Kirche und Kaiser in Antike und Spätantike 3110527111, 9783110527117

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum
Herrscher und Untertanen als Philosophen. Justin, Marcus Aurelius und philosophisch-politische Diskurse des zweiten Jahrhunderts
Die Kaiser vor Gericht. Zur Umkehrung des Gerichtsszenarios in der „ersten Apologie“ Justins
Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia
Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses? Oder: Ursacius und Valens in Sirmium 359 n. Chr
Athanasius von Alexandrien. Aristoteles-Lektüre im Nachgang zu den Synoden von Rimini und Seleukia
Ruhe von Kirche und Kaiser? Reflexionen zur monastischen Hesychia ausgehend von Athanasius, Vita Antonii 85
Kirchenväter und kaiserliches Recht. Das Beispiel der Epistula canonica Gregors von Nyssa
Konstantin – Theodosius – Justinian. Anmerkungen zum Bild dreier spätantiker Kaiser in der Darstellung Hermann Dörries’
Konstantin und Jerusalem. Theologische Architekturinterpretationen in neueren Veröffentlichungen
Der kommemorierte Kaiser. Das liturgische Gedenken an Theodosius den Großen
Kaiserliche Selbstdarstellung und kirchenpolitisches Handeln
Leo an Pulcheria
Church and Emperor in the Letters of Hormisdas I, Bishop of Rome (514–523). Conflict and Negotiation between East and West
Attila, ἐκ τοῦ γένους τῶν Γηπέδων. Literarische Beziehungen zwischen Johannes Malalas und
Prokop?
Register

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Kirche und Kaiser in Antike und Spätantike

Arbeiten zur Kirchengeschichte

Begründet von Karl Holl † und Hans Lietzmann † Herausgegeben von Christian Albrecht und Christoph Markschies

Band 136

Kirche und Kaiser in Antike und Spätantike Festschrift für Hanns Christof Brennecke zum 70. Geburtstag Herausgegeben von Uta Heil und Jörg Ulrich

ISBN 978-3-11-052711-7 e-ISBN (PDF) 978-3-11-052791-9 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-052720-9 ISSN 1861-5996 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2017 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Hanns Christof Brennecke (Foto: Birgit Henne)

Inhalt Vorwort 

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Andreas Lindemann Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum   1 Winrich Löhr Herrscher und Untertanen als Philosophen Justin, Marcus Aurelius und philosophisch-politische Diskurse des zweiten Jahrhunderts   44 Jörg Ulrich Die Kaiser vor Gericht Zur Umkehrung des Gerichtsszenarios in der „ersten Apologie“ Justins  Ferdinand R. Prostmeier Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia   89 Christoph Markschies Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses? Oder: Ursacius und Valens in Sirmium 359 n. Chr.   111 Silke-Petra Bergjan Athanasius von Alexandrien Aristoteles-Lektüre im Nachgang zu den Synoden von Rimini und Seleukia   131 Barbara Müller Ruhe von Kirche und Kaiser? Reflexionen zur monastischen Hesychia ausgehend von Athanasius, Vita Antonii 85   153 Ekkehard Mühlenberg Kirchenväter und kaiserliches Recht Das Beispiel der Epistula canonica Gregors von Nyssa 

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 Inhalt

Adolf Martin Ritter Konstantin – Theodosius – Justinian Anmerkungen zum Bild dreier spätantiker Kaiser in der Darstellung Hermann Dörries’   204 Uta Heil Konstantin und Jerusalem Theologische Architekturinterpretationen in neueren Veröffentlichungen   225 Annette von Stockhausen Der kommemorierte Kaiser Das liturgische Gedenken an Theodosius den Großen 

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Thomas Graumann Kaiserliche Selbstdarstellung und kirchenpolitisches Handeln 

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Volker Henning Drecoll Leo an Pulcheria   305 Pauline Allen Church and Emperor in the Letters of Hormisdas I, Bishop of Rome (514–523) Conflict and Negotiation between East and West   320 Mischa Meier Attila, ἐκ τοῦ γένους τῶν Γηπέδων Literarische Beziehungen zwischen Johannes Malalas und Prokop?  Register 

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Vorwort Die Herausgeber freuen sich, vorliegende Festgabe aus Anlass des siebzigsten Geburtstags von Hanns Christof Brennecke am 15. Februar 2017 vorlegen und dem Jubilar überreichen zu können. Der Band enthält 15 Beiträge aus der Feder wissenschaftlicher Weggefährten, Kollegen und Schüler des emeritierten Erlan­ ger Kirchenhistorikers. Sie orientieren sich thematisch an einem derjenigen Pro­ blemkreise, die seit jeher die wissenschaftliche Aufmerksamkeit von Hanns Chri­ stof Brennecke auf sich gezogen haben: am Verhältnis von Kirche und Theologie einer­seits und der mit ihnen in vielfältiger, differenzierter Weise interagierenden Staatsmacht andererseits. Da es sich durchweg um wissenschaftliche Beiträge aus Antike und Spätantike handelt, bot sich als Titel für den Band die knappe, eingängige Formulierung „Kirche und Kaiser“ an. Die dargebotenen Aufsätze decken einen Zeitraum vom ersten bis zum sechsten Jahrhundert ab. Sie nehmen den Osten wie den Westen des Imperium Romanum und seiner Nachfolgestaaten in den Blick und erörtern das Thema unter Rückgriff auf eine Vielfalt literarischer Gattungen. Inhaltlich lassen sie sich wie folgt charakterisieren: Andreas Lindemann, Bethel, untersucht die „Zinsgroschenperikope“ aus Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühesten Christentum bis einschließlich Ori­ genes. Im Anschluss an Arbeiten des Jubilars, die von hier aus „eine grundsätz­ liche Akzeptanz des Staates und seiner irdischen Ordnungen“ erkennen, aller­ dings „bei aller Distanz, die diese Ordnungen als nur vorläufig ansehen kann“, weist auch Lindemann darauf hin, dass nach Inhalt und Intention dieser Perikope Gott und dem Kaiser zwar nicht die gleiche Würde zugesprochen werden darf, dass „aber eine Tendenz, aus der notwendigen Unterscheidung von vornherein einen diametralen Gegensatz abzuleiten, als hätte Jesus in der „Zinsgroschen­ perikope“ zum „Widerstand“ aufgerufen, […] weder die Überlieferungen in den neutestamentlichen Evangelien noch deren frühe Auslegung erkennen“ lassen. In Konfrontation mit dem „Kaiserkult“ wird die Perikope jedoch „zum eindeu­ tigen Beleg dafür, dass jede Form religiöser Verehrung des Kaisers für Christen ausgeschlossen ist.“ Die Aufsätze von Winrich Löhr, Heidelberg, Jörg Ulrich, Halle, sowie von Fer­ dinand R. Prostmeier, Freiburg, befassen sich aus unterschiedlichen Perspektiven mit der Frage „Kirche und Kaiser“ in den Texten der frühchristlichen Apologeten. Winrich Löhr untersucht, ausgehend von Justin und seiner an Antoninus Pius und Marc Aurel gerichteten Apologie, das Idealbild des Philosophenkaisers, das Justin ganz offensichtlich am Anfang seiner Apologie aufgreift, um eine Entkri­mi­ nalisierung des Christentums zu erreichen. Eine genaue Analyse der Aussage bei Marc Aurel selbst indes zeigt, dass Justins Strategie wohlmöglich gar nicht verfan­

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gen konnte, denn „Evokation der stoisch umgedeuteten platonischen Utopie (…) dürfte beim Kaiser auf Skepsis gestoßen sein“  – freilich kann andererseits das Aufgreifen der zeitgenössischen Paideia- und Philosophia-Ideologie durch Justin als veritabler Versuch gewertet werden, den politischen Eliten der Zeit die Anschlussfähigkeit des Christentums an die gebildeten Kreise und die Loyalität des Christentums gegenüber den Kaisern zu demonstrieren. Jörg Ulrich macht in seinem Beitrag darauf aufmerksam, dass sich bei Justin ein spezifisches literarisches Motiv findet, das so bei den anderen Apologeten des zweiten Jahrhunderts (außer in wiederum eigentümlicher Weise bei Tertullian) nicht vorkommt, nämlich die Umkehrung des Gerichtsszenarios. Während Justin die Apologie in der Intention schreibt, den Gerichtsprozessen gegen die Christen wegen des nomen ipsum ein Ende zu setzen, seine Glaubensgenossen also vor der vor Gericht drohenden Verurteilung retten will, macht er zugleich – in poli­ tischer wie in eschatologischer Perspektive  – geltend, dass in Wahrheit es die Kaiser selbst seien, die vor Gericht stehen: Diese müssen sich nämlich zuallererst einmal des Selbstanspruchs, gerechte und fromme Herrscher zu sein, als würdig erweisen; und zudem werden sie dereinst, wie alle anderen Menschen auch, vor dem Gericht Gottes stehen, in dem Gott selbst das Urteil über sie sprechen wird. Da das genannte Motiv an den prominenten Stellen der Apologie immer wieder aufscheint, ist es offensichtlich, dass es für Justin einen hohen Stellenwert hat. Ferdinand R.  Prostmeier schließlich untersucht die von Theophilos von Antiochia gegen Ende des dritten Buches seiner Trilogie An Autolykos entworfene erste christliche Weltchronik (Autol. III 16–29). Diese unternimmt offensichtlich den Versuch, die Wahrheit der christlichen Lehre über die beiden Achsenthemen des kaiserzeitlichen Diskurses über Religion, Gott und Rettung, zu erweisen. Die Durchführung dieser Konzeption bei Theophilus hat dabei insofern noch einmal eine besondere Pointe, als das Christentum sich nicht nur harmonisch in die „Ereignisse“ der Chronik einfügt, sondern zugleich das Imperium Romanum und seine sogenannten Imperatoren überflügelt, denn „im Christentum wird seinem Selbstverständnis nach wie ebenso in seinem Selbstvollzug die Harmonie mit der durch Gott seiner Schöpfung eingeschriebenen Ordnung offenbar.“ Mit den Aufsätzen von Christoph Markschies, Berlin, Silke-Petra Bergjan, Zürich, und Barbara Müller, Hamburg, verlagert sich der Focus der Festschrift vom zweiten ins vierte Jahrhundert. Christoph Markschies fragt nach der poli­ tischen Funktionalität der homöischen Theologie in der Mitte des vierten Jahr­ hunderts und entfaltet dies am „Testfall“ des Wirkens der „Hofbischöfe“ auf der Synode von Sirmium 359 n. Chr. Wenngleich man angesichts der Unsicherheiten der Überlieferung und des tendenziellen Charakters der Quellen die präzise Rolle von Valens und Ursacius nicht mehr ganz wird aufhellen können, so lässt sich doch ein Zusammenhang zwischen Synode und Bekenntnis einerseits und dem

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kaiserlichen Anliegen andererseits ausmachen, das auf eine Lösung zielte, die eine möglichst große Zahl von Menschen unter einer programmatischen Formu­ lierung einen sollte – so wie es ja auch den (religions)politischen Traditionen im Imperium Romanum entsprach. Gegenstand der Untersuchungen von Silke-Petra Bergjan und Barbara Müller sind jeweils Texte des Athanasius von Alexandrien, dessen Leben und Werk im Œuvre des Jubilars eine herausragende Rolle spielt. Silke-Petra Bergjan macht auf die Rolle der Aristoteles-Lektüre und namentlich der Rezeption der Kategorienschrift des Aristoteles für die späten Texte des Atha­ nasius aufmerksam, besonders im Nachgang zu den Synoden von Rimini und Seleukia. „Ähnlich“, so Athanasius in seiner Polemik gegen die homöische Theo­ logie, kann über ein Wesen nicht ausgesagt werden, weil von Wesen, ob es sich um die erste Substanz oder auch die Art oder zweite Substanz handelt, kein Mehr oder Weniger ausgesagt werden kann. „Ähnlich“ kann sich lediglich auf Formen und Eigenschaften beziehen. Dann aber ist der Begriff für eine Bestimmung der Wesenheit Gottes ungeeignet. Dieses Hauptargument für die Ablehnung der homöischen Lehre durch Athanasius ist aristotelisch geprägt. Der Aufsatz von Barbara Müller handelt ebenfalls über Athanasius und ana­ lysiert das berühmte 85. Kapitel der Vita Antonii. Im Fokus steht dabei insbeson­ dere der Begriff der ἡσυχία. Dieser gemeinhin als zentraler spiritueller terminus technicus des frühen Anachoretentums geltende Begriff dürfte allerdings, so die These Müllers, „bei den frühen ägyptischen Wüstenvätern primär die Angabe ihres äußeren Wohnortes“ meinen und „frühestens in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts zum allgemeinen spirituellen Konzept der kontemplativen Ruhe“ geworden sein. Konsequenterweise sei ἡσυχία in frühmonastischen Quellen schlicht mit Ruhe zu übersetzen. Bereits „Herzensruhe“ oder gar „Sitzruhe“ sind demgegenüber Interpretationen, wenn nicht gar mittelalterliche Rückprojektio­ nen, „die an einzelnen Stellen zutreffen mögen, insgesamt jedoch nicht ange­ messen sind“. Einen Schritt in den Bereich der Kanones und kanonistischen Sammlungen hinein bietet Ekkehard Mühlenberg, Göttingen. Er setzt ein mit einer Analyse der Epistula canonica Gregors von Nyssa. Mühlenberg untersucht sowohl das der Epistula inhärierende Konzept als auch die Spuren ihrer Überlieferung in den kano­ nistischen Sammlungen. In diesem Zusammenhang kann er auch auf Anhänge mit kaiserlicher Gesetzgebung aufmerksam machen und auf Spuren ihrer Rezep­ tion im Nomocanon XIV titulorum verweisen, der „zur Bekräftigung der kanoni­ schen Strafen die entsprechende Kaisergesetzgebung bei den auch zivilen Ver­ gehen anführ(t).“ Fragt man, wie sich die schmerzliche Seelenerziehung in der Buße zu den körperlichen Strafen der zivilen Gesetzgebung verhält, dann scheint es so zu sein, dass Gregor „bei der Bußdisziplin die zivilen Strafen gar nicht im Blick hat, sondern die Bußdisziplin völlig eigenständig denkt“.

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Adolf Martin Ritter, Heidelberg, hat „Anmerkungen“ zu den Bildern dreier spätantiker Kaiser zusammengestellt: Konstantin, Theodosius und Justinian. Dabei knüpft er ganz bewusst an die Darstellung dieser Kaiser in den Konstan­ tinbüchern von Heinrich Dörries an, um die neuere Diskussion zu allen drei Herrscherpersönlichkeiten in den Blick zu nehmen. Ritter zeigt, ganz in der Linie der Forschungen des Jubilars Brennecke, dass polarisierende Deutungsmodelle (Okzident versus Orient, Ambrosius von Mailand versus Euseb von Caesarea, Gelasius I. versus Justinian I.) in die Irre führen. So ist etwa über die Frage nach Befürwortung oder Ablehnung staatlicher Intervention von Seiten kirchlicher Amtsträger kaum Grundsätzliches zu sagen – sie hängt vielmehr im je konkreten Fall schlicht von der Übereinstimmung bzw. Nichtübereinstimmung der eigenen Position mit der jeweiligen kaiserlichen ab. Mit Kaiser Konstantin befasst sich Uta Heil, Wien, und reflektiert in ihrem Beitrag verschiedene theologische Deutungen der kaiserlichen Bauten in Jeru­ salem (Grabeskirche, Eleonakirche) und Bethlehem (Geburtskirche) als „Jesu­ anismus“; „Glaubensbekenntnis in Stein“, Beweis der leiblichen Auferstehung oder als Symbol für die Einheit der Kirche. Hinter diesen Interpretationen stehen jedoch anachronistische, irreführende oder problematische Assoziationen, die nicht für Konstantins Impuls zu diesen Kirchenbauten vorauszusetzen sind. Sie weist eine Über-Theologisierung des kaiserlichen Bauprogramms zurück, für das auch nicht der Jerusalemer Bischof verantwortlich gemacht werden könne. Ihr eigenes Verständnis stellt sie anhand der Grabeskirche vor, die wohl am Ort der Erinnerung an Golgata errichtet wurde. Allenfalls das gefundene Grab bei Golgata als Beweis für die Wahrheit und den Sieg des Christentums könne als theologische Gedankengut herangezogen werden, wofür Heil Referenzen aus den Schriften Konstantins vorlegt. Der Aufsatz von Annette von Stockhausen, Erlangen, beschäftigt sich mit dem Phänomen der bei Theodosius nachweisbaren und weit über die übliche Kaiserpanegyrik hinausgehenden liturgischen Kommemoration. Der früheste Beleg hierfür ist das alte Jerusalemer Lektionar/Typikon. Von Stockhausen arbei­ tet die vielfältigen Elemente und Themen dieser Kommemoration in Konstanti­ nopel, Jerusalem und Antiochia heraus. In einem Ausblick wirft sie die (freilich vom Befund der Quellen her nicht eindeutig zu beantwortende) Fragen nach der impliziten Botschaft solcher Kommemorationen für die Zeitgenossen und nach der Bedeutung der erhobenen Befunde für unser Verständnis des Verhältnisses von Kirche und Staat bzw. Kirche und Kaiser auf. Thomas Graumann, Cambridge, bietet einen Beitrag zur Religionspolitik des Theodosius, in dem er Dokumente und Briefe analysiert, die aus der kaiser­lichen Kanzlei an die verschiedenen Beteiligten der christologischen Kontroversen geschickt wurden. Die leitende Fragestellung ist die nach der kaiserlichen Selbst­

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repräsentation in diesen Texten. Es zeigt sich, dass die hier erkennbare verbale Selbstinszenierung kaiserlicher Herrschaft und Verantwortung gegenüber der Kirche durchaus auf ein dialogisches Verhältnis abzielt, das Resonanzen mit den kulturellen Wertesystemen der Adressaten ansprechen und erzeugen soll. Der Kaiser kann und will sich „nicht autokratisch über kirchliches Selbstbewusst­ sein hinwegsetzen, sondern muss [das] beanspruchte[...] Eigenrecht theologischsachlicher Entscheidungsfindung respektieren.“ Ebenfalls in den Zusammenhang des christologischen Streites und der späten Theodosiuszeit gehört der Beitrag von Volker Henning Drecoll, Tübin­ gen, der sich eine Analyse des ersten Briefes Papst Leos an die Kaiserin Pulche­ ria angelegen sein lässt. Dessen lateinische Kurzversion (ep. 30) erweist sich als gekürzte Fassung der Langversion (ep. 31), die aufgrund inhaltlicher wie histori­ scher Gründe mit Leo und den Ereignissen des Jahres 449 in Verbindung gebracht werden kann. Für den Briefwechsel Leos mit Pulcheria insgesamt bedeutet dies, dass Leos ep. 45 die eigentliche Eröffnung der Korrespondenz mit Pulcheria ist, zusammen mit ep. 30. Auch wenn ep. 31 Pulcheria vielleicht nie erreichte, kon­ vergieren die von Leo geltend gemachten Punkte mit den Interessen der Pulcheria und führten dazu, „dass nach 449 Flavian rehabilitiert, Eutyches verurteilt und der Tomus Leonis zur kaiserlich erwünschten Grundlage der neuen Lehrerklä­ rung wurde.“ Die letzten beiden Beiträge von Pauline Allen, Bisbane, und Mischa Meier, Tübingen, führen das Thema des Bandes in eine Epoche hinaus, die ebenfalls seit langer Zeit das Forschungsinteresse des Jubilars auf sich gezogen hat: in die Zeit der so genannten germanischen Völkerwanderungsreiche im Westen und der Blüte des byzantinischen Reiches im Osten. Allen untersucht das Verhältnis von Kirche und Kaiser anhand der Briefkorrespondenz des römischen Bischofs Hormisdas mit dem Kaiser Justinian in Konstantinopel. Es zeigt sich, dass ein­ schlägige Dualisierungen, die seit Berkhofs Buch „Kirche und Kaiser“ Einzug in die wissenschaftliche Diskussion gehalten haben (der Westen gilt als praktisch, tatkräftig, aktiv; der Osten demgegenüber als denkend, meditativ, spekulativ) für die nachchalcedonensische Zeit so nicht zu halten sind; die Korrespondenz des Hormisdas könnte geradezu als Gegenbeispiel hierzu aufgerufen werden. Pas­ sender scheint es zu sein, die Aufmerksamkeit auf die Zwei-Gewalten-Theorie des Gelasius im Westen und auf Justinians Unterscheidung von Priesterschaft und Kaisertum im Osten zu lenken, die – so unterschiedlich sie gelagert sind – doch das Eine gemeinsam haben, dass sie weder für den Westen noch für den Osten eine Trennung beider Gewalten ins Auge fassten. Mischa Meier, Tübingen, nimmt sich schließlich in seinem Beitrag der Gemein­ samkeiten und Differenzen zwischen dem Alarich-Kapitel des byzantinischen Chronisten Johannes Malalas und Prokops episodischer Geschichte der Visigoten

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an. Es lässt sich hier im Ergebnis einerseits ein eigenständiger literarisch-chro­ nistischer Gestaltungswille des Johannes Malalas erkennen, andererseits aber auch ein gewisses Desinteresse des Ostens an nicht allzu lang zurückliegenden Ereignissen im Westen ablesen – was darauf hindeutet, dass „irgendwann zwi­ schen Attilas Gallienzug 451 und der Entstehung der Malalas-Chronik im 6. Jahr­ hundert die Kohärenz des einen, Orient und Okzident umspannenden Imperium Romanum auch jenseits der politischen Ebene verloren“ gegangen war. Die Herausgeber freuen sich darüber, dass mit dem Band „Kirche und Kaiser“ ein bunter Reigen und zugleich eine inhaltlich kohärente Sammlung von Studien ent­ standen ist, die sich bewusst in den Fahrwassern der von Hanns Christof Brenne­ cke immer wieder engagiert bearbeiteten Themen bewegt und die zugleich, dem Anliegen des Jubilars entsprechend, deren Erforschung weiter vorantreibt. Es zeigt sich in allen Aufsätzen deutlich, dass ein solches Vorantreiben ohne Rück­ bezug auf die vielfältigen Beiträge, die Hanns Christof Brennecke zu den ein­ schlägigen Fragestellungen vorgelegt hat, nicht geschehen kann. So tragen sich die Herausgeber mit der begründeten Hoffnung, dass bei der Lektüre des Bandes zweierlei deutlich werde: Erstens, im welchem Maße die Arbeiten von Hanns Christof Brennecke Grundlage jeder patristischen Wissenschaft unserer Tage geworden sind; und zweitens, welch befruchtende Wirkung sie beim Fortgang dieser Wissenschaft entfalten. Dem Verlag De Gruyter, insbesondere Karin Mittmann und Stefan Selbmann, sowie den Herausgebern der Reihe „Arbeiten zur Kirchengeschichte“, Christian Albrecht und Christoph Markschies, sei herzlich gedankt für die Aufnahme der Festschrift in ihr Programm! Zum Schluss gebührt noch ein herzliches Danke­ schön den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern, die an den beiden Fakultäten mit­ geholfen haben, die Manuskripte druckfertig zu machen: Elisa-Victoria Blum, Franziska Grave, Annemarie Niemann und Malina Teepe in Halle sowie Johannes Blüher, Michaela Durst, Antje Klein und Leopold Potyka in Wien! Dass der Jubilar selbst am Fortgang dieser Wissenschaft noch lange aktiv betei­ ligt sein möge, das wünschen ihm die Herausgeber und die Beitragenden dieses Bandes von Herzen: Ad multos annos! Xρόνια πολλά. Uta Heil (Wien) Jörg Ulrich (Halle)

Andreas Lindemann

Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum Im Jahre 1942 schrieb Martin Dibelius, dass das in Mk 12,13–17 parr. erzählte Gespräch über die Steuerzahlung den Christen, „recht verstanden, eine Weisung für ihr Verhalten zum Staat hätte sein können“. Es gehe hier nämlich nicht darum, „ob das jüdische Volk außer Gott noch einen irdischen Herrscher ertragen könne“ oder „ob man dem Staat überhaupt Steuern zu zahlen habe“; das Thema sei vielmehr konkret die von der heidnischen Staatsmacht angeordnete Kopfsteuer und die sich daraus ergebende „brennende Frage, ob ein frommer Jude diese Art Steuer zu zahlen habe“. Jesu Antwort sei „ironisch gemeint“, wie „leicht zu sehen“ sei: Jesus sage, dass „bei der kommenden Weltverwandlung“ auch die kaiserliche Steuerforderung ihr Ende finden werde, dass aber bis dahin die Steuer gezahlt werden müsse; zugleich verweise Jesus die Juden, die nicht nach Gott gefragt hatten, „auf die Forderung, die allen anderen übergeordnet ist: gebt Gott, was sein ist!“ Damit ziele seine Weisung „auf interimistische, eschatologisch bedingte Pflichterfüllung“.1 Die Auslegung der Szene in der Alten Kirche sei dann jedoch einen anderen Weg gegangen: Indem Papyrus Egerton 2 und der Apologet Justin aus der Erzählung den Befehl ableiten, „die Steuerpflicht vorbehaltlos zu erfüllen“, sei „die eschatologische Bedingtheit alles Verhaltens in der Welt […] vergessen“, und es werde stattdessen „die christliche Pflicht der Loyalität“ betont.2 Hanns Christof Brennecke betont aber, schon die in Mk 12,13–17 erzählte Geschichte selber zeige die „eindeutige Bejahung des Staates als noch notwendiger irdischer Ordnung in der Welt, sogar des Imperium Romanum als Besatzungsmacht in Judäa“.3

1 M. Dibelius, Rom und die Christen im ersten Jahrhundert, in: id., Botschaft und Geschichte. Gesammelte Aufsätze 2, hg. von G. Bornkamm, Tübingen 1956, 177–228 (177–178). 2 Dibelius (wie Anm. 1), 180. Es würde sich lohnen, auch die Textauslegungen von Exegeten zu beachten, die dem NS-Staat nahe standen; aber das wäre ein eigenes Thema. 3 H. C. Brennecke, „An fidelis ad militiam converti possit“? [Tertullian, de idololatria 19,1] Frühchristliches Bekenntnis und Militärdienst im Widerspruch?, in: id., Ecclesia est in re publica. Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum, hg. von U. Heil/A. von Stockhausen/J. Ulrich (AKG 100), Berlin 2007, 179–232 (182). Brennecke untersucht die Frage, ob in frühchristlicher Zeit das Bekenntnis und der Dienst im römischen Militär im Widerspruch zueinander standen, und er kommt zu dem Ergebnis, dass aus den Evangelien „kein eindeutiger Schluß auf Jesu Stellung zu Militär und Militärdienst“ abzuleiten sei.

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 Andreas Lindemann

Im Folgenden soll in vier Abschnitten gefragt werden, welches Verhältnis zur staatlichen Ordnung in Mk 12,13–17 sowie in den unmittelbar literarisch daran anknüpfenden Fassungen dieser Perikope zu erkennen ist,4 und welche Tendenzen sich in der Auslegung der Perikope in der frühchristlichen Literatur abzeichnen:5 Am Anfang (1.) steht die Exegese von Mk 12,13–17; es folgt (2.) die Auslegung der im MtEv und im LkEv6 sowie im Papyrus Egerton 2 und im Thomas­ evangelium überlieferten Textfassungen.7 Dann werden (3.) Texte von Autoren des 2. und des frühen 3. Jahrhunderts untersucht, die sich auf die „Zinsgroschenperikope“ beziehen oder diese sogar mehr oder weniger ausführlich kommentieren. Abschließend wird (4.) gefragt, ob sich in der Rezeption dieser Perikope in der frühen Kirche eine bestimmte Entwicklung der Auslegung erkennen lässt.8

4 Knappe Hinweise zu den in der neueren Forschung vorgeschlagenen und diskutierten Auslegungen gibt D.-A. Koch, Die Kontroverse über die Steuer (Mt 22,15–22/Mk 12,13–17/Lk 20,20–26), in: G. Van Belle/J. Verheyden (eds.), Christ and the Emperor. The Gospel Evidence (BToSt 20), Leuven 2014, 203–228 (204–206). Vgl. J. D.M. Derrett, Law in the New Testament, London 1970, 313–314: Die Überlieferung werfe große Probleme auf, was bedauerlich sei „as there is no passage in the New Testament which has so much to teach us about law“. 5 Vgl. dazu die Studie von P. C. Bori, „Date a Cesare quel che è di Cesare […]“ (Mt 22,21). Linee di storia dell’interpretatione antica, in: CrSt 7 (1986) 451–464, sowie N. Förster, Jesus und die Steuerfrage. Die Zinsgroschenperikope auf dem religiösen und politischen Hintergrund ihrer Zeit, mit einer Edition von Pseudo-Hieronymus, De haeresibus Judaeorum (WUNT 294), Tübingen 2012. 6 Einen knappen synoptischen Vergleich bietet Förster (wie Anm. 5), 9–19. Zur Frage der Übereinstimmungen („minor agreements“) zwischen Mt und Lk gegen den Mk-Text vgl. A. Ennulat, Die „Minor Agreements“. Untersuchungen zu einer offenen Frage des synoptischen Problems (WUNT 2/62), Tübingen 1994, 269–273. Die Frage, ob alle Abweichungen des Lk- bzw. Mt-Textes von Mk als jeweils „redaktionell“ anzusehen sind oder sich einer frühen Mk-Bearbeitung verdanken könnten, soll im Folgenden nicht diskutiert werden. 7 Sollte die These richtig sein, dass das JohEv die synoptischen Evangelien kennt, so wäre zu fragen, warum dort die Szene Mk 12,13–17 parr. ersatzlos entfallen ist. 8 Vgl. W. Schneemelcher, Kirche und Staat im Neuen Testament, in: K. Aland/W. Schneemelcher (Hgg.), Kirche und Staat. FS Hermann Kunst, Berlin 1967, 1–18; K. Aland, Kirche und Staat in der alten Christenheit, in: Aland/Schneemelcher (Hgg.) , Kirche und Staat, 19–49; id., Das Verhältnis von Kirche und Staat in der Frühzeit in: ANRW 2/23.1 (1979), 60–246. Knappe Verweise auf die Rezeptions- und „Wirkungsgeschichte“ der Überlieferung gibt es in den Kommentaren zu den Evangelien häufig. Eine zusammenfassende thematische Erörterung findet sich selten; vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25) (EKK 1/3), Düsseldorf 1997, 254 (Anm. 13): „Eine Auslegungsgeschichte des Textes fehlt leider.“ In der Auslegung im 19. und im 20. Jahrhundert spiegeln sich oft aktuelle kirchliche und nicht zuletzt politische Entwicklungen; vgl. etwa M. Bünker, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist!“ – Aber: Was ist des Kaisers?, in: Kairos 29 (1987), 85–98 (85–86). J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus. 2. Teilband Mk 8,27–16,20 (EKK 2/2), Zürich 1979, 154 schreibt: „Selten ist im Lauf der Auslegungsgeschichte der Perikope die Nu-

 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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1 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 Die in Mk 12,13–17 erzählte Szene, in der Jesus auf die ihm gestellte Frage nach dem census für den Kaiser antwortet,9 steht im Zusammenhang der Schilderung des Geschehens nach der in Mk 11,15–17 erzählten Vertreibung der Händler und Geldwechsler aus dem Tempel(vorhof).10 Die Schriftgelehrten und die ἀρχιερεῖς, die von Jesu Aktion hören, beraten darüber, wie sie Jesus vernichten können (Mk 11,18a; vgl. 3,6); da sie aber Jesu Popularität fürchten (11,18b), können er und seine Jünger Jerusalem am Abend unbehelligt verlassen (11,19). Als sie am nächsten Tag wieder in den Tempel gehen (11,27a),11 fragen die in 11,18 genannten Autoritäten sowie die πρεσβύτεροι nach Jesu Vollmacht für sein Handeln (11, 27b.28), worauf Jesus aber lediglich mit einer Gegenfrage antwortet (11,29–33). Die unmittelbar folgende Gleichnisrede (ἤρξατο αὐτοῖς ἐν παραβολαῖς λαλεῖν [12,1a]) aber lässt sich als eine indirekte Antwort verstehen: Jesus erzählt die dramatische Geschichte des Konflikts zwischen einem ἄνθρωπος und den von ihm zur Bebauung seines Weinbergs beauftragten γεωργοί, die die Zahlung der Pacht unter Anwendung von Gewalt verweigern und schließlich sogar seinen Sohn töten, um den Weinberg an sich zu bringen (12,8), wofür der Eigentümer dann Rache nehmen wird (12,9). In 12,10–11 sagt Jesus durch das anschließend außerhalb der im Gleichnis erzählten Handlung angefügte biblische Zitat (Ps 117,22–23 LXX), dass der „Stein, den die Bauleute verworfen haben“, also der ermordete Sohn des κύριος τοῦ ἀμπελῶνος, zum „Eckstein“ geworden sei. Da erkennen (12,12) die Hörer, dass sich die παραβολή gegen sie gerichtet hatte; doch aus Furcht vor dem ὄχλος verzichten sie auf eine Aktion gegen Jesus, verlassen ihn und „gehen weg“ (ἀφέντες αὐτὸν ἀπῆλθον [12,12]).

ancierung und Brisanz des Wortes Jesu gesehen und herausgestellt worden. Vielleicht erschien dies zu gefährlich.“ 9 Ausführlich zu dieser Perikope U. Mell, Die „anderen“ Winzer. Eine exegetische Studie zur Vollmacht Jesu Christi nach Markus 11,27–12,34 (WUNT 77), Tübingen 1994, 193–197.205–266, vor allem zum sozialgeschichtlichen Hintergrund, worauf im vorliegenden Aufsatz nicht näher eingegangen werden soll. 10 Vgl. dazu A. Lindemann, „… und trieb alle aus dem Tempel hinaus“ (Joh 2,15). Gewalt und Gewaltlosigkeit im Jesusbild der Evangelien, in: id., Glauben, Handeln, Verstehen, Studien zur Auslegung des Neuen Testaments 2 (WUNT 282), Tübingen 2011, 194–225. 11 Der am Tag zuvor von Jesus verfluchte Feigenbaum (Mk 11,12–14) ist jetzt verdorrt (11,20–25), offenbar ein symbolisch auf das Schicksal Jerusalems vorausverweisendes Geschehen.

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Aber sie haben ihre Pläne nicht aufgegeben, denn sie schicken „einige der Pharisäer und der Herodianer“ zu ihm (12,13a).12 Der Erzähler notiert sofort ihre Absicht, ihn „durch ein Wort“ zu „fangen“ (ἵνα αὐτὸν ἀγρεύσωσιν λόγῳ, 12,13b); sie erweisen sich damit von vornherein als Gegner Jesu, auch wenn sie das Gespräch mit einer ausführlichen captatio benevolentiae eröffnen (12,14a). Sie sprechen Jesus als διδάσκαλος an,13 der stets wahrhaftig (ἀληθὴς εἶ) und objektiv sei (καὶ οὐ μέλει σοι περὶ οὐδενός οὐ γὰρ βλέπεις εἰς πρόσωπον ἀνθρώπων) und „in Wahrheit“ (ἐπ’ ἀληθείας) den Weg Gottes lehre (12,14b); aber die Hörer bzw. Leser des Textes wissen durch 12,13b natürlich, dass die so Redenden an Jesu διδάσκειν gar nicht interessiert sind und dass die doppelte Frage in 12,14c nur zum Schein gestellt wird. Zuerst fragen sie grundsätzlich, ob es erlaubt oder nicht erlaubt ist, dem Kaiser die als κῆνσος bezeichnete Steuer zu zahlen (ἔξεστιν δοῦναι κῆνσον Καίσαρι ἢ οὔ;), dann aber geht es um „unser“ Verhalten (δῶμεν ἢ μὴ δῶμεν;), und dabei kann sich das „wir“ auf die Fragenden oder allgemein auf die Juden beziehen, Jesus eingeschlossen. Dass es hinsichtlich der Zahlung des census zur Zeit Jesu, also auf der Ebene der erzählten Welt, ein Problem gab, ist vorausgesetzt; den Lesern müssen dazu keine näheren Informationen gegeben werden, denn die Fragestellung war auch ihnen zu ihrer Zeit verständlich.14 Das im MkEv nur hier begegnende Wort Καῖσαρ (Caesar) meint entweder den regierenden, nicht mit Namen genannten Kaiser,15 oder es bezieht sich auf den sonst im NT auch mit dem Wort βασιλεύς

12 Zur Rolle der Herodianer vgl. Förster (wie Anm. 5), 145–152. Die Verbindung der beiden auf Jesu Vernichtung zielenden Gruppen war schon im Anschluss an die beiden Sabbatkonflikte (Mk 2,23–3,5) erwähnt worden (3,6), so dass sie hier nicht erstaunt. 13 Im Mund von Gegnern bzw. Kritikern Jesu begegnet diese Anrede nur hier und in der nächsten Szene (Mk 12,19) sowie am Ende des Gesprächs über „das erste aller Gebote“ (12,32). 14 Dass die Frage zumindest in Judäa alles andere als irrelevant war, zeigt der im Jahre 6 n. Chr. durch Judas Galiläus initiierte Versuch der Steuerverweigerung (Josephus, Antiquitates Judai­ cae 18,3). Ausführlich über die römische Praxis der Steuererhebung informiert W. Stenger, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist …!“ Eine sozialgeschichtliche Untersuchung zur Besteuerung Palästinas in neutestamentlicher Zeit (BBB 68), Frankfurt/M. 1988, 129–146. Er betont die hohen materiellen und vor allem auch die ideellen Belastungen, die mit der Steuer im römischen Palästina verbunden waren; inwieweit in Mk 12,13–17 diese Perspektive beim Erzähler und bei den Adressaten (und bei den in der Erzählung handelnden Personen!) vorausgesetzt ist, kann man fragen. Vgl. zu den „historischen Rahmenbedingungen“ Koch (wie Anm. 4), 206–217 (mit Münzabbildungen). 15 Explizite Hinweise auf den Namen eines regierenden Kaisers gibt es nur bei Lukas: Lk 2,1; 3,1; Apg 11,28.

 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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bezeichneten Rang.16 Das Lehnwort κῆνσος bezeichnet sehr genau „the Roman census, a tax upon agricultural yield (tributum soli) and personal property (tribu­ tum capitis). The tributum capitis was collected through census, or registration (Lk 2.1–5; Acts 5.37), and probably amounted to one denarius a year.“17 Eigentlich hätte es genügt, nur vom κῆνσος zu sprechen, aber offenbar soll ausdrücklich die Person genannt werden, die diesen κῆνσος erhält. Die zuerst gestellte grundsätzlich formulierte Frage (ἔξεστιν δοῦναι κτλ.) bezieht sich natürlich nicht auf die staatlich gegebene Rechtslage, sondern auf die Tora (vgl. τὴν ὁδὸν τοῦ θεοῦ διδάσκεις): „The question that will be raised in vv. 14–15 concerns what is ‚permitted‘ or ‚lawful‘ (ἔξεστιν) and thus the interpretation of the Law“.18 Die Frage ist so formuliert, als würden die Fragenden nicht nur Jesu Meinung erkunden wollen, sondern seine Antwort als verbindlich akzeptieren. Dieser Aspekt wird durch die dann „persönlich“ formulierte Wiederholung der Frage (δῶμεν κτλ.) unterstrichen. In 12,15a sagt der Erzähler, Jesus habe die „Heuchelei“ (ὑπόκρισις) der Fragenden erkannt.19 Jesus stellt dementsprechend zuerst die rhetorische Frage τί με πειράζετε; (12,15b)20, und dann fordert er die Fragesteller auf: „Bringt mir einen Denar, damit ich ihn sehe“ (12,15c). Diese Aufforderung wird in der Exegese unterschiedlich gedeutet: Soll hier gesagt werden, dass Jesus selbst kein (römisches) Geld besitzt?21 Oder will er seinerseits die Fragenden „versuchen“ und als Heuchler erweisen, indem er sie auffordert, ihm ein Geldstück zu bringen, dessen Besitz im Tempelbereich nicht erlaubt war?22 Aber dass der Besitz einer solchen Münze im Tempelbereich unzulässig gewesen wäre, geht aus dem Text nicht hervor; es ist auch ganz unwahrscheinlich, denn schon die Rolle der Wechsler setzt eine

16 In Mk 13,9 spricht Jesus in der apokalyptischen Rede vom „Stehen“ der Jünger ἐπὶ ἡγεμόνων καὶ βασιλέων, wobei die βασιλεῖς generell irdische Herrscher sind, die Caesaren eingeschlossen. 17 W. D. Davies/D. C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew 3. Commentary on Matthew XIX–XXVIII, Edinburgh 1997, 214. 18 A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary, Minneapolis 2007, 556. 19 ὑπόκρισις im MkEv nur hier, ὑποκριτής nur in Mk 7,6 gegen „die Pharisäer und einige der Schriftgelehrten, die aus Jerusalem gekommen waren“ (7,1). 20 In Mk 8,11 schreibt der Erzähler, die Pharisäer hätten von Jesus ein „Zeichen vom Himmel“ gefordert, πειράζοντες αὐτόν, also in der Absicht, ihn zu einer falschen Handlungs- oder Redeweise zu verleiten; ebenso 10,2. 21 So u.  a. Bünker (wie Anm. 8), 95. 22 So D. Lührmann, Das Markusevangelium (HNT 3), Tübingen 1987, 202: „Mk berücksichtigt dabei nicht die angenommene Situation im Jerusalemer Heiligtum, wo ja gerade derartige Münzen nicht zugelassen waren, sondern eingewechselt werden mußten.“

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andere Praxis voraus.23 William D. Davies und Dale C. Allison folgern aus 12,15b, dass „evidently Jesus and his followers have no money on them, or at least not the right type of coin“.24 Als die Münze gebracht wird (12,16a), fragt Jesus, was sie zeigt. Matthias Konradt meint, damit werde den Fragenden der Vorwurf gemacht, dass sie solches Geld im Tempel bei sich tragen,25 und überdies werde „aufgedeckt […], dass die Gegner selbst Steuern zahlen“.26 Bärbel Bosenius verweist auf „die Doppelfunktion antiker Münzen: zum einen als Zahlungsmittel, zum anderen als Propagandainstrument“; ging es in der an Jesus gerichteten Frage um die Zahlungsfunktion des Geldes, so beziehe sich die Antwort „in erster Linie auf die Propagandafunktion“. Aber lässt der Text die unterschiedliche Interpretation der Münze so eindeutig erkennen?27 Bosenius meint, da der (Silber-)Denar in Judäa nicht häufig gebraucht wurde, sei es nicht erstaunlich, dass Jesus eine solche Münze nicht besaß; die Fragenden hingegen würden „visuell und haptisch ihrer

23 Die Ablehnung von Kaiserbildern im Tempel bedeutete für die Besucher sicherlich nicht, dass sie mitgebrachte und nicht für den Kauf der Opfergaben benötigte Münzen vor Betreten des Tempelareals irgendwo zu deponieren oder umzutauschen hatten. Im Übrigen trugen die für die Opfergaben im Tempel verwendeten Münzen das Bild des tyrischen Stadtgottes Melkart. 24 So Davies/Allison (wie Anm. 17), 215. 25 So M. Konradt, Das Evangelium nach Matthäus (NTD 1), Göttingen 2015, 345 zu der insoweit unveränderten Mt-Parallele. Ähnlich Davies/Allison (wie Anm. 17), 215: Jesu Gegner „have no qualms about using pagan money – and even bring a coin with the emperor’s image and blasphemous inscription into the holy precincts of the temple.“ 26 So aber Konradt (wie Anm. 25), ebd. Vgl. Luz (wie Anm. 8), 258: Es geht nicht darum, dass sie das Bilderverbot übertreten hatten, denn ihre Münze wird „im Tempelvorhof, wo die Buden der Geldwechsler standen, nicht die einzige gewesen sein“. Aber „dadurch, daß sie eine solche ‚Steuermünze‘ besitzen, zeigen sie, daß sie selbst Steuern bezahlen und die Frage, die sie Jesus stellen, für sich selbst längst entschieden haben.“ Die Pointe sei, „daß sie eine Münze benutzen, die mit politischen und religiösen Symbolen der Macht des römischen Kaisers versehen ist“ und dass sie damit „dessen Machtanspruch längst anerkannt haben“. Richtig aber Koch (wie Anm. 4), 220: Der Besitz eines einzelnen Denars belegt nicht, dass man die Steuern auch tatsächlich bezahlt hat. 27 Umfassende Information bietet S. Alkier, „Geld“ im Neuen Testament – Der Beitrag der Numismatik zu einer Enzyklopädie des Frühen Christentums, in: id./J. Zangenberg (Hgg.), Zeichen aus Text und Stein. Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments (TANZ 42), Tübingen 2003, 308–335. Alkier verweist darauf, dass die Münzinschrift auch die Bezeichnung des Kaisers als divi filius enthielt; Markus habe darin eine Konkurrenz zum εὐαγγέλιον gesehen, das gemäß Mk 1,1 von Jesus als dem Sohn Gottes spricht. Im Übrigen habe der Evangelist bewusst auf die Nennung eines (Kaiser-)Namens verzichtet, so dass „viele Lesegenerationen […] ihre Erfahrungen mit den politischen und religiösen Botschaften der jeweiligen Kaiser und ihrer Münzen in den Text einlesen“ konnten (330).

 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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Heuchelei“ überführt, weil sie eine solche Münze sofort vorweisen konnten.28 Dietrich-Alex Koch dagegen meint, die Szene ziele nicht darauf ab, die Fragesteller dadurch als unglaubwürdig zu entlarven, dass ihnen implizit vorgeworfen wird, sie selber hätten ihre Frage längst mit „Ja“ beantwortet.29 Die Aufforderung φέρετε (12,15b) und die Feststellung ἤνεγκαν (12,16a) deutet tatsächlich eher an, dass die Fragenden eine solche Münze nicht sofort zur Hand hatten, sondern dass sie erst gebracht werden musste.30 Adela Yarbro Collins meint, im Hintergrund stehe „an incident in the life of the historical Jesus“; auch Mk und seine Adressaten „were sufficiently familiar with the denarius to know that Roman taxes were calculated in terms of denarii“, und man wusste, dass die Münze die εἰκών und die ἐπιγραφή des Kaisers trug.31 Auch wenn das vermutlich zutrifft, so ist doch zu beachten, dass der Text selber den Lesern/Hörern die entsprechende Information vermittelt – sowohl durch die von Jesus in V. 16a gestellte (rhetorische) Frage τίνος ἡ εἰκὼν αὕτη καὶ ἡ ἐπιγραφή; wie auch durch die in V. 16b gegebene Antwort: Καίσαρος. Dass alle Beteiligten die Münze kennen, dürfte vorausgesetzt sein; indem der Denar gleichwohl explizit beschrieben wird, soll er „sichtbar“ in die erzählte Handlung eingeführt werden. Jesus reagiert (12,17a) mit einer an die Fragenden gerichteten (εἶπεν αὐτοῖς) doppelten Weisung: τὰ Καίσαρος ἀπόδοτε Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ. Das im MkEv nur hier belegte Verb ἀποδιδόναι meint nicht, die Fragenden hätten das Geld vom Kaiser erhalten und müssten es ihm also zurückgeben32, sondern durch ἀποδιδόναι wird die Wendung δοῦναι κῆνσον variiert.33

28 B. Bosenius, Der literarische Raum des Markusevangeliums (WMANT 140), NeukirchenVluyn 2014, 380–381. 29 Koch (wie Anm. 4), 220 (mit Zitat von K. Wengst). Diese Auslegung auch bei W. Weiß, „Eine neue Lehre in Vollmacht“. Die Streit- und Schulgespräche des Markus-Evangeliums (BZNW 52), Berlin 1989, 214 und bei Alkier (wie Anm. 27), 328: Die Fragesteller werden „vom Erzähler als von vornherein im Bunde mit der römischen Besatzungsmacht markiert“. Dagegen Koch (wie Anm. 4), ebd.: „Die Scheinheiligkeit der Fragesteller besteht nicht im Besitz des Denars, sondern in der Absicht, die hinter ihrer Fragestellung steht.“ 30 Liest man die Szene genau, so könnte der Denar sogar geliehen sein – vom Besitz des Geldstücks ist nicht gesprochen. 31 Yarbro Collins (wie Anm. 18), 554. 32 So W. Eckey, Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar, Neukirchen-Vluyn 22008, 387: „Er appelliert an die Leute, die mit dem Denar mit den Zeichen des kaiserlichen Herrschaftsanspruchs Eigentum des Kaisers bei sich tragen, sich davon zu trennen und die Münze dem Kaiser zurück[zu]erstatten.“ 33 M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 653–654 betont „die semantische Unschärfe“ des Verbs ἀποδιδόναι, das sich auf die Steuerzahlung beziehe, aber „auch ganz allgemein den Verpflichtungscharakter des Gebens akzentuieren“ kann. Durch das Simplex διδόναι

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Der erste Teil der von Jesus gegebenen Antwort besagt, dass der Kaiser im Sinne der in 12,14 gestellten Frage tatsächlich Anspruch auf das durch den Denar symbolisierte Geld hat.34 Der zweite Teil der Antwort geht aber über die gestellte Frage hinaus: „(Gebt) Gott, was Gottes ist“, wobei die Aufforderung ἀπόδοτε nicht explizit wiederholt wird, aber natürlich mitzulesen ist. Wie ist der Verweis auf τὰ τοῦ θεοῦ zu verstehen? Wird der vorangegangene Verweis auf τὰ Καίσαρος faktisch aufgehoben, handelt es sich also nicht um zwei parallele Aussagen, sondern um eine Alternative? Oder wird entsprechend der Regel des Achter­gewichts die erste Aussage durch die zweite zumindest eingeschränkt? Oder stehen beide Aussagen so nebeneinander, dass zwar eine Unterscheidung ausgesagt wird, nicht aber eine Hierarchie beider Bereiche? Bosenius sieht einen antithetischen Parallelismus: Jesus „dissoziiert also Kaiser und Gott – wohingegen im antiken Herrscherkult Kaiser und Gott gleichgesetzt werden“; folglich liege „eine Demontage des imperialistischen Herrscher-Verständnisses“ vor, denn „für Jesus gibt es nur einen Gott, und der ist nicht mit dem römischen Kaiser identisch“.35 Wenn in der Frage ἔξεστιν κτλ. die Tora im Blick ist, dann fällt auf, dass Jesus in seiner Antwort darauf indirekt Bezug nimmt, insofern in seinem Hinweis auf Gott das Erste Gebot des Dekalogs anklingt. Aber die Szene lässt nicht erkennen, dass Jesu Gesprächspartner gemeint haben könnten, dass der Kaiser womöglich als Gottheit zu verehren sei; ein solcher Gedanke braucht nicht einmal zurückgewiesen zu werden. Stefan Schreiber meint, die Steuerfrage sei für Jesus ein „brisantes Politikum seiner Zeit“ gewesen. Die „symbolische Valenz“ der Überlieferung belege, „dass dabei die Legitimation der römischen Herrschaft überhaupt infrage steht“; es gehe um den Konflikt zwischen der Herrschaft Gottes und der Macht Roms, „und unausgesprochen steht die Frage nach bewaffnetem Widerstand im Hintergrund“. Jesus spreche in 12,17 „aus der Perspektive der beherrschten jüdischen Bevölkerung“, und dabei nehme er eine „subtile Differenzierung“ vor zwischen dem, was dem Kaiser, und dem, was Gott zukommt: Auf der Oberfläche werde die Steuerzahlung befürwortet, doch unter der Oberfläche werden „kritische Töne laut: Was bleibt noch für den Kaiser im Angesicht Gottes?“ Jesu basileia-Verkün-

könnte das Missverständnis aufkommen, man müsse „das Geld [dem Cäsar] geben [sc. und nichts behalten].“ 34 Bünker (wie Anm. 8), 95: Das Verb ἀποδιδόναι impliziert die Aufforderung zur Umkehr, womit immer auch Besitzverzicht verbunden ist. „In der Steuerfrage steckt also auch die Frage nach der Stellung zu Systemen von Geld und Gewalt. Jesus ruft seine Gegner auf, ihre Kollaboration mit den Römern aufzugeben, dem Kaiser mit der Münze sein ganzes Steuersystem und seinen Unterdrückungsapparat zurückzugeben und sich damit vom Geld-Gewalt System befreien zu lassen.“ 35 Bosenius (wie Anm. 28), 383.

