A.A. MacDonald, = Germania Latina 3, Groningen 1998, S. 46–57 –, „Growing up in a Carolingian Monastery: Magister Hildemar and his oblates“, Journal of Medieval History 9 (1983), 99–128 –, „Internal cloisters: the case of Ekkehard’s Casus sancti Galli“, in: Grenze und Differenz im frühen Mittelalter, hg. v. Walter Pohl & Helmut Reimitz, = Denkschriften. Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-Historische Klasse 287, Wien 2000, S. 209–221 –, „Old Law and New-Found Power: Hrabanus Maurus and the Old Testament“, in: Centres of Learning. Learning and Location in Pre-Modern Europe and the near East, hg. v. J.W. Drijvers & A.A. MacDonald, = Brill’s Studies in Intellectual History 61, Leiden – New York – Köln 1995, S.161–176 –, „Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840), Annales HSS 58.6 (2003), 1243–1269 –, „The empire as ecclesia: Hrabanus Maurus and biblical historia for rulers“, in: The Uses of the Past in the Early Middle Ages, hg. v. Yitzhak Hen & Matthew Innes, Cambridge 2000, S. 191–226 –, In Samuel’s image. Child oblation in the Early Medieval West, = Brill’s Studies in Intellectual History 12, Leiden-New York-Köln 1996 –, The penitential state. Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious, 814–840, Cambridge 2009 De Vogüé, Adalbert, La Communauté et l’Abbé dans la Règle de Saint Benoît, Brüssel 1961 Delhaye, Philippe, „L’organisation scolaire au XIIe siècle“, Traditio 5 (1947), 211–268 Demouy, Patrick, „Bruno et la réforme de l’Église de Reims“, in: Saint Bruno et sa posterité spirituelle. Actes du colloque international des 8 et 9 octobre 2001, hg. v. Alain Girard, Daniel Le Blévec & Nathalie Nabert, = Analecta Cartusiana 189, Salzburg 2003, S. 21–40 Depreux, Philippe, „Ambitions et limites des réformes culturelles à l’époque carolingienne“, Revue historique 304.1 (2002), 721–753 –, „Büchersuche und Büchertausch im Zeitalter der karolingischen Renaissance am Beispiel des Briefwechsels des Lupus von Ferrières“, AfK 76 (1994), 267–284 –, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781–840), =  Instrumenta des DHI Paris 1, Sigmaringen 1997 Derda, Hans-Jürgen, Vita communis. Studien zur Geschichte einer Lebensform in Mittelalter und Neuzeit, Köln – Weimar – Wien 1992 Detel, Wolfgang & Zittel, Claus (Hgg.), Wissensideale und Wissenskulturen in der frühen Neuzeit. Ideals and Cultures of Knowledge in Early Modern Europe, = Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 2, Berlin 2002

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–, „Introduction: Ideals and Cultures of Knowledge in Early Modern Europe“, in: Wissensideale und Wissenskulturen in der frühen Neuzeit. Ideals and Cultures of Knowledge in Early Modern Europe, hg. v. Dens., = Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 2, Berlin 2002, S. 7–21 Detering, Heinrich (Hg.), Autorschaft. Positionen und Revisionen, = Germanistische Symposien Berichtsbände 24, Stuttgart – Weimar 2002 Dette, Ch., „Schüler im frühen und hohen Mittelalter. Die St. Galler Klosterschule des 9. und 10. Jahrhunderts“, StMGBO 105 (1994), 7–63 Deutinger, Roman, Rahewin von Freising. Ein Gelehrter des 12. Jahrhunderts, Hannover 1999 Devisse, Jean, Hincmar Archevêque de Reims 845–882, = Travaux d’histoire ethico-politique 29, 3 Bde., Genf 1975–1976 Dickinson, J.C., The Origins of the Austin Canons and Their Introduction into England, London 1950 Diem, Albrecht, „The Emergence of Monastic Schools. The Role of Alcuin“, in: Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, hg. v. L.A.J.R. Houwen & A.A. MacDonald, = Germania Latina 3, Groningen 1998, S. 27–44 Diers, Michaela, Bernhard von Clairvaux: elitäre Frömmigkeit und begnadetes Wirken, = BGPTMA 34, Münster 1991 Dinzelbacher, Peter, „‚Ego non legi...‘ Bernhard von Clairvaux zwischen modernem Individualismus und traditioneller Autoritätsgebundenheit“, in: Individuum und Individualität im Mittelalter, hg. v. Jan A. Aertsen & Andreas Speer, = Miscellanea Mediaevalia 24, Berlin – New York 1996, S. 722–747 –, Art. Vision, (-sliteratur) (I.–II.), LexMa 8 (1997), Sp. 1734–1738 –, Art. Wilhelm von St-Thierry, LexMa 9 (1999), Sp. 186–187 –, Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers, = Gestalten des Mittelalters und der Renaissance, Darmstadt, 2001 Dobschütz, E. von, Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, Leipzig 1912 Dölger, Franz, „Die ‚Familie der Könige‘ im Mittelalter“, Historisches Jahrbuch 60 (1940), 397–420 Dondaine, Antoine, „Hugues Éthérien et Léon Toscan“, AHDLMA 27 (1952), 76–134 Dörrich, Corinna, Poetik des Rituals. Konstruktion und Funktion politischen Handelns in mittelalterlicher Literatur, Darmstadt 2002 Dubois, J., Art. Bruno (9.) der Kartäuser I., LexMa 2 (1983), Sp. 788–790 –, Art. Kapitel II. Monastische und Ordenskapitel, LexMa 5 (1991), Sp. 939–941 Dubois, J.-D. & Roussel, B. (Hgg.), Entrer en matière. Les prologues, Paris 1998 Düchting, R., Art. Marbod von Rennes, LexMa 6 (1993), Sp. 217–218 Edelstein, Wolfgang, Eruditio und sapientia. Weltbild und Erziehung in der Karolingerzeit. Untersuchungen zu Alcuins Briefen, Freiburg i.Br. 1965 Ehlers, Joachim, „Das Augustinerchorherrenstift St. Viktor in der Pariser Schul- und Studienlandschaft des 12. Jahrhunderts“, in: Aufbruch – Wandel – Erneuerung. Beiträge zur ‚Renaissance des 12. Jahrhunderts. 9. Blaubeurer Symposion vom 9.–11. Oktober 1992, hg. v. G. Wieland, Stuttgart 1995, S. 100–122

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, „Deutsche Scholaren in Frankreich“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Martin Kintzinger & Bernd Schneidmüller, = Berliner Historische Studien 21, Berlin 1996, S. 163–90 (urspr. 1986) –, „Die Hohen Schulen“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Martin Kintzinger & Bernd Schneidmüller, = Berliner Historische Studien 21, Berlin 1996, S. 115–142 (urspr. 1981) –, „Die Reform der Christenheit. Studium, Bildung und Wissenschaft als bestimmende Kräfte bei der Entstehung des mittelalterlichen Europa“, in: Deutschland und der Westen Europas im Mittelalter, hg. v. Dems., = VuF 56, Stuttgart 2002, S. 177–209 –, „Dom- und Klosterschulen in Deutschland und Frankreich im 10. und 11. Jahrhundert“, in: Schule und Schüler im Mittelalter. Beiträge zur europäischen Bildungsgeschichte des 9. bis 15. Jahrhunderts, hg. v. M. Kintzinger, S. Lorenz & M. Walter, = Archiv für Kulturgeschichte Beihefte 42, Köln 1996, S. 29–52 –, „Grand Tour avant la lettre. Schichtenspezifische Mobilität im Früh- und Hochmittelalter“, in: Grand Tour. Adeliges Reisen und europäische Kultur vom 14. bis zum 18. Jahrhundert. Akten der internationalen Kolloquien in der Villa Vigoni 1999 und im DHI Paris 2000, hg. v. Rainer Babel & Werner Paravicini, = Beihefte der Francia 60, Sigmaringen 2005, S. 24–32 –, „Monastische Theologie, historischer Sinn und Dialektik. Tradition und Neuerung in der Wissenschaft des 12. Jahrhunderts“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. M. Kintzinger & B. Schneidmüller, = Berliner Historische Studien 21, Berlin 1996, S. 11–32 (urspr. 1974) –, „Verfassungs- und sozialgeschichtliche Studien zum Bildungsgang Erzbischof Adalberts II. von Mainz“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Martin Kintzinger & Bernd Schneidmüller, = Berliner Historische Studien 21, Berlin 1996, S. 191–214 (urspr. 1978) –, Art. Domschulen, LexMa 3 (1986), Sp. 1226–1229 –, Art. Hugo v. St.-Viktor, LexMa 5 (1991), Sp. 177–178 –, Das westliche Europa, = Die Deutschen und das europäische Mittelalter 3, München 2004 Ehrismann, Gustav, „Duzen und Ihrzen im Mittelalter“, Zeitschrift für Deutsche Wortforschung 1 (1901), 117–149 & 2 (1902), 118–159 Eisenstadt, Shmuel N. & Roniger, Luis, Patrons, clients and friends. Interpersonal relations and the structure of trust in society, Cambridge 1984 Elm, Kaspar, Art. Zisterzienser, -innen A. Allgemein, LexMa 9 (1999), Sp. 632–635 Enders, Markus, „‚Wahrheit‘ von Augustinus bis zum frühen Mittelalter: Stationen einer Begriffsgeschichte“, in: Die Geschichte des philosophischen Begriffs der Wahrheit, hg. v. Markus Enders & Jan Szaif, Berlin – New York 2006, S. 65–101 –, „Die Bestimmung der wahren Philosophie bei Hrabanus Maurus in ihrem geschichtlichen Zusammenhang“, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, hg. v. G. Schrimpf, = Fuldaer Studien 7, Frankfurt/M 1996, S. 465–480 –, „Zur Bedeutung des Ausdrucks theologia im 12. Jahrhundert und seinen antiken Quellen“, in: What is „theology“ in the Middle Ages? Religious cultures of Europe (11th–15th centuries) as reflected in their self-understanding, hg. v. Mikolaj Olszewski, = Archa Verbi, Subsidia 1, Münster 2007, S. 19–38 –, Wahrheit und Notwendigkeit. Die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Canterbury, = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 64, Leiden 1999 Endres, J.A., „Die Dialektiker und ihre Gegner im 11. Jahrhundert“, Philosophisches Jahrbuch 19 (1906), 20–33

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Engelen, Eva-Maria, Zeit, Zahl und Bild. Studien zur Verbindung von Philosophie und Wissenschaft bei Abbo von Fleury, = Philosophie und Wissenschaft: Transdisziplinäre Studien 2, Berlin 1993 Engels, Odilo & Weinfurter, Stefan (Hgg.), Series Episcoporum Ecclesiae Catholicae Occidentalis, Series V: Germania, Tomus I: Archiepiscopatus Coloniensis, Stuttgart 1982 Engels, Odilo, „Ruotgers Vita Brunonis“ in: Kaiserin Theophanu. Begegnungen des Ostens und Westens um die Wende des ersten Jahrtausends, hg. v. A. von Euw & P. Schreiner, Köln 1991, S. 33–46 Englisch, Brigitte, Die Artes liberales im frühen Mittelalter (5.–9. Jhdt). Das Quadrivium und der Komputus als Indikatoren für Kontinuität und Erneuerung der exakten Wissenschaften zwischen Antike und Mittelalter, = Sudhoffs Archiv, Beihefte 33, Stuttgart 1994 Epp, Verena, „‚In himmlischer Verbundenheit‘. Der Hofdichter Venantius Fortunatus und seine geistliche Familie“, in: Meine in Gott geliebte Freundin. Freundschaftsdokumente aus klösterlichen und humanistischen Schreibstuben, hg. v. G. Signori, = Religion in der Geschichte 4, Bielefeld 1995, S. 29–39 Epp, Verena, Amicitia. Zur Geschichte personaler, sozialer, politischer und geistlicher Beziehungen im frühen Mittelalter, = Monographien zur Geschichte des Mittelalters 44, Stuttgart 1999 Erdmann, Carl, „Die Anfänge der staatlichen Propaganda im Investiturstreit“, HZ 154 (1936), 401–512 –, „Die Bamberger Domschule im Investiturstreit“, Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte 9 (1936), 1–46 –, „Gregor VII. und Berengar von Tours“, Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 28 (1937–38), 48–74 –, Studien zur Briefliteratur Deutschlands im elften Jahrhundert, = Schriften des Reichsinstituts für ältere deutsche Geschichtskunde (später Schriften der MGH) 1, Leipzig 1938, ND Stuttgart 1952 Ernst, Ulrich, „Lüge, integumentum und Fiktion in der der antiken und mittelalterlichen Dichtungstheorie: Umrisse einer Poetik des Mendakischen“, Das Mittelalter 9.2 (2004), S. 73–100 –, Art. Otfrid von Weissenburg, LexMa 6 (1993), Sp. 1557–1559 –, Der Liber Evangeliorum Otfrids von Weissenburg. Literarästhetik und Verstechnik im Lichte der Tradition, = Kölner Germanistische Studien 11, Köln 1975 Espagne, Michel, „Jenseits der Komparatistik. Zur Methode der Erforschung von Kulturtransfers“, in: Europäische Kulturzeitschriften um 1900 als Medien transnationaler und transdisziplinärer Wahrnehmung. Bericht über das Zweite Kolloquium der Kommission ‚Europäische Jahrhundertwende – Literatur, Künste, Wissenschaften um 1900 in grenzüberschreitender Wahrnehmung‘ 2004, hg. v. Susanne Friede & Ulrich Mölk, = Abhandlungen der AdW zu Göttingen, Phil.-hist. Klasse, Dritte Folge 273, Göttingen 2006, S. 13–32 Evans, Gillian Rosemary, „Sententia“, in: Latin culture in the eleventh century. Proceedings of the third international conference on medieval Latin studies. Cambridge, September 9–12 1998, hg. v. Michael W. Herren, C. J. McDonough, Ross G. Arthur, = Publications of the Journal of Medieval Latin 5, Turnhout 2002, Bd. 1, S. 315–323 –, Getting it wrong. The medieval epistemology of error, = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 63, Leiden u. a. 1998 Fabricius, Clara, „Die Litterae Formatae im Frühmittelalter“, Archiv für Urkundenforschung 9 (1926), 39–86 u. 168–194

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Faculté Catholique de lille (Hg.), La Normandie bénédictine au temps de Guillaume le Conquerant (XIe siècle), Lille 1967 Felten, Franz J., „Zwischen Berufung und Amt. Norbert von Xanten und seinesgleichen im ersten Viertel des 12. Jahrhunderts“, in: Charisma und religiöse Gemeinschaft im Mittelalter. Akten des 3. Internationalen Kongresses des Italienisch-deutschen Zentrums für Vergleichende Ordensgeschichte, hg. v. Giancarlo Andenna, Mirko Breitenstein u. Gert Melville, Vita Regularis 25, Münster 2005, S. 103–149 Fenster, thelma & Smail, Daniel L. (Hgg.), Fama. The politics of talk and reputation in medieval Europe, Ithaca – London 2003 Ferrante, Joan, „‚Licet longinquis regionibus corpore separati‘: Letters as a Link in and to the Middle Ages“, Speculum 76.3 (2001), 877–895 Ferrari, Michele Camillo, „Alcuin und Hraban. Freundschaft und auctoritas im 9. Jahrhundert“, in: Mentis amore ligati. Lateinische Freundschaftsdichtung und Dichterfreundschaft in Mittelalter und Neuzeit. FS Reinhard Düchting zum 65. Geburtstag, hg. v. B. Körkel, T. Licht & J. Wiendlocha, Heidelberg 2001, S. 81–92 –, „Hrabanica. Hrabans De laudibus sanctae crucis im Spiegel der neueren Forschung“, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, hg. v. G. Schrimpf, = Fuldaer Studien 7, Frankfurt/M 1996, S. 493–526 –, Il ‚liber sanctae crucis‘ di Rabano Mauro. Testo – immagine – contesto, = Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 30, Bern 1999 Ferruolo, Stephen, The Origins of the University. The Schools of Paris and Their Critics 1100– 1215, Stanford/CA, 1985 Ferzoco, George, „The changing face of tradition: monastic education in the Middle Ages“, in: Medieval Monastic Education, hg. v. George Ferzoco & Carolyn Muessig, London – New York 2000, S. 1–6 Fichtenau, Heinrich, „Magister Petrus von Wien († 1183)“, MIÖG 63 (1955), 283–297 –, „Soziale Mobilität in Quellen des 10. und frühen 11. Jahrhunderts“, in: Wirtschafts- und sozialhistorische Beiträge. FS Alfred Hoffmann zum 75. Geburtstag, hg. v. H. Knittler, Wien 1979, S. 11–29 –, Ketzer und Professoren. Häresie und Vernunftglaube im Hochmittelalter, München 1992 –, Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. Studien über Denkart und Existenz im einstigen Karolingerreich, einbänd. TB München 19942 (ursprünglich in Reihe: Monographien zur Geschichte des Mittelalters 30, Stuttgart 1984, 2 Bde.) Fickermann, Norbert, „Eine bisher verkannte Schrift Meinhards von Bamberg“, NA 49 (1932), 452–455 Fidora, Alexander & Niederberger, Andreas, „Der Streit um die Renaissance im 12. Jahrhundert – Eine Gesellschaft im Spannungsfeld zwischen Humanismus, Wissenschaft und Religiosität“, Convenit selecta 3 (2000), 7–26 Finck (von Finckenstein), Albrecht, Bischof und Reich. Untersuchungen zum Integrationsprozeß des ottonisch-frühsalischen Reiches (919–1056), = Studien zur Mediävistik 1, Sigmaringen 1989 Fiske, Adele, „Paradisus homo amicus“, Speculum 40 (1965), 436–459 Flahiff, G., „Ecclesiastical Censorship of Books in the Twelfth century“, MedSt 4 (1942), 1–22

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Flasch, Kurt, „Freiheit des Willens: 850–1150“, in: Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich, hg. v. Johannes Fried, = Vorträge und Forschungen 39, Sigmaringen 1991, S. 17–48 –, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1987 Fleckenstein, Josef (Hg.), Curialitas. Studien zu Grundfragen der höfisch-ritterlichen Kultur, = Veröffentlichungen des MPI für Geschichte, Göttingen 1990 Fleckenstein, Josef, „Hrabanus Maurus. Diener seiner Zeit und Vermittler zwischen den Zeiten“, in: J. Fleckenstein, Ordnungen und formende Kräfte des Mittelalters. Ausgewählte Beiträge, Göttingen 1989, S. 112–126 (urspr. in: Hrabanus Maurus. Lehrer, Abt und Bischof, hg. v. R. Kottje & H. Zimmermann, = Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abh. der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveröffentlichungen 4, Mainz 1982, S. 194–208) –, „Königshof und Bischofsschule unter Otto dem Großen“, AfK 38.1 (1956), 38–62 –, Art. Brun (3.) I., Erzbischof von Köln, LexMa 2 (1983), Sp. 753–755 –, Art. Gisela (1.), LexMa 4 (1989), Sp. 1464 –, Art. Ricbod, LexMa 7 (1995), Sp. 807 –, Die Bildungsreform Karls des Großen als Verwirklichung der Norma rectitudinis, Freiburg i.Br. 1953 –, Die Hofkapelle der deutschen Könige, 2. Teil: Die Hofkapelle im Rahmen der ottonisch-salischen Reichskirche, = Schriften der MGH 16.2, Stuttgart 1966 Flint, Valerie J., „The ‚School of Laon‘: A Reconsideration“, RTAM 48 (1976), 89–110 Fornasari, G., Art. Petrus Damiani, LexMa 6 (1993), Sp. 1970–1972 Foucault, Michel, Die Ordnung des Diskurses. Mit einem Essay von Ralf Konersmann, Frankfurt/M. 2001 –, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt/M. 1994 (urspr. frz. 1975) Fouquet, Gerhard, „Fürsten unter sich – Privatheit und Öffentlichkeit, Emotionalität und Zeremoniell im Medium des Briefes“, in: Principes. Dynastien und Höfe im späten Mittelater. Interdisziplinäre Tagung des Lehrstuhls für allgemeine Geschichte des Mittelalters und Historisches Hilfswissenschaften in Greifswald in Verbindung mit der Residenzen-Kommission der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen vom 15.–18. Juni 2000, hg. v. Cordula Nolte, KarlHeinz Spieß & Ralf-Gunnar Werlich, = Residenzenforschung 14, Stuttgart 2002, S. 172–198 Fournier, Paul & Le Bras, Gabriel, Histoire des collections canoniques en Occident: depuis les Fausses Décretales jusqu’au Décret de Gratien, Paris 1931–1932, 2 Bde. Fox, Michael, „Alcuin the Exegete: The Evidence of the Quaestiones in Genesim“, in: The Study of the Bible in the Carolingian Era, hg. v. Celia Chazelle & Burton Van Name Edwards, Turnhout 2003, S. 39–60 Frank, Karl Suso, „Fiktive Mündlichkeit als Grundstruktur der monastischen Literatur“, in: Viva vox und ratio scripta. Mündliche und schriftliche Kommunikationsformen im Mönchtum des Mittelalters, hg. v. C.M. Kasper & K. Schreiner, = Vita Regularis 5, Münster 1997, S. 51–70 –, „Vom Kloster als scola dominici serviti zum Kloster ad servitium imperii“, StMGBO 91 (1980), 80–97 –, Art. Gregor von Nazianz, LexMa 4 (1989), Sp. 1684 –, Art. Kirchenväter, LexMa 5 (1991), Sp.1185–1186

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Freedman, Paul N. & Spiegel, Gabrielle M., „Medievalisms old and new: The rediscovery of alterity in North American medieval studies“, AHR 103 (1998), 677–704 Freise, Eckhard, „Zum Geburtsjahr des Hrabanus Maurus“, in: Hrabanus Maurus: Lehrer, Abt und Bischof, hg. v. Raymund Kottje & Harald Zimmermann, = Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelver­ öffentlichungen 4, Mainz 1982, S. 18–74 Freund, Steffen, „Offene Briefe, fehlende Boten, mühsame Reisen – Nachrichtenübermittlung und Kommunikation am Beispiel des Petrus Damiani“, in: Text, Bild, Schrift. Vermittlung von Information im Mittelalter, hg. v. Andres Laubinger, Brunhilde Gedderth & Claudia Dobrinski, = MittelalterStudien des IEMAN Paderborn 14, München 2007, S. 45–64 Fried, Johannes & Kailer, Thomas (Hgg.), Wissenskulturen. Beiträge zu einem forschungsstrategischen Konzept, = Wissenkultur und gesellschaftlicher Wandel 1, Berlin 2003 Fried, Johannes, „Die Bamberger Domschule und die Rezeption von Frühscholastik und Rechtswissenschaft in ihrem Umkreis bis zum Ende der Stauferzeit“, in: Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. v. J. Fried, = VuF 30, Sigmaringen 1986, S. 163–201 –, „Die Rezeption Bologneser Wissenschaft in Deutschland während des 12. Jahrhunderts“, Viator 21 (1990), 103–146 –, „In den Netzen der Wissensgesellschaft. Das Beispiel des mittelalterlichen Königs- und Fürstenhofes“, in: Wissenskulturen. Beiträge zu einem forschungsstrategischen Konzept, hg. v. Johannes Fried & Thomas Kailer, = Wissenkultur und gesellschaftlicher Wandel 1, Berlin 2003, S. 141–193 –, „Karl der Große, die Artes liberales und die karolingische Renaissance“, in: Karl der Grosse und sein Nachwirken. 1200 Jahre Kultur und Wissenschaft in Europa, Bd.1: Wissen und Weltbild, hg. v. P. Butzer, M. Kerner, W. Oberschelp, Turnhout 1997, S. 25–43 –, Die Entstehung des Juristenstandes im 12. Jahrhundert. Zur sozialen Stellung und politischen Bedeutung gelehrter Juristen in Bologna und Modena, = Forschungen zur neueren Privatrechtsgeschichte 21, Köln/Wien 1974 Fröhlich, Walter, „Bischof Walram von Naumburg – der einzige deutsche Korrespondent Anselms von Canterbury“, Bulletins de l’Académie St-Anselme 47 (1974/5), 261–82 Füssel, Marian & Rüther, Stefanie, „Einleitung“, in: Raum und Konflikt. Zur symbolischen Konstituierung gesellschaftlicher Ordnung in Mittelalter und früher Neuzeit, hg. v. Christoph Dartmann, Marian Füssel & Stefanie Rüther, = Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme. Schriftenreihe des SFB 496 5, Münster 2004, S. 9–18 Füssel, Marian, „Auf dem Weg zur Wissensgesellschaft. Neue Forschungen zur Kultur des Wissens in der Frühen Neuzeit“, ZHF 34.2 (2007), 273–289 –, Gelehrtenkultur als symbolische Praxis. Rang, Ritual und Konflikt an der Universität der Frühen Neuzeit, = Symbolische Kommunikation in der Vormoderne, Darmstadt 2006 Fuhrmann, Horst, „Pseudoisidor, Otto von Ostia (Urban II.) und der Zitatenkampf von Gerstungen (1085)“ ZRG KA 68 (1982), 52–69 Gäbe, Sabine, Otloh von St. Emmeram „Liber de temptatione cuiusdam monachi“: Unter­ suchung, kritische Edition und Übersetzung, = Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 29, Bern 1999 Gammersbach, Suitbert, Gilbert von Poitiers und seine Prozesse im Urteil der Zeitgenossen, = Neue Münstersche Beiträge zur Geschichtsforschung 5, Köln – Graz 1959