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digung impliziere „die völlige Entmachtung der Mächtigen“, und eben darum sei es „möglich, die unumgängliche Steuer zu bezahlen, ohne die eigene Identität preiszugeben“.36 Doch diese Erwägungen gehen über das im Text Gesagte hinaus: Die Aussagen über den Kaiser und über Gott stehen nebeneinander, wobei der zweiten Aussage natürlich das entscheidende Gewicht zukommt, insofern der Anspruch Gottes über dem des Kaisers steht; aber dem Kaiser wird dennoch zugestanden, dass er legitimerweise Steuern einzieht. Die Szene hatte für das MkEv und dessen Adressaten also wahrscheinlich „the effect of dissociating Jesus and his followers from the program of the Zealots“.37 Jesu Antwort entspricht der Forderung, gegenüber der staatlichen Macht loyal zu sein, wie sie auch in jüdischer Weisheitsliteratur begegnet.38 Jesus steht also nicht auf der Seite derer, die den census ablehnen, und zugleich wird indirekt auch der römische Staat „als gegeben hingenommen“.39 „Das ist zwar noch keine umfassende Aussage über das Verhältnis von Religion und Staat überhaupt, ist aber in der damaligen Konfliktlage eine eindeutige Stellungnahme und impliziert immerhin eine Absage an jedes Theokratiemodell.“40 Die Frage, ob der Kaiser über den κῆνσος hinaus möglicherweise weitere Forderungen stellt, die ebenfalls erfüllt oder aber verweigert werden müssten, ist nicht im Blick.41 In 12,17b notiert der Erzähler nur noch knapp, dass sich die Fragenden über Jesus „gewundert“ hätten, wobei das Imperfekt (ἐξεθαύμαζον) offenbar ein

36 S. Schreiber, Der politische Jesus. Die Jesusbewegung zwischen Gottesherrschaft und Imperium Romanum, in: MThZ 64 (2013) 174–194 (184–185). Schreiber folgert daraus eine „GegenGesellschaft um Jesus“ (185–189). 37 Yarbro Collins (wie Anm. 18), 555. Die Frage, ob Pred 8,2–3 LXX im Hintergrund steht (στόμα βασιλέως φύλαξον καὶ περὶ λόγου ὅρκου θεοῦ μὴ σπουδάσῃς ἀπὸ προσώπου αὐτοῦ πορεύσῃ μὴ στῇς ἐν λόγῳ πονηρῷ ὅτι πᾶν, ὃ ἐὰν θελήσῃ, ποιήσει), lässt sich nicht beantworten, zumal unklar ist, wie diese Mahnung zu interpretieren ist. 38 Vgl. Spr 24,21 LXX: φοβοῦ τὸν θεὸν, υἱὲ, καὶ βασιλέα καὶ μηθετέρῳ αὐτῶν ἀπειθήσῃς. Der hebräische Text in der Übers. von L. Zunz: „Fürchte den Ewigen [JHWH], mein Sohn, und den König; mit Veränderlichen lasse dich nicht ein.“ Man muss nicht annehmen, dass sich Jesu Aussage in Mk 12,17 hieran orientiert. 39 Lührmann (wie Anm. 22), 202. Zu der Frage, ob Jesus selber römische Steuern bezahlt hat, siehe Koch (wie Anm. 4), 206: „Jesus war Untertan des Klientelkönigs von Galiläa, Antipas, und wenn, dann zahlte er an diesen, jedoch nicht an die Steuerbehörden der römischen Provinz Syria Steuern“. Für die historische Authentizität des Logions in 12,17 sei „ein positiver Nachweis nicht einfach zu führen“, es sei „höchstens eine gewisse Wahrscheinlichkeit“ zu erreichen (so Koch [wie Anm. 4], 226–227). 40 Koch (wie Anm. 4), 223. 41 Koch (wie Anm. 4), 226.

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andauerndes Unverständnis anzeigt. Ihr Versuch, Jesus zu „fangen“, ist jedenfalls gescheitert.42 In dem in 12,18 beginnenden Textabschnitt ändert sich die Szene nicht: Σαδδουκαῖοι kommen zu Jesus und konfrontieren ihn mit einer in der Argumentation bewusst absurd formulierten dogmatischen Frage nach der Auferstehung; Jesus sagt, Gott sei „Gott der Lebenden“, und er bescheinigt ihnen abschließend, dass sie auf völlig falschem Wege seien (12,27: πολὺ πλανᾶσθε). Der vom Evangelisten geschaffene Kontext der „Zinsgroschenperikope“ lässt die erzählerische Absicht des Evangelisten erkennen: In dem in 12,1–12 erzählten Gleichnis weigerten sich die Pächter, dem Weinbergbesitzer „von den Früchten des Weinbergs“ zu geben, obwohl dieser darauf Anspruch hatte43; die Ermordung seines Sohnes werde zu ihrer Vernichtung durch den „Herrn des Weinbergs“ führen (12,9b), sagt Jesus, und aus dem in 12,10–11 zitierten Psalmwort erfahren die Hörer dann, dass der „verworfene Stein“ in Wahrheit der „Eckstein“ ist. In 12,13–14 fragen nun diejenigen, „gegen“ die Jesus die παραβολή gesprochen hatte (12,12), nach ihrer auf den Kaiser bezogenen Abgabenpflicht. Diese Pflicht wird von Jesus bejaht (12,17a), aber der über die gestellte Frage hinausgehende Nachsatz […] καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ macht deutlich, dass auch und vor allem Gott einen Anspruch hat, wie es ja schon zuvor in dem Weingärtner-Gleichnis gesagt worden war. Zwischen dem Kaiser und Gott wird unterschieden, aber kein Gegensatz aufgerichtet; dass man mit der Steuerzahlung in einen Widerspruch zu

42 Nach Förster (wie Anm. 5), 18, ist die Nachbemerkung „verzichtbar“; der Text „bildet in gewisser Weise eine Art überschießenden Anhang, hat im Wortlaut zwischen den drei Evangelisten keinerlei Gemeinsamkeiten und gehört damit ganz eindeutig der Schriftlichkeit an. Er ist schon bei Markus als redaktionell zu betrachten.“ Aber auf der Ebene des MkEv ist die Nachbemerkung wichtig: θαυμάζω bezeichnet in Mk 5,20 die Reaktion der Menschen in der Dekapolis, die das κηρύσσειν des von seiner Besessenheit geheilten Geraseners hören, in Mk 6,6 „wundert“ sich Jesus über die ἀπιστία der Bewohner seiner Vaterstadt Nazareth. Das steigernde Kompositum ἐκθαυμάζω ist nur hier im NT bezeugt. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29), Göttingen 101995, 25 sieht in Mk 12,13–17 „ein einheitlich konzipiertes und ausgezeichnet geformtes Apophthegma“, das nicht auf Gemeindebildung zurückgehe; Jesu Wort in 12,17 sei vermutlich nicht „isoliert überliefert“ gewesen, „nur in V. 13 [sei] mit der redaktionellen Arbeit des Mk zu rechnen“. Weiß (wie Anm. 29), 203 wendet ein, dass die Pointe in V. 17 und die vorangegangene Szene einander nicht entsprechen. R. C. Tannehill, Types and Functions of Apophthegms in the Synoptic Gospels, in: ANRW 2/25.2 (1984), 1792–1829 (1820) rechnet den Text zu den „Inquiry Stories“. Die Leser sind gespannt, „whether Jesus will be able to escape the trap and meet the test“. Entscheidend ist „the movement from a dangerous question which tests Jesus’ courage and insight to disclosure of how Jesus met the test successfully“ (1823). Ein ähnlicher „Test-Text“ ist Mk 11,25–33. 43 Zwar steht im Mk-Text nicht, dass die γεωργοί etwas „geben“ sollen, aber in 12,2 wird gesagt, dass der Weinbergbesitzer die Abgaben „erhalten“ will (ἵνα […] λάβῃ […]).

 Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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Gottes Geboten geraten könnte, ist nicht im Blick. Aber Jesu Antwort bestätigt die schon in dem vorangegangenen Gleichnis bildlich ausgesprochene Pflicht, Gott das zu geben, was Gott zusteht. Ein früher Beleg für eine Aufnahme der in Mk 12,17 erstmals literarisch als Jesus-Logion überlieferten Aussage ist möglicherweise schon Röm 13,1–7.44 Mit Blick auf das Verhalten gegenüber den ἐξουσίαι ὑπερεχοῦσαι (13,1) erwähnt Paulus ausdrücklich die Steuerzahlung (13,6), wobei er sie nicht problematisiert, sondern als Praxis voraussetzt (διὰ τοῦτο γὰρ καὶ φόρους τελεῖτε); die Empfänger der Steuern werden als „Gottes Diener“ bezeichnet. Die den Gedankengang abschließende Bemerkung in 13,7a (ἀπόδοτε πᾶσιν τὰς ὀφειλάς) wird in 13,7b konkretisiert in vier parallel formulierten Weisungen: Die beiden ersten – (ἀπόδοτε) τῷ τὸν φόρον τὸν φόρον, τῷ τὸ τέλος τὸ τέλος – beziehen sich offenbar auf den „Staat“, die beiden folgenden – (ἀπόδοτε) τῷ τὸν φόβον τὸν φόβον, τῷ τὴν τιμὴν τὴν τιμήν – haben das Verhältnis zu Gott im Blick,45 es liegt also eine ähnliche Unterscheidung vor wie in Mk 12,17. Zwar ist eine direkte Beziehung zu der Überlieferung, wie sie in Mk 12,17 begegnet, unwahrscheinlich,46 aber ein traditionsgeschichtlicher Zusammenhang ist nicht ausgeschlossen. Dass Paulus die Aussage auf Jesus zurückführt, ist aber nicht erkennbar.47

44 Paulus leitet den Gedankengang in Röm 13,1 mit der grundsätzlichen Feststellung ein, dass sich „jeder“ (πᾶσα ψυχή) den ἐξουσίαι ὑπερεχοῦσαι unterordnen müsse (ὑποτασσέσθω). Dazu E. Lohse, Der Brief an die Römer (KEK 4), Göttingen 2003, 359: „Paulus hat die gegebenen Verhältnisse im Römischen Reich vor Augen, die den Normalfall darstellen – nicht aber extreme Situationen, wie sie einige Zeit danach eintraten, so daß es galt, die Grenze zu markieren, bis zu der der Gehorsam reichen kann, der den staatlichen Behörden zu erweisen ist.“ 45 Anders Lohse (wie Anm. 44), 357: Bei den zweimal in zwei Gliedern konkret benannten Abgaben geht es zuerst (wie in V. 6) um „die direkten und indirekten Steuern“, und dann spricht Paulus von den geschuldeten Abgaben „hinsichtlich des allgemeinen Respekts in zu erweisender Furcht und Ehre“. 46 Lohse (wie Anm. 44), 358: Die Vermutung, hier liege ein Anklang an das Herrenwort Mk 12,17 vor, trifft nicht zu. „Denn ein etwaiger Anklang geht nicht darüber hinaus, daß an beiden Stellen die Wörter ἀποδιδόναι und φόρος verwendet werden.“ Die Aussagen in Röm 13,1–7 weisen hinsichtlich des verwendeten Vokabulars bemerkenswerte Übereinstimmungen mit Mk 12,13–17 auf; vgl. C. E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans 2 (ICC), Edinburgh 1982, 670: „If there is real possibility of a connexion between this verse and the logion which we have in Mk 12.17, then it would seem natural at least to raise the question whether perhaps (as in the logion) there is in this verse a reference to the debt which is owed to God. Could it be that Paul intended by τῷ τὸν φόβον not the human authority but God?“ 47 Förster (wie Anm. 5), 247, betont, dass Paulus die Weisung Jesu „nicht etwa zitiert, sondern in sehr eigenen Worten wiedergibt“. Ihm sei bewusst gewesen, „dass Jesu Worte auf die Frage, ob das römische Weltreich von Gott im Moment eingesetzt sei oder nicht, keine Antwort gibt“. Nach Dan 2,21 konnte Gott die Könige auch wieder absetzen, und dann wären „in einer solchen

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Die Aussagen in 1 Petr 2,13–17 zum Verhalten der Adressaten gegenüber den „staatlichen“ Mächten enden in 2,17 mit der vierfachen Aufforderung πάντας τιμήσατε, τὴν ἀδελφότητα ἀγαπᾶτε, τὸν θεὸν φοβεῖσθε, τὸν βασιλέα τιμᾶτε. Die Weisung „fürchtet Gott“ entspricht Spr 24,21, die Mahnung τὸν βασιλέα τιμᾶτε (vgl. 1 Petr 2,13: ὑποτάγητε […] βασιλεῖ) impliziert einerseits dessen Anerkennung, aber die Wiederholung der einleitenden Aussage πάντας τιμήσατε zeigt andererseits, dass dem Kaiser keine größere Ehre gebührt als allen Menschen überhaupt. Ebenso wie in Mk 12,17 sind die Beziehung zu Gott und die Beziehung zum Kaiser voneinander unterschieden; auch hier fehlt der Gedanke, der Kaiser selber könne als Gottheit verstanden werden, oder er erhebe einen solchen Anspruch, dem dann zu widersprechen wäre.48 In Tit 3,1 richtet „Paulus“ an „Titus“ die Mahnung, er solle die Gemeinden auf Kreta daran „erinnern“, sich den ἀρχαὶ ἐξουσίαι unterzuordnen (ὑποτάσσεσθαι). Der Titusbrief ist sicher später entstanden als das MkEv, aber in 3,1 ist weder Mk 12,13–17 noch die zugrunde liegende Tradition im Blick. Möglicherweise ist aber die Kenntnis von Röm 13 vorausgesetzt, so dass daran nur „erinnert“ zu werden braucht. Dass es für die Gemeinden, von denen hier gesprochen wird, einen Konflikt geben könnte zwischen der Loyalität gegenüber dem Kaiser (konkret: den ἀρχαὶ ἐξουσίαι) und der Bindung an Gott, ist nicht zu erkennen; Anzeichen für einen Kaiserkult, dem sich die Christen dann zu widersetzen hätten, gibt es offenbar nicht.49

Übergangsperiode auf der Schwelle zum Reich Gottes“ die Steuerzahlungen „überflüssig und Widerstand durchaus erlaubt“; vor einer derart gefährlichen Deutung der Gegenwart habe Paulus warnen wollen. 48 N. Brox, Der erste Petrusbrief (EKK 21), Zürich 1979, 119: κτίσις ist im vorliegenden Zusammenhang „allein auf die politischen Institutionen zu beziehen“, also eher im Sinn von „Einrichtung“ als von „Schöpfung“ zu verstehen. 49 Das ist eine ganz andere Situation als in der Johannesoffenbarung, wo der Kaiserkult ein brennendes aktuelles Problem ist (z.  B. Apk 13), wo aber eine Aussage wie die in Mk 12,17 überlieferte weder aufgenommen noch zurückgewiesen wird.

Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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2 Die älteste literarische Rezeption der markinischen Zinsgroschenperikope Die direkte Rezeptions- und Auslegungsgeschichte von Mk 12,13–17 beginnt mit den synoptischen Parallelen in Mt 22,15–22 und in Lk 20,20–2650; in den Textfassungen im Papyrus Egerton 2 sowie im Thomasevangelium (Logion 100) setzt sie sich offenbar direkt fort.

2.1 Mt hat in 21,23–22,22 die Szenenfolge von Mk 11,27–12,17 übernommen, aber ergänzt. Auf die auch hier von Jesus nicht beantwortete Vollmachtsfrage (Mt 21,23–27/Mk 11,27–33) folgt in 21,28–31a als Sondergut die Parabel von den beiden ungleichen Söhnen, die dann in 21,31b.32 auf die Frage nach Jesu Vollmacht bezogen wird.51 Das dann folgende Winzergleichnis (21,33–46/Mk 12,1–12) weist neben einigen Kürzungen eine Erweiterung gegenüber Mk auf, indem Jesus in 21,43 die Parabel direkt auf die Hörer bezieht und sie mit den γεωργοί identifiziert (ἀρθήσεται ἀφ’ ὑμῶν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ· καὶ δοθήσεται ἔθνει ποιοῦντι τοὺς καρπὸυς αὐτῆς). Die Notiz in Mk 12,12, die Hörer hätten dieses Gleichnis als an sie gerichtet verstanden ([…] πρὸς αὐτοὺς τὴν παραβολὴν εἶπεν), ist in Mt 21,45.46 modifiziert: οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι hörten „seine Gleichnisse“ (τὰς παραβολὰς αὐτοῦ), und sie verstanden, „dass er von ihnen sprach“ (περὶ αὐτῶν λέγει).52 Zu dieser pluralischen Formulierung passt, dass Mt anschließend das vermutlich aus Q stammende (redaktionell?) bearbeitete Gerichtsgleichnis vom königlichen Hochzeitsmahl eingefügt hat (22,1–14). In 22,15–22 nimmt der Evangelist den nach Mt 21,46 verlassenen Mk-Faden wieder auf, mit einigen Änderungen gegenüber Mk 12,13–17: Die Pharisäer gehen weg (πορευθέντες) und fassen den Beschluss (συμβούλιον ἔλαβον), Jesus ἐν λόγῳ

50 Die hier gewählte Abfolge der Darstellung bedeutet nicht, dass das MtEv als chronologisch früher als das LkEv eingeordnet wird. 51 Jesus wirft den Führern des Volkes vor, dass sie dem ἐν ὁδῷ δικαιοσύνης (Mk 21,32) zu ihnen gekommenen Täufer nicht geglaubt haben (οὐκ ἐπιστεύσατε αὐτῷ [vgl. 21,25]), im Gegensatz zu den Zöllnern und Dirnen (ἐπίστευσαν αὐτῷ [21,32]). 52 Mt bietet zeitlos λέγει statt εἶπεν, den Plural τὰς παραβολὰς αὐτοῦ statt τὴν παραβολήν und περὶ αὐτῶν statt πρὸς αὐτούς.

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zu fangen (22,15).53 Sie schicken zu ihm ihre μαθηταί54 zusammen mit den Herodianern (22,16a); diese wenden sich zuerst mit einer Mk 12,14a entsprechenden captatio benevolentiae an Jesus (22,16b)55, aber dann folgt (22,17a) eine weitere Höflichkeitsfloskel, indem sie Jesus ausdrücklich bitten, er solle ihnen seine (begründete) Meinung sagen (εἰπὲ οὖν ἡμῖν τί σοι δοκεῖ;).56 Erst danach (22,17b) wird die konkrete Frage gestellt, ob die Steuerzahlung an den Kaiser erlaubt ist oder nicht (ἔξεστιν δοῦναι κῆνσον Καίσαρι ἢ οὔ; vgl. Mk 12,14b); da die Wiederholung der Frage (δῶμεν κτλ.) entfallen ist,57 geht es offensichtlich allein um die Grundsatzfrage.58 Auch im MtEv weiß der Erzähler, dass Jesus59 die Gedanken derer „kennt“, die ihn fragen.60 Ihre Einstellung wird in 22,18a nicht als ὑπόκρισις (so Mk 12,15) bezeichnet, sondern als πονηρία, aber in seiner Frage „Was versucht ihr mich?“ spricht Jesus sie ausdrücklich als ὑποκριταί an (22,18b).61 Die Aufforderung, man solle ihm eine Münze zeigen (22,19a), ist gegenüber Mk 12,15 modifiziert: Jesus fordert nicht: φέρετέ μοι δηνάριον ἵνα ἴδω, sondern er sagt: ἐπιδείξατέ μοι τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου62, wobei die Genitivverbindung τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου exakt

53 Der Wechsel der mk Formulierung ἵνα αὐτὸν ἀγρεύσωσιν λόγῳ (Mk 12,13) zu ὅπως αὐτὸν παγιδεύσωσιν ἐν λόγῳ (Mt 22,15) soll offenbar „die Hinterhältigkeit des Vorgehens der Gegner Jesu unterstreichen“ (Luz [wie Anm. 8], 253 Anm. 10). 54 Nach Konradt (wie Anm. 25), 344, steht dahinter der Gedanke, dass es, „um die Erfolgsaussichten zu erhöhen […] ‚unverbrauchter‘ Gesichter“ bedarf. 55 Die Textdifferenzen sind, bis auf einige Wortumstellungen, gering. 56 Die Frage τί σοι δοκεῖ; begegnet auch in Mt 17,25; 18,12; 22,42; es wird nach einer definitiven Meinung, geradezu nach einem Urteil gefragt. 57 Dieser kürzere Text ist auch in Lk 20,22 überliefert. Allerdings lautet die Frage in Lk 20,22: ἔξεστιν ἡμᾶς Καίσαρι φόρον δοῦναι ἢ οὔ; (siehe dazu unten). Haben Mt und Lk eine andere Textfassung des MkEv benutzt oder haben sie unabhängig voneinander, aber aus vergleichbaren Motiven heraus den Text gekürzt? Ennulat (wie Anm. 6), 271, rechnet diese mt/lk Übereinstimmung gegen Mk zu den Fällen, wo keine eindeutige Entscheidung möglich ist. 58 Nach Ennulat (wie Anm. 6) ebd. zeigt sich in dem Dativobjekt ἡμῖν „der direkte Bezug der Fragenden auf sich selbst“, wodurch „der allgemeingültige Charakter in der Frage“ zurücktrete. Aber die Bitte εἰπὲ οὖν ἡμῖν impliziert nicht, dass es den Fragenden um ihr eigenes Verhalten geht. 59 Ὁ Ἰησοῦς als Subjekt begegnet bei Mt etwas häufiger als bei Mk (vgl. aber Mt 22,21 diff. Mk 12,17). 60 Statt εἰδώς heißt es in Mt 22,18 γνούς, was aber offenbar nur eine sprachliche Variante ist. 61 Als kritische Anrede wird ὑποκριταί außerdem in Mt 15,7 sowie mehrfach in Mt 23,13–29 verwendet, bei Mk nur in 7,6. 62 Stenger (wie Anm. 14), 11, sieht in Mt 22,19 eine verfeinerte Rhetorik des Mt, denn er lasse „Jesus nicht einmal den Namen des Geldstückes in den Mund nehmen […], das seine Gegner in klingender Münze im Gewandbausch mit sich tragen“.

Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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die „Steuermünze“ bezeichnet; die Aufforderung ἐπιδείξατέ μοι (statt φέρετέ μοι) setzt voraus, dass ein solches Geldstück sofort zur Hand ist, und dementsprechend schreibt Mt nicht: οἱ δὲ ἤνεγκαν (so Mk 12,16), sondern es heißt jetzt: οἱ δὲ προσήνεγκαν αὐτῷ δηνάριον. Die ausdrücklich „Denar“ genannte Münze wird also nicht „herbeigetragen“, sondern sie wird Jesus „übergeben“.63 Kritik daran, dass jemand eine solche Münze im Tempel bei sich trägt,64 oder ein Hinweis darauf, „dass die Gegner selbst Steuern zahlen“65 oder dass Jesus und die Seinen zumindest nicht dieses Geld ihr Eigen nennen, ist auch bei Mt nicht zu erkennen. Nicht anders als im MkEv geht es auch bei Mt lediglich darum, die Münze für die Hörer/Leser „anschaulich“ in die Handlung einzuführen. Die (Schein-)Frage Jesu (22,20) und die Antwort darauf (22,21a) folgen der Mk-Vorlage; auch hier ist vorausgesetzt, dass alle Beteiligten die Münze kennen. Jesu Reaktion (22,21b) entspricht leicht modifiziert Mk 12,17b; jetzt erscheint die Aufforderung ἀπόδοτε […] Καίσαρι als eine aus der Gestaltung des Denars abgeleitete logische Folgerung (οὖν). Auch hier meint das Verb ἀποδιδόναι nicht, die Fragenden müssten ihren gesamten (Geld-)Besitz dem Kaiser (zurück-)geben66; aber durch die von Mk abweichende Voranstellung der Aufforderung ἀπόδοτε wird noch deutlicher, dass sich das ἀποδιδόναι sowohl auf den Kaiser als auch dann auf Gott bezieht.67 Der Abschluss der Szene in Mt 22,22 ist gegenüber Mk 12,17b deutlich verändert: Die Hörer (ἀκούσαντες) wunderten sich (Aor. ἐθαύμασαν statt Impf. ἐθαύμαζον wie bei Mk), aber darüber hinaus notiert der Erzähler, dass sie Jesus

63 Davies/Allison (wie Anm. 17), 215: „Many Jews would have used the coin without much thought, despite its having a ‚graven image‘.“ 64 Konradt (wie Anm. 25), 345. Ähnlich Davies/Allison (wie Anm. 17), 215: Jesu Gegner „have no qualms about using pagan money – and even bring a coin with the emperor’s image and blasphemous inscription into the holy precincts of the temple.“ Aber hätten Besucher des Tempels das von ihnen mitgebrachte Geld außerhalb deponieren sollen? Vgl. Luz (wie Anm. 8), 258: Es geht nicht darum, dass sie das Bilderverbot übertreten hatten, denn ihre Münze wird „im Tempelvorhof, wo die Buden der Geldwechsler standen, nicht die einzige gewesen sein“. 65 So aber Konradt (wie Anm. 25), ebd. Ähnlich Luz (wie Anm. 8), 258: „Dadurch, daß sie eine solche ‚Steuermünze‘ besitzen, zeigen sie, daß sie selbst Steuern bezahlen und die Frage, die sie Jesus stellen, für sich selbst längst entschieden haben.“ Die Pointe sei, „daß sie eine Münze benutzen, die mit politischen und religiösen Symbolen der Macht des römischen Kaisers versehen ist“ und dass sie damit „dessen Machtanspruch längst anerkannt haben“. 66 Zu ἀποδιδόναι verweisen Davies/Allison (wie Anm. 17), ebd. auf Mt 21,41. 67 Davies/Allison (wie Anm. 17), 216, meinen, dass Mt durch die gegenüber Mk veränderte Wortstellung (jetzt heißt es: ἀπόδοτε οὖν τὰ Καίσαρος Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ) „has increased the parallelism“.

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verließen und weggingen (καὶ ἀφέντες αὐτὸν ἀπῆλθαν).68 Die nun ausdrücklich mit einer Zeitangabe eingeleitete folgende Perikope über die „Sadduzäerfrage“ (Mt 22,23: ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ προσῆλθον αὐτῷ Σαδδουκαῖοι statt καὶ ἔρχονται Σαδδουκαῖοι, Mk 12,18) ist daher nicht einfach die Fortführung der Handlung durch das Hinzukommmen weiterer Gesprächspartner, sondern es beginnt etwas definitiv Neues. Auch in der Mt-Fassung der „Zinsgroschenperikope“ wird keine „Staatslehre“ entworfen, es gibt aber auch keine Verwerfung der staatlichen Macht.69 Aber die gegenüber Mk 12,14b verkürzte Frage in Mt 22,17b zeigt, dass es jetzt nicht mehr darum geht, ob „wir“ – also Pharisäer, Herodianer und andere Bewohner Judäas, möglicherweise auch Jesus selber – den census entrichten sollen, sondern jetzt wird generell gefragt, ob das δοῦναι κῆνσον Καίσαρι „erlaubt“ ist (ἔξεστιν) oder nicht. Der bei Mk erkennbare Bezug zwischen dem Winzergleichnis und der „Zinsgroschenperikope“ ist durch die Einfügung des Gastmahlgleichnisses bei Mt nicht mehr gegeben. Aber das ἀπόδοτε […] τῷ θεῷ lässt sich auch hier durchaus auf den Kontext beziehen: Wenn die zur Hochzeit des Sohnes Eingeladenen die Einladung tatsächlich annehmen (und ein Feiertagsgewand tragen), dann geben sie „Gott, was Gottes ist“. Dass der Kaiser und Gott in Konkurrenz oder gar im Widerspruch zueinander stehen könnten, ist auch bei Mt nicht im Blick.70 Aber deutlicher noch als bei Mk richtet sich die Weisung Jesu jetzt an die Adressaten des Textes, denn auf der Erzählebene „verlassen“ die ἀκούσαντες Jesus und „gehen weg“, sie fühlen sich also von seiner Antwort nicht angesprochen; die Hörer/Leser des MtEv dagegen sind aufgefordert, ihrerseits über die angemessene Zuordnung dessen, was „des Kaisers“ und dessen was „Gottes“ ist, zu entscheiden.

68 Die Wendung entspricht Mk 12,12b; in der Parallele hatte Mt sie weggelassen. Vgl. Konradt (wie Anm. 25), 345: „Die souveräne Reaktion Jesu auf die Steuerfrage erschien dem Evangelisten als ein geeigneter Ort, um die Notiz nachzutragen und so den Misserfolg der Kontrahenten zu unterstreichen.“ 69 Luz (wie Anm. 8), 260: Jesus meint nicht, „daß die eine Hälfte des Menschen dem Kaiser gehört, z.  B. die materielle oder kulturelle oder die äußerliche, die mit dem ‚Reich der Welt‘ zu tun hat, und Gott die andere, z.  B. die geistliche, die persönliche oder die innerliche. Schon gar nicht will er das Steuerzahlen oder gar den Gehorsam gegenüber dem Staat überhaupt als besonderes Gebot Gottes herausheben. Vielmehr will er sagen: ‚Geld mögt ihr dem Cäsar geben – das ist sein Gebiet –, aber Gott ist der Herr‘“ (Zitat von L. Ragaz). 70 Luz (wie Anm. 8), ebd. nennt „die von Röm 13,1–7 herkommende traditionelle protestantische Lektüre des Textes“ einen „Irrweg“; die katholische Auslegungstradition, in der der Gehorsam gegen Gott über den Gehorsam gegen den Staat gestellt wird, stehe dem Text näher und werde erst „problematisch […] wenn an die Stelle der Vorordnung Gottes diejenige der Kirche tritt“.

Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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2.2 Im LkEv ist in 20,1–26 die Erzählfolge von Mk 11,27–12,17 unverändert übernommen worden; es gibt aber Änderungen in einigen Details. So wird in der WinzerParabel (20,9–19) in 20,10 ausdrücklich gesagt, dass die γεωργοί dem Besitzer des Weinbergs von der Frucht „geben“ sollen (ἵνα […] δώσουσιν αὐτῷ), womit jetzt auch begrifflich die Perspektive der folgenden „Zinsgroschenperikope“ aufscheint (20,22). Auf die Ankündigung Jesu, der κύριος τοῦ ἀμπελῶνος (20,15) werde die Pächter vernichten und den Weinberg anderen geben, reagieren die Zuhörer mit dem Ausruf μὴ γένοιτο (20,16); Jesu Antwort (ὁ δὲ ἐμβλέψας αὐτοῖς εἶπεν, 20,17) mit dem Zitat von Ps 118,22 erfolgt in Form einer rhetorischen Frage, so dass der Eindruck eines Dialogs entsteht. Die in Lk 20,1 als Jesu Gesprächspartner eingeführten Personen (entsprechend Mk 11,27b: οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς, Lk ergänzt: σὺν τοῖς πρεσβυτέροις) werden in 20,19 nochmals genannt mit einer ähnlichen Feststellung wie in Mk 12,12, aber anders als in Mk 12,12b entfernen sie sich nicht. Die dann in Lk 20,20–26 erzählte „Zinsgroschenperikope“ ist eingangs gegenüber der Mk-Vorlage (12,13) erheblich verändert:71 Weder Pharisäer72 noch Herodianer werden erwähnt,73 sondern „sie“, die in 20,19 genannten Personen, die das Geschehen beobachtet hatten (παρατηρήσαντες), schicken nun „Spitzel“ (ἀπέστειλαν ἐγκαθέτους), die Jesus bei einem λόγος „fassen“ sollen (ἵνα ἐπιλάβωνται αὐτοῦ λόγου) (20,20). Der Erzähler weiß, dass sie sich selbst heuchlerisch als „Gerechte“ einschätzen; dadurch wird die mit dem geplanten ἐπιλαμβάνεσθαι λόγου verbundene Absicht noch schärfer hervorgehoben, denn jetzt wird ausdrücklich gesagt, sie wollten Jesus an den Statthalter als den Repräsentanten der römischen Staatsmacht ausliefern (παραδοῦναι αὐτὸν τῇ ἀρχῇ καὶ τῇ ἐξουσίᾳ τοῦ ἡγεμόνος [20,20b]).74

71 H. Klein, Das Lukasevangelium (KEK 1/3), Göttingen 2006, 629: Lk hat sachlich wenig, aber sprachlich viel verändert. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas. 4. Teilband Lk 19,28–24,53 (EKK 3/4), Neukirchen-Vluyn 2009, 90: „Es handelt sich hier in der Tat um eine Einheit, die sich nicht auseinandernehmen lässt.“ Nach Wolter (wie Anm. 33), 650, handelt es sich bei dem LkText „um eine durch den Dialog in V. 24 erweiterte Chrie (Pronouncement story)“. 72 Pharisäer waren zuletzt in Lk 19,39 erwähnt worden, danach ist von ihnen nicht mehr die Rede. 73 Wolter (wie Anm. 33), 650: Lukas „tilgt die Mitwirkung der Pharisäer aus Mk 12,13“ vielleicht deshalb, weil „Jesu Ankläger vor Pilatus sich in lügnerischer Weise auf diese Episode beziehen (23,2) und Lukas die Pharisäer nicht mit in dieses Vorgehen gegen Jesus hineinziehen wollte“. 74 Pilatus wird in der Passionserzählung im LkEv nicht als ἡγεμών bezeichnet, aber in der Apg wird dieser Titel mehrfach korrekt gebraucht; Lk kann annehmen, dass die Leser die Bezeichnung richtig deuten.

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Die die Frage einleitende captatio benevolentiae (20,21) ist gegenüber Mk 12,14a noch gesteigert (διδάσκαλε, οἴδαμεν ὅτι ὀρθῶς λέγεις); die dann in 20,22 gestellte Frage (ἔξεστιν ἡμᾶς Καίσαρι φόρον δοῦναι ἢ οὔ;) weist gegenüber Mk 12,14b zwei signifikante Änderungen auf: Zum einen sprechen die Fragenden von Anfang an nur von sich selbst (ἔξεστιν ἡμᾶς […] δοῦναι […]), sie sprechen also von dem Volk, „das Gott erwählt hat und dem er die Beachtung der Weisungen aufgegeben hat, die es von den Völkern unterscheidet“.75 Damit geben sie sich als an einer von Jesus kommenden halachischen Weisung interessiert,76 aber durch ihre Charakterisierung in 20,20 ist für die Leser bereits deutlich, dass ein solches Interesse in Wahrheit gar nicht besteht. Zum andern fällt auf, dass sie nicht nach dem κῆνσος fragen, sondern nach dem φόρος, es geht also allgemein um die steuerlichen Abgaben, auf die der Kaiser Anspruch erhebt.77 Das ist ein Vorgriff auf 23,2, wo Jesu Ankläger Pilatus gegenüber behaupten werden, Jesus wolle die Leute daran hindern, dem Kaiser Abgaben zu entrichten (φόρους Καίσαρι διδόναι). Auch im LkEv weiß der Erzähler, dass Jesus die Verschlagenheit (jetzt πανουργία statt ὑπόκρισις) der Fragenden durchschaut (jetzt κατανοήσας statt εἰδώς); die rhetorische Frage τί με πειράζετε; ist aber entfallen,78 Jesus sagt vielmehr sofort (20,24): δείξατέ μοι δηνάριον79; und dann folgt übergangslos die gegenüber Mk 12,16 nur leicht modifizierte Frage, wessen Bild und Aufschrift die Münze trägt (τίνος ἔχει εἰκόνα καὶ ἐπιγραφήν;), mit der Antwort: Καίσαρος. Es ist noch deutlicher als bei Mk, dass die Beteiligten von etwas sprechen, was alle kennen. Die Reaktion Jesu in 20,25 entspricht Mk 12,17a, aber jetzt wird eine logische Verknüpfung hergestellt: Der Denar trägt Bild und Aufschrift des Kaisers, und folglich (τοίνυν, vgl. οὖν in Mt 22,21) haben die Fragenden dem Kaiser das zu

75 Wolter (wie Anm. 33), 652. 76 Wolter, ebd.: „Da die Frage der Entrichtung von Steuern an eine fremde Macht nicht in der schriftlichen Tora geregelt war, macht sie eine halachische Entscheidung erforderlich. Ihre politische Brisanz liegt auf der Hand.“ Wolter betont, dass es in 20,22 nicht um das Steuerproblem als solches geht, sondern darum, ob „wir“ den φόρος dem Kaiser geben sollen, d.  h. es geht um die Person „des von den Fragestellern als Empfänger der Steuer ins Spiel gebrachten Caesar“ (653). 77 Vgl. K. Weiß, φόρος, in: ThWNT 9 (1973), 81–86 (83): „Hing dem Begriff des φόρος bei den Griechen das Odium der Unfreiheit an, so verband sich für die Juden damit die Alternative von Treue oder Verrat gegenüber Gott als dem einen und alleinigen Herrn.“ Förster (wie Anm. 5), 15, meint, die Differenz zwischen κῆνσος und φόρος mache „für die Strategie keinen Unterschied“. Paulus verwendet in Röm 13,6–7 den Begriff φόρος (siehe unten). 78 In den meisten Handschriften ist sie ergänzt worden; die vermutlich älteste lk Textfassung (ohne τί με πειράζετε;) bezeugen die Codices Sinaiticus und Vaticanus sowie Codex L und etliche Minuskelhandschriften. 79 Zu Mt 22,19 gibt es ein „minor agreement“ (ἐπιδείξατε), aber δηνάριον entspricht Mk 12,15.

Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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geben, was ihm zusteht.80 Zugleich fordert Jesus, dass Gott das ihm Zustehende erhält,81 wobei sich seine Weisung auf der Erzählebene direkt an die Fragenden richtet. Der Erzähler notiert abschließend (20,26), dass „sie“, also die in 20,20 genannten Personen, in dem in aller Öffentlichkeit (ἐναντίον τοῦ λαοῦ) geführten Gespräch ihr Ziel nicht zu erreichen vermochten,82 sondern dass sie „sich wunderten“ (θαυμάσαντες, vgl. Mk 12,17)83; dabei wird Jesu Aussage nun ausdrücklich als „seine Antwort“ qualifiziert ([…] ἐπὶ τῇ ἀποκρίσει αὐτοῦ), wodurch sie einen geradezu „offiziellen“ Charakter erhält.84 Überdies sagt der Erzähler auch noch, dass sie schwiegen (ἐσίγησαν), wodurch er ihr Scheitern endgültig dokumentiert. Ähnlich wie in Mk 12,18 kommen „einige der Sadduzäer“ hinzu (20,27: προσελθόντες), aber da zuvor von Pharisäern nicht gesprochen worden war, ist der bei Mk (und auch bei Mt) deutliche Aspekt, dass Jesus nacheinander zuerst Pharisäer und dann Sadduzäer belehrt, im LkEv entfallen. In der Lk-Fassung der „Zinsgroschenperikope“ wird erzählt, dass Jesus öffentlich mit der Frage nach der Pflicht zur Steuerzahlung für den Kaiser konfrontiert wurde, ausdrücklich in der Absicht, ihn vor staatlichen Instanzen anzuklagen; durch geschickte Argumentation gelang es ihm aber, diese Absicht zu vereiteln und jeden weiteren Versuch unmöglich zu machen (ἐσίγησαν). „Die Episode zeigt, dass Jesus die Lehre des Judas Galilaios abgelehnt hat, wonach Gottesglaube und Steuerzahlung an die römische Obrigkeit unvereinbar sind.“85 Auf der Ebene der erzählten Welt nennt Jesus im LkEv seinen Zeitgenossen einen unwiderleglichen Maßstab für ihr Handeln gegenüber den Forderungen des „Kaisers“ und Gottes. Die Schilderung geschieht also in einer Weise, die dem Prolog des Evangeliums (1,1–4) entspricht. Sicher sollen Jesu Worte auch in der Gegenwart der Leser/

80 Die eindeutigere Wortfolge in Lk 20,25 entspricht der in Mt 22,21 (siehe oben). 81 Wolter (wie Anm. 33), 654, hält es für möglich, dass das καί in 20,25b epexegetisch zu verstehen ist: Indem ihr den Denar dem Caesar (zurück)gebt, „gebt ihr Gott, was ihm zusteht“. Vgl. J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, New York 1986, 1297: „The Lucan Jesus does not forbid the use of material possessions to pay taxes to a secular ruler […] But his instruction in this episode does not counter his utterance of 16:13d, ‚You cannot serve both God and mammon,‘ because tribute to Caesar is not the same as ‚mammon‘.“ 82 Die Aussagen in 20,26 (οὐκ ἴσχυσαν ἐπιλαβέσθαι αὐτοῦ ῥήματος) und in 20,20 (ἵνα ἐπιλάβωνται αὐτοῦ λόγου) entsprechen einander. 83 Wolter (wie Anm. 33), 654: θαυμάζειν meint hier, wie auch sonst bei Lk, dass sie „die Antwort Jesu nicht wirklich verstanden haben“. 84 Dazu J. D.M. Derrett, Luke’s Perspective on Tribute to Caesar, in: id., Studies in the New Testament 4: Midrash, the Composition of Gospels, and Discipline, Leiden 1986, 196–206 (197): ἀπόκρισις meint „a responsum, a technical answer to a technical question“. 85 Klein (wie Anm. 71), 629.

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Hörer des LkEv gelten; aber es fällt auf, dass das Thema in der Apostelgeschichte gar keine Rolle spielt, dass es also in der frühen Geschichte der Gemeinden im Römischen Reich möglicherweise kein Diskussionsgegenstand war.

2.3 In dem fragmentarisch erhaltenen Unbekannten Evangelium (Papyrus Egerton 2),86 das die kanonisch gewordenen Evangelien vermutlich voraussetzt,87 wird in Fragment 2 recto eine Szene überliefert, die sich eng mit der „Zinsgroschenperikope“ berührt; allerdings fehlt eine Mk 12,17 parr. entsprechende abschließende Aussage Jesu. Nicht näher genannte Personen wenden sich an Jesus und „forschend versuchten sie ihn“ (ἐξεταστικῶς ἐπείραζον αὐτόν).88 Sie bezeichnen ihn als διδάσκαλος und sprechen, ebenso wie in den Textfassungen der synoptischen Evangelien, eine captatio benevolentiae aus, die jetzt aber an die Worte des Nikodemus in Joh 3,2 erinnert: „Lehrer Jesus, wir wissen, dass du von Gott gekommen bist.“89 Es heißt dann weiter: „Denn was du tust, legt Zeugnis ab über alle Propheten hinaus.“ Die dann folgende Frage, offenbar durch die Aufforderung „Sage uns nun“90 eingeleitet, lautet: „Ist es recht, den Königen das der Herrschaft Geziemende zu geben? Sollen wir ihnen geben oder nicht?“91 Die Wendung ἀποδῶμεν ἢ μή; hat nur im MkEv eine Entsprechung, es ist also offenbar dessen Textfassung vorausgesetzt. Gefragt wird aber nicht nach der Steuerzahlung für den Kaiser, sondern gefragt wird grundsätzlich, ob „wir“ den Königen „das der Herrschaft Geziemende“ (τὰ ἀνήκοντα τῇ ἀρχῇ) zu geben haben; es geht also um „unser“ Verhältnis zu den βασιλεῖς92 mit Bezug auf das, was nach allgemeiner

86 Text und Übersetzung zitiert nach D. Lührmann/H. Schlarb, Fragmente apokryph gewordener Evangelien in griechischer und lateinischer Sprache (MthS 59), Marburg 2000. Die Ergänzungen Lührmanns sind stillschweigend übernommen. Vgl. Förster (wie Anm. 5), 273–278. 87 Vgl. Ennulat (wie Anm. 6), 269: Papyrus Egerton 2 und Thomasevangelium 100 „repräsentieren keine unabhängigen Traditionen“. Die Frage der Datierung der erhaltenen Manuskriptfragmente kann hier außer Betracht bleiben; der Papyrus wurde 1935 ediert und auf die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts datiert. Es fehlt „ein Gesamtzusammenhang, dem sich diese Fragmente zuordnen ließen“ (Lührmann [wie Anm. 86], 143). 88 Vgl. Jesu rhetorische Frage τί με πειράζετε; in Mk 12,15 bzw. Mt 22,18. 89 Es gibt eine Reihe von Bezügen zum JohEv, vgl. Lührmann (wie Anm. 86), 143. 90 Die Wendung εἰπὲ οὖν (oder λέγε οὖν) ist ergänzt, aber ἡμῖν ist erhalten. 91 Der griechische Text lautet in Lührmanns Rekonstruktion: ἐξὸν τοῖς βασιλεῦσιν ἀποδοῦναι ἀνήκοντα τῇ ἀρχῇ; ἀποδῶμεν αὐτοῖς ἢ μή; 92 Zu den βασιλεῖς gehört natürlich auch der Kaiser, der im NT bisweilen als βασιλεύς bezeichnet wird. Davies/Allison (wie Anm. 17), 219: „The generalizing ‚kings‘ certainly does not strike

Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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Überzeugung „das Gebotene“ ist. Ebenso wie in den neutestamentlichen Evangelien weiß der Erzähler, dass Jesus ihre Absicht erkannte; dabei entspricht die partizipiale Wendung εἰδώς dem Mk-Text, aber die Bezeichnung des Plans als διάνοια ist, verglichen mit den in den kanonischen Evangelien hier verwendeten Worten ὑπόκρισις, πονηρία und πανουργία, sehr zurückhaltend. Ohne Parallele ist die Bemerkung, Jesus sei zornig geworden (ἐμβριμησάμενος).93 Mit einer an Lk 6,46 erinnernden Formulierung erhebt er den Vorwurf: „Was nennt ihr mich mit eurem Mund Lehrer, hört aber nicht was ich sage?“ Es folgt die ironische Feststellung: „Treffend (καλῶς) hat Jesaja über euch prophezeit […]“ mit dem Zitat von Jes 29,13 LXX: „Dieses Volk ehrt mich mit seinen Lippen, aber ihr Herz ist weit von mir – umsonst verehren sie mich.“94 An dieser Stelle bricht der Text ab; ob es eine Reaktion der Fragenden und vor allem auch ein Schlusswort Jesu gab, ist nicht zu erkennen. Möglich ist allerdings, dass die an Jesus gerichtete Frage von ihm gar nicht mehr beantwortet wurde, weil der Hinweis genügte, dass Jesus die mit der Frage nach „τὰ ἀνήκοντα für die Könige“ verbundene Absicht erkannt hatte. François Bovon nimmt an, der Autor habe „in der mündlichen Überlieferung eine polemische Fassung der Episode gefunden und von ihr wiederum nur die Verurteilung gebracht“; der Text beschreibe „einen anklagenden Jesus“, denn mit den Worten aus Jes 29 verurteile Jesus „das Gott nur mit seinen Lippen verehrende Volk“.95 Das Wort aus Jes 29,13 soll aber vermutlich eher als auf Jesus und nicht als auf Gott bezogen verstanden werden; andernfalls wäre der Verweis auf Gott unausgesprochen zu ergänzen. In der Textfassung des Papyrus Egerton steht nicht die Zahlung des κῆνσος oder des φόρος zur Diskussion, sondern es geht um τὰ ἀνήκοντα τῇ ἀρχῇ. Nach Förster bezieht sich aber auch dieser Begriff auf die „den Herrschenden verbindlich zustehende[n] Abgaben“, wie aus 1 Makk 10,42 und anderen LXX-Stellen hervorgehe; so könne Jesus die an ihn gerichtete Frage „nur als Beleg für die Heuchelei der Opponenten auffassen“, weil sie ihn mit „Selbstverständlichkeiten […] belästigen, die keiner Nachfrage wert waren“. Dieses Verhalten habe sich aus der Perspektive dieses Textes „auch gegen Gott selbst“ gerichtet, „in dessen Autorität Jesus lehrte, wie das Zitat von Jes 29,13 hervorhebt“. So belege diese Textfas-

us as pristine but rather secondary“, und im Übrigen lasse Papyrus Egerton an anderen Stellen einen Einfluss des MtEv erkennen. 93 Das Verb ἐμβριμᾶσθαι ist in den ntl. Evangelien fünfmal belegt, dabei nur in Mk 14,5 nicht im Zusammenhang mit Jesus; in den synoptischen Textfassungen der Perikope hat es keine Entsprechung. 94 Jesu Worte entsprechen fast wörtlich der Polemik in Mk 7,6–7 gegen die in 7,1 eingeführten „Pharisäer und einige Schriftgelehrte“. 95 Bovon (wie Anm. 71), 91.

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sung, dass für die Christen im 2. Jahrhundert die Steuerzahlung „keine offene Frage mehr“ war.96 Aber die Begriffe τὸ ἀνῆκον bzw. τὰ ἀνήκοντα sind jedenfalls nicht von vornherein auf den Bereich steuerlicher Abgaben zu beziehen. So sagt Josua in seiner Abschiedsrede in Jos 23,14 LXX, die Hörer sollten erkennen, dass kein Wort des Herrn hinfällig geworden ist und dass es „im Blick auf alles, was euch anbelangt (πρὸς πάντα τὰ ἀνήκοντα ὑμῖν), keine Unstimmigkeit“ gab. In 2 Makk 14,8 erklärt der frühere Hohepriester Alkimos, er sei gekommen, „erstens weil ich aufrichtig an (meine) Pflicht gegenüber dem König denke (ὑπὲρ τῶν ἀνηκόντων τῷ βασιλεῖ γνησίως φρονῶν), zweitens aber auch in Rücksicht auf die eigenen Mitbürger“.97 τὰ ἀνήκοντα meint also offenbar allgemein „das sich Geziemende“, und so geht es in der in Papyrus Egerton 2 gestellten Frage offensichtlich um die grundsätzliche Frage der Beziehung zu den βασιλεῖς. Die Fragenden sind dabei jedenfalls als Juden zu denken, und so enthält das von Jesus angeführte Zitat von Jes 29,13 den Vorwurf, dass sie an seiner Antwort gar nicht interessiert sind. Angesichts der fragmentarischen Textüberlieferung muss offen bleiben, ob bzw. wie Jesus die Frage nach dem, was den Königen zusteht, beantwortet hat.

2.4 Das Thomasevangelium aus Nag Hamadi (NHC 2,2) lässt an vielen Stellen direkte Beziehungen zu den neutestamentlichen Evangelien erkennen. Als Logion 100 ist eine an die „Zinsgroschenperikope“ erinnernde Szene überliefert.98 Nicht ausdrücklich genannte Personen zeigen Jesus eine Goldmünze und sagen: „Die zum

96 Förster (wie Anm. 5), 277. 97 Vgl. 1 Makk 10,40–42: Demetrios verspricht (V. 40), jährlich einen großen Betrag zu zahlen „von den Einnahmen des Königs aus den entsprechenden Orten“ (κἀγὼ δίδωμι κατ’ ἐνιαυτόν […] ἀπὸ τῶν λόγων τοῦ βασιλέως ἀπὸ τῶν τόπων τῶν ἀνηκόντων); bisherige Geldforderungen (V. 42) sollen „erlassen werden, weil sie den diensttuenden Priestern zustehen“ (καὶ ταῦτα ἀφίετα διὰ τὸ ἀνήκειν αὐτὰ τοῖς ἱερεῦσιν τοῖς λειτουργοῦσιν). Ferner 1 Makk 11,35: Demetrios erklärt, er werde „bei allen uns von nun an zustehenden (τὰ ἀνήκοντα ὑμῖν) Zehnten und den uns zustehenden Zöllen und den Salzteichen und den uns zustehenden Kranzsteuern (τοὺς ἀνήκοντας ὑμῖν στεφάνους)“ Beihilfe gewähren. Die spezielle Bedeutung ergibt sich nur aus dem Zusammenhang. 98 Die Übersetzung folgt Hans-Gebhard Bethge, in: C. Markschies/J. Schröter (Hgg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung 1: Evangelien und Verwandtes, Teilband 1, Tübingen 2012, 507–522 (521). H. Greeven/A. Huck (Hgg.), Synopse der ersten drei Evangelien, Tübingen 1981, 205, gibt folgende Rückübersetzung des koptischen Textes: ἐπέδειξαν τῷ Ἰησοῦ χρυσίον καὶ εἶπον αὐτῷ οἱ τοῦ Καίσαρος ἀπαιτοῦσιν ἀφ’ ἡμῶν τοὺς φόρους. εἶπεν αὐτοῖς· ἀπόδοτε τὰ Καίσαρος Καίσαρι. ἀπόδοτε τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ. καὶ τὰ ἐμὰ ἀπόδοτε ἐμοί.

Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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Kaiser gehören, fordern von uns Steuern.“ Damit dürfte unausgesprochen die Frage verbunden sein, ob dieser Forderung nachzukommen sei.99 Wer die Fragenden sind, wird nicht gesagt; nach dem Kontext (Logion 99) handelt es sich um Jesu Jünger.100 Jesus antwortet unmittelbar: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist. Gebt Gott, was Gottes ist. Und das, was mein ist, gebt mir.“ Zunächst entspricht diese Antwort der synoptischen Überlieferung Mk 12,17 parr.,101 das imperativische „gebt“ wird allerdings wiederholt102; aber dann folgt eine signifikante Veränderung, nämlich die abschließende Forderung Jesu: „[…] und das, was mein ist, gebt mir“.103 Wolfgang Schrage betont, dass die hier scheinbar zu erkennende Überordnung Jesu über Gott nicht bedeutet, dass mit „Gott“ der Demiurg gemeint ist, von dem im EvThom auch „sonst nichts zu erkennen ist“.104 Die Wendung „das, was mein ist“ beziehe sich auf den „in die Welt der Materie gesunkene[n] Lichttropfen“, dem „der Erlöser den Wiederaufstieg in die Lichtwelt des Vaters ermöglichen“ will; diesen Lichtfunken solle man dem Offenbarer geben.105 Aber nach dem Kontext liegt eine andere Auslegung näher; als Logion 101 wird Jesu Wort von der Nachfolge überliefert („Wer nicht seinen Vater und seine Mutter hassen wird wie ich, wird mir nicht Jünger sein können […]“; vgl. Lk 14,26–27 parr. Mt 10,37–38), und so ist die Aussage am Ende von Logion 100 offenbar von daher zu erklären – in der Forderung „Und das, was mein ist, gebt mir“ erhebt Jesus den Anspruch der radikalen Nachfolge.106

99 Das für „Steuer“ verwendete koptische Wort entspricht dem in Lk 20,22 gebrauchten φόρος, nicht κῆνσος wie bei Mk und bei Mt. 100 Logion 99 erinnert an Mk 3,32–35, aber jetzt sind es Jesu Jünger, die ihn auf seine Brüder und auf seine Mutter hinweisen. 101 W. Schrage, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen. Zugleich ein Beitrag zur gnostischen Synoptikerdeutung (BZNW 29), Berlin 1964, 190. J.-É. Ménard, L’Evangile selon Thomas (NHS 5), Leiden 1975, 200 hebt hervor, es sei bemerkenswert, dass EvThom „reflète un même souci d’harmonisation des parallèles canoniques“. 102 Zu den Entsprechungen und Differenzen im Einzelnen vgl. Schrage (wie Anm. 101), ebd. 103 Schrage (wie Anm. 101), ebd. Dem Thomasevangelium sei „allein an dem abschließenden Jesuswort“ gelegen. 104 Schrage (wie Anm. 101), 190–191. 105 Schrage (wie Anm. 101), 192. Förster (wie Anm. 5), 268–269, sieht in EvThom 100 „die Zinsgroschenperikope christozentrisch auf das Erlösungswerk Jesu gedeutet“, ebenso in Clemens von Alexandrien, Excerpta ex Theodoto und in Eclogae ex scripturis propheticis (siehe unten). 106 Vgl. H. J. Klauck, Apokryphe Evangelien. Eine Einführung, Stuttgart 2008, 145: „Manchmal scheinen die Logien [im EvThom] unverbunden nebeneinander zu stehen“, aber man stößt auch „auf kleine thematische Gruppierungen, die von mehreren Logien gebildet werden“. Log 99–101 nennt Klauck in diesem Zusammenhang nicht, aber grundsätzlich lässt sich „Redaktion“ im EvThom offenbar beobachten.

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Wenn es in Logion 100, wie der Kontext nahelegt, vermutlich die Jünger sind, die die Initiative ergreifen und dabei Jesus nicht einen Denar zeigen, sondern eine nicht näher bezeichnete Goldmünze, dann deutet das darauf hin, dass sich für das Umfeld, in dem das EvThom entstand, mit der „Zinsgroschenperikope“ ein konkreter Konflikt nicht mehr verbunden hat. Die Frage, ob Jesus das Recht oder die Pflicht zur Steuerzahlung bestätigt oder ob er im Gegenteil durch den Hinweis auf Gott sich gegen die Steuerzahlung wendet, ist anscheinend nicht mehr aktuell.107 Die Leser/Hörer des EvThom sollen vielmehr verstehen, dass nach dem Urteil Jesu das dem Kaiser zu zahlende Steuergeld und Gott nichts miteinander zu tun haben; der Steuer-Forderung braucht man sich nicht zu widersetzen, aber entscheidend ist es, Jesus zu folgen.108

3 Zur altkirchlichen Auslegung der „Zinsgroschenperikope“ In der um die Mitte des 2. Jahrhunderts entstandenen Literatur zeigt sich eine bewusst auf die Evangelientexte bezogene Auslegung der „Zinsgroschenperikope“. Die Steuerpflicht ist dabei offensichtlich ein geringes Problem, denn deren Erfüllung steht außer Frage;109 die Anerkennung Roms und der in der Steuerforderung zum Ausdruck kommenden kaiserlichen Herrschaft fand „lediglich im Kaiserkult bzw. in der Idolatrie ihre Grenze“.110 Genau hier aber zeigt sich im Umgang der Autoren mit der Überlieferung ein neuer Akzent.

107 Bovon (wie Anm. 71), 91, meint, EvThom stütze „sich hier zweifellos nicht auf die synoptischen Evangelien, sondern auf eine parallele mündliche Fassung“, die in einigen Punkten „weniger entwickelt“, an anderen Stelle aber „mehr entwickelt“ sei. „Die meisten Exegeten betrachten zu Unrecht die ganze Rezension der Episode im Thomas-Evangelium als eine neue Interpretation der ursprünglichen synoptischen Form“ (ebd. Anm. 18). 108 Vgl. R. M. Grant/D. N. Freedman, Geheime Worte Jesu. Das Thomas-Evangelium, Frankfurt/M. 1960, 174: „Im Vergleich zu dem inneren Menschen, der Jesus gehört, erhalten die Pflichten gegenüber dem Kaiser und Gott geringe Bedeutung. Es ist zu beachten, daß Christus offenbar mächtiger ist als Gott.“ Dass diese abschließende Feststellung zutrifft, ist wenig wahrscheinlich. 109 Vgl. zum Folgenden G. Schöllgen, Integration und Abgrenzung. Die Christen in der städtischen Gesellschaft, in: D. Zeller (Hg.), Christentum I. Von den Anfängen bis zur Konstantinischen Wende (Die Religionen der Menschheit 28), Stuttgart 2002, vor allem 397–402. Einwände gegen die Steuerzahlung „scheint es lediglich in judenchristlichen Kreisen gegeben zu haben“ (397). 110 Schöllgen (wie Anm. 109), ebd.

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3.1 Justin beschreibt in seiner um 150 verfassten an den Kaiser gerichteten Apolo­ gia111 das Christentum, und dabei bezieht er sich von 1 Apologia 14 an auf Worte (λόγοι) Jesu, die belegen, dass Jesu Wort δύναμις θεοῦ112 war. In 17,1 betont er, dass die Christen φόροι καὶ εἰσφοραί zahlen, „wie wir durch ihn belehrt worden sind (ὡς ἐδιδάχθημεν παρ’ αὐτοῦ)“113, und das erläutert er in 17,2, indem er die „Zinsgroschen“-Szene recht ausführlich erzählt. Dazu weist er eingangs auf den geschichtlichen Zusammenhang hin: Zu jener Zeit (sc. Jesu) kamen Leute zu ihm und fragten ihn, ob man dem Kaiser Steuern zahlen müsse. Und er antwortete: Sagt mir: Wessen Bild trägt die Münze? Sie aber sagten: Des Kaisers. Und er wiederum antwortete ihnen: Gebt also das, was des Kaisers ist, dem Kaiser, und das, was Gottes ist, Gott.114

Justins Darstellung ist nicht als Zitat gekennzeichnet, sie entspricht aber im Wesentlichen der Mt-Fassung der Perikope.115 In 17,3 nennt Justin die Konsequenz: Also (ὅθεν) verehren wir allein Gott (θεὸν μὲν μόνον προσκυνοῦμεν), euch aber leisten wir freudig unseren Dienst (χαίροντες ὑπηρετοῦμεν), indem wir euch als Könige und Herrscher der Menschen anerkennen (βασιλεῖς καὶ ἄρχοντας ἀνθρώπων ὁμολογοῦντες) und dafür beten, dass ihr gemeinsam mit eurer königlichen (kaiserlichen) Macht (μετὰ τῆς βασιλικῆς δυνάμεως) auch als solche gefunden werdet, die vernünftige Einsicht besitzen (σώφρονα τὸν λογισμὸν ἔχοντας ὑμᾶς εὑρεθῆναι).116

111 Die Frage, ob es sich bei der Apologie um ein Werk handelt oder um zwei, kann hier unerörtert bleiben. 112 Justin, 1 Apologia 14,5 (PTS 38, 53,24 Marcovich). 113 Justin, 1 Apologia 17,1 (58,1–2 M.). 114 Justin, 1 Apologia 17,2 (58,2–7 M.): Κατ’ ἐκεῖνο γὰρ τοῦ καιροῦ προσελθόντες τινὲς ἠρώτων αὐτόν, „εἰ δεῖ Καίσαρι φόρους τελεῖν.“ Καὶ ἀπεκρίνατο·„Εἴπατέ μοι, τίνος εἰκόνα τὸ νόμισμα ἔχει;“ Οἱ δὲ ἔφασαν· „Καίσαρος.“ Καὶ πάλιν ἀνταπεκρίνατο αὐτοῖς· „Ἀπόδοτε οὖν τὰ Καίσαρος τῷ Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ.“ 115 Bovon (wie Anm. 71), 92, meint, die „Zinsgroschenperikope“ sei in zwei Fassungen im Umlauf gewesen – zum einen in der in den synoptischen Evangelien und in Papyrus Egerton 2 erkennbaren Form, zum andern in der in EvThom 100 und bei Justin bewahrten mündlichen Fassung. „Diese beiden Formen der Erzählung hatten ihre Wurzeln in verschiedenen Weisen, sich einer Episode zu erinnern.“ Aber die von Justin überlieferte Textfassung ist direkt oder indirekt aus dem MtEv übernommen worden. 116 Justin, 1 Apologia 17,3 (58,7–10 M.).

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Wenn die Herrscher Fehler machen, so werde das nicht zu Lasten der Christen gehen (17,4), denn Gott werde die Menschen nach ihren Taten richten.117 Justin sagt also ausdrücklich, dass die Christen durch die Loyalität gegenüber dem Kaiser in einen Konflikt mit Gott geraten können; deshalb betont er, dass das προσκυνεῖν allein Gott gebührt, während sich das Verhältnis zu den irdischen Herrschern auf das ὑπηρετεῖν beschränkt. Durch den Hinweis auf das Gebet um vernünftige Einsicht der Herrscher wird zugleich indirekt unterstrichen, dass die βασιλεῖς nicht als gottgleiche Wesen anzusehen sind.118 So ist für Justin die „Zinsgroschenperikope“ ein Beleg für die Staatstreue der Christen; sie zeigt aber zugleich auch, dass dem Kaiser göttliche Verehrung nicht zukommt.119 Der Apologet Theophilus (um 180) polemisiert in Ad Autolycum gegen die ägyptischen und griechischen Gottheiten, die in Wahrheit keine Götter seien, sondern nur Götzenbilder, Menschenwerk und unreine Dämonen.120 In 1,11 schreibt er: „Also will ich lieber den Kaiser ehren, nicht ihn anbetend (οὐ προσκυνῶν αὐτῷ), sondern für ihn betend (ἀλλὰ εὐχόμενος ὑπὲρ αὐτοῦ).“121 Das ist das Gebet zum allein wahren Gott, „wissend, dass der Kaiser von ihm geschaffen ist“122. Der Kaiser „ist nicht Gott, sondern ein Mensch, von Gott eingesetzt, nicht um angebetet zu werden, sondern um gerecht zu richten“123. Hier ist der Bezug zu Röm 13,1–7 deutlich,124 aber es wird weder diese Stelle noch Mk 12,13–17 parr. zitiert. In 1,11 verweist Theophilus auf Spr 24,21–22 als Beleg für das, was „das Gesetz Gottes

117 Beleg ist ein Wort Christi, das an Lk 12,48 anklingt (Justin, 1 Apologia 17,4 [58,15–16 M.]): ὧι πλέον ἔδωκεν ὁ θεός, πλέον καὶ ἀπαιτηθήσεται παρ’ αὐτοῦ (vgl. Lk 12,48b: παντὶ δὲ ᾧ ἐδόθη πολύ, πολὺ ζητηθήσεται παρ’ αὐτοῦ, καὶ ᾧ παρέθεντο πολύ, περισσότερον αἰτήσουσιν αὐτόν). 118 Vgl. das Gebet für die Inhaber der staatlichen Macht in 1 Clemens 61,1.2. Vgl. Koch (wie Anm. 4), 224: Das Gebet erfolgt „nicht allgemein für das Wohlergehen des Kaisers (etwa seine fortuna), sondern sehr gezielt für das verantwortliche Regierungshandeln des Kaisers, womit dieses auch indirekt angemahnt wird. Darüber hinaus werden alle Ansprüche, insbesondere religiöse, strikt abgelehnt.“ 119 Gnilka (wie Anm. 8), 154–155, sieht dagegen schon bei Justin das Verständnis, „das das Logion im Sinne vorbehaltloser Pflichterfüllung gegen die staatliche Gewalt begreift und von deren letzter Begrenzung nichts mehr verlauten läßt, in Zukunft weithin das herrschende“. 120 Theophilus, Ad Autolycum 1,10,6 (PTS 44, 29,18–19 Marcovich): εἴδωλα […] ἔργα χειρῶν ἀνθρώπων, καὶ δαιμόνια ἀκάθαρτα. 121 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,1 (30,1–2 M.) 122 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,1 (30,2–3 M.): εἰδὼς ὃτι ὁ βασιλεὺς ὑπ’ αὐτοῦ γέγονεν. 123 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,2 (30,5–6 M.): Θεὸς γὰρ οὐκ ἒστιν, ἀλλὰ ἂνθρωπος, ὑπὸ θεοῦ τεταγμένος, οὐκ εἰς τὸ προσκυνεῖσθαι, ἀλλὰ εἰς τὸ δικαίως κρίνειν. 124 In Ad Autolycum 3,14,5 wird Röm 13,7 nahezu wörtlich angeführt, mit deutlicher Anspielung auch auf Röm 13,8.

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sagt“ (λέγει γὰρ ὁ νόμος ὁ τοῦ θεοῦ): „Ehre, Sohn, Gott und den König, und sei keinem von ihnen ungehorsam, denn schnell werden sie ihre Feinde bestrafen“.125 Man war offensichtlich nicht einmal theoretisch dazu bereit, die „Staatstreue“ über die Treue zu Gott zu stellen.

3.2 In den Acta martyrum Scilitanorum, den Akten der im Jahre 180 hingerichteten Märtyrer von Scili lässt sich eine Anspielung auf die „Zinsgroschenperikope“ erkennen. Der vor dem Prokonsul Saturninus angeklagte Speratus erklärt, dass die Christen niemals Böses getan (numquam malefecimus),126 sondern im Gegenteil Böses erduldet haben. „Darum gehorchen wir unserem Kaiser“ (propter quod imperatorem nostrum obseruamus)127. Als Saturninus verlangt, Speratus solle „beim Genius unseres Herrn, des Kaisers“ (iuramus per genium domni nostri imperatoris)128 schwören, antwortet dieser, ein Reich dieser Welt erkenne er nicht an (Ego imperium huius seculi non cognosco)129. Er habe aber niemals einen Diebstahl begangen, und er habe bei jedem Kauf die Steuer entrichtet (siquid emero teloneum reddo)130, weil er den Kaiser als Herrscher über alle Könige und Völker anerkennt.131 Der ebenfalls angeklagte Cittinus sagt, dass die Christen allein Gott verehren (Nos non habemus alium quem timeamus nisi domnum Deum nostrum qui est in caelis)132. Die Christin Donata ergänzt dies durch die an Mk 12,17 erinnernde Aussage: Honorem Caesari quasi Caesari; timorem autem Deo.133 Am Ende führt

125 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,5 (30,13–14 M.): Τίμα, υἱέ, θεὸν καὶ βασιλέα, καὶ μηδενὶ αὐτῶν ἀπειθὴς ᾖς· ἐξαίφνης γὰρ τίσονται τοὺς ἐχθροὺς αὐτῶν. 126 Acta martyrum Scilitanorum 2 (OECT, 86,6 Musurillo). 127 Acta martyrum Scilitanorum 2 (86,8 M.). 128 Acta martyrum Scilitanorum 3 (86,10 M.). 129 Acta martyrum Scilitanorum 6 (86,17 M.). 130 Acta martyrum Scilitanorum 6 (86,19 M.). 131 Hegesipp (um 180) berichtet von Nachkommen des Herrenbruders Judas, die unter Domitian angezeigt worden seien und die dabei ihre Verwandtschaft mit König David bestätigten. Ihr Vermögen sei Ackerland, das „sie mit eigener Hand bewirtschafteten, um davon die Steuern zu zahlen und ihren Lebensunterhalt zu decken (ἐξ ὧν καὶ τοὺς φόρους ἀναφέρειν καὶ αὐτοὺς αὐτουργοῦντας διατρέφεσθαι)“. (Euseb, Historia ecclesiastica 3,20,2 [GCS.NF 6,1, 234,3–4 Schwartz/Mommsen/Winkelmann]). Auffällig ist die Selbstverständlichkeit, mit der dieser Darstellung zufolge Christen der Steuerpflicht nachkommen, ohne dass es dazu einer besonderen Argumentation bedürfte. Gilt das für die Zeit Domitians oder für die Zeit des Hegesipp? 132 Acta martyrum Scilitanorum 8 (88,3–4 M.). 133 Acta martyrum Scilitanorum 9 (88,5–6 M.).

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das Bekenntnis Christiana sum bzw. Christianus sum dazu, dass die Angeklagten zum Tode verurteilt und hingerichtet werden.134 Die Christen sind dazu bereit, dem Kaiser gegenüber loyal zu sein, aber dessen religiöse Verehrung ist für sie gänzlich ausgeschlossen.135

3.3 Tertullian schreibt in seinem gegen Ende des 2. Jahrhunderts verfassten Apologeticum,136 die Verweigerung der Verehrung des Kaisers bedeute nicht dessen Ablehnung. Christen wenden sich im Gegenteil pro salute imperatorum137 an den ewigen, wahren, lebendigen Gott; die Caesaren wüssten ja selber, dass Gott allein Gott ist, unter dessen Macht sie stehen (sentiunt eum esse Deum solum, in cuius solius potestate sunt).138 In ihren Versammlungen beten Christen für die Kaiser (oramus etiam pro imperatoribus),139 für ihre Minister und Mächtigen, für den Bestand der Welt (pro statu saeculi),140 für allgemeine Ruhe und für den Aufschub des (Welt-)Endes (pro rerum quiete, pro mora finis).141 Auf biblische Aus­ sagen wird im Apologeticum nicht hingewiesen. In seinem in montanistischer Zeit entstandenen Werk De idololatria schreibt Tertullian, Götzendienst sei in Wahrheit Menschenverehrung; die so verehrten Götter seien – wie ja auch die Heiden wüssten – früher Menschen gewesen, und es mache keinen Unterschied, ob man Personen der Vergangenheit oder

134 Acta martyrum Scilitanorum 14–17. 135 Es scheint dieselbe Situation zu sein, die sich etwa auch in Apk 13 spiegelt, ohne dass dort die „Zinsgroschenperikope“ auch nur anklingt. 136 Deutsche Übersetzungen der Werke Tertullians finden sich auch bei Heinrich Kellner, Tertullians ausgewählte Schriften ins Deutsche übersetzt (2BKV 7; 24), München 1912; 1915. Zum Apologeticum außerdem die zweisprachige Ausgabe von Carl Becker, Apologeticum. Lateinisch und deutsch, München 21961. 137 Tertullian, Apologeticum 30,1 (CChr.SL 1, 141,1 Dekkers). 138 Tertullian, Apologeticum 30,1 (141,5–6 D.). 139 Tertullian, Apologeticum 39,2 (150,7 D.). 140 Tertullian, Apologeticum 39,2 (150,8 D.). 141 Tertullian, Apologeticum 39,2 (150,8–9 D.). Die Legatio pro Christianis des Athenagoras endet mit der Aussage, dass Christen für die Herrscher beten (37,2), und „dies liegt auch in unserem eigenen Interesse, damit unser Leben ruhig und ungestört verlaufe und wir alle Anordnungen bereitwillig vollziehen können“ / τοῦτο δ’ ἐστὶ καὶ πρὸς ἡμῶν, ὃπως ἢρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγοιμεν, αὐτοὶ δὲ πάντα τὰ κεκελευσμένα προθύμως ὑπηρετοῖμεν. (37,3 [OECT, 86 Schoedel]).

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aber gegenwärtig lebenden Personen religiöse Verehrung erweise.142 Dann folgt die Aussage, dass dem Kaiser zu geben ist, was des Kaisers ist (Reddenda sunt Caesari quae sunt Caesaris),143 die im Kontext fast so klingt, als werde hier eine Gegenposition zu Tertullians Kritik an der Idololatrie referiert.144 Es sei gut, so betont Tertullian, dass das Wort nicht allein stehe, sondern eine Fortsetzung habe (Bene quod apposuit):145 Gebt „Gott, was Gottes ist“ ([…] et quae sunt dei deo).146 Daraus ergebe sich nun die grundsätzliche Frage: „Was also gehört dem Kaiser?“ (Quae ergo sunt Caesaris?),147 und daraufhin folgt ein textnahes Referat der „Zinsgroschenperikope“: Damals wurde erörtert, ob man dem Kaiser die Steuer zu zahlen habe oder nicht; der Herr verlangte, man solle ihm eine Münze zeigen, und als er auf die Frage, wessen Bild sie trage, die Antwort erhielt: des Kaisers, sagte er: Gebt, was des Kaisers ist, dem Kaiser, und was Gottes ist (gebt) Gott.148

Das bedeute (id est), dass das Bild des Kaisers auf der Münze dem Kaiser gehöre, aber das Bild Gottes, das im Menschen ist, gehöre Gott (imaginem Caesaris Caesari, quae in nummo est, et imaginem dei deo, quae in homine est).149 Und daher gelte, „dass du dem Kaiser Geld gibst, und Gott dich selbst“ (ut Caesari quidem pecuniam reddas, deo temetipsum).150 In 15,4 folgt die rhetorische Frage: „Was wird denn Gottes sein, wenn alles dem Caesar zukommt (Alioquin quid erit dei, si omnia Caesaris)?“151 Tertullian leitet also aus der Zinsgroschenszene

142 Tertullian, De idololatria 15,2. Vgl. dazu K. Thraede, Euhemerismus, in: RAC 6 (1966), 877– 890, zu Tertullian 886–887. 143 Tertullian, De idololatria 15,3 (CChr.SL 2, 1115,22 Reifferscheid/Wissowa). 144 Dafür spricht die indirekte Rede (reddenda sunt etc.), womit nur implizit auf Mk 12,17 bzw. Mt 22,21 Bezug genommen ist. 145 Tertullian, De idololatria 39,3 (1115,22–23 R./W.). 146 Tertullian, De idololatria 39,3 (1115,23 R./W.). 147 Tertullian, De idololatria 39,3 (1115,23 R./W.). 148 Tertullian, De idololatria 15,3 (1115,24–28 R./W.): Scilicet de quibus tunc consultatio moueba­ tur, praestandusne esset census Caesari an non. Ideo et monetam ostendi sibi dominus postulauit et de imagine, cuius esset, requisiuit, et cum audisset Caesaris, reddite, ait, quae sunt Caesaris Caesari, et quae sunt dei deo. 149 Tertullian, De idololatria 15,3 (1115,28–1116,1 R./W.). 150 Tertullian, De idololatria 15,3 (1116,1 R./W.). 151 Tertullian, De idololatria 15,4 (1116,2 R./W.). Koch (wie Anm. 4), 225: „Der Kaiser hat also den begrenzten Anspruch auf das Geld [faktisch einen Teil des Geldes, nämlich in Höhe des Steueranteils], Gott hat den umfassenden Anspruch auf die Person.“ Damit will Tertullian „einen Damm dagegen aufrichten, dass die sich auf den Kaiser beziehenden Forderungen an die Christen ausufern, dass nämlich dem Kaiser ‚alles‘ (omnia Caesaris) gehört.“ Ehrenbezeugungen wie

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eine über das ursprüngliche Thema hinausgehende Entscheidung ab. Überdies stellt er in 15,8 in Anspielung auf Röm 13 fest, dass es nach Weisung des Apostels geboten ist, sich den Behörden unterzuordnen; doch das müsse in den Grenzen der Ordnung (intra limites disciplinae152) geschehen, mit der Folge, dass wir uns vom Götzendienst fernhalten (ab idololatria separamur).153 In der ebenfalls montanistischen Schrift De corona militis wird die Frage diskutiert, ob ein Christ als Soldat eine womöglich mit einem Geldgeschenk verbundene Ehrung, insbesondere den Kranz, annehmen darf. Tertullian stellt fest, dass dies angesichts des Wortes Jesu über die Unvereinbarkeit von Gottes- und Mammonsdienst keinesfalls in Frage kommt.154 Dasselbe gelte nach Jesu Wort reddite quae sunt Caesaris Caesari et quae dei deo,155 sofern daraus gefolgert würde, dass sich der Mensch Gott entzieht und den Denar für den Caesar annimmt. Es besteht im Konfliktfall also eine Unvereinbarkeit zwischen dem Dienst für Gott und dem Dienst für den Kaiser:156 Puta denique licere militiam usque ad causam coronae. – „Wenn es schon christliche Soldaten gibt, dann aber dürfen sie auf keinen Fall auch nur in irgendeiner Form am heidnischen Kult teilnehmen.“157 In Scorpiace 14,2158 zitiert Tertullian in Auslegung von Röm 13,1–7 die Weisung reddite, iubens [sc. Paulus in 13,7], cui tributum, tributum. cui uectigal, uectigal, und darauf folgt übergangslos Mt 22,21: id est quae sunt Caesaris Caesari, et quae dei deo. Tertullian sagt abschließend, dass sich das, „was Gottes ist“, auf den ganzen Menschen bezieht (solius autem dei homo),159 womit wieder kein absoluter Gegensatz, aber doch eine scharfe Unterscheidung beider Bereiche benannt wird. In Adversus Marcionem, wo sich Tertullian mit Marcions Textfassung des LkEv auseinandersetzt, geht es in 4,38 um Lk 20,1–8.22–44. In 4,38,3 zitiert Tertullian den Satz Reddite quae Caesaris Caesari, et quae sunt dei deo, und er stellt

die Bekränzung und Illumination der Türen kommen für Christen also nicht in Frage, denn dies ist nicht etwas Äußerliches, sondern es ist immer mit Idololatrie verbunden. 152 Tertullian, De idololatria 15,8 (1116,30–31 R./W.). 153 Tertullian, De idololatria 15,8 (1116,31 R./W.). 154 Tertullian, De corona militis 12,4. 155 Tertullian, De corona militis 12,4 (CChr.SL 2, 1059,25–26 Kroymann). 156 Tertullian, De corona militis 12,1. Eine Anspielung auf Mt 22,21 findet sich in De resurrectione mortuorum 22,11 bezogen auf Grabdenkmäler. In De fuga in persecutione 12,9–10 geht Tertullian auf die Spannung ein, die zwischen dem Empfang von Geld des Caesar und der Zugehörigkeit zu Gott bestehen kann; es bestehe ein Unterschied, ob man den Denar schuldet, ihn also zu zahlen verpflichtet ist, oder ob man sich durch Geldempfang an den Caesar bindet. 157 Tertullian, De corona militis 12,1 (1058,4–5 K.). Brennecke (wie Anm. 3), 217: Dies sei „der leicht resigniert wirkende Schluß“ der Darlegungen Tertullians. 158 Tertullian, Scorpiace 14,2 (CChr.SL 2, 1096,18–21 Reifferscheid/Wissowa). 159 In 14,3 folgt der Verweis auf 1 Petr 2,17.

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dann die Frage: Quae erunt dei, die er mit einer Analogie beantwortet: Der Denar ist imago und similitudo des Caesar, und entsprechend muss der Mensch dem Schöpfer zurückgegeben werden, nach dessen Bild er ja geprägt ist (Hominem igitur reddi iubet creatori, in cuius imagine et similitudine et nomine et materia expressus est). Solle sich doch der Gott Marcions seine Münze suchen (Quaerat sibi monetam deus Marcionis), stellt Tertullian polemisch fest – Christus aber gibt die Anweisung, dass der Mensch den Denar „seinem Kaiser“, also Gott, zurückgeben muss, nicht einem fremden (Christus denarium hominis suo Caesari iubet reddi. Non alieno […]).160 Das Verhältnis zum Kaiser ist hier gar nicht im Blick, wohl aber leitet Tertullian aus dem Logion Mk 12,17 die uneingeschränkte Unterordnung des Menschen unter Gott als seinen Schöpfer ab. Tertullian betont in seinen Schriften die Unterscheidung zwischen dem Kaiser und Gott; aber er behauptet keinen unüberbrückbaren Gegensatz. Dass die Bindung an Gott die Beziehung zum Kaiser vollkommen überbietet, ist selbstverständlich.

3.4 Irenäus von Lyon entwirft in Adversus haereses 3,6–15 eine biblisch begründete Gotteslehre, wobei sich für ihn der von Paulus verwendete Ausdruck „Gott dieser Weltzeit“ (2 Kor 4,4) als ein besonders schwieriger Text erweist, den er in seinem Sinn zu deuten sucht (3,7,1–2).161 Tatsächlich dürfe allein der wahre und einzige Gott als Gott bezeichnet werden, so wie es Christus in seinem Logion gesagt habe: qui et „Caesari“ quidem „quae Caesaris reddi“ iubet. „et quae Dei sunt Deo“;162 Christus habe damit den Caesar als Caesar bezeichnet und zugleich allein Gott als Gott bekannt (Caesarem quidem Caesarem nominans, Deum uero Deum confitens).163

160 Tertullian, Adversus Marcionem 4,38,3 (OECT, 476 Evans). Ob Marcion in seinem Evangelium die „Zinsgroschenperikope“ und diesen Satz bietet, wird aus Tertullians Darstellung nicht deutlich. 161 Irenäus nimmt an, dass in 2 Kor 4,4 mit dem Begriff deus saeculi huius nicht ein anderer Gott gemeint ist, denn der Text sei so zu lesen: „Gott hat die Sinne der Ungläubigen dieser Welt verblendet“ – Deus excaecavit mentes infidelium huius saeculi (Adversus haereses 3,7,1 [SC 211, 82,13–14 Rousseau/Doutreleau]). 162 Irenäus, Adversus haereses 3,8,1 (88,5–6 R./D.). 163 Irenäus, Adversus haereses 3,8,1 (88,6–8 R./D.). Ähnliches sage der Herr auch in Mt 6,24 par. Lk 16,13.

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3.5 Tatian fragt in seiner Rede an die ἄνδρες Ἕλληνες,164 warum diese die Christen wie Staatsfeinde behandeln: „Der Kaiser befiehlt, Steuern zu zahlen (φόρους τελεῖν); ich bin bereit zu zahlen“,165 und auch Dienst und Gehorsam gegenüber dem δεσπότης werden anerkannt (τὴν δουλείαν γινώσκω)166. Für Christen gilt: „Den Menschen muss man auf menschliche Weise ehren, fürchten aber muss man allein Gott“ (τὸν μὲν γὰρ ἄνθρωπον ἀνθρωπίνως τιμητέον, φοβητέον δὲ μόνον τὸν θεόν)167. Aber „wenn befohlen wird, ihn zu verleugnen, werde ich nicht gehorchen, sondern eher sterben, damit ich nicht als Lügner und Undankbarer erwiesen werde.“168 Auch Tatian unterscheidet also strikt zwischen der τιμή für den Kaiser und dem φόβος gegenüber Gott.

3.6 In den Excerpta ex Theodoto zitiert Clemens Alexandrinus in 85,1–3 die Aussage des Apostels, dass die Taufe die Pfeile des Teufels auszulöschen vermag (Eph 6,16).169 Dann folgt übergangslos in 86,1–2 eine freie Anspielung auf Mk 12,13–17 parr.: Als man dem κύριος eine Münze brachte, habe er nicht gefragt: „Wem gehört das Geld?“ (τίνος τὸ κτῆμα), sondern seine Frage lautete: „Wessen ist das Bild und die Aufschrift?“ (τίνος ἡ εἰκὼν καὶ ἡ ἐπιγραφή).170 Jesus habe dann aus der Antwort „des Kaisers“ gefolgert, dass die Münze demjenigen gegeben wird, dem sie gehört (οὗ ἐστιν, ἐκείνῳ δοθῇ); und dann folgt eine Anwendung: „So ist auch der Gläubige“ (οὕτως καὶ ὁ πιστός), denn er hat durch Christus als „Aufschrift“ den Namen Gottes (ἐπιγραφὴν μὲν ἔχει διὰ Χριστοῦ τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ), und als „Bild“ hat er

164 Tatian, Oratio ad Graecos 4,1 (PTS 43, 12,1 Marcovich). 165 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2 (12,3–4 M.). 166 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2 (12,5 M.). 167 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2 (12,5–6 M.). 168 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2 (12,7–9 M.): Τοῦτον μόνον ἀρνεῖσθαι κελευόμενος οὐ πεισθήσομαι, τεθνήξομαι δὲ μᾶλλον, ἳνα μὴ ψεύστης καὶ ἀχάριστος ἀποδειχθῶ. 169 Das Zitat lautet: δεῖ οὖν ὡπλῖσθαι τοῖς κυριακοῖς ὅπλοις ἔχοντας […] ὅπλοις σβέσαι τὰ βέλη τοῦ διαβόλου δυναμένοις, ὡς φησίν ἀπόστολος (Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 85,3 [GCS 17, 132,28–30 Stählin]). In Eph 6,16 heißt es: ἐν πᾶσιν ἀναλαβόντες τὸν θυρεὸν τῆς πίστεως, ἐν ᾧ δυνήσεσθε πάντα τὰ βέλη τοῦ πονηροῦ τὰ πεπυρωμένα σβέσαι. Der Textabschnitt geht vermutlich auf Clemens selber zurück, nicht auf Theodotus; vgl. F. Sagnard (ed.), Clément d’Alexandrie. Extraits de Théodote, SC 23, Paris 1970, 210: „Très beau passage, digne de Clément d’Alexandrie.“ 170 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 86,1 (133,1–2 S.).

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den Geist (τὸ δὲ πνεῦμά ὡς εἰκόνα).171 So wie die Tiere Zeichen tragen, die ihren Besitzer erkennen lassen, so trägt die gläubige Seele das Siegel der Wahrheit, nämlich τὰ στίγματα τοῦ Χριστοῦ (Gal 6,17).172 Von der Steuerfrage ist hier nicht die Rede, aber auch die Frage einer möglicherweise bestehenden Konkurrenz in der Beziehung zum Kaiser und zu Gott klingt nicht an.173 In den Eclogae ex scripturis propheticis wird in 24,1–3 eine Verbindung hergestellt zwischen Mt 22,21 und 1 Kor 15,49: Als wir χοϊκοί waren, waren wir des Kaisers. Der Kaiser aber ist der zeitliche Herrscher (ὁ πρόσκαιρος ἄρχων), und dessen irdisches Bild ist der alte Mensch, zu dem er zurückgelaufen ist (οὗ καὶ εἰκὼν ἡ χοϊκὴ ὁ παλαιὸς ἄνθρωπος, εἰς ὃν ἐπαλινδρόμησεν). Ihm muss folglich das Irdische zurückgegeben werden (τούτῳ οὖν τὰ χοϊκὰ ἀποδοτέον), „das wir im Bild des χοϊκός getragen haben“ (1 Kor 15,49), und (so gilt dann) „das, was Gottes ist, gehört Gott“ (τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ, Mk 12,17 bzw. Mt 22,21).174

Niklas Förster meint, Clemens sei zu diesen Überlegungen „allem Anschein nach“ durch eine Quelle angeregt worden, die den Excerpta ex Theodoto nahesteht.175 Tatsächlich macht die Argumentation den Eindruck, dass es sich um den Auszug aus einer Exegese der „Zinsgroschenperikope“ handelt; aber da ein Rahmen

171 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 86,1–2 (133,2–4 S.). 172 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 86,2 (133,7 S.). 173 Förster (wie Anm. 5), 174 (dort auch eine Übersetzung), sieht hier „bereits eine eindeutig christliche Exegese“, wenn die Taufe dem Brandzeichen der Tiere in einer Herde gleichgesetzt wird. „Alle irdischen Konflikte, wie sie die Steuerforderungen des römischen Staats verursachten, waren dagegen für die Gnostiker bedeutungslos“ (175). Er sieht den von Clemens zitierten Text als valentinianisch an. Es gebe Berührungspunkte mit der in EvThom 100 enthaltenen Fassung (vgl. Förster [wie Anm. 5], 267). 174 Clemens Alexandrinus, Eclogae ex scripturis propheticis 24,1–2 (GCS 17, 143,12–15 Stählin/ Früchtel/Treu). Es heißt dann weiter, jede der πάθη sei wie ein Buchstabe und eine Prägung und ein Zeichen (ὥσπερ γράμμα καὶ χάραγμα ἡμῖν καὶ σημεῖον). Ein anderes χάραγμα sei jetzt (νῦν) für uns der κύριος, und es werden andere Namen und Buchstaben eingeprägt (ἄλλα ὀνόματα καὶ γράμματα ἐνσημαίνετα), nämlich Glaube statt Unglaube und so weiter. So werden wir vom Stofflichen umgeformt ins Geistliche, indem wir das Bild des Himmlischen tragen (1 Kor 15,49b). Vgl. Eclogae ex scripturis propheticis 24,1 (143,15–19 S.). 175 Förster (wie Anm. 5), 268: „Das wesentliche Moment seiner Exegese besteht darin, dass er den Kaiser ausdrücklich mit dem demiurgischen Weltschöpfer gleichsetzt, den er valentinianisch-gnostischer Terminologie folgend als ‚vorübergehenden Herrscher‘ […] tituliert“ und dem er das Wirken des Christus entgegensetzt, der „bei der Taufe den Christen ein χάραγμα aufprägt“, und daraus resultiere „die Befreiung des Menschen aus der irdischen Sphäre, was Clemens als Übergang vom Bereich des Hylischen zur pneumatischen Welt beschreibt, wobei er Paulus zitiert (1 Kor 15,49)“.

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nicht zu erkennen ist, lässt sich nicht sagen, ob neben der hier zitierten allegorischen Auslegung noch eine andere Auslegung als möglich angesehen wird.176

3.7 Eine neue Qualität in der Geschichte der Auslegung der „Zinsgroschenperikope“ ist mit Origenes erreicht, der in In Lucam homilia 39 und vor allem in seinem Commentarius in Matthaeum hermeneutisch reflektierte Exegesen des biblischen Textes bietet.177 In Lucam homilia 39,1–4 enthält eine Auslegung der „Sadduzäer­ frage“ Lk 20,27–40, aber Origenes verweist darauf, dass im Kontext auch vom Bild des Kaisers die Rede ist, und deshalb müsse er kurz darauf eingehen. „Einige Leute meinen, es sei vom Heiland lediglich gesagt worden: ‚Gebt, was des Kaisers ist, dem Kaiser‘, und das bedeute: ‚Gebt die Steuerzahlung, die ihr schuldet‘.“ „Indes“, so fragt Origenes, „wer von uns würde dem schon widersprechen, dass dem Kaiser die Steuern zu zahlen sind (Quis enim nostrum de tributis reddendis Caesari contradicit?)?“ Folglich müsse der Text einen tieferen Sinn haben (Habet igitur locus quiddam mystici atque secreti).178 Diesen tieferen Sinn trägt Origenes in In Lucam homilia 39,5–6 vor, wobei es vor allem um die Auslegung des Begriffs imago geht179: „Zwei Bilder gibt es im Menschen“ (duae sunt imagines in homine); das eine hat er am Anfang von Gott erhalten, wie im Buch Genesis geschrieben steht (Gen 1,27: iuxta imagi­ nem et similitudinem Dei), später erhielt er dann das Bild des Irdischen (altera

176 Vgl. R. E. Heine, The Alexandrians, in: F. Young/L. Ayres/A. Louth (eds.), The Cambridge History of Early Christian Literature, Cambridge 2006, 210–211: „The Excerpta ex Theodoto and Eclogae Propheticae appear to be notebooks, probably not intended for publication, at least in their present form. […] Neither contribute much to our understanding of Clement.“ 177 Heine (wie Anm. 176), 123: Die traditionelle Unterscheidung der Werke des Origenes in Kommentare, Homilien und nicht primär exegetische Werke „is an artificial division, for biblical exegesis lies at the heart of all of Origen’s works, and they are also all equally concerned with theology. Just as one did philosophy in this period either by writing commentaries on the works of the classical philosophers, or by treating particular themes exgetically, so Origen did theology in relation to the Bible.“ 178 Origenes, In Lucam homilia 39,4 (GCS 49, 219,18–22 Rauer; übers. in Anlehnung an FC 4/2, 389 Sieben). 179 Förster (wie Anm. 5), 175, sieht bei Origenes „ein besonders treffendes Exempel“ dafür, wie der „Kern des Konfliktes durch eine spiritualisierende Auslegung entschärft“ wird. So werde Jesu Antwort „zu einer Ermunterung zur konsequenten Entweltlichung umgedeutet“, weil dem Kirchenvater „die Anweisung, den Steuerzahlungen nachzukommen, gar kein Problem anzeigt, das einer Diskussion wert gewesen wäre“.

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„choici“ postea, vgl. 1 Kor 15,49), nachdem er, auf Grund seines Ungehorsams aus dem Paradies vertrieben, den Verlockungen des „Fürsten dieser Welt“ (principis saeculi huius, vgl. Joh 12,31) gefolgt war. „So wie nämlich eine Sesterze oder ein Denar das Bild der Herrscher der Welt trägt, so trägt der, der die Werke des Beherrschers der Finsternis tut (qui facit opera „rectoris tenebrarum“, vgl. Eph 6,12), dessen imago, da er dessen Werke tut.“ Jesus sage von dieser imago, wir müssten sie zurückgeben und uns stattdessen jene imago zu eigen machen, gemäß derer wir am Anfang zur Ähnlichkeit Gottes geschaffen wurden (iuxta quam a principio ad similitudinem Dei conditi sumus). „Und so geschieht es, dass wir ‚das, was des Kaisers ist, dem Kaiser, und was Gottes ist, Gott‘ geben“ (Atque ita fit, ut, „quae Caesaris sunt, Caesari et, quae Dei, Deo“ reddamus).180 Darauf folgt als Erläuterung fast wörtlich der Text von Mt 22,19–21a. Eben das habe Paulus gemeint mit seiner Aussage: „Wie wir getragen haben die imago choici, wollen wir auch tragen die imago caelestis“ (1 Kor 15,49), und dazu bietet Origenes die Anwendung: „Wenn es also heißt ‚Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist‘, dann meint das (hoc dicit): Legt die persona des choicus ab, entfernt die irdische imago, damit ihr, indem ihr die persona des Himmlischen anzieht, ‚das, was Gottes ist, Gott geben könnt‘.“181 Gott bittet uns (repetit nos Deus), wie aus Dtn 10,12 hervorgehe, indem er etwas von uns fordert, damit er es für uns zum Heil wendet, nachdem wir es ihm gegeben haben (postquam ei dederimus, nobis id ipsum tribuat in salutem).182 Die direkt folgende Deutung des Gleichnisses von den anvertrauten Minen zielt auf die Aussage, Gott fordere etwas von uns, um so zugleich Gelegenheit zum Schenken zu haben. Die Homilie endet mit dem Gebet, „dass wir würdig seien, ihm Gaben anzubieten, die er uns zurückerstattet, und dass er uns für die irdischen Gaben himmlische Gaben schenke“.183 Es ist zu beachten, dass die „tiefere“ Auslegung der „Zinsgroschenperikope“ für Origenes nicht die allein richtige ist, da die historische Textdeutung ja vorausgeht. Er betont abschließend, die Forderung „gebt Gott usw.“ bedeute nicht, dass der Mensch für Gott einseitig eine Leistung erbringen muss; vielmehr fordere Gott, um schenken zu können. Mit seiner Auslegung will Origenes vor allem die

180 Origenes, In Lucam homilia 39,5–6 (219,22–220,14 R.; übers. in Anlehnung an FC 4/2 289–391 Sieben). Origenes schreibt, Jesus habe zuvor gesagt ostendite mihi nummum, wofür im MtEv de­ narius stehe. Der Vulgata-Text von Mt 22,19 lautet: ostendite mihi nomisma census at illi obtuler­ unt ei denarium. 181 Origenes, In Lucam homilia 39,6 (221,1–7 R.; übers. in Anlehnung an 391 S.). 182 Origenes, In Lucam homilia 39,6 (221,8.15–16 R.). 183 Origenes, In Lucam homilia 39,7 (222,11–12 R.; übers. in Anlehnung an 393 S.): […] ut digni simus offerre ei munera, quae nobis restituat et pro terrenis caelestia largiatur […].

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Frage beantworten, was Jesu Weisung Reddite […] quae sunt Dei Deo inhaltlich bedeutet. In seiner Schrift Contra Celsum geht Origenes am Ende (8,65–76) auf die von Celsus erhobene Forderung ein, die Christen müssten den Kaiser unterstützen und Ämter in der jeweiligen Vaterstadt übernehmen. Brennecke verweist darauf, dass Origenes hier „die absolute Loyalität der Christen zu Kaiser und Reich“ hervorhebt und dabei in 8,65 mit dem Zitat von Röm 13,1–2 betont, „daß für die Christen alle Obrigkeit von Gott kommt“, dass aber gerade deshalb die Teilnahme an entsprechenden Kulthandlungen für sie nicht in Frage kommt.184 In seinem umfangreichen Commentarius in Matthaeum185 geht Origenes auf mögliche unterschiedliche Textdeutungen ein.186 Bei der Exegese der „Zinsgroschenperikope“ (17,25–28) stellt er zuerst den zeitgeschichtlichen Zusammenhang dar: Die Juden zur Zeit Jesu widersetzten sich den fremden Herrschern, um das Gesetz Gottes nicht zu übertreten (μὴ παραβῆναι τὸν νόμον τοῦ θεοῦ),187 was insbesondere auch die Steuerzahlung betraf. Judas Galilaeus habe gelehrt, man solle die Steuern nicht zahlen und den Kaiser nicht „Herr“ nennen (ἐδίδασκε μὴ δεῖν διδόναι Καίσαρι φόρον μηδὲ κύριον ἀναγορεύειν τὸν Καίσαρα),188 während der Tetrarch (Herodes Antipas) das Volk davon zu überzeugen suchte, keinen

184 Brennecke (wie Anm. 3), 218; vgl. 195–197. Die in Mk 12,13–17 parr. geschilderte Szene wird von Origenes hier nicht erwähnt. Zur Position des Celsus mit Blick auf das Verhältnis der Christen zur staatlichen Ordnung siehe H. Berkhof, Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert (übers. von H. W. Locher), Zollikon-Zürich 1947, 31–33. Für Celsus sei klar: „Wer die Bürgerpflichten nicht will, muß so konsequent sein, auch die Bürgerrechte nicht zu wollen […]. Existenz und Werk des Kaisers sind göttliche Segnungen, welche die Untertanen zu dankbarer Verehrung verpflichten“ (32). Die politische Loyalität, die dem von Origenes entgegengehalten werde, lautet: „keine Anbetung, aber Fürbitte!“ (33). 185 Der von Origenes zitierte und kommentierte Text entspricht weithin der Mt-Fassung, mit der Differenz, dass Jesus nach dem von Origenes zitierten Text „ihre πανουργία erkennt“, während das Verhalten der Fragenden in Mt 22,18 als πονηρία bezeichnet wird. Eine deutsche Übersetzung findet sich auch in: H. J. Vogt, Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus 2 (BGrL 30), Stuttgart 1990. 186 Zu Origenesʼ Bibelexegese, in der antike pagan-philologische Auslegungstraditionen aufgenommen werden, siehe B. Neuschäfer, Origenes als Philologe (SBA 18/1.2), Basel 1987, 30–38. Origenes habe sich „nicht als Anfänger, sondern als Fortsetzer jüdisch-christlicher Bibelauslegung empfunden“, aber man werde „seine Arbeit insofern einen Anfangspunkt der patristischen Exegese nennen dürfen, als er der erste ist, der mit programmatischer Entschlossenheit eine auf Vollständigkeit angelegte Kommentierung des Alten und des Neuen Testaments in Angriff nahm“. 187 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,25 (GCS 40, 654,20 Klostermann). 188 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,25 (655,5–7 K.).

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Krieg (sc. gegen Rom) zu wagen und die Steuern zu zahlen (διδόναι δὲ τοὺς φόρους).189 Der Text sage das zwar nicht eindeutig (τοῦ εὐαγγελίου λέξις οὐ σαφῶς), aber doch mit großer Wahrscheinlichkeit; die Absicht der Pharisäer, Jesus durch ein Wort zu fangen (βουλόμενοι παγιδεῦσαι ἐν λόγῳ),190 setze jedenfalls voraus, dass in der Frage der Steuerzahlung keine Einigkeit bestand. Die Pharisäer hätten folglich nicht nur ihre Jünger zu Jesus geschickt, sondern auch Herodianer; diese waren zur Zahlung bereit, die Pharisäer aber verweigerten die Zahlung, weil sie sich genau an die μαθήματα der Juden hielten, und so sollte durch diese Konstellation erreicht werden, dass Jesus auf jeden Fall in Gefahr geriet. Eben diesem Ziel hätten auch die das Gespräch eröffnenden lobenden Worte gedient, aber Jesus habe ihre πανουργία durchschaut und gesagt: τί με πειράζετε, ὑποκριταί191 – er wusste nämlich, dass sie ihm aus seiner Antwort einen Fallstrick drehen wollten (ἐκ τῆς ἀποκρίσεως ἐπιβουλεύσωσιν αὐτῷ).192 An dieser Stelle schreibt Origenes, man solle nicht darauf achten, was „die vielen“ sagen, sondern man müsse den genauen Wortlaut beachten: Als Jesus gefragt wurde, ob man dem Kaiser die Steuer zu zahlen habe oder nicht (ζητουμένου τοῦ εἰ δεῖ διδόναι Καίσαρι κῆνσον ἢ μή),193 habe er nicht einfach seine Meinung geäußert (οὐχ ἁπλῶς ἀπεφήνατο τὸ δοκοῦν ἑαυτῷ),194 sondern er habe gesagt: „Zeigt mir die Steuermünze“, und dann gefragt: „Wessen Bild und Inschrift ist das?“195 Angesichts der Antwort „des Kaisers“ habe er erklärt, man müsse dem Kaiser auf dessen Forderung hin (zurück-?)geben, was ihm gehört und dürfe ihn nicht unter dem Vorwand der Gottesverehrung seines Eigentums berauben.196 „Es ist also nicht so, dass man das, was des Kaisers ist, dem Kaiser geben muss (δεῖ ἀποδιδόναι τῷ Καίσαρι), und nicht auch, das, was Gottes ist, Gott (οὐχὶ δὲ καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ); und niemand, der dem Kaiser gibt, was des Kaisers ist, wird gehindert, Gott zu geben, was Gottes ist (οὐ κωλύεταί τις

189 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,25 (655,12–13 K.). 190 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,25 (655,19–20 K.). 191 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (657,16 K.). 192 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (657,27–28 K.). Origenes stellt an dieser Stelle ausdrücklich fest, dass der Text im MkEv und im LkEv denselben Sinn hat wie im MtEv. 193 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (658,15–16 K.). 194 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (658,17–18 K.). 195 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (658,18–21 K.): ἀλλὰ εἰπὼν ‚ἐπιδείξατέ μοι τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου‘ ἐπύθετο, ‚τίνος ἡ εἰκὼν καὶ ἡ ἐπιγραφή‘. Der zitierte Text entspricht Mt 22,19–20 (dort allerdings ἡ εἰκὼν αὕτη). 196 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (658,22–25 K.): ἀπεκρίνατο ὅτι δεῖ ἀποδιδόναι τῷ Καίσαρι τὰ αὐτοῦ αἰτοῦντι καὶ μὴ ἀποστερεῖν αὐτὸν τῶν ἰδίων φαντασίᾳ θεοσέβειας.