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Ganz, David, „Theology and the organisation of thought“, in: The New Cambridge Medieval History. Vol. II c.700–900, hg. v. R. MacKitterick, Cambridge 1995, S. 758–785 –, „The Debate on Predestination“, in: Charles the Bald. Court and Kingdom, hg. v. M.T. Gibson & J.L. Nelson, Aldershot 19902, S. 283–302 –, Corbie in the Carolingian Renaissance = Beihefte der Francia 20, Sigmaringen 1990 Ganz, P., Huygens, R.B.C. & Niewöhner F. (Hgg.), Auctoritas und Ratio. Studien zu Berengar von Tours, = Wolfenbütteler Mittelalter Studien 2,Wiesbaden 1990 Garnier, Claudia, „Freundschaft und Vertrauen in der politischen Kommunikation des Spät­ mittelalters“, in: Freundschaft. Motive und Bedeutungen, hg. v. Sibylle Appuhn-Radtke und Esther P. Wipfler, München 2006, S. 117–136 –, Amicus amicis, inimicus inimicis. Politische Freundschaft und fürstliche Netzwerke im 13. Jahrhundert, = Monographien zur Geschichte des Mittelalters 46, Stuttgart 2000 –, Die Kultur der Bitte. Herrschaft und Kommunikation im mittelalterlichen Reich, = Symbolische Kommunikation in der Vormoderne, Darmstadt 2008 Garrison, Mary, „‚Send More Socks‘. On Mentality and the Preservation Context of Medieval Letters“, in: New Approaches to Medieval Communication. With an Introduction by Michael Clanchy, hg. v. Marco Mostert, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 1, Turnhout 1999, S. 69–100 –, „Alcuin and Tibullus“, in: Poesía Latina Medieval (siglos v-xv). Actas del IV Congreso del ‚Internationales Mittellateinerkomitee‘, Santiago de compostela 2002, hg. v. Manuel C. Díaz y Díaz & Jose M. Díaz de Bustamante, Florenz 2005, S. 749–759 –, „Alcuin, ‚Carmen IX‘ and Hrabanus, ‚Ad bonosum‘: a teacher and his pupil write consolation“, in: Poetry and philosophy in the Middle Ages: A festschrift for Peter Dronke, hg. v. John Marenbon, = Mittellateinische Studien und Texte 29, Leiden u. a. 2001, S. 63–78 –, „Les correspondants d’Alcuin“, in: Alcuin de York à Tours. Écriture, pouvoir et réseaux dans l’Europe du haut moyen âge, hg. v. Philippe Depreux & Bruno Judic, = Annales de Bretagne et des pays de l’ouest 111.3, Rennes, 2004, S. 319–331 –, „Praesagum nomen tibi: The Significance of Name-Wordplay in Alcuin’s letters to Arn“, in: Erzbischof Arn von Salzburg 784/85–821, hg. v. Meta Niederkorn-Bruck & Anton Scharer, Wien 2004, S. 107–127 –, „Quid Hinieldus cum Christo?“, in: Latin Learning and English Lore. Studies in Anglo-Saxon Literature for Michael Lapidge, Volume 1, hg. v. Katherine O’Brien O’Keeffe & Andy Orchard, Toronto u. a. 2005, S. 237–259 –, „The emergence of Carolingian Latin literature and the court of Charlemagne (780–814)“, in: Carolingian Culture: Emulation and Innovation, hg. v. R. McKitterick, Cambridge 1994, S. 111–140 –, „The Social World of Alcuin: Nicknames at York and at the Carolingian Court“, in: Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, hg. v. L.A.J.R. Houwen & A.A. MacDonald, = Germania Latina 3, Groningen 1998, S. 59–80 –, „The study of emotions in early medieval history: some starting points“, Early Medieval Europe 10 (2001), 243–250 –, Alcuin’s World in his Letters and Verse, unveröff. Diss. (Masch.), Cambridge 1996 Geary, Patrick J., „Medieval studies – ‚Mittelalterstudien‘ – in Amerika“, in: Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven, hg. v. Hans-Werner Goetz & Jörg Jarnut, = Mittel­ alterStudien des IEMAN Paderborn 1, Paderborn 2003, S. 63–72

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

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–, Art. Johannes (170.) von Salisbury, LexMa 5 (1991), Sp. 599–601 –, Das Geschichtsbild Ottos von Freising. Ein Beitrag zur historischen Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jahrhunderts, Köln – Wien 1984 –, Geschichtsschreibung und Geschichtsbewußtsein im hohen Mittelalter, = Orbis Medievalis 1, Berlin 1999 Goffman, Erving, „Interaktionsrituale“, in: Ritualtheorien. Ein einführendes Handbuch, hg. v. Andréa Belliger & David J. Krieger, Wiesbaden 20032, S. 323–338 Görich, Knut, Art. Thangmar, BBKL 18 (2001), Sp. 1359–1365 (Online-Zugriff am 27.10.2008 unter http://www.bautz.de/bbkl/t/thangmar.shtml). –, Die Ehre Friedrich Barbarossas. Kommunikation, Konflikt und politisches Handeln im 12. Jahrhundert, = Symbolische Kommunikation in der Vormoderne, Darmstadt 2001 Gorman, Michael M., „The Commentary on Genesis of Angelomus of Luxeuil and Biblical Studies under Lothar“, in: Ders., The Study of the Bible in the Early Middle Ages, Florenz 2007, S. 153–231 (urspr. 1999) –, „The Commentary on Genesis of Claudius of Turin and Biblical Studies under Louis the Pious“, Speculum 72 (1997), 279–329 –, The Study of the Bible in the Early Middle Ages, Florenz 2007 Grebner, Gundula & Schulz, Andreas, „Generation und Geschichte. Zur Renaissance eines umstrittenen Forschungskonzepts“, in: Generationswechsel und historischer Wandel, hg. v. Dens., = HZ Beihefte NF. 36, München 2003, S. 1–23 Gresser, Georg, Die Synoden und Konzilien in der Zeit des Reformpapsttums in Deutschland und Italien von Leo IX. bis Calixt II. 1049–1124, = Konziliengeschichte, Reihe A: Darstellungen, Paderborn 2006 Gretsch, Mechthild, The Intellectual Foundations of the English Benedictine Reform, = Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 25, Cambridge 1999, TB 2006 Griffiths, Fiona J., The Garden of Delights. Reform and Renaissance for Women in the Twelfth Century, = The Middle Ages Series, Philadelphia 2007 Groebner, Valentin, Der Schein der Person: Steckbrief, Ausweis und Kontrolle im Europa des Mittelalters, München 2004 Grosse, Rolf, „Frankreichs neue Überlegenheit um 1100“, in: Salisches Kaisertum und neues Europa. Die Zeit Heinrichs IV. und Heinrichs V., hg. v. Bernd Schneidmüller & Stefan Weinfurter, Darmstadt 2007, S. 195–215 Grotans, Anna A., Reading in Medieval St. Gall, = Cambridge Studies in Palaeography and Codicology 13, Cambridge 2006 Grünbart, Michael, „‚Tis love that has warm’d us‘. Reconstructing networks in 12th century Byzantium“, Revue belge de philologie et d’histoire 83 (2005), 301–314 –, „Byzantinisches Gelehrtenelend – oder: Wie meistert man seinen Alltag?“, in: Zwischen Polis, Provinz und Peripherie. Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur, hg. v. Lars M. Hoffmann & Anuscha Monchizadeh, Wiesbaden 2005, S. 413–426 Gründel, J. & Schwendenwein, H., Art. Ärgernis, LThK 1 (19932), Sp. 961–962 Grundmann, Herbert, „Der Typus des Ketzers in mittelalterlicher Anschauung“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, Bd. 1: Religiöse Bewegungen, = MGH Schriften 25. 1, Hannover 1976, S. 313–327 (urspr. 1926)

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, „Litteratus – illiteratus. Der Wandel einer Bildungsnorm vom Altertum zum Mittelalter“, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze, Teil 3: Bildung und Sprache, = Schriften der MGH 25.3, Stuttgart 1978, S. 1–66 (urspr. 1958) –, „Zwei Briefe des Kanonikers Meingoz von St. Martin an Abt Rupert von Deutz“, DA 21 (1965), 264–276 –, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Rom 19552, ND Hildesheim 1961 Günther, Sebastian, „Be Masters in That You Teach and Continue to Learn: Medieval Muslim Thinkers on Educational Theory“, Comparative Education Review 50/3 (2006), 367–388 Guillot, Olivier, Art. Angers, Anjou I. Geschichte der Stadt und des Bistums, LexMa 1 (1980), Sp. 1628–1632 Haarländer, Stephanie, „Die Vita Burchardi im Rahmen der Bischofsviten seiner Zeit“, in: Bischof Burchard von Worms 1000 – 1025, hg. v. Wilfried Hartmann, Mainz 2000, S. 129–160 Hack, Achim Thomas, Codex Carolinus. Päpstliche Epistolographie im 8. Jahrhundert, = Päpste und Papsttum 35, 2 Bde., Stuttgart 2006 Hahn, Alois & Bohn, Cornelia, „Partizipative Identität, Selbstexklusion und Mönchtum“, in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. G. Melville & M. Schürer, = Vita Regularis 16, Münster 2002, S. 3–25 Haider, Siegfried, Das bischöfliche Kapellanat, Bd. 1: Von den Anfängen bis in das 13. Jahrhundert, = MIÖG-Ergänzungsbände 25, Wien – Köln – Graz 1977 Haley, Peter, „Rudolph Sohm on Charisma“, The Journal of Religion 60.2 (1980), 185–197 Hamesse, Jacqueline (Hg.), Les prologues médiévaux, = Textes et études du Moyen Age 15, Turnhout 2000 Hamesse, Jacqueline, „Introduction“, in: Dies., Les prologues médiévaux, = Textes et études du Moyen Age 15, Turnhout 2000, S. ix–xxiii Häring, Nikolaus M., „Bischof Gilbert II. von Poitiers (1142–1154) und seine Erzdiakone“, DA 21 (1965), 150–172 –, „The Case of Gilbert de la Porrée Bishop of Poitiers“, Mediaeval Studies 13 (1951), 1–40 –, „The ‚Liber de Differentia naturae et personae‘ by Hugh Etherian and the letters addressed to him by Peter of Vienna and Hugh of Honau“, MedSt 24 (1962), 1–34 –, „The Liber de diversitate naturae et personae by Hugh of Honau“, AHDLMA 37 (1962), 103–216 –, „The Liber de homoysion et homoeysion by Hugh of Honau“, AHDLMA 42 (1967),129–253 –, „The Porretans and the Greek Fathers“, MedSt 24 (1962), 181–209 –, „The Writings Against Gilbert of Poitiers by Geoffrey of Auxerre“, Analecta Cisterciensia 12 (1966), 3–82 –, Die Zwettler Summe, Einleitung und Text, = Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters N.F. 15, Münster i.W. 1977 Hartmann, Florian, „Kommunikation – Exkommunikation – Keine Kommunikation: Grenzen des Tolerablen im Investiturstreit“, in: Streitkulturen. Okzidentale Traditionen des Streitens in Literatur, Geschichte und Kunst, hg. v. Uwe Baumann, Arnold Becker & Astrid Steiner-Weber, Göttingen 2008, S. 193–216 Hartmann, Wilfried (Hg.), Bischof Burchard von Worms 1000–1025, = Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 100, Mainz 2000

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Hartmann, Wilfried, „Autoritäten im Kirchenrecht und Autorität des Kirchenrechts in der Salierzeit“, in: Die Salier und das Reich, hg. v. Stefan Weinfurter, Sigmaringen 1991, Bd. 3, S. 425–446 –, „Die Briefe Fulberts von Chartres als Quelle für die Praxis des bischöflichen Gerichts in Frankreich am Beginn des 11. Jahrhunderts“, in: Grundlagen des Rechts. FS für Peter Landau zum 65. Geburtstag, hg. v. R.H. Helmholz u. a., Paderborn 2000, S. 93–103 –, „Die Konzilien in der vorgratianischen Zeit des Kirchenrechts“, in: Proceedings of the Ninth International Congress of Medieval Canon Law, hg. v. P. Landau & J. Müller = Monumenta Iuris Canonici, Series C, Subsidia 10, Vatikan 1997, S. 259–286 –, „Manegold von Lautenbach und die Anfänge der Frühscholastik“, DA 26 (1970), 47–149 –, „Psalmenkommentare aus der Zeit der Reform und der Frühscholastik“, Studi Gregoriani 9 (1972), S. 313–366 –, „Rhetorik und Dialektik in der Streitschriftenliteratur des 11./12. Jahrhunderts“, in: Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter. Rezeption, Überlieferung und gesellschaftliche Wirkung antiker Gelehrsamkeit vornehmlich im 9. und 12. Jahrhundert, hg. von Johannes Fried,= Schriften des Historischen Kollegs 27, München 1997, S. 73–95 –, „Wahrheit und Gewohnheit: Autoritätenwechsel und Überzeugungsstrategien in der späteren Salierzeit“, in: Salisches Kaisertum und neues Europa. Die Zeit Heinrichs IV. und Heinrichs V., hg. v. Bernd Schneidmüller & Stefan Weinfurter, Darmstadt 2007, S. 65–84 –, Art. Bernold (3.) von Konstanz, LexMa 1 (1980), Sp. 2007–2008 –, Der Investiturstreit, = Enzyklopädie deutscher Geschichte 21, München 19962 –, Die Synoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien, = Konziliengeschichte, Reihe A: Darstellungen, Paderborn 1989 –, Rez. D.A. Bullough, Alcuin: Achievement and Reputation, Leiden 2002, in: H-Soz-U-Kult, 28.9.2004, http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2004-3-175 Hartung, M., „Formen der Adressiertheit der Rede“, in: K. Brinker u. a. (Hgg), Text- und Gesprächslinguistik, Berlin 2001, Sp. 1348–1355 Haseldine, Julian (Hg.), Friendship in Medieval Europe, Stroud 1999 Haseldine, Julian, „Friends, friendship and networks in the letters of Bernard of Clairvaux“, Cîteaux. Commentarii cistercienses 57 (2006), 243–280 –, „Friendship and Rivalry: The Role of Amicitia in Twelfth-Century Monastic Relations“, JEH 44 (1993), 390–414 –, „Love, separation and male friendship: words and actions in Saint Anselm’s letters to his friends“, in: Masculinity in Medieval Europe, hg. v. Dawn M. Headley, Harlow 1999, S. 238–255 –, „The monastic culture of friendship“, in: The culture of medieval English monasticism, hg. v. James G. Clark, Woodbridge 2007, S. 177–202 –, „Understanding the language of amicitia. The friendship circle of Peter of Celle (c. 1115–1183)“, Journal of Medieval History 20 (1994), 237–260 Haskins, Charles Homer, „The Life of Medieval Students as Illustrated by their Letters“, in: Ders., Studies in Mediaeval Culture, Oxford 1929, S. 1–35 (urspr. 1897/8) –, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge 19272, ND New York 1960 –, The Renaissance of the Twelfth Century, New York 19604 (urspr. 1927)

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, The Rise of Universities, Ithaca/NY – London 1957 (urspr. 1923) Hasse, Dag Nikolaus (Hg.), Abaelards ‚Historia calamitatum‘. Text – Übersetzung – literaturwissenschaftliche Modellanalysen, Berlin – New York 2003 Häußling, A.A. & Puza, R., Art. Weihe, -grade, -hindernisse, A. Westkirche, LexMa 8 (1997), Sp. 2104–2107 Hehl, Ernst-Dieter, „Willigis von Mainz. Päpstlicher Vikar, Metropolit und Reichspolitiker“, in: Bischof Burchard von Worms 1000–1025, hg. v. W. Hartmann, = Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 100, Mainz 2000, S. 51–77 Heil, W., Art. Adoptianismus, LexMa 1 (1980), Sp. 162–163 Held, Jutta, „Intellektuelle in der Frühen Neuzeit“, in: Intellektuelle in der Frühen Neuzeit, hg. v. Ders., München 2002, S. 9–17 Herold, Jürgen, „Die Interpretation mittelalterlicher Briefe zwischen historischem Befund und Medientheorie“, in: Text, Bild, Schrift. Vermittlung von Information im Mittelalter, hg. v. Andres Laubinger, Brunhilde Gedderth & Claudia Dobrinski, = MittelalterStudien des IEMAN Paderborn 14, München 2007, S. 101–126 –, „Empfangsorientierung als Strukturprinzip: Zum Verhältnis von Zweck, Form und Funktion mittelalterlicher Briefe“, in: Medien der Kommunikation im Mittelalter, hg. v. Oliver Auge [Bearb.] & Karl-Heinz Spieß, Stuttgart 2003, S. 265–287 Herren, Madeleine, „‚Die Erweiterung des Wissens beruht vorzugsweise auf dem Kontakt mit der Außenwelt.‘ Wissenschaftliche Netzwerke aus historischer Perspektive“, ZfG 41.3 (2001), 197–207 Heyse, Elisabeth, Art. Rudolf (24.) von Fulda, LexMa 7 (1995), Sp. 1085 –, Hrabanus Maurus’ Enzyklopädie ‚De rerum naturis‘. Untersuchungen zu den Quellen und zur Methode der Kompilation, = Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung 4, München 1969 Hildebrandt, Madge M., The External School in Carolingian Society, = Education and Society in the Middle Ages and Renaissance 1, Leiden – New York – Köln 1992 Hilgers, Joseph, Die Bücherverbote in Papstbriefen. Kanonistisch-bibliographische Studie, Freiburg 1907 Hödl, Ludwig, Art. Alanus ab Insulis (v. Lille), LexMa 1 (1980), Sp. 268 –, Art. Anselm von Canterbury, LexMa 1 (1980), Sp. 686–687 –, Art. Gottschalk (Godescalc) v. Orbais, LexMa 4 (1989), Sp. 1611–1612 –, Art. Ratramnus von Corbie, LexMa 7 (1995), Sp. 462–463 Hoffmann, Hartmut, „Notare, Kanzler und Bischöfe am ottonischen Hof“, DA 61.2 (2005), 435–480 –, „Politik und Kultur im ottonischen Reichskirchensystem: Zur Interpretation der Vita Brunonis des Ruotger“, RhVjbll 22 (1957), 49–53 –, „Zur mittelalterlichen Brieftechnik“, in: Spiegel der Geschichte. Festgabe für Max Braubach zum 10. April 1964, hg. v. K. Repgen & S. Skalweit, Münster 1964, S. 141–170 Hofmeister, Adolf, „Puer, iuvenis, senex. Zum Verständnis der mittelalterlichen Altersbezeichnungen“, in: Papsttum und Kaisertum. Forschungen zur politischen Geschichte und Geisteskultur des Mittelalters. FS Paul Kehr, hg. v. A. Brackmann, München 1926, S. 287–316

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Hofmeister, P., „Der Übertritt in eine andere religiöse Gemeinschaft“, AKathKR 108 (1928), 419–441 Holopainen, Toivo J., Dialectic and Theology in the Eleventh Century, = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 54, Leiden – New York – Köln 1996 Holtz, Louis, „Les nouvelles tendances de la pédagogie grammaticale au Xe siècle“, MJb 24/5 (1989/1990), 163–173 Houwen, L.A.J.R. & MacDonald, A. A. (Hgg.), Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court – Proceedings of the Third Germania Latina Conference held at the University of Groningen May 1995, = Germania Latina 3, Groningen 1998 Hübner, Klara, „‚Nüwe mer us Lamparten‘: Entstehung, Organisation und Funktionsweise spätmittelalterlicher Botenwesen am Beispiel Berns“, in: Gesandtschafts- und Botenwesen im spätmittelalterlichen Europa, hg. v. Rainer C. Schwinges & Klaus Wriedt, = VuF 60, Stuttgart 2003, S. 265–286 –, Im Dienste ihrer Stadt. Boten- und Nachrichtenorganisationen in den schweizerisch-oberdeutschen Städten des Späten Mittelalters, = Mittelalter-Forschungen 30, Ostfildern 2010 Huschner, Wolfgang, Transalpine Kommunikation im Mittelalter. Diplomatische, kulturelle und politische Wechselwirkungen zwischen Italien und dem nordalpinen Reich (9.–11. Jahrhundert), = Schriften der MGH 52, Hannover 2003, 3 Bde. Huth, Volkhard, „‚Geheimes‘ Wissen zwischen Dogmenstreit und Herrscherdienst. Neue Aspekte hochmittelalterlichen Geisteslebens am Oberrhein“, Alemannisches Jahrbuch 1999/2000, 139–156 –, Staufische ‚Reichshistoriographie‘ und scholastische Intellektualität. Das elsässische Augustinerchorherrenstift Marbach im Spannungsfeld von regionaler Überlieferung und universalem Horizont, = Mittelalter-Forschungen 14, Stuttgart 2004 Huygens, R.B.C., „Bérenger de Tours, Lanfranc et Bernold de Constance“, Sacris Erudiri 16 (1965), 355–403 –, „Les lettres de Bérenger de Tours et d’Ascelin de Chartres“, in: Varia Codicologica. Essays presented to G.I. Lieftinck, Amsterdam 1972, Bd. 1, S. 16–22 –, „Textes latins du XIe au XIIIe siècle“, Studi medievali ser 3a 8 (1967), 451–503 Illmer, Detlef, „Totum namque in sola experientia usuque consistit. Eine Studie zur monastischen Erziehung und Sprache“, in: Mönchtum und Gesellschaft im Frühmittelalter, hg. v. F. Prinz, = WdF 312, Darmstadt 1976, S. 430–455 –, Formen der Erziehung und Wissensvermittlung im frühen Mittelalter. Quellenstudien zur Frage der Kontinuität des abendländischen Erziehungswesens, = Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung 7, München 1971 Iogna-Prat, Dominique, Jeudy, Colette & Lobrichon, Guy (Hgg.), L’école carolingienne d’Auxerre, de Murethach à Remi 830–908. Entretiens d’Auxerre 1989, Paris 1991 Irrgang, Stephanie, „Scholar vagus, goliardus, ioculator. Zur Rezeption des ‚fahrenden Scholaren‘ im Mittelalter“, Jahrbuch für Universitätsgeschichte 6 (2003), 51–68 –, Peregrinatio academica. Wanderungen und Karrieren von Gelehrten der Universitäten Rostock, Greifswald, Trier und Mainz im 15. Jahrhundert, = Beiträge zur Geschichte der Universität Greifswald 4, Stuttgart 2002 Jaeger, C. Stephen & Kasten, Ingrid (Hgg), Codierungen von Emotionen im Mittelalter/ Emotions and sensibilities in the middle ages, = Trends in medieval philology 1, Berlin 2003

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Jaeger, C. Stephen, „Emotions and sensibilities: some preluding thoughts“, in: Codierungen von Emotionen im Mittelalter/ Emotions and sensibilities in the middle ages, hg. v. C. Stephen Jaeger & Ingrid Kasten, = Trends in medieval philology 1, Berlin 2003, S. VII–XII –, „Friendship and conflict at the early cathedral schools: the dispute between Worms and Würzburg“, in: Medieval Germany: Associations and Delineations, Claremont cultural Studies, hg. v. N. van Deusen = Wissenschaftliche Abhandlungen/Musicological Studies 62.5, Ottawa 2000, S. 49–62 –, „Gerbert und Ohtric: Spielregeln einer akademischen Disputatio im 10. Jahrhundert“, in: Spielregeln, Konventionen und Gewohnheiten im Mittelalter. Kolloquium aus Anlaß des 65. Geburtstags von Gerd Althoff, hg. v. Claudia Garnier & Hermann Kamp, 2010 (demnächst) –, „L’amour des rois: structure sociale d’une forme de sensibilité aristocratique“, Annales ESC (1993.3), 547–571 –, „Pessimism in the Twelfth-Century ‚Renaissance‘“, Speculum 78 (2003), 1151–1183 –, „Peter Abelard’s Silence at the Council of Sens“, in: Ders., Scholars and Courtiers: Intellectuals and Society in the Medieval West, = Variorum CSS 753, Aldershot 2002, S. 31–54 (urspr. 1980) –, „Rüdiger Schnell über ‚Ennobling love‘. Eine Antwort“, Zeitschrift für deutsche Philologie 122 (2003), S. 383–391 –, „The Courtier Bishop in Vitae from the Tenth to the Twelfth Century“, Speculum 58.2 (1983), 291–323 –, „The Stature of the Learned Poet in the Eleventh Century“, in: Norm und Krise von Kommunikation. Inszenierungen literarischer und sozialer Interaktion im Mittelalter. Für Peter von Moos, hg. v. Alois Hahn, Gert Melville & Werner Röcke, = Geschichte. Forschung und Wissenschaft 24, Berlin 2006, S. 417–438 –, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphia 2000 –, Scholars and Courtiers: Intellectuals and Society in the Medieval West, = Variorum CSS 753, Aldershot 2002 –, The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950–1200, Philadelphia 1994 –, The Origins of Courtliness. Civilizing Trends and the Formation of Courtly Idals 939–1210, Philadelphia 1985 Jakobi, K., Art. Wilhelm von Champeaux, LexMa 9 (1999), Sp. 167–168 Jakobs, Hermann, Der Adel in der Klosterreform von St. Blasien, = Kölner Historische Abhandlungen 16, Köln 1968 –, Die Hirsauer. Ihre Ausbreitung und Rechtsstellung im Zeitalter des Investiturstreites, = Kölner Historische Abhandlungen 4, Köln 1961 Jannidis, Fotis u. a. (Hgg.), Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000 Jannidis, Fotis, Lauer, Gerhard, Martinez, Matias & Winko, Simone (Hgg.), Rückkehr des Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs, = Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 71, Tübingen 1999 Jansen, Nils, „Das gelehrte Recht und der Staat“, in: Globalisierung und Entstaatlichung des Rechts, Teilband II: Nichtstaatliches Privatrecht – Geltung und Genese, hg. von Reinhard Zimmermann u. a., Tübingen 2008, S. 159–186 Janson, Tore, Latin Prose Prefaces, Stockholm 1964

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Jeauneau, Edouard, „‚Nisifortinus‘: le disciple qui corrige le maître“, in: Poetry and philosophy in the middle ages: A festschrift for Peter Dronke, hg. v. John Marenbon, = Mittellateinische Forschungen und Texte 29, Leiden u. a. 2001, S. 113–129 –, „‚Nani gigantum humeris insidentes‘ Essai d’interprétation de Bernard de Chartres“, Vivarium 5 (1967), 79–99 –, „Les Écoles de Laon et d’Auxerre au IXe siècle“, in: La scuola nell’Occidente latino dell’Alto Medio Evo, = Settimane di Spoleto 19.2, Spoleto 1972, S. 495–522 –, „Pour le dossier d’Israel Scot“, AHDLMA 60 (1985), 7–72 Jeudy, Colette, Art. Remigius (2.) von Auxerre, LexMa 7 (1995), Sp. 707–708 Johanek, Peter, „Die Wahrheit der mittelalterlichen Historiographen“, in: Historisches und fiktionales Erzählen im Mittelalter, hg. v. F.P. Knapp & M. Niesner, = Schriften zur Literaturwissenschaft 19, Berlin 2002, S. 9–25 –, „Kultur und Bildung im Umkreis Friedrich Barbarossas“, in: Friedrich Barbarossa. Handlungsspielräume und Wirkungsweisen des staufischen Kaisers, hg. v. A. Haverkamp, = VuF 60, Sigmaringen 1992, S. 651–677 Johrendt, Jochen, „Die Reisen der frühen Reformpäpste – Ihre Ursachen und Funktionen“, Römische Quartalsschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 96 (2001), 57–94 Jolivet, Jean & De Libera, Alain (Hgg.), Gilbert de Poitiers et ses contemporains. Aux origines de la logica modernorum, = History of Logic 5, Neapel 1987 Jucker, Michael & Günthart, Romy (Hgg.), Kommunikation im Spätmittelalter: Spielarten – Deutungen – Wahrnehmungen. Tagungsband der 1. Zürcher Nachwuchstagung zur Kommunikationsgeschichte 2003, Zürich 2005 Jucker, Michael, „Körper und Plurimedialität. Überlegungen zur spätmittelalterlichen Kommunikationspraxis im eidgenössischen Gesandtschaftswesen“, Das Mittelalter 8 (2003), 68–83 –, „Secrets and Politics: Theoretical and Methodological Aspects of Late Medieval Diplomatic Communication“, Micrologus 14 (2006), 275–309 –, „Trust and Mistrust in Letters. Late Medieval diplomacy and its Communicational Practices“, in: Marco Mostert, Irene van Renswoude & Petra Schulte (Hgg.): Strategies of Writing. Studies on Text and Trust in the Middle Ages, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 12, Utrecht 2008, S. 213–236 –, „Vertrauen, Symbolik, Reziprozität. Das Korrespondenzwesen eidgenössicher Städte als kommunikative Praxis“, ZHF 34 (2007), 189–213 –, „Vom klerikalen Teilzeitangestellten zum gnädigen Kanzler: Aspekte des spätmittelalterlichen Bildungswesens der Stadtschreiber in der Eidgenossenschaft“, Traverse 27.3 (2002), 45–54 –, Gesandte, Schreiber, Akten. Politische Kommunikation auf eidgenössischen Tagsatzungen im Spätmittelalter, Zürich 2004 Jüttner, G., Art. Wasser A.I. Symbolik, ‚Element‘, LexMa 8 (1997), Sp. 2060–2061 Jussen, Bernhard, „Künstliche und natürliche Verwandtschaft? Biologismen in kulturwissenschaftlichen Konzepten von Verwandtschaft“, in: Das Individuum und die Seinen. Individualität in der okzidentalen und in der russischen Kultur in Mittelalter und früher Neuzeit, hg. v. Yuri L. Bessmertny & Otto Gerhard Oexle, = Veröffentlichungen des MPI für Geschichte 163, Göttingen 2001, S. 39–58 –, „Ordo zwischen Ideengeschichte und Lexikometrie. Vorarbeiten an einem Hilfsmittel mediävistischer Begriffsgeschichte“, in: Ordnungskonfigurationen im Hohen Mittelalter, hg. von Bernd Schneidmüller und Stefan Weinfurter, = VuF 64, Sigmaringen 2006, S. 227–256

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, Art. Patenschaft, LexMa 6 (1993), Sp. 1779–1780 Kaiser, R. & Kerner, M., Art. Burchard (13.), Bischof von Worms, LexMa 2 (1983), Sp. 946–947 Kamp, Hermann, Friedensstifter und Vermittler im Mittelalter, = Symbolische Kommunikation in der Vormoderne, Darmstadt 2001 Kasten, B., Art. Lioba, LexMa 5 (1991), Sp. 2003 Keck, rudolf W. (Hg.), Literaten – Kleriker – Gelehrte. Zur Geschichte der Gebildeten im vormodernen Europa, = Beiträge zur historischen Bildungsforschung 15, Köln – Weimar – Wien 1996 Keller, Hagen, „Die Investitur. Ein Beitrag zum Problem der ‚Staatssymbolik‘ im Hochmittelalter“, FmaSt 27 (1993), 51–86 –, „Die Veränderung gesellschaftlichen Handelns und die Verschriftlichung der Administration in den italienischen Stadtkommunen“, in: Pragmatische Schriftlichkeit im Mittelalter. Erscheinungsformen und Entwicklungsstufen, hg. v. Hagen Keller, Klaus Grubmüller & Nikolaus Staubach, = MMS 65, München 1992, S. 22–36 –, „Hulderweis durch Privilegien: symbolische Kommunikation innerhalb und jenseits des Textes“, FmaSt 38 (2004), 309–321 –, „Mediale Aspekte der Öffentlichkeit im Mittelalter: Mündlichkeit – Schriftlichkeit – symbolische Interaktion. Einführung zum Kolloquium ‚Öffentlichkeit und Schriftdenkmal in der mittelalterlichen Gesellschaft‘ (Münster, 27.–28. Juni 2003)“, FmaSt 38 (2004), 277–286 –, „Schriftgebrauch und Symbolhandeln in der öffentlichen Kommunikation. Aspekte des gesellschaftlich-kulturellen Wandels vom 5. bis zum 13. Jahrhundert“, FmaSt 37 (2003), 1–24 –, „Über den Zusammenhang von Verschriftlichung, kognitiver Orientierung und Individualisierung. Zum Verhalten italienischer Stadtbürger im Duecento“, in: Pragmatische Dimensionen mittelalterlicher Schriftkultur (Akten des Internationalen Kolloquiums 26.–29. Mai 1999), hg. v. Christel Meier u. a., MMS 79, München 2002, S. 1–22 Kintzinger, Martin, „Communicatio personarum in domo. Begriff und Verständnis einer Mitteilung von Wissen, Rat und Handlungsabsichten“, in: Kommunikationspraxis und Korrespondenzwesen im Mittelalter und in der Renaissance, hg. v. H.-D. Heimann & I. Hlavacek, Paderborn 1998, S. 139–164 –, „De magistro – Vom Lehrer des Mittelalters“, in: Von Sachsen bis Jerusalem. Menschen und Institutionen im Wandel der Zeiten. FS Wolfgang Giese zum 65. Geburtstag, hg. v. H. Seibert & G. Thoma, München 2004, S. 1–12 –, Wissen wird Macht. Bildung im Mittelalter, Ostfildern 2003 Kinzig, Wolfram (Hg.), Historiographie und Theologie. Kirchen- und Theologiegeschichte im Spannungsfeld von geschichtswissenschaftlicher Methode und theologischem Anspruch, = Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte 15, Leipzig 2004 Kleineidam, E., Wissen, Wissenschaft und Theologie bei Bernhard von Clairvaux, Leipzig 1955 Kleinjung, Christine, Frauenklöster als Kommunikationszentren und soziale Räume. Das Beispiel Worms vom 13. bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts, = Studien und Texte zur Geistesund Sozialgeschichte des Mittelalters 1, Korb 2008 Klibansky, Raymond, „Peter Abailard and Bernard of Clairvaux. A Letter by Abailard“, MRSt 5 (1961), 1–27 Kluxen, Wolfgang, „Wissenschaftliche Rationalität im 12. Jahrhundert: Aufgang einer Epoche“, in: Wandel – Aufbruch – Erneuerung. Beiträge zur ‚Renaissance‘ des 12. Jahrhunderts. 9. Blaubeurer Symposion vom 9. bis 11. Oktover 1992, hg. v. Georg Wieland, Bad Cannstatt 1995, S. 89–99

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Knefelkamp, Ulrich (Hg.), Zisterzienser. Norm, Kultur, Reform – 900 Jahre Zisterzienser, = Schriftenreihe des Interdisziplinären Zentrums für Ethik an der Europa-Universität Viadrina Frankfurt/O., Berlin 2001 Knittel, H., Walahfrid Strabo. Visio Wettini – Die Vision Wettis. Übersetzung, Einführung und Erläuterungen, Sigmaringen 1986 Kobusch, Theo, „Einleitung. Philosophie im Mittelalter?“, in: Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung, hg. v. Dems., Darmstadt 2000, S. 1–12 Koch, Joseph, „Philosophische und theologische Irrtumslisten von 1270–1329. Ein Beitrag zur Entwicklung der theologischen Zensuren“, in: J. Koch, Kleine Schriften, = Storia e letteratura 128, Rom 1973, Bd. 2, S. 423–450 Köhler, Matthias, „Höflichkeit, Strategie und Kommunikation. Friedensverhandlungen an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert“, in: Konjunkturen der Höflichkeit in der Frühen Neuzeit, hg. v. Brita Rang, Susanne Scholz, Johannes Süßmann u. Gisela Engel, =Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen Neuzeit 13.3/4 (2009), 379–401 Köhn, Rolf, „Zur Quellenkritik kopial überlieferter Korrespondenz im lateinischen Mittelalter, zumal in Briefsammlungen“, MIÖG 101 (1993), 284–310 Kolmer, Ludwig, „Abaelard und Bernhard von Clairvaux in Sens“, ZRG KA 67 (1981), 121–147 Köpf, Ulrich, Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert, = Beiträge zur historischen Theologie 49, Tübingen 1974 Kottje, Raymund & Zimmermann, Harald (Hgg.), Hrabanus Maurus: Lehrer, Abt und Bischof, = AdW und der Literatur. Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveröffentlichungen 4, Mainz 1982 Kottje, Raymund, Art. Hrabanus Maurus, VL 4 (1983), Sp. 166–196 Koziol, Geoffrey, „Review Article: The dangers of polemic: Is ritual still an interesting topic of historical study?“, Early Medieval Europe 11.4 (2002), 367–388 –, Begging pardon and favour. Ritual and political order in Early Medieval France, Ithaca/NY – London 1992 Kränzle, Andreas, „Der abwesende König. Überlegungen zur ottonischen Königsherrschaft“, FmaSt 31 (1997), 120–157 Krautter, Konrad, „Acsi ore ad os... Eine mittelalterliche Theorie des Briefes und ihr antiker Hintergrund“, Antike und Abendland 28 (1982), 155–168 Kretzschmar, Robert, Alger von Lüttichs Traktat ‚De misericordia et iustitia‘. Ein kanonistischer Konkordanzversuch aus der Zeit des Investiturstreits, = Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter 2, Sigmaringen 1985 Krüger, Thomas Michael, Persönlichkeitsausdruck und Persönlichkeitswahrnehmung im Zeitalter der Investiturkonflikte. Studien zur Briefsammlung des Anselm von Canterbury, = Spolia Berolinensia 22, Hildesheim 2002 Kupper, Jean–Louis, Art. Ebrachar, LexMa 3 (1986), Sp. 1530–1531 –, Art. Wazo, Bischof von Lüttich, LexMa 8 (1997), Sp. 2082 La Corte, Daniel M., „Abbot as Magister and Pater in the thought of Bernard of Clairvaux and Aelred of Rievaulx“, in: Truth as gift. Studies in medieval history in honour of John R. Sommerfeldt, hg. v. M. L. Dutton, D. M. La Corte & P. Lockey, Kalamazoo, Michigan 2004, S. 377–405

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Landgraf, A. M., Einführung in die Geschichte der theologischen Literatur der Frühscholastik unter dem Gesichtspunkte der Schulenbildung, Regensburg 1948 Landwehr, Achim (Hg.), Geschichte(n) der Wirklichkeit. Beiträge zur Sozial- und Kulturgeschichte des Wissens, = Documenta Augustana 11, Augsburg 2002 Landwehr, Achim, Geschichte des Sagbaren. Einführung in die Historische Diskursanalyse, = Historische Einführungen 8, Tübingen 2001 Lanham, Carol Dana, „Freshman composition in the Early Middle Ages: Epistolography and Rhetoric before the Ars Dictaminis“, Viator 23 (1992), 115–134 –, Salutatio Formulas in Latin Letters to 1200: Syntax, Style, and Theory, = Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung 22, München 1975 Laudage, Johannes, „Ritual und Recht auf päpstlichen Reformkonzilien“, ACH 29.2 (1997), 287–334 –, Priesterbild und Reformpapsttum im 11. Jahrhundert, Köln 1984 Le Goff, Jacques, Die Geburt des Fegefeuers, Stuttgart 1984 (urspr. als La Naissance du Purgatoire, Paris 1981) –, Intellectuals in the middle ages, übers. v. T. Lavender Fagan, Oxford – Cambridge/Ma 1993 (urspr. frz. 1957). Le Jan, Regine, „Le lien social entre Antiquité et haut Moyen Age: l’amitié dans les collections de lettres gauloises“, in: Akkulturation. Probleme einer germanisch-romanischen Kultursynthese in Spätantike und frühem Mittelalter, hg. von Dieter Hägermann, Wolfgang Haubrichs & Jörg Jarnut, = Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 41, Berlin – New York 2004, S. 528–546 Lebsanft, F., Schöpsdau, K. & Braun, F., Art. Anrede, Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hg. v. G. Ueding, Bd. 1, Tübingen 1992, Sp. 637–650 Leclercq, Jean (OSB), „L’amitié dans les lettres au moyen age“, Revue du Moyen Age Latin 1 (1945), 391–410 –, „Le Genre epistolaire du Moyen Age“, Revue du Moyen Age Latin 2 (1946), 63–70 –, „Les études dans les monastères du Xe au XIIe siècle“, in: Los monjes y los estudios. IV Semana de estudios monasticos, o. Hg., Poblet 1963, S. 105–117 –, „Les Lettres de Guillaume de Saint-Thierry à Saint Bernard“, Revue Bénedictine 79 (1969), 375–391 –, „Lettres de Saint Bernard: histoire ou littérature?“, Studi medievali st. 12 (1972), 1–74 –, „Lettres de vocation à la vie monastique“, =Analecta Monastica 3, = Studia Anselmiana 37, Rom 1955, S. 169–197 –, „L’humanisme bénédictin du VIIIe au XIIe siècle“, in: Analecta Monastica 1, = Studia Anselmiana 20, Rom 1948, S. 1–20 –, „Lo sviluppo dell’atteggiamento critico degli allievi verso i maestri dal X al XIII secolo“, in: Università e Società nei secoli XII–XVI. Convegno internazionale del Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 1979, Pistoia 1982, S. 401–428 –, „Monachisme et pérégrination du IX au XIIe siècle“, Studia Monastica 3.1 (1961), 33–52 –, „Pédagogie et formation spirituelle du VIe au IXe siècle“, in: La Scuola nell’Occidente Latino dell’Alto Medioevo, = Settimane di Spoleto 19.1, Spoleto 1972, S. 255–290

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–, „The Renewal of Theology“, in: Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, hg. v. R.L.Benson & G. Constable, Oxford 1982, S. 68–87 –, Monks and Love in Twelfth-Century France: Psycho-Historical Essays, Oxford 1979 –, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Düsseldorf 1963 (urspr. frz. 1957) Lehmann, Paul, „Die Vielgestalt des zwölften Jahrhunderts“, HZ 178 (1954), 225–250 Leinsle, Ulrich G., Art. Scholastik/Neuscholastik I, TRE 30 (1999), S. 361–366 Leonardi, Claudio & Orlandi, Giovanni (Hgg.), Biblical Studies in the Early Middle Ages. Proceedings of the Conference on Biblical Studies in the Early Middle Ages. Universita degli Studi di Milano – Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino Gargnano on Lake Garda, 24–27 June 2001, Florenz 2005 Leonardi, Claudio, Art. Claudius (2.) v. Turin, LexMa 2 (1983), Sp. 2132–2133 Lerner, Robert, „Ecstatic dissent“, Speculum 67 (1992), 33–57 Lesne, Emile, Les Écoles de la fin du VIIIe siècle a la fin du XIIe, = Histoire de la propriété ecclésiastique en France 5, = Mémoires et Travaux des Facultés Catholiques de Lille 50, Lille 1940 –, Les Livres, Scriptoria et Bibliothèques du commencement du VIIIe siècle à la fin du XIIe siècle, = Histoire de la propriété ecclésiastique en France 4, Lille 1938 Levison, Wilhelm, England and the continent in the eighth century, Oxford 1946 Liebermann, F., „Raginald von Canterbury“, NA 13 (1888), 519–556 Lobrichon, Guy, „Une nouveauté: les gloses de la Bible“, in: Le Moyen Age et la Bible, hg. v. Pierre Riché & Guy Lobrichon, Paris 1991, S. 95–114 Lotter, Friedrich, Art. Bernward I., LexMa 1 (1980), Sp. 2012–2013 –, Die Vita Brunonis, ihre historiographische und ideengeschichtliche Stellung, Bonn 1958 Lottin, Odon, Psychologie et morale aux XII et XIIIe siècles, Bd. 5: Problèmes d’histoire littéraire. L’école d’Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux, Gembloux 1959 Löwe, Heinz, Art. Ermenrich von Ellwangen, LexMa 3 (1986), Sp. 2157 Lubich, Gerhard, Verwandtsein. Lesarten einer politisch-sozialen Beziehung im Frühmittelalter (6.–11. Jahrhundert), = Europäische Geschichtsdarstellungen 16, Köln – Weimar – Wien 2008 Luscombe, David, The School of Peter Abaelard. The Influence of Abaelard’s Thought in the Early Scholastic Period, = Cambridge Studies in Medieval Life and Thought n.s. 14, Cambridge 1969 Lutter, Christina, Geschlecht & Wissen, Norm & Praxis, Lesen & Schreiben. Monastische Reformgemeinschaften im zwölften Jahrhundert, Wien 2005 Lutterbach, Hubertus, „Intentions- oder Tathaftung. Zum Bußverständnis in den mittelalter­ lichen Bußbüchern“, FmaSt 29 (1995), 120–143 –, Gotteskindschaft. Zur Kultur- und Sozialgeschichte eines christlichen Ideals, Freiburg 2003 –, Monachus factus est. Die Mönchwerdung im frühen Mittelalter. Zugleich ein Beitrag zur Frömmigkeits- und Liturgiegeschichte, = Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinertums 44, Münster 1995 Lutz, Cora E., Schoolmasters of the Tenth Century, Hamden/Conn. 1972

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Lynch, Margaret Wilkins (vgl. auch Cotter-Lynch, Margaret), Stories, saints, and dreams: The literary uses of dreams in early medieval hagiography, PhD Diss. University of Michigan, Digitale Publikation, UMI ProQuest Nr. AAT 3150028, ISBN 0-496-09526-9 MacKinney, L.C., Bishop Fulbert and Education at the School of Chartres, Notre Dame/IN 1957 MacLoughlin, John, „Amicitia in practice: John of Salisbury (c.1120–1180) and his circle“, in: England in the twelfth century, hg. v. D. Williams, Woodbridge u. a. 1990, S. 165–180 Macy, Gary, „Berengar’s Legacy as Heresiarch“, in: Auctoritas und Ratio. Studien zu Berengar von Tours, hg. v. P. Ganz, R.B.C. Huygens & F. Niewöhner, = Wolfenbütteler Mittelalter Studien 2, Wiesbaden 1990, S. 47–68 Manitius, Max, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 1: Von Justinian bis zur Mitte des 10. Jahrhunderts, München 1911; Bd. 2: Von der Mitte des zehnten Jahrhunderts bis zum Ausbruch des Kampfes zwischen Kirche und Staat, = Handbuch der Altertumswissenschaft 9, München 1923 Marenbon, John, „John Scottus and Carolingian Theology: From the De praedestinatione, its background and its critics, to the Periphyseon“, in: Charles the Bald. Court and Kingdom, hg. v. M.T. Gibson & J.L. Nelson, Aldershot 19902, S. 303–325 –, „Life, milieu, and intellectual contexts“, in: The Cambridge Companion to Abelard, hg. v. Jeffrey E. Brower & Kevin Guilfoy, Cambridge 2004 –, „Some Semantic Problems in Anselm’s De Grammatico“, in: Latin culture in the eleventh century. Proceedings of the third international conference on medieval latin studies. Cambridge, September 9–12 1998, hg. v. Michael W. Herren, C. J. McDonough, Ross G. Arthur, = Publications of the Journal of Medieval Latin 5, Turnhout 2002, Bd. 2, S. 73–86 –, „Wulfad, Charles the Bald, and John Scottus Eriugena“, in: Charles the Bald. Court and Kingdom, hg. v. M.T. Gibson & J.L. Nelson, Aldershot 19902, S. 375–383 –, Early Medieval Philosophy (480–1150). An Introduction, London – New York 19882 –, From the circle of Alcuin to the school of Auxerre, Cambridge 1981 –, The Philosophy of Peter Abaelard, Cambridge 1997 Marrou, Henri-Irénée, Histoire de l’Éducation dans l’Antiquité, Paris 19553 Martin, Thomas, „Bemerkungen zur Epistola de litteris colendis“, Archiv für Diplomatik 31 (1985), 227–272 Märtl, Claudia, „Die Bamberger Schulen – ein Bildungszentrum des Salierreiches“, in: Die Salier und das Reich, Bd. 3: Gesellschaftlicher und ideengeschichtlicher Wandel im Reich der Salier, hg. v. St. Weinfurter, Sigmaringen 1991, S. 327–345 Mattejiet, U., Art. Benedictus (2.) Levita, LexMa 1 (1980), Sp. 1857 Matter, E. Ann, „The Soul of the Dog-Man: Ratramnus of Corbie between Theology and Philosophy“, Rivista di storia della filosofia 1 (2006), 43–53 –, „Theological Freedom in the carolingian age: The case of Claudius of Turin“, in: La Notion de liberté au Moyen Age. Islam, Byzance, Occident, hg. v. G. Makdisi, = Penn – Paris – Dumbarton Oaks Colloquia 4, Paris 1985, S. 51–60 Maué, Hermann, „Verschlossene Briefe – Briefverschlusssiegel“, in: Kommunikationspraxis und Korrespondenzwesen im Mittelalter und in der Renaissance, hg. v. Heinz-Dieter Heimann in Verbindung mit Ivan Hlavacek, Paderborn u. a. 1998, S. 205–231

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Mauelshagen, Franz, „Netzwerke des Vertrauens. Gelehrtenkorrespondenzen und wissenschaftlicher Austausch in der Frühen Neuzeit“, in: Vertrauen. Historische Annäherungen, hg. v. Ute Frevert, Göttingen 2003, S. 119–151 Mayali, Laurent, „Du vagabondage à l’apostasie. Le moine fugitif dans la société médiévale“, in: Religiöse Devianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiöse Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter, hg. v. D. Simon, = Ius CommuneStudien zur Europäischen Rechtsgeschichte 48, Frankfurt/M 1990, S. 121–142 McEvoy, James, „The Theory of Friendship in the Latin Middle Ages: Hermeneutics, Contextualization and the Transmission and Reception of Ancient Texts and Ideas, from c. AD 350 to c. 1500“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. J. Haseldine, Stroud 1999, S. 3–44 McGuire, Brian Patrick, „Friendship and Scholarship in medieval Germany“, in: Medieval Germany: Associations and Delineations, Claremont cultural Studies, hg. v. N. van Deusen = Wissenschaftliche Abhandlungen/Musicological Studies 62.5, Ottawa 2000 S. 29–48 –, Brother and Lover. Aelred of Rievaulx, New York 1994 –, Friendship and Community. The Monastic Experience 350–1250, = Cistercian Studies Series 95, Kalamazoo/Michigan 1988 McKitterick, Rosamond (Hg.), Carolingian Culture: Emulation and Innovation, Cambridge 1994 McKitterick, Rosamond, „The diffusion of insular culture in Neustria between 650 and 850: the implications of the manuscript evidence“, in: Dies., Books, Scribes and Learning in the Frankish Kingdoms, 6th–9th Centuries, = Variorum CSS 452, Aldershot 1994, S. 395–432 (ursprünglich 1989) –, „Kulturelle Verbindungen zwischen England und den fränkischen Reichen in der Zeit der Karolinger: Kontexte und Implikationen“, in: Deutschland und der Westen Europas im Mittelalter, hg. v. J. Ehlers, = VuF 56, Stuttgart 2002, S. 121–148 –, „The Anglo-Saxon Missionaries in Germany: reflections of the manuscript evidence“, in: Dies., Books, Scribes and Learning in the Frankish Kingdoms, 6th–9th Centuries, Variorum CSS 452, Aldershot 1994, S. 291–329 (ursprünglich 1989) –, „The Carolingian Renaissance of Culture and Learning“, in: Charlemagne. Empire and Society, hg. v. Joanna Story, Manchester 2005, S. 151–166 –, „The Palace School of Charles the Bald“, in: Charles the Bald. Court and Kingdom, hg. v. M.T. Gibson & J.L. Nelson, Aldershot 19902, S. 326–339 –, „Books and sciences before print“, in: Books and the Sciences in History, hg. v. M. FrascaSpada & N. Jardine, Cambridge 2000, S. 13–34 –, The Carolingians and the Written Word, Cambridge 1989 –, The Frankish Kingdoms under the Carolingians 751–987, London – New York 1983 Meier, Christel, „Autorschaft im 12. Jahrhundert. Persönliche Identität und Rollenkonstrukt“, in: Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, hg. v. P. von Moos, = Norm und Struktur 23, Köln – Weimar – Wien 2004, S. 207–266 –, „Ecce auctor. Beiträge zur Ikonographie literarischer Urheberschaft im Mittelalter“, FmaSt 34 (2000), S. 338–392 –, „Ruperts von Deutz Befreiung von den Vätern. Schrifthermeneutik zwischen Autoritäten und intellektueller Kreativität“, Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 73.2, (2006), 257–289