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ἀποδιδοὺς Καίσαρι τὰ Καίσαρος ἀποδιδόναι τῷ θεῷ τὰ τοῦ θεοῦ).“197 So ist also zwischen dem Anspruch des Kaisers und dem Anspruch Gottes zu unterscheiden, aber es besteht kein diametraler Gegensatz. In 17,27 erklärt Origenes dann, dass man den Text auch im übertragenen Sinn auslegen könne (τροπολογῆσαι).198 Wir bestehen aus Seele und Körper, und wir müssen dem Herrscher der Körper, welcher „Kaiser“ genannt wird, sozusagen die „Steuer“ bezahlen, nämlich das, was der Körper benötigt (τὰ ἀναγκαῖα τῷ σώματι):199 Speise, Obdach, Erholung usw. Die Seele entspricht von Natur aus dem Bilde Gottes (ἡ ψυχὴ φύσει κατ’ εἰκόνα ἐστὶ θεοῦ);200 darum schulden wir ihr das, was ihrem Wesen entspricht, nämlich die zur Tugend (ἀρετή) führenden Wege und die entsprechenden Handlungen (πράξεις). Dazu gebe es unterschiedliche Meinungen: Die einen sagen, dass man „dem Kaiser die Steuer nicht zahlen“ soll, dass man asketisch auf alles verzichten muss; andere dagegen meinen, man müsse auch dem Körper das Schuldige geben. Mit dem Logion in Mt 22,21 unterscheide unser Heiland, „das Wort Gottes“ (ὁ λόγος τοῦ θεοῦ [Hebr 4,12]), aber „deutlich zwischen dem, was vernünftigerweise dem Leib geschuldet ist, und dem, was die Seele schuldig ist […]. Denn das Bild des Kaisers und der leiblichen Dinge trägt die Steuer, die allein und über die hinaus wir nichts dem Leib schulden.“201 Schließlich gebe es noch eine weitere Auslegung (17,28): In übertragener Bedeutung (ἐν τροπολογίᾳ)202 werde der „Herrscher dieser Weltzeit“ als Καῖσαρ bezeichnet, aber der „König (aller) Weltzeiten“ wird, „wenn er nicht im Gleichnis vorkommt, überall Gott genannt“ ([…] θεὸς πανταχοῦ ὀνομάζεται).203

197 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,26 (658,26–31 K.). Das Verb ἀποδιδόναι meine vermutlich nicht „zurückgeben“, als habe man das Geld zuvor vom Kaiser („leihweise“) erhalten, sondern im Zusammenhang der Steuer ist deren „Entrichtung“ gemeint, auf die der Empfänger einen Anspruch hat. Nach der Übersetzung von Vogt (wie Anm. 185), 278–279, schreibt Origenes: „Es ist also nicht so, daß man ‚nur‘ dem Kaiser zurückgeben müßte, was des Kaisers ist und nicht auch Gott, was Gottes ist; und niemand, der dem Kaiser zurückgibt, was des Kaisers ist, wird gehindert, Gott zurückzugeben, was Gottes ist.“ 198 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (658,33 K.). 199 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (659,2–3 K.). 200 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (659,12–13 K.). 201 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,27 (660,30–661,4–5 K.): εἰκόνα γὰρ ἔχει Καίσαρος καὶ σωματικῶν πραγμάτων ὁ φόρος, ὃν μόνον καὶ οὐδὲν πλέον αὐτοῦ ὀφείλομεν τῷ σώματι. Vogt (wie Anm. 185), 317 Anm. 75, verweist darauf, dass die deutlich längere lateinische Überlieferung den Sinn erst voll verständlich mache: Wir geben „dem Fürsten der Körper“ (corporum princeps) nur das, was für den Körper nötig ist, und nichts, „was zur Minderung der Tugenden führen würde“ (quod pertineat ad minorationem virtutum). 202 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (661,17–18 K.). 203 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (661,23–24 K.).

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Da wir nun manches vom Herrscher dieser Weltzeit an uns haben, nämlich das, was mit der Schlechtigkeit zu tun hat (τὰ κατὰ κακίαν), und da wir nicht das, was Gottes ist, Gott (zurück) geben können, bevor wir nicht alle Schlechtigkeit ablegen und so dem Kaiser (zurück) geben, was des Kaisers ist, deswegen sagt der Heiland, als ihm die Münze und das Bild darauf gezeigt wird: Gebt, was des Kaisers ist, dem Kaiser (zurück), und was Gottes ist, Gott.204

Am Ende gibt Origenes noch ein sehr praktisches Beispiel für den Gewinn, den man aus dieser Textstelle erhalten könne: Wir können daraus lernen, wie auf Fragen zu antworten ist, mit denen uns nur eine Falle gestellt werden soll. Dann dürfe man weder schweigen noch spontan reden, sondern müsse mit Umsicht und Überlegung antworten; so könne man einerseits den ausgelegten Fallstrick vermeiden und zugleich andere lehren und retten, die durch das Hören gerettet werden wollen (καὶ διδάσκειν ἀνεπιλήπτως τὰ σῴζοντα τοὺς βουλομένους ἐν τῷ ἀκούειν σῴζεσθαι).205 Die Pharisäer und die Herodianer aber wollten nichts lernen, sondern sie wollten Jesus ἐν λόγῳ fangen. Sie wunderten sich aber nur darüber (θαυμάσαντες), dass er ihnen keinen Vorwand gab, gegen ihn vorzugehen, und so blieben sie, anders als die Jünger, nicht bei Jesus; sie gingen aber, so hebt Origenes hervor, „nicht einfach weg, wie es über andere geschrieben wird, sondern sie verließen ihn und gingen weg“ (οὐδὲ ἁπλῶς ἀπῆλθαν, ὡς περὶ ἄλλων γέγραπται, ἀφέντες δὲ αὐτὸν ἀπῆλθαν),206 womit sie offensichtlich eine definitive Trennung vollzogen. „Und von der Art sind diejenigen (τοιοῦτοί γέ εἰσιν), die den Logos verlassen (οἱ ἀφιέντες τὸν λόγον) und ihm nicht glauben und von ihm weggehen, nachdem sie ihm zugehört haben“;207 das gleiche gilt von denen, die gehört haben und doch abgefallen sind (περὶ τῶν μετὰ τὸ ἀκοῦσαι ἀποστάντων),208 während dagegen „wir das Wort der Braut [Hhld 3,4] sprechen wollen: ‚Ich habe ihn festgehalten und nicht mehr verlassen.‘“ Origenes stellt unterschiedliche Auslegungsmöglichkeiten vor, ohne dass dabei aber die „historische“ Interpretation als die womöglich weniger wichtige erscheint. Dass auch die „tropologischen“ Auslegungen nicht darauf zielen, einen unüberbrückbaren Gegensatz zwischen „Kaiser“ und „Gott“ zu behaupten, zeigt vor allem der Vergleich mit dem Verhältnis von Körper und Seele.

204 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (661,26 K.). Zum Problem der Übersetzung von ἀποδιδόναι siehe oben. 205 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (662,14–16 K.). 206 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (663,3–6 K.). Diese Formulierung steht so nur bei Mt; möglicherweise hebt Origenes die Aussage deshalb so stark hervor, ohne die Differenz zu Mk und Lk erwähnen zu müssen. 207 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (666,6–7 K.). 208 Origenes, Commentarius in Matthaeum 17,28 (663,11 K.).

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4 Beobachtungen zur frühen Auslegungs­ geschichte der „Zinsgroschenperikope“ Welche Tendenzen sind in der frühen Auslegungsgeschichte der „Zinsgroschenperikope“ zu erkennen? Im Ausgangstext Mk 12,13–17 beantwortet Jesus die an ihn gerichtete Frage, ob es („uns“) erlaubt sei, dem Kaiser den κῆνσος zu geben, positiv; mit seinem Hinweis auf Gott, nach dem gar nicht gefragt worden war, nennt er aber zugleich indirekt den Maßstab für jenes „Geben“.209 Dabei erinnert das Logion in 12,17a im Kontext von Mk 12 mahnend an die im Gleichnis erzählte Verweigerung des „Gebens“ durch die Weinbergpächter. In Mt 22,15–22 ist der zeitgeschichtliche Aspekt zurückgetreten, denn Jesus wird nicht gefragt, ob es „uns“ erlaubt sei, den κῆνσος zu geben. Seine Weisung ἀπόδοτε κτλ. richtet sich insofern weniger an die Personen in der erzählten Welt als vielmehr an die Adressaten des Buches, und so wird diese Weisung zu einer grundsätzlich gültigen Norm. So passt die Szene zu dem, was Jesus in 28,20a den „elf Jüngern“ sagt: Sie sollen die von ihnen Getauften lehren „zu halten alles, was ich euch geboten habe“ (τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν).210 In Lk 20,20–26 ist die Szene demgegenüber stärker erzählerisch gestaltet, vor allem durch die erweiterte Einleitung und durch den gegenüber Mk stark veränderten Schluss. So zeigt die Erzählung Jesu argumentative Überlegenheit gegenüber seinen Kritikern, und sie ist ein Beispiel dafür, was Jesus getan und gelehrt hat (Apg 1,1). Der Bezug zum vorangegangenen Winzergleichnis ist durch den in beiden Texten enthaltenen Verweis auf das geforderte „Geben“ noch deutlicher als bei Mk. Die unterschiedliche Rezeption des Mk-Textes durch Mt und Lk ist möglicherweise auf die inzwischen veränderte historische Situation zurückzuführen, aber vielleicht lässt sie sich auch von der individuellen literarischen Arbeit der Evangelisten her erklären. In der Textfassung des Papyrus Egerton 2 ist der zeitgeschichtliche Kontext anscheinend gar nicht mehr von Bedeutung; aber dieser Eindruck könnte auch darauf zurückgehen, dass der Text nur fragmentarisch erhalten ist. Da Jesu Antwort auf die gestellte Frage nicht erhalten ist, lässt sich das in dem Fragment

209 Die Frage, ob es sich bei dem Logion in Mk 12,17a um ein authentisches Jesuswort handelt, lässt sich nicht sicher beantworten. „Gründe, die gegen eine Herkunft von Jesus sprechen, gibt es nicht, aber damit kann man höchstens eine gewisse Wahrscheinlichkeit erreichen“ (Koch [wie Anm. 4], 226). 210 Nach Davies/Allison (wie Anm. 17), 217–218, wurde die Zinsgroschenperikope zu Recht rezipiert, um die staatlichen Mächte zu zügeln („[…] has rigthly been cited to curb the powers of the state“), aber ebenso wie Röm 13,1–7 biete sie „no precise theory of governmental authority“.

Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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vertretene inhaltliche Ziel nicht ermitteln. Da aber jedenfalls nicht vom Καῖσαρ, sondern von den βασιλεῖς (Plural) die Rede ist, und es nicht speziell um die Steuer, sondern um „das Geziemende“ (τὰ ἀνήκοντα) geht, ist eine geradezu zeitund ortlose Szene entstanden. Im Thomasevangelium liegt in Logion 100 eine gegenüber den Textfassungen in den neutestamentlichen Evangelien stark verkürzte Erzählung vor, aber die Pointe ist erhalten. Wird Logion 100 zusammen mit den rahmenden Logien 99 und 101 gelesen, zeigt sich deutlich die besondere Tendenz: Die Jünger erhalten auf ihre Frage von Jesus die Antwort, dass sie die Forderungen des Kaisers und die Forderungen Gottes erfüllen sollen, zwischen denen es offenbar keine grundsätzliche Spannung gibt; vor allem aber sollen sie Jesu Forderung zur Nachfolge nachkommen. Eine explizit „politische“ Tendenz wird in dieser Textfassung nicht sichtbar. Bei Justin in der Apologia ist eine deutlich veränderte Situation zu erkennen: Die an die Christen gerichtete Loyalitätsforderung gegenüber dem Kaiser kann die Christen in einen Konflikt mit ihrer Beziehung zu Gott führen. Deshalb betont Justin, das προσκυνεῖν, auf das mittlerweile auch der Kaiser Anspruch erhebt, gebühre allein Gott, während den irdischen Herrschern allein das ὑπηρετεῖν gilt. Die „Zinsgroschenperikope“ ist für Justin also einerseits ein durchaus auch Außenstehenden vermittelbarer Beleg für die Staatstreue der Christen; sie zeigt aber andererseits den Lesern und insbesondere dem Kaiser, an den die Apologie ja adressiert ist, dass ihm göttliche Verehrung keinesfalls zukommt. Die Märtyrer von Scili berufen sich etwa zur selben Zeit für ihre Verweigerung der Kaiserverehrung ausdrücklich auf die Weisung Christi und nehmen dafür den Tod auf sich. Tertullian, der sich in De idololatria mit einer Auslegung des Logions Mk 12,17a auseinandersetzt, derzufolge man dem Kaiser geben muss, was des Kaisers ist, betont vor allem die Fortsetzung dieses Logions „[…] (gebt) und Gott, was Gottes ist“. Die Frage, was denn dem Kaiser gehöre, beantwortet Tertullian zunächst mit dem historischen Hinweis, es sei „damals“ um die Steuer gegangen. Es komme aber darauf an, imago richtig zu verstehen: Dem Kaiser muss der Mensch die Münze geben, da sie das Bild des Kaisers zeigt; Gott aber gibt der Mensch nicht etwas, sondern sich selbst, denn er ist selbst Gottes imago. Folglich ist eine religiöse Verehrung des Kaisers ausgeschlossen. So leitet Tertullian aus der „Zinsgroschenperikope“ eine über das in der Vergangenheit diskutierte Thema hinausgehende grundsätzliche Verhaltensforderung ab, ohne dass jedoch der ursprüngliche geschichtliche Kontext in Vergessenheit gerät.211

211 Auch in De corona militis folgert Tertullian aus dem Wort Jesu, dass im Konfliktfall der Dienst für Gott und der Dienst für den Kaiser unvereinbar sind. Und in der Schrift Scorpiace ver-

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Für Irenäus belegt das Logion Mk 12,17a parr., dass allein der wahre und einzige Gott als Gott bezeichnet werden darf; das Thema „Steuern“ ist dabei gar nicht im Blick. Tatian schreibt, implizit an die „Zinsgroschenperikope“ anknüpfend, dass die Christen ihre Steuern bezahlen; es sei aber genau zu unterscheiden zwischen der Ehre (τιμή), die der Kaiser als Mensch empfängt, und der Furcht (φόβος), die allein Gott zukommt. In den Excerpta ex Theodoto bei Clemens Alexandrinus wird auf die „Zinsgroschenperikope“ angespielt mit der Tendenz, dass demjenigen etwas gegeben werde, dem es gehört; dabei ist weder das Thema „Steuern“ noch die Frage der Beziehung zum Kaiser bzw. zu Gott im Blick. In den Eclogae ex scripturis propheti­ cis liegt im Zusammenhang der Verbindung von Mt 22,21 mit 1 Kor 15,49 offenbar ein Auszug aus einer Exegese der „Zinsgroschenperikope“ vor, in der der Text allegorisch ausgelegt wird; ob daneben noch eine andere Auslegung im Blick ist, lässt sich nicht erkennen. Origenes betont in In Lucam homilia 39, dass die vordergründige Auslegung des Logions Lk 20,25 – „Gebt (dem Kaiser) die Zahlung, die ihr ihm schuldet“ – nur eine Selbstverständlichkeit zum Ausdruck bringe und dass der Text also einen tieferen Sinn haben müsse. Origenes findet ihn in den unterschiedlichen Deutungsmöglichkeiten von imago: Jesus sage, dass wir dem Herrscher der Welt, also dem Kaiser, seine imago, also die sein Bild tragende Münze (zurück)geben müssen, und dass wir uns stattdessen die uns bei der Schöpfung verliehene imago zu eigen zu machen haben; eben das habe Paulus in 1 Kor 15,49 gemeint. Dies ist für Origenes nicht die allein richtige Auslegung; es kommt ihm aber vor allem auf eine Antwort auf die Frage an, wie die Wendung „Was Gottes ist (gebt) Gott“ inhaltlich richtig gedeutet wird. In seinem Commentarius in Matthaeum 17 geht Origenes bei der Auslegung von Mt 22,15–22 zuerst auf den erkennbaren zeitgeschichtlichen Zusammenhang der erzählten Szene ein, der für das richtige Textverständnis eine große Rolle spiele. Die Auslegung des Wortlauts der Perikope ergebe, dass zwischen dem Anspruch des Kaisers und dem Anspruch Gottes zu unterscheiden ist, ohne dass eine Unvereinbarkeit besteht. Origenes nennt dann einige weitere Interpretationsmöglichkeiten auf hermeneutisch unterschiedlichen Ebenen. Man könne aus dieser Textstelle aber auch ganz praktisch lernen, wie auf Fragen zu antworten ist, die nur das Ziel haben, dem Gesprächspartner eine Falle zu stellen.

bindet er die Auslegung von Röm 13,1–7 mit der aus Mt 22,21 zitierten Weisung quae sunt Caesaris Caesari, et quae dei deo, und er betont dabei, dass sich das, „was Gottes ist“, auf den ganzen Menschen bezieht.

Die „Zinsgroschenperikope“ Mk 12,13–17 und ihre Auslegung im frühen Christentum 

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François Bovon schreibt mit Blick auf die Auslegungsgeschichte des Lk-Texts, dass sich in der frühen Kirche eine Auslegung durchgesetzt habe, die es Christen gestattete, „ihre Verantwortung als Bürger gegenüber der römischen Macht mit gutem Gewissen zu regeln“.212 Die Forderung, dem, was Gott gehört, die Priorität zu geben, „bedeutete, mit dem Schöpfer zu verkehren und in seinem eigenen Menschsein die Züge des Bildes Gottes zu entdecken.“213 Die oben referierten Auslegungen, zumal das Werk des Origenes, zeigen aber, dass auch die historische und damit im weitesten Sinne „politische“ Interpretation der „Zinsgroschenperikope“ nicht verschwindet; zugleich zielen auch die allegorischen Auslegungen nicht darauf, einen diametralen Gegensatz zwischen „Kaiser“ und „Gott“ auszusagen. Hanns Christof Brennecke sieht eine von Mk 12,13–17 ausgehende und über Röm 13,1–7 bis 1 Clemens 59–61 laufende Linie, die „eine grundsätzliche Akzeptanz des Staates und seiner irdischen Ordnungen“ erkennen lasse, „bei aller Distanz, die diese Ordnungen als nur vorläufig ansehen kann“. Es sei „von einem geradezu dialektischen Verhältnis von Distanz und Integration“ zu sprechen – die Tendenz in Apk 13 mit der „strikten Ablehnung irdischer Ordnungen und damit auch des Imperium Romanum als Staat“ sei in der Frühzeit „viel weniger deutlich und seltener belegt“, wenn auch „immer wieder wirksam geworden“.214 Die Zinsgroschenperikope hatte einen nicht unerheblichen Einfluss darauf, wie in der frühen Kirche die Frage nach dem Verhältnis der Kirche zum Kaiser, also zum „Staat“, zu beantworten sei. Gott und „dem Kaiser“ darf nicht die gleiche Würde zugesprochen werden; aber eine Tendenz, aus der notwendigen Unterscheidung von vornherein einen diametralen Gegensatz abzuleiten, als hätte Jesus in der „Zinsgroschenperikope“ zum „Widerstand“ aufgerufen, lassen weder die Überlieferungen in den neutestamentlichen Evangelien noch deren frühe Auslegung erkennen. In Konfrontation mit dem „Kaiserkult“ wird die Perikope dann aber zum eindeutigen Beleg dafür, dass jede Form religiöser Verehrung des Kaisers für Christen ausgeschlossen ist.

212 Bovon (wie Anm. 71), 98. 213 Bovon (wie Anm. 71), 101: „Das bedeutete ferner, die ideologischen Missbräuche des Kaisers (seinen Anspruch, ‚Sohn Gottes‘ zu sein) zu entlarven, und die politische Macht auf die Gestaltung des Friedens und der Gerechtigkeit zu beschränken.“ Ob dieser Aspekt in der Lk-Fassung tatsächlich enthalten ist, kann hier offen bleiben. 214 Brennecke (wie Anm. 3), 184.

Winrich Löhr

Herrscher und Untertanen als Philosophen Justin, Marcus Aurelius und philosophisch-politische Diskurse des zweiten Jahrhunderts Herrschaft braucht zu ihrer Etablierung und Verstetigung nicht nur den Zugriff auf bestimmte Ressourcen und Machtmittel (oder doch zumindest ein allgemein anerkanntes Verfahren der Erlangung dieses Zugriffes), sondern auch gewisse Diskurse, Ideen und Konzepte, die geeignet sind, sie zu rechtfertigen. Es ist eine alte Frage, inwiefern das antike Christentum einen Beitrag zum ideologischen Herrschaftsdiskurs der Antike und Spätantike geleistet hat. Die folgenden Beobachtungen wollen zur Präzisierung dieser Frage beitragen.

1 Justin der Märtyrer richtete, vermutlich ca. 153 n. Chr.,1 seine „Apologie“ an die Kaiser Antoninus Pius sowie an dessen Adoptivsöhne Marcus Aurelius und Lucius Verus2: Er wollte erreichen, dass nicht mehr das Christsein als solches strafbar ist, sondern dass die Christen nur dann von der Justiz belangt werden können, wenn ihnen ein bestimmtes Verbrechen nachgewiesen werden kann. Die Einleitung der Apologie (1 Apologia 1–3) beginnt mit einer ausführlichen captatio benevolentiae: Die Adressaten werden als Fromme und Philosophen (εὐσεβεῖς καὶ φιλόσοφοι), Hüter der Gerechtigkeit und Liebhaber der Bildung (παιδεία) apostrophiert. Sie werden damit als „Philosophenkaiser“ angesprochen. Justin ruft die Kaiser auf, über die Christen erst zu richten, nachdem sie sich gründlich und vorurteilslos informiert haben. Es sei der ὄρθος λόγος, der ein solches Verfahren fordere. Andernfalls würden die Kaiser entweder Unschuldigen, die aufgrund bloßer Gerüchte verurteilt würden, Unrecht tun oder sich selbst, da sie unter Missachtung der Gerechtigkeit und im Banne einer irrationalen Leidenschaft vorgingen. Als Schluss und gleichsam Höhepunkt des rhetorisch geformten Exordiums zitiert Justin dann eine der bekanntesten Sentenzen

1 C. Munier, Justin Martyr. Apologie pour les chrétiens. Introduction, traduction et commentaire (SCh 507), Paris 2006, 19–21. 2 Beide werden von Justin in der Adresse als φιλόσοφος bezeichnet.



Herrscher und Untertanen als Philosophen 

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aus Platos Staat: „Denn einer der Alten sagte irgendwo: Wenn die Herrschenden und die Beherrschten nicht philosophieren, so können die Staaten nicht glückselig werden.“3 Der zitierte Satz steht in Plato, Res publica 473d–e. Dort heißt es wörtlich und in voller Länge: Wenn nicht entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten oder die jetzt sogenannten Könige und Machthaber sich aufrichtig und gründlich mit Philosophie befassen und nicht dies beides in eins zusammenfällt, politische Macht und Philosophie, von denen aber, die jetzt getrennt voneinander je eines der beiden Ziele verfolgen, die allermeisten Naturen notwendig zu völligem Verzicht gezwungen werden, so gibt es, mein lieber Glaukon, kein Ende des Übels für die Staaten, ja, wenn ich recht sehe, auch nicht für das Menschengeschlecht überhaupt, und auch unsere Staatsverfassung, die wir jetzt in Gedanken in der Rede uns ausgemalt haben, wird nicht eher, soweit überhaupt möglich, ent­stehen und das Licht erblicken. […] Denn es ist schwierig zu erkennen, dass irgendein anderer Staat glückselig werden kann, weder was den Einzelnen noch was das Ganze anlangt.4

Plato formuliert die Hauptbedingung für die Verwirklichung eines gerechten Staates: Entweder müssen die Philosophen an die Herrschaft gelangen, oder die Herrscher müssen Philosophen werden.5 Die Differenz zwischen dem Originaltext und dessen anonymer,6 variierender und verkürzender Variation durch Justin fällt unmittelbar ins Auge: Während Plato für die Realisierung seines Idealstaats die Identität von Herrschern und Philosophen zur Bedingung macht, redet Justin davon, dass sowohl die Herrscher als auch die Beherrschten Philosophen sein sollen. Das elitäre Ideal Platos ist hier also geradezu in sein Gegenteil verkehrt worden.

3 Justin, 1 Apologia 3,3 (E. J. Goodspeed [Hg.], Die ältesten Apologeten. Texte mit kurzen Einleitungen, Göttingen 1984, 27): ἒφη γάρ που καί τις τῶν παλαιῶν· „Ἂν μὴ οἱ ἂρχοντες φιλοσοφήσωσι καὶ οἱ ἀρχόμενοι, οὐκ εἲη τὰς πόλεις εὐδαιμονήσαι.“ 4 Platon, Res Publica 473d–e (übers., mit Modifikationen, O. Apelt, Platon. Sämtliche Dialoge 5, Hamburg 1988, 213): ταῖς πόλεσιν ἢ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι καὶ δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε καὶ ἱκανῶς, καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία, τῶν δὲ νῦν πορευομένων χωρὶς ἐφ᾽ ἑκάτερον αἱ πολλαὶ φύσεις ἐξ ἀνάγκης ἀποκλεισθῶσιν, οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα, ὦ φίλε Γλαύκων, ταῖς πόλεσι, δοκῶ δ᾽ οὐδὲ τῷ ἀνθρωπίνῳ γένει, οὐδὲ αὕτη ἡ πολιτεία μή ποτε πρότερον φυῇ τε εἰς τὸ δυνατὸν καὶ φῶς ἡλίου ἴδῃ, ἣν νῦν λόγῳ διεληλύθαμεν. […] χαλεπὸν γὰρ ἰδεῖν ὅτι οὐκ ἂν ἄλλη τις εὐδαιμονήσειεν οὔτε ἰδίᾳ οὔτε δημοσίᾳ. 5 Vgl. auch Platon, Res publica 487e; 501e; R. B. Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius: A Study, Oxford 1989, 66. 6 Die Zitateinleitung dürfte als „sophisticated flattery of the educated reader“ zu verstehen sein, siehe J. Whittaker, Ammonius on the Delphic E, in: id., Studies in Platonism and Patristic Thought, London 1984, Nr. 5, 186, Anm. 4.

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Eine wirkliche Parallele zur Justinschen Modifikation habe ich nicht gefunden.7 Sowohl ein Teil der handschriftlichen Tradition als auch einige moderne Gelehrte haben das Justinzitat nach dem Original korrigieren wollen.8 Aber eine Emendation des Textes des Zitats ist methodisch nicht statthaft, denn Justin hat ganz bewusst variiert.9 Im Abschnitt unmittelbar vor dem Zitat heißt es nämlich (1 Apologia 3,2): Als eine gute, ja die einzig gerechte Weise zu verfahren, würde es jeder Vernünftige erklären, wenn die Beherrschten unangreifbare Rechenschaft für ihr Leben und ihre Lehre präsentieren würden, und gleichermaßen die Herrscher nicht auf gewaltsame oder tyrannische Art, sondern in Übereinstimmung mit Frömmigkeit und Philosophie (εὐσεβείᾳ καὶ φιλοσοφίᾳ ἀκολουθοῦντας) ihr Urteil fällen würden: So würden sowohl die Beherrschten als auch die Herrscher in den Genuss des Guten kommen.10

Wenn das von Justin variierte Platozitat also Herrscher und Beherrschte (καὶ οἱ ἄρχοντες καὶ οἱ ἀρχόμενοι) gleichermaßen anspricht, so nimmt es damit Stichworte des unmittelbar vorangegangenen Abschnittes auf. Dort definiert Justin die Situation seiner Bittschrift: Er, der Untertan, präsentiert seine Rechenschaft über Leben und Lehre der Christen und bittet die Kaiser als die Adressaten, diese nicht wie Tyrannen, sondern gemäß den Grundsätzen von „Frömmigkeit und Philosophie“ zu beurteilen. Damit hat er beiden Parteien ihre Aufgabe zugewie-

7 Vgl. Cicero, Epistulae ad Quintum fratrem, fr. 1,1,29; Philo, De vita Mosis 2,2; Alkinoos, Didaskali­ kos 34 (CUFr, 70 Whittaker/Louis; man beachte Anm. 558); Apuleius, De Platone 2,24; Lactantius, Divinae Institutiones 3,21,6; Hieronymus, In Jonam 3,6–9 (auf die Macht der Rhetoren bezogen); Prudentius, Contra Symmachum 1,31–32; Boethius, Consolatio philosophiae 1,4. S. P. Courcelle, La consolation de philosophie dans la tradition littéraire, Paris 1967, 60–66; Munier (wie Anm. 1), 111–112; Whittaker (wie Anm. 6), ebd. 8 Laut Goodspeeds Apparat (wie Anm. 3), 27, lesen die Sacra Parallela: ἢν μὴ οἱ ἄρχοντες φιλοσοφήσωσιν, οἱ ἀρχόμενοι οὐκ ἄν εἶεν εὐδαίμονες. W. ­Schmid, Die Textüberlieferung der Apologie des Justin, in: ZNW 40 (1941), 87–138 (91–93) plädiert für diese Lesart. 9 N. Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins, Kopenhagen 1966, 274. H. H. Holfelder, Εὐσέβεια καὶ φιλοσοφία. Literarische Einheit und politischer Kontext von Justins Apologie, in: ZNW 68 (1977), 48–66. 231–251 (57 Anm. 36), lehnt die Änderung ebenfalls unter Verweis auf den unmittelbaren Kontext ab, siehe die obigen Ausführungen. 10 Justin, 1 Apologia 3,2 (27 G.): καλὴν δὲ καὶ μόνην δικαίαν πρόκλησιν ταύτην πᾶς ὁ σωφρονῶν ἀποφανεῖται, τὸ τοὺς ἀρχομένους τὴν εὐθύνην τοῦ ἑαυτῶν βίου καὶ λόγου ἄληπτον παρέχειν, ὁμοίως δ’ αὖ καὶ τοὺς ἄρχοντας μὴ βίᾳ μηδὲ τυραννίδι ἀλλ’ εὐσεβείᾳ καὶ φιλοσοφίᾳ ἀκολουθοῦντας τὴν ψῆφον τίθεσθαι· οὕτως γὰρ ἂν καὶ οἱ ἄρχοντες καὶ οἱ ἀρχόμενοι ἀπολαύοιεν τοῦ ἀγαθοῦ.



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sen: Erweisen sich die Kaiser trotz der Belehrung durch Justin nicht als gerechte Richter, so haben sie keine Entschuldigung vor Gott (1 Apologia 3,2–4). In der Forschung wird gelegentlich angenommen, dass Justin die Adressaten seiner „Apologie“ zum Christentum bekehren wollte, dass also die Herrscher in seinen Augen letztlich nur dann ihrer Rolle als kaiserliche Vertreter von Frömmigkeit und Philosophie gerecht werden würden, wenn sie die Wahrheit der Lehre des Logos, der Jesus Christus ist, anerkennen würden.11 Doch dürfte diese These einzuschränken sein: Einerseits will Justins „gleitende Themenführung“ gewiss vom ὄρθος λόγος, dessen Gebieten die Kaiser folgen sollen, zur Lehre des Logos und Gottessohnes Jesus Christus überleiten.12 Und natürlich ist laut Justin in jeder freien vernünftigen Entscheidung zum Guten der Logos-Christus samenhaft präsent. Andererseits aber will Justin zuerst und vor allem erreichen, dass die angesprochenen Kaiser vorurteilslos die Sache der Christen prüfen und so zu dem Ergebnis gelangen, dass diese nicht als solche zu bestrafen seien, sondern nur, wenn ihnen konkrete Verbrechen nachgewiesen werden. Dies wird nicht nur aus der Einleitung klar (1 Apologia 1–3), sondern auch am Schluss, wenn Justin schreibt (1 Apologia 68,1): Und wenn dieses [das bezieht sich auf seine Darlegung des Christentums in 1 Apologia 4–67] Euch vernünftig und wahr zu sein scheint, so erweist ihm Eure Wertschätzung, wenn aber Unsinn, so verachtet es als Unsinn. Aber verhängt nicht die Todessstrafe wie gegen Feinde, wo sie [die Christen] doch Leute sind, die kein Unrecht getan haben!13

Wenn Justin in 2 Apologia 12,8 die Kaiser auffordert, ihren Sinn zu ändern und vernünftig zu werden, so gebraucht er – wie Hans H. Holfelder richtig beobachtet hat14 – Vokabular, das auch zur Semantik der Konversionsfrömmigkeit (μετάθεσθε) gehört; aber der unmittelbar vorhergehende Abschnitt macht klar, dass seine Intervention darauf zielt, dass die Kaiser (und die ihnen unterstellte Beamtenschaft) aufhören sollen, die Christen zu kriminalisieren. Das gleiche gilt für 2 Apologia 15,5, wo die Kaiser wiederum aufgefordert werden, über die Christen recht zu richten.

11 So verstehe ich die sorgfältige Analyse von Holfelder (wie Anm. 9), 60–66. 12 Holfelder (wie Anm. 9), passim. 13 Justin, 1 Apologia 68,1 (76 G.): Καὶ εἰ μὲν δοκεῖ ὑμῖν λόγου καὶ ἀληθείας ἔχεσθαι, τιμήσατε αὐτά· εἰ δὲ λῆρος ὑμῖν δοκεῖ, ὡς ληρωδῶν πραγμάτων καταφρονήσατε, καὶ μὴ ὡς κατ’ ἐχθρῶν κατὰ τῶν μηδὲν ἀδικούντων θάνατον ὁρίζετε. 14 Holfelder (wie Anm. 9), 60–66. Auch Holfelder betont allerdings, dass Justin die Entkriminalisierung des nomen ipsum erreichen will.

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Justin unterscheidet sich in der letztlich pragmatischen Zielsetzung seiner Bittschrift nicht – soweit wir wissen – von anderen christlichen „Apologien“, die bei Kaisern eingereicht oder vorgetragen wurden So hat die Legatio pro Christia­ nis, die der Athener Athenagoras ca. 177 n. Chr. an Marcus Aurelius und dessen Sohn Commodus richtete, kein anderes Ziel. Das gleiche gilt – nach den wenigen erhaltenen Fragmenten zu urteilen – für das Buch, das Melito von Sardes an den Kaiser Marcus Aurelius adressierte. Von der apologetischen Schrift, die ein gewisser Bischof Apolinarius von Hierapolis an denselben Kaiser richtete, ist nichts erhalten; das Gleiche gilt für eine vermutlich an die Kaiser gerichtete Apologie eines gewissen Miltiades, die Eusebius von Cäsarea ebenfalls in die Regierungszeit des Marcus Aurelius zu datieren scheint.15 Nach Justins Meinung also würden die Kaiser ihrem Anspruch als Philosophen schon gerecht werden, wenn sie sich soweit von ihren Vorurteilen befreien würden und sich soweit durch seine Schrift unterrichten ließen, dass sie gerecht urteilen können.16 Etwas zugespitzt könnte man sagen, dass laut Justin sich die im Platozitat evozierte Utopie guter Herrschaft dann realisiert, wenn seine aufklärende Bittschrift bei den kaiserlichen Adressaten ihr Ziel erreicht.

2 Im Folgenden sei versucht, Justins Bitte an die Philosophenkaiser mit ihren Prämissen und Nuancen präziser im Kontext zeitgenössischer Diskurse zu verorten und zu profilieren. Justin setzt in 1 Apologia 3,2 das erwünschte Verhalten der Adressaten als Philosophenherrscher gegen ein negativ bewertetes Verhalten ab, das als tyrannisch charakterisiert wird. Der hier evozierte Kontrast – hier Philosophenherrscher, dort Tyrann – bezeichnete zur Zeit Justins zwei schon traditionelle idealtypische Möglichkeiten der Interpretation des Verhältnisses von Philosoph und Herrscher, von Geist und Macht: Die eine Möglichkeit ist der Kaiser, der sich mit Philosophen umgibt und für ihre Ratschläge und Mahnungen offensteht. Die andere Möglichkeit ist die der offenen und kompromisslosen Konfrontation zwischen dem Geist und der Macht.

15 Eusebius, Historia ecclesiastica 4,26,6 (Melito); 4,26,1 (Apollinaris); 5,17,5 (Miltiades). Vgl. auch Tertullian, Apologeticum 1,4–9. Zu den von Christen bei Kaisern eingereichten apologetischen Schriften siehe F. Millar, The Emperor in the Roman World, London 22001, 561–566; W. Kinzig, Der „Sitz im Leben“ der Apologie in der Alten Kirche, in: ZKG 100 (1989), 291–317. 16 Siehe auch Holfelder (wie Anm. 9), 56.



Herrscher und Untertanen als Philosophen 

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Zunächst zur zweiten Möglichkeit: Hier nimmt der Philosoph die Rolle desjenigen an, der angesichts der unbeschränkten Gewalt des Kaisers oder seiner Henker die Wahrheit mit Freimut ausspricht oder stumm die geforderte Unterwerfung verweigert und dafür u.  U. Folter und Tod erleidet. Die Vorstellung von philosophischen Märtyrern war gerade in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr. besonders in Mode; eine entsprechend Literatur entstand. Philosophische Märtyrer waren dabei nicht nur diejenigen Philosophen, die von der politischen Macht entweder hingerichtet wurden oder Selbstmord begingen (wie z.  B. So­krates), sondern vor allem hervorragende Persönlichkeiten mit Nähe zur Macht, die Schüler von Philosophen waren und/oder ein philosophisches Lebensideal vertraten.17 Das Ideal solcher philosophischen Märtyrer war zumindest einem der Adressaten der Petition des Justin, Marcus Aurelius, wohl vertraut. So notiert der Kaiser in Buch 1,14 seiner bekannten Schrift Ad se ipsum (An sich selbst), dass sein Lehrer Claudius Severus ihn auf Paetus Thrasea, Helvidius Priscus, Cato, Dion und Brutus hingewiesen habe: Thrasea war Senator unter dem Kaiser Nero und wurde von diesem zum Selbstmord gezwungen, sein Schwiegersohn Helvidius Priscus wurde unter dem Kaiser Vespasian ermordet. Cato beging Selbstmord im Widerstand gegen Caesar, Brutus ermordete Caesar. Mit Dion dürfte der 354 v. Chr. ermordete Gegner des Tyrannen von Sizilien, Dionysius, gemeint sein.18 Die von Marcus Aurelius hier aufgezählten Personen haben also gemeinsam, dass sie alle in der einen oder anderen Form gegen die Tyrannei Widerstand leisteten und dies mit ihrem Leben bezahlen mussten; darüber hinaus galten Dion, Brutus und Cato der Tradition auch als Philosophen; Helvidius Priscus wurde von Epiktet als Beispiel gefeiert.19 Die Liste evoziert also philosophische Märtyrer, deren Gedächtnis in den aristokratischen Familien Roms hochgehalten wurde.20 Die politische Wende unter Nerva, die mit der Tyrannei des Domitian brechen wollte und die sich unter den Nachfolgern fortsetzte, erweckte bei gebildeten

17 Vgl. z.  B. Epictetus, Dissertationes 1,1,19–32; 1,2,19–22 etc.; Rutherford (wie Anm. 5), 65–66 Anm. 58. – J. Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft, Stuttgart 1989, 188–189 Anm. 35 verweist u.  a. auf das 4. Makkabäerbuch, die Acta Alexandrinorum sowie die sog. Vita Secundi philosophi, siehe B. E. Perry, Secundus the Silent Philosopher, Ithaca 1964, 70–75. Siehe auch A. Lumpe, Exemplum, in: RAC 6 (1966), 1229–1257 (1248–1249). 18 P. Hadot, La citadelle intérieure, Paris 1992, 314–316; Rutherford (wie Anm. 5), 64 Anm. 51. 19 Hadot (wie Anm. 18), 316. 20 Hadot (wie Anm. 18), 315. Siehe auch R. MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest and Alienation in the Empire, London 1992, 1–94.

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römischen Aristokraten die Hoffnung darauf, dass die Märtyrertode besonders von Thrasea und Helvidius nicht umsonst gewesen waren.21 Marcus Aurelius ruft in Ad se ipsum 1,14 aber nicht nur die exempla der Philosophenmärtyrer auf, sondern formuliert auch, welche Lehren ihr Beispiel für ihn bereithielten: Ich bekam die Vorstellung eines durch völlige Gleichheit vor dem Gesetz ausgezeichneten Staates, der aufgrund Gleichheit und gleicher Mitsprache (πολιτείας ἰσονόμου κατ’ ἰσότητα καὶ ἰσηγορίαν διοικουμένης) verwaltet wird und einer Monarchie, die vor allem die Freiheit der Untertanen (τήν ἐλευθερίαν τῶν ἀρχομένων) schätzt.22

Man sieht, welche Werte der geborene römische Aristokrat Marcus Aurelius schätzte: Die politisch konnotierten Stichworte – ἰσόνομος, ἰσότης, ἐλευθερία – umreißen ein aristokratisches Freiheitsideal, das zur Zeit des Marcus Aurelius noch lebendig war und nicht zuletzt auch von der Zweiten Sophistik propagiert wurde.23 Pierre Vesperini will für die ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderte den Übergang von einem politischen zu einem moralisierenden Konzept aristokratischen Exzellenzstrebens konstatieren; aus der Leidenschaft für die (aristokratische) Freiheit und der Sorge um die Angelegenheiten des Staates wird die – von philosophischen Lehrern angeleitete – Sorge um das Selbst.24 Nach der These Vesperinis ist in dieser Hinsicht ein Bruch zwischen der römischen Republik und dem Prinzipat zu diagnostizieren: Leisteten die Märtyrer der Republik politischen Widerstand (und begingen – wie Cato – Selbstmord im Angesicht der politischmilitärischen Niederlage), so sind Paetius Thrasea und Helvidius Priscus Moralisten, die keine genuin politischen Ziele verfolgten und mit dem Selbstmord ihr tugendhaftes Leben krönen wollten.25

21 Hadot (wie Anm. 18), 317. 22 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 1,14 (BSGRT, 4,14,13–17 Dalfen; übers., modifiziert, W. Theiler, Marc Aurel. Wege zu sich selbst, Zürich 1951, 31): […] φαντασίαν λαβεῖν πολιτείας ἰσονόμου, κατ’ ἰσότητα καὶ ἰσηγορίαν διοικουμένης, καὶ βασιλείας τιμώσης πάντων μάλιστα τὴν ἐλευθερίαν τῶν ἀρχομένων). 23 C. Horst, Marc Aurel. Philosophie und politische Macht zur Zeit der Zweiten Sophistik, Stuttgart 2013, 142–149. 24 P. Vesperini, Comment les philosophes ont légitimé la tyrannie, in: L. Boulègue/H. Casanova-Robin/C. Lévy (éds.), Le tyran et sa postérité dans la littérature latine de l’Antiquité à la Renaissance, Paris 2013, 35–56 (51). 25 Vesperini (wie Anm. 24), 50: „La conséquence extrême de ce discours moral, c’est le suicide vertueux […].“



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Doch dürfte die von Vesperini vorgenommene Kontrastierung zu undifferenziert sein. Schon die zitierte Bemerkung von Marcus Aurelius scheint mit ihr nicht vereinbar zu sein, da der Kaiser das Beispiel der Philosophenmärtyrer mit einem politischen Ideal in Verbindung bringt. Und Thrasea war Philosoph und Staatsmann, der politische Ideale vertrat, wie z.  B. die Eigenständigkeit des Senats.26 Auch sonst war die aristokratische Opposition unter dem Prinzipat (zumindest bis Domitian) – die sich als Nachfolger von Cato und Brutus verstand – keinesfalls auf philosophisches Moralisieren beschränkt: Sie kämpften für einen Rechtsstaat, in dem der Senat und die Magistraturen mehr als nur Zierat waren; libertas, Freiheit war ihre Parole.27 Die stoische Philosophie und ihre professionellen Lehrer standen dabei nicht für ein spezifisch politisches Programm, sondern für eine Lebensform, die zu Mut in Gefahr, Ausdauer unter Verfolgung und freimütiger Kritik gegenüber Autoritäten (und sei es des Kaisers) anleitete.28 Kommen wir zur ersten Möglichkeit der Inszenierung der Beziehung von Geist und Macht, zu den sogenannten „Philosophenkaisern“.29 Im römischen Reich wurde diese Möglichkeit kaiserlicher Selbststilisierung von Anfang an realisiert: Areios Didymus hielt sich am Hofe des Augustus auf; der Platoherausgeber Thrasyllus war Hofphilosoph bei Tiberius. Dion von Prusa widmete vier Reden über die Herrschaft dem Trajan, Hadrian soll sich u.  a. für Epiktet interessiert haben usw.30 Nach den Aufzeichnungen des Lucius äußerte sich Musonius Rufus († vor 106 n. Chr.) – der möglicherweise zum Widerstand gegen den Kaiser Nero Beziehungen hatte31 – zum Thema „Dass auch die Könige philosophieren müssen“.32 Plutarch schrieb einen kurzen Traktat unter dem Titel „Dass der Philosoph sich besonders mit Herrschern unterreden soll“ (Maxime cum principibus philosopho esse disserendum), in dem er empfahl, dass die Phi-

26 MacMullen (wie Anm. 20), 21–23. MacMullen unterscheidet eine mehr literarisch gebildete Opposition unter der Julio-Claudischen Monarchie von einer mehr philosophisch gebildeten Opposition unter den Flaviern. 27 MacMullen (wie Anm. 20), 32–33 Die Oppositionellen waren – wie MacMullen (wie Anm. 20), 42–43, zeigt – verwandtschaftlich untereinander verbunden. 28 MacMullen (wie Anm. 20), 53. 59. 64–65. 29 Vesperini (wie Anm. 24), 46–49, zählt drei Elemente dieses Ideals auf, nämlich die Selbstbeherrschung des Kaisers (Zornunterdrückung), dessen Vertrauen in die Vorsehung sowie die enge Beziehung zwischen Kaiser und Philosoph (familiaritas). 30 Hahn (wie Anm. 17), 185–187; Rutherford (wie Anm. 5), 74–78. 31 M.-O. Goulet-Cazé, Musonius Rufus, in: DPA 4 (2005), 555–572. 32 Musonius, Reliquiae, fr. 8. Musonius belehrt hier einen syrischen König, der Vasall Roms war.

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losophen sich gerade nicht vom politischen Leben fernhalten sollen, sondern die Herrscher durch ihren Umgang charakterlich verbessern sollen.33 Die Dynastie der Antonine konnte – zumindest im Rückblick – als das hervorragendste Beispiel eines Philosophenkaisertums über mehrere Jahrzehnte hinweg betrachtet werden: Der Historiker Aurelius Victor behauptet, dass unter der Herrschaft des Vaters des Marcus Aurelius, Antoninus Pius, das platonische Ideal verwirklicht worden sei.34 Und von Marcus Aurelius berichtet derselbe Historiker, dass er sich in ständiger Diskussion mit Philosophen befand, sogar kurz vor seinem Feldzug gegen die Markomannen.35 Dio Cassius erwähnt in seiner römischen Geschichte das Interesse des Marcus Aurelius an der stoischen Philosophie (als Lehrer wird Sextus, der Boetier genannt, neben Hermogenes als Rhetoriklehrer).36 In der – als Quelle allerdings zumindest problematischen – Historia Augusta (sie scheint hier auf der Anfang des 3. Jahrhunderts verfassten Vitae Caesarum des Marius Maximus zu basieren)37 – wird Marcus Aurelius durchgehend als Philosophenherrscher und Philosoph charakterisiert, der durch seine sanctitas allen übrigen Herrschern überlegen war.38Auch heißt es in der gleichen Quelle, dass Marcus Aurelius zeit seines Lebens den Satz Platos auf den Lippen gehabt habe, demzufolge die Staaten blühen, wenn entweder die Philosophen herrschen oder die Herrscher philosophieren.39 Was Marcus Aurelius betrifft, so ist allerdings auch zu konstatieren, dass – trotz seiner unbezweifelbaren, vor allem durch den Stoiker Epiktet geprägten philosophischen Bildung – die Rolle des Philosophen sich nur in eingeschränk-

33 Plutarch, Moralia 776a–779c. 34 Aurelius Victor, Historia abbreviata 15,3; Munier (wie Anm. 1), 111. Für weitere Testimonien, siehe Rutherford (wie Anm. 5), ebd. 35 Aurelius Victor, Historia abbreviata 16,9–10; vgl. Scriptores historiae Augustae, Avidius Cassius 3,5–6. 36 Dio Cassius, Historia Romana 71,1,1–3. 37 A. R. Birley, Cassius Dio and the Historia Augusta, in: M. van Ackeren (ed.), A Companion to Marcus Aurelius, Chichester 2012, 13–28 (18–26). 38 Scriptores historiae Augustae, Marcus Antoninus 1,1. Horst (wie Anm. 23), 192–193, benutzt diese Quelle ohne weiteres für ihre kulturgeschichtliche Analyse des Philosophenherrschers Mark Aurel. 39 Scriptores historiae Augustae, Marcus Antoninus 27,7 (BSGRT, 71,18–21 Hohl): sententia[m] Platonis semper in ore illius fuit florere civitates, si aut philosophi imperarent aut imperantes philo­ sopharentur. Vgl. auch 2,1; 4,10; 12,2; siehe Rutherford (wie Anm. 5), 174 Anm. 130 (mit weiteren Belegen).



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tem Maße in seiner öffentlichen Selbstpräsentation abbildete: Weder der numismatische Befund, noch die Inschriften, noch die Skulpturen weisen eine besondere Akzentuierung der Philosophenrolle auf.40 Für die Briefe des Kaisers an den Rhetoriklehrer Fronto gilt das Gleiche.41 Die angebliche ‚Konversion‘ des jugendlichen Marcus Aurelius von der Rhetorik zur Philosophie über der Lektüre des Ariston von Chios dürfte nicht stattgefunden haben.42 Sein philosophisches Werk (Ad se ipsum) bestand aus über vermutlich einen längeren Zeitraum verfertigten Notaten (ὑπομνήματα),43 war wahrscheinlich für den persönlichen Gebrauch bestimmt und den Gebildeten seines und der unmittelbar folgenden Jahrhunderte offenbar weitgehend unbekannt.44 Es ist schwierig, aus der etwas widersprüchlichen Quellenlage ein Resümee zu ziehen. Zum einen ist umstritten, inwieweit der Kaiser wirklich ein Philosoph war: Gewichtige Stimmen, wie z.  B. Pierre Hadot und Marcel van Ackeren, bejahen dies nicht zuletzt aufgrund ihrer sehr gründlichen Analysen von Ad se ipsum entschieden, andere – wie jüngst wieder Pierre Vesperini – ziehen dies in Zweifel.45 Kontrovers ist dabei letztlich, was philosophia als intellektuelle Praxis und Lebensform im 2. Jahrhundert genau bedeutete und wie und inwiefern der philosophos in die Gesellschaft seiner Zeit integriert war: Für den Historiker liegt es nahe, in dieser Beziehung ein ganzes Spektrum verschiedener Möglichkeiten anzunehmen und nicht einzelne normative Äußerungen in den Quellen überzubewerten. Zum anderen ist auch unklar, inwieweit z.  B. Marcus Aurelius die PaideiaIdeologie der Zweiten Sophistik nutzen konnte, um sie zur Legitimierung und

40 Siehe folgende Beiträge aus van Ackeren (ed.) (wie Anm. 37): S. Börner, Coins, 278–293 (282) notiert, dass lediglich das Erscheinen der Göttin Minerva auf den Medaillons und Münzen des Caesars Marcus Aurelius auf die Philosophie hinweisen könnte – war sie doch nicht nur Kriegsgöttin, sondern auch Göttin der Weisheit. Siehe weiterhin: P. Kovács, Epigraphic Records, 77–91; D. Boschung, The Portraits. A Short Introduction, 294–304. Laut Boschung setzten die Porträts des bärtigen Marcus Aurelius einen bei Hadrian eingeführten Porträttypus fort. Dass damit bewusst das Philosophenimage evoziert werden soll, ist allerdings nicht die einzig mögliche Interpretation (296–297). 41 Hadot (wie Anm. 18), 18–21. 42 Hadot (wie Anm. 18), 24–27. 43 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 3,14,1. 44 M. Ceporina, The Meditations, in: van Ackeren (ed.) (wie Anm. 37), 45–61 (46–49). Ceporina bezweifelt, dass die von Themistius, Orationes 6,81c evozierten „Ermahnungen“ (παραγγέλματα) eine Referenz darstellen, erwähnt aber nicht die Parallele Scriptores historiae Augustae, Avidius Cassius 3,6–7, wo die praecepta philosophiae bzw. die paraeneseis wohl doch auf Ad se ipsum zu beziehen sind. 45 Hadot (wie Anm. 18); M. van Ackeren, Die Philosophie Marc Aurels, 2 Bde., Berlin 2011; P. Vesperini, Droiture et melancholie. Sur les écrits de Marc Aurèle, Paris 2016.