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, „Ruperts von Deutz literarische Sendung. Der Durchbruch eines neuen Autorbewußtseins im 12. Jahrhundert“, in: Wolfram-Studien 16. Aspekte des 12. Jahrhunderts. Freisinger Kolloquium 1998, hg. v. W. Haubrichs, E.C. Lutz & G. Vollmann-Profe, Berlin 2000, S. 29–52 –, „Von der ‚Privatoffenbarung‘ zur öffentlichen Lehrbefugnis: Legitimationsstufen des Prophetentums bei Rupert von Deutz, Hildegard von Bingen und Elisabeth von Schönau“, in: Das Öffentliche und und Private in der Vormoderne, hg. v. Gert Melville & Peter von Moos, = Norm und Struktur 10, Köln – Weimar – Wien 1998, S. 97–123 Melchert, Christopher, „The Etiquette of Learning in the Early Islamic Study Circle“, in: Law and Education in Medieval Islam. Studies in Memory of Professor George Makdisi, hg. v. Joseph E. Lowry, Devin J. Stewart & Shawkat M. Toorawa, Chippenham 2004, S. 33–44 Melve, Leidulf, „‚The revolt of the medievalists‘. Directions in recent research on the twelfthcentury renaissance“, Journal of Medieval History 32 (2006), 231–256 –, Inventing the public sphere. The public debate during the Investiture Contest (c. 1030–1122), = Brill’s Studies in Intellectual History 154, Leiden-Boston 2007, 2 Bde. Melville, Gert & Schürer, Markus (Hgg.), Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, = Vita regularis 16, Münster 2002 Melville, Gert & Von Moos, Peter (Hgg.), Das Öffentliche und und Private in der Vormoderne, = Norm und Struktur 10, Köln-Weimar-Wien 1998 Melville, Gert (Hg.), De ordine vitae. Zu Normvorstellungen, Organisationsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordenswesen, = Vita regularis 1, Münster 1996 –, Institutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde, = Norm und Struktur 1, Köln-Weimar-Wien 1992 Melville, Gert, „Gehorsam und Ungehorsam als Verhaltensformen. Zu pragmatischen Beobachtungen und Deutungen Humberts de Romanis O.P.“, in: Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. Sébastien Barret & Gert Melville, = Vita regularis 27, Münster 2005, S. 181–204 –, „Im Zeichen der Allmacht. Zur Präsenz Gottes im klösterlichen Leben des hohen Mittelalters“, in: Das Sichtbare und das Unsichtbare der Macht. Institutionelle Prozesse in Antike, Mittelalter und Neuzeit, hg. v. Gert Melville, Köln – Weimar – Wien 2005, S. 19–43 –, „Institutionen als geschichtswissenschaftliches Thema. Eine Einleitung“, in: Institutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde, hg. v. G. Melville, = Norm und Struktur 1, Köln-Weimar-Wien 1992, S. 1–24 –, „Zur Funktion der Schriftlichkeit im institutionellen Gefüge mittelalterlicher Orden“, FmaSt 25 (1991), 391–417 Menache, S., The Vox Dei. Communication in the Middle Ages, Oxford/New York 1990 Mersiowsky, Mark, „Regierungspraxis und Schriftlichkeit im Karolingerreich: Das Fallbeispiel der Mandate und Briefe“, in: Schriftkultur und Reichsverwaltung unter den Karolingern. Referate des Kolloquiums des Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften am 17./18. Februar 1994 in Bonn, hg. v. Rudolf Schieffer, Opladen 1996, S. 109–166 Meuthen, Erich, Art. Gerho(c)h v. Reichersberg, LexMa 4 (1989), Sp. 1320–1322 Mews, Constant J., „Accusations of heresy and error in the Twelfth-Century schools. The witness of Gerhoh of Reichenberg and Otto of Freising“, in: Heresy in traditions. Transforming ideas of heresy in Medieval and Early modern Europe, hg. v. Ian Hunter, John Christian Laursen & Cary J. Nederman, Cornwall 2005, S. 43–57

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–, „Bruno of Rheims and Roscelin of Compiègne on the Psalms“, in: Latin Culture in the eleventh century: Proceedings of Third International Conference on Medieval Latin Studies, September 9–12 1998, hg. v. Michael W. Herren, Christopher J. MacDonough, Ross G. Arthur, Turnhout 2002, Bd. 1, S. 129–152 –, „Communautés de Savoirs. Écoles et collèges à Paris au XIIIe siècle“, Revue de Synthèse 129.4 (2008), 485–507 –, „Monastic educational culture revisited: the witness of Zwiefalten and the Hirsau reform“, in: Medieval Monastic Education, hg. v. George Ferzoco & Carolyn Muessig, London – New York 2000, S. 182–197 –, „Nominalism and Theology before Abaelard: New Light on Roscelin of Compiègne“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, VII: S. 4–34 (urspr. 1992) –, „Orality, Literacy and Authority in the Twelfth-Century Schools“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, I: S. 475–500 (urspr. 1990) –, „Philosophy and Theology 1100–1150: The search for harmony“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, II: S. 159–203 (urspr. 1994) –, „Scholastic Theology in a Monastic Milieu in the Twelfth Century: The Case of Admont“, in: Manuscripts and Monastic Culture. Reform and Renewal in Twelfth-Century Germany, hg. v. Alison I. Beach, = Medieval Church Studies 13, Turnhout 2007, S. 217–239 –, „St Anselm and Roscelin of Compiègne: Some new texts and their implications II: A vocalist Essay on the Trinity and Intellctual Debate c. 1080–1120“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, X: S. 39–90 (urspr. 1998) –, „St Anselm and Roscelin of Compiègne: Some new texts and their implications I: The De incarnatione verbi and the Disputatio inter Christianum et Gentilem“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, VI: S. 56–98 (urspr. 1991) –, „St Anselm, Roscelin and the See of Beauvais“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, VIII: S. 106–119 (urspr. 1996) –, „The Council of Sens (1141): Abaelard, Bernard, and the Fear of Social Upheaval“, Speculum 77 (2002), 342–382 –, „The Trinitarian Doctrine of Roscelin of Compiègne and its Influence: Twelfth-century Nominalism and Theology Re-considered“, in: Ders., Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002, IX: S. 347–364 (urspr. 1997) –, Abaelard and Heloise, = Great medieval thinkers, New York 2005 –, Abaelard and his legacy, = Variorum CSS 704, Aldershot 2001 –, Reason and Belief in the Age of Roscelin and Abelard, = Variorum CSS 730, Aldershot – Burlington/Ve 2002 –, The lost love letters of Heloise and Abelard. Perceptions of dialogue in twelfth-century France, 2nd edition, Basingstoke 2008 Middell, Matthias, „Von der Wechselseitigkeit der Kulturen im Austausch: Das Konzept des Kulturtransfers in verschiedenen Forschungskontexten“, in: Metropolen und Kulturtransfer im 15./16. Jahrhundert. Prag – Krakau – Danzig – Wien, = Forschungen zur Geschichte und Kultur des östlichen Mitteleuropa 12, Stuttgart 2001, S. 15–51

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Mierau, Heike Johanna, „Exkommunikation und Macht der Öffentlichkeit: Gerüchte im Kampf zwischen Friedrich II. und der Kurie“, in: Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit (11. – 16. Jh.), = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 6, Wien 2002, S. 47–80 –, „Gerüchte als Medium der Grenzüberschreitung im Bonifaz-Prozeß“, in: Grenze und Grenzüberschreitung im Mittelalter. 11. Symposium des Mediävistenverbandes vom 14. bis 17. März 2005 in Frankfurt/Oder, hg. v. Ulrich Knefelkamp & Kristian Bosselmann-Cyran, Berlin 2007, S. 109–121 –, „Über Gerüchte schreiben: Quellen zur Gerüchteforschung vom Konstanzer Konzil (1414–1418), in: Die Kommunikation der Gerüchte, hg. v. Jürgen Brokoff u. a., Göttingen 2008, S. 44–67. Miethke, Jürgen, „Die Kirche und die Universitäten im 13. Jahrhundert“, in: Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. v. J. Fried, = VuF 30, Sigmaringen 1986, S. 285–320 –, „Die Konzilien als Forum der öffentlichen Meinung im 15. Jahrhundert“, DA 37 (1981), 736–773 –, „Gelehrte Ketzerei und kirchliche Disziplinierung. Die Verfahren gegen theologische Irrlehren im Zeitalter der scholastischen Wissenschaft“, in: Recht und Verfassung im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, hg. v. H. Boockmann u. a., = Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-Historische Klasse – 3. Folge 239, Tl. 2, Göttingen 2001, S. 9–45 –, „Papst, Ortsbischof und Universität in den Pariser Theologenprozessen des 13. Jahrhunderts“, in: Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, hg. v. A. Zimmermann, = Miscellanea Mediaevalia 10, Berlin – New York 1976, S. 52–94 –, „Theologenprozesse in der ersten Phase ihrer institutionellen Ausbildung: Die Verfahren gegen Peter Abaelard und Gilbert von Poitiers“, Viator 6 (1975), 87–116 Migliorino, Francesco, „Kommunikationsprozesse und Formen sozialer Kontrolle im Zeitalter des Ius Commune“, in: Im Spannungsfeld von Recht und Ritual. Soziale Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit, hg. v. H. Duchhardt & G. Melville, = Norm und Struktur 7, Köln-Weimar-Wien 1997, S. 49–70 –, Fama e infamia. Problemi della società medievale nel pensiero giuridico nei secoli XII e XIII, Catania 1985 Monagle, Clare, „Contested knowledges: John of Salisbury’s Metalogicon and Historia Pontificalis“, Parergon 21 (2004), 1–19 –, „The Trial of Ideas: Two Tellings of the Trial of Gilbert of Poitiers“, Viator 35 (2004), 113–129 –, Trying Ideas: Christology and Controversy in the Schools of Paris 1150–1215, Diss. Johns Hopkins University. In Druckvorbereitung bei Brepols, Turnhout (2010). Montclos, Jean De, Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XIe siècle, = Spicilegium sacrum lovaniense – Études et documents 37, Leuven 1971 Moore, Michael E., „Prologue: Teaching and Learning History in the School of Reims, c. 800 – 950“, in: Teaching and Learning in Northern Europe, 1000 – 1200, hg. v. Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 19–50 Moore, Robert I., Die erste europäische Revolution. Gesellschaft und Kultur im Hochmittelalter, München 2001 (urspr. engl. 2000) Moore, Robert I., The formation of a persecuting society. Power and deviance in Western Europe, 950–1250, Oxford 1987 Moraw, Peter, „Aspekte und Dimensionen älterer deutscher Universitätsgeschichte“, in: Academia Gissensis. Beiträge zur älteren Gießener Universitätsgeschichte, hg. v. Dems. & Volker Press, Marburg 1982, S. 1–43

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Mordek, Hubert, Art. Decretum Gelasianum, LexMa 3 (1986), Sp. 624–625 –, Art. Lupus (4. Servatus L.) von Ferrières, LexMa 6 (1993), 15–16 Morris, Colin, The discovery of the individual 1050–1200, = Med. Acad. Repr. for Teaching, 19, Toronto 1991, (urspr. 1981) Morrison, Karl F., Tradition and authority in the Western Church 300–1140, Princeton 1969 Mörschel, U., Art. Fulbert v. Chartres, LexMa 4 (1989), Sp. 1014–1015 Mostert, Marco (Hg.), New Approaches to Medieval Communication, with an Introduction by Michael Clanchy, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 1, Turnhout 1999 Mühlenberg, Ekkehard, „Dogma und Lehre im Abendland. Von Augustin bis Anselm von Canterbury“, in: Handbuch der Theologie- und Dogmengeschichte, hg. v. C. Andresen u. a., Bd. 1: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität, Göttingen 19992, S. 406–566 Müller, A. von, Gloria Bona Fama Bonorum. Studien zur sittlichen Bedeutung des Ruhmes in der frühchristlichen und mittelalterlichen Welt, Historische Studien 428, Husum 1977 Müller, Hans-Georg, Hrabanus Maurus. De laudibus sanctae crucis. Studien zur Überlieferung und Geistesgeschichte mit dem Faksimile-Textabdruck aus Codex Reg. Lat. 124 der vatikanischen Bibliothek, = Beihefte zum ‚Mittellateinischen Jahrbuch 11, Düsseldorf 1973 Müller, Jan-Dirk, „Auctor – actor – author. Einige Anmerkungen zum Verständnis vom Autor in lateinischen Schriften des frühen und hohen Mittelalters“, in: Der Autor im Dialog. Beiträge zu Autorität und Autorschaft, hg. v. F. P. Ingold & W. Wunderlich, St. Gallen 1995, S. 17–31 Müller-Oberhäuser, Gabriele, „Das Buchgeschenk zwischen largesse und Buchmarkt im spätmittelalterlichen England“, in: Wertekonflikte – Deutungskonflikte. Internationales Kolloquium des Sonderforschungsbereits 496 an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, 19.–20. Mai 2005, hg. v. Barbara Stollberg-Rilinger & Thomas Weller, = Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme. Schriftenreihe des SFB 496 16, Münster 2007, S. 123–142 Münsch, Oliver, „Fortschritt durch Propaganda? Die Publizistik des Investiturstreits zwischen Tradition und Innovation“, in: Vom Umbruch zur Erneuerung?: Das 11. und beginnende 12. Jahrhundert. Positionen der Forschung, hg. v. Jörg Jarnut & Matthias Wemhoff, = Mittel­ alterStudien des IEMAN Paderborn 13, München 2006, S. 151–167 Münsch, Oliver, Der Liber Legum des Lupus von Ferrières, = Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte 14, Frankfurt/M. 2001 Münster-Swendsen, Mia, „Medieval ‚Virtuosity‘ – Classroom Practice and the Transfer of Charismatic Power in Medieval Scholarly Culture c. 1000 – 1230“, in: Negotiating heritage. Memories of the Middle Ages, hg. v. M. Birkedal Bruun & S.A. Glaser, = Ritus et artes: Traditions and Transformations, Turnhout 2009, S. 43–63 –, „The Model of Scholastic Mastery in Northern Europe c. 970 – 1200“, in: Teaching and Learning in Northern Europe, 1000 – 1200, hg. v. Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 307–342 –, Masters and paragons: Learning, power, and the formation of a European academic culture, c. 900–1230, unpubl. Diss. Kopenhagen 2004 Mullett, Margaret & Ysebaert, Walter (Hgg.), „Power, relations and networks in medieval Europe“, Revue belge d’histoire et de philologie 83 (2005), S. 255–314 Mullett, Margaret, „Byzantium: A friendly society?“, Past & Present 118–121 (1988), 3–24 –, „Friendship in Byzantium: Genre, Topos and Network“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. Julian Haseldine, Stroud 1999, S. 166–184

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, Theophylact of Ochrid. Reading the Letters of a Byzantine Archbishop, = Birmingham Byzantine and Ottoman monographs 2, Aldershot u. a. 1997 Munzi, Luigi, „Prologhi poetici latini di etá carolingia“, in: Les prologues médiévaux, hg. v. J. Hamesse, = Textes et études du Moyen Age 15, Turnhout 2000, S. 87–121 Murphy, James J., Three Medieval Rhetorical Arts, Berkeley u. a. 1971 Musall, Frederek, „Vom ‚Schlüssel der Wissenschaften‘ zum ‚Schlüssel des Gesetzes‘: Wissenskultur und Wissenstransfer im europäischen Mittelalter am Beispiel Moshe ben Maimons“, in: Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft, hg. v. Michael Borgolte, Juliane Schiel, Annette Seitz & Bernd Schneidmüller, = Europa im Mittelalter 10, München 2008, S. 210–228 Nagel, Helmut, Karl der Große und die theologischen Herausforderungen seiner Zeit. Zur Wechselwirkung zwischen Theologie und Politik im Zeitalter des großen Frankenherrschers, Frankfurt/M. 1998 Neiske, Franz, „‚Bei deinem Namen habe ich dich gerufen‘. Individuum und Seelenheil in der frühmittelalterlichen Klostergemeinschaft“, in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. G. Melville & M. Schürer, = Vita Regularis 16, Münster 2002, S. 89–106 Neuhäusler, Engelbert, Art. Jünger, Jüngerschaft, LThK , Bd. 5 (19862), Sp. 1208–1209 –, Der Bischof als geistlicher Vater. Nach den frühchristlichen Schriften, München 1964 Newman, Martha G., The boundaries of charity: Cistercian culture and ecclesiastical reform, 1098–1180, Stanford/Cal. 1995 Neymeyr, Ulrich, Art. Lehrer, Lehrerin. II. Historisch-theologisch, LThK 6 (1997)3, Sp. 757– 758 Niederkorn-Bruck, Meta, „Wissensvermittlung im Kloster. Unterricht für den Gottesdienst – Unterricht im Gottesdienst. Wodurch und zu welchem Ende wurde den Mönchen historisches Wissen vermittelt“, MIÖG 112.1–4 (2004), 119–140 Nielsen, Lauge Olaf, Theology and Philosophy in the Twelfth Century: A Study of Gilbert Porreta’s Thinking and the Theological Expositions of the Doctrine of the Incarnation during the Period 1130–1180, = Acta Theologica Danica 15, Leiden 1982 Niermeyer, J. F., Mediae Latinitatis Lexicon Minus, überarbeitet von J.W.J. Burgers, Leiden 1976, ND 1984 Nothhelfer, U., Art. Hirsau, LexMa 5 (1991), Sp. 35–36 Nouvet, Claire, „Abélard ou l’hyperbole parricide“, in: Pierre Abélard. Colloque international de Nantes, hg. v. Jean Jolivet & Henri Habrias, Rennes 2003, S. 49–61 Nusbaum, Daniel Charles, Lupus of Ferrières: Scholar, humanist, monk, = Diss. Fordham 1977, Ann Arbour/MI – London 1979 (Microfilm) Oberste, Jörg, „Institutionalisierte Kommunikation. Normen, Überlieferungsbefunde und Grenzbereiche im Verwaltungsalltag religiöser Orden des hohen Mittelalters“, in: De ordine vitae: Zu Normvorstellungen, Organisationsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordenswesen, hg. v. G. Melville, = Vita Regularis 1, Münster 1996, S. 59–99 –, „Predigt und Gesellschaft. Praktische Moraltheologie und pastorale Neuorientierung im Umfeld der Pariser Universität am Vorabend der Mendikanten“, in: Die Bettelorden im Aufbau. Beiträge zu Institutionalisierungsprozessen im mittelalterlichen Religiosentum, hg. v. Gert Melville & Jörg Oberste, = Vita Regularis 11, Münster 1999, S. 245–294

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Oexle, Otto Gerhard, „Haus und Ökonomie im frühen Mittelalter“, in: Person und Gemeinschaft im Mittelalter. FS Karl Schmid zum 65. Geburtstag, hg. v. G. Althoff u. a., Sigmaringen 1988, S. 101–122 –, Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften im westfränkischen Bereich, = MMS 31, München 1978 Ollich I Castanyer, Imma (Hg.), Actes del Congrés Internacional Gerbert d’Orlhac i el seu temps: Catalunya i Europa a la fi del Ir milleni, Vic-Ripoll, 10–13 de novembre de 1999, = Documents 31, Vic 1999 Oschema, Klaus (Hg.),Freundschaft oder amitié. Ein politisch-soziales Konzept der Vormoderne im zwischensprachlichen Vergleich (15.–17. Jahrhundert), = ZHF Beihefte 40, Berlin 2007 Oschema, Klaus, Freundschaft und Nähe im spätmittelalterlichen Burgund. Studien zum Spannungsfeld von Emotion und Institution, = Norm und Struktur 26, Köln – Weimar – Wien 2006 Ott, H., Art. Sankt Blasien, LexMa 7 (1995), Sp. 1136–1137 Ott, Ludwig, Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frühscholastik unter besonderer Berücksichtigung des Viktorinerkreises, = BGPTMA 34, Münster 1937 Padberg, Lutz E. von, Heilige und Familie. Studien zur Bedeutung familiengebundener Aspekte in den Viten des Verwandten- und Schülerkreises um Willibrord, Bonifatius und Liudger, 2. überarbeitete und erweiterte Auflage, = Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 83, Mainz 1997 Paré, G., Brunet, A. & Tremblay, P., La Renaissance du XIIe siècle. Les écoles et l’enseignement, Paris – Ottawa 1933 Patschovsky, Alexander, Art. Häresie (1.) Begriff und Allgemeines, LexMa 4 (1989), Sp. 1933– 1934 Patt, W.D., „The Early Ars Dictaminis as Response to a Changing Society“, Viator 9 (1978), 133–55 Patzold, Steffen & Martschukat, Jürgen (Hgg.), Geschichtswissenschaft und ‚performative turn‘. Ritual, Inszenierung und Performanz vom Mittelalter bis zur Neuzeit, Köln – Weimar – Wien 2003 Patzold, Steffen, „Die Bischöfe im karolingischen Staat. Praktisches Wissen über die politische Ordnung im Frankenreich des 9. Jahrhunderts“, in: Staat im frühen Mittelalter, hg. v. Stuart Airlie, Walter Pohl & Helmut Reimitz, = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 11/Denkschriften der ÖAdW, Phil.-hist. Klasse 334, Wien 2006, S. 133–162 –, „Monastische Konflikte als geregelte Spiele? Umbruch und Erneuerung in den Klöstern des Reiches im 11. und frühen 12. Jahrhundert“, in: Vom Umbruch zur Erneuerung? Das 11. und beginnende 12. Jahrhundert – Positionen der Forschung, hg. v. Jörg Jarnut & Matthias Wemhoff, = Mittelalter-Studien 13, München 2006, S. 275–291 –, Episcopus. Wissen über Bischöfe im Frankenreich des späten 8. bis frühen 10. Jahrhunderts, Ostfildern 2008 –, Konflikte im Kloster. Studien zu Auseinandersetzungen in monastischen Gemeinschaften des ottonisch-salischen Reichs, = Historische Studien 463, Husum 2000 Pelster, F., „Aus der Frühzeit deutscher Scholastik und deutscher Frömmigkeit. Mitteilungen aus einer Paderborner Handschrift (Cod. Vat. Palat. 482)“, Scholastik 15 (1940), 533–559 Pennington, Basil M., „Meet Abbot William. An introduction to the life and works of William of Saint Thierry“, in: Truth as gift. Studies in medieval history in honour of John R. Sommerfeldt, hg. v. M. L. Dutton, D. M. La Corte & P. Lockey, Kalamazoo/Michigan 2004, S. 449–482

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Rees, W., Art. Zensur. I. Westkirche, LexMa 9 (1998), Sp. 533–534 Rehberg ,Karl-Siegbert, „Rationalisierungsschicksal und Charisma-Sehnsucht. Anmerkungen zur ‚Außeralltäglichkeit‘ im Rahmen der Institutionellen Analyse“, in: Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter, hg. v. Giancarlo Andenna, Mirko Breitenstein & Gert Melville. = Vita regularis 26, Münster 2005, S. 3–24 –, „Weltrepräsentanz und Verkörperung. Institutionelle Analyse und Symboltheorien – Eine Einführung in systematischer Absicht“, in: Institutionalität und Symbolisierung. Verstetigungen kultureller Ordnungsmuster in Vergangenheit und Gegenwart, hg. v. Gert Melville, Köln – Weimar – Wien 2001, S. 3–52 Reinhard, Wolfgang, Freunde und Kreaturen. ‚Verflechtung‘ als Konzept zur Erforschung historischer Führungsschichten. Römische Oligarchie um 1600, = Schriften der Philosophischen Fachbereiche der Universität Augsburg 14, München 1979 Reinke, Arnold, Die Schuldialektik im Investiturstreit. Eine geistesgeschichtliche Studie, Diss. Berlin, Stuttgart 1935 Renardy, C., „Les écoles liègeoises du IXe au XIIe siècle: Grandes lignes de leur évolution“, Revue belge de philologie et d’histoire 57.1 (1979), 309–328 Reuter, Timothy, „Nur im Westen was Neues? Das Werden prämoderner Staatsformen im europäischen Hochmittelalter“, in: Deutschland und der Westen Europas im Mittelalter, hg. v. J. Ehlers, = VuF 56, Stuttgart 2002, S. 327–351 –, „The medieval German Sonderweg? The Empire and its rulers in the high middle ages“, in: Kings and Kingship in the Middle Ages, hg. v. Anne J. Duggan, London 1994, S. 179–211 –, Art. Codex Udalrici, LexMa 2 (1983), Sp. 2209–2210 –, Art. Wibald von Stablo und Corvey, VL 10 (19992), Sp. 979–81 Reuvekamp-Felber, Timo, Rez: C.S. Jaeger, The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe 950–1200, Philadelphia 1994, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 118 (1999), 111–115 Rexroth, Frank (Hg.), Gelehrtenkultur im späteren Mittelalter, = Vorträge und Forschungen, Ostfildern 2010 [demnächst] –, Meistererzählungen vom Mittelalter. Epochenimaginationen und Verlaufsmuster in der Praxis mediävistischer Disziplinen, = Historische Zeitschrift Beihefte 46, Berlin 2007 Rexroth, Frank, Expertenweisheit. Die Kritik an den Studierten und die Utopie einer geheilten Gesellschaft im späten Mittelalter, = Freiburger Mediävistische Vorträge 1, Basel 2008 Ricciardi, Alberto, L’epistolario di Lupo die Ferrières. Intelletuali, relazioni culturali e politica nell’età di Carlo il Calvo, = Instituzioni e società 7, Spoleto 2005 Richardson, Malcolm, „The Ars dictaminis, the Formulary, and Medieval Epistolary Practice“, in: Letter-Writing Manuals and Instruction from Antiquity to the Present, hg. v. Carol Poster & Linda C. Mitchell, = Studies in Rhetoric/Communication, Columbia/SC 2008, S. 52–66 Riché, Pierre & Verger, Jacques, Des Nains sur des épaules de géants. Maîtres et élèves au Moyen Age, Paris 2006 Riché, Pierre, „Deux siècles d’études gerbertiennes“, in: Actes del Congrés Internacional Gerbert d’Orlhac i el seu temps: Catalunya i Europa a la fi del Ir milleni, Vic-Ripoll, 10–13 de novembre de 1999, hg. v. Imma Ollich i Castanyer, = Documents 31, Vic 1999, S. 23–42 –, „Divina pagina, ratio et auctoritas dans la théologie carolingienne“, in: Ders., Education et culture dans l’Occident médiéval, = Variorum CSS 420, Aldershot 1993 (urspr. 1981)