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Stabilisierung der eigenen Macht gegenüber den politisch und sozial relevanten Eliten einzusetzen: Claudia Horst hat diese These mit eindrücklichen Analysen zu untermauern versucht.46 Wieder eine andere Frage ist diejenige nach dem feststellbaren Einfluss philosophischer Konzeptionen auf das politische Handeln des Marcus Aurelius.47 Nun verfügen wir gerade von Marcus Aurelius immerhin über eine Äußerung, die Zweifel zumindest daran erweckt, ob und inwieweit er das platonische Ideal einer Philosophenherrschaft verwirklichen konnte und wollte. Der Kaiser hat sich offenbar mit der auch von Justin evozierten Utopie des platonischen Idealstaats beschäftigt und formuliert in Ad se ipsum 9,29 folgende Einschätzung: Die Ursache des Ganzen ist wie ein reißender Strom, alles trägt es mit sich. Wie wertlos sind aber auch diese politischen und, wie sie glauben, philosophischen tätigen Menschlein: voll des Rotzes! Was also, Mensch? Tue, was jetzt die Natur verlangt. Richte den Trieb darauf, wenn es verstattet ist, und blicke nicht um dich, ob es jemand wissen wird. Hoffe nicht auf Platons Staat! Sondern sei zufrieden, wenn das Kleinste vorwärtsgehen wird, und bedenke, dass der Ausgang gerade davon nichts Geringes ist. Denn ihren Grundsatz (δόγμα), wer wird ihn ändern? Ohne Änderung der Grundsätze aber, was gibt es anderes als die Sklaverei von Stöhnenden, die nur so tun, als ob sie gehorchen! Los nun, nenne mir Alexander, Philipp und Demetrios von Phaleron. Meinetwegen sollen sie gesehen haben, was die allgemeine Natur κοινὴ φύσις) wollte, und sollen sich selber diszipliniert haben; wenn sie aber Theater spielten, so hat mich niemand verdammt, sie nachzuahmen. Das Werk der φιλοσοφία ist einfach und zurückhaltend. Führe mich nicht zu einer aufgeblasenen Würde hin!48

Marcus Aurelius kritisiert hier Politiker (darunter möglicherweise sein jugend­ liches Selbst),49 die Politik und Philosophie vermischen, oder die sogar meinen, als Philosophen Politik treiben zu können. In der Forschung ist darauf hingewiesen worden, dass diese abschätzige Bemerkung des Kaisers über Platos Staat in

46 Horst (wie Anm. 23). 47 Für einen knappen Forschungsüberblick siehe Horst (wie Anm. 23), 36–40. 48 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 9,29 (82,12–23 D.; übers., modifiziert, 218–219 T.): Χειμάρρους ἡ τῶν ὅλων αἰτία· πάντα φέρει. ὡς εὐτελῆ δὲ καὶ τὰ πολιτικὰ ταῦτα καί, ὡς οἴεται, φιλοσόφως πρακτικὰ ἀνθρώπια· μυξῶν μεστά. ἄνθρωπε, τί ποτε; ποίησον, ὃ νῦν ἡ φύσις ἀπαιτεῖ, ὅρμησον, ἐὰν διδῶται, καὶ μὴ περιβλέπου, εἴ τις εἴσεται. μὴ τὴν Πλάτωνος πολιτείαν ἔλπιζε, ἀλλὰ ἀρκοῦ, εἰ τὸ βραχύτατον πρόεισι, καὶ τούτου αὐτοῦ τὴν ἔκβασιν, ὡς μικρόν τί ἐστι, διανοοῦ. δόγμα γὰρ αὐτῶν τίς μεταβαλεῖ; χωρὶς δὲ δογμάτων μεταβολῆς τί ἄλλο ἢ δουλεία στενόντων καὶ πείθεσθαι προσποιουμένων; ὕπαγε νῦν καὶ Ἀλέξανδρον καὶ Φίλιππον καὶ Δημήτριον τὸν Φαληρέα μοι λέγε. ὄψομαι, εἰ εἶδον, τί ἡ φύσις ἤθελε, καὶ ἑαυτοὺς ἐπαιδαγώγησαν· εἰ δὲ ἐτραγῴδησαν, οὐδείς με κατακέκρικε μιμεῖσθαι. ἁπλοῦν ἐστι καὶ αἰδῆμον τὸ φιλοσοφίας ἔργον· μή με ἄπαγε ἐπὶ σεμνοτυφίαν. Vgl. die Übersetzungen und Interpretationen bei Hadot (wie Anm. 18), 321–323 und Rutherford (wie Anm. 5), 172–177. 49 Rutherford (wie Anm. 5), 173 Anm. 128.



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eine Tradition der Utopiekritik einzuordnen sei, von der sich Spuren z.  B. auch bei Cicero und Plutarch finden.50 So bemerkt Cicero in De oratore 1,230–231 über den Prozess gegen den Politiker und Historiographen Publius Rutilius Rufus: Jetzt haben wir einen solchen Mann verloren, indem seine Sache so geführt wurde, als wenn die Angelegenheit in jenem erdachten Staat Platos verhandelt würde. Niemand hat aufgestöhnt, keiner seiner Verteidiger hat die Stimme erhoben, hat gefleht, nichts hat irgendjemanden geschmerzt, es gab keine Klage, niemand hat den Staat angefleht oder inständig gebeten, keiner hat beim Prozess mit dem Fuß aufgestampft, das war so, glaube ich, damit man es nicht an die Stoiker meldet!51

Rutilius Rufus, ein Schüler des Philosophen Panaetius, verlor seinen Prozess und wurde 92 v. Chr. aus Rom verbannt, da er es ablehnte, mit über die sachliche Darlegung des Falles hinausgehenden rhetorischen Mitteln seine Richter zu beeinflussen.52 Cicero kritisiert die illusionäre Prämisse eines solchen vorbildlichen Verhaltens: Politische Prozesse finden nicht im Idealstaat Platos statt, sondern vor Menschen, die keine stoischen Philosophen sind, sondern emotional beeinflussbar. Die zweite Ciceropassage – auf die im zweiten Jahrhundert dann Plutarch, Phocion 3,2 Bezug nimmt – findet sich im zweiten Buch seiner Epistulae ad Atticum. Cicero bemerkt dort mit geradezu brutaler Offenheit über seinen Zeitgenossen, den römischen Modellstoiker Cato: Gewiss, unseren Cato schätze ich nicht weniger als Du, aber in seiner anständigen Gesinnung und unerschütterlichen Zuverlässigkeit richtet er doch bisweilen Unheil in der Politik an. Er redet gerade so, als ob er sich in Platos Idealstaat und nicht in Romulus’ Saustall befände (dicit enim in tamquam in Platonis politieiai, non tamquam in Romuli faece sen­ tentiam). Durchaus berechtigt, dass die zur Verantwortung gezogen werden, die sich als Geschworene haben bestechen lassen, sicherlich. Dafür trat auch Cato ein, und der Senat folgte ihm. Aber wo ist der Erfolg?53

50 Hadot (wie Anm. 18), 322–323. Hadot folgen J.-B. Gourinat, Ethics, in: van Ackeren (ed.) (wie Anm. 37), 420–436 (431–432) sowie G. Reydams-Schils, Social Ethics and Politics, in: van Ackeren (ed.) (wie Anm. 37), 437–452 (439–442). 51 Cicero, De oratore 1,230 (CUFr, 83,8–14 Courbaud): Nunc talis vir amissus est, dum causa ita dicitur, ut si in illa commenticia Platonis ciuitate res ageretur: nemo ingemuit, nemo inclamauit patronorum, nihil cuiquam doluit, nemo est questus, nemo rem publicam implorauit, nemo suppli­ cauit; quid multa? pedem nemo in illo iudicio supplosit, credo, ne Stoicis renuntiaretur. 52 Rutherford (wie Anm. 5), 69. 53 Cicero, Epistulae ad Atticum 2,1,8 (BSGRT, 52,8,1–6 Shackleton Bailey; übers., leicht modifiziert, H. Kasten [Hg.], Marcus Tullius Cicero, Atticus-Briefe, München ³1980, 88–89): nam Cato­

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Wichtig ist, dass diese Kritik an Platos Idealstaat dessen stoische Interpretation vorauszusetzen scheint, der zufolge dort alle (d.  h. auch die relevanten Bürger und nicht nur der Herrscher) Philosophen sind. Dazu passt, dass schon der Stoiker Zeno in seiner Politeia postuliert habe, dass allein die Guten, d.  h. die Weisen, Bürger und Freunde und Freien, in seinem Idealstaat seien.54 Auch Musonius Rufus empfiehlt nicht nur den Philosophen-Königen die Tugend der Selbstbeherrschung (σωφροσύνη), sondern gleichermaßen auch ihren Unter­ tanen: Die Ausschweifung, so meint er, richte sonst beide, den Herrscher und den gewöhnlichen Bürger, zugrunde.55 Die Auffassung, dass in einem prosperierenden Staatswesen beide, die Herrscher und die Untertanen, philosophieren müssen, ist aber just die Interpretation, welche die Justinsche Modifikation in die einschlägige Platosentenz Res publica 473d–e einschreibt und damit deren ursprünglichen Sinn in sein Gegenteil verkehrt. Marcus Aurelius schließt sich der bei Cicero sichtbar werdenden kritischen Einschätzung der so verstandenen platonischen Utopie an. Er weiß, dass sie keine Chance auf Verwirklichung hat: Die Masse seiner Untertanen sind keine Philosophen, die ihr Leben und Handeln an den Grundsätzen (δόγματα)56 der φιλοσοφία ausrichten. Sie bleiben Sklaven, die den Befehlen des Herrschers widerwillig oder nur zum Schein gehorchen. Sah sich Marcus Aurelius also – entgegen dem von der Tradition über ihn geprägten Image – nicht in der Lage, das Ideal eines Philosophenherrschers in einem Philosophenstaat zu verwirklichen, so lehnte er aber auch, das zeigt seine Bemerkung über Philipp, Alexander und Demetrius von Phaleron – durchaus im Einklang mit den politischen Vorstellungen der zweiten Sophistik57 –, das entgegengesetzte Ideal einer an der Glorie des Herrschers ausgerichteten Tyrannei

nem nostrum non tu amas plus quam ego; sed tamen ille optimo animo utens et summa fide nocet interdum rei publicae; dicit enim tamquam in Platonis πολιτείᾳ, non tamquam in Romuli faece sententiam. quid verius quam in iudicium venire qui ob rem iudicandam pecuniam acceperit? cen­ suit hoc Cato, adsensit senatus […]. 54 Diogenes Laertius, Vitae philosophorum 7,33. 55 Musonius Rufus, Reliquiae, fr. 8 (34 H.). 56 Vesperini (wie Anm. 45), 116–120, macht gegen P. Hadot geltend, dass Marcus Aurelius ein Schulphilosoph war, dem es um doktrinäre Wahrheit ging. Daher heiße δόγμα bei Marcus Aurelius oft eher „Urteil“ oder „Entscheidung“ als Lehre oder Grundsatz, ziele also unmittelbar auf die Gestaltung der Lebenspraxis. Doch auch Vesperini leugnet nicht, dass δόγμα bei Marcus Aurelius zuweilen auch im „technischen Sinn“ gebaucht wird; in der vorliegenden Passage lässt sich das m.  E. schwer bestreiten. 57 Horst (wie Anm. 23), 142–149.



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ab.58 Was blieb ihm also als dritter Weg übrig? Offenbar die (durchaus philosophische!) Einsicht, dass der Herrscher sich angesichts des Ursachenzusammenhangs der Gesamtnatur, der sich seiner Einwirkung entzieht, sich selbst nicht allzu wichtig nehmen soll und sich darauf beschränken muss und darf, kleine Erfolge und Fortschritte zu erzielen. Der weise Herrscher kennt seinen bescheidenen Posten im großen Ganzen – der platonische Idealstaat bleibt eine Utopie, die nur Wichtigtuer beschäftigt. Wie definierte vor diesem Hintergrund nun der christliche Philosoph Justin seine Rolle gegenüber den Philosophenkaisern? Gab er sich als ihr Opponent oder ihr Berater? Justin stilisiert die eigene Rolle in 1 Apologia 2: Er sieht sich als Freund der Wahrheit (φιλαλήθης), der ohne Rücksicht auf die eigene Person das Rechte sagt und tut. Der sonst oft in solchen Zusammenhängen gebrauchte Begriff der παρρησία fehlt allerdings.59 Und obwohl Justin rhetorische Mittel vertraut waren, dürfte er sich nicht als Sophist gesehen haben.60 Für Justin leben und agieren die wahren Philosophen unter Einsatz ihres eigenen Lebens und haben deshalb Verfolgung zu erleiden. Auch Justin kennt (heidnische) Philosophenmärtyrer: Obwohl er nicht das von Marcus Aurelius zitierte aristokratische Freiheitsideal und dessen Wertegefüge teilt, so ruft er die Herrscher auf, Gerechtigkeit walten zu lassen.61 Seine heidnischen Märtyrerhelden sind nicht Philosophen, die vor Tyrannen Mut bewiesen, sondern solche, die Anteil am Logos hatten und deshalb die philosophische Wahrheit des Monotheismus verteidigt haben und dafür von den Dämonen verfolgt wurden, wie z.  B. Heraklit, Sokrates oder Musonius (1 Apo­ logia 5,3; 46,3; 2 Apologia 7,1). Justin vertritt also eine philosophische-religiöse Version des Ideals vom Philosophenmärtyrer; ihm geht es nicht um die durch das Prinzipat gefährdete aristokratisch-politische Freiheit, sondern um die religiös-philosophische Freiheit vom Götzendienst. Die eigentliche Konfrontation findet in dieser Perspektive auch nicht zwischen dem Philosophen und dem Herrscher statt, sondern zwischen dem Philosophen und denjenigen (vielen), die

58 Siehe Rutherford (wie Anm. 5), 175–176 zur antiken Kritik besonders an Philipp und Ale­ xander. 59 Vgl. aber Athenagoras, Legatio pro Christianis 11,2 (E. J. Goodspeed [Hg.], Die ältesten Apologeten. Texte mit kurzen Einleitungen, Göttingen 1984, 325). 60 Vgl. 1 Apologia 14,5. 61 Vgl. Plinius der Jüngere, Epistula 1,10,10, wo der princeps provinciae Euphrates die philosophische Betätigung des aktiven Politikers folgendermaßen beschreibt: […] adfirmat etiam esse hanc philosophiae et quidem pulcherrimam partem, agere negotium publicum, cognoscere iudi­ care, promere et exercere iustitiam […] (SCBO, 17,27–18,2 Mynors). Vgl. Rutherford (wie Anm. 5), 73–74. Vgl. weiterhin Musonius Rufus, Reliquiae, fr. 8.

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noch unter der Macht der Dämonen sind und deshalb die Wahrheitsfreunde verfolgen.62 Justin moralisiert: Er evoziert die Sorge um das Selbst (Dialogus cum Try­ phone Judaeo 8,2) und ermahnt seine Adressaten: Wer sich von den Dämonen beherrschen lässt, unterwirft sich nicht nur den Götzen, sondern ergibt sich auch der Magie und der Ausschweifung (1 Apologia 14,1–3; 27,3–5). Auch die Häretiker sind von den Dämonen geschickt: Es ist die Aufgabe Justins, die Kaiser darüber aufzuklären (1 Apologia 26; 56; 2 Apologia 15,1–2). Wenn Justin seine Adressaten immer wieder an die Freiheit der Entscheidung erinnert und diese warnend in den Horizont des göttlichen Gerichtes stellt, so ist dies natürlich auch ein moralisierender Akzent.63 Schließlich bewirbt sich Justin in gewissem Sinne auch um eine beratende Rolle bei den kaiserlichen Adressaten: Indem er sie umfassend über das Christentum aufklärt, hilft er ihnen, die Christen gerecht zu beurteilen und damit ihren Anspruch, als Philosophenkaiser zu herrschen, einzulösen. Ja mehr noch: Er bietet sich auch an, die Kaiser bei der Identifizierung von verderblichen Häresien zu beraten.64

3 Gesetzt den (alles in allem doch eher unwahrscheinlichen) Fall, dass Marcus Aurelius Justins Schrift überhaupt persönlich gelesen hat – hätte er sich angesprochen gefühlt? Hätte Justin mit seinem augenscheinlich sorgfältig kalkulierten Aufgreifen des Philosophen-Images der Kaiser und mit seiner Selbststilisierung als mutiger Wahrheitsfreund eine Chance bei dem intellektuellen Kaiser gehabt? Die Antwort dürfte m.  E. negativ ausfallen: Schon die Evokation der stoisch umgedeuteten platonischen Utopie als Höhepunkt der Einleitung dürfte beim Kaiser auf Skepsis gestoßen sein. Bestenfalls hätte Justin ihm als einer jener „Menschlein“ oder Wichtigtuer gegolten, die Politik und Philosophie vermischen. Ja, schlimmer noch, er hätte dem Kaiser wohl als Vertreter einer dubiosen Sekte gegolten, der Plato und das hehre (und letztliche leere) Ideal der Philosophen-

62 In dieser Frontstellung spiegelt sich die Situation der Christen im zweiten Jahrhundert: Nicht vom Staate wurden sie aktiv bedroht (siehe das Trajansche conquirendi non sunt), sondern von Denunziationen, verleumderischen Gerüchten und der Gewalt des Mobs, siehe z.  B. C. Motschmann, Die Religionspolitik Mark Aurels, Stuttgart 2002, 243–251. 63 Holfelder (wie Anm. 9), 65. 64 Justin, 1 Apologia 26,8.



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herrschaft evoziert, um die sehr praktische Forderung nach der eigenen Entkriminalisierung durchzusetzen. Darüber hinaus könnte auch eine kurze, vielleicht auf die Christen zielende Bemerkung in Ad se ipsum 11,3 belegen, dass Marcus Aurelius den von Justin und anderen vorgetragenen Anspruch, das Christentum stelle eine neue Philosophie dar, nicht akzeptierte.65 Justin war ja auch spektakulär erfolglos mit seiner Bittschrift – er selbst starb als Märtyrer, wie auch andere Christen, unter Marcus Aurelius.66 Dennoch verdient es hervorgehoben zu werden, wie Justin als christlicher Philosoph versucht, die zeitgenössische παιδεία- und φιλοσοφία-Ideologie zu nutzen, um die Entkriminalisierung des Christentums zu erreichen. Indem er Elemente der kaiserlichen Ideologie aufgreift und bestätigt, signalisiert er gleichzeitig dem Kaiser, den politischen Eliten und auch gebildeten Christen, dass das Christentum nicht subversiv ist, sondern bereit, die kaiserliche Herrschaft loyal zu unterstützen und bestimmte Elemente der kaiserlichen Ideologie zu akzeptieren. Die explizite Apostrophierung der Kaiser als Philosophen findet sich auch abgesehen von Justin in den erhaltenen Resten der übrigen christlichen Apologetik des zweiten und dritten Jahrhunderts: Zum einen ist hier die Legatio pro Christianis des Athenagoras zu erwähnen, und zwar zum einen die inscriptio des Werkes und dann 11,2. Athenagoras zitiert aber nicht Plato, Res publica 473d–e und redet auch nicht von der φιλοσοφία als etwas, das Herrscher und Untertanen zum Wohle des Ganzen verbindet: Er bemüht den Topos von den Philosophenherrschern lediglich als captatio benevolentiae. Zum anderen scheint auch Melito von Sardes während einer neuen Verfolgungswelle Marcus Aurelius auf sein Philosophenimage angesprochen zu haben. Melito behauptet gar, dass die christliche Philosophie zusammen mit dem Kaiserreich seit Augustus aufwuchs und gedieh. Lediglich die ignoranten Kaiser Nero und Domitian ließen sich von verleumderischen Männern dazu verführen, die Christen zu verfolgen. Dieser Irrtum aber wurde von Hadrian (Melito erwähnt das von Justin 1 Apologia 68 zitierte Reskript an Minucius Fundanus) sowie vom (Adoptiv-) Vater des Marcus Aurelius, Antoninus Pius, in Schrei­ben an verschiedene Städte (Larissa, Thessalonike, Athen) sowie an alle Griechen korrigiert.67 Anders als Justin spricht Melito die Kaiser nicht allgemein auf ihre Affinität zu παιδεία und φιλοσοφία an, sondern proklamiert mit größerer Aggressivität von

65 Marcus Aurelius, Ad se ipsum 11,3. Dalfen (98,6–7 D.) – wie andere vor ihm – athetiert ὡς οἱ Χριστιανοί. Die Frage kann hier nicht entschieden werden. Vgl. Motschmann (wie Anm. 62), 264–265. 66 Motschmann (wie Anm. 62), 220–271. 67 Euseb, Historia ecclesiastica 4,26,7–11.

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vorneherein die Verbindung von kaiserlicher Herrschaft und christlicher Philosophie. Vielleicht empfanden Christen wie Melito eine verstärkte Isolierung innerhalb der Schicht der Gebildeten, der sie doch eigentlich angehörten, und grenzten sich deshalb stärker ab – ohne ihr Ideal einer christlichen φιλοσοφία aufzugeben. Von dem christlichen Autor Miltiades heißt es schließlich, dass er für die Philosophie, der er folgte, an die weltlichen Herrscher (κοσμοκοὶ ἄρχοντες) geschrieben habe:68 Hier kann man immerhin vermuten, dass er die Kaiser auch auf ihre παιδεία und φιλοσοφία ansprach.

68 Euseb, Historia ecclesiastica 5,17,5; siehe oben Anm. 15.

Jörg Ulrich

Die Kaiser vor Gericht Zur Umkehrung des Gerichtsszenarios in der „ersten Apologie“ Justins

1 Für die Christen der ersten drei Jahrhunderte war die Bedrohung durch einen Gerichtsprozess vor den römischen Behörden, der im Falle eines Beharrens auf dem christlichen Bekenntnis die Hinrichtung zur Folge hatte, allgegenwärtig. Im Falle nicht-anonym eingegangener Anzeigen wegen des nomen ipsum waren die römischen Autoritäten aufgrund der Rechtslage geradezu dazu gezwungen, in Aktion zu treten.1 Auch wenn man gelegentlich den Eindruck gewinnt, als hätte der römische Staat tendenziell ein Interesse daran gehabt, Hinrichtungen

1 Der Briefwechsel des bithynischen Statthalters Plinius mit dem Kaiser Trajan (Plinius, Epistula 10,96–97) ist unendlich viel diskutiert worden, was an dieser Stelle nicht nachgezeichnet werden kann und muss. Ich verweise auf J. Engberg, Impulsore Chresto. Opposition to Christianity in the Roman Empire c. 50–250 AD (ECCA 2), Frankfurt/M. 2007, 173–205 (Lit.!). Der Briefwechsel zwischen Plinius und Trajan zeigt im Ergebnis, dass bei namentlich eingegangenen Anzeigen gegen Christen wegen des nomen ipsum und bei Eingeständnis der Zugehörigkeit zum Christentum durch die Angeklagten auf explizite richterliche Frage hin das Todesurteil erfolgte. Die Polemik eines Tertullian gegen diese Rechtslage und -praxis (man sehe hierzu Tertullian, Apologeticum 1,4–5; 2,6–9.18–20; 3,5–8; 4,4 u. ö., zu den Stellen vgl. den Kommentar von T. Georges, Tertullian, Apologeticum [KfA 11], Freiburg 2011), ferner Hinweise bei anderen Apologeten wie Theophilus von Antiochien oder Athenagoras sowie der geschilderte Verlauf einiger dieser Prozesse in den Märtyrerberichten (man sehe nur das Marinusmartyrium bei Euseb, Historia ecclesiastica 7,15,1–5) zeigen, dass diese Rechtslage bis weit ins zweite und gar bis ins dritte Jahrhundert hinein jedenfalls im Kern (und bei Ausnahme der Verfolgungen unter Decius, Valerian und Diokletian) Bestand hatte, wenn auch mit Engberg darauf hinzuweisen ist, dass die Rechtslage insgesamt komplexer war und die Behandlung von Christen in Einzelfällen durchaus divergieren konnte. Vgl. weiter R. Freudenberger, Das Verhalten der römischen Behörden gegen die Christen im 2. Jahrhundert. Dargestellt am Brief des Plinius an Trajan und den Reskripten Trajans und Hadrians (MBPF 52), München 21969; D. Minns, The Rescript of Hadrian, in: S. Parvis/P. Foster (eds.), Justin Martyr and His Worlds, Minneapolis 2007, 38–49; A. Reichert, Durchdachte Konfusion. Plinius, Trajan und das Christentum, in: ZNW 93 (2002), 227–250; M. Rizzi (ed.), Hadrian and the Christians (MST 30), Berlin 2010; A.Wlosok, Die Rechtsgrundlage der Christenverfolgungen, in: R. Klein (Hg.), Das frühe Christentum im römischen Staat (WdF 267), Darmstadt 1982, 275–301. Vgl. auch A. Schilling, Poena extraordinaria. Zur Strafzumessung in der frühen Kaiserzeit (Freiburger rechtsgeschichtliche Abhandlungen. NF 61), Berlin 2010, 285–286.

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zu vermeiden,2 blieb den zuständigen Richtern3 gegenüber sich im Gerichtsprozess zu ihrem Glauben bekennenden Christen gar nichts anderes übrig, als die von Rechts wegen vorgesehenen Todesurteile auszusprechen und vollstrecken zu lassen. Dies traf die Christen der später als „orthodoxe“ „Großkirche“ konstruierten Richtung ebenso wie andere, in der überlieferten zeitgenössischen Polemik und in der historiographischen Retrospektive als „Häretiker“ eingestufte4 – die römischen Behörden machten da keinen Unterschied und scheinen sich für die im Hintergrund stehenden innerchristlichen Kontroversen auch nicht interessiert zu haben. Angesichts der Allgegenwart der Christenprozesse nimmt es nicht Wunder, dass die Gerichtsthematik in der überlieferten frühchristlichen Literatur eine erhebliche Rolle spielt. Das gilt für zahlreiche innerkirchliche Debatten wie die Fragen nach der Möglichkeit des Leugnens oder der Pflicht zum Bekennen vor Gericht5 oder die Fragen nach der Möglichkeit des Meidens des Gerichts (etwa durch Flucht)6 oder umgekehrt: der des aktiven Suchens des Martyriums (etwa

2 Man sehe hierzu nur das Scilitanermartyrium vom Ende des zweiten Jahrhunderts: The Acts of the Christian Martyrs, Text and Translation by H. Musorillo (OECT), Oxford 1972, 86–89. Der Prokonsul Saturninus versucht, den sechs angeklagten Christen eine Bedenkzeit von dreißig Tagen regelrecht aufzudrängen – jedoch vergeblich, weil die „Scilitaner“ unmittelbar nach seinem Angebot ihr Bekenntnis zum christlichen Glauben unaufgefordert explizit wiederholen (Passio Scilitanorum 13). 3 Als Prozessführer und Entscheidungsträger erscheinen in den Quellen die Statthalter (Plinius [siehe Anm. 1] war in Bithynien in außerordentlicher Stellung als kaiserlicher Legat mit konsularischer Vollmacht tätig) sowie die (Stadt)Präfekten (ἀνθύπατος / ἔπαρχος / proconsul, antistes) – siehe Maryrium Polycarpi 11,1; Martyrium Carpi, Papyli et Agathonicae 1,1; Martyrium Justini 2,1; Passio Scilitanorum 1, Justin, 2 Apologia 1,1; 2,12.15–16 u. ö.; an die antistites imperii Romani, die bei der Rechtsprechung den Vorsitz haben [praesidentibus ad iudicandum], wendet sich das Apo­ logeticum Tertullians: Apologeticum 1,1, siehe hierzu T. Georges (wie Anm. 1), 55–57. 4 Justin versucht den Eindruck zu erwecken, als träfen die Urteile der Behörden nur die „orthodoxen“, „wahren“ Christen und nicht die „Häretiker“ wie etwa Markioniten (Justin, 1 Apologia 26,7); dies trifft aber nicht zu. Selbst aus „orthodoxen“ Quellen sind Martyrien „nichtorthodoxer“ Christen sicher bezeugt: vgl. die unter Valerian hingerichtete Markionitin (Euseb, Historia eccle­ siastica 7,12). Justins Einlassung ist wahrscheinlich so zu erklären, dass er versucht, die Kaiser dazu zu bewegen, seine Unterscheidung von „wahren“ und „falschen“ Christen zu übernehmen und den „wahren“ Christen die freie Ausübung ihrer Religion zu gewähren. Vor diesem Hintergrund versteht sich auch sein (durchaus etwas unbedarft anmutendes) Angebot, den Kaisern ein Exemplar seiner (heute verlorenen) Schrift gegen die Häresien zur Lektüre zur Verfügung zu stellen (Justin, 1 Apologia 26,8). 5 Eine solche Debatte spiegelt sich z.  B. bei Justin, 1 Apologia 4,6–7. 6 Zu verweisen ist hier zum Beispiel auf Tertullians kleine Schrift De fuga in persecutione (CPL 25), in der sich derlei Debatten widerspiegeln.



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durch Selbstanzeige).7 Dies gilt aber noch mehr für die eher nach außen gerichteten Schriften der frühchristlichen Apologeten,8 die unter anderem darauf zielen, die Ungerechtigkeit und Sinnlosigkeit der Christenprozesse zu erweisen und die Vernunftwidrigkeit der bestehenden Rechtslage zur Zielscheibe ihrer Kritik und auch ihrer Polemik und ihres Spottes zu machen. Dabei heben die apologetischen Texte nicht nur auf eine Diskussion der bestehenden Rechtssituation mit dem Ziel ihrer Veränderung ab, sondern sie spielen auch rhetorisch und literarisch mit dem Gerichtsszenario, um ihrer Position Ausdruck zu verleihen. Tertullian gestaltet bekanntlich sein ganzes umfangreiches Apologeticum als Gerichtsrede, die sich die Verteidigung der christlichen Religion angelegen sein lässt.9 Eine weitere, bislang wenig gewürdigte Variante dieses literarischen Spielens mit der Gerichtsthematik findet sich bei Justin dem Märtyrer.10 Er bietet in seiner „ersten Apologie“11 eine rhetorische Umkehrung des Gerichtsszenarios in doppelter Perspektive: Einerseits stellt er demonstrativ die Kaiser selbst auf den Prüfstand, was deren Anspruch auf philosophisch-vernunftgemäßes und gottesfürchtiges Regierungshandeln angeht. Andererseits stellt er ihnen den Horizont des eschatologischen Gerichts Gottes vor Augen; in diesem kommenden Gericht Gottes werden die Kaiser das ihrem Handeln angemessene, gerechte, letztgültige Urteil empfangen, sei es in Form ewig währenden himmlischen Lohnes, sei es als niemals endende qualvolle Höllenstrafe. Natürlich hängen beide Perspektiven aus Sicht Justins auf das Engste zusammen, weil sich das einstige Urteil

7 Es ist klar, dass es unter besonders radikalen Christen derlei Tendenzen zum aktiven Suchen des Martyriums gegeben hat, aber es ist auch klar, dass die Träger gemeindeleitender Ämter der werdenden „Großkirche“ hiergegen grundsätzliche Bedenken geltend machten. Eine „Martyriumssucht“ hat es in der Alten Kirche nicht oder nur an den Rändern der frühen Christenheit gegeben. Siehe hierzu die Monographie von C. Butterweck, „Martyriumssucht“ in der Alten Kirche? Studien zur Darstellung und Deutung frühchristlicher Martyrien (BHTh 87), Tübingen 1995. 8 Siehe M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 22001; außerdem die Bände von J. Ulrich/A.-C. Jacobsen/M. Kahlos (eds.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics (ECCA 5), Frankfurt/M. 2009 sowie J. Engberg/A.-J. Jacobsen/J. Ulrich (eds.), In Defence of Christianity. Early Christian Apologetics (ECCA 15), Frankfurt/M. 2014 (Lit.!). 9 Siehe hierzu die Ausführungen unter 4. und detailliert Georges (wie Anm. 1), 38–44. 10 Zu Justin siehe J. Ulrich, Justin Martyr, in: Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), In Defence of Christianity (wie Anm. 8), 51–66; L. W. Barnard, Justin Martyr. His Life and Thought, Cambridge 1967; E. F. Osborn, Justin Marytr, Tübingen 1973. – Die ganze Breite der neueren Forschungsdiskussion spiegelt sich in dem Band von S. Parvis/P. Foster (eds.), Justin Martyr and His Worlds, Minneapolis 2007. 11 Zum literarischen Charakter der „ersten Apologie“, die als an die Kaiser gerichtete Petition zu identifizieren ist, und ihr Verhältnis zur so genannten „zweiten Apologie“ siehe unten unter II.

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Gottes ganz wesentlich danach bemessen wird, ob die Kaiser sich in ihrer gegenwärtigen Haltung zu den Christen als gottesfürchtig erweisen oder nicht. Im Folgenden werde ich beide Schienen der Umkehrung des Gerichtsszenarios bei Justin darstellen, zunächst die innerweltliche (2.), dann die eschatologische (3.), um abschließend auf Grundlage von Vergleichen mit ausgewählten Stellen aus anderen Texten der frühchristlichen Apologetik (4.) zu zeigen, dass sich auch im hier dargestellten Punkt wieder einmal die bemerkenswerte Originalität Justins12 erweist, die seiner Stimme im Chor der Apologeten einen besonderen, unverwechselbaren Klang verleiht. Am Ende dieses Beitrags steht eine kurze Zusammenfassung und Wertung (5.).

2 Der als „erste Apologie“ Justins überlieferte Text13 ist, wie die neue Edition von Denis Minns und Paul Parvis zu sehen nahegelegt hat,14 eine Petition,15 die,

12 Siehe meinen Aufsatz J. Ulrich, Innovative Apologetik. Beobachtungen zur Originalität Justins am Beispiel seiner Lehre vom „Logos spermatikos“ und anderer Befunde, in: ThLZ 130 (2005), 3–16. 13 CPG 1073. Leithandschrift ist der Codex Parisinus Graecus 450. Er enthält die „erste Apologie“ und einen (in der handschriftlichen Reihenfolge vor der Apologie stehenden) Appendix, die so genannte „zweite Apologie“. Diese ist in der Forschung seit Harnack (A. Harnack, Die Überlieferung der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter [TU 1,1–2], Leipzig 1882) ziemlich einhellig als „Anhang“, „Nachschrift“ oder „zugefügter Nachtrag“ zur „ersten Apologie“ identifiziert worden. Die Rede von der „ersten“ und „zweiten“ Apologie wird in diesem Aufsatz aus Gründen der historiographischen Kontinuität beibehalten. Angesichts der Forschungsergebnisse von Minns/Parvis (siehe die folgende Anm.) wäre es auch möglich, von einer Apologie und einer „zweiten Apologie“ zu sprechen. 14 Justin, Philosopher and Martyr, Apologies. Edited with a Commentary on the Text by Denis Minns and Paul Parvis (OECT), Oxford 2009. – Unbeschadet einiger abweichender Beurteilungen bei einzelnen textkritisch schwierigen Stellen halte ich diese Edition für zu bevorzugen gegenüber der Vorgängeredition Iustini Martyris Apologiae pro Christianis, ed. M. Marcovich (PTS 38), Berlin 1994. – Siehe meine Rezension: J. Ulrich, Justin, Philosopher and Martyr: Apologies, eds. D. Minns/P. Parvis, in: ThLZ 136 (2011), 67–68. 15 Siehe Minns/Parvis (wie Anm. 14), 24–28; die Terminologie für eine solche Petition war fest fixiert: Man sprach von einem libellus, griechisch βιβλίδιον (1 Apologia 29,2; 67,8; 69,1 [alt: 2 Apo­ logia 14,1]; 2 Apologia 2,8) oder ἔντευξις (1 Apologia 1,1). – Siehe hierzu die epigraphische Studie von T. Hauken, Petition and Response. An Epigraphic Study of Petitions to Roman Emperors 181–249, Monographs from the Norwegian Institute at Athens 2, Bergen 1998, besonders 305–317. Haukens gründliche Untersuchung hat neues Licht auch auf die terminologischen Fragen geworfen und die Erkenntnisse zur Terminologie bestätigt und stabilisiert.



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einem rechtlich klar fixierten Vorgang folgend,16 die für die Christen nachteilige Rechtslage als vernunftwidrig zu erweisen sucht. Ihr Anliegen ist es, dass diese Rechtslage verändert werden möge. Adressaten dieser Apologie sind die Kaiser, also Antoninus Pius und dessen zwei Adoptivsöhne, Marc Aurel und Lucius.17 An sie wird die ausführlich begründete Forderung gerichtet, das faktische Verbot des christlichen Bekenntnisses aufzuheben. Aufgrund einiger innerer Hinweise kann die Petition auf die Jahre kurz nach 150 n. Chr. sicher datiert werden.18 Die so genannte „zweite Apologie“ ist aller Wahrscheinlichkeit nach eine Materialsammlung von Gedanken und Argumenten Justins.19 Sie wurde möglicherweise erst nach dem Märtyrertod Justins zusammengestellt. In der als Petition zu identifizierenden „ersten Apologie“ finden sich nun immer wieder Bemerkungen und Passagen, die in einer zunächst befremdlich anmutenden Weise die Gerichtssituation gleichsam umkehren und insinuieren, dass es die Kaiser selbst sind, die im Fortgang der Argumentation auf dem Prüfstand stehen. In 1 Apologia 2,2 heißt es: „Ihr hört zwar überall, dass ihr als fromm

16 Siehe Minns/Parvis (wie Anm. 14), 24–25. 17 Justin, 1 Apologia 1,1 (OECT, 80,1–6 Minns/Parvis): Αὐτοκράτορι Τίτῳ Αἰλίῳ Ἀδριανῷ Ἀντωνίνῳ Εὐσεβεῖ Σεβαστῷ Καίσαρι καὶ Οὐηρισσίμῳ, υἱῷ, φιλοσόφῳ, καὶ Λουκίῳ, Καίσαρος φύσει υἱῷ καὶ Εὐσεβοῦς εἰσποιητῷ ἐραστῇ παιδείας ὑπὲρ τῶν ἐκ παντὸς γένους ἀνθρώπων ἀδίκως μισουμένων καὶ ἐπηρεαζομένων Ἰουστῖνος Πρίσκου τοῦ Βακχείου τῶν ἀπὸ Φλαουΐας Νέας πόλεως τῆς Συρίας Παλαιστίνης, εἷς αὐτῶν, τὴν προσφώνησιν καὶ ἔντευξιν πεποίημαι. / „An den Imperator Titus Aelius Hadrianus Antoninus Pius Augustus und an Caesar Verissimus, seinen Sohn, den Philosophen, und an Lucius, natürlicher Sohn des Caesar und Adoptivsohn des Pius, den Bewunderer der Bildung, habe ich, Justin, Sohn des Priscus, Enkel des Bacchius, die aus der Stadt Flavia Neapolis in Syria Palästina stammen, zugunsten der Menschen aus allen Völkern, die ungerechterweise gehasst und gepeinigt werden, als einer der ihren diese Einrede und Petition verfasst.“ – Antoninus Pius (86–161; Imperator seit dem Tode des Hadrian im Jahre 138); Marc Aurel (121–180; 138 von Antoninus Pius adoptiert, Caesar seit 139, Imperator seit dem Tode des Antoninus Pius im Jahre 161); schließlich Lucius Ceionius Aelius Aurelius Commodus (130– 169), der zeitgleich mit Marc Aurel von Antoninus Pius adoptiert worden und nach dem Tode des Antoninus Pius nominell gemeinsam mit Marc Aurel Imperator war, wenngleich faktisch ohne Einfluss. Zur Titulatur in der Apologie insgesamt siehe Minns/Parvis (wie Anm. 14), 34–41. Der Philosophentitel für Marc Aurel, der sich in Justins Anrede findet, entsprach durchaus dessen Selbstverständnis (trotz einiger kleiner Unsicherheiten, vgl. unten Anm. 22), war aber natürlich ein völlig inoffizieller Titel. 18 Minns/Parvis (wie Anm. 14), 44; Marcovich (wie Anm. 14), 11. 19 Minns/Parvis (wie Anm. 14), 26–28 erwägen zwei Theorien: Entweder die „Covering-Speech“Theorie, nach welcher die „zweite Apologie“ eine Art Rede sein könnte, die für die Präsentation der Petition angefertigt oder zu diesem Anlass tatsächlich gehalten worden sei – oder die „Cutting-Room-Floor“-Theorie, nach welcher es sich um (im Verhältnis zur Petition früheres) Material aus der Schule Justins handelt, das, weil es nicht in den Duktus der Petition passte, später nur lose verbunden zusammengestellt worden sei.

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und als Philosophen und Wächter der Gerechtigkeit und Freunde der Bildung bezeichnet werdet; ob ihr das aber auch seid, wird sich zeigen.“20 Von den vier Bezeichnungen, die Justin hier für die Kaiser wählt, sind drei direkt aus der in 1 Apologia 1,1 vorgetragenen Anrede übernommen; nur die Bezeichnung „Wächter der Gerechtigkeit“ ist hinzugekommen, die freilich dem Idealbild eines Kaisers völlig entspricht21 und die voranstehenden Prädikationen lediglich um einen wichtigen Aspekt ergänzt. Alle vier Prädikationen hätten die Adressaten der Apologie zweifellos der Sache nach für sich in Anspruch genommen, weil sie jenem Idealbild gerecht zu werden bestrebt waren;22 Justins Satz weist ferner darauf hin, dass den Kaisern zudem von allen Seiten her bestätigt wurde, jenem Bild auch tatsächlich zu entsprechen. Allerdings, so Justin, muss der Sachgehalt sowohl des kaiserlichen Selbstanspruchs als auch der der allgemeinen Meinung kritisch überprüft werden: Ob beide zu Recht bestehen, soll sich erst erweisen. Das Verb δείκνυμαι (δειχθήσεται) wird in den Apologien auch sonst im Sinne von „offenbar werden“ oder „sich erweisen“ benutzt (1 Apologia 12,10; 35,2; 55,2; 57,1; 2 Apologia 8[3],6) und setzt ein belastbares, gründliches, nach sorgfältiger Prüfung gefundenes Urteil voraus. Kriterium, an dem die zu prüfende Aussage sich messen lassen

20 Justin, 1 Apologia 2,2 (80,12–14 M./P.): ὑμεῖς μὲν οὖν, ὅτι λέγεσθε εὐσεβεῖς καὶ φιλόσοφοι, καὶ φύλακες δικαιοσύνης καὶ ἐρασταὶ παιδείας ἀκούετε πανταχοῦ· εἰ δὲ καὶ ὑπάρχετε, δειχθήσεται. 21 Für Platon siehe Res publica 7,540b in Verbindung mit Protagoras 343a. Für Philo von Alexandrien siehe De confusione linguarum 166; Quis rerum divinarum heres sit 180; De somniis 1,49. 22 Zum Idealbild des (philosophischen) Kaisers im zweiten Jahrhundert, v.  a. auch im Hinblick auf Marc Aurel, siehe den Beitrag von Winrich Löhr „Herrscher und Untertanen als Philosophen – Justin, Marcus Aurelius und philosophisch-politische Diskurse des zweiten Jahrhunderts“ in diesem Band. – Justin selbst leitet das Ideal des philosophischen Kaisers aus Platon, Res publica 5, 473cd ab, wobei er allerdings die platonische Vorlage, die ausschließlich auf das Philosophieren des Herrschers rekurriert, auf das Philosophieren der Herrscher wie der Regierten ausdehnt (1 Apologia 3,3 [84,6–7 M./P.]: ἔφη γάρ που καί τις τῶν παλαιῶν· „Ἂν μὴ οἱ ἂρχοντες φιλοσοφήσωσι καὶ οἱ ἀρχόμενοι, οὐκ ἂν εἴη τὰς πόλεις εὐδαιμονῆσαι.“/„Auch von den Alten hat nämlich irgendeiner irgendwo gesagt: ‚Wenn nicht sowohl die Herrschenden als auch die, die regiert werden, philosophieren, können die Staaten nicht zu wahrem Glück gelangen.‘“). Gelegentlich vorgeschlagene textkritische Harmonisierungen des Justinschen „Zitats“ mit dem Platontext verfehlen die Aussageintention Justins, wie sie im unmittelbaren Kontext 1 Apologia 3,2.4 erkennbar ist, worauf Löhr (s.  o.) und Minns/Parvis (wie Anm. 14), 85 Anm. 5, hingewiesen haben. Von Marc Aurel ist (freilich in einer nicht ganz unproblematischen Quelle) gesagt, dass er das Zitat (in der platonischen Variante) schätzte (vgl. Historia Augusta, Marcus Antoninus 27,7; insgesamt wird Marc Aurel in dieser Quelle als Philosophenherrscher und Philosoph stilisiert, dem es dank seiner sanctitas gelang, das Ideal zu verwirklichen); hier ist mit Löhr (s.  o.) einschränkend darauf aufmerksam zu machen, dass die Rolle des Philosophen sich in der öffentlich Selbstpräsentation Marc Aurels nur bedingt widerspiegelt und auch die Selbstaussage in Marc Aurel, Ad se ipsum 9,29 eher reserviert klingt.



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muss, ist der λόγος, also die Vernunft (vgl. 1 Apologia 2,1), die auch die nun auf den Prüfstand gestellten Adressaten selbstverständlich als „Richterin“ akzeptiert hätten. Justin unterstreicht dies und fährt in denkbar selbstbewusstem Ton fort (1 Apologia 2,3): Denn wir stehen hier nicht vor euch, um euch mit diesen Ausführungen zu schmeicheln oder um Wohlwollen zu erwirken, sondern um zu fordern, dass ihr gemäß der strengen und prüfenden Vernunft ein Urteil fällt, damit ihr nicht durch ein Vorurteil oder durch die Gefallsucht gegenüber Abergläubischen, beeinflusst seid oder auf Basis unvernünftigen Dranges und eines seit langer Zeit eingewurzelten üblen Gerüchts das Urteil gegen euch selbst sprecht.23

Während die despektierliche Zurückweisung jedes Verdachts des „Schmeichelns“ und „Erwirkens von Wohlwollen“ sich implizit auf die vorgenannte öffentliche Meinung zugunsten der Kaiser beziehen dürften, ist die christliche Haltung, wie Justin sie vertritt, demgegenüber eine völlig andere: Man fordert (ἀπαιτήσοντες), dass die Urteile in den Christenprozessen anhand des allgemein respektierten Vernunftkriteriums gefällt werden sollen, auf das die Kaiser selbst sich berufen – und macht die daraufhin zu erwartende kaiserliche Entscheidung in der Christensache wiederum zum Kriterium für die Frage, ob die Kaiser ihrem Anspruch entsprechen oder nicht. Tun sie dies, sind die Christen freizusprechen; tun sie dies nicht und werden die Christen demzufolge weiterhin verurteilt, so verurteilen die Kaiser sich implizit selbst. Sie sprechen de facto ein Urteil gegen sich selbst (τὴν καθ’ ἑαυτῶν ψῆφον φέροντας), d.  h. sie werden offenbar als solche, die eben keine frommen Philosophen, Wächter der Gerechtigkeit und Freunde der Bildung sind. Das Wort ψῆφος, das Justin hier benutzt, bezeichnet sonst genau das Urteil, das die Kaiser in Wahrnehmung ihrer Aufgaben und aufgrund ihrer Autorität über andere sprechen (vgl. 1 Apologia 3,2)24 – dieses Urteil würde sich, falls die Entscheidung in der Christensache vernunftwidrig gefällt werden sollte, gegen die Kaiser selbst wenden. Das Gerichtsszenario, das angesichts des Anliegens einer Petition eigentlich die Christen als Angeklagte vor Augen haben muss, wird gleichsam auf den Kopf gestellt. Justin nimmt die Gelegenheit wahr, den Kaisern in diesem Zusammenhang ihre Aufgabe und die Folgen ihrer Entschei-

23 Justin, 1 Apologia 2,3 (80,14–82,3 M./P.): οὐ γὰρ κολακεύσοντες ὑμᾶς διὰ τῶνδε τῶν γραμμάτων, οὐδὲ πρὸς χάριν ὁμιλήσοντες, ἀλλ’ ἀπαιτήσοντες κατὰ τὸν ἀκριβῆ καὶ ἐξεταστικὸν λόγον τὴν κρίσιν ποιήσασθαι προσεληλύθειμεν, μὴ προλήψει μηδ’ ἀνθρωπαρεσκείᾳ τῇ δεισιδαιμόνων κατεχομένους, ἢ ἀλόγῳ ὁρμῇ καὶ χρονίᾳ προκατεσχηκυίᾳ φήμῃ κακῇ τὴν καθ’ ἑαυτῶν ψῆφον φέροντας. 24 In etwas späteren christlichen Texten ist das Wort auch für das Urteil Gottes gebräuchlich, siehe z.  B. Clemens Alexandrinus, Stromateis 7,3,20.

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dung noch einmal einzuschärfen. In 1 Apologia 3,4–5 schreibt er: „Eure Aufgabe aber ist es, wie die Vernunft mahnt, euch, wenn ihr zuhört, als gerechte Richter zu erweisen. Denn sobald ihr einmal Kenntnis genommen habt, seid ihr hernach unentschuldbar bei Gott, wenn ihr nicht das Gerechte tut.“25 An dieser Stelle klingt erstmals die eschatologische Komponente des Ganzen an,26 die im späteren Verlauf des Textes eine noch größere Rolle spielen wird: Wenn den Kaisern nachgewiesen werden kann, dass sie in der Christensache vernunftwidrig entschieden haben (obwohl sie, etwa durch die Ausführungen Justins, seriös informiert waren), dann sind sie nicht nur als Philosophen und Wächter der Gerechtigkeit diskreditiert, sondern sie sind darüber hinaus auch noch „unentschuldbar bei Gott“, dem sie – wie alle anderen Menschen auch – im Gericht Rechenschaft über ihr Tun und Entscheiden werden ablegen müssen. Dass Justin das Adjektiv ἀναπολόγητος, das natürlich an Röm 2,1 erinnert, ausgerechnet an dieser Stelle verwendet, zeigt die von ihm vorgenommene Umkehrung der „apologetischen Situation“: Während es in den zeitgenössischen Christenprozessen die Christen sind, die der Verteidigung bedürfen, sind es nach Justins Konstruktion die Kaiser, denen keine Verteidigung mehr zu Gebote steht, wenn sie in der Christenfrage wissentlich falsch urteilen. Diese rhetorische Figur, dass es eigentlich die Kaiser sind, die vor Gericht oder zumindest auf dem Prüfstand stehen, nimmt Justin im 12. Kapitel der „ersten Apologie“ wieder auf. Es handelt sich hier insofern um eine besonders prominente Stelle, als das 12. Kapitel den ersten großen Hauptteil der „ersten Apologie“ abschließt,27 der für sich eine „Apologia in nuce“ darstellt.28 Justin unterstellt zunächst, dass die Kaiser, deren Selbstverständnis er ausdrücklich noch einmal thematisiert, dem Vernunftkriterium entsprechend handeln: „[…] Wir haben aber nicht angenommen, dass ihr, die ihr euch nach frommer Ehrfurcht und

25 Justin, 1 Apologia 3,4–5 (84,11–86,2 M./P.): ὑμέτερον δέ, ὡς αἱρεῖ λόγος, ἀκούοντας ἀγαθοὺς εὑρίσκεσθαι κρίτας. ἀναπολόγητον γὰρ λοιπὸν μαθοῦσιν ἢν μὴ τὰ δίκαια ποιήσητε ὑπάρξει πρὸς θεόν. 26 Siehe zur eschatologischen Dimension die Ausführungen in diesem Beitrag unter 3. 27 Dies zeigt 1 Apologia 12,11 (106,9–11 M./P.): ἦν μὲν οὖν καὶ ἐπὶ τούτοις παυσαμένους μηδὲν προστιθέναι, λογισαμένους ὅτι δίκαιά τε καὶ ἀληθῆ ἀξιοῦμεν· / „Wir könnten nun hiermit schließen und nichts weiter hinzufügen, wenn wir bedenken, dass wir Gerechtes und Wahres fordern.“ 28 Zum Aufbau der „ersten Apologie“ siehe unten am Ende dieses Abschnitts. – Es ist gleichfalls möglich, den Abschnitt 1 Apologia 4–12 als apologetischen Teil in engerem Sinne aufzufassen, gegenüber dem das lange Stück 1 Apologia 13–70 stärker protreptische Züge hat. Siehe hierzu Minns/Parvis (wie Anm. 14), 49–50.