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, „La ‚Renaissance‘ intellectuelle du Xe siècle en Occident“, Cahiers d’histoire, 21 (1976), 27–42 –, „Le vocabulaire des écoles carolingiennes“, in: Vocabulaire des écoles et des méthodes d’enseignement au moyen âge. Actes du colloque Rome 21–22 octobre 1989, hg. v. Olga Weijers, = Civicima. Etudes sur le vocabulaire intellectuel du moyen âge 5, Turnhout 1992, S. 33–41 –, „Les moines bénédictins, maîtres d’école VIIIe–XIe siècles“, in: Benedictine Culture 750–1050, hg. v. W. Lourdaux & D. Verhelst, = Mediaevalia Lovaniensia – Series I – Studia IX, Leuven 1983, S. 96–113 –, Art. Bildung, IV: Alte Kirche und Mittelalter, TRE 6, (1980), S. 595–611 –, Ecoles et enseignement dans le haut moyen age. Fin du Ve – milieu du XIe siècle, Paris 19993 –, Education et Culture dans l’occident barbare – VIe–VIIIe siècles, = Patristica Sorbonensia 4, Paris 1962 –, Education et culture dans l’Occident médiéval, = Variorum CSS 420, Aldershot 1993 –, Instruction et vie religieuse dans le Haut Moyen-Age, = Variorum CSS 139, Aldershot 1981 Riedel-Spangenberger, Ilona, Art. Lehramt, kirchliches, LThK 6 (1997)3, Sp. 751–754 Rissel, Maria, Rezeption antiker und patristischer Wissenschaft bei Hrabanus Maurus, = Lateinische Sprache und Literatur des Mittelalters 7, Frankfurt/M. 1976 Ritschl, Dietrich, Art. Lehre, TRE 20 (1990), S. 608–621 Robinson, Ian S., „Bernold von Konstanz und der gregorianische Reformkreis um Bischof Gebhard III.“, Freiburger Diözesan-Archiv 109 (1989), 155–188 –, „The ‚colores rhetorici‘ in the Investiture Contest“, Traditio 32 (1976), 209–238 –, „The Bible in the Investiture Contest“, in: The Bible in the Medieval World. Essays in Memory of Beryl Smalley, hg. v. Katherine Walsh & Diana Wood, Oxford 1985, S. 61–84 –, „The dissemination of the letters of Pope Gregory VII. during the Investiture Contest“, JEH 34.2 (1983), 175–193 –, „The Friendship Circle of Bernold of Constance and the Dissemination of Gregorian Ideas in late eleventh-century Germany“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. J. Haseldine, Stroud 1999, S. 185–198 –, „The Friendship Network of Gregory VII“, History 63 (1978), 1–22 –, „Zur Arbeitsweise Bernolds von Konstanz und seines Kreises. Untersuchungen zum Schlettstädter Codex 13“ DA 34 (1978), 51–122 Roeckelein, Hedwig, „Hochmittelalterliche Autobiographien als Zeugnisse des Lebenslaufs und der Reflexion über Erziehung. Das Beispiel Otlohs von St. Emmeram und Guiberts von Nogent“, in: Vormoderne Lebensläufe – erziehungshistorisch betrachtet, hg. v. Rudolf W. Keck & Erhard Wiersing, = Beiträge zur historischen Kulturforschung 12, Köln 1994, S. 151–186 –, „Kommunikation – Chancen und Grenzen eines mediävistischen Forschungszweiges“, Das Mittelalter 6.1 (2001), 5–13 –, Art. Otloh v. St. Emmeram, LexMa 6 (1993), Sp. 1559–1569 –, Reliquientranslationen nach Sachsen im 9. Jahrhundert. Über Kommunikation, Mobilität und Öffentlichkeit im Frühmittelalter, = Beihefte der Francia 48, Stuttgart 2002 Rolker, Christof, „The earliest work of Ivo of Chartres: the case of Ivo’s Eucharist florilegium and the canon law collections attributed to him“, ZRG KA 93 (2007), 109–127

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–, Canon law and the letters of Ivo of Chartres, = Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, 4th series 76, Cambridge & New York 2009 Rosenwein, Barbara H., „Writing without fear about early medieval emotions“, Early Medieval Europe 10 (2001), 229–234 –, Angers past. The social uses of an emotion in the middle ages, Ithaca/NY 1998 –, Emotional communities in the early middle ages, Ithaca/NY 2006 Rösler, Katharina, „Die Korrespondentinnen des Bonifatius“, MIÖG 114.1–2 (2006), 26–47 Rubenstein, Jay, Art. Guibert of Nogent, Benedictine abbot, ca. 1060–ca. 1125, International Encyclopaedia for the Middle Ages-Online. A Supplement to LexMA-Online, Turnhout 2006 Rüegg, W. (Hg.), Geschichte der Universität in Europa, Bd. I: Mittelalter, München 1993 Rüther, Andreas, Art. Stabilitas loci, LexMa 7 (1995), Sp. 2162–2163 Rüther, Stefanie, Prestige und Herrschaft. Zur Repräsentation der Lübecker Ratsherren in Mittelalter und Früher Neuzeit, = Norm und Struktur 16, Köln – Weimar – Wien 2003 Sauser, Ekkart, Art. Congar, Yves, BBKL 21 (2003), Sp. 282–285 (Online-Zugriff 27.3.07) Schaller, Dieter, „Der junge ‚Rabe‘ am Hof Karls des Großen (Theodulf. carm. 27)“, in: FS Bernhard Bischoff zu seinem 65. Geburtstag, hg. v. J. Autenrieth & F. Brunhölzl, Stuttgart 1971, S. 123–141 –, „Vortrags- und Zirkulardichtung am Hof Karls des Großen“, Mittellateinisches Jahrbuch 6 (1970), 14–36 –, Art. Alkuin, VL 1 (1978), S. 241–253 Schieffer, Rudolf (Hg.), Schriftlichkeit und Reichsverwaltung unter den Karolingern. Referate des Kolloquiums der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften am 17./18.  Februar 1994 in Bonn, = Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen AdW 97, Opladen 1996 Schieffer, Rudolf, „Mönchsbischöfe in der ottonisch-salischen Reichskirche“, StMGBO 113 (2002), 65–79 –, „Motu proprio. Über die papstgeschichtliche Wende im 11. Jahrhundert“, HJb 122 (2002), 27–41 –, Die Entstehung von Domkapiteln in Deutschland, = Bonner Historische Forschungen 43, Bonn 1976 Schilp, Thomas, Norm und Wirklichkeit religiöser Frauengemeinschaften im Frühmittelalter. Die Institutio Sanctimonialium Aquisgranensis des Jahres 816 und die Problematik der Verfassung von Frauenkommunitäten, = Veröffentlichungen des MPI für Geschichte 137, Göttingen 1998 Schlotheuber, Eva, Klostereintritt und Bildung. Die Lebenswelt der Nonnen im späten Mittelalter. Mit einer Edition des ‚Konventstagebuchs‘ einer Zisterzienserin von Heilig-Kreuz bei Braunschweig (1484–1507), = Spätmittelalter und Reformation. Neue Reihe 24, Tübingen 2004 Schmale, Franz-Josef, Art. Brief, Briefliteratur, Briefsammlungen, (4.): Lateinisches Mittelalter, LexMa 2 (1983), Sp. 652–659 –, Art. Frechulf, Bf. von Lisieux, LexMa 4 (1989), Sp. 882–883 Schmid, Karl, „Mönchtum und Verbrüderung“, in: Monastische Reformen im 9. und 10. Jahrhundert, hg. v. R. Kottje & H. Maurer, = VuF 38, Sigmaringen 1989, S. 117–146 Schmidt, Ulrich, Art. Otto von Freising, BBKL 6 (1993), Sp. 1373–1375 (Online-Zugriff 27.3.07)

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Schmidt–Biggemann, Wilhelm & Hallacker, Anja, „Topik: Tradition und Erneuerung“, in: Topik und Tradition. Prozesse der Neuordnung von Wissensüberlieferungen des 13. bis 17. Jahrhunderts, hg. v. Thomas Frank, Ursula Kocher & Ulrike Tarnow, = Berliner Mittelalter– und Frühneuzeitforschung 1, Göttingen 2007, S. 15–28 Schmitdinger, J., „Der Domherr Theoderich und sein frühscholastischer Vaterunserkommentar“, in: Von der Domschule zum Gymnasium Theodorianum in Paderborn, hg. v. K. Honselmann, = Studien und Quellen zur Westfälischen Geschichte 3, Paderborn 1962, S. 65–77 Schneider, Reinhard, „Studium und Zisterzienserorden“, in: Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. v. J. Fried, = VuF 30, Sigmaringen 1986, S. 321–350 –, Brüdergemeine und Schwurfreundschaft. Der Auflösungsprozeß des Karlingerreiches im Spiegel der caritas-Terminologie in den Verträgen der karlingischen Teilkönige des 9. Jahrhunderts, = Historische Studien 388, Lübeck – Hamburg 1964 Schneider, W.C., Rez: P. Godman, The Silent Masters. Latin Literature and its Censors in the High Middle Ages, Princeton 2000, in: HZ 273 (2001), 448–450 Schneidmüller, Bernd & Kintzinger, Martin (Hgg.), Politische Öffentlichkeit im Spätmittelalter, = VuF, Ostfildern 2010 [in Vorbereitung] Schneidmüller, Bernd, „Konsensuale Herrschaft. Ein Essay über Formen und Konzepte politischer Ordnung im Mittelalter“, in: Reich, Regionen und Europa in Mittelalter und Neuzeit. FS Peter Moraw, hg. v. P.-J. Heinig u. a., = HF 67, Berlin 2000, S. 53–87 –, Art. Ludwig (50.), Abt von St. Denis, LexMa 5 (1991), Sp. 2202 Schnell, Rüdiger, „Genealogie der höfischen Liebe. Ein kulturwissenschaftlicher Entwurf in kritischer Sicht“, Zeitschrift für deutsche Philologie 122 (2003), 101–117 –, „Historische Emotionsforschung. Eine mediävistische Standortbestimmung“, FmaSt 38 (2004), 173–276 Schreiner, Klaus, „‚Deine Brüste sind süßer als Wein‘. Ikonographie, religiöse Bedeutung und soziale Funktion eines Mariensymbols“, in: Pictura quasi fictura. Die Rolle des Bildes in der Erforschung von Alltag und Sachkultur des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Internationales Round-Table-Gespräch Krems an der Donau 1994, = ÖAdW, Phil.-hist. Klasse/ Forschungen des Instituts für Realienkunde des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Diskussionen und Materialien 1, Wien 1996, S. 87–127 –, „Consanguinitas. Verwandtschaft als Strukturprinzip religiöser Gemeinschafts- und Verfassungsbildung in Kirche und Mönchtum des Mittelalters“, in: Beiträge zur Geschichte und Struktur der mittelalterlichen Germania Sacra, hg. v. I. Crusius, = Veröffentlichungen des Max-PlanckInstituts für Geschichte 93, Studien zur Germania Sacra 17, Göttingen 1989, S. 176–305 –, „Hirsau und die Hirsauer Reform. Lebens- und Verfassungsformen einer Reformbewegung“, in: Die Reformverbände und Kongregationen der Benediktiner im deutschen Sprachraum, hg. v. Ulrich Faust (OSB) & Franz Quarthal, = Germania Benedictina 1, St. Ottilien 1999, S. 89–124 Schrimpf, Gangolf (Hg.), Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, = Fuldaer Studien 7, Frankfurt/M 1996 Schrimpf, Gangolf, „Hraban und der Prädestinationsstreit des 9. Jahrhunderts“, in: Hrabanus Maurus. Lehrer, Abt und Bischof, hg. v. R. Kottje & H. Zimmermann, = Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz, Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse, Einzelveröffentlichung 4, Wiesbaden 1982, S. 145–153 –, „‚Philosophi‘ – ‚philosophantes‘. Zum Selbstverständnis der vor- und frühscholastischen Denker“, Studi medievali ser 3a 23 (1982), S. 697–727

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–, Art. Roscelin von Compiègne, LexMa 7 (1995), Sp. 1029–1030 –, Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. Eine Hinführung zu Periphyseon, = Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters N.F. 23, Münster 1982 Schulte, Petra, „Friedrich Barbarossa, die italienischen Kommunen und das politische Konzept der Treue“, FmaSt 38 (2004), 153–172 Schulz, B., Art. Familia (I.), LexMa 4 (1989), Sp. 254–256 Schwenk, H. P., Brun von Köln (925–965): sein Leben, sein Werk und seine Bedeutung, Diss. München 1993, Xerokopie: Espelkamp 1995 Schwietering, Julius, „The origins of the medieval humility formula“ in: Julius Schwietering. Philologische Schriften, hg. v. F. Ohly & M. Wehrli, München 1969, S. 438–449 Schwinges, Rainer. C. (Hg.), Gelehrte im Reich: Zur Sozial- und Wirkungsgeschichte akademischer Eliten des 14. bis 16. Jahrhunderts, = ZhF Beihefte 18, Berlin 1996 Schwinges, Rainer C., „Einführung“, in: Ders. (Hg.), Gelehrte im Reich: Zur Sozial- und Wirkungsgeschichte akademischer Eliten des 14. bis 16. Jahrhunderts, = ZhF Beihefte 18, Berlin 1996, S. 11–22 Sedgwick, Eve Kosofsky, Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire, New York 1985 Seibert, Hubertus, Art. Prüm, LexMa 7 (1995), Sp. 290–291 Semmler, Josef, „Benedictus II. Una regula – una consuetudo“, in: Benedictine Culture 750– 1050, hg. v. W. Lourdaux & D. Verhelst, = Mediaevalia Lovanensia I.XI, Leuven 1983, S. 1–49 –, „Benediktinische Reform und kaiserliches Privileg. Zur Frage des institutionellen Zusammenschlusses der Klöster um Benedikt von Aniane“, in: Institutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde, hg. v. G. Melville, = Norm und Struktur 1, Köln –Weimar – Wien 1992, S. 259–293 –, „Die Klosterreform von Siegburg (11. und 12. Jahrhundert)“, in: Die Reformverbände und Kongregationen der Benediktiner im deutschen Sprachraum, hg. v. Ulrich Faust (OSB) & Franz Quarthal, = Germania Benedictina 1, St. Ottilien 1999, S. 141–151 –, „Monachus – clericus – canonicus: Zur Ausdifferenzierung geistlicher Institutionen im Frankenreich bis ca. 900“, in: Frühformen von Stiftskirchen in Europa: Funktion und Wandel religiöser Gemeinschaften vom 6. bis zum Ende des 11. Jahrhunderts. FS Dieter Mertens zum 65. Geburtstag, hg. v. Sönke Lorenz & Thomas Zotz, Schriften zur südwestdeutschen Landeskunde 54, Leinfelden-Echterdingen 2005, S. 1–18 –, „Politik und Zeitkritik in Jenseitsvisionen der Karolingerzeit“, in: Botschaften aus dem Jenseits, hg. v. Hans Körner, = Studia Humaniora 35, Düsseldorf 2002, S. 11–32 –, Art. Institutiones Aquisgranenses, LexMa 5 (1991), Sp. 451–452 Sergent, F. Tyler, „A Bibliography of William of Saint Thierry“, in: Truth as gift. Studies in medieval history in honour of John R. Sommerfeldt, hg. v. M. L. Dutton, D. M. La Corte & P. Lockey, Kalamazoo/Michigan 2004, S. 457–483 Severus, E. von, Lupus von Ferrières: Gestalt und Werk eines Vermittlers antiken Geistesgutes and das Mittelalter im 9. Jahrhundert, = Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens 21, Münster 1940

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Shimahara, Sumi (Hg.), Études d’exégèse carolingienne: autour d’Haymon d’Auxerre. Ateliér de recherches, Centre d’Études Médiévales d’Auxerre, 25–26 avril 2005, = Collection Haut Moyen Âge 4, Turnhout 2007 Signori, Gabriela, „Muriel und die Anderen... Bildung und Freundschaft im Austausch der Geschlechter: Der sogenannte ‚Loirekreis‘ zu Beginn des 12. Jahrhunderts“, in: Orte der Geschlechtergeschichte. Beiträge zur 7. Schweizerischen Historikerinnentagung (16./17. April 1993, Basel), hg. v. F. Jenny, G. Piller & B. Rettenmund, Zürich 1994, S. 101–120 Sikora, Michael, „Aneignung zur Abwehr. Frankreich, Scharnhorst und die preußische Heeresreform“, in: Vom Gegner lernen. Feindschaften und Kulturtransfers im Europa des 19. und 20. Jahrhunderts, hg. v. Martin Aust, Frankfurt 2007, S. 61–94 –, „Der Sinn des Verfahrens. Soziologische Deutungsangebote“, in: Vormoderne politische Verfahren, hg. v. Barbara Stollberg-Rilinger, = ZHF Beihefte 25, Berlin 2001, S. 26–52 Silvestre, Hubert, „Comment on rédigeait une lettre au Xe siècle. L’épître d’Éracle de Liège a Rathier de Verone“, Le Moyen Age 58 (1952), 1–30 Simon, Gertrud, „Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12. Jahrhunderts“ (Diss. Marburg 1952), Archiv für Diplomatik 4 (1958), 52–119 & 5/6 (1959–60), 73–153 Sims-Williams, Patrick, „The unseen world: The monk of Wenlock’s vision“, in: Ders., Religion and Literature in Western England 600–800, = Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 3, Cambridge 1990, S. 243–272 Sinderhauf, Monica, „Die Reform von St. Blasien“, in: Die Reformverbände und Kongregationen der Benediktiner im deutschen Sprachraum, hg. v. Ulrich Faust (OSB) & Franz Quarthal, = Germania Benedictina 1, St. Ottilien 1999, S. 125–140 Smalley, Beryl, „La Glossa Ordinaria. Quelques prédécesseurs d’Anselme de Laon“, RTAM 9 (1937), 365–400 –, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 19843 Solère, J.L., Vasiliu, A. & Gallonier, A. (Hgg.), Alain de Lille, le docteur universel: Philosophie, théologie et littérature au XIIe siècle. Actes du XIe Colloque international de la Société internationale pour l’étude de la philosophie médiévale, Paris, 23–25 octobre 2003, Turnhout 2005 Somerville, Robert, „Pope Nicholas I. and John Scottus Eriugena: JE 2833“, ZRG KA 114 (1997), 67–85 Sot, Michel, Art. Anselm v. Lüttich, LexMa 1 (1980), Sp. 688–689 Southern, (Sir) Richard William, „Lanfranc of Bec and Berengar of Tours“, in: Studies in Medieval History Presented to Frederick Maurice Powicke, hg. v. R.W. Hunt, W.A. Pantin & R.W. Southern, Oxford 1948, S. 27–48 –, Medieval humanism and other studies, Oxford 1970 –, Saint Anselm and his biographer: A study of monastic life and thought 1059–c. 1130, Cambridge 1963 –, Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge 1990, TB 1993 –, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, bisher 2 Bde., (1: Foundations, 2: The Heroic Age) Oxford – Cambridge/Mass. 1995 u. 2001 –, The Making of the Middle Ages, London u. a. 1953

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Spanily, claudia, Autorschaft und Geschlechterrolle. Möglichkeiten weiblichen Literatentums im Mittelalter, = Tradition – Reform – Innovation. Studien zur Modernität des Mittelalters 5, Frankfurt/M. u. a. 2002 Specht, F.A., Geschichte des Unterrichtswesens in Deutschland von den ältesten Zeiten bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts, Stuttgart 1885, ND Wiesbaden 1967 Speer, Andreas, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer ‚scientia naturalis‘ im 12. Jahrhundert, = Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 45, Leiden – New York – Köln 1995 Spelsberg, Helmut, Hrabanus Maurus. Bibliographie, = Veröffentlichungen der Hessischen Landesbibliothek 4, Fulda 1984 Speyer, Wolfgang, Büchervernichtung und Zensur des Geistes bei Heiden, Juden und Christen, = Bibliothek des Buchwesens 7, Stuttgart 1981 Sproemberg, Heinrich, „Die lothringische Politik Ottos des Großen“, in: Ders, Beiträge zur belgisch-niederländischen Geschichte, = Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte 3, Berlin 1959, S. 111–223 (urspr. 1941) Stammberger, Ralf M.W., „Diligens scrutator sacri eloquii: An Introduction to Scriptural Exegesis by Hugh of St Victor Preserved at Admont Library (MS 672), in: Manuscripts and Monastic Culture. Reform and Renewal in Twelfth-Century Germany, hg. v. Alison I. Beach, = Medieval Church Studies 13, Turnhout 2007, S. 241–283 Staub, Johannes, „Domschulen am Mittelrhein um und nach 1000“, in: Bischof Burchard von Worms 1000–1025, hg. v. W. Hartmann, = Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 100, Mainz 2000, S. 279–309 –, Art. Williram v. Ebersberg, LexMa 9 (1998), Sp. 216–7 Staubach, Nikolaus, „‚Cultus divinus‘ und karolingische Reform“, FmaSt 18 (1984), 546–581 –, „‚Populum Dei ad pascua vitae aeternae ducere studeatis‘. Aspekte der karolingischen Pastoralreform“, in: La pastorale della Chiesa in Occidente dall’età ottoniana al Concilio lateranense IV. Atti della Quindicesima Settimana Internazionale di Studio Mendola, 27–31 agosto 2001, o. Hg., Mailand 2004, S. 27–54 –, „Quasi semper in publico. Öffentlichkeit als Funktions- und Kommunikationsraum karolingischer Königsherrschaft“, in: Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, hg. v. Gert Melville & Peter von Moos, = Norm und Struktur 10, Köln – Weimar – Wien 1998, S. 577–608 –, Rex christianus. Hofkultur und Herrschaftspropaganda im Reich Karls des Kahlen. Teil II: Die Grundlegung der ‚religion royale‘, = Pictura et poesis 2, Köln – Weimar – Wien 1993 Steckel, Sita, „Selbstporträt mit Lehrer. Hrabanus Maurus, Alkuin und die Kontexte der Interaktion zwischen Lehrern und Schülern in der Karolingerzeit“, in: Interaktion in Wort und Bild. Personale Beziehungen in mittelalterlichen Quellen, hg. v. Michael Grünbart, 2010 [demnächst] –, Rez: Klaus Oschema, Freundschaft und Nähe im spätmittelalterlichen Burgund. Studien zum Spannungsfeld von Emotion und Institution, (Norm und Struktur 26), Böhlau: Köln – Weimar – Wien 2006, in: Traverse 2.2007/2, Zürich 2007, 137–138 –, Rez: Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein (Hg.), Teaching and Learning in Northern Europe, 1000  – 1200, (Studies in the Early Middle Ages 8), Turnhout 2006, in: Das Mittelalter 14 (2009.1), 179–180 Steidle, Basilius, „‚Dominici scola servitii. Zum Verständnis des Prologes der Regel St. Benedikts“, in: Engelmann, U. (Hg.), Basilius Steidle 1903–82. Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel, Sigmaringen 1986, S. 206–15 (urspr. 1952)

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Stock, Brian, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton 1983 Stollberg-Rilinger, Barbara, „Einleitung“, in: Vormoderne politische Verfahren, hg. v. Ders., = ZHF Beihefte 25, Berlin 2001, S. 9–25 –, „Symbolische Kommunikation in der Vormoderne. Begriffe – Thesen – Forschungsperspektiven“, ZHF 31.4 (2004), 489–527 Stumpf, Marcus, „Zum Quellenwert von Thangmars Vita Bernwardi“, DA 53 (1997), 461–496 Sturlese, Loris, Die Deutsche Philosophie im Mittelalter. Von Bonifatius bis zu Albert dem Großen (748–1280), München 1993 (Überarbeitung der urspr. ital. Fassung 1990) Suchan, Monika, „Publizistik im Zeitalter Heinrichs IV. – Anfänge päpstlicher und kaiserlicher Propaganda im ‚Investiturstreit‘“, in: Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit (11.– 16. Jahrhundert), hg. v. Karel Hruza, = ÖAdW Phil.-hist. Klasse Denkschriften 307/ Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 6, Wien 2002, S. 29–45 –, Königsherrschaft im Streit: Konfliktaustragung in der Regierungszeit Heinrichs IV. zwischen Gewalt, Gespräch und Schriftlichkeit, = Monographien zur Geschichte des Mittelalters 42, Stuttgart 1997 Sullivan, R.E. (Hg.), The Gentle Voices of Teachers. Aspects of Learning in the Carolingian Age, Columbus/Ohio 1995 Swanson, R.N., The Twelfth-century Renaissance, Manchester – New York 1999 Tannery, Paul & Clerval, Alexandre (Ed.), Une correspondance d’écolatres du XIe siècle, =  Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale et autres bibliothèques 36, Paris 1900 Teeuwen, Mariken, The Vocabulary of Intellectual Life in the Middle Ages, = Civicima 10, Turnhout 2003 Tellenbach, Gerd, Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreits, = Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte 7, Stuttgart 1936 Teske, Gunnar, Die Briefsammlungen des 12. Jahrhunderts in St. Viktor/Paris. Entstehung, Überlieferung und Bedeutung für die Geschichte der Abtei, = Studien und Dokumente zur Gallia Pontificia 2, Bonn 1993 Teuscher, Simon, „Bernische Privatbriefe aus der Zeit um 1500. Überlegungen zu ihren zeitgenössischen Funktionen und zu Möglichkeiten ihrer historischen Auswertung“, in: Mittelalterliche Literatur im Lebenszusammenhang. Ergebnisse des Troisième Cycle Romand 1994, hg. v. Eckart Conrad Lutz, = Scrinium Friburgense 8, Freiburg/Schweiz 1997, S. 359–385 –, Bekannte – Klienten – Verwandte: Soziabilität und Politik in der Stadt Bern um 1500, = Norm und Struktur 9, Köln – Weimar Wien 1998 Thomson, Rodney M., „Richard Southern and the Twelfth-Century Intellectual World: Essay Review of R. W. Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, Vol. I: Foundations, Vol. II: The Heroic Age“, Journal of Religious History 26.3 (2002), 264–273 –, „The Place of Germany in the Twelfth-Century Renaissance“, in: Manuscripts and Monastic Culture. Reform and Renewal in Twelfth-Century Germany, hg. v. Alison I. Beach, = Medieval Church Studies 13, Turnhout 2007, S. 19–42 Thraede, Klaus, Art. Inspiration, RAC 18 (1998), Sp. 329–364 –, Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, = Zetemata 48, München 1970