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Philosophie ausstreckt, irgendetwas Unvernünftiges tut.“29 Er betont, dass die Kaiser nach Ehrfurcht und Philosophie streben (ὀρέγομαι), womit freilich über den Erfolg dieser Bestrebungen noch nicht entschieden ist. Justin setzt deshalb sogleich hinzu, dass sich genau dies erst noch erweisen muss, und erwägt daher ausdrücklich auch die Möglichkeit, dass die Kaiser ihren eigenen Anspruch verfehlen: „Wenn aber auch ihr, wie die Unverständigen, die Gewohnheit höher als die Wahrheit achtet, dann tut, was ihr vermögt: Herrscher, die bloße Meinung höher als die Wahrheit achten, vermögen so viel wie Räuber in der Wüste.“30 Es besteht also durchaus die Möglichkeit, dass die Kaiser die Prüfung nicht bestehen. In dem Falle aber erwiese sich nicht nur die Unangemessenheit ihres Anspruchs (ὁμοίως τοῖς ἀνοήτοις bezeichnet den exakten Gegensatz zum kaiserlichen Selbstanspruch vernunftgemäßen Regierens), sondern auch die faktische Begrenztheit ihres Einflusses. Justin macht dies in drastischer Weise deutlich: Schaden können sich die Kaiser mit einem vernunftwidrigen Verhalten allenfalls selbst, nicht aber denen, über die sie vernunftwidrige Urteile fällen (vgl. auch 1 Apologia 45,6; zitiert unten unter 3.). Ihre Macht ist beschränkt. Das eindrückliche Bild von den „Räubern in der Wüste“,31 das in eklatantem Gegensatz zu den „Philosophen“ und „Wächtern der Gerechtigkeit“ steht, führt dies vor Augen: Räuber in der Wüste vermögen faktisch nichts auszurichten, schon gar nicht irgendwelche Beute zu machen. Im Hintergrund dieser Aussage steht der bereits in 1 Apologia 2,4 frei zitierte Grundsatz des Sokrates: „Ihr könnt uns zwar töten, schaden aber könnt ihr uns nicht!“32

29 Justin, 1 Apologia 12,5 (104,4–5 M./P.): […] ἀλλ’ οὐχ ὑμᾶς, οἵ γε εὐσεβείας καὶ φιλοσοφίας ὀρέγεσθε, ἄλογόν τι πρᾶξαι ὑφειλήφαμεν. 30 1 Apologia 12,6 (104,5–8 M./P.): εἰ δὲ καὶ ὑμεῖς ὁμοίως τοῖς ἀνοήτοις τὰ ἔθη πρὸ τῆς ἀληθείας τιμᾶτε, πράττετε ὃ δύνασθε· τοσοῦτον δὲ δύνανται καὶ ἄρχοντες πρὸ τῆς ἀληθείας δόξαν τιμῶντες ὅσον καὶ λῃσταὶ ἐν ἐρημίᾳ. 31 Das Bild scheint Justins eigene Kreation zu sein und basiert darauf, dass Räuber in der Wüste, wo sich keine Opfer finden, typischerweise leer ausgehen. Justin will die Vergeblichkeit der Nachstellungen und Verfolgungen der Christen illustrieren. 32 Frei nach Platon, Apologia 30c: οὐκ ἐμὲ μείζω βλάψετε ἢ ὑμᾶς αὐτούς. Es handelt sich um einen zur Zeit Justins weit verbreiteten und gern zitierten popularphilosophischen Gemeinplatz, vgl. hierzu Minns/Parvis (wie Anm. 14), 83 Anm. 2. Einzelheiten finden sich bei T. Baumeister, „Anytos und Melitos können mich zwar töten, schaden jedoch können sie mir nicht.“ Platon, Apologie des Sokrates 30cd bei Plutarch, Epiktet, Justin Martyr und Clemens Alexandrinus, in: H.-D. Blume/F. Mann (Hgg.), Platonismus und Christentum. FS für Heinrich Dörrie (JbAC.E 10), Stuttgart 1983, 58–63.

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Im weiteren Verlauf der „ersten Apologie“ stellt Justin die Lehren des Lehrers Jesus dar, um die ethische Exzellenz des Christentums unter Beweis zu stellen.33 Die ethischen Lehren der Christen sind derart hochstehend, dass jeder Verdacht auf verbrecherische oder gar staatsgefährdende Machenschaften absurd ist. Justin bedient sich zunächst längerer Wiedergaben aus der Bergpredigt bzw. Feld­ rede. Schließlich kommt er auch auf die Perikope von der Frage nach dem Steuernzahlen zu sprechen. Er präsentiert eine Harmonisierung aus Mt 22,15–21 und Lk 20,20–25, die er möglicherweise unter Rückgriff auf Mk 12,13–17 frei komponiert oder aus einer ihm vorliegenden Quelle übernommen hat.34 Dann resümiert er (1 Apologia 17,3): Daher beten wir zwar Gott allein an, euch aber dienen wir freudig in den anderen Dingen, weil wir euch als Kaiser und als Herrscher über die Menschen anerkennen, und wir beten, dass ihr neben der kaiserlichen Macht auch die vernünftige Einsicht zu haben befunden werdet.35

Auch an dieser Stelle schwingt mit, dass es die Kaiser sind, die aus Sicht Justins auf dem Prüfstand stehen. Einerseits werden ihnen – unter Rückgriff auf die biblische Belegstelle – ihre Kaiserherrschaft und die damit verbundene Macht über die Menschen vorbehaltlos zugestanden. Andererseits aber beten (εὐχόμενοι) die Christen darum, dass sich die Kaiser zudem in ihren Entscheidungen als vernunftgemäß Handelnde erweisen werden. Die Wendung ὑμᾶς εὑρεθῆναι insinuiert, dass gegenwärtig eine Zeit und ein Vorgang des Prüfens im Gange sind, an deren Ende ein Urteil stehen wird: Wie dieses aussehen wird, muss sich zeigen. Das Verb εὑρίσκω wird hier – wie häufig im zeitgenössischen Griechisch – als ein geistiges Finden aufgrund einer Erwägung, Prüfung, Beobachtung oder Untersuchung gebraucht.36 εὑρεθῆναι bezieht sich bei Justin sonst noch auf die Christen, die sich als Befolger und Bewahrer der Lehren und Gebote Jesu zu erweisen hoffen (1 Apologia 65,1) und auf Justin selbst, der nach eigener Aussage darum betet und kämpft, sich als würdiger Christ zu erweisen (2 Apologia 13,1). Der

33 Siehe hierzu meinen Aufsatz J. Ulrich, Ethik als Ausweis christlicher Identität bei Justin Martyr, in: ZEE 50 (2006), 21–28. 34 Eine Synopse und Analyse des von Justin präsentierten Zitats findet sich bei A. J. Bellinzoni, The Sayings of Jesus in the Writings of Justin Marytr (NT.S 17), Leiden 1967, 83–86. 35 Justin, 1 Apologia 17,3 (120,13–16 M./P.): ὅθεν θεὸν μὲν μόνον προσκυνοῦμεν, ὑμῖν δὲ πρὸς τὰ ἄλλα χαίροντες ὑπηρετοῦμεν, βασιλεῖς καὶ ἄρχοντας ἀνθρώπων ὁμολογοῦντες καὶ εὐχόμενοι μετὰ τῆς βασιλικῆς δυνάμεως καὶ σώφρονα τὸν λογισμὸν ἔχοντας ὑμᾶς εὑρεθῆναι. 36 Zu verweisen ist auf die einschlägigen Wörterbücher, die zahlreiche Belegstellen bieten: so Bauer, WbNT 643–644; Lampe, PGL 574; Liddell/Scott 729–730.



Die Kaiser vor Gericht 

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Wunsch und das Gebet der Christen, dass die Kaiser sich als vernunftgemäß Handelnde erweisen werden, hat nicht so sehr das Wohlergehen der Christen im Auge (in dem Sinne, dass der Christenname im Falle vernunftgemäßen Urteilens der Kaiser nicht länger verboten sein werde),37 sondern bezieht sich auf das Wohlergehen der Kaiser selbst, für die ein positiver Ausgang der Prüfung sowohl Selbstbestätigung als auch eschatologische Rettung bedeuten würde. Der Gedanke, dass die Kaiser vor einem imaginären Gericht stehen, wird auch in 1 Apologia 55,8 angespielt. Hier schreibt Justin: „Und nachdem wir nun durch Vernunftargument und sichtbare Form euch zugeredet haben, soviel wir vermochten, wissen wir, dass wir nicht länger verantwortlich sind, auch wenn ihr im Unglauben bleibt. Denn das Unsere ist geschehen und erledigt.“38 Der Passus weist klar darauf hin, dass es nun also die Kaiser selbst sind, die am Zuge sind und zeigen müssen, ob sie dem begründeten Anliegen der Christen39 zuzustimmen geneigt sind. Dass sie dabei selbst zum Glauben kommen oder aber im Unglauben verbleiben, liegt in ihrer eigenen Verantwortung, weswegen sie auch rechenschaftspflichtig sind. Dass Justin hier das Zum-Glauben-Kommen und die Hinwendung zu vernunftgemäßem Leben unter der Hand miteinander identifiziert, liegt in der Gesamtlinie seines Verständnisses der christlichen Religion: Der Glaube ist die dem Vernunftlogos wie dem Christus-Logos entsprechende Haltung. Vorausgesetzt ist dabei, dass die Hinwendung zum Glauben auf einer selbständigen, freien, eigenverantwortlichen Willensentscheidung des Menschen beruht, der, wenn er einmal von den Lehren Christi Kenntnis erlangt hat, zu entscheiden hat, ob er sich ihnen anschließen will oder nicht. Genau hinsichtlich dieser Entscheidung, die sie nun richtig oder falsch treffen werden, stehen die Kaiser, die durch Justins Apologie Kenntnis von den Lehren Christi erhalten haben, auf dem Prüfstand. Kommen wir zum Schluss der „ersten Apologie“ (nach der Rekonstruktion von Minns/Parvis)40! Er lautet wie folgt (1 Apologia 70,3–4 [alt: 2 Apologia 15,4–5]):

37 Diese Interpretation würde dem Grundsatz widersprechen, dass die Kaiser letztlich den Christen so oder so nichts anhaben können, vgl. 1 Apologia 2,4; 12,6 u. ö. 38 Justin, 1 Apologia 55,8 (226,5–7 M./P.): καὶ διὰ λόγου οὖν καὶ σχήματος τοῦ φαινομένου, ὅση δύναμις, προτρεψάμενοι ὑμᾶς, ἀνεύθυνοι οἴδαμεν λοιπὸν ὄντες, κἂν ὑμεῖς ἀπιστῆτε· τὸ γὰρ ἡμέτερον γέγονε καὶ πεπέρανται. 39 Die Wendung „durch Vernunftargument und sichtbare Form“ ist komplementär zu verstehen: Gemeint sind der verstandesmäßig nachvollziehbare Argumentationsgang einerseits und das offenbare Lebenszeugnis der Christen andererseits. 40 In der Rekonstruktion von Minns/Parvis werden die traditionellen Kapitel 2 Apologia 14,1– 15,5 ans Ende der „ersten Apologie“ (= der eigentlichen Apologie) gestellt und dadurch zu 1 Apo­ logia 69,1–70,4. Zur ausführlichen Begründung siehe Minns/Parvis (wie Anm. 14), 27–29.

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Und nunmehr werden wir schließen, nachdem wir getan haben, was wir vermögen, und auch darum gebetet haben, dass alle Menschen überall der Wahrheit gewürdigt werden. Möge es also so sein, dass euer Urteil sich der frommen Ehrfurcht und der Philosophie als würdig erweist und dass es – um eurer selbst willen – gerecht ausfalle.41

Diese abschließenden Formulierungen nehmen Gedanken und Wendungen auf, die aus den vorgenannten Passagen bereits vertraut sind: Wieder wird betont, dass die Aufgabe des Apologeten zur vorbehaltlosen Präsentation der christ­lichen Lehre erledigt ist (wie 1 Apologia 55,8), wieder wird darauf hingewiesen, dass man für die kaiserlichen Adressaten (wie für alle Menschen in aller Welt) darum betet, dass sie zur christlichen Wahrheit finden (wie 1 Apologia 17,3), erneut wird bekräftigt, dass es nun an den Kaisern liegt, das Christentum zu beurteilen (wie 1 Apologia 3,4–5) und sich als wahrhaft Fromme und wahrhafte Philosophen zu erweisen (wie 1 Apologia 2,2), die sie ja sein wollen und als die sie angesehen werden. Die eigentliche Pointe der Passage aber liegt in der Parenthese, die Justin einschiebt: „um eurer selbst willen“ (ὑπὲρ ἑαυτῶν) möge das Urteil der Kaiser gerecht ausfallen, will sagen: Letztlich sind es die kaiserlichen Richter, letztlich sind es die in der Christensache Urteilenden, die nach der literarischen Konstruktion der „ersten Apologie“ und der Auffassung ihres Verfassers vor Gericht stehen (vgl. 1 Apologia 2,3). Ihnen schadet es letztlich, wenn sie sich falsch entscheiden und vor Gericht scheitern bzw. ihnen nützt es, wenn sie gerecht urteilen und im Gericht bestehen. Ist die bloße Auflistung der Stellen in der „ersten Apologie“, die für die rhetorische Figur der „Kaiser vor Gericht“ einschlägig sind, an sich schon durchaus beeindruckend, so stellen sich ihr Gewicht und ihre Bedeutung noch einmal besonders deutlich dar, wenn man sich klar macht, an welchen Stellen innerhalb der Apologie die entsprechenden Bemerkungen von Justin offenbar ganz bewusst gesetzt und eingesetzt werden. Es handelt sich nämlich fast ausschließlich um Schaltstellen im Aufbau der „ersten Apologie“, also um prominente Stellen, an denen ein Thema eingeleitet oder zu einem neuen Thema übergeleitet oder aber ein Gedankengang zusammengefasst oder resümiert wird, oder anders gesagt: Gerade an den zentralen Stellen der „ersten Apologie“ findet sich (implizit oder explizit) der Gedanke, dass de facto über die Kaiser Gericht gehalten wird, in signifikanter Häufung. Hierzu sei der Aufbau der „ersten Apologie“ skizziert:

41 Justin, 1 Apologia 70,3–4 (268,14–17 M./P.): καὶ παυσόμεθα λοιπόν, ὅσον ἐφ’ ἡμῖν ἦν πράξαντες καὶ προσεπευξάμενοι τῆς ἀληθείας καταξιωθῆναι τοὺς πάντῃ πάντας ἀνθρώπους. εἴη οὖν καὶ ὑμᾶς ἀξίως εὐσεβείας καὶ φιλοσοφίας τὰ δίκαια ὑπὲρ ἑαυτῶν κρῖναι.



Die Kaiser vor Gericht 

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Der Aufbau der „ersten Apologie“ (vereinfachende Darstellung)42 Einleitung (1 Apologia 1,1–3,5) 1.1. Anrede (1 Apologia 1,1) 1.2. Exordium (1 Apologia 2,1–4) 1.3. Petition (1 Apologia 3,1–5) Die Ausarbeitung (apologetischer Teil) (1 Apologia 4,1–12,11) 2.1. Die Auseinandersetzung mit einzelnen strittigen Punkten (1 Apologia 4,1–7,5) 2.1.1. Die Verurteilung wegen des nomen ipsum ist ungerecht (1 Apologia 4,1–5,4) 2.1.2. Der Vorwurf des Atheismus ist unzutreffend (1 Apologia 6,1–2) 2.1.3. Der Einwand, einige Christen hätten sich tatsächlich als Verbrecher erwiesen, trifft zwar zu, entspricht aber letztlich nur dem Anliegen der Petition (1 Apologia 7,1–5) 2.2.  Begründende Darstellung der Lebensweise der Christen, soweit sie Anlass zu Befremden gab (1 Apologia 8,1–12,8) 2.2.1. Christen ertragen das Martyrium und hoffen auf Gottes jenseitiges Reich (1 Apologia 8,1–5) 2.2.2.  Christen lehnen die heidnischen Kulte ab und verehren den wahren Gott (1 Apologia 9,1–10,6) 2.2.3. Christen sind loyale Untertanen und haben tragende Bedeutung für Staat und Gesellschaft (1 Apologia 11,1–12,8) 2.3. Übergang zur Beweisführung (1 Apologia 12,9–11) 3. Die Beweisführung (protreptischer Teil) (1 Apologia 13,1–67,8) 3.1. Die Lehren Jesu (1 Apologia 13,1–23,3) 3.2. Widerlegung einzelner Vorwürfe gegen die Christen (1 Apologia 24,1–29,4) 3.3. Die prophetischen Weissagungen (1 Apologia 30,1–53,12) 3.4. Vergleich: Die pagane und die prophetische Überlieferung (1 Apologia 54,1–60,11) 3.5. Der christliche Gottesdienst (1 Apologia 61,1–67,8) 4. Schluss (1 Apologia 67,8–70,4) 4.1. Peroratio (1 Apologia 67,8–68,2) 4.2. Dokumentation (1 Apologia 68,3–10) 4.3. Erneuter Vortrag der Petition (1 Apologia 69,1–70,4 [alt: 2 Apologia 14,1– 15,5]) 1. 2.

42 Zu vergleichen ist Minns/Parvis (wie Anm. 14), 49–54. Ich verweise ferner auf meinen in Entstehung befindlichen Kommentar in der Reihe „Kommentar frühchristlicher Apologeten“.

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Sieht man sich nun diesen (hier nur vereinfachend dargestellten) Aufbau an, so stellt man schnell fest, dass auf das Motiv der „Kaiser vor Gericht“ in der Tat häufig an besonders signifikanten Stellen in Justins Text angespielt wird. Es findet sich bereits pointiert in der Einleitung am Anfang des Exordiums (1 Apologia 2,2–3) – mit Hinweis auf die Sorge, dass die Kaiser durch unangemessenes Urteilen gegen die Christen de facto das Urteil über sich selbst sprechen könnten. Es findet sich in der Einleitung ein weiteres Mal bei der Ausformulierung der eigentlichen Petition (1 Apologia 3,4–5). Es findet sich sodann am Ende der Ausarbeitung des apologetischen Teils (der „Apologia in nuce“) in 1 Apologia 12,5–6 vor dem Übergang zur (eher protreptisch ausgerichteten) Beweisführung. Es findet sich an prominenter Stelle am Ende der Darstellung der Lehren des Lehrers Jesus (1 Apologia 17,3) und an der Spitze des Vergleiches zwischen der paganen und der christlichen Überlieferung, nämlich genau da, wo Justin sich über die exzeptionelle und unverwechselbare Funktion des Kreuzes geäußert hat (1 Apologia 55,8). Und es schließt die „erste Apologie“ ab, indem sie beim erneuten Vortrag der Petition noch einmal ausdrücklich thematisiert wird, ja mehr noch: Die letzten, abschließenden Worte der „ersten Apologie“ formulieren in provozierender Schärfe, dass das Urteil der Kaiser letztlich über sie selbst ein Urteil spricht. Der Gedanke durchzieht also die „erste Apologie“ wie ein roter Faden, der an den zentralen Stellen des Textes immer wieder sichtbar wird.43 Dass die Gerichtssituation der Christen geradezu umgekehrt wird und es stattdessen die römischen Autoritäten sind, die sich vor Gericht befinden und sich beurteilen lassen müssen, ist in der literarischen Konzeption Justins eine Figur von zentraler Bedeutung. Allerdings hat es mit diesem Resultat noch nicht sein Bewenden. Denn nach dem bisher erhobenen Befund handelt es sich bei Justins Konzeption im Grunde um ein literarisch-rhetorisches Konstrukt, wenn man so will um einen fiktiven Gerichtsprozess. In ihm soll das kaiserliche Urteil, wie immer es ausfällt, als Urteil über die Berechtigung und Angemessenheit der kaiserlichen Selbstansprüche kenntlich werden. Dieses Gericht vollzieht sich aber auf einer vorgestellten, imaginären Ebene – in Wirklichkeit hatten sich die Kaiser natürlich vor keinem derartigen Gericht rechtlich zu verantworten. Aber für Justin ist die eingespielte Figur weit mehr als nur ein literarisches Bonmot und auch mehr als eine rhetorische retorsio, die die Situation, sich vor Gericht gestellt zu sehen, an die Kaiser zurückspielt. Vielmehr steht hinter der literarisch-rhetorischen Figur, dass die Kaiser vor Gericht gestellt sind, die Glaubensüberzeugung, dass alle Menschen

43 Es ist durchaus als ein zusätzliches (Seiten)Argument für den Rekonstruktionsversuch von Minns/Parvis anzusehen, dass der Gedanke in der sogenannten „zweiten Apologie“ nicht auftaucht.



Die Kaiser vor Gericht 

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einschließlich der Kaiser vor dem Gericht Gottes werden Rechenschaft geben müssen und dass sie dort die ihnen angemessene Strafe oder den ihnen zustehenden Lohn empfangen werden – das imaginäre Gericht gegen die Kaiser hat also auch eine eschatologische Dimension, die aus Sicht Justins höchst real ist. Diese Dimension war bei der bisherigen Untersuchung nur angeklungen. Sie war in 1 Apologia 3,4–5 kurz expliziert worden und schwingt am Schluss der „ersten Apologie“ im ὑπὲρ ἑαυτῶν (1 Apologia 70,4 [alt: 2 Apologia 15,5]) mit. Sie ist nun genauer in Augenschein zu nehmen.

3 Die Eschatologie und die Vorstellung von einem die Guten belohnenden und die Bösen bestrafenden göttlichen Endgericht spielt in der gesamten christlichen Literatur des zweiten Jahrhunderts (nicht zuletzt auch im Zusammenhang der virulenten zeitgenössischen Auferstehungsdiskussion) eine wichtige Rolle,44 so auch in den Texten Justins. Die christlichen Vorstellungen muten dabei teilweise ungewöhnlich massiv an, so dass einige Christentumskritiker den frühen Christen vorwerfen konnten, sie betrieben mit Hilfe von Angstmacherei unzulässige Werbung in eigener Sache.45 Justin selbst betont einerseits die grundsätzliche Vergleichbarkeit platonischer und christlicher Gerichtsvorstellungen und insistiert andererseits darauf, dass die christlichen Vorstellungen von einer schlimmeren und strengeren Bestrafung der Gottlosen ausgehen als das bei paganen Parallelkonzepten der Fall ist.46

44 Für die Umwelt und die Voraussetzungen Justins ist zum Thema Eschatologie folgender Sammelband wichtig: M. Labahn/M. Lang (Hgg.), Lebendige Hoffnung – ewiger Tod?! Jenseitsvorstellungen im Hellenismus, Judentum und Christentum (ABG 24), Leipzig 2007; für die spätere Zeit siehe den Band T. Klauser/E. Dassmann/K. Thraede (Hgg.), Jenseitsvorstellungen in Antike und Christentum, Gedenkschrift für Alfred Stuiber (JbAC.E 9), Münster 1982. 45 Siehe hierzu meinen Aufsatz J. Ulrich, Angstmacherei. Beobachtungen zu einem polemischen Einwand gegen das frühe Christentum und zur Auseinandersetzung mit ihm in der apologetischen Literatur, in: F. Prostmeier (Hg.), Frühchristentum und Kultur (KfA.E 1), Freiburg 2007, 111–126. Der Christentumskritiker Kelsos, aber auch die Bemerkung Tertullian, Apologeticum 47,12 zeigen, dass insbesondere intellektuelle Kreise in der zeitgenössischen römischen Gesellschaft die strengen Gerichtsvorstellungen der Christen für lächerliche Ammenmärchen hielten. Als Rekrutierungsstrategie scheinen diese Vorstellungen eher in weniger gebildeten Milieus Wirkung entfaltet zu haben. 46 Siehe 1 Apologia 8,3–5.

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Im Folgenden seien einige Passagen vorgestellt, in denen Justin seine eschatologischen Gerichtsvorstellungen direkt auf die Kaiser anwendet. In 1 Apologia 4,2, also gleich am Anfang der Ausarbeitung des apologetischen Teils,47 schreibt er: Aber weil wir es nun nicht für gerecht halten, falls wir als schlechte Menschen überführt würden, aufgrund des Namens die Freilassung zu fordern, ist es wiederum an euch, wenn wir weder aufgrund der Nennung des Namens noch aufgrund unseres Verhaltens als Übeltäter erfunden werden, euch anzustrengen, dass ihr nicht selbst im Gericht Strafe erleidet, weil ihr Menschen, die nicht überführt sind, ungerechterweise bestraft.48

Justin spielt hier regelrecht mit den Wörtern κόλασις und δίκη und deren Derivaten. Für das ungerechte Bestrafen von Christen vor den Gerichten werden die Kaiser im Gericht Strafe empfangen: Allerdings ist mit κόλασις beim ersten Mal die Todesstrafe gemeint, die von einem weltlichen Gericht ausgesprochen werden kann, während beim zweiten Mal die ewige Bestrafung gemeint ist, die von Gott im Jüngsten Gericht ausgesprochen werden wird.49 Die Eigenverantwortung der Kaiser für ihr eschatologisches Geschick wird eingeschärft – diese haben sich bei der Suche nach einer gerechten Entscheidung in der Christensache nach Kräften anzustrengen (ὑμέτερον ἀγωνιᾶσαί ἐστι), damit sie selbst im göttlichen Gericht bestehen können. Der sachliche Zusammenhang zwischen beiden Entscheidungen, der kaiserlichen einerseits und der göttlichen andererseits, wird von Justin ausdrücklich hergestellt und den Kaisern in direkter Anrede vor Augen geführt. Ähnlich verhält es sich in 1 Apologia 17,4, einem Passus, der unmittelbar auf die oben schon zitierte Stelle über die Frage nach dem Steuernzahlen folgt und der die dort getroffene Aussage der Sache nach noch zuspitzt. Hier heißt es: Wenn ihr euch aber um unsere Gebete und darum, dass wir alles öffentlich machen, nicht schert, wird es uns nicht zum Schaden werden; vielmehr glauben wir und sind überzeugt, dass ein jeder von euch gemäß dem Wert seiner Taten im ewigen Feuer Strafe bezahlen wird und nach dem Maß der Kräfte, die er von Gott empfangen hat, zur Rechenschaft gezogen werden wird […].50

47 Zum Aufbau der Apologie(n) siehe oben unter 2. 48 Justin, 1 Apologia 4,2 (86,5–9 M./P.): ἀλλ’ ἐπεὶ οὐ τοῦτο δίκαιον ἡγούμεθα διὰ τὸ ὄνομα, ἐὰν κακοὶ ἐλεγχώμεθα, αἰτεῖν ἀφίεσθαι, πάλιν εἰ μηδὲν διά τε τὴν προσηγορίαν τοῦ ὀνόματος καὶ διὰ τὴν πολιτείαν εὑρισκόμεθα ἀδικοῦντες, ὑμέτερον ἀγωνιᾶσαί ἐστι μὴ ἀδίκως κολάζοντες τοὺς μὴ ἐλεγχομένους τῇ δίκῃ κόλασιν ὀφλήσητε. 49 Vgl. 1 Apologia 8,4. 50 Justin, 1 Apologia 17,4 (120,16–20 M./P.): εἰ δὲ καὶ ἡμῶν εὐχομένων καὶ πάντα εἰς φανερὸν τιθέντων ἀφροντιστήσετε, οὐδὲν ἡμεῖς βλαβησόμεθα, πιστεύοντες μᾶλλον δὲ καὶ πεπεισμένοι κατ’ ἀξίαν τῶν πράξεων ἕκαστον τίσειν διὰ πυρὸς αἰωνίου δίκας καὶ πρὸς ἀναλογίαν ὧν ἔλαβε δυνάμεων παρὰ θεοῦ τὸν λόγον ἀπαιτηθήσεσθαι […].



Die Kaiser vor Gericht 

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Der Sache nach ganz ähnlich gelagert und deswegen in unserem Zusammenhang mitzulesen ist eine Stelle in 1 Apologia 45,6. Hier formuliert Justin: Wenn aber auch ihr diese Worte wie Feinde lest, könnt ihr, wie wir bereits gesagt haben, nicht mehr tun, als zu töten, was uns keinerlei Schaden bringt, euch aber und allen, die ungerechterweise feindselig sind und sich nicht ändern, die Strafe durch das ewige Feuer erwirkt.51

Die Parallelen zwischen beiden Stellen sind augenfällig: Die Wenn-Dann-Struktur des Arguments, die die göttliche Strafe als folgerichtige Konsequenz aus der Entscheidung der Kaiser erscheinen lässt; die direkte Anrede an die Adressaten als ob ihres möglichen Tuns vom kommenden göttlichen Gericht bedrohte Menschen; die Aussage, dass selbst die Todesstrafe den Christen keinen eigentlichen Schaden erwirken kann (vgl. oben zu 1 Apologia 12,6),52 währenddessen der Schaden denen blüht, die sich ungerechterweise den Christen und damit dem Vernunftlogos gegenüber feindlich verhalten; schließlich, dass dieser Schaden in einer Strafe „im ewigen Feuer“ besteht.53 Letzterer Aspekt ist eine in doppelter Hinsicht verheerende Drohung: Einerseits, weil diese Feuerstrafe zeitlich unbegrenzt ist54 und zweitens, weil aufgrund der leiblichen Auferstehung und der damit bleibenden Empfindungsfähigkeit des Menschen die Feuerqualen permanent körperlich spürbar sein werden; deswegen kann Justin in 1 Apologia 52,3 auch ausdrücklich sagen, dass das Verweilen im ewigen Feuer im Zustand ewiger Empfindungsfähigkeit (ἐν αἰσθήσει αἰωνίᾳ) stattfinden wird. Letzteren Gesichtspunkt hatte Justin schon in 1 Apologia 18,1–2, wo er sich ausdrücklich auf die Kaiser der Vergangenheit bezieht, um sich mit deren Beispiel an die gegenwärtigen Kaiser zu richten. Hier sagt er nämlich:

51 Justin, 1 Apologia 45,6 (198,18–21 M./P.): εἰ δὲ καὶ ὑμεῖς ὡς ἐχθροὶ ἐντεύξεσθε τοῖσδε τοῖς λόγοις, οὐ πλέον τι δύνασθε, ὡς προέφημεν, τοῦ φονεύειν, ὅπερ ἡμῖν μὲν οὐδεμίαν βλάβην φέρει, ὑμῖν δὲ καὶ πᾶσι τοῖς ἀδίκως ἐχθραίνουσι καὶ μὴ μετατιθεμένοις κόλασιν διὰ πυρὸς αἰωνίαν ἐργάζεται. 52 Zu der im Hintergrund stehenden Platonstelle vgl. die Anm. 32. 53 Vom „ewigen Feuer“ spricht Justin noch 1 Apologia 15,2; 16,12 (beide Stellen basieren auf Wiedergaben von Jesuslogien, die entweder auf einer Justin vorliegenden Quelle beruhen oder freie Wiedergaben sind); 1 Apologia 21,6; 28,1; 52,3–5 (der Schluss des Passus ist ein aus Hes 37,7–8 und Jes 45,23b kombiniertes Zitat); 1 Apologia 52,8 (ein freies Zitat nach Jes 64,24, vgl. Mk 9,48); 1 Apo­ logia 60,9 (ein aus 2 Kön 1,10 und Dtn 5,32 kombiniertes Zitat); 2 Apologia 1,2; 2,2; 6(7),5; 7(8),3–4. 54 Vgl. noch einmal 1 Apologia 8,4, wo im Blick auf die platonische Tradition eine 1000jährige Strafe ins Auge gefasst wird, der gegenüber die ewige Strafe in der christlichen Vorstellung schwerer wiegt.

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Denn seht das Ende eines jeden der Herrscher an, die früher gelebt haben! Sie sind gestorben wie alle anderen Menschen: was, wenn der Tod zur Empfindungslosigkeit führte, für alle Ungerechten wohl ein Vorteil wäre. Da aber sowohl die Empfindung für alle, die einmal gelebt haben, andauert, als auch die ewige Strafe bevorsteht, so versäumt es nicht, euch überzeugen zu lassen und zu glauben, dass diese Dinge wahr sind!55

Der Imperativ μὴ ἀμελήσητε insinuiert Dringlichkeit, denn Justin weiß darum, dass am Tage des Gerichts jede Reue zu spät kommen wird (vgl. 1 Apologia 52,9). Vor diesem Hintergrund sind die Kaiser gehalten, sich möglichst schnell zugunsten der Christen zu erklären: Nach ihrem Ende, das sie ereilen wird wie jeden anderen Menschen auch, werden sie unweigerlich vor dem Gericht Gottes erscheinen und sich dort beurteilen lassen müssen. Man sieht, wie die Vorstellung, dass es in Wahrheit die Kaiser sind, die sich einer Gerichtssituation ausgesetzt sehen, für Justin bei weitem nicht nur ein rhetorischer Kunstgriff ist, sondern sein Wirklichkeits- und Wahrheitsverständnis widerspiegelt, nach welchem der Gott der Christen der eigentliche Herrscher der Welt ist, dem alle weltlichen Autoritäten untergeordnet sind und dem sie einst Rechenschaft werden geben müssen.56 Dieses Wahrheitsverständnis bewirkt, dass die Herrschaft der Kaiser – bei aller Akzeptanz ihrer Autorität – letztlich eine begrenzte, ja sogar gebrochene ist: Wen

55 Justin, 1 Apologia 18,1–2 (122,1–5 M./P.); Ἀποβλέψατε γὰρ πρὸς τὸ τέλος ἑκάστου τῶν γενομένων βασιλέων, ὅτι τὸν κοινὸν πᾶσι θάνατον ἀπέθανον· ὅπερ, εἰ εἰς ἀναισθησίαν ἐχώρει, ἕρμαιον ἂν ἦν τοῖς ἀδίκοις πᾶσιν. ἀλλ’ ἐπεὶ καὶ αἴσθησις πᾶσι γενομένοις μένει καὶ κόλασις αἰωνία ἀπόκειται, μὴ ἀμελήσητε πεισθῆναί τε καὶ πιστεῦσαι ὅτι ἀληθῆ ταῦτά ἐστι. Die Stelle ist unter anderem auch deshalb interessant, weil sie zeigt, dass es Justin bei weitem nicht nur darum geht, dass die Kaiser die gegenwärtig obwaltende christenfeindliche Gesetzgebung zurücknehmen, sondern dass er auf nicht weniger als auf die Konversion auch der Kaiser zum christlichen Glauben hinzielt. Welchen Realitätsgehalt diese seine Zielvorstellung gehabt haben kann, sei dahingestellt – dass Justins „Beweisführung“ Marc Aurel, falls dieser die Apologie je zur Kenntnis nahm, letztlich nicht überzeugte, hat die geschichtliche Entwicklung gezeigt. Aber es ist nicht zu bezweifeln, dass es die Zielvorstellung tatsächlich gab, denn die hier benutzte sprachliche Wendung πεισθῆναί τε καὶ πιστεῦσαι ist genau diejenige Formulierung, mit der Justin auch sonst die Hinwendung zum und das Festhalten am christlichen Glauben zum Ausdruck bringt. Auch in 2 Apologia 12,8 findet sich in einer Aufforderung an die Kaiser ein Vokabular, das zur Semantik der Konversionsfrömmigkeit gehört (μετάθεσθε), worauf Löhr (siehe den Beitrag „Herrscher und Untertanen als Philosophen“ in diesem Band) hingewiesen hat. 56 In diesem Zusammenhang ist auf den „Absolutheitsanspruch“ des frühen Christentums zu verweisen, der im Kontext der Religion und Religiosität der Römer für massive Irritationen sorgte. Siehe hierzu H. C. Brennecke, Der Absolutheitsanspruch des Christentums und die religiösen Angebote der Alten Welt, in: J. Mehlhausen (Hg.), Pluralismus und Identität (VWGTh 8), Gütersloh 1995, 380–397 (wiederabgedruckt in: H. C. Brennecke, Ecclesia est in re publica. Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum, hg. von U. Heil/A. von Stockhausen/J. Ulrich [AKG 100], Berlin 2007, 125–144).



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immer sie in der Gegenwart mit welchem Ergebnis vor Gericht stellen lassen – im kommenden letzten Gericht werden sie selbst als zu Richtende vor Gott stehen wie jeder andere Mensch auch. Genau diesen Aspekt betont Justin noch einmal ganz pointiert am Ende der „ersten Apologie“, in der Peroratio, der dann nur noch die Dokumentation des Hadrianreskripts als eines angeblichen Präzedenzfalls57 und dann die erneute Formulierung des Petitionsanliegens folgen.58 In 1 Apologia 68,2 warnt Justin: „Denn wir warnen euch, dass ihr dem kommenden Gericht Gottes nicht entrinnen werdet, wenn ihr in Ungerechtigkeit verharrt; und wir werden dann ausrufen: ‚Was Gott lieb ist, das geschehe!‘“59 Die Stelle zeigt, dass es hier längst nicht mehr die Christen sind, die vor einem weltlichen Gericht verteidigt werden müssten, sondern dass es die Kaiser sind, denen eine offene, ernste (und offenbar ernstlich wohl gemeinte) Warnung zugedacht wird: Das Verb προλέγω hat hier über die Grundbedeutung des Vorhersagens hinaus (vgl. 1 Apologia 54,9 über prophetische Weissagungen) einen warnenden Unterton,60 der der Bemerkung Justins ihren spezifischen Sinn und ihr Gewicht verleiht.61 Die Art und Weise, wie er auf das „kommende Gericht“ verweist, wirkt in jeder Hinsicht bedrohlich, und mit der Wendung οὐκ ἐκφεύξεσθε macht Justin in denkbar drastischer Form die Unentrinnbarkeit dieses Geschehens deutlich. Abermals zeigt sich, dass sich aus der Vorstellung des göttlichen Endgerichts ein völlig neues, anderes Wirklichkeitsverständnis ableitet: Das eigentliche Gericht ist nicht das, in dem sich die Christen wegen ihres christlichen Bekenntnisses verantworten müssen, sondern das, in dem Gott einst über alle Menschen und deren Taten sein Urteil sprechen wird, auch über die gegenwärtigen Machthaber, die Kaiser. Dieses Urteil Gottes wird ohne Zweifel ein gerechtes sein, das als solches von allen Menschen anzuerkennen sein wird. Wenn Justin am Schluss (1 Apologia 68,2) die Christen angesichts der Verurteilung der Gottlosen den Ausruf „Was Gott lieb ist, das geschehe!“ tun

57 Vgl. Engberg (wie Anm. 1), 206–214; D. Minns, The Rescript of Hadrian, in: Parvis/Foster (eds.), (wie Anm. 10), 38–49. 58 Zum Aufbau der Apologie(n) siehe oben unter 2. 59 Justin, 1 Apologia 68,2 (262,6–8 M./P.): προλέγομεν γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐκ ἐκφεύξεσθε τὴν ἐσομένην τοῦ θεοῦ κρίσιν, ἐὰν ἐπιμένητε τῇ ἀδικίᾳ, καὶ ἡμεῖς ἐπιβοήσομεν, ὃ φίλον τῷ θεῷ τοῦτο γενέσθω. 60 Belege für diesen Wortgebrauch in der klassischen und nachklassischen paganen Gräzität bei Liddell/Scott, GEL 1488. 61 Aus diesem Grunde sind die englischen Übersetzungen mit „forewarn“, „warn“ (Barnard [ACW 56], New York 1997, 72; Minns/Parvis [wie Anm. 14], 263) gegenüber der üblichen und philologisch natürlich richtigen Wiedergabe mit „voraussagen“ (Veil, Straßburg 1894, 44; Richard [1BKV], Kempten 18922, 112; Rauschen, [2BKV 12], Kempten 1912, 83) zu bevorzugen. Auch die französische Übersetzung von Munier in SC 507, Paris 2006, 312, hat „prédisons“.

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lässt, ist daraus wohl kaum der Vorwurf der Schadenfreude zu begründen, wie es in der Forschung hin und wieder geschehen ist.62 Sondern der von Justin inszenierte Schluss illustriert mit allem Ernst die Unabwendbarkeit des Umstands, dass das, „was Gott lieb ist“, im göttlichen Endgericht zum Sieg gelangen wird,63 und dass man diese Entscheidung Gottes nur zustimmend annehmen kann. Freilich ist auch die ewige Bestrafung derer, die trotz aller Belehrungs- und Bekehrungsversuche und trotz aller Information und Auskunft über die christlichen Lehren an ihrem gott- und vernunftwidrigen Treiben festgehalten haben, Teil dessen, „was Gott lieb ist“ – in dem Sinne, dass sich auch an jenen seine Gerechtigkeit letztendlich unabwendbar durchsetzt. Die rhetorische Umkehrung des Gerichtsszenarios bei Justin hat also mitnichten nur den Rang eines rhetorischen Spiels. Sie ist vielmehr zu verstehen als literarisch gewandte und geschickt eingesetzte Ausdrucksform einer christlichen Wahrheitserkenntnis, nämlich der, dass alle Menschen, die Kaiser eingeschlossen, vor Gott werden Rechenschaft geben müssen und dass sie in diesem Gericht beurteilt werden nach ihren Taten, für die sie Verantwortung tragen. Diese eschatologische Perspektive begründet den eigentümlichen Mut, aber auch die beinahe fürsorgliche Art, mit denen Justin seine kaiserlichen Adressaten anspricht. Es sind de facto die Kaiser, die vor Gericht stehen: Bereits jetzt in dem Sinne, dass sich ihr Anspruch auf fromme und philosophische Herrschaftsausübung als wahr erweisen muss; bereits jetzt in dem Sinne, dass Gott der letztgültige Beurteiler all ihres Tuns ist; und in Zukunft in dem Sinne, dass im eschatologischen Endgericht

62 So zuletzt Minns/Parvis (wie Anm. 14), 263 Anm. 7. – Minns/Parvis verweisen auf die Parallele bei Tertullian, De spectaculis 30; aber Justins Bemerkung ist wohl einfach als unbedarftdankbares Einverständnis mit den Urteilen Gottes zu deuten – der eigentümliche Ernst, mit dem Justin in seinem Text bemüht ist, seine Adressaten für das Christentum zu gewinnen, schließt eine solche Schadenfreude im Grunde aus. – Man sehe auch, dass die frühen Christen sogar Verurteilungen zum Tode vor weltlichen Gerichten mit dem Kommentar „Gott sei Dank!“ zu kommentieren pflegten (Passio Scilitanorum 15–16; Acta Cypriani 4; Martyrium Apollonii 46 u. ö.; vgl. auch Justin, 2 Apologia 2,19). Möglicherweise ist der Ausruf eine Reminiszenz an die Antwort des Sokrates an Kriton: εἰ ταύτῃ τοῖς θεοῖς φίλον, ταύτῃ ἔστω / „Wenn es den Göttern so gefällt, so sei es so“ (Platon, Crito 43d), die zur Zeit Justins den Rang eines geflügelten Wortes innegehabt haben dürfte (vgl. Barnard [wie Anm. 61] 185 Anm. 423). 63 Ich zögere etwas, der Einschätzung von Winrich Löhr (vgl. den Aufsatz „Herrscher als Untertanen und Philosophen“ in diesem Band) zuzustimmen, dass es einen moralisierenden Akzent habe, wenn Justin die Entscheidungsfreiheit seiner Adressaten in den Horizont des göttlichen Gerichts stellt. Der Horizont des göttlichen Gerichts ist für Justin die entscheidende Perspektive seiner Gottes- und Weltsicht – und aus dieser Sicht geht es für seine Ansprechpartner nicht um moralische Fragen, sondern um das Sich-in-Beziehung-Setzen zu dieser einen, letztlich alles bestimmenden Wirklichkeit.



Die Kaiser vor Gericht 

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über alle Menschen das wirkliche, letztgültige Gericht abgehalten werden wird, in dem die Kaiser ebenso vor ihrem göttlichen Richter erscheinen und Rechenschaft geben müssen wie jeder andere Mensch auch.

4 Abschließend unternehme ich einen knappen Vergleich mit ausgewählten Stellen aus der frühen apologetischen Literatur vor und nach Justin. Schon die früheste erhaltene christliche Apologie, die die Christenprozesse nicht explizit thematisiert, sondern recht allgemein von Verleumdungen spricht, denen sie entgegentreten will, stellt ihr Anliegen selbstbewusst in den Horizont des eschatologischen Gerichts Gottes. Aristides von Athen64 schreibt am Ende seiner Ausführungen, in denen er vier Gruppen von vermeintlich oder tatsächlich gottverehrenden Menschen (Barbaren – Griechen – Juden – Christen) präsentiert und die Christen schließlich als die beste dieser vier erweist: Verstummen sollen nun die Zungen derer, die Eitles reden und die Christen verleumden, und sie sollen jetzt die Wahrheit sagen […]. Und wahrhaft ist Gottes, was durch der Christen Mund geredet wird, und ihre Lehre ist die Pforte des Lichts. Es sollen sich ihr nun alle die nahen, die Gott (noch) nicht erkannt haben, und sollen die unvergänglichen Worte aufnehmen, die von jeher sind und von Ewigkeit. Mögen sie also zuvor kommen dem furchtbaren Gericht, das durch Jesus Christus über das ganze Menschengeschlecht kommen soll.65

Diese Passage beeindruckt durch die starke Betonung des universalen Wahrheitsanspruchs der Christen in Verbindung mit der Massivität der Gerichtsvorstellung – an diesem Punkt hat sie mit den späteren Texten Justins eine gewisse Ähnlichkeit; aber eine explizite Ausrichtung des Gerichtsgedankens auf Hadrian, ihren kaiserlichen Adressaten (vgl. Aristides, Apologia 1,1), findet sich bei Aristides nicht.

64 Siehe Pedersen, Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), (wie Anm. 8), 35–49; ferner P. Pilhofer, Aristides, in: 3LACL (2002), 60–61; Fiedrowicz (wie Anm. 8), 38–39. 65 Aristides, Apologia 17, 6–8. – Die Übersetzung folgt der von Kaspar Julius in 2BKV 12, Kempten 1913, 25–54 (54), die auf der syrischen Überlieferung basiert. Zum Verhältnis von syrischer, armenischer und griechischer Überlieferung des Aristides und zur Aristidesüberlieferung insgesamt siehe P. Pilhofer (wie Anm. 64), 60–61; außerdem C. Alpigiano, L’Apologia di Aristides e la tradizione papiracea, in: CClCr 7 (1986), 333–357.

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In Tatians Oratio ad Graecos66 findet sich (wie bei Justin und anderen) das Beispiel der Perikope vom Steuerzahlen. Seine ausdrückliche Erwähnung dient dazu, den christlichen Respekt vor dem Kaiser im Unterschied zur christlichen Furcht Gottes zu illustrieren: Dem Kaiser gebührt die Ehrerbietung, Gott gebührt die Anbetung. Das Beispiel soll natürlich die Staatsloyalität der Christen unterstreichen,67 die so ihren Beitrag zum Gemeinwesen und Gemeinwohl leisten. Aber weitergehende Überlegungen zur Stellung des Kaisers und seiner Verantwortung liegen nicht im Interesse Tatians. Auch im Diognetbrief bleibt die Thematik unbearbeitet.68 In Theophilus’ Schrift Ad Autolycum69 wird entsprechend der breit belegten frühchristlichen Tradition betont, dass der Kaiser von Gott eingesetzt ist und gehalten ist, recht zu richten, weshalb es auch angemessen ist, ihm Ehre zu erweisen und Fürbitte für ihn zu halten; anbeten dürfe man ihn als Christ freilich nicht.70 Eine kritische Reflexion hinsichtlich des kaiserlichen Richtens findet sich bei Theophilus aber nicht, und auch der Gedanke, dass im Grunde der Kaiser es ist, der selbst vor Gericht steht, fehlt. Es liegt nahe, diesen Umstand mit der spezifischen Ausrichtung und Adressatenschaft von Ad Autolycum zu erklären, die sich an einen (fiktiven?) paganen, philosophisch interessierten Leser, nicht aber an einen politischen Entscheidungsträger wendet; freilich warnt auch Theophilus seinen Adressaten (wie Aristides und Justin die ihren) vor der ewigen Strafe Gottes, die jedem droht, der sich nicht zum christlichen Glauben hinwenden wolle.71 Athenagoras, der sich in seiner Legatio pro Christianis72 (wie Justin) direkt an die Kaiser, nämlich an Marc Aurel und dessen Sohn Commodus, wendet, lobt

66 Siehe hierzu R. Falkenberg, Tatian, in: Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), In Defence of Christianity (wie Anm. 8), 67–79; des weiteren P. Bruns, Tatian der Syrer, in: 3LACL (2002), 666–667 sowie M. Fiedrowicz (wie Anm. 8), 52–54. 67 Tatian, Oratio ad Graecos 4,2. 68 Epistula ad Diognetum 5,1–17 behandelt das Thema „Christen und Welt“ und spielt kurz auf die Staatstreue der Christen an, die als „Beisassen“ (πάροικοι), ohne Bürgerrecht, im Staat leben (Epistula ad Diognetum 5,5) und den erlassenen Gesetzen gehorchen (Epistula ad Diognetum 5,10). Siehe hierzu H. Lona, An Diognet (KfA 8), Freiburg 2001, 160–163.168–170. 69 Siehe hierzu J. Engberg, Theophilus, in: Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), In Defence of Christianity (wie Anm. 8), 101–124; außerdem P. Pilhofer, Theophilus von Antiochien, in: 3LACL (2002), 690; Fiedrowicz (wie Anm. 8), 54–55. 70 Siehe Theophilus, Ad Autolycum 1,11. 71 Theophilus, Ad Autolycum 1,14. 72 Athenagoras, Legatio pro Christianis, ed. M. Marcovich (PTS 31), Berlin 1990; – Siehe hierzu A.-C. Jacobsen, Athenagoras, in: Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.), (wie Anm. 8), 81–100; ferner P. Pilhofer, Athenagoras, in: 3LACL (2002), 76–77; Fiedrowicz (wie Anm. 8), 44–47.



Die Kaiser vor Gericht 

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die kaiserliche Regierung in den höchsten Tönen73 und bittet inständig darum, das kaiserliche Wohlwollen auch auf die Christen auszudehnen74 – eine Kritik an der kaiserlichen Gesetzgebung gegenüber den Christen findet sich bei ihm aber nur behutsam und leise.75 Zwar betont auch Athenagoras, dass es die kaiserliche Pflicht sei, die Christen (wie alle anderen auch) nach ihren Taten und nicht nach

73 Athenagoras, Legatio pro Christianis 1,2 (PTS 31, 22,17–20 Marcovich): Διόπερ τὸ πρᾶον ὑμῶν καὶ ἥμερον καὶ τὸ πρὸς ἅπαντα εἰρηνικὸυ καὶ φιλάνθρωπου θαυμάζοντες οἱ μὲν καθ’ ἕνα ἰσονομοῦνται, αἱ δὲ πόλεις πρὸς ἀξίαν τῆς ἴσης μετέχουσι τιμῆς, καὶ ἡ σύμπασα οἰκουμένη τῇ ὑμετέρᾳ συνέσει βαθείας εἰρήνης ἀπολαύουσιν. / „Daher bewundert auch alles Eure Güte und Milde, Eure unbegrenzte Friedsamkeit und Menschenliebe. Denn es bekommt nicht nur jeder einzelne das ihm gebührende Recht, nicht nur jede Gemeinde die ihrer Stellung entsprechende Anerkennung, sondern dank Eurer weisen Regierung erfreut sich der ganze Erdkreis eines tiefen Friedens.“ Die Übersetzung folgt der von A. Eberhard (2BKV 12), Kempten 1913, 274. Vgl. Athenagoras, Legatio pro Christianis 2,1 (24,5–6 M.; übers. 275 E.): ὑμῶν ἤδη ἔργον τῶν μεγίστων καὶ φιλανθρωπων καὶ φιλομαθεστάτων βασιλέων […] / „so ist es nunmehr an Euch, so mächtigen, so menschenfreundlichen und einem aufklärenden Worte gewiss zugänglichen Fürsten […]“, ferner Legatio pro Christianis 7,3 (35,17–18 M.; übers. 282 E.): Εἴποιτε δ’ ἂν καὶ ὑμεῖς, συνέσει καὶ τῇ περὶ τὸ ὄντως θεῖον εὐσεβείᾳ τοὺς ἄλλους προὔχοντες […] / „Ihr, die ihr durch Eure Einsicht und durch Eure Frömmigkeit gegen das wahrhaft göttliche die andern überraget […]“ und Legatio pro Christianis 37,1 (113,1–3 M.; übers. 325 E.): ὑμεῖς δέ, ὦ πάντα ἐν πᾶσι φύσει καὶ παιδείᾳ χρηστοὶ καὶ μέτριοι καὶ φιλάνθρωποι καὶ τῆς βασιλείας ἄξιοι […] / „Ihr aber, die Ihr Euch in jeder Hinsicht und in allen Dingen einer tüchtigen Begabung und Bildung erfreut, die Ihr weise Mäßigung mit Menschenliebe verbindet und wahrhaft würdige Herrscher seid […]“. 74 Athenagoras, Legatio pro Christianis 1,3 (23,21–29 M.; übers. 274 E.): Ἡμεῖς δὲ οἱ λεγόμενοι Χριστιανοί, ὅτι μὴ προνενόησθε καὶ ἡμῶν, συγχωρεῖτε δὲ μηδὲν ἀδικοῦντας, ἀλλὰ καὶ πάντων (ὡς προϊόντος τοῦ λόγου δειχθήσεται) εὐσεβέστατα διακειμένους καὶ δικαιότατα πρός τε τὸ θεῖον καὶ τὴν ὑμετέραν βασιλείαν, ἐλαύνεσθαι καὶ φέρεσθαι καὶ διώκεσθαι, ἐπὶ μόνῳ ὀνόματι προσπολεμούντων ἡμῖν τῶν πολλῶν, μηνῦσαι τὰ καθ’ ἑαυτοὺς ἐτολμήσαμεν (διδαχθήσεσθε δὲ ὑπὸ τοῦ λόγου ἄτερ δίκης καὶ παρὰ πάντα νόμον καὶ λόγον πάσχοντας ἡμᾶς), καὶ δεόμεθα ὑμῶν καὶ περὶ ἡμῶν τι σκέψασθαι, ὅπως παυσώμεθά ποτε ὑπὸ τῶν συκοφαντῶν σφαττόμενοι. / „Leider aber erstreckt sich Eure Fürsorge nicht auch auf uns, die sogenannten Christen. Obschon wir kein Unrecht verüben, sondern, wie im Laufe der Rede gezeigt werden soll, sowohl gegen die Gottheit als gegen Eure Herrschaft das allerpietätvollste, gerechteste Verhalten beobachten, so lasset Ihr doch zu, dass man uns misshandelt, ausraubt, fortjagt, indem der Pöbel auf den bloßen Namen hin mit uns Krieg führt. Daher haben wir uns ein Herz gefasst, unsere Angelegenheiten zur Sprache zu bringen (diese Rede soll Euch den Nachweis liefern, dass wir widerrechtlich und gegen alle Satzung und Vernunft Verfolgung leiden), und legen Euch die Bitte vor, auch in unserer Sache nach dem Rechten zu sehen, damit wir nicht länger mehr Schlachtopfer der Angeber sein müssen.“. – Zur Position des Athenagoras siehe den Beitrag von U. Heil, „… damit wir nicht mehr von den Verleumdenden abgeschlachtet werden“ (Athenagoras, leg. 1,3). Rhetorik der Drohkulissen in der christlichen Apologetik des zweiten Jahrhunderts, in: Millennium-Jahrbuch 11 (2014), 1–21. 75 Athenagoras, Legatio pro Christianis 2,2 (24,10 M.; übers. 274 E.): Καὶ γὰρ οὐ πρὸς τῆς ὑμετέρας δικαιοσύνης […] / „Es entspricht nämlich keineswegs Eurer Gerechtigkeit […]“.

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dem nomen ipsum zu beurteilen,76 aber er verbindet dies nicht wie Justin mit einer imaginären Prüfung, die das Erfüllen dieser Pflicht verifizieren oder wiederlegen soll. Zwar betont auch Athenagoras, dass die Menschen einst Gott über ihre Taten werden Rechenschaft ablegen müssen.77 Aber Athenagoras bezieht dies explizit nur auf die Christen, um deren Motiv für ihr gutes Handeln darzulegen, nicht jedoch auf die Kaiser, deren eschatologisches Geschick von ihm überhaupt nicht thematisiert wird.78 Und anders als Justin verweist Athenagoras am Ende seiner Apologie auch nicht darauf, dass eine Entscheidung zugunsten der Christen letztlich primär im Interesse der Kaiser selbst liege, weil diese sich so ihrer Ansprüche als würdig erweisen und im göttlichen Gericht straffrei ausgehen würden, sondern er hebt ausschließlich auf die Berechtigung der Bitte der Christen ab und betont, in deren legitimem Interesse zu argumentieren.79 Dabei versucht er durchaus, die Kaiser bei deren „Ehre zu packen“, indem er sie an ihre Wahrheitsliebe erinnert und sie mahnt, sich nicht von populärer Tagesmeinung beeinflussen zu lassen: Aber ein Szenario, nach welchem die Kaiser selbst es sind, die entweder im Sinne einer Prüfung ihrer eigenen Ansprüche oder gar im Sinne des eschatologischen Gerichts Gottes selbst vor Gericht stehen, entwirft Athenagoras nicht.80 Abschließend sei ein Blick auf Tertullians81 Apologeticum gestattet, dem (gemeinsam mit der unmittelbar vorher entstandenen Schrift Ad nationes) ersten lateinischen Werk aus der Gruppe der frühchristlichen apologetischen Literatur. Tertullians Werk ist für unsere Fragestellung von besonderem Interesse, weil

76 Athenagoras, Legatio pro Christianis 3,2 (27,12–14 M.; übers. 277 E.): […] πρὸς ὑμῶν λοιπὸν ἐξέτασιν ποιήσασθαι βίου, δογμάτων, τῆς πρὸς ὑμᾶς καὶ τὸν ὑμέτερον οἶκον καὶ τὴν βασιλείαν σπουδῆς καὶ ὑπακοῆς, καὶ οὕτω ποτὲ συγχωρῆσαι ἡμῖν οὐδὲν πλέον τοῖς δικώκουσιν ἡμᾶς. / „[…] so verbleibt Euch die Pflicht, unseren Lebenswandel, unsere Grundsätze, unsere Ergebenheit und Dienstbeflissenheit gegen Euch und Euer Haus und Eure Regierung zu untersuchen und uns so endlich – nicht weiter entgegenzukommen als unsern Verfolgern.“ 77 Athenagoras, Legatio pro Christianis 12,1; 31,2. – Die Passage Legatio pro Christianis 12,1 ist eng an Justin, 1 Apologia 8,4 angelehnt. – Es ist interessant, dass Athenagoras überhaupt kaum auf die dunkle Seite des Gerichts rekurriert, sondern dass seine Eschatologie weitgehend positiv ist und auf „Belohnungen“ abhebt. Offenbar kennt er die zeitgenössischen Diskussionen um die christliche Angstmacherei sehr gut und versucht, diesem Vorwurf etwas entgegenzusetzen. Vgl. hierzu Heil (wie Anm. 74), 17. 78 Siehe Heil (wie Anm. 74), 16: „Dennoch richtet er (=Athenagoras; Vf.) nie direkt eine […] Drohung an seine Adressaten. Das Gericht Gottes setzt er also nicht als Drohkulisse gegen die Kaiser oder die nichtchristliche gebildete Elite ein. Das liest man […] ganz anders bei Justin.“ 79 Athenagoras, Legatio pro Christianis 37,1. 80 Siehe abermals den Aufsatz von Heil (wie Anm. 74). 81 Zu Tertullian siehe die Darstellung von H. C. Brennecke, Tertullian, in: F.-W. Graf (Hg.), Klassiker der Theologie, München 2005, 28–42; außerdem N. Willert, Tertullian, in: Engberg/Jacobsen/Ulrich (eds.) (wie Anm. 8), 159–183.



Die Kaiser vor Gericht 

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er sein Apologeticum bewusst als fiktive forensische Rede gestaltet.82 Das Szenario, das Tertullian im Apologeticum entwirft, ist eine Gerichtsrede, genauer: eine Rede an die Gericht haltenden Romani imperii antistites.83 Ihnen gegenüber tritt Tertullian dafür ein, dass den Christen Recht widerfahren und ihre Wahrheit gehört werden soll. Ihnen gegenüber prangert er die Ungerechtigkeit an, die darin besteht, dass die Christen ohne Prüfung konkreter Straftatbestände einfach wegen ihres Christennamens verurteilt werden. Tertullian folgt in seiner Widerlegung unberechtigter Vorwürfe, die gegen die Christen erhoben wurden, den Argumentationsmustern der älteren Apologeten: Dem Kaiser, so betont er, erweisen die Christen Anerkennung, sie sind ihm ergeben, halten ihm die Treue, sie sehen ihn als den von Gott eingesetzten Herrscher an und beten für ihn (Tertullian, Apo­ logeticum 30,1.4; 31,1–3; 33,1; 36,2). Zugleich aber kann kein Zweifel daran bestehen, dass die kaiserliche Majestät als die eines Menschen der göttlichen Majestät als der Gottes untergeordnet ist (Tertullian, Apologeticum 33,3–4). Damit erklärt Tertullian, warum die Christen den Kaiser nicht anbeten, ihm nicht opfern und ihn nicht als Gott bezeichnen können und die Kaiserfeste allenfalls in „keuscher“ Form mitfeiern (Tertullian, Apologeticum 28,1–2; 34,3–4; 35,5). Mit dieser Relativierung der kaiserlichen Macht und des kaiserlichen Anspruchs geht es einher, dass Tertullian – wie alle Apologeten vor ihm – auf das Endgericht Gottes verweist, in dem alle Menschen Rechenschaft werden geben müssen: Die Auferstehung von Seele und Leib ermöglicht die Belohnung oder Bestrafung des Menschen an Seele und Leib (Tertullian, Apologeticum 48,4.5–9), und die strengste Bestrafung droht all denen, die „gottlos“ sind.84 Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass Tertullian unter „allen Menschen“ auch die Kaiser und die im Apologeticum direkt

82 Einzelheiten bei Georges (wie Anm. 1). Georges führt überzeugend vor, „dass das apol. auf der Oberfläche eine forensische Rede darstellt, die den Vorwürfen gegen die Christen entgegentritt, dass es aber mit und hinter dieser Oberfläche eine Struktur zu erkennen gilt, die der Offenbarung des christlichen Glaubens und seiner Wahrheit dient.“ (ebd. 39). – Ich verzichte auf eingehende eigene Analysen des Tertulliantextes und verweise auf den genannten Kommentar. 83 Tertullian, Apologeticum 1,1; – Siehe hierzu schon die Studie von R. Heinze, Tertullians Apologeticum, Leipzig 1910, sowie die Analysen von Georges (wie Anm. 1), 38–44. – Zu den Entscheidungsträgern in den Christenprozessen siehe auch die Angaben oben Anm. 3. 84 Tertullian, Apologeticum 48,13 (CSEL 69, 116,70–76 Hoppe; übers. 703 G.): Ideoque nec mors iam, nec rursus ac rursus resurrectio, sed erimus idem qui nunc, nec alii post, dei quidem cultores apud deum semper, superinduti substantia propria aeternitatis; profani vero et qui non integre ad deum, in poena aeque iugis ignis, habentes ex ipsa natura eius, divina[m] scilicet, subministrati­ onem incorruptibilitatis. / „Und daher gibt es dann auch nicht mehr nochmals einen Tod und nochmals eine Auferstehung, sondern wir werden dieselben sein, die wir jetzt sind, und nicht nachher andere: die Anhänger Gottes nämlich immer bei Gott, überkleidet mit der Substanz, die der Ewigkeit eigen ist; die Gottlosen jedoch und die, welche nicht unbescholten vor Gott stehen,

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angesprochenen Romani imperii antistites eingeschlossen sieht. Und man kann sicher sagen, dass die Perspektive des Endgerichts am Schluss des Apologeticums einen bewusst gesetzten Kontrapunkt zum Gericht vor den Statthaltern setzt, von dem das Exordium des Textes ausgegangen war.85 In diesem Sinne liegt also auch bei Tertullian eine grundlegende Umkehrung der Gerichtsperspektive vor, und zwar insofern als am Schluss seiner Schrift die irdischen Verhältnisse auf den Kopf gestellt werden und implizit ein Appell an die irdischen Ankläger erfolgt: Diese sollen schon jetzt das kommende Gericht Gottes als das wahre anerkennen, weil sie eines Tages ohnehin vor diesem göttlichen Gericht erscheinen müssen und dessen Wahrheit dann nicht mehr werden ausweichen können.86 In dieser Hinsicht kann man auch bei Tertullian – wie bei Justin – von einer „Umkehrung des Gerichtsszenarios“ sprechen. Aber bei Tertullian erfolgt diese Umkehrung implizit, gleichsam auf der Metaebene der literarischen Struktur,87 während sie bei Justin, wie wir sahen, offen an- und ausgesprochen wird. Justins Vorgehen ist also wesentlich unmittelbarer, zugespitzter, direkter und freimütiger, während (der sonst zu Recht immer als besonders sarkastisch und scharfzüngig geltende) Tertullian sich hier eher auf der mittelbaren Ebene einer literarischen Kompositionsstruktur bewegt, um denselben Grundgedanken zu kommunizieren.

5 Unser kleiner Erkundungsgang durch die Apologie(n) Justins hat einen recht interessanten Befund zu Tage gefördert. Als erster und eigentlich auch einziger der frühchristlichen Apologeten inszeniert er seine Verteidigung der christlichen

unter der Qual des ebenso immerwährenden Feuers, wobei sie gerade aus dem Wesen dieses Feuers, das nämlich göttlich ist, die Unzerstörbarkeit verschafft bekommen.“ 85 Darauf hat Georges (wie Anm. 1), 722, aufmerksam gemacht. 86 So id., ebd. 87 Noch einmal Georges (wie Anm. 1), 42: „In dieser Perspektive (= der der maiestas Gottes; Vf.) haben allein die Christen den rechten Zugang zu religio und maiestas; die Vorwürfe richten sich gegen die Ankläger, die somit selber unter Anklage stehen. Hier wird erkennbar, wie das forensische Gefüge in die Tiefenstruktur übergreift: Die Szenerie des Gerichts vor den Statthaltern, in der die Christen angeklagt sind, wandelt sich in die Szenerie des von Gott ausgehenden Gerichts, in dem die Statthalter angeklagt sind. In Tertullians Augen erschließt sich von der Wiederkunft Christi her […] die Umkehrung der Verhältnisse. Auf diesen theologisch-eschatologischen Kontext verweist die Gerichtsrede; in diesem Kontext bleibt Tertullian nicht bei der Gegenanklage gegen die antistites stehen, sondern entfaltet vor ihnen den christlichen Gegenentwurf und drängt sie, zumindest implizit, sich diesem Zugang zu religio und maiestas zu öffnen.“



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Religion so, dass in, mit und unter seiner Kritik an den ungerechten Gerichtsverfahren gegen die Christen zugleich eine zweite Gerichtsszenerie thematisiert wird, die eine doppelte Ebene hat: Die Kaiser als Träger des gerichtlichen Vorgehens gegen die Christen stehen selbst vor Gericht, indem sie einerseits hinsichtlich ihres Selbstanspruchs auf fromme und philosophische Herrschaftsausübung geprüft werden und andererseits beständig auf das kommende Gericht Gottes hingewiesen werden, vor dem sie als Angeklagte erscheinen und Rechenschaft über ihr Tun werden ablegen müssen. Dass Justin diesen Gedanken an den besonders zentralen Stellen seiner Apologie konkret ausspricht, zeigt, wie sehr er seine theologische Bewertung der Gegenwart bestimmt. Auch die in vieler Hinsicht zu konstatierende Originalität Justins tritt unter diesem Aspekt noch einmal neu hervor,88 denn eine konkrete Vorlage für eine faktische Umkehrung des Gerichtsszenarios ist in der vor Justin zu datierenden frühchristlichen Literatur nicht auszumachen.89 Für die Zeit nach Justin wiederum gilt: Bei den späteren Apologeten des zweiten Jahrhunderts wird die Figur so nicht rezipiert, wenngleich sich einzelne Elemente finden lassen. Eine gewisse Ausnahme hierbei ist der sein Apologeticum gezielt als forensische Rede konzipierende Tertullian, der die Umkehrung des Gerichtsszenarios aber nicht explizit thematisiert, sondern sie implizit auf der Ebene literarischer Konstruktion ansiedelt, indem er seinen Text bei den Christenprozessen der Gegenwart einsetzen und mit dem Endgericht Gottes enden lässt. Man kann fragen, ob die durchaus anspruchsvolle Konstruktion Tertullians durch die Apologie Justins, die Tertullian ja kannte,90 inspiriert sein könnte – beweisen lassen wird sich das letztlich nicht. Was sich aber bei beiden frühchristlichen Apologeten, die das Motiv der Umkehrung des Gerichtsszenarios in unterschiedlicher Form präsentieren, übereinstimmend zeigt, ist Folgendes: Für beide ist im Glauben an Jesus Christus und an dessen Wieder-

88 Ulrich (wie Anm. 12), 3–16. 89 Zu Aristides siehe oben unter 4. – Hinzuweisen wäre noch auf 1 Petr 4,17, wo die gegenwärtigen Verfolgungen als Anfang des eschatologischen Gerichts gedeutet werden, das bei den Christen beginnt, das sich dann aber in noch viel stärkerem Maße gegen die Nichtchristen wenden wird. 90 Das bezeugt Tertullian, Adversus Valentinianos 5,1 (namentliche Nennung Justins). Für die Apologetik Tertullians ist die Benutzung Justins sicher vorauszusetzen, auch wenn der Name hier nicht genannt wird: Aber Tertullian, Ad nationes 1 liest sich mitunter wie eine Bearbeitung von Justin, 1 Apologia, und Ad nationes 1 ist wiederum Vorlage für das Apologeticum gewesen (vgl. hierzu C. Becker, Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung, München 1954, 81–83; Fiedrowicz [wie Anm. 8], 61–62; Georges [wie Anm. 1], 33–34). Dass Tertullian deutlich an seine griechischen Vorgänger anknüpft, ergibt sich aus der Übereinstimmung der Themen und Argumentationsfiguren, auch wenn man nicht immer exakt sagen kann, von welchem Verfasser welche Passagen jeweils konkret abhängen.

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kunft und kommendes Gerichtshandeln ein völlig neues Wirklichkeitsverständnis gegeben, das die Bedeutung der sich gegenwärtig vollziehenden Christenprozesse relativiert. Über allem Ernst und hinter allem argumentativen Aufwand, mit dem sich die Apologeten zugunsten der Christen engagieren und gegen die bestehende Rechtslage polemisieren, steht das Glaubenswissen darum, dass das eigentliche Gericht noch einmal in ganz anderer Weise stattfinden wird und dass in jenem kommenden Gerichtsprozess die Rolle der jetzt angeklagten Christen die der Freigesprochenen, die Rolle der jetzigen Ankläger und Richter, so sie nicht zur Vernunft kommen, aber die der Verurteilten sein wird. Für beide Apologeten ergab sich die „Umkehrung des Gerichtsszenarios“ aus diesem Wissen, sei es, dass sie so subtil literarisch inszeniert wurde wie bei Tertullian, sei es, dass sie so frappierend offen ausgesprochen wurde wie von Justin.

Ferdinand R. Prostmeier

Die sogenannten Imperatoren in der Weltchronik des Theophilos von Antiochia 1 Kontext und Aufbau Theophilos von Antiochia entwirft gegen Ende des dritten Buches seiner Trilogie „An Autolykos“ die erste christliche Weltchronik (Ad Autolycum 3,16–29).1 Nachdem er das Christentum im Rückblick auf die beiden ersten Bücher und den ethikgeschichtlichen Diskurs in der ersten Hälfte des dritten Buches als eine umfassende Lebensordnung (πολιτεία)2 qualifiziert hat, will er ab 3,16 „auch

1 Falls die „Leipziger Weltchronik“ – wovon nur fünf Fragmente (Papyri Lips. 590, 1228, 1229, 1231, 1232) einer ursprünglich einzigen Papyrusrolle aus der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts erhalten sind (vgl. D. Colomo u.  a., Die älteste Weltchronik. Europa, die Sintflut und das Lamm, in: APF 56 [2010], 1–25; W.  Luppe, Korrekturen und Ergänzungen zur Leipziger Weltchronik, in: APF 56 [2010], 200–206; L. Popko/M. Rücker, P.Lips. Inv. 1228 und 590. Eine neue ägyptische Königsliste in griechischer Sprache, in: ZÄS 138 [2011], 43–62) – nicht christlichen Ursprungs ist, worüber ein heftiger Streit entbrannt ist (vgl. A. Weiß, Die Leipziger Weltchronik – die älteste christliche Weltchronik? in: APF 56 [2010], 26–37; R. W. Burgess, Another Look at the Newly-Discovered ‚Leipzig World Chronicle‘, in: APF 58 [2012], 16–25), dann war das von Theophilos verfasste Geschichtswerk, auf das er in seiner Trilogie Ad Autolycum wiederholt verweist (2,28,8; 2,30,7b.10; 2,31,3a; 3,19,3– 4), das älteste bekannte Chronograph. Dieses mehrbändige Geschichtswerk (2,30,7b [PTS 44, 80,22 Marcovich]: ἐν τῇ πρώτῃ, βίβλῳ τῇ περὶ ἱστοριῶν) ist verloren wie ebenso seine bei Euseb (Historia ecclesiastica 4,24) erwähnten Streitschriften Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἑρμογένης und Κατὰ Μαρκίωνος sowie sein Kommentar zu Proverbien. Am Schluss der Trilogie Ad Autolycum, dem jüngsten Werk von Theophilos, entstanden zwischen 180–182 n. Chr. in Antiochia am Orontes, ist indes eine Weltchronik enthalten, deren Kernstück eine exakte Zeitberechnung von der Erschaffung der Welt bis zum Tod von Marc Aurel ist. Solange die Bruchstücke des Leipziger Chronographen nicht zweifelsfrei als christlich erwiesen sind – was schwierig sein dürfte –, liegt in Ad Autolycum 3,16–29, womöglich eine Epitome aus Theophilos’ Geschichtswerk (wie Anm. 25), die älteste christliche Weltchronik vor. Alle als eigenständiges Chronograph konzipierten frühchristlichen Werke sind jünger, nämlich die verlorene fünfbändige Weltchronik des Iulius Africanus (160/170 – ca. 240), die bis zum Jahr 221 gereicht haben soll, also wohl bis zum Tod des Septimus Severus, sowie die Chronik des Hippolyt von Rom (170–235), die bis 234/235 reicht. Näheres vgl. M. Wallraff/W. Adler (Hgg.), Julius Africanus und die christliche Weltchronistik (TU 157), Berlin 2006; A. Bauer/R. Helm (Hgg.), Hippolytus. Werke 4: Die Chronik (GCS 36), Berlin ²1955. 2 Theophilus, Ad Autolycum 3,15,6 (115,17–18 M.): Πολλὰ μὲν οὖν ἔχοντες λέγειν περὶ τῆς καθ᾿ ἡμᾶς πολιτείας καὶ τῶν δικαιωμάτων τοῦ θεοῦ καὶ δημιουργοῦ πάσης κτίσεως / „Vieles ist zwar nun noch zu sagen über das, was unsere Lebensordnung angeht, und über die Satzungen

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die Chronologie genauer darlegen“.3 Damit kommt Theophilos keineswegs einer bloßen Chronistenpflicht nach. Die Weltchronik dient nämlich demselben Zweck, den seine drei Bücher insgesamt verfolgen: Die christliche Lehre als „älter und wahrer“ zu erweisen, denn daraus ist ihre „Göttlichkeit zu ersehen“.4 Der prononcierte Anspruch auf Anciennität und Wahrheit rahmt die Weltchronik5 und ordnet sie in die protreptisch-apologetische Disposition der Trilogie ein. Die Weltchronik ist somit als Schlussakkord dieser Einführung ins Christentum für Eliten6 avisiert. Damit die Weltchronik diesen Anspruch und diese Funktion erfüllt, ist aus der Sicht des Theophilos eine genauere Berechnung der „Zeiten und Zeitläufe“ (3,17,5b)7 zwingend. Während bisherige Weltchroniken erst nach der Sintflut einsetzen und sich mit Vermutungen über die Geschichte vor der Sintflut überbieten, will Theophilos „nach Möglichkeit die Zahl der gesamten Jahre der Welt“ vom „fernsten Anfang der Schöpfung der Welt“ an „vorführen“ (3,23,5–6).8 In diesem

Gottes und Urhebers der ganzen Schöpfung“. – Zum Lexem πολιτεία vgl. F. Passow, Handwörterbuch der griechischen Sprache, Bd. 2/1, Leipzig 1852, 990a. 3 Theophilus, Ad Autolycum 3,16,1a (116,1–3 M.): Θέλω δέ σοι καὶ τὰ τῶν χρόνων θεοῦ παρέχοντος νῦν ἀκριβέστερον ἐπιδεῖξαι. 4 Theophilus, Ad Autolycum 3,29,1a (135,2–3 Μ.): ὁρᾶν ἔστιν τὴν ἀρχαιότητα τῶν προφητικῶν γραμμάτων καὶ τὴν θειότητα τοῦ παρ’ ἡμῖν λόγου. 5 Zum Auftakt (3,16,1b) und zum Abschluss (3,29,1b) wird durch die beiden Komparative ἀρχαιότερος καὶ ἀληθέστερος diese zweifache Vorzüglichkeit der christlichen Tradition hervorgehoben und durch das Adversativum ἀλλά der griechischen Überlieferung und den chronographischen Entwürfen ihrer Sachwalter entgegengesetzt. Entsprechend werden diese Entwürfe als widersprüchliche Vermutungen entkräftet und als Fabeleien entlarvt. Sofern prominente Vorstellungen der griechischen Tradition über „Zeiten und Zeitläufe“ doch einmal christlichen Aussagen gleichen, ist Theophilos darauf bedacht, die Deszendenz der griechischen Tradition zu vermerken. 6 Näheres zum Zielpublikum vgl. J. Lössl, Bildung? Welche Bildung? Zur Bedeutung der Ausdrücke „Griechen“ und „Barbaren“ in Tatians „Rede an die Griechen“. In: F. R. Prostmeier (Hg.), Frühchristentum und Kultur (KfA.E. 2), Freiburg 2007, 127–153; id., „Zeig mir deinen Gott.“ Einführung in das Christentum für Eliten, in: ebd. 155–182; id., Der Logos im Paradies. Theophilos von Antiochia und der Diskurs über eine zutreffende theologische Sprache, in: F. R. Prostmeier/H. E. Lona (Hgg.), Logos der Vernunft – Logos des Glaubens (MSt 31), Berlin 2010, 207–228; id., Tatians Oratio ad Graecos und der Diskurs über „Religion“ in der frühen Kaiserzeit, in: H.-G. Nesselrath (Hg.), Gegen falsche Götter und falsche Bildung. Tatian, Rede an die Griechen (SAPERE), Tübingen 2016, 193–223. 7 Theophilus, Ad Autolycum 3,17,5b (117,13 M.): περί τε χρόνων καὶ καιρῶν. 8 Theophilus, Ad Autolycum 3,23,5 (126,21–23 M.): εἰς τὸ καὶ τῶν ἁπάντων κατὰ τὸ δυνατὸν εἰπεῖν ἡμᾶς τὸν ἀριθμόν, νυνὶ ποιησόμεθα ἀναδραμόντες ἐπὶ τὴν ἀνέκαθεν ἀρχὴν τῆς τοῦ κόσμου κτίσεως.



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chronographischen Programm markiert das Ende des Babylonischen Exils (3,25,4–5; 3,27,1a) die Epoche, auf die nahtlos die römische Ära folgt (3,27,1b). Anhand der Lebensaltersangaben in den Geschlechterregistern der Ur- und Patriarchengeschichte sowie der biblischen Geschichtswerke (3,24–25) berechnet Theophilos die „Zeit und Zeitläufe“ bis zum Ende des Exils. Außerbiblische Herrschertabellen und chronographische Angaben werden vor und nach dieser Chronologie kritisch besprochen und – sofern sie passen – verarbeitet. Die römische Geschichte beginnt nicht ab urbe condita, sondern folgt direkt auf das Babylonische Exil. Roms Anfänge und Aufstieg sind also nicht römisch initiiert. Für die Berechnung der Zeiten und Zeitläufe ab urbe condita beruft sich Theophilos indes auf einen Zeitgenossen: Χρύσερος ὁ Νομεγκλάτωρ,9 ein libertus10 des Marc Aurel. Chryseros habe in seinen ἀναγραφαί die „Namen und Zeiten“ aller Regenten bis zum Tod von Marc Aurel verzeichnet. Den Schluss der Weltchronik bildet eine Tabelle der römischen Kaiser (3,27,4b–5). Nach dem Vorbild von Sueton, dem anscheinend Chryseros in seinem Verzeichnis gefolgt ist, beginnt auch bei Theophilos die römische Kaiserzeit mit der Alleinherrschaft des Gaius Iulius Caesar (09. 12. 47 bis 15. 03. 44 v. Chr.).11 Anschließend notiert Theophilos auf den Tag

9 Theophilus, Ad Autolycum 27,3 (132,16–17 M.). Der Eigenname Χρύσερως sowie die Bezeichnung ὁ Νομεγκλάτωρ sind außerhalb von Ad Autolycum 3,27,3b nicht belegt. Lexicographen beziehen sich daher stets auf diese knappe Personalnotiz und „schreiben sie aus“; vgl. J. H. Zadler, Chryserus (GVUL 5 [1733], Sp. 2279–2280); F. Jacoby, Chryseros (FGrH 1 [1923]), Nr. 96); V. Costa, Chryseros (BNJ 1 [2012], Nr. 96); Passow und Liddell/Scott verzeichnen das Lexem Νομεγκλάτωρ nicht. Es ist ein Latinismus und bezeichnet einen Sklaven, der seinem Herrn unterwegs oder im Haus die Namen von Besuchern ansagen musste (vgl. K.-E. Georges, Der Neue Georges 2, 3280– 3281). Wegen der auffälligen Funktionsbezeichnung ὁ Νομεγκλάτωρ ist es unwahrscheinlich, dass Χρύσερως eine Verschreibung des Namens Χρύσερμος ist, womit entweder ein Arzt gemeint ist, der u.  a. bei Sextus Empiricus, Galen, Plutarch und Diogenes erwähnt wird, oder „ein Korinthier, der ein Werk über die Flüsse u. eine persische Geschichte geschrieben hat“ (Passow [wie Anm. 2], 2, 2526). Ebenso kaum vorstellbar (und handschriftlich nicht belegt) ist Χρύσερως als Korruptele eines ursprünglichen χυρσέρως. Mit der Figur des reichen Geldwechslers Chryseros in Apuleius, Metamorphoseon 4,9,10 und 4,10,12 hat der „Namennenner“ Χρύσερως / Chryseros aus der Zeit von Marc Aurel nichts zu tun. 10 Die Personalnotiz zu Chryseros, er sei ein Freigelassener von Kaiser Marc Aurel (Theophilus, Ad Autolycum 27,3 [132,17 M.]: ἀπελεύθερος γενόμενος Αὐρηλίου Οὐήρου), zeigt nicht nur seinen früheren und aktuellen Status an, sondern zugleich seine ungebrochene Bindung an den Kaiser als seinen patronus. Darin mag auch eine feine Kritik anklingen, dass das Namensregister, das Chryseros für seinen Herrn angefertigte, die seit Augustus beförderte Selbststilierung Roms nicht rundweg unterstützt. Dieser Sachverhalt ist für jedermann in den „Aufzeichnungen“ des ehemaligen Namennenners nachzulesen. 11 Vgl. Suetonius, De vita Caesarum 1,76,1 (BSGRT, 37,9–13 Ihm): non enim honores modo nimios recepit: continuum consulatum, perpetuam dictaturam praefecturamque morum, insuper praeno­

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genau die Regentschaftszeiten aller siebzehn Augusti bis zum Tod von Marc Aurel (17. März 180). Anhand dieser Notizen errechnet Theophilos, dass die römische Kaiserzeit nun genau 225 Jahre währt.12 Beschlossen wird die Weltchronik von einer Aufstellung der in der vorausgehenden Chronologie berechneten Zeitabschnitte.13 Diese in zwei Dreiergruppen angeordnete Tabelle14 teilt die Weltzeit bis zum Ende des Exils in fünf Abschnitte, die sich an den Zäsuren der biblischen Ur- und Patriarchengeschichte sowie der Geschichte Israels orientieren. Für die zweite Weltzeit, die Ära Roms, errechnet Theophilos 741 Jahre. Auffälligerweise beginnt die römische Ära bereits mit dem Regierungsantritt des persischen Großkönigs Kyros (3,28,6), nach einer anderen Datierung beginnt sie mit dessen Tod (vgl. 3,27,6b). Durch beide Datierungen wird die kritische Deutung des imperialen Selbstbildes Roms bekräftigt, wonach Roms Aufstieg allein Gott zu verdanken ist (3,27,1b). Die Kaisertabelle in Ad Autolycum 3,27,4b–5 unterscheidet sich signifikant von allen anderen Lebensalter- und Regentschaftslisten, die in der Chronologie angeführt sind.15 Zum einen sind die Zeitangaben so präzise wie möglich, nämlich

men Imperatoris, cognomen Patris patriae, statuam inter reges, suggestum in orchestra. / „Denn nicht genug, dass er alle, ihm im Übermaß angetragenen Ehrenstellen, wie die stete Wiederwahl zum Konsul, die immerwährende Diktatur, das oberste Sittenamt, dazu den Vornamen Imperator, den Beinamen Vater des Vaterlandes, die Aufstellung seines Standbildes und den Königen, den Thronsitz in der Orchestra, annahm.“ 12 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,6a (133,31–32 M.): Γίνεται οὖν ὁ χρόνος τῶν Καισάρων μέχρι Οὐήρου αὐτοκράτορος τελευτῆς ἔτη κε΄. 13 Mittels einer Form von γίνομαι gefolgt von οὖν und ἔτη sowie einer Jahreszahl wird entweder die jeweilige Etappe oder die erreichte Weltzeit festgehalten. 14 Die erste Dreiergruppe markiert die Zeitabschnitte mittels ἀπό (δέ) – ἔως, die zweite durch ἀπὸ δέ – μέχρι. Die Wiederholung des Namens oder des Ereignisses, mit dem der jeweilige Zeitabschnitt endet (Sintflut, Abrahamssohn/Isaak, Mose, David, Exil/Kyros), am Beginn des folgenden Zeitintervals soll den Eindruck vermitteln, dass die Chronologie lückenlos ist. 15 Dazu gehören die Pharaonenliste des „Neuen Reiches“ von Tethmosis bis Ramesses (Ad Autolycum 3,20,1–5), wofür sich Theophilos auf einen ägyptischen Priester und Chronographen namens Manethos (3. Jh. v. Chr.) beruft (3,20,1a; 3,21,1–6); vgl. C. Hornung, Manethon, in: RAC 24 (2012), 1–6. Für die Königsliste der Tyrrhenier (3,22,3–6) bedient er sich der Aufzeichnungen des Eratosthenes’ Schüler Menander von Ephesus (vgl. Josephus, Contra Apionem 1,116–117) sowie Notizen des tyrrhenischen Staatsarchivs über den Bau des Salomonischen Tempels, die von König Hieromos selbst stammen sollen, womit wiederum auf die etruskische Vorgeschichte Roms angespielt ist; vgl. auch Platon, Timaios 25b. Die Schrift ist Quelle für die Genealogie der Nachkommen Adams, der Nachkommen Noas, den Aufenthalt in Ägypten, Exodus und Landnahme (3,24), für die Abfolge der Fremdherrschaften (3,24,4), sodann für die Richter- und die Königszeit (3,24,1–25,2) und schließlich für das Babylonische Exil (3,25,3–5).



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auf den Tag genau,16 und zum anderen unterstellt sie durch ihre Überschrift (οἱ αὐτοκράτορες καλούμενοι)17 alle Kaiser einem gemeinsamen Merkmal und qualifiziert dieses Signum. Nachdem Theophilos daran erinnert hat, dass in der römischen Republik über viereinhalb Jahrhunderte das Imperium auf Konsuln, Tribune und Ädilen verteilt war (3,27,3a) und durch Wahl stets nur für Dauer eines Jahres verliehen wurde (3,27,3a.4a), lenkt er den Blick auf die Kaiser. Aus der Perspektive des Theophilos ist für sie bezeichnend, dass sie das Imperium unbefristet besitzen und daher als Imperatoren (οἱ αὐτοκράτορες) tituliert werden.18 Angesichts der doxologisch-apologetischen Zweckbestimmung der Weltchronik und ihrer prominenten Platzierung gewissermaßen als Schlussakkord der gesamten Einführung ins Christentum drängt sich die Frage auf, ob das Partizip Medium καλούμενοι in der Rubrik nur das Faktum ihrer intitulatio besagen soll oder auf Reserven gegen den Anspruch hinweist, den die Kaiser mittels der intitulatio als αὐτοκράτωρ erheben.

2 Quellen und Anspruch Weil die Weltchronik demselben Zweck dienen soll, den die drei Bücher Ad Auto­ lycum insgesamt verfolgen, nämlich die Wahrheit der christlichen Lehre über die beiden Achsenthemen des kaiserzeitlichen Diskurses über Religion zu erweisen, Gott und Rettung, gilt entsprechend dasselbe Ethos der Redlichkeit und Wahrheitsliebe, das Theophilos seiner Trilogie voranstellt (1,1,1.2a), auch für die Auffindung und Auswahl der für die Weltgeschichte zuverlässigen Quellen sowie für

16 Signifikante Abweichungen von den gesicherten Regentschaftszeiten (vgl. D. Kienast, Römische Kaisertabelle. Grundzüge einer römischen Kaiserchronologie, Darmstadt ²1996, 61–146) weist die Chronologie für das „Vierkaiserjahr“ auf (3,27,4b–5). Während die Regentschaft des Galba (8. 6. 68 bis 15. 1. 69) exakt mit μῆνας ἑπτά, ἡμέρας ςʹ / „7 Monate 6 Tage“ (133,25 M.) und die des Otho (15. 1. bis 16. 4. 69) ziemlich genau mit μῆνας γʹ, ἡμέρας εʹ / „3 Monate 5 Tage“ (133,25–26 M.) ausgewiesen sind, weichen die Angaben zu den Regierungszeiten von Vitellus (2. 1. bis 20. 12. 69) und Vespasian (1. 7. 69 bis 23. 6. 79) ab (3,27,4–5). Dabei zeigt sich, dass die für Vitellus notierte Regentschaftszeit von μῆνας ςʹ, ἡμέρας κβʹ / „6 Monate 22 Tage“ (133,26 M.) seine Herrschaft fast auf den Tag genau auf die Erhebung des Vespasian zum Imperator am 1. Juli 69 in Alexandria terminiert. 17 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4 (133,21 M.). 18 Vgl. Passow (wie Anm. 2), 1, 449, der das Kompositium αὐτοκράτωρ mit „Selbstherrscher, Alleinherrscher, Herrscher mit unumschränkter Gewalt“ übersetzt. Gemeint sind selbstverständlich die römischen Kaiser, wie sie in der in der Tabelle 3,27,4–5 aufgelistet sind. Insofern ist impe­ rator das entsprechende Pendant innerhalb der intitulationes der römischen Kaiser.

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deren Auswertung (3,16,1a; 23,7a). Der apologetisch-doxologische Skopus verlangt selbstredend nicht nur, dass die Berechnung der Weltzeit genauer ist als in allen bisherigen Chronologien, sondern genauso, dass die Darstellungsweise selbst Zuverlässigkeit ausstrahlt. Die Genauigkeit19 und die angemessene Form gelten als Indikatoren der Zuverlässigkeit der Chronologie und sind daher Kriterien für die Wahrheit der christlichen Lehre. Erneut wird Platon als Kronzeuge wider die griechische Tradition in Anspruch genommen,20 hier nun gegen die Zuverlässigkeit und damit gegen den Wahrheitswert aller bisherigen Weltchroniken. Wenn nämlich Platon, „der als Weisester der Griechen gehalten wird“,21 nicht auszuschließen vermag, „über die Zeiten und Zeitläufe“ (3,17,5b) nur eine Vermutung (εἰκασμός) geäußert zu haben (3,16,4), dann trifft dieser Makel ebenso die Geschichtsentwürfe und Chronologien aller Historiker, Dichter und Philosophen.22 Aus diesem vorgeblichen Konsens über die Unzuverlässigkeit der in griechischen Traditionen verwurzelten weltgeschichtlichen Entwürfe hebt Theophilos als gemeinsame Überzeugung mit Platon hervor, dass die Zuverlässigkeit der Quellen die unverzichtbare Voraussetzung ist für eine zutreffende Chronologie und dass ihr Wahrheitsanspruch und ihre Überzeugungskraft wesentlich darauf beruhen, ab welchem Anfangspunkt eine genaue Berechnung der Weltzeit einzusetzen vermag. Alle Chronologien, auch die aus griechischer Hand, sind darum aus mehreren Gründen proteisch. Einige erfassen „bloß die Geschichte nach der Flut“,23 andere spekulieren über die Zeit davor, allerdings ohne auch nur einen Hauch von Wahrheit beanspruchen zu können (3,16,4; 3,17,5c; 3,18,1–4), immer aber beruhen ihre Angaben auf unzureichenden oder unzuverlässigen Quellen. Für die insgesamt defizitäre Quellenlage aller bisherigen Chronologien sind „Faseleien“24 über die Zeit vor der Flut schlagende

19 Vgl. Punkt „Zuverlässigkeit und Wahrheitsanspruch“, siehe unten. 20 So bereits in Ad Autolycum 2,4,4–5 (Widersprüchlichkeit Kosmologien); 3,2,4a (Nutzlosigkeit der Paideia); 3,6,2 (Unmoral); 3,7,1–2 (Widersprüche); 3,18,1 und 3,26,3b (Widerspruch und Irrtum über die Dauer der Flut); 3,29,6b (Platon ist wie einer „der übrigen Lügenschriftsteller“ [ψευδῶς ἀναγράψαντες, 136,34 M.]). 21 Theophilus, Ad Autolycum 3,16,3a (116,9 M.): Πλάτων δέ, ὁ δοκῶν Ἑλλήνων σοφώτερος γεγενῆσθαι. 22 Diese vorsichtige Kritik versammelt Theophilos im Schlusskapitel seiner Trilogie zu dem Verdikt, dass „die Griechen von der wahren Geschichte nichts wissen“ (3,30,1a [137,1 M.]: Τῶν δὲ τῆς ἀληθείας ἱστοριῶν Ἕλληνες οὐ μέμνηνται) und, umnebelt von theologischem Irrtum und moralisch verderbt, „die Weisheit Gottes verloren und die Wahrheit nicht gefunden haben“ (3,30,3c [137,5 M.]: περὶ θεοῦ μὴ ποιούμενοι τὴν μνείαν). 23 Theophilus, Ad Autolycum 3,23,5a (126,20 M.): τὰ μετὰ κατακλυσμὸν ἱστοροῦντες. 24 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,16,3a; 3,17,5a.



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Beweise. Den evidenten Mängeln aller Chronologien kann nur durch verbürgte Quellen abgeholfen werden, und dass sie in Redlichkeit ausgewertet werden. En passant stellt Theophilos in diesen Abschnitten die Wahrheitsliebe der Bildungseliten in Zweifel. Sie alle haben sich dazu hinreißen lassen, entweder unvollständige Chronologien abzuliefern oder pure Spekulationen als zuverlässige und plausible Weltgeschichte auszugeben. Gegenüber der gesamten griechisch-römischen Tradition erkennt nun Theophilos in den Zeugnissen der Ordnung, die Gott seiner Schöpfung eingeschrieben hat, die zuverlässige Quelle für eine Weltchronik. Damit knüpft seine Argumentation an die beiden Achsenthemen an, die im ersten Buch erläutert und im zweiten Buch mit der biblischen Urgeschichte profiliert worden sind: Gott ist der Schöpfer und der Retter, der in der Ordnung gegenwärtig ist, die er seiner Schöpfung gegeben hat. Diese Quelle nennt er „Gesetzgebung Gottes“25. Gemeint ist die Schrift (3,17,1b; vgl. 3,20,6).26 Mose nämlich, „unser Prophet und Diener Gottes, erzählt in seiner Geschichte die Erschaffung der Welt, auf welche Weise die Sintflut auf der Erde eintrat, ferner, welche die näheren Umstände dabei waren“.27 Diese eminente Position des Mose qualifiziert die Schrift und verleiht ihr als Erkenntnisquelle unbedingte Zuverlässigkeit mit einer unüberbietbaren Autorität.28

25 Theophilus, Ad Autolycum 3,17,1a (117,1 M.): τῆς νομοθεσίας τοῦ θεοῦ. 26 Was Theophilos unter „Schrift“ subsumiert, welche Corpora er unterscheidet, ob z.  B. den sogenannten weisheitlichen Schriften dieselbe argumentative Kraft zugebilligt ist wie dem Pentateuch und den Propheten (vgl. 3,13–14; 3,17; 3,20,6; passim) oder ob gar die Werke, die er unter dem Titel „Stimme des Evangeliums“ anführt, „Schrift“ oder „Heilige Schrift“ genannt werden, muss hier offen bleiben; vgl. auch F. R. Prostmeier, Die Jesusüberlieferung bei Theophilos von Antiochia „An Autolykos“, in: M. Lang (Hg.), Ein neues Geschlecht. Entwicklung des frühchristlichen Selbstbewusstseins (FS Wilhelm Pratscher zum 65. Geburtstag) (NTOA 105), Göttingen 2014, 179–214. 27 Theophilus, Ad Autolycum 3,18,5 (118,11–14 M.; übers. in Anlehnung an ²BKV 14, 93 Leitl): Ὁ δὲ ἡμέτερος προφήτης καὶ θεράπων τοῦ θεοῦ Μωσῆς περὶ τῆς γενέσεως τοῦ κόσμου ἐξιστορῶν διηγήσατο τίνι τρόπῳ γεγένηται ὁ κατακλυσμὸς ἐπὶ τῆς γῆς, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὰ τὸν κατακλυσμὸν ᾧ τρόπῳ γέγονεν. 28 Wenn auch nur in formaler Hinsicht, so scheint für Theophilos doch mit Platon darüber Konsens zu bestehen, dass eine solche Relationalität Autorität begründet und die Wahrheit der Erkenntnis garantiert. Der Sachwalter par excellence der griechischen Tradition betont nämlich, dass das Zutreffende unmöglich zu erkennen ist, „außer wenn es Gott durch sein Gesetz lehrt“ (Ad Autolycum 3,17,1b [117,2–3 M.): ἐὰν μὴ ὁ θεὸς διδάξῃ διὰ τοῦ νόμου.), so dass die „Idee des Guten erblickt wird“ und „anerkannt“ als „die Ursache alles Richtigen und Schönen“ und „allein als Herrscherin Wahrheit und Vernunft hervorbringend“ (Platon, Res publica 517b–c: ἐν τῷ γνωστῷ τελευταία ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα καὶ μόγις ὁρᾶσθαι, ὀφθεῖσα δὲ συλλογιστέα εἶναι ὡς ἄρα πᾶσι πάντων αὕτη ὀρθῶν τε καὶ καλῶν αἰτία, […] αὐτὴ κυρία ἀλήθειαν καὶ νοῦν παρασχομένη). Darauf scheint Platon in die Auslegung seines Höhlengleichnisses hinzuweisen (Res publi­

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Die Schrift ist indes nicht nur die autoritative Quelle zur Berechnung der Zeit bis zur Sintflut (3,19,5a.6c), sondern auch für die Anfänge der Menschheits- und Kulturgeschichte. Nach der Sintflut setzt nämlich mit den Hebräern die urbane Zivilisation ein (3,20,1a.6), denn als Sklaven haben sie zur Zeit des Pharaos Tethmosis in Ägypten die ersten Städte erbaut. Daher ist die Kultur der Hebräer sogar älter als die der Ägypter.29 Weil aber die Hebräer „unsere Voreltern sind“ und wir von ihnen „die heiligen Bücher haben“,30 ist die Schrift, die das Gesetz Gottes enthält und als Quelle für die Berechnung der Weltzeit dient, „älter als alle Schriftsteller“.31 Darum muss jede Berechnung „der Zeiten und Zeitläufe“ mit der Schrift einsetzen und an ihr müssen sich alle weiteren Zeugnisse messen.32 Jede Disharmonie gegenüber der Schrift entlarvt ihre Verfasser, gleich ob es sich um prominente Schriftsteller und Philosophen handelt oder um Namenlose, als „armselig, gottlos und töricht“33 und stellt ihre Werke auf eine Stufe mit purer Phantasie. Hingegen gestattet die Schrift wegen ihrer Herkunft und ihres Alters die erstrebte akribische und zuverlässige Darstellung der gesamten Weltzeit. Berechtigten Anspruch auf Wahrheit haben alle aus dieser Quelle gewonnenen

ca 516b.c; 517b), ferner in Res publica 533a, wo er seinem Bruder Glaukon zusagt, „nicht mehr nur ein Bild dessen, wovon die Rede ist, sehen, sondern die Sache selbst (οὐδ᾽ εἰκόνα ἂν ἔτι οὗ λέγομεν ἴδοις, ἀλλ᾽ αὐτὸ τὸ ἀληϑές)“. Die „Schau“ der „Idee des Guten“ besitzt daher höheren Wahrheitswert als jede Belehrung über sie. Diese unverstellte Wirklichkeitserkenntnis, die eine plötzliche, unvermutete und unmittelbare Erleuchtung darstellt (vgl. Epistula 7,341c6–d2), gelingt nicht ohne die „Gewöhnung“ (Res publica 516a: συνηθεία) an den von Paideia getragenen diskursiven Erkenntnisprozess. Bei Platon erwächst Gottesschau aus der Paideia. Zu dieser von Platon keineswegs mythisch aufgefassten Einsicht in die theologische Wahrheit vgl. auch F. Wagner, Erleuchtung, in: TRE 10 (1982), 164–174 (164–166). 29 En passant wird damit griechisches Bildungswissen aufgerufen, wonach die griechische Kultur jünger ist als die ägyptische (vgl. Ad Autolycum 1,10,1), und sofort als Argument gegen den Wert griechischer Chronologien verwendet. 30 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,20,6b (121,22–23 M.): οἱ καὶ προπάτορες ἡμῶν, ἀφ’ ὧν καὶ τὰς ἱερὰς βίβλους ἔχομεν. Vgl. auch Ad Autolycum 3,17,4. 31 Theophilus, Ad Autolycum 3,20,6b (121,23–24 M.): ἀρχαιοτέρας οὒσας ἁπάντων συγγραφέων. 32 In der Weltchronik werden erwähnt: Apollonius (3,16,2; 3,26,3c; 3,29,6b); Platon (3,16,3–4; 3,18,1; 3,26,3b; 3,29,6b); Homer, Hesiod und Orpheus (3,17,2); Seher und Propheten (3,17,3); Manethos (3,21,1; 3,23,1); Hieromos (3,22,2); Menander (3,22,3; 3,23,1); Josephus (3,23,1); Phönizier und Ägypter (3,23,1); Herodot, Thukydides und Xenophon (3,26,1); Pythagoras (3,26,4a); Chryseros (3,27,3b); Thallus (3,29,2a); Berosus (3,29,7); Jeremias und Daniel (3,29,8). 33 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,18,4 (118,9–10 M.): Ὅτι μὲν οὖν ἄθλιοι, καὶ πάνυ δυσσεβεῖς, καὶ ἀνόητοι εὑρίσκονται οἱ τὰ τοιαῦτα συγγράψαντες, καὶ φιλοσοφήσαντες ματαίως. Das Attribut ἄϑλιος ist von Ad Autolycum 1,1,1 her ein Etikett der auf eitlem Selbstruhm bedachten Konzertredner, deren Wahrheitsliebe konstitutionell mehr als nur in Zweifel steht.