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Thum, Bernd, „Öffentlichkeit und Kommunikation im Mittelalter. Zur Herstellung von Öffentlichkeit im Bezugsfeld elementarer Kommunikationsformen im 13. Jahrhundert“, in: Höfische Repräsentation. Das Zeremoniell und die Zeichen, hg. v. H. Ragotzky & H. Wenzel, Tübingen 1990, S. 65–87 Tilliette, Jean–Yves, „La vie culturelle dans l’Ouest de la France au temps de Baudri de Bourgeuil“, in: Robert d’Arbrissel et la vie religieuse dans l’ouest de la France. Actes du colloque international de Fontevraud à l’occasion du IXe centenaire de la fondation de l’abbaye, 13–16 décembre 2001, hg. v. Jacques Dalarun, = Disciplina monastica: studies in medieval monastic life 1, Turnhout 2004, S. 71–86 –, „Le retour d’Orphée: Réflexions sur la place de Godefroid de Reims dans l’histoire littéraire du XIe siècle“, in: Latin culture in the eleventh century. Proceedings of the third international conference on medieval latin studies. Cambridge, September 9–12 1998, hg. v. Michael W. Herren, C.J. McDonough, Ross G. Arthur, = Publications of the Journal of Medieval Latin 5, Turnhout 2002, Bd. 1, S. 449–463 Tischler, Matthias M., „Die ottonische Klosterschule in Einsiedeln zur Zeit Abt Gregors. Zum Bildungsprofil des hl. Wolfgang“, StMGBO 107.1 (1996), 93–181 Traill, David A., „The Addressee and Interpretation of Walahfrid’s Metrum Saphicum“, Medievalia et humanistica N.S. 2 (1971), 69–82 Traube, L. & Plenkers, H., Textgeschichte der Regula S. Benedicti, = Abhandlungen der Königlich Bayerischen AdW, Philosophisch-historische Klasse 25,2, München 1910 Urbahn, Hanna, „‚Ich umfasse Dich mit höchster Liebe‘. Der heilige Bonifatius und seine spirituellen Schwestern“, in: Meine in Gott geliebte Freundin. Freundschaftsdokumente aus klösterlichen und humanistischen Schreibstuben, hg. v. G. Signori, = Religion in der Geschichte 4, Bielefeld 1995, S. 40–49 Van Bavel, T. J., Art. Discipline, Augustine through the Ages: An Encyclopedia, hg. v. A.D. Fitzgerald u. a., Grand Rapids 1999, S. 273–276 Van Eickels, Klaus, „Kuss und Kinngriff, Umarmung und verschränkte Hände. Zeichen personaler Bindung und ihre Funktion in der symbolischen Kommunikation des Mittelalters“, in: Geschichtswissenschaft und ‚performative turn‘. Ritual, Inszenierung und Performanz vom Mittelalter bis zur Neuzeit, hg. v. J. Martschukat & S. Patzold, Köln – Weimar – Wien 2003, S. 133–159 –, „Tradierte Konzepte in neuen Ordnungen. Personale Bindungen im 12. und 13. Jahrhundert“, in: Ordnungskonfigurationen im hohen Mittelalter, hg. v. Bernd Schneidmüller & Stefan Weinfurter, = VuF 64, Stuttgart 2006, S. 93–125 –, Vom inszenierten Konsens zum systematisierten Konflikt. Die englisch-französischen Beziehungen und ihre Wahrnehmung an der Wende vom Hoch- zum Spätmittelalter, = MittelalterForschungen 10, Stuttgart 2002 Van Engen, John, Rupert of Deutz, = Publications of the UCLA Center for Medieval and Renaissance Studies 18, Berkeley u. a. 1983 Van renswoude, Irene, „‚The word once sent forth can never come back.‘ Trust in Writing and the Dangers of Publication“, in: Strategies of Writing. Studies on Text and Trust in the Middle Ages, hg. v. Petra Schulte, Marco Mostert & Irene van Renswoude, = Utrecht Studies in medieval literacy 12, Turnhout 2008, S. 379–399 –, „The sincerity of fiction. Rather and the quest for self-knowledge“, in: Ego trouble: Authors and their identities in the early Middle Ages, hg. v. Rosamond McKitterick, Irene van Renswoude, Richard Corradini, Matthew Gillis, = Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Wien 2010 [demnächst]

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Vaughn, Sally N. & Rubenstein, Jay (Hgg.), Teaching and Learning in Northern Europe 1000–1200, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006 –, „Introduction: Teaching and Learning from the Tenth to the Twelfth Centuries“, in: Dies. (Hgg.), Teaching and Learning in Northern Europe, 1000 – 1200, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 1–16 Vaughn, Sally N., „Anselm of Bec: The Pattern of his Teaching“, in: Dies. & Jay Rubenstein (Hgg.), Teaching and Learning in Northern Europe, c. 1000–1200, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 99–128 –, „Lanfranc at Bec: A Reinterpretation“, Albion 17.1 (1985), 136–148 –, „Lanfranc, Anselm and the School of Bec: In Search of the Students of Bec“, in: The Culture of Christendom, hg. v. D.L. Bethell & M.A. Meyer, London 1993, S. 155–181 –, Anselm of Bec and Robert of Meulan: The Innocence of the Dove and the Wisdom of the Serpent, Berkeley/Ca 1987 –, St Anselm and the Handmaidens of God. A Study of Anselm’s Correspondence with Women, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 7, Turnhout 2003 –, The Abbey of Bec and the Anglo-Norman State, 1034–1136, Woodbridge/Mass. 1981 Vegge, Tor, Paulus und das antike Schulwesen, = Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 134, Berlin 2006 Verbaal, Wim, „Sens: une victoire d’écrivain. Les deux visages du proces d’Abélard“, in: Pierre Abélard. Colloque international de Nantes, hg. v. Jean Jolivet, Henri Habrias, Rennes 2003, S. 77–89 Verger, Jacques, „A propos de la naissance de l’université de Paris: contexte social, enjeu politique, portée intellectuelle“, in: Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, hg. v. J. Fried, = VuF 30, Sigmaringen 1986, S. 69–96 –, La renaissance du XIIe siècle, Paris 1996 –, Les gens de savoir en Europe de la fin du moyen age, Paris 1997 Vielhaber, Klaus, Gottschalk der Sachse, = Bonner historische Forschungen 5, Bonn 1956 Vollrath, Hanna, „Bernhard und Abaelard. Ein Beispiel für die Entstehung von Zensur in einer Umbruchsituation“, in: Kanon und Zensur, hg. v. A. & J. Assmann, = Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation 2, München 1987, S. 309–316 Von Büren, Veronika, „Auxerre, lieu de production de manuscrits?“, in: Études d’exégèse carolingienne: Autour d’Haymon d’Auxerre. Atelier de recherches Centre d’Études médiévales d’Auxerre, 25–26 avril 2005, hg. v. Sumi Shimahara, = Collection haut moyen age 4, Turnhout 2007, S. 167–186 Von den Steinen, Wolfram, „Karl und die Dichter“, in: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, Bd. 2: Das geistige Leben, hg. v. Bernhard Bischoff, Düsseldorf 1965, S. 63–94 Von Der Nahmer, Dieter, „‚Dominici scola servitii‘. Über Schultermini in Klosterregeln“, Regulae Benedicti Studia. Annarium Internationale 12 (1983), 143–185 –, Die lateinische Heiligenvita. Eine Einführung in die lateinische Hagiographie, Darmstadt 1994 Von Greyerz, Kaspar (Hg.), Selbstzeugnisse in der Frühen Neuzeit. Individualisierungsweisen in interdisziplinärer Perspektive, München 2007 Von Hülsen-Esch, Andrea, Gelehrte im Bild. Repräsentation, Darstellung und Wahrnehmung einer sozialen Gruppe im Mittelalter, = Veröffentlichungen des MPI für Geschichte, Göttingen 2006

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Von Moos, Peter, „‚Was allen oder den meisten oder den Sachkundigen richtig scheint‘. Über das Fortleben des endoxon im Mittelalter“, (Endoxon-Studien I), in: Historia philosophiae medii aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. FS für Kurt Flasch, hg. v. B. Mojsisch & O. Pluta, Amsterdam 1990, Bd. 2, S. 711–744 –, „Das Öffentliche und das Private im Mittelalter. Für einen kontrollierten Anachronismus“, in: Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, hg. v. G. Melville & P. von Moos, = Norm und Struktur 10, Köln – Weimar – Wien 1998, S. 3–83 –, „Die angesehene Meinung. Studien zum endoxon im Mittelalter. II. Abaelard“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 45 (1998), 343–380 –, „Die italienische ‚ars arengandi‘ des 13. Jahrhunderts als Schule der Kommunikation“, in: Wissensliteratur im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. Bedingungen, Typen, Publikum, Sprache, hg. v. H. Brunner und N.R. Wolf, = Wissensliteratur im Mittelalter 13, Wiesbaden 1993, S. 67–90 –, „Einleitung. Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne. Zum Wechselspiel von sozialer Zuschreibung und Selbstbeschreibung“, in: Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, hg. v. Dems., = Norm und Struktur 23, Köln – Weimar – Wien 2004, S. 1–42 –, „Krise und Kritik der Institutionalität. Die mittelalterliche Kirche als ‚Anstalt‘ und ‚Himmelreich auf Erden‘“, in: Institutionalität und Symbolisierung. Verstetigungen kultureller Ordnungs­muster in Vergangenheit und Gegenwart, hg. v. G. Melville, Köln –Weimar – Wien 2001, S. 293–340 –, „Literatur und bildungsgeschichtliche Aspekte der Dialogform im lateinischen Mittelalter: Der Dialogus Ratii des Eberhard von Ypern zwischen theologischer disputatio und Scholaren-Komödie“, in: Ders., Rhetorik, Kommunikation und Medialität. Gesammelte Studien zum Mittelalter 2, hg. v. Gert Melville, = Geschichte. Forschung und Wissenschaft 15, Münster u. a. 2006, S. 3–44 (urspr. 1989) –, „Zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit: Dialogische Interaktion im lateinischen Mittelalter. Vorstellung des neuen Teilprojekts H im SFB 231“, FmaSt 25 (1991), 300–314 –, Hildebert von Lavardin 1056–1133. Humanitas an der Schwelle des höfischen Zeitalters, = Pariser Historische Studien 3, Stuttgart 1965 –, Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft, = Norm und Struktur 23, Köln – Weimar – Wien 2004 Vones, Ludwig, „Erzbischof Brun von Köln und seine ‚Schule‘. Einige kritische Betrachtungen“, in: Köln. Stadt und Bistum in Kirche und Reich des Mittelalters. FS Odilo Engels, hg. v. H. Vollrath & St. Weinfurter, Köln 1993, S. 125–137 –, „Klöster und Stifte – Geistige und geistliche Erneuerung. Reform-Gedanke“, in: Kaiserin Theophanu. Begegnungen des Ostens und Westens um die Wende des ersten Jahrtausends, hg. v. A. von Euw & P. Schreiner, Köln 1991, Bd. 1, S. 137–150 Vowinckel, Gerhard, Verwandtschaft, Freundschaft und die Gesellschaft der Fremden. Grundlagen menschlichen Zusammenlebens, Darmstadt 1995 Wagner, Harald, Art. Lehre, kirchliche, LThK 6 (1997)3, Sp. 756 Wallach, Luitpold, Alcuin and Charlemagne. Studies in Carolingian History and Literature, Ithaca/NY 1959 Walter, Bastian, „Kontore, Kriege, Königshof. Der Aufstieg der Berner Familie von Diesbach im Hinblick auf städtische Außenpolitik“, in: Politisches Wissen, Spezialisierung und Professionalisierung: Träger und Foren städtischer ‚Aussenpolitik‘ während des späten Mittelalters und der Frühen Neuzeit, hg. v. Michael Jucker und Christian Jörg [in Vorbereitung].

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

–, „Von ‚guten frunden‘ und ‚verschwigenen knechten‘. Alternative Informationskanäle und informelle Kommunikationssysteme zwischen Bündnispartnern, in: Ligues et Espace, hg. v. Olivier Richard & Laurence Buchholzer-Remy [in Vorbereitung]. Watkins, Priscilla, „Lanfranc at Caen: Teaching by Example“, in: Sally N. Vaughn & Jay Rubenstein (Hgg.), Teaching and Learning in Northern Europe, c. 1000 – 1200, = Studies in the Early Middle Ages 8, Turnhout 2006, S. 71–98 Watts, Richard J., Politeness, Cambridge 2003 Weber, Christoph F., „Ces grands privilèges: The Symbolic Use of Written Documents in the Foundation and Institutionalization Processes of Medieval Universities“, History of Universities 19 (2004), 12–62 –, „Der performative Charakter brieflicher Kommunikation im kommunalen Italien“, in: Cum verbis ut Italici solent suavibus atque ornatissimis. Eloquenz in den italienischen Kommunen / Eloquenza nei comuni italiani, hg. von Florian Hartmann, = Super alta perennis. Studien zur Wirkung der Klassischen Antike 9, Göttingen – Bonn 2010 [demnächst] –, „Podestà verweigert die Annahme. Gescheiterte Präsentationen von Schriftstücken im kommunalen Italien“, in: Zwischen Pragmatik und Performanz. Dimensionen mittelalterlicher Schriftkultur. FS Hagen Keller zum 70. Geburtstag, hg. v. Christoph Dartmann, Thomas Scharff & Christoph F. Weber, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 18, Turnhout 2010 [demnächst] –, „Suitable for Crown and Gown: The Ritual Context of the Royal Privileges for the University of Paris“, in: Strategies of Writing. Studies on Text and Trust in the Middle Ages. Papers from „Trust in Writing in the Middle Ages“ (Utrecht 28–29 November 2002), hg. v. Petra Schulte, Marco Mostert & Irene van Renswoude, = Utrecht Studies in Medieval Literacy 13, Turnhout 2008, S. 239–252 Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, 5. revidierte Auflage, hg. v. Johannes Winckelmann, Tübingen 1976 Wei, Ian P., „The Self-Image of the Masters of Theology at the University of Paris in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries“, Journal of Ecclesiastical History 46,3 (1995), 398–431 Weimar, Peter & Schmitz, H., Art. Anzeige, LexMa 1 (1980), Sp. 739–740 Weimar, Peter (Hg.), Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert, = Zürcher Hochschulforum 2, Zürich – München 1981 Weinfurter, Stefan, „Funktionalisierung und Gemeinschaftsmodell: Die Kanoniker in der Kirchenreform des 11. und 12. Jahrhunderts“, in: Die Stiftskirche in Südwestdeutschland: Aufgaben und Perspektiven der Forschung. Erste wissenschaftliche Fachtagung zum Stiftskirchenprojekt des Instituts für Geschichtliche Landeskunde und Historische Hilfswissenschaften der Universität Tübingen (17.–19. März 2000, Weingarten), hg. v. Dieter R. Bauer, Sönke Lorenz, Oliver Auge, Stefanie Albus (Bearb.), = Schriften zur südwestdeutschen Landeskunde 35, Leinfelden-Echterdingen 2003, S. 107–121 –, „Grundlinien der Kanonikerreform im Reich im 12. Jahrhundert“, Studien zur Geschichte von Millstatt und Kärnten, hg. v. Franz Nikolasch, Klagenfurt 1997, S. 751–770 –, „Norbert von Xanten und die Entstehung des Prämonstratenserordens“, in: Barbarossa und die Prämonstratenser, hg. Karl-Heinz Rueß, = Schriften zur staufischen Geschichte und Kunst 10, Göppingen 1989, S. 67–100 –, Canossa. Die Entzauberung der Welt, München 2006 –, Die Salier und das Reich, 3 Bde., Sigmaringen 1991

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Verzeichnis der benützten Literatur

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Weisweiler, Heinrich, „Das wiedergefundene Gutachten des Magister Petrus über die Verherrlichung des Gottessohnes gegen Gerhoh von Reichersberg“, Scholastik 13 (1938), 225–246 –, „Die vollständige Kampfschrift Bernolds von St. Blasien gegen Berengar: De veritate corporis et sanguinis domini“, Scholastik 12 (1937), 59–93 –, Das Schrifttum der Schule Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux in deutschen Bibliotheken, = BGPTMA 33, Münster i.W. 1936 Wenzel, Horst, „Boten und Briefe. Zum Verhältnis körperlicher und nichtkörperlicher Nachrichtenträger“, in: Ders. (Hg.) Gespräche – Boten – Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter, = Philologische Studien und Quellen 143, Berlin 1997, S. 86–105 Werner, Michael & Zimmermann, Bénédicte, „Beyond comparison. Histoire croisée and the challenge of reflexivity“, History and Theory 45 (2006), 30–50 Werner, Thomas, Den Irrtum liquidieren. Bücherverbrennungen im Mittelalter, Göttingen 2007 Wesche, M., Art. Ado von Vienne, LexMa 1 (1980), Sp. 157 Wieland, Georg, „Praktische Philosophie und Politikberatung bei Thomas von Aquin“, in: Politische Reflexion in der Welt des späten Mittelalters / Political Thought in the Age of Scholasticism. FS Jürgen Miethke, = Studies in Medieval and Reformation Traditions. History, Culture, Religion, Ideas 53, Leiden – Boston 2004, S. 65–83 –, „Symbolische und universale Vernunft. Entgrenzungen und neue Möglichkeiten“, in: Friedrich Barbarossa. Handlungsspielräume und Wirkungsweisen des staufischen Kaisers, hg. v. A. Haverkamp, = VuF 60, Sigmaringen 1990, S. 533–549 –, „Theologie zwischen Weisheit und Wissenschaft“, in: Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter, hg. v. I. Craemer-Ruegenberg & A. Speer, = Miscellanea Mediaevalia 22.2, Berlin – New York 1994, S. 517–527 Wiest, Donald H. (OFM), The Precensorship of Books. Canons 1384–1386, 1392–1394, 2318 §2. A History and a Commentary, = Catholic University of America. Canon Law Studies 329, Diss. Washington D.C. 1953 Wilks, M.J. (Hg.), The World of John of Salisbury, = Studies in Church History – Subsidia 3, Oxford 1984 Williams, John R., „Godfrey of Rheims, a Humanist of the Eleventh Century“, Speculum 22 (1947), 29–45 –, „The Cathedral Schools of Rheims in the Eleventh Century“, Speculum 29 (1954), 661–677 Williams, Mark F., „Rather of Verona and the Rhetoric of Well-Ordered Friendship as Exemplified in the Praeloquia“, in: Friendship in Medieval Europe, hg. v. J. Haseldine, Stroud 1999, S. 213–226 Williams, Thomas, Rez. J. Holopainen, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, in: History and Philosophy of Logic 18 (1997), 55–59 Wilson, Nigel G., Scholars of Byzantium, London 1983 Wolf, Gunther, „Erzbischof Brun I. von Köln und die Förderung gelehrter Studien in Köln“, in: Die Kölner Universität im Mittelalter. Geistige Wurzeln und soziale Wirklichkeit, hg. v. A. Zimmermann, = Miscellanea Mediaevalia 20, Berlin – New York 1989, S. 299–311 Wolfinger, Lukas, „Politisches Handeln mit dem hl. Adalbert von Prag. Mittelalterliche Vorstellungen von der civitas sancta“, MIÖG 114, Heft 3–4 (2006), 219–250 Wolter, Heinz, Art. Friedrich I., Erzbischof von Köln, LexMa 4 (1989), Sp. 963

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VIII. Quellen- und Literaturverzeichnis

Wood, Ian, „Christians and Pagans in Ninth-Century Scandinavia“, in: The Christianization of Scandinavia, hg. v. B. Sawyer u. a., Alingas 1987 Worstbrock, Franz Josef, Klaes, Monika & Lütten, Jutta (Hgg.), Repertorium der Artes dictandi des Mittelalters, Tl. I: Von den Anfängen bis um 1200, = MMS 66, München 1992 Wunderlich, Werner, „‚Der Wesen flüchtigstes, die schnellste aller Plagen‘“: Fama in antiker und mittelalterlicher Sprache und Literatur. Stimme, Gerücht, Ruhm“, Mittellateinisches Jahrbuch 39 (2004), 329–370 Ysebaert, Walter, „Ami, client et intermédiaire: Étienne de Tournai et ses réseaux de relations (1167–1192)“, Sacris erudiri 40 (2001), 415–467 –, „Medieval letter-collections as a mirror of circles of friendship? The example of Stephen of Tournai, 1128–1203“, Revue belge d’histoire et de philologie 83 (2005), S. 285–300 Zechiel-Eckes, Klaus, „Zwei Arbeitshandschriften Pseudoisidors (Codd. St. Petersburg F.v.I.11 und Paris lat.11611)“, Francia 27.1 (2001), 205–210 –, Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist. Studien zur Persönlichkeit eines karolingischen Intellektuellen am Beispiel der Auseinandersetzung mit Amalarius (835–38) und des Prädestinationsstreits (851–55), = Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter 8, Stuttgart 1999 Zeddies, Nicole, „Bonifatius und zwei nützliche Rebellen: die Häretiker Aldebert und Clemens“, in: Ordnung und Aufruhr im Mittelalter. Historische und juristische Studien zur Rebellion, hg. v. M. T. Fögen, = Ius Commune Sonderhefte – Studien zur Europäischen Rechtsgeschichte 70, Frankfurt/M. 1995, S. 217–263 Zettler, Alfons, „Fraternitas und Verwandtschaft. Verbindungslinien und Wirkkräfte des Austausches zwischen frühmittelalterlichen Klöstern“, in: Vom Kloster zum Klosterverband. Das Werkzeug der Schriftlichkeit, hg. v. Hagen Keller & Franz Neiske, = MMS 74, München 1997, S. 100–117 Zielinski, Herbert, Der Reichsepiskopat in spätottonischer und salischer Zeit (1002–1125), Stuttgart 1984 Zimmermann, Michel, Auctor et auctoritas. Invention et conformisme dans l’écriture médié­ vale. Actes du colloque tenu à l’Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines (14–16 juin 1999), = Mémoires et documents de l’Ecole des Chartes 59, Paris 2001 Zulliger, Jürg, „Bernhard von Clairvaux und Kommunikation: Zur Bedeutung von Briefen, Sekretären und Boten“, Citeaux – Commentarii cistercienses 44 (1993), 7–35

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Index der erwähnten mittelalterlichen Personen

IX. Indices

Aldric von Ferrières, Abt, u. Erzbischof von Sens 185f., 207, 209, 239, 405f., 409, 415, 457, 504

Index der erwähnten mittel­ alterlichen Personen Abbo von Fleury, Abt 710, 744ff., 748 Abbo von St. Germain (Auxerre), Abt, u. Bischof von Auxerre 447 Adalbero, Pfalzgraf 734f. Adalbert I. von Mainz, Erzbischof 1151 Adalbert II. von Mainz, Erzbischof 1151 Adalbert von Hamburg-Bremen, Erzbischof 839

Adalbert von Konstanz, Scholaster 1014, 1018–1022 Adalbert, Enkelschüler Alkuins 185f. Adalgaudus, Verwandter des Lupus von Ferrières 419f., 426, 499 Adalhard von Corbie, Abt 302 Adam von Perseigne, Abt 1141 Adam von Petit Pont 1109 Adamus Scottus (von Dryburgh), Abt 478 Adaula, Äbtissin 306 Adelelm von Laon, Bischof 302 Adelmann von Lüttich, Scholaster, u. Bischof von Brescia 742, 746–750, 756, 791ff., 803f., 940–948, 953ff., 1011, 1187 Ado von Vienne, Bischof 470ff. Adola von Pfalzel, Äbtissin 337ff. Aedilberht von Hexham, Bischof 159 Aedilthyda, Äbtissin und Königin von Nord­ humbrien 158, 307 Aelberht von York, Erzbischof 162ff., 197, 208, 217, 220, 225 Aelffled von Whitby, Äbtissin 337ff., 343 Aelred von Rievaulx, Abt 859f., 1065 Aeneas von Paris, Bischof 442, 472 Aethelbald von St. Peter (Wearmouth), Abt 176

Aethelburga, Äbtissin 306 Aethelhard von Canterbury, Erzbischof 314 Aethelred, König von Nordhumbrien 151, 174, 363

Agnes von Poitiers, Äbtissin 211 Agobard von Lyon, Erzbischof 260f., 283, 601, 609ff.

Alan von Lille 1128, 1163 Alberich von Langres, Bischof 611 Alberich von Reims, Scholaster 988, 995, 1006, 1085, 1091, 1151 Alboin, Korrespondent Bernolds von Konstanz 1023ff.

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Aldric von Le Mans, Bischof, 611 Alexander II., Papst, 927 Alger von Lüttich, Scholaster 1046, 1074 Alkuin von York, Scholaster u. Abt von St. Martin (Tours) 30, 71, 79f., 86f., 90, 102f., 118, 125, 136f., 148–203, 206–212, 217–220, 222, 224f., 231, 237, 239, 248, 257, 259, 264f., 286f., 289, 293, 299–310, 312ff., 318ff., 323, 326–330, 333–336, 340–348, 350, 353–356, 360–365, 370f., 373, 376, 379, 382, 384ff., 390, 397ff., 403f., 405, 408, 418, 428, 438, 445, 456f., 463–469, 474ff., 478ff., 483f., 486, 497f., 503ff., 509f., 512, 514, 523, 552f., 556, 562, 576, 580ff., 586f., 590–597, 600, 608f., 618, 622, 660, 662, 667, 670, 676, 678, 681, 686, 709, 727, 750, 753, 796ff., 801f., 826, 845, 858, 944, 950, 963 Altfrid von Münster, Bischof 206 Altsige von York, Abt 445f., 453 Altuin, Freund des Lupus von Ferrières 416f., 426, 447, 499 Amalarius von Metz, Erzbischof von Lyon, 572, 609–618, 626ff., 646, 648, 684, 921, 1089

Ambrosius von Mailand, Bischof u. Kirchenva­ ter, 207, 547, 893 Amolo von Lyon, Erzbischof 625, 629, 634, 635, 675, 686, 1024 Anaklet II., Papst 1119 Andreas, Hofgelehrter Karls des Großen 86 Angelomus von Luxueil 240, 523, 544, 557–567, 667ff., 678, 966 Angilbert von St. Riquier, Abt 79, 150, 152, 167, 272

Anno von Köln, Erzbischof 701, 839, 1054 Ansbold von Prüm, Abt 323, 330, 448f., 451f., 454, 471, 500f. Anselm von Bec, Abt, u. Erzbischof von Canterbury 167, 833f., 858, 861, 884f., 888, 928f., 937, 962–986, 988f., 990, 995, 998f., 1001, 1004f., 1008, 1012, 1023, 1030, 1035, 1049, 1056, 1059, 1062, 1065, 1072f., 1076, 1079, 1083, 1085, 1089, 1104, 1130, 1176, 1181ff., 1188, 1192f. Anselm von Havelberg, Bischof 1055 Anselm von Laon, Scholaster 49, 821, 865, 884f., 986–1003, 1006, 1008, 1017, 1019, 1029, 1037f., 1040, 1043, 1046f., 1057, 1059, 1062, 1064, 1083, 1085, 1099f., 1116, 1130, 1145f., 1151, 1154, 1165ff., 1176, 1181f., 1188, 1191

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1284 Anselm von Lüttich, Geschichtsschreiber 204f., 725, 737, 804, 830, 831, 832, 841, 842, 951 Ansfrid von Preaux, Abt 892–909 Aratus 451 Aristoteles, aristotelische Logik 50, 263, 581, 928, 960, 964, 1128 Arn von Salzburg, Erzbischof 132f., 155f., 166f., 182, 187f., 194, 300, 348, 354ff., 361, 373, 464ff., 468, 475f., 483, 497f., 504, 750 Arnold Qui-non-ridet, Diakon in Poitiers 1109 Arnold von Brescia, Schüler Abaelards 1093 Arnulf von Laon, Dialektiker 1037 Ascelin von Chartres, Kleriker 930 Augustinus von Hippo, Bischof u. Kirchenvater 90, 114f., 117f., 172, 207, 268, 547, 569, 579, 586, 603ff., 613, 620f., 629, 644, 742, 893, 905, 916, 939, 964f., 969, 971f., 977, 1047ff., 1080, 1084, 1158, 1160f., 1170, 1172

Azecho von Worms, Bischof 759, 763ff., 787

Balderich von Utrecht, Bischof 712

Balduin I. von Flandern, Graf 366, 370 Bardo von Mainz, Erzbischof 787, 949 Bassinus von Speyer, Bischof 326 Baudri von Bourgueil, Abt 235, 933ff. Baugulf von Fulda, Abt 84, 382, 390, 404, Beda Venerabilis 145, 149, 160ff., 204, 208, 211f., 443, 467, 522, 544, 580, 676, 798 Benedikt III., Papst 343, 443 Benedikt von Aniane, Abt 100, 207, 309, 314, 320f., 327f., 350, 483, 592 Benedikt von Nursia, Abt u. Heiliger 86, 102, 122, 198, 207, 308, 849 Benno, Vertrauter Meinhards von Bamberg 792

Beornrad von Echternach, Abt, u. Erzbischof von Sens 326, 336, 592, 678 Berengar von Poitiers, Schüler Abaelards 1095–1097 Berengar von St. Laurentius (Liège), Abt 1040 Berengar von Tours, Scholaster 30, 56, 692, 748, 760, 834, 877, 879, 883f., 886–960, 961, 963ff., 970, 973, 977, 981, 983–986, 993, 1000, 1006, 1011, 1016f., 1025f., 1036, 1080, 1089, 1096, 1099f., 1167, 1179–1183, 1186f., 1191, 1196 Bern von der Reichenau, Abt 710 Bernegaud, Mönch von Ferrières 473 Bernhard von Clairvaux, Abt 56, 59f., 73, 278, 519, 851, 872, 877, 885, 995, 1000, 1029, 1049, 1059, 1065, 1066–1071, 1074ff., 1086–1125, 1128f., 1136–1144, 1146, 1153ff. 1160, 1184f.

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IX. Indices Bernhard von Hildesheim, Scholaster 759f., 800f., 805, 812, 1011f., 1014–1023, 1056

Bernold von Konstanz, Scholaster 885, 906, 986, 1011, 1014–1018, 1020–1027, 1030, 1036, 1056

Bernward von Hildesheim, Bischof 710, 730–738, 758, 763, 830 Bertha, Tochter Karls des Großen 306 Blancidius 347ff. Boethius 444, 770, 777f., 786, 891, 942, 960, 964, 1035, 1042, 1100, 1123 Bonibertus von Fünfkirchen, Bischof 743 Bonifatius von Fulda, Abt, u. Erzbischof von Mainz, Heiliger 126ff., 157, 174f., 183, 211, 213f., 216, 302, 337, 479 Brun Candidus von Fulda 137f., 175(?), 249, 316f., 389, 457, 578 Brun von Köln, Erzbischof 30, 68, 698, 704, 710–725, 728ff., 732f., 736f., 747, 786, 822–835, 840f., 853 Bruno von Köln/der Kartäuser, Scholaster von Reims 807, 931, 956, 983, 1062 Bruno, Autor des Buches vom Sachsenkrieg 839

Bun von Hersfeld, Abt, 414 Burchard von Halberstadt, Bischof 805 Burchard von Worms, Bischof 710, 730–733, 735–740, 758, 763, 783, 841, 853

C. Julius Victor 155, 304

Candidus (Wizo), Alkuinschüler 152, 181, 188, 209, 318, 347f., 354, 464, 467, 590 Cassiodor 124 Christian von Stablo 523, 660ff., 678 Chrodegang von Metz, Bischof 100 Cicero 265, 279, 418, 443, 445, 451, 543, 792

Claudius von Turin, Bischof 320f., 523, 553, 557, 561, 577, 580f., 588f., 608 Clemens, Hofgelehrter Karls des Großen 86 Colcu, irischer Lehrer 306, 364

Dido von St. Pierre-le-Vif, Abt 342f.

Dietrich (I.) von Metz, Bischof 823–827 Dodo (‚Cuculus‘), Alkuinschüler 168, 181, 187, 193, 314, 468 Donatus 367, 750, 942 Drogo von Metz, Bischof 560f., 594, 611 Drogo von Paris, Scholaster 932f., 937, 953, 957

Dungal, Hofgelehrter Karls des Großen 86, 140

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Index der erwähnten mittelalterlichen Personen

Eanbald (I.) von York, Erzbischof 163f., 182

Eanbald (II.) von York, Erzbischof 152, 168, 178ff., 182, 189, 319f. Eanwulf, Abt 175 Ebalus von Reims, Erzbischof 749 Eberhard von Bamberg, Bischof 1157 Eberhard von Brauweiler, Abt 1055 Eberhard von Friaul, Markgraf 414, 574, 621 Ebo von Grenoble, Bischof 629 Ebo von Reims, Erzbischof 260, 283, 306, 318, 502

Ebo von Worms, Scholaster 740, 778, 779f., 782, 799, 805f., 848, 856, Ecgfrith von Mercien, König 174 Egberht von York, Erzbischof 162f., 208, 210 Egilbert von Passau, Bischof 794 Eigil von Fulda, Abt 137, 212f., 383–391, 402ff., 457, 509, 512 Eigil von Prüm, Abt 327, 412, 448–454, 469, 471, 499, 501, 755 Einhard 156, 240, 247, 265, 286, 301ff., 305, 310, 315, 318, 320–327, 343, 351, 357f., 360–366, 370f., 375, 405–411, 415, 418, 486, 493, 498, 504, 511f., 709, 759 Ekkehard (IV) von St. Gallen 145, 188, 480 Elipand von Toledo, Erzbischof 592, 608, 618

Engelbert, Schüler Fulberts von Chartres 748 Erkenbert von Corvey, Abt 1055 Erlebald von der Reichenau, Abt 568 Ermengard, Kaiserin 436 Ermenrich von Ellwangen, Abt 209f., 320, 565–569 Eugen III., Papst 1098, 1109–1113, 1117, 1119, 1121f., 1124, 1137, 1139, 1152f. Eum von Stella 1110 Eusebius Bruno von Angers, Bischof 897, 938f.

Everard von Ypern 1141 Everardus von Chartres, Scholaster 755 Everardus von St. Germain, Verwandter des Lupus von Ferrières 351, 447, 499 Evrakar von Lüttich, Bischof 724–728, 739, 754, 1023

Felix von Urgel, Bischof 172, 177, 340, 343f.,

346, 354, 580, 592f., 608, 618 Flodoard von Reims 203 Florus von Lyon 72, 240, 523, 529, 609–619, 622f., 628ff., 634, 637, 645–651, 656, 679, 684, 685f., 692, 893, 920f., 1089 Folkmar von Köln, Erzbischof 715f., 723 Franco von Lüttich, Scholaster 793, 953 Franco von Worms, Bischof 733

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Frechulf von Lisieux, Bischof 306, 320f., 432–437, 513, 545f., 553–556, 562, 572, 575, 594f., 669 Fridilo, Schüler des Lupus von Ferriéres 447, 472

Fridugis von Tours, Abt u. Alkuinschüler 152, 169, 181, 188, 196, 209, 249, 318f., 465, 523, 590, 599ff., 662, 666, 676 Friedrich I. Barbarossa, Kaiser 1107, 1139, 1143, 1166, 1174

Friedrich von Köln, Erzbischof 1055 Friedrich von Utrecht, Bischof 219 Froumund von Tegernsee 235 Fulbert von Chartres, Bischof 710, 741–758, 760–763, 765, 787, 791, 793, 803f., 826, 833ff., 840, 847, 855, 886f., 891, 929f., 940, 943f.

Fulbert, Kanoniker in Paris 1001 Fulco von Beauvais, Bischof 984f. Fulco, Abt 325, 357 Fulcold 449 Fulgentius 367 Fulrad von St. Denis, Abt 326

Gaunilo, Korrespondent Anselms von Canter­

bury 975ff., 981 Gebhard (III.) von Konstanz, Bischof 1015ff., 1033ff.

Gelasius I., Papst 518 Gerbert von Aurillac, Scholaster u. Erzbischof in Reims, Papst 691, 710, 742f., 758, 891 Gerhard von Toul, Bischof 722 Gerhoch von Reichersberg 1056, 1154–1167, 1171f., 1191 Gerung 449 Gervasius von Le Mans, Bischof 890 Gilbert (Porreta) von Poitiers, Bischof 56, 59f., 877f., 885, 918, 990, 994f., 998f., 1059f., 1095, 1098–1177, 1181–1184, 1189, 1193, 1196

Gilbert Crispin 925, 995 Gilbertus Universalis 995 Gisela, Äbtissin von Chelles und Schwester Karls des Großen 152, 171, 176f., 556, 573, 591

Gisela, Kaiserin 779 Gislemar von Corbie 626, 649 Gottfried Martel von Anjou, Graf 889f., 895ff.

Gottfried von Auxerre 1092, 1108, 1113–1125, 1136ff., 1143f. Gottfried von Chartres, Bischof 1086ff., 1091

Gottfried von St. Martin (Arras), Abt 1110

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1286 Gottschalk der Sachse/von Orbais 202, 415, 431, 458, 479, 514, 582, 602, 608, 618–651, 675, 684f., 961, 1024 Gozechin von Mainz, 948–961 Gratian 49 Gregor I. der Große, Papst und Kirchenvater 59, 102, 125, 138, 180, 207, 302, 544, 547, 572, 914

Gregor VII., Papst 279, 760, 897ff., 916ff., 974, 1013, 1015, 1018, 1028, 1032f. Gregor von Einsiedeln, Abt 829 Gregor von Nazianz 1165, 1170ff. Grimald von St. Gallen 107, 306, 458, 503, 567 Guarnerius, Schüler Benedikts von Aniane 320f., 350 Guenilo von Sens, Erzbischof 303, 323, 414, 441, 470, 627f. 643f. Guerric von Igny 478, 1141 Guibert von Nogent 989 Guido von Beauvais, Bischof 984 Guigmund von York, Erzbischof 445 Guitmund von Aversa, Bischof 889, 929 Gundhart 361 Gundramnus 565ff. Gundulf von Rochester, Bischof 859 Gunther von Bamberg, Bischof 944–948 Guntlandus von St. Riquier 540

Hadrian I., Papst 86

Haimo von Auxerre 471, 524, 551, 659, 687, 691

Haistulf von Mainz, Erzbischof 135, 145, 311, 383, 396f., 400–404, 438f., 509f., 544, 556, 567, 574, 594f. Halitgar von Cambrai, Bischof 306, 318 Hatto von Fulda, Abt 311, 383, 391–394, 397, 404, 431, 440, 510, 594 Heinrich I., König von Frankreich 896f., 938 Heinrich I., ostfränkischer König 712 Heinrich II. ‚Jasomirgott‘, Herzog v. Bayern und Österreich 1156f. Heinrich II., Kaiser 732 Heinrich III., Kaiser, 950, 954, 959 Heinrich IV., Kaiser 839, 954, 959, 1012, 1014 Heinrich von Trier, Erzbischof 723, 827 Heiric von Auxerre (vgl. auch Helpericus) 119, 220, 332, 447, 471f., 551, 659, 691 Heito von der Reichenau 128ff. Helisachar von St. Alban (Angers), Abt 562 Helisachar von St. Riquier, Abt 306, 320, 432 Heloise 865, 1001 Helpericus 551ff., 562f., 678 Henri Sanglier von Sens, Erzbischof 1092ff. Heribald von Auxerre, Bischof 447, 629

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IX. Indices Heribert, Lehrer 815–822, 848, 950 Heribrand von St. Laurentius (Liège), Abt 990f., 993, 995, 1046f. Heriger von Lobbes, Abt, 825f. Herluin von Bec, Abt 833f., 925, 967 Hermann von Bamberg, Bischof 803 Hermann von Reims, Scholaster 791ff. 803, 930, 953, 956f. Herrad von Hohenburg, Äbtissin von Lands­ berg, 1167, 1173 Heti von Trier, Erzbischof 611 Hezilo von Hildesheim, Bischof 759, 805 Hieronymus, Kirchenvater 133, 146f., 154f., 207, 231, 302, 367, 369, 443, 547, 603, 660, 676, 787, 827, 893 Hilarius von Poitiers 1047, 1129 Hild von Whitby, Äbtissin 204 Hildebert von Lavardin, Bischof von Le Mans 760, 933–937, 956, 981 Hildebrand vgl. Gregor VII. Hildegar von Chartres, Scholaster 710, 741, 747, 750–757, 765, 852 Hildegar, Neffe Arns von Salzburg 354, 465 Hildegard von Bingen 56, 534, 1052, 1056, 1152f., 1161, 1171f., 1189 Hildegrim von Halberstadt, Bischof 322 Hildemar von Corbie 101, 111f., 114f., 141ff., 224, 233, 463, 475f., 481, 580 Hilduin von St. Denis, Abt 434 Hinkmar von Reims, Erzbischof 202, 205, 248, 375, 443, 479, 518, 575, 597, 622–658, 685f., 742 Horaz 119, 219, 220, 408, 726, 786, 1021 Hrabanus Maurus von Fulda, Abt u. Erzbischof von Mainz 71, 90, 103, 107, 117–120, 135–138, 145, 152, 196–205, 219, 240, 248f., 265, 298, 303, 305f., 308, 310f., 314f., 318, 320f., 327, 360–365, 374–416, 427–441, 452–462, 478ff., 486f., 493, 503f., 508–514, 522f., 526f., 541–548, 552–556, 562, 565ff., 572–578, 590, 594–597, 603, 609, 611, 616, 620–627, 629, 633, 660f., 667–676, 742f., 747, 780, 837, 861 Hubertus, Schüler in Chartres 749f. Hugo III. von Maine, Graf 890 Hugo von Auxerre, Bischof 1137 Hugo von Die, Erzbischof von Lyon 974 Hugo von Honau 1108, 1156, 1160–1176, 1189ff.

Hugo von St. Viktor 860, 1085, 1140, 1149, 1155, 1163, 1191 Humbert von Silva Candida, Kardinal 898f., 926

Humbert von Würzburg, Bischof 437–440, 513, 556, 574

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Index der erwähnten mittelalterlichen Personen Hunfrid, Schüler aus Worms 805 Hupald 804 Huzmann von Speyer, Scholaster 953, 957 Hygbald von Lindisfarne, Bischof 175, 196, 309, 312, 464, 467

Imma, Ehefrau Einhards 301, 351, 411

Immo, Korrespondent des Lupus von Ferrières 420–424, 446, 492 Ingelram, Kleriker aus Chartres 892 Ingelramnus von St. Riquier, Abt 748 Innozenz II., Papst 1068, 1093f., 1110, 1119, 1142, 1155 Isaac von Stella 1141 Isanbert von Fulda 320 Isidor von Sevilla, Bischof und Kirchenvater 109, 114f., 120, 123, 146, 368, 620 Israel der Bretone, Lehrer Bruns von Köln 713, 717

Ivo von Chartres, Bischof 478, 985f., 988, 994, 1191

Johannes (Evangelist) 207, 217f., 267f., 338,

394, 584f., 654, 906, 1031, 1048, 1130 Johannes Cassian 269, 777 Johannes Scottus Eriugena 90, 240, 366, 436, 472, 518, 523, 574, 627–667, 679, 685f., 687, 691f., 891–893, 907, 909, 961, 980 Johannes von Salisbury, Bischof von Chartres 988, 990, 994, 1062, 1099–1129, 1135– 1147, 1160, 1163, 1176 Johannes von St. Salvatore, Abt 984f. Johannes, Lehrer der Dialektik 983 Jonas von Orléans, Bischof 174f., 442, 575, 598

Joseph, Alkuinschüler 152, 155, 182, 206, 308, 312, 314, 318–320, 363ff. Judith, Kaiserin 406, 431f., 435f., 596 Justus von Charroux, Abt 561

Kalo, Diakon in Poitiers 1109

Karl der Große, Kaiser 31f., 43, 45f., 68, 71, 78–103, 131, 134, 136, 139, 148–152, 159, 162, 171, 175, 221, 224, 226, 242f., 247, 259, 266, 272, 299, 306, 328, 363, 374f., 382, 408, 455, 459, 466, 487, 499, 506, 514, 525, 576, 586f., 591ff., 599f., 608f., 618, 662, 676, 687 Karl II. der Kahle, Kaiser 71, 78, 90, 242, 311, 359, 366, 406, 414, 427, 429, 432, 442, 472, 518, 574, 607, 629, 631, 638, 640, 653, 656, 659, 662, 685, 980

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Karl III., fränkischer König 322 Konrad III., deutscher König 1066 Konrad von Passau, Bischof 1156f. Kuno von Siegburg, Abt u. Bischof von Regensburg 1047, 1049f., 1052, 1054f., 1074f., 1152, 1155, 1194

Lambert, Schüler Fulberts von Chartres 748

Lanfrank von Bec, Prior, u. Erzbischof von Canterbury 518, 692, 807, 833f., 858, 884, 886–930, 957ff., 961–964, 967f., 970f., 973f., 978, 981, 985f., 996, 1001, 1006, 1008, 1023, 1026f., 1056, 1062, 1089, 1099, 1180–1183 Leidrad von Lyon, Erzbischof 134, 592 Leo IX., Papst 883, 890, 894, 897f., 912ff., 939f.

Leoba von Tauberbischofsheim, Äbtissin, u. Heilige 211f. Leot(aldus), Korrespondent des Lupus von Ferrières 320 Leothericus von Sens, Erzbischof 743 Leotricus von Luxeuil 557ff., 678 Liemar von Hamburg-Bremen, Erzbischof 760

Liudger von Münster, Bischof 152, 206f., 466 Liudolf, Sohn Ottos I. 713 Liutbert von Mainz, Erzbischof 567 Liutpold von Mainz, Erzbischof 949f. Lothar I., Kaiser 140, 306, 431, 436, 547, 558, 561, 594, 596, 628, 651, 670 Lothar II., fränkischer König 436 Lothar III., Kaiser 1066 Lotulf der Lombarde, Schüler Anselms von Laon 988, 1006 Ludwig der Deutsche, fränkischer König 431, 436, 574, 594, 596, 621 Ludwig der Fromme, Kaiser 87, 100, 122, 139f., 201, 221, 226, 243, 322, 400, 406, 431f., 435ff., 459, 478, 514, 608ff. Ludwig VII., König von Frankreich 1093 Ludwig von St. Denis, Abt 311, 359, 378, 414, 442

Lull von Mainz, Erzbischof 326 Lupus von Ferrières, Abt 30, 90, 137, 167, 179, 248, 256, 258, 265, 298, 301, 303, 305ff., 310f., 314f., 320, 323f., 327, 329–332, 341ff., , 346, 350ff., 358–363, 371, 377–380, 399, 405–430, 440–457, 462f., 469–476, 480, 483, 486f., 491–494, 497f., 500–514, 518, 523, 551, 582, 595f., 598, 620, 626, 638f., 641, 644f., 649, 659, 682, 685, 691, 709, 743, 749, 755, 778, 804, 813, 837, 847, 861

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Macharius 604

Magnus von Sens, Erzbischof 561, 587 Manasses von Reims, Erzbischof 931 Manegold von Lautenbach 885, 988, 1016f., 1028–1039, 1041f., 1056, 1058, 1064, 1069, 1157, 1187, 1191 Manegold von Paderborn 1067 Manno von Laon 366 Manno, Schüler in Bamberg 778–782, 799, 856

Marbod von Rennes, Bischof 478, 760, 933f., 956

Marcharius 311, 395, 594 Markward von Prüm, Abt 303, 329f., 342f., 351f., 406, 412–415, 426f., 442, 447–450, 454, 469ff., 476, 485, 497ff., 502, 504, 511, 755

Martin von Tours, Bischof u. Heiliger 199ff., 207

Mauritius, Schüler Anselms von Bec 858 Meingoz von St. Martin 1051 Meinhard von Bamberg, Scholaster u. Bischof von Würzburg 702, 759f., 762, 787–800, 803ff., 808, 819, 831f., 837, 847, 849, 854, 857f., 938, 944–948, 953–957, 966, 1011f., 1014, 1019, 1021, 1030, 1186f. Mellinus, Lehrer in Luxueil 557ff. Milo Crispin 833 Milo von Maurienne, Bischof 1137 Milo von St. Amand 570 Modoin 137

IX. Indices Onia, Alkuinschüler 318, 590 Orsmar von Tours, Erzbischof 443ff., 453

Otbert von Lüttich, Bischof 1045 Otfried von Weißenburg, Abt 458, 567 Otgar von Mainz, Erzbischof 201, 438, 509, 594 Otloh von St. Emmeram 826–829, 832, 841, 955, 1011, 1016f., 1045 Otto I., Kaiser 30, 68, 698f., 711ff., 721 Otto III., Kaiser 733, 735 Otto von Freising, Bischof 1099, 1107, 1112–1125, 1136, 1139f., 1143–1148, 1150, 1155, 1157, 1159–1162, 1166, 1173ff., 1182, 1189

Pardulus von Laon, Bischof 443, 627, 629,

639, 641, 652 Paschasius Radbertus, Abt von Corbie 240, 306, 478, 502, 523, 537–549, 552, 567f., 575, 607, 667–672, 676, 678, 687, 691f., 891, 966, 979f., 1049, 1181 Paulinus von Aquileja 86, 300, 309, 315, 326, 336, 356

Odo von Ferrières, Abt 303, 323, 329f., 406,

Paulinus von Metz, Diakon 939f. Paulus (Apostel) 110, 113f., 122, 158, 165, 168, 192, 218, 228, 230, 236, 349, 538, 579, 888, 922, 928, 940, 951, 1088 Paulus Diaconus 86, 302, 350 Pernolf von Würzburg, Scholaster 783, 785f., 842, 845 Peter von Celle, Abt 1141 Peter von Mailand, Erzbischof 161 Peter von Tusculum, Kardinalbischof 1174 Petrus Abaelard 30, 49, 55f., 59f., 73, 519, 527, 534, 821, 848, 865, 872, 877f., 885, 906, 918, 924, 983–988, 990, 996–1010, 1016, 1043ff., 1048, 1054, 1057, 1059–1061, 1070–1110, 1115– 1119, 1125, 1128–1132, 1135–1146, 1149–1151, 1154f., 1161, 1165, 1181– 1184, 1193f. Petrus Comestor 989 Petrus Damiani 909, 1026, 1028 Petrus Lombardus 49, 999, 1125, 1140 Petrus von Pisa 86, 152, 326, 336 Petrus von Poitiers 1140 Petrus von Wien, Scholaster 1108, 1156–1176,

Odo von Ostia, später Urban II. 1015 Odo von Reims, Archidiakon 792 Oduin, Alkuinschüler 319 Offa von Merzien, König 468 Olbert von Lobbes, Abt 825f.

Philipp von Harvengt 1141 Pippin von Italien, König 174f. Poppo, Bamberger Dekan 794 Prudentius von Troyes, Bischof 353, 624–628, 631, 638, 643f., 651f.

Nidibrius von Narbonne, Erzbischof 307, 562, 592

Nikolaus I., Papst 518, 658 Nikolaus II., Papst 926f. Nithard, Bekannter des Lupus von Ferrières 342

Norbert von Xanten 580, 1051, 1055 Noting, Elekt von Verona 437, 596f., 621, 629

Notker von Lüttich, Bischof 205, 737, 786, 804f., 829, 840 Notker von St. Gallen 82, 145, 299

Odilo von Cluny, Abt 744ff., 787 Odo von Beauvais, Bischof u. Abt von Corbie 604ff.

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Index der erwähnten mittelalterlichen Personen

Quintilian 65, 113, 235f., 443, 1135 Radegund von Poitiers, Äbtissin 211

Rado von St. Vaast, Abt 157, 177, 591, 678 Radulf von Laon, Scholaster 994f., 1146 Radulfus von Lüttich, Scholaster 748 Ragimbold von Köln, Scholaster 748 Rahewin von Freising 1143 Rainald von St. Cyprian, Abt 976f. Ratgar von Fulda, Abt 198, 382f., 386f., 390, 404, 503, 509 Rather von Verona, Bischof 710, 724–729, 754, 1023

Ratleic von Seligenstadt, Abt 320 Ratpert von St. Gallen 145 Ratramnus von Corbie 240, 249, 331, 523, 574, 604–607, 620, 626, 638, 640–644, 649, 685, 691f., 891ff., 896, 914, 961, 980

Regimbert, Verwandter des Lupus von Ferrières 425f., 458, 475, 499, 504 Reginard von Lüttich, Bischof 748f. Reginbald, Korrespondent des Hrabanus 437

Reginbert von der Reichenau, Lehrer 306 Reginhard von Helmarshausen, Prior 1055 Remedius von Chur, Bischof 307 Remigius von Auxerre, Scholaster 524, 659, 691

Remigius, Verwandter des Lupus von Ferrières 447, 472

Ricbod von Trier, Erzbischof u. Abt von Lorsch 152, 166, 171, 184, 193, 320 Riculf von Köln, Erzbischof 326, 336 Riculf von Mainz, Erzbischof 308, 314 Rimbert von Bremen, Erzbischof 156 Robert II., König von Frankreich 742f. Robert Pullen 1098 Robert von Bosco, Archidiakon von Chalons 995, 1116f.

Rodtrud, Tochter Karls des Großen 152, 171, 306, 556, 573, 591 Roscelin von Compiègne 877, 937, 975, 982–988, 993, 1000–1003, 1006, 1037, 1040, 1042, 1090, 1108, 1194 Rudolf von Fulda 137, 204f., 210f., 212, 320, 457, 565f., 569 Rumold von Konstanz, Bischof 1014, 1020 Ruotger von St. Pantaleon (Köln) 714–723, 824, 841 Rupert von Deutz, Abt 55, 60, 534, 580, 877, 885, 991, 994, 1029, 1039–1058, 1059, 1061, 1064, 1069–1078, 1090, 1106, 1152–1161, 1182, 1187, 1189, 1194

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Salomo III. von Konstanz, Bischof 481 Samuel von Worms, Bischof 360f., 437, 440 Siegfried von Gorze, Abt 939 Sigebert von Gembloux 715, 822–825, 832, 841, 958, 1012 Sigihart von Fulda, Abt 205 Sigo von Chartres, Scholaster 755 Sigwulf Vetulus, Alkuinschüler 184ff., 208, 239 Sigwulf, Gefährte Alkuins 150, 153, 184, 198, 207, 209, 318, 405, 457, 573, 590, 595 Smaragdus von St. Mihiel, Abt 101, 114, 120, 125, 146, 147, 223, 231 Solus/Sualo, Eremit und Heiliger 209, 565 Stephan von Garlandia 1091f. Sturmi von Fulda, Abt 212–216, 228f., 239 Sueton 449 Suger von St. Denis, Abt, 1109, 1137 Sulpicius Severus 560 Tagino von Magdeburg, Erzbischof 735

Tatto von der Reichenau, Lehrer 107, 303, 306, 568

Tetta, Äbtissin 211 Thangmar von Hildesheim, Scholaster 731, 734, 736, 738, 842 Theoderich, Kanoniker in Paderborn 957 Theodora, Herzogin v. Bayern und Österreich 1156

Theoduin von Lüttich, Bischof 897, 938f. Theodulf von Orléans, Bischof 79, 134f., 150, 198, 219, 227, 382, 466, 561 Theutmirus von Psalmodi, Abt 320f., 557, 561, 577, 580f., 588f. Thiemar von Verden, Bischof 1055 Thierry von Chartres 1009, 1151, 1163 Thietmar von Merseburg, Bischof 723, 735 Thiotmar, Mainzer Chorbischof 437 Thomas von Aquin 18, 118, 1127 Tuotilo von St. Gallen 145

Udalrich von Bamberg 1037

Udo von Hildesheim, Bischof 759 Urban II., Papst 978f.