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Berechnungen allerdings nur, wenn dem Ethos des Wahrheitsliebenden Genüge getan ist (3,17,5a; 3,23,7a). Dieser Anspruch ist für Theophilos Gebot. Darum unterstellt er in einer Art Selbstverpflichtung seine chronographischen Anstrengungen wiederholt der Hilfe Gottes.34

3 Zeiten und Zeitläufe Auf der Grundlage dessen, was Mose „über die Schöpfung und Entstehung der Welt, des ersten Menschen und die folgenden Ereignisse erzählt“, will Theophilos die gesamte Weltzeit nicht nur seit der Sintflut, sondern auch die Jahre, „die vor der Sintflut verflossen sind“35, berechnen. Für diese Berechnung gliedert er die Weltgeschichte in zwei große Abschnitte. Für beide Weltzeitalter will Theophilos zeigen, dass sich bei exakter Auswertung der biblischen Quellen „der ganze Verlauf der Zeit und der Jahre darlegen lässt“,36 und zwar präziser als es allen Schriftstellern, Dichter und Chronisten möglich war.37 Anhand von Geschlechts-

34 Vgl. ϑεοῦ παρέχοντος in Ad Autolycum 3,16,1 und 3,23,5a. 35 Theophilus, Ad Autolycum 3,23,6 (126,24–27 M.): Εἰπὼν γὰρ τὰ περὶ κτίσεως κόσμου καὶ γενέσεως τοῦ πρωτοπλάστου ἀνθρώπου καὶ [τὰ] τῶν ἑξῆς γεγενημένων, ἐσήμανεν καὶ τὰ πρὸ κατακλυσμοῦ ἔτη γενόμενα. 36 Theophilus, Ad Autolycum 3,26,4b (131,22 M.): ὁ πᾶς χρόνος καὶ τὰ ἔτη δείκνυται τοῖς βουλομένοις πείθεσθαι. Im Anschluss an die Auslegung der Paradies- und der Sündenfallgeschichte nach Gen 2,7–3,21 in Ad Autolycum 2,22–28 verfolgen die Kapitel 2,29–30 die Urgeschichte bis zur Geburt des Set (vgl. Gen 4,25–5,5). Die Geschichte über Noe und die Sintflut (Gen 6,1– 9,26) ist sodann der Subtext für die Erzählung in 2,31 über die ältesten Stadtgründungen und die ersten Könige. Ad Autolycum 2,31,15c (83,69–70 M.) zufolge sind diese Gründungsnotizen sowie die dynastischen Angaben „im Hinblick auf unsere Literatur durchaus so ziemlich neu“ / καίπερ ταῦτα, ὡς πρὸς τὰ ἡμέτερα γράμματα, πάνυ νεώτερά ἐστιν. Theophilos holt damit nach, was er in seinem Geschichtswerk „übergangen hat“ (2,31,3b; vgl. 2,30,10). Im ersten Band seines Geschichtswerks können „Wissbegierige“ allerdings die Genealogien nachschlagen (2,30,7.10; 2,31,3a). Die Weltchronik in 3,16–29 scheint Angaben sowohl dieses verschollenen Geschichtswerks vorauszusetzen als auch Sequenzen aus der biblischen Paradiesgeschichte bis zur Sintflutgeschichte sowie der Mosegeschichte mit Exodus bis zum Salomonischen Tempel (2,19–31). Daraus erklärt sich, dass z.  B. die Lebensalterangaben für Adam (Gen 5,3–5; Ad Autolycum 3,24,1) und seine Nachkommen bis Noe nur partiell mit den Altersangaben in Gen 5,1–32 übereinstimmen. 37 Theophilos hat dafür eine nur vordergründig überzeugende Erklärung parat, die an 1 Kor 1,18–23 erinnert: Die Sachwalter der griechischen Tradition hätten „das Wahre sagen können, da sie viel später lebten.“ Die Christen hingegen „werden vom Hl. Geist belehrt, der in den Hl. Propheten gesprochen und alles vorherverkündet hat“ (Ad Autolycum 2,33 [85,1–3.12–14 M.]: Τίς οὖν πρὸς ταῦτα ἴσχυσεν τῶν καλουμένων σοφῶν καὶ ποιητῶν ἱστοριογράφων τὸ ἀληθὲς

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registern (3,24,1–25,2) „von dem ersten Menschen an“38 sowie mittels Herrschertabellen (3,20,1–5; 3,22,3–6; 3,27,4–5) und Personalnotizen (3,23,4–5)39 errechnet Theophilos die Weltzeit auf „insgesamt 5695 Jahre.“40 Die Epoche zwischen den beiden Weltzeiten wird allerdings nicht wie in fast allen Chronologien durch das Ende der Sintflut markiert. Das erste Weltzeitalter reicht bei Theophilos vielmehr von der Erschaffung der Welt und dem ersten Menschen bis zum Fall Babylons im Jahr 539 v. Chr. unter dem Achämeniden Kyros dem Großen (reg. 559–530), und dem Ende des Exils (3,24–25).41 An dieser Nahtstelle treffen die offenere Religionspolitik der Perser gegenüber Fremdkulten sowie die Ausweitung ihrer geopolitischen und ökonomischen Interessen auf den mediterranen Raum auf die politischen Interessen des aufstrebenden Rom. Die zweite Weltzeit ist folglich die Ära Roms. Sie beginnt mit der mythischen Gründung der Tiberstadt durch Romulus und setzt sich fort in der römischen Königszeit und Republik. Beide Zeitabschnitte der römischen Geschichte scheinen indes nur die Vorgeschichte zu sein, die auf die Gegenwart der Kaiserzeit zu führt. Der „Tod des Kaisers Verus“,42

εἰπεῖν, πολὺ μεταγενεστέρων αὐτῶν γεγενημένων […] οἵτινες ὑπὸ πνεύματος ἁγίου διδασκόμεθα, τοῦ λαλήσαντος ἐν τοῖς ἁγίοις προφήταις καὶ τὰ πάντα προκαταγγέλλοντος.) 38 Theophilus, Ad Autolycum 3,23,7b (126,31 M.): ἀπὸ τοῦ πρωτοπλάστου ἀνθρώπου τὴν ἀρχὴν ποιησάμενος. 39 Vgl. Anm. 11. Ad Autolycum 3,23,3–4 enthält zwei Synchronismen. In V. 3 wird Solon in Relation zur Regierungszeit Kyros und Darius sowie dem Propheten Zacharius datiert und in V 4 werden Lykurgos, Drakon und Minos dadurch zeitlich eingeordnet, dass sie in Relation zur Regentschaft des Zeus über Kreta und dem Ilischen Krieg gestellt werden. Skopus der beiden Datierungen ist es, das höhere Alter der Schrift zu illustrieren. 40 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,28,7a (134,11 M.): τὰ πάντα ἔτη ͵εχϟεʹ; vgl. 3,29,6c. 41 Die beinahe glorifizierende jüdische Deutung der Religionspolitik des Kyros (vgl. 2 Chr 36,2–3; Esra 1,1–3; Jes 44,24–45,1), speziell die angebliche Erlaubnis für die judäischen Exulanten, sich in Jerusalem niederzulassen und dort einen Tempel zu errichten (vgl. Ad Autolycum 3,25,4b–5a), ist womöglich durch das idealisierende Kyrosbild der griechischen Überlieferung (vgl. Aeschylus, Persae 472; 768–772; Aristoteles, Athenaion politeia 5,8; 5,15; Xenophon, Institutio Cyri) angeregt worden; vgl. H. Cancik, Kyros, in: DNP 6 (2003), 1015. 42 Mit „Verus“ ist Kaiser Marc Aurel (7. März 161 bis 17. März 180) gemeint, der von Geburt Ca­ tilius Severus hieß und seit der Adoption durch Antoninus Pius (10. Juli 138 bis 7. März 161) am 25. Februar 138 den Namen Marcus Aelius Aurelius Verus trug (Näheres vgl. Kienast [wie Anm. 11], 137; K. Christ, Geschichte der römischen Kaiserzeit. Von Augustus bis zu Konstantin, München ³1995, 332–345). Seit seiner Erhebung zum Kaiser wurde er Imp. Caes. M. Aurelius Antoninus Aug., Pontifex Maximus genannt. Am selben Tag erhob Marc Aurel den Lucius Ceionius Commodus, der seit Mitte 136 als sein Adoptivbruder den Namen Lucius Aelius Commodus trug, zum Mitkaiser (7. März 161 bis Anfang 169) unter dem Namen Imp. Caes. Lucius Aurelius Verus Aug., Pontifex



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der erst kurze Zeit verstrichen scheint,43 markiert den Schluss der Weltchronik. Die sehr präzisen Angaben zu den Regentschaftszeiten der Augusti signalisieren, dass das Hauptinteresse der Kaiserzeit gilt.

4 Zuverlässigkeit und Wahrheitsanspruch Theophilos demonstriert die Zuverlässigkeit auf mehrfache Weise. 1. Seine chronologischen Angaben sind umso genauer, je näher sie seiner Gegenwart sind. In der Zeittafel am Schluss der Chronologie weist er für die vier Abschnitte „von der Erschaffung der Welt […] bis zum Tod unseres Stammvaters David 498 Jahre“44 aus. Der folgende Zeitabschnitt „bis zum babylonischen Exil umfasst 518 Jahre 6 Monate 10 Tage“45 und „von der Herrschaft des Kyros bis zum Tode des Imperators Aurelius 741 Jahre.“46 Die genauesten Angaben liegen in der Liste mit den

(vgl. Cassius Dio, Historia Romana 71,1; Näheres vgl. Kienast [wie Anm. 11], 143–144; K. Rosen, Marc Aurel und Lucius Verus, in: M. Clauss, Die römischen Kaiser, München ²2001, 145–158), nicht zu verwechseln mit Lucius Aelius Commodus (17. März 180 bis 31. Dezember 192), dem Sohn und Nachfolger von Marc Aurel (vgl. Kienast [wie Anm. 11], 147–151; M. Stahl, Commodus, in: M. Clauss, Die römischen Kaiser, München ²2001, 159–169). Die Bezeichnungen Οὐῆρος in Ad Autolycum 3,27,5–6 und Οὐήρου αὐτοκράτορος in 3,28,6 könnten irrtümlich auf Imp. Caes. Lu­ cius Aurelius Verus Aug. gedeutet werden, weil erstens L. Aurelius Verus seit dem Frühjahr 162 „Profectio in den Osten“ war und sich bis 166 in Syrien aufhielt (vgl. Cassius Dio, Historia Roma­ na 71,1,2b–71,3a) und zweitens beide Augusti als αὐτοκράτωρ bezeichnet wurden. Lediglich die Angabe über die Dauer der Regentschaft (Ad Autolycum 3,27,5), nämlich „19 Jahre, 10 Tage“ (ἔτη ιϑ΄, ἡμέρας ι΄), und die Berechnung der Ära der römischen Kaiser (Ad Autolycum 3,27,6; 3,28,6) erlaubt die sichere Deutung des Namens Οὐῆρος auf Kaiser Marc Aurel. Flankierend kommt hinzu, dass Justin seine Apologie und Petition an Antonius Pius καὶ Οὐηρισσίμῳ υἱῷ φιλοσόφῳ (1 Apo­ logia 1,2) richtet, womit zweifelsfrei Marc Aurel gemeint ist. 43 Diese Annahme ergibt sich aus den historisch zuverlässigen Angaben über die Regierungszeiten der Kaiser bis Marc Aurel und dem Fehlen jedes Hinweises auf Commodus (17. März 180 bis 31. Dezember 192) oder auf Vorgänge während seiner Herrschaft. Deshalb neigt man dazu, die Trilogie auf die Jahre 180 bis 182 zu datieren. 44 Theophilus, Ad Autolycum 3,28 (134,2.6–7 M.): Ἀπὸ δὲ καταβολῆς κόσμου […] μέχρι τελευτῆς Δαυίδ, τοῦ πατριάρχου , ἔτη υϟη’. 45 Theophilus, Ad Autolycum 3,28,5 (134,7–8 M.): […] μέχρι τῆς παροικίας τοῦ λαοῦ ἐν γῇ Βαβυλῶνος ἔτη φιη’, μῆνες ς’, ἡμέραι ι’. 46 Theophilus, Ad Autolycum 3,28,6 (134,8–10 M.): Ἀπὸ δὲ τῆς Κύρου ἀρχὴς μέχρι αὐτοκράτορος Αὐρηλίου Οὐήρου τελευτῆς ἔτη ψμα’.

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Herrschaftszeiten der römischen Kaiser vor. 2. Die bis zum Tod des Mose notierten und addierten Lebensalterangaben werden ab der Landnahme abgelöst durch Regentschaftszeiten. Das geschieht zuerst für Josua (Ad Autolycum 3,24,3d), dann für die Richter- und Königszeit (3,24,4–25,2) sowie für das Exil (3,25,4–5) und schließlich für die Regenten im sechsten Weltzeitalter, der Herrschaft Roms (3,27).47 3. Zwischen- und Schlussbemerkungen zu kalendarischen Berechnungen und Relationen bekräftigen den Anspruch auf Genauigkeit. Die Quellen des Theophilos lassen nicht nur genaue Zeitangaben zu,48 sondern erlauben es auch, die näheren Umstände anzugeben.49 Die Detailkenntnis dient, unabhängig davon, ob sie tatsächlich oder vorgeblich ist, nicht nur der Ethopoiie. Sie ist vor allem flankierendes Argument für die Zuverlässigkeit der „Zeiten und Zeitläufe“. Diese Angaben sind subtile Inszenierungen, die Versiertheit in verschiedensten Traditionen andeuten, um Theophilos als gebildet und weltläufig erscheinen lassen. So soll die Synchronisierung des Todesjahres von Kyros mit der Olympiadenzählung50 die Zuverlässigkeit seiner Berechnung der Herrschaftszeit des Großkönigs bestätigen. Die Koinzidenz beider Datierungen belegt beispielhaft die Zuverlässigkeit biblischer Zeitangaben und zeigt den Kenntnisreichtum von Theophilos. Sowohl der Zuverlässigkeit als auch der Ethopoiie dienen die Datierung der mythischen Gründung Roms in die siebte Olympiade (752–548)51

47 Von diesem Wechsel gibt es in dem Abschnitt, der der eigentlichen Weltchronik (Ad Autoly­ cum 3,24–27) vorgeschaltet ist, nämlich der Zeitabschnitt vom Exodus bis zum Bau des Salomonischen Tempels, zwei Abweichungen: Zum einen die von Manethos erstellte Pharaonenliste (3,20,1–5) aus dem Übergang von der 18. zur 19. Dynastie des „Neuen Reiches“, zum anderen eine Regentenliste für das Königreich der Tyrrhener – womit die Etrusker gemeint sein werden –, in der sowohl Lebens- als auch Herrschaftszeiten notiert sind. Beide Listen sind wohl aus Josephus, Contra Apionem 1,94–103 und 1,106–127 übernommen; vgl. J. G. Müller, Des Flavius Josephus Schrift gegen den Apion, Hildesheim 1969, 30.126.136–139; F. Siegert, Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), Göttingen 2008, 1,34–36.70.114–123; 2,41–47. 48 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,16,1a: ἀκριβέστερον; 3,17,1 τὸ ἀκριβὲς; und pejorativ gegenüber paganen Quellen: Ad Autolycum 3,21,1 (122,1–4 M.): Μαναιϑὼς […] οὐχ εὗρεν τὸ ἀκριβὲς τῶν χρόνων εἰπεῖν; 3,21,4a (123,12 M.): Περὶ δὲ τοῦ πεπλανῆσθαι τὸν Μαναιθῶ περὶ τῶν χρόνων. 49 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,18,5a (118,12–14 M.): τίνι τρόπῳ γεγένηται und ᾧ τρόπῳ γέγονεν. 50 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1a (132,2 M.): τότε οὔσης Ὀλυμπιάδος ἑξηκοστῆς δευτέρας. 51 Nach varronischer Zeitrechnung datiert Roms Gründung auf den 21. April 753 v. Chr., nach der von Cato begründeten capitolinischen Berechnung auf das erste Jahr der siebten Olympiade, vgl. C. Colpe, Hintergründe der christlichen Zeitrechnung. Theologischer Begriff und politische Absicht im Kalender des Dionysius Exiguus, in: BThZ 16 (1999), 232–357; P. Christesen, Olympic Victor Lists and Ancient Greek History, Cambridge 2007; J. Rüpke, Kalender und Öffentlichkeit.



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sowie der scheinbare Umrechnungshinweis, dass „das Jahr damals zehn Monate zählte.“52 Mit dieser Notiz ist entweder auf das romuleische Zehnmonatsjahr angespielt, mit dem antike Historiker die einzelnen Kalenderjahre des römischen Kalenders in der Königszeit des sagenhaften Romulus bezeichneten, oder auf das von den Etruskern benutzte Mondjahr Bezug genommen, das für zehn Monate 295 bis 296 Tage zählte und das in den römischen Kalender für den Zeitraum von Januar bis Oktober eingegangen sein wird. Der Skopus dieser Notiz über das Zehnmonatsjahr ist kaum darin zu sehen, dem Leser eine Umrechnungsformel in die Hand zu geben. Vielmehr will sich Theophilos als Gebildeter zu erkennen geben. Zugleich zeigen alle bekannten Chronologien schon durch ihre unvereinbaren Widersprüchlichkeiten, dass sie nicht zuverlässig sein können. Derselben Intention sind die Tabelle der sechs Weltzeiten (Ad Autolycum 3,28,1–7a) und die Schlussbemerkung zu allen Berechnungen verpflichtet. Die Klausel „und die nebenherlaufenden Monate und Tage“53 bedeutet keineswegs eine Relativierung, sondern sie bekräftigt den Anspruch auf überbietende Präzision, und zwar aufgrund der zuverlässigen Quellen. Der Wahrheitsanspruch der Chronologie beruht indes nicht nur auf der Zuverlässigkeit der Quellen und ihrer versierten Auswertung. Grundbedingung ist die Integrität des Wahrheitssuchenden und die Beachtung von zwei Prinzipien zur Wahrheitsfindung. Für den ersten Gesichtspunkt ist in Ad Autolycum 3,17,5 mittels des Wortspiels φιλομαθεῖς – φιλαληθεῖς das Ideal des Wahrheitsliebenden aus Ad Autolycum 1,1,1–2a aufgerufen. Die beiden Prinzipien sind zum einen die überlieferte oder durch Erfahrung bestätigte Kohärenz zwischen Vorhersage von Ereignissen und ihrem Eintreten. Hierdurch wird die Zuverlässigkeit der eigenen Quellen für die gesamte Weltgeschichte und somit auch für die Zeit vor der Sintflut beansprucht. Zum anderen beruft sich Theophilos auf pagane Quellen. Je nach Bedarf macht er sich diese zu eigen54 oder er bedient sich ihrer, um die Unzuverlässigkeit außerbiblischer Quellen aufzudecken.

Die Geschichte der Repräsentation und religiösen Qualifikation von Zeit in Rom (RVV 40), Berlin 1995, 201; A. Wolkenhauer, Sonne und Mond, Kalender und Uhr. Studien zur Darstellung und poetischen Reflexion der Zeitordnung in der römischen Literatur (UALG 103), Berlin 2010. 52 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1 (132,5–6 M.): τοῦ ἐνιαυτοῦ τότε δεκαμήνου ἀριθμουμένου. 53 Theophilus, Ad Autolycum 3,28,7b (134,11–12 M.): καὶ οἱ ἐπιτρέχοντες μῆνες καὶ ἡμέραι. 54 In Theophilus, Ad Autolycum 3,19,1 wird referiert, dass nach den biblischen Quellen eine zweite Sintflut weder geschehen noch angekündigt ist. Ersteres belege auch die Erinnerung und letzteres stehe auch in keiner anderen Quelle.

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5 Auffälligkeiten und Leerstellen der Weltchronik An diesem Abriss55 der Weltgeschichte56 „von der Erschaffung der Welt […] bis zum Tod des Imperators Aurelius Verus“57 ist zweierlei auffällig: Die erste Auffälligkeit ist die Deutung des Aufstiegs Roms zur Weltmacht. Die Epoche in Theophilosʼ Chronologie, nämlich das Ende des Babylonischen Exils, passt zwar formal zur Aufteilung in Vergils Aeneis in eine odysseische und eine iliadische Hälfte, die auf die Gründung Roms hinführt, und sie fügt sich auch, wenn nicht zur tatsächlichen, so doch zur perspektivischen Verlagerung des kulturellen und politischen Zentrums der mediterranen Welt vom Osten in den Westen. Doch anders als Roms imperiales Gründungsepos erzählt, „wurden die Römer allmählich groß, indem Gott ihnen Macht verlieh.“58 Roms Größe und Herrschaft gründen nicht auf der Abstammung von Aeneas, dem Sohn der Aphrodite aus trojanischem Geschlecht, sondern sind allein von Gott verfügt. Darauf, nicht aber auf Roms vermeintlicher Bestimmung, durch römisches Recht der Welt Frieden zu bringen,59 beruht die Legitimation von Roms Herrschaft. Gottes Verfügung zugunsten von Rom ist zugleich die Norm jener staatlichen Autorität. Diese geschichtstheologische Romkritik wird in Ad Autolycum 3,27,1c durch zwei sich ergänzende Hinweise bekräftigt. Zuerst wird Roms imperiales Selbstbild, dazu bestimmt zu sein, über die Welt zu triumphieren, mit der Romuluslegende konfrontiert. Die Geschichte Roms, die mit einem Brudermord beginnt,

55 In Theophilus, Ad Autolycum 3,23,5a nennt er seine Weltchronik ἀπόδειξις τῶν καιρῶν καὶ χρόνων (126,19 M.) und in 3,23,7a nennt er sie ἐντυγχάνων (126,29 M.). Letzterem zufolge wäre die Weltchronik nicht nur allgemein als „Schrift“ aufzufassen, sondern als „Petition“ (vgl. Liddell/ Scott 578). Doch ist Autolykos nicht in der Position, um Adressat einer Petition zu sein. Sollte dennoch diese speziellere Bedeutung vorliegen, dann würde Theophilos sich hier Ironie gönnen. Zugunsten dieser Interpretation spricht freilich der Wandel des Kommunikationsverhältnisses zwischen Gleichen zu Anfang der Trilogie hin zur Schülerrolle des Autolykos im dritten Buch. 56 Der Plural τά in Ad Autolycum 3,16,1a (116,1–2 M.: θέλω δέ σοι καὶ τὰ τῶν χρόνων ϑεοῦ παρέχοντος, νῦν ἀκριβέστερον ἐπιδεῖξαι […]) könnte auf 3,15,6a (115,17–18 M.: Πολλὰ μὲν οὖν ἔχοντες λέγειν περὶ τῆς καϑ᾿ ἡμᾶς πολιτείας, καὶ τῶν δικαιωμάτων τοῦ ϑεοῦ, καὶ δημιουργοῦ πάσης κτίσεως) zurückweisen. Ad Autolycum 3,16,1a zufolge gibt es „Rechtssatzungen Gottes und des Urhebers der Schöpfung“ bezüglich der Zeiten (τῶν χρόνων), und nun beabsichtigt Theophilos, diese „akribisch darzustellen.“ 57 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,28,1a.6b (134,1.7 M.): Ἀπὸ δὲ καταβολῆς κόσμου […] μέχρι αὐτοκράτορος Αὐρηλίου Οὐήρου. 58 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1b (132,2–3 M.): ἔκτοτε ἤδη οἱ Ῥωμαῖοι ἐμεγαλύνοντο τοῦ Θεοῦ κρατύνοντος αὐτούς. 59 Vgl. Vergil, Aeneis 6,851; zum imperialen Selbstbild vgl. W. Dahlheim, Geschichte der römischen Kaiserzeit, München ³2003, 1–30.



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wird hierdurch von Roms imperialem Selbstbild abgehoben. Vor dem Hintergrund der präzisen Datierung des Endes des Babylonischen Exils als epochales Ereignis (3,25,3–5; 3,27,1a), auf das die Ära Roms folgt, wird durch das aus römischer Tradition bestätigte Gründungsdatum (3,27,1c) evident, dass diese Gründung nichts Anderes war als ein geschichtliches Ereignis.60 Vergils Glorifizierung des imperialen Roms, worauf alle Geschichte zustrebt, ist aus Roms alter Tradition über ihre Gründung gerade nicht zu ersehen. Sollte also Vergils Bild von Rom als imperium sine fine61 zutreffend sein – und unter Marc Aurel konnte man wohl diese goldene Zuversicht noch einmal so wie unter Octavian hegen –, dann offenkundig nur deshalb, weil Gott den Römern die Macht dazu verliehen hat. Das kann man dann sogar durch Vergil bestätigt finden, schließlich lässt er Juppiter sagen: rex Iuppi­ ter omnibus idem. fata viam invenient.62 Weil Roms Gründung und Aufstieg nicht in der Götterversammlung beschlossen oder gar von Juppiter verfügt worden ist, vielmehr die Römer ihre Stellung in der Welt peu à peu errungen haben, ist also das Gründungsepos durchaus ambivalent: Zum einen unterstreicht es das augusteische Selbstbild, dass Rom diese Herrschaft sich selbst zu verdanken hat und es Roms Auftrag ist, die Welt zu beherrschen. Zum anderen erscheint nun die Deutung und Restriktion weltlicher Macht in Ad Autolycum 3,27,1b.c, dass „die Römer allmählich groß wurden, indem Gott ihnen Macht verlieh“,63 mehr als zutreffend. Wenn aber Roms Macht letztlich auf dem Willen Gottes gründet, dann untersteht das Imperium Romanum der Ordnung, die Gott seiner Schöpfung eingeschrieben hat. Wie die staatliche Ordnung, so sind alle Repräsentanten und Institutionen des Staates dieser der Schöpfung innewohnenden und daher unverfügbaren Ordnung64 verpflichtet. Sie haben ihre Macht nicht aus sich selbst, weder qua Herkunft, noch qua Amt, sondern sie ist ihnen von Gott verliehen. Mit dieser Position schreibt sich Theophilos en passant in die Traditionen über das

60 Theophilus, Ad Autolcyum 3,27,1c (132,3–6 M.): ἐκτισμένης τῆς Ῥώμης ὑπὸ Ῥωμύλου, τοῦ παιδὸς ἱστορουμένου Ἄρεως καὶ Ἰλίας, Ὀλυμπιάδι ζ’, τῇ πρὸ ι’ καὶ α’ Καλανδῶν Μαΐων, τοῦ ἐνιαυτοῦ τότε δεκαμήνου ἀριθμουμένου. / „Rom aber war gegründet von Romulus, dem Sohn des Ares und der Ilia, wie erzählt wird, in der 7. Olympiade, am 15. Mai; das Jahr zählte damals 10 Monate.“ 61 Vergil, Aeneis 1,279. 62 Vergil, Aeneis 10,112. 63 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1b (132,2–3 M.): ἔκτοτε ἤδη οἱ Ῥωμαῖοι ἐμεγαλύνοντο τοῦ θεοῦ κρατύνοντος αὐτούς. 64 Theophilos setzt in seiner Weltchronik voraus, dass Gebildete wie Autolykos diese Relativierung jeder staatlichen Ordnung als zwingende Konsequenz aus der in den ersten beiden Büchern gewonnenen Vorstellung von Gott als Schöpfer und Retter erkennen; vgl. Ad Autolycum 1,4–7, insbesondere den Lobpreis in Ad Autolycum 1,7,1 auf Gott, den lebensstiftenden Schöpfer und allgegenwärtigen Weltherrn.

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Spannungsverhältnis zwischen Loyalität und Ablehnung gegenüber dem Staat ein, die christlicherseits in Röm 13,1–7, in 1 Petr 2,11–12, Offb 13,1–10 oder auch in Logien wie Mk 12,17 parr. die ältesten Zeugnisse besitzt und die von ihm in Ad Autolycum 1,11–12 ausgeführt worden ist. Die zweite Auffälligkeit ist das Schweigen über Vorgänge, die entweder Weltgeschichte geschrieben haben, während Rom erste Schritte auf dem Weg zur mediterranen Weltmacht setzte, oder deren Erwähnung in einer christlichen Weltchronik zu erwarten sind. Theophilos schweigt über die Eroberungen durch Alexander und über die Hellenisierung der mediterranen Welt. Für eine „Einführung ins Christentum für Eliten“ noch erstaunlicher ist, dass die Geschichte des Judentums fehlt. Das ist angesichts der Auseinandersetzungen schon unter ptolemäischer Oberhoheit, sodann der Aufstandsbewegung gegen die Seleukiden und vor allem des jüdisch-römischen Krieges und der antirömischen Aufstände in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts sehr verwunderlich, zumal Theophilos die Werke von Flavius Josephus kennt und deren Kenntnis auch bei den Lesern seiner Weltchronik vorauszusetzen scheint. Der Grund für diese auffälligen Leerstellen ist ein auf das Christentum zentriertes Offenbarungsverständnis. Ad Autolycum 3,9,6a.b zufolge hat Mose „das göttliche Gesetz“ der „ganzen Welt im Allgemeinen“ vermittelt. Darin ist er „der Diener Gottes“. In dieser Funktion ist Mose auch „Vermittler dieses göttlichen Gesetzes“ an „die Hebräer, auch Juden genannt.“65 Dasselbe gilt von der prophetischen Tradition. Der jesajanische Umkehrruf ist zwar „im allgemeinen zu allen Menschen, ausdrücklich aber zu diesem Volk“66 gesprochen. Ziel der Argumentation in Ad Autolycum 3,11,1–7 ist es, die „Heilige Schrift“67 als an das „ganze Menschengeschlecht“ gerichtet zu erkennen zu geben, denn in der Schrift finden sich „unzählige Stellen über die Buße“68 sowie über die Zuwendung Gottes zu allen Menschen. Der Skopus dieser Universalisierung der Schrift ist freilich, die unbedingte Gültigkeit der Schrift als Quelle der Wahrheitsfindung aus der Schrift selbst zu belegen. Eine Geschichte des Judentums, die mit dem Ende des Babylonischen Exils einzusetzen hätte, scheint aus Sicht des Theophilos aus vier Gründen nicht

65 Theophilus, Ad Autolycum 3,9,6a (110,24–26 M.): Τούτου μὲν οὖν τοῦ θείου νόμου διάκονος γεγένηται Μωϋσῆς, ὁ καὶ θεράπων τοῦ θεοῦ, παντὶ μὲν τῷ κόσμῳ, παντελῶς δὲ τοῖς Ἑβραίοις (τοῖς καὶ Ἰουδαίοις καλουμένοις). 66 Theophilus, Ad Autolycum 3,11,3a (111,9–10 M.): Περὶ μὲν οὖν τῆς μετανοίας Ἠσαΐας ὁ προφήτης κοινῶς μὲν πρὸς πάντας, διαρρήδην δὲ πρὸς τὸν λαὸν λέγει. 67 Vgl. dazu Anm. 18. 68 Theophilus, Ad Autolycum 3,11,7 (111,26 M.): Πολλὰ μὲν οὖν, μᾶλλον δὲ ἀναρίθμητά ἐστιν τὰ ἐν ταῖς ἁγίαις γραφαῖς εἰρημένα περὶ μετανοίας.



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zweckdienlich zu sein. 1. Die Juden sind Hebräer, und die Hebräer sind – aus der Perspektive des Theophilos – ohnehin älter als die Ägypter. Daher würde eine Judentumsgeschichte die Gefahr bergen, das Anciennitätsargument zu torpedieren. 2. Die Schrift ist nicht exklusiv für die Hebräer. Gott bekundet sich in ihr vielmehr allen Menschen und beansprucht sie. 3. Die Geschichte des Judentums ist aus der weltgeschichtlichen Perspektive des Theophilos und damit für die doxologisch-apologetische Zielsetzung nur eine nationale Kultgeschichte, die die universale Gültigkeit und die Zuverlässigkeit der Schrift als Quelle einer Weltchronik zwar partiell illustrieren könnte, aber selbst keine epochalen Ereignisse beinhaltet. 4. Theophilos will durch den unmittelbaren Anschluss der römischen Geschichte an das Babylonische Exil jede Erinnerung an die Konfliktgeschichte eliminieren, die das Judentum und das aus ihm erwachsene Christentum mit den Diadochen und mit Rom hatte. Nur so kann Theophilos die Argumentation des Philon von Alexandria adaptieren,69 dass „wir“, sobald Roms Aufstieg begonnen hat, stets die „besseren“ Römer waren. Wie aus der Geschichte des Judentums kein unstrittiges weltgeschichtliches Datum zu gewinnen ist, so ist für den Erweis der theologischen Wahrheit auch nicht entscheidend, dass das Christentum in nachaugusteischer Zeit als eine marginalisierte jüdische Bewegung im Osten der mediterranen Welt aufkommt. Weder aus den Vorgängen in Galiläa und Judäa rund 150 Jahre bevor Theophilos seine Weltchronik schreibt noch aus dem Missionserfolg und der faktischen Ausbreitung des Christentums lassen sich relevante und überzeugende Daten für die Berechnung weltgeschichtlich prägender Zeiten und Zeitläufe gewinnen. Daran wird deutlich, dass Theophilos das Christentum nicht aus einer ekklesialen Binnenperspektive als epochales Ereignis profiliert, wie es der lukanische Synchronismus versucht. Das Ziel seiner gesamten Weltchronik besteht vielmehr darin, dass auch aus ihr „die Göttlichkeit unserer Lehre ersehen“70 wird. Diese primär doxologische Intention korrespondiert mit einem apologetischen Zweck. Wie nämlich die Schrift über die von Gott der Schöpfung eingestiftete Ordnung Auskunft gibt, so dass auch anhand von Zeiten und Zeitläufen, die mittels der Schrift und den mit ihr übereinstimmenden Quellen genau zu berechnen sind, die theologische Wahrheit über Gott, den Schöpfer und Retter, ersehen werden kann, so wird im christlichen Selbstverständnis und Selbstvollzug (vgl. 1,1.3.7.11–14) die Harmonie mit der durch Gott seiner Schöpfung eingeschriebenen Ordnung offen-

69 Im Zentrum steht für Philon das Problem der doppelten Loyalität; Näheres vgl. F. R. Prostmeier, Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief (fzb 63), Würzburg 1990, 295–299. 70 Theophilus, Ad Autolycum 3,29,1a (135,2–3 M.): ὁρᾶν ἔστιν […] τὴν θειότητα τοῦ παρ’ ἡμῖν λόγου.

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bar. Das Christentum ist also nicht nur der Skopus der Weltchronik; die Weltordnung weist vielmehr auf das Christentum selbst.

6 Kritik am imperatorischen Anspruch Roms Aufstieg zur Weltmacht sowie die Rechtmäßigkeit seines imperialen Anspruchs erklären sich nicht aus seinen Gründungslegenden, denn „die Römer wurden groß, indem Gott ihnen Macht verlieh“ (3,27,1b).71 Theophilos zieht mit diesem Diktum theologische Linien aus, die er in den vorausgehenden beiden Büchern und den ersten fünfzehn Kapiteln des dritten Buches entwickelt hat, und wendet sie nun – nochmals – auf das Verhältnis zwischen Christentum und Staat an, um damit Roms Anfänge von allem Numinosen zu entzaubern. Die distanzierte Haltung gegenüber den Ansprüchen Roms ist eine Konsequenz aus seinen Darlegungen über die theologischen Achsenthemen. Fast holzschnittartig zeigt er das in seiner Behandlung der römischen Königszeit sowie des republikanischen Zeitalters. Dabei zeichnet sich nicht nur die Kontingenz von Roms Macht ab, sondern zugleich wird am Beispiel der Königszeit, die aus grauer Vergangenheit unter dem Namen des Tarquinius in übler Erinnerung ist, und ebenso in der Verteilung und Befristung des Imperiums, wie sie in republikanischer Zeit bis Gaius Iulius Caesar als rechtens galt, die Ambivalenz der Ausübung staat­ licher Macht evident. Selbstverständlich müssen diese Etappen zur Berechnung der Zeiten und Zeitläufe genauestens registriert werden. Sie lassen bereits ahnen, was in der Zeit der sogenannten Imperatoren offen zu Tage liegt. Im Fokus des Interesses steht nämlich, dass sich nicht nur die Kontingenz staatlicher Macht, die durch das Diktum über den Aufstieg der Römer ihrer gesamten weiteren Geschichte eingeschrieben ist, in allen Etappen römischer Geschichte verfolgen lässt, sondern immer auch die Ambivalenz der Machtausübung, und dass beide in der imperialen Machtkonzeption der Kaiserzeit verstärkt hervortreten. Die Ignoranz gegenüber der Relativität kaiserlicher Macht zeigt Theophilos mittels der auffälligen Einleitung zu seiner Kaiserliste an: Ἔπειτα οὕτως ἦρξαν οἱ αὐτοκράτορες καλούμενοι.72 Weder die intitulatio noch das in seiner Funktion nur scheinbar changierende Partizip Medium sind zufällig gewählt.73 Das zeigt

71 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1b (132,2–3 M.): ἔκτοτε ἤδη οἱ Ῥωμαῖοι ἐμεγαλύνοντο τοῦ θεοῦ κρατύνοντος αὐτούς. 72 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4 (133,20–21 M.). 73 Seit Trajan gehören zur kaiserlichen Titulatur: Caesar, Augustus, Pontifex Maximus, Pater Pa­ triae.



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schon die auf den Tag genaue Notierung der Regierungszeiten der Kaiser. Dem ersten Eindruck nach scheinen die Berechnungen bei obligatorischen inauguratorischen Akten einzusetzen. Den Regentschaftszeiten in Ad Autolycum 3,27,4b–5 zufolge sind entweder die imperatorische Akklamation (Octavius/Octavian,74 Otho, Vitellus, Vespasian), die Wahl zum Pontifex Maximus (Tiberius) oder die Erhebung zum Augustus (Gaius Iulius Caesar, Claudius, Nero, Galba, Titus, Nerva, Trajan, Hadrian, Antoninus Pius, Marc Aurel) für die Übernahme der kaiserlichen Funktion und damit für die Berechnung der Regierungszeit maßgeblich gewesen.75 Allerdings beginnt die Kaisertabelle (3,27,4–5) nicht mit der Übertragung des Augustusnamens auf Octavian. Die Kaiserliste folgt vielmehr der Geschichtskonstruktion, die Sueton in hadrianischer Zeit schafft und die wohl auch bei der Namenliste des Chryseros federführend war, wonach Gaius Iulius Caesar der erste Alleinherrscher war. Offensichtlich ist weder die Ehrung mit dem Augustustitel noch die Verleihung des Amtes des Pontifex Maximus oder einer der weiteren kaiserlichen Titel entscheidend. Für die Datierung ist der imperatorische Status maßgeblich, sei er kraft der Akklamation durch einzelne oder mehrere Legionen oder durch die Praetorianer beansprucht, sei er durch senatorische Proklamation legitimiert. Die Chronologie ist an keinem Werdegang interessiert, das Augenmerk gilt ebenso wenig den politischen Konstellationen, die den Betreffenden in die staatliche Spitzenposition gehoben haben, wie auch die Amtsführung oder deren Bedrohung durch Usurpationsversuche kein Thema sind. Von Interesse ist der Zeitpunkt, an dem der Status des monarchischen Imperators erlangt und anerkannt war. Das geht nicht nur aus der rubrikalen Notiz in 3,27,4b hervor,76 die auf alle weiteren usuellen oder persönlichen Titel römischer Kaiser verzichtet.77 Drei weitere Auffälligkeiten bestätigen dieses Berechnungskriterium. 1. Gaius Iulius Caesar erscheint nicht unter den Konsuln.78 Für die Weltchronik wird er erst mit seiner Alleinherrschaft von Bedeutung.79 2. Die Berechnung der Regent-

74 Vgl. Kienast (wie Anm. 11), 61: „Name: C. Octavius […] der Beiname Octavianus wurde vom jungen Caesar nicht geführt und auch von seinen Anhängern nicht gebracht. Er findet sich jedoch bei Cicero bis zum November 44 v. Chr. Später verwendet auch Cicero nur den C. Caesar […]“. 75 Näheres vgl. Kienast (wie Anm. 11), 23–44.61–146. 76 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4 (133,20–21 M.): Ἔπειτα οὕτως ἦρξαν οἱ αὐτοκράτορες καλούμενοι. 77 Näheres vgl. Kienast (wie Anm. 11), 25–44. 78 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,27,3a. 79 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4b regierte (ἐβασίλευσεν) Gaius Iulius ἔτη ιγʹ, μῆνας ςʹ, ἡμέρας κηʹ / „3 Jahre 4 Monate und 6 Tage“ (133,23–24 M.). Sofern Theophilos hierin dem Namensverzeichnis des Chryseros vertraute, hätte die Alleinherrschaft des Gaius Iulius Caesar und damit die römische Kaiserzeit am 09. Dezember 48 v. Chr. begonnen. Mit diesem Stichtag muss

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schaftszeit des Octavius/Octavian, die der Weltchronik zufolge „56  Jahre, 4  Monate und 1 Tag“80 währte, setzt nicht mit seiner Ehrung durch den Augustusnamen am 16. Januar 27 v. Chr. ein. Maßgeblich ist offenkundig die erste seiner insgesamt 21 Imperatorischen Akklamationen, die ihm am 16. April 43 v. Chr. zuteil wird.81 3. Im Vierkaiserjahr 69 n. Chr. mit Galba, Otho, Vitellius und Vespasian war allem Anschein nach nicht die Akklamation durch die Legion entscheidend, um als Kaiser anerkannt zu sein, sondern die Ausrufung durch den Senat. 4. Seitdem die Erhebung zum Augustus kombiniert ist mit der imperatorischen Akklamation oder zumindest zeitlich in nächster Nähe vollzogen wird, was zum ersten Mal bei Gaius (Caligula) der Fall ist (18. März 37), gilt der Vollzug beider inauguratorischer Akte, bisweilen verbunden mit der Wahl zum pontifex maximus sowie einem förmlichen Entschluss über Annahme oder Ablehnung des Pater-PatriaeTitels, als Beginn der Regentschaft. Legitim ist sie jedoch nur, wenn die imperatorische Akklamation erfolgt und anerkannt ist. Insofern nennt die Überschrift der Kaiserliste tatsächlich das gemeinsame Kennzeichen der 18 monarchischen Regenten, inklusive Gaius Iulius Caesar. In der Einleitung zur Kaiserliste scheint allerdings die Formulierung οἱ αὐτοκράτορες καλούμενοι (3,27,4b) nicht nur eine rubrikale Funktion zu besitzen. Das Kompositium zeigt vielmehr einen deutlichen Vorbehalt gegenüber dem Anspruch an, die römischen Kaiser seien „Selbstherrscher, Alleinherrscher,

aber nicht auf ein bestimmtes Ereignis Bezug genommen sein. Womöglich will dieses Datum vor allem signalisieren, dass man sich bald schon nach dem Sieg Caesars am 9. August 48 über das Heer des Gnaeus Pompeius Magnus (29. 09. 106 bis 28. 09. 48) und schließlich dessen Ermordung der militärischen und politischen Faktenlage allgemein bewusst geworden ist und dass man spätestens in hadrianischer Zeit die sich damals rasch abzeichnenden staatspolitischen Folgen auch nomenklatorisch fixiert hat. „Alle verfassungs- und staatsrechtlichen Fragen um Caesars Stellung in Staat und Gesellschaft wurden durch die Macht entschieden. Caesars Macht aber beruhte in erster Linie auf seinem Oberbefehl, zuletzt über das gesamte römische Heer […]. Sie fußte weiter auf einer denkbar breiten Klientel und nicht zuletzt auf seiner Verfügungsgewalt über immense materielle Mittel […].“ K. Christ, Caesar, in: M. Clauss (Hg.), Die römischen Kaiser. 55 historische Portraits von Caesar bis Iustinian. München 1997, 22; vgl. id., (wie Anm. 30), 46. Der Beginn von Caesars Autokratie in Theophilos’ Weltchronik und damit der Wechsel von der aristokratischen Republik als Staatsform zum Prinzipat folgt dieser höfischen Darstellung der imperatorischen Anfänge und blendet konsequent völlig aus, dass Caesar nach Pompeius’ Niederlage in der Schlacht von Pharsalos um seine herausragende Position kämpfen musste und dabei in einer ganzen Kette von kriegerischen Auseinandersetzungen, u.  a. in Ägypten, Nord­ afrika, Spanien, verwickelt war. 80 Theophilus, Ad Autolycum 3,27,4 (133,22–24 M.): Ἔπειτα Αὔγουστος ἔτη νς’, μῆνας δ’, ἡμέραν μίαν. 81 Vgl. Kienast (wie Anm. 11), 61.66; zu Octavius/Octavians Aufstieg und seinem Prinzipat als Augustus vgl. K. Christ (wie Anm. 30), 47–177; W. Dahlheim (wie Anm. 43), 1–30.



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Herrscher mit unumschränkter Gewalt.“82 Das Partizip Medium καλούμενοι83 ist nämlich zum einen im Licht der geschichtstheologischen Deutung zu lesen, dass die Römer „groß wurden, indem Gott ihnen Macht verlieh.“84 Diesem initium der Ära Roms zufolge ist das imperiale Selbstbild der römischen Kaiser von Grund auf irrig. Zum anderen ist das καλούμενοι im Zusammenhang mit Ad Autolycum 1,11 zu sehen. Theophilos hatte dort die Differenzierung zwischen der Ehrenbezeugung für den Kaiser als angemessener Ausdruck von Loyalität einerseits und der Weigerung andererseits, dem Kaiser jene Verehrung entgegenzubringen, die allein Gott gebührt, als eine Konsequenz der christlichen Vorstellung von Gott als Schöpfer und Retter dargelegt. Der Kaiser ist „nicht Gott, sondern ein Mensch, von Gott bestellt, […] um ein gerechter Richter zu sein“.85 Diese elementare Unterscheidung zwischen gebotener Loyalitätsbekundung und der kultischen Verehrung, die allein Gott gebührt, mag auch darin zur Geltung kommen, dass das Handeln der Regenten mit Formen von ἄρχω und βασιλεύω bezeichnet wird (vgl. 3,27), nie aber mittels αὐτοκρατορεύω. Entsprechend hat Theophilos erläutert, dass dem Kaiser „von Gott die Verwaltung anvertraut worden ist“.86 Die präskriptive Stellung des Diktums, dass der Aufstieg Roms zur Macht auf dem Willen Gottes gründet, deckt auf, dass Roms Macht tatsächlich deszendent ist. Sie besitzt ihren Wert und die Norm zu ihrer Ausübung exklusiv von ihrer Gründung her. Diese Bindung staatlicher Macht und ihre Restriktion gilt unabhängig von der Staatsform, die Roms Geschick bestimmt. Das zeigt Theophilos durch die Anlage seiner Chronologie der Geschichte Roms. Wiewohl Theophilos in seiner „Einführung ins Christentum für Eliten“ bezüglich der Wahrnehmung der Christen im öffentlichen Raum die Kontinuität mit biblisch-jüdischen und frühchristlichen Traditionen über das Verhältnis von Kirche und Staat wahrt, wagt er mit seiner Kaiserliste eine Fundamentalkritik, die – gegen den Augenschein – die harsche Kritik der Johannesoffenbarung wider einen totalitären

82 Vgl. Passow (wie Anm. 2) 1,449. 83 Die Form καλούμενοι kann neutral verwendet sein, um einen Namen oder eine Bezeichnung als „gängig“ anzuzeigen, z.  B. Ad Autolycum 2,15,6 (οἱ καὶ πλάνητες καλούμενοι) und 2,24,4b für Orte, Gewässer, Völker (Hebräer) und Bürger einer Polis. Einen pejorativen Ton hat die Form in Bezug auf Christen (1,12,1.3c) und Gottesfürchtige (3,4,1d), wobei dieser negative Ton sofort als üble Nachrede aufgedeckt wird. Abgesehen von den römischen Kaisern werden keine anderen Regenten mit abwertendem Ton genannt. 84 Vgl. Theophilus, Ad Autolycum 3,27,1b (132,2–3 M.): ἔκτοτε ἤδη οἱ Ῥωμαῖοι ἐμεγαλύνοντο τοῦ θεοῦ κρατύνοντος αὐτούς. 85 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,2b (30,5–6 M.): Θεὸς γὰρ οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ ἄνθρωπος, ὑπὸ θεοῦ τεταγμένος, […], ἀλλὰ εἰς τὸ δικαίως κρίνειν. 86 Theophilus, Ad Autolycum 1,11,2c (30,7 M.): παρὰ θεοῦ οἰκονομίαν πεπίστευται.

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Staat und einer ebensolchen Kultur als widergöttliche Erscheinungen überflügelt. Theophilos etikettiert weder den römischen Staat noch dessen Repräsentanten, die Kaiser, als dämonisch. In der Kritik stehen nicht die Herrschertugenden und ebenso nicht die Amts- oder Lebensführung der einzelnen Augusti, was zumal im Vergleich mit dem Amtsmissbrauch und den Attitüden auffallen muss, die Theophilos über den letzten Etruskerkönig Roms, Tranquinius Superbus, zu berichten weiß (Ad Autolycum 3,27,2; vgl. 3,21,2–3; 3,22,2.5). Mit ihrem autokratischen Selbstverständnis stellen sie sich vielmehr außerhalb der Ordnung, die Gott seiner Schöpfung eingeschrieben hat. Womöglich sind sie sogar ahnungslos, dass sie mit ihrem autokratischen Anspruch jene Ordnung negieren, unter deren Konditionen Rom nach Gottes Willen zur Weltmacht aufgestiegen ist. Weil sich die Kaiser als Alleinherrscher mit unumschränkter Gewalt begreifen und wohl auch entsprechend handeln, was bedeutet, dass sie sich de facto unabhängig von der Schöpfungsordnung sehen, konkurrieren sie mit Gott, dem Schöpfer. Theophilos lässt keinen Zweifel daran, dass nicht die imperiale Staatsform per se wider die Schöpfungsordnung steht, denn die Augusti dürfen als rechtmäßige Repräsentanten des Staates die Loyalität aller Bewohner erwarten und einfordern. Darum ist es auch für Christen eine selbstverständliche Pflicht, den Kaiser zu ehren. Aus demselben Zusammenhang in Ad Autolycum 1,10 ist evident, dass eine autokratische Amtsauffassung und Amtsführung die kosmische Ordnung verkennt und die den Menschen einzig angemessene Haltung gegenüber Gott, dem Schöpfer und Retter, verfehlt. Theophilos illustriert mit seiner Weltchronik somit Zweierlei. Zum einen zeigt er, dass die Ordnung, die Gott seiner Schöpfung eingeschrieben hat, zutreffend erkannt werden kann. Zum anderen führt er am Beispiel der Geschichte Roms vor, dass sich Menschen der theologischen Wahrheit zwar verschließen können, dass jedoch gerade dadurch ihre Bindung an die geschöpfliche Ordnung offenkundig wird. Genau das leisten die exakten Regentschaftszeiten der Kaiser; ihre Zeit ist bemessen. Gewiss ist darin auch Unglaube zu erkennen, dem Theophilos mit seinen Darlegungen abhelfen will. Im Blick auf das geistig-soziale Milieu, das von Autolykos repräsentiert ist, rückt indes die Unbildung und theologische Ahnungslosigkeit all jener ins Zentrum, die sich den Anspruch zu eigen machen, der mittels der intitulatio als imperator erhoben ist, und sich über das Christentum echauffieren. Die intitulatio deckt paradoxerweise auf, was die staatliche Macht nicht ist. Im völligen Missverhältnis zum Anspruch der römischen Staatsgewalt versteht sich nämlich das Christentum als umfassende Lebensordnung. Im Christentum wird seinem Selbstverständnis nach wie ebenso in seinem Selbstvollzug die Harmonie mit der durch Gott seiner Schöpfung eingeschriebenen Ordnung offenbar. Damit überflügelt das Christentum das Imperium Romanum und seine sogenannten Imperatoren.

Christoph Markschies

Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses? Oder: Ursacius und Valens in Sirmium 359 n. Chr.

1 Unser Thema hat, wie die meisten spannenden Themen, eine längere Geschichte. 1935 publizierte der in Rom zum Katholizismus konvertierte frühere Bonner Neutestamentler und Kirchenhistoriker Erik Peterson (1890–1960) seinen wohl bekanntesten Traktat unter dem Titel „Der Monotheismus als politisches Problem“.1 Peterson skizziert bekanntlich in diesem Text eine Linie von der aristotelischen Kritik an der Herrschaft vieler (οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη)2 hin zur – wie er sagt – „arianischen“, in Wahrheit homöischen, subordinatianischen Konzeption göttlicher Monarchie, der Peterson wie jedem Konzept dieser Linie einen „politischen Sinn“ bescheinigt.3 Da dem urbildlich einen einzigen göttlichen Monarchen der abbildlich eine Kaiser im Reich entspricht, passte die insbesondere von dem „politischen Publizisten“ Eusebius4 vertretene „arianische“, in Wahrheit homöische Theologie bestens zur politischen Theologie des Impe­ rium Romanum, und umgekehrt bedrohte „die orthodoxe Trinitätslehre“ mit ihrer strikten Gleichordnung dreier Personen „in der Tat die politische Theologie des

1 E.  Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, in: id., Ausgewählte Schriften 1: Theologische Traktate, mit einer Einleitung von B. Nichtweiß, Würzburg 1994, 23–81. – Der vorliegende Beitrag entstand ursprünglich für eine Konferenz am 21./22. Mai 2009 über die „Glaubensformel von Sirmium aus dem Jahre 359 n. Chr.“ an der Katholisch-theologischen Fakultät im kroatischen Đakovo, die Teil der Universität Josip Juraj Strossmayer in Osijek ist, und wurde in einer kroatischen Übersetzung veröffentlicht: C. M., Urzacije i Valens i sirmijska formula vjere, in: Ephemerides theologicae Diacovenses 19 (2011), 19–27. Für einen (englischen) Vortrag anlässlich der feierlichen Aufnahme als ordentliches Mitglied in die „Accademia di Sant’Ambrogio“ der „Biblioteca Ambrosiana“ in Mailand am 2. April 2012 wurde der Text gründlich durchgesehen und erheblich erweitert; er wird hier, nochmals verändert, als kleines Zeichen des Dankes für nunmehr fast dreißig Jahre Anregungen und Freundschaft veröffentlicht. 2 Aristoteles, Metaphysica 12, 10 1076 a 4; vgl. Homer, Ilias 2, 204–205. 3 Peterson (wie Anm. 1), 43. – Für diese Differenzierung vgl. besonders: H. C. Brennecke, Art.: Homéens, in: DHGE 24 (1993), 932–960 und U.  Heil, The Homoians, in: G. M.  Berndt/R.  Steinacher (eds.), Arianism: Roman Heresy and Barbarian Creed, Farnham 2014, 85–115. 4 Peterson (wie Anm. 1), 80.

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Imperium Romanum“.5 Diese These Petersons von der Aufgipfelung der politischen Theologie in der homöischen Theologie und ihrem endgültigen Ende in der (neu-)nizänischen Trinitätstheologie ist so bekannt, dass wir sie hier ebenso voraussetzen dürfen wie den Versuch ihrer Widerlegung