Venantius Fortunatus 211

Vergil 171, 185, 188, 367, 426, 770, 786, 827 Vussinus, Schüler Einhards 320f., 365

Walahfrid von der Reichenau, Abt 128f., 302f. 352f., 458, 502f., 541, 567f., 575, 620 Walcher von Lüttich 949ff. Waldo von St. Maximin 320, 416

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IX. Indices

Waltcaudus von Lüttich, Bischof 575 Walter von Mortagne 1085 Walter von St. Viktor 1140 Warin von Corbie, Abt 306 Wazo von Lüttich, Bischof 830, 832f., 842, 916, 951, 955, 957, 996 Wenlock, Mönch von 126 Wenrich von Trier, Scholaster 1013, 1033 Wetti von der Reichenau, Lehrer 128f., 568 Wibald von Stablo und Corvey, Abt 30, 851, 1055, 1066f., 1146 Wigbert, Lehrer Sturmis von Fulda 213–216 Wikfried von Verdun, Bischof 722 Wilhelm I., König von England u. Herzog der Normandie 833, 887, 889, 926 Wilhelm II. Rufus, König von England 978 Wilhelm V., Herzog von Aquitanien 750, 753 Wilhelm von Champeaux, Dialektiker u. Bischof von Chalons 49, 988, 994, 997f., 1000–1003, 1006, 1017, 1037f., 1040, 1047, 1062, 1064, 1091, 1140, 1145, 1165 Wilhelm von Conches 1145 Wilhelm von Hirsau, Abt 827, 1015 Wilhelm von Mainz, Erzbischof 723 Wilhelm von Malmesbury 929f. Wilhelm von St. Thierry, Abt von Signy 1049, 1051, 1055, 1070–1085, 1086–1093, 1096f., 1102, 1105f., 1132, 1139, 1141, 1145, 1193, 1194

Willigis von Mainz, Erzbischof 732–737, 752, 841

Williram von Ebersberg, Abt 958 Wizo vgl. Candidus Wolferad, Kleriker 1017 Wolfgang von Regensburg, Bischof 826–832 Wolfger von Prüfening 1016f., 1064 Wolfhelm von Brauweiler, Abt 1028 Wolzo von Worms, Scholaster 759, 772, 775, 805, 847

Wulfad von St. Medard (Soissons), Abt, u. Erz­ bischof von Bourges 472, 574, 653ff.

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Index ausgewählter Sachen und Themen

Index ausgewählter Sachen und Themen Äbtissin, -en 25, 143, 158, 203f. 211f., 222, 306f., 337ff., 343, 787f., 1167

Admonitio vgl. Ermahnung Adresse (des Briefes) 166f., 180, 198, 259, 286, 296, 304–322, 324, 332, 347ff., 353, 392, 395, 401, 407, 411, 413, 416, 419, 421, 432f., 440, 448f., 451, 554, 585, 591, 726, 763, 770, 772, 775, 778f., 789, 796, 799, 801f., 806f., 808f., 814, 858f., 892, 943, 949, 968, 1019, 1021f., 1024

Amicitia vgl. Freundschaft Anredeformen 105, 107f., 111f., 166f., 284,

297, 304–321, 338, 348, 354, 362, 372, 395, 421, 501, 585, 592, 726, 727, 777, 1021

Anzeige vgl. Denuntiatio (evangelica) Ärgernis vgl. Scandalum Ars dictaminis 296, 297, 304, 315, 336, 857, 1149

Autorisierung, -sstrategie 117f., 228–234, 400f.,

516, 523, 526, 530–569, 590f., 599f., 602, 616, 634f., 643–646, 652, 660–678, 875, 918, 945, 961, 966, 969, 975, 1004, 1008, 1018f., 1021, 1033f., 1043f., 1050–1052, 1063, 1071, 1076f., 1081ff., 1103, 1105f., 1164, 1174, 1187, 1191–1196 Autorisierungserzählung, -en 531–569, 591, 616, 661, 663, 668, 677, 875, 945, 961, 966, 969, 1004, 1008, 1033f., 1043, 1050–1052, 1071, 1082f., 1103, 1106, 1164, 1174, 1191–1196 Autorschaft, Autorschaftskonzepte 40, 55, 391, 434, 517, 526, 530–537, 544f., 557, 663, 870, 875, 1038–1041, 1047, 1073, 1075, 1081, 1132, 1137, 1177, 1191–1196

Beispiel(-wirkung), siehe Lehren in Wort und

Vorbild Biographie (Gattung) 39, 43f., 80, 86, 136, 145,

148, 196–222, 226, 409, 461, 535, 545, 694, 714, 716ff., 731, 737, 821f., 822–835, 840ff., 843f., 853, 865, 1039, 1050ff., 1082, 1151 Byzanz, Byzantinisches 16, 21, 22, 64, 65, 271, 287, 428, 499, 608, 609, 843, 978, 1156f., 1214

Charisma, Charismata, charismatische/s

Lehren/Autorität 17f., 63f., 66–70, 94, 119,

213–216, 228–231, 235, 672f., 693f., 703ff., 720, 777, 784, 824f., 838, 850f., 853, 943, 1012, 1038, 1045, 1053, 1059, 1065–1070,

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1291 1077, 1081f., 1090, 1099, 1122, 1146, 1158, 1159, 1161, 1185, 1190, 1200, 1202, 1207

Denuntiatio (evangelica) 106, 113, 233, 579, 580, 589, 604, 606, 617, 648, 773, 774, 1086, 1088, 1163,

Dialektik, Logik (antike und mittelalterliche Disziplin) 46, 48, 88, 525, 536, 588, 605,

620, 627–630, 650–653, 656, 734, 748, 776f., 779, 789, 791, 865, 868, 879, 888f., 891, 904–909, 924–928, 937f., 944, 948, 953, 958–962, 964, 970, 974ff., 981, 983, 985, 988, 994, 996–1002, 1005, 1007, 1010, 1011–1013, 1025–1030, 1036f., 1041ff., 1048, 1056ff., 1072, 1078, 1081, 1100ff., 1105, 1128, 1151, 1155–1158, 1172, 1180–1188, 1192, 1194 Dichtung, poetische Texte 66, 79, 86, 119, 150f., 160–163, 188, 199f., 208, 222, 293, 314, 326f., 336, 352, 356, 369, 374f., 377, 384, 386–390, 396f., 399f., 402ff., 415, 429, 431, 440f., 458, 507f., 535, 567f., 603, 620, 734, 741, 746f., 769, 783f., 786, 789, 934ff., 957

Docere verbo et exemplo vgl. Lehren in Wort und Vorbild

Emotion, Emotionalität 65, 178, 183, 190ff.,

195, 237, 257, 261ff., 265, 270, 276, 282, 287, 289–294, 303, 334f., 337, 350, 355f., 360, 362, 364, 366, 371–375, 404, 446, 454, 493–498, 508, 744, 747, 754, 789, 799, 855ff., 940–943 Emotionalitätsstandards 292f., 303, 337, 344ff., 350, 360, 371f., 374, 495, 857 Empfehlung 193, 201, 328, 369, 465, 813, 849, 927 Empfehlungsschreiben 345, 462, 463, 464, 470ff., 476, 506, 749, 803, 806, 812, 847, 956, 1156 Ermahnung 71, 81, 87, 88, 121f., 131, 141, 158, 165, 171–181, 183, 187, 190, 194f., 222, 225, 236, 286, 306, 319, 329, 335, 341, 347f., 351–354, 363, 365f., 371, 386, 420, 422–425, 438, 442, 540, 580, 587, 590, 606, 614, 617f., 634, 636, 678, 681, 683, 744f., 751, 754, 787, 796–802, 808, 814f., 819, 857, 892, 939, 949, 951, 963, 965, 971f., 972, 1020, 1024, 1088, 1198

Examinierung von Schriften (vgl. auch Zen­ sur, Korrektur) 433, 530, 563, 569, 590,

592–596, 599f., 673ff., 677–681, 729, 754, 967–969, 971, 1008, 1022f., 1035, 1074, 1086, 1156, 1159

21.07.10 17:34

1292 Exordium (von Briefen) 260, 283, 297, 330, 332, 340, 348, 351, 354, 359ff., 367, 395, 401, 407, 416f., 439f., 473, 551, 555, 585, 592, 611, 639, 660, 726, 751, 767, 770, 775, 777, 779f., 789, 793, 799, 804, 808, 810, 814, 927, 968, 1019

Fama (Gerücht, guter/schlechter Ruf, Ruhm,

Bekanntheit) 175, 186, 194, 197, 338, 340f., 343, 382, 385, 399f., 409f., 423, 431, 434, 437, 440, 443, 470, 476, 490, 535, 565, 580, 614, 727, 733, 776, 779, 796, 807, 810, 815, 819, 822, 859, 899, 925, 927, 936, 938, 957, 977, 988, 997, 1128, 1147, 1196

Formelle Kommunikation, Formalität (vgl. auch Informalität) 153, 246, 257, 283ff.,

296f., 298, 304, 411, 424, 441, 448, 471, 481f., 484, 495f., 505, 508, 521ff., 663, 777, 787, 843, 852, 856, 1121f. Frauen 22f., 25, 100, 120, 143, 152, 158, 204f., 211, 222, 223–227, 301, 306f., 337–339, 343, 351, 436, 478, 491, 556, 591, 596, 787, 963, 1001, 1152, 1153, 1167, 1195

Freundschaft, amicitia (vgl. auch Vertrautheit)

19f., 39, 41, 69, 71, 124, 166, 171, 175, 177f., 182, 184, 192f., 238, 251–294, 304, 307f., 310f., 324, 331, 334f., 337, 344, 346, 347, 351f., 354–363, 370–379, 385–397, 403f., 407f., 411f., 415–430, 434, 438–450, 453ff., 466, 469, 475, 484, 486–501, 508, 510f., 566, 591, 594, 707, 743–746, 751, 755ff., 761f., 771f., 774, 777, 779, 782ff., 787f., 791, 802, 806–811, 818–821, 824, 845, 849, 855f., 859ff., 932, 963, 981, 1023ff., 1065, 1070, 1074, 1117 Fürbitte, Fürsprache, Intercessio 124–130, 199, 201, 203, 206, 223, 359, 361, 379, 412, 425f., 433, 442f., 448, 452, 475, 499, 504, 735, 755, 761, 776, 781, 795, 799f., 802, 809, 813, 837, 856, 943, 1002, 1020f., 1088 Funktionale Differenzierung 224, 232, 516, 666, 680, 869, 1127, 1201

Gaben, Geschenke 135, 181, 199ff., 228, 268,

337, 361, 363, 397–404, 412, 419, 449f., 508f., 592, 595, 642, 727, 744, 768, 788f., 1053 Gabentausch 200, 397–404, 509, 764, 768 Gebete 84, 159, 175, 179, 181ff., 201, 203, 236, 339f., 341, 343f., 346f., 385, 394–400, 412ff., 417, 419, 423, 433f., 440, 444, 446, 451, 501, 509, 566, 751, 756, 763f., 775, 777, 782, 787, 845, 1021

Register 3k.indd 1292

IX. Indices Gebetsverbrüderungen 176, 183, 257, 446, 461, 467, 481–484, 505

Genealogie 66, 165, 203–217, 225, 238, 243, 248, 516, 737, 841

Gültigkeit (von Lehren, Schriften) 19, 525f.,

531, 534, 536, 545, 563, 571–576, 578, 582f., 593f., 599–603, 616, 633–651, 653, 655f., 661, 665, 681, 683f., 686, 924, 946, 970, 975–982, 986, 992f., 998, 1004f., 1019, 1021, 1023, 1025, 1027, 1034f., 1042, 1051, 1058f., 1076, 1079f., 1084, 1087, 1133, 1138f., 1153, 1156, 1159, 1180, 1188, 1190–1195

Häresie, Häretiker 40, 56, 59f., 73, 172f., 416,

431, 458, 479, 506, 528, 537, 580, 582f., 602–618, 620, 622f., 633, 643, 646, 648, 682f., 687, 877f., 885, 892, 894–902, 910f., 916, 918, 921, 923f., 929f., 932f., 937ff., 954, 960, 975, 982, 984ff., 998–1002, 1024, 1026, 1039, 1046ff., 1054f., 1057–1126, 1138, 1154f., 1166, 1168f., 1186, 1194, 1196 Heimlichkeit, heimliche Kommunikation 113, 184ff., 208, 210, 277, 286, 288f., 327, 336, 449, 529, 557, 559f., 563, 567f., 644, 669, 683, 799, 817, 821, 852, 857, 920f., 981, 1089, 1123, 1172 Höflichkeit 260f., 283, 284, 287, 312, 454, 508, 570, 584, 597, 599, 629, 680, 683, 746, 774f., 789, 857, 972, 993, 1021, 1159, 1188

Individualität 52, 128, 192, 262, 375, 391, 533, 707, 762, 861, 862

Informalität, informelle/formlose Kommuni­ kation 21, 92, 97, 136, 255, 287, 308, 311,

350, 363, 375, 396, 416, 417, 420, 426, 428f., 448, 451, 461, 482f., 496, 498, 500, 519f., 551, 634, 740, 742, 777, 793, 800, 821, 837, 843, 856, 926, 958, 965, 1088 Invokationen 539, 635, 668, 671, 675, 686, 1044, 1072, 1193, 1195 Islam 21, 64, 65, 978

Judentum 21, 114 Kirchenrecht (abstrakt), Kanonistik 49, 87,

232, 442, 463, 482, 506, 700, 732, 742f., 986, 1013f., 1016, 1019, 1046

Konventionen, Verhaltensregeln (vgl. auch Spielregeln) 73, 102, 247, 296–305, 309, 347, 357, 377, 407f., 410, 421, 453, 497,

21.07.10 17:34

Index ausgewählter Sachen und Themen 519, 649f., 665, 677, 908, 975, 1008, 1010, 1024, 1164, 1181

Konzil vgl. Synode Körper, körperlicher Ausdruck (vgl. auch Stimme) 63, 66, 126, 141f., 216, 229, 265f., 273, 275f., 283, 292, 294, 336, 338, 355, 356, 373, 497, 498, 694f., 703, 747, 756, 766, 835f., 850f., 854, 941, 1044, 1050, 1066f., 1068

Korrektur, -en (von Schriften/Lehren), -bereit­ schaft 135, 392, 566, 570f., 574, 576–591,

594, 597, 598, 601f., 605, 635f., 639f., 643f., 647, 651f., 654f., 657, 661, 675, 682f., 687, 946, 973, 978, 980, 1084, 1086, 1111, 1119, 1121f., 1127, 1138, 1156 Kulturtransfer 32f., 89, 882, 1147, 1148, 1151, 1153, 1173, 1189

Lehren in Wort und Vorbild, docere verbo et

exemplo 64, 66f., 84, 116–124, 129, 133, 144f., 147, 158, 191, 218, 222ff., 226, 473, 480, 703, 717, 719, 721, 739, 747, 750, 771, 785, 828, 831, 838f., 928f., 1062f., 1065, 1067, 1146, 1181 Licentia docendi 927, 1002

Meinung (Wissenskonzept) 49, 50, 203, 437,

526, 528, 581f., 589, 599f., 605, 608, 634, 639ff., 644f., 682f., 910, 915, 982, 993, 999, 1028, 1083, 1087, 1098, 1101, 1134, 1162 Memoria 66, 161, 199, 203, 206, 209, 214, 237, 314, 315, 346, 347, 384, 501, 711, 719, 853, 926 Milch 110, 168, 202, 203, 211, 349, 728, 734, 736, 753, 825, 828, 943, 949

Mutter, Mutterschaft (geistliche), mütterliches Verhalten 110, 111, 115, 168, 187, 211,

223, 237, 306, 349, 449, 728, 753, 825, 943, 1065

Öffentliche Kommunikation 106, 123f., 185,

194, 197, 210, 233, 277, 280, 286f., 289, 292, 305, 311, 314, 372, 376, 379, 384f., 391f., 397, 418, 424, 427, 452, 476, 482, 494, 496, 500, 514, 529, 533, 562f., 575, 580, 612, 615, 617, 632f., 658, 707, 754, 772f., 776f., 787, 820, 852f., 857–860, 892, 894, 920ff., 973, 993, 995, 1007, 1087ff., 1092–1095, 1123f., 1130ff., 1136, 1149, 1167f., 1172, 1183, 1193

Öffentliches Ärgernis vgl. Scandalum

Register 3k.indd 1293

1293 Öffentlichkeit, (Teil-)Öffentlichkeiten 39, 49,

169, 252, 277–280, 288f., 323, 392, 395, 397, 400, 403, 441, 452, 487, 500, 520, 525–530, 545, 557–564, 593, 597, 602f., 609, 615f., 619, 633, 636–648, 658, 663f., 673, 678f., 684, 774, 816, 852, 857, 860, 871, 876, 883f., 894, 900–903, 912, 922f., 961, 1007ff., 1050, 1075, 1089, 1094, 1097f., 1123, 1130–1133, 1136, 1140, 1152, 1157, 1163f., 1167, 1179f., 1185, 1189f., 1192, 1196

Papsttum 18, 48, 54, 56, 59, 71, 73, 86, 140,

165, 174, 201, 252, 279, 300, 302, 313, 315, 343, 400, 442f., 449, 450, 518, 528, 569, 658, 882f., 889f., 894–901, 911–916, 926f., 958, 975, 978f., 1009, 1089, 1093f., 1098, 1109–1127, 1137, 1139, 1152f., 1155f., 1163, 1185, 1196 Patronage, Patronagebeziehungen 250, 254, 279, 379, 381–415, 425, 427, 493, 507, 501, 503, 506, 509–512, 564, 567f., 675f., 720, 722, 729, 735, 738, 764, 771, 776, 782, 837, 839ff., 845, 997, 1001, 1006, 1045, 1047, 1050, 1054f., 1091, 1092 Privatheit, private Kommunikation 263, 286, 288f., 305, 395, 500, 529, 580, 816f., 852, 857, 859, 1093, 1095, 1117

Prologe, Prologliteratur (vgl. auch Widmung)

39f., 515–689, 718f., 918, 961–1056, 1075f., 1079f., 1082ff., 1086, 1102f., 1106, 1163–1166, 1170, 1181, 1192–1196

Rang, Rangordnung 104–110, 142, 166f., 176f., 193, 233, 270–296, 297, 303f., 306f., 319f., 328, 357, 359, 373, 388, 390, 392, 411, 432, 452, 454, 492f., 495–501, 510, 529, 554, 584–604, 680f., 727f., 744ff., 765, 774, 780, 801, 817, 820, 858ff., 1021, 1058 Rechtsgelehrsamkeit, Rechtsgeschichte 22, 47f., 52, 54, 57, 86, 97, 105, 437, 526, 532, 693, 837, 880, 1068, 1178

Rhetorik (antike und mittelalterliche Disziplin) 46f., 124f., 154, 205, 246, 280, 283, 286, 292, 298, 299, 304f., 308, 356f., 359, 409, 417, 423, 432, 439, 443, 449, 496, 507, 584, 586, 628, 700, 780, 783, 791, 836, 889, 908, 927, 946, 957ff., 1013, 1025, 1037, 1066f., 1149ff., 1188 Ritual, ritualisiertes Handeln 35, 40f., 153, 170–185, 195, 232, 284f., 290, 292, 316, 329, 372, 496, 521, 525, 538f., 549, 551f., 552, 554–558, 560f., 585, 595, 664, 667–

21.07.10 17:34

1294 671, 766f., 780, 836f., 946, 955, 966, 1019f., 1033f., 1043f., 1051, 1071, 1076, 1084, 1103, 1106, 1134, 1164, 1190, 1192

Ruf, Ruhm vgl. Fama

Säkularität, Säkularisierung, Säkulares 25ff., 34,

47, 52, 55, 58, 63, 67f., 74, 89, 221f., 224, 694f., 697, 705, 720, 782f., 796, 835, 837f., 844, 860, 862, 865, 884, 955, 958, 1010f., 1021, 1038, 1056, 1135, 1182, 1184, 1185, 1199, 1201, 1203, 1206, 1212ff. Scandalum, öffentliches Ärgernis 581, 614, 617, 621, 632, 633, 647, 661, 684, 686, 920–924, 943, 992f., 993, 999, 1008, 1089, 1093, 1116, 1122, 1130, 1142, 1180

Spielregeln, Spielzüge (vgl. auch Konventionen) 36, 276f., 423, 425, 520, 601, 655, 660, 663–666, 680ff., 766, 755, 780, 836f., 901, 955, 973, 999, 1149, 1194, 1203 Stimme 199ff., 299, 328, 334f., 337, 384, 398, 648, 686, 694, 1038, 1146 Symbole, symbolische Kommunikation 20, 40, 104–116, 166, 170–187, 190, 236ff., 273, 276f., 280, 295, 297ff., 305–319, 334, 336f., 355, 370f., 373, 398f., 401, 403, 480f., 496, 501, 505, 508f., 555, 556f., 598, 609, 623, 664, 728, 757, 852f., 855, 861, 898, 1005, 1106, 1122, 1134f., 1140 Synoden, Konzilien 253, 429, 459, 492, 528, 572, 575f., 592, 593, 608, 611, 612, 615, 620, 621, 629–630, 646, 648, 679, 683f., 886–901, 912–917, 924, 938, 984, 1001, 1007, 1027, 1091–1127

Topoi, Topik, topische Argumentation 41, 74, 124, 171, 179, 192, 259f., 282–286, 290, 298, 303, 334f., 349, 372, 416, 418, 424, 439, 452, 487, 489, 492, 495f., 521, 523, 524, 531, 533–538, 550f., 554, 569–575, 581, 583, 590, 594, 596, 599f., 635, 642ff., 653–656, 664, 681, 726, 764, 946, 1018, 1021, 1035, 1134, 1192, 1209f.

Vater, Vaterschaft (geistliche/r), väterliches

Verhalten 49, 104–116, 158, 166–169, 180,

187–190, 192, 207, 214f., 223f., 228, 235ff., 297, 306, 309, 316f., 349, 355, 387ff., 401f., 411ff., 427, 448ff., 452, 464, 481, 492f., 501, 503, 505, 507, 510ff., 548, 590, 616, 734, 747, 756, 764, 766, 768, 770ff., 780ff., 789, 790, 798, 801, 839, 842, 845f., 854, 968, 972, 1052

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IX. Indices Verbreitung von Schriften/Lehren 526f., 537,

560, 563f., 568, 592f., 609, 612–615, 617, 622, 624, 631ff., 637, 640, 647, 655, 660, 662, 678f., 684f., 876, 903, 920, 922f., 939, 966–969, 973f., 986, 989, 1007–1010, 1045, 1050, 1058, 1077, 1082, 1085–1089, 1130f., 1153, 1155f., 1168, 1182, 1188, 1190, 1194 Vermittler, Vermittlung im Konflikt 106, 129, 187, 194, 278, 279, 399, 403, 410, 449, 483, 504, 507, 770, 771, 780, 783, 809

Vertrauliche und nichtöffentliche Kommuni­ kation (vgl. auch heimliche, private K.)

277, 327, 426f. 476, 500, 580, 644, 683, 735, 800, 817, 822, 848, 856, 859, 876, 897, 922, 967, 973 Vertraute Kommunikation, -ssituation 258, 286–289, 312, 314, 319f., 320–370, 372, 375, 412, 416–429, 433, 440, 448f., 452f., 465, 467, 476, 496, 500, 514, 529, 563, 568, 592, 595, 606, 656, 658, 661, 742f., 754f., 759–803, 820f., 837, 852f., 857, 943, 965, 995, 999, 1075, 1091f., 1131, 1180 Vertraute, familiares 277, 278, 300, 310f., 314, 317, 327, 330, 337, 351, 353, 371f., 415, 420, 425, 427ff., 431, 447, 471, 481, 494–499, 593, 657, 668, 709, 714, 719–723, 734f., 750f., 775, 781, 791f., 799f., 820f., 842, 857f., 923, 942, 963, 974, 1107, 1143

Vertrautheit, Vertrauensbeziehung, individuelle soziale Nähe, familiaritas 176, 211, 255ff.,

265, 267f., 270, 274, 276, 284, 287–289, 308ff., 312, 315–322, 331, 337–370, 373, 379, 383f., 389, 396f., 407f., 411, 414–429, 434, 438f., 441, 443, 447, 449–455, 469, 476, 488–491, 496–499, 501, 504, 510–514, 557, 566, 594, 597, 678, 681, 707, 733, 736, 741, 746, 753f., 778f., 802, 813, 824f., 852, 934 Vision, Visionserlebnisse 101, 126, 160, 190, 237, 534, 843, 1040, 1050, 1072, 1194 Vorzensur 518, 564, 567, 569f., 582, 584, 590, 658, 673f., 976, 1007ff., 1058, 1086, 1088f., 1181, 1194, 1196

Widmung, -en 39, 40–44, 56, 145, 199f., 200,

249, 293, 310f., 375, 377f., 385f., 391–405, 413, 416, 420, 428–441, 508ff., 513, 517, 521–524, 527f., 533, 535–540, 542, 546, 549–569, 570ff., 575, 590–602, 608f., 641ff., 652ff., 655, 660, 662–667, 674, 676, 678, 918, 944f., 948, 967, 973ff., 979f., 1004, 1033, 1039, 1044, 1047–1051, 1075, 1079, 1086, 1192, 1196

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Register

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Zensur (vgl. auch Vorzensur, Verbreitung,

Examination, Korrektur von Schriften)

40, 43, 56, 72ff., 135, 225, 402f., 510, 517, 519f., 526, 530f., 565, 571, 576–602, 662ff., 673f., 975, 1008, 1018, 1021, 1023, 1045, 1069, 1077, 1120, 1126, 1132, 1134, 1177, 1192–1196 Zeremoniell 40, 282, 767, 852 Zögern (ritualisiertes Z.) 539, 551f., 554f., 560f., 585, 668–671, 946, 966, 1019, 1033f., 1043f., 1051, 1071, 1076, 1106, 1192

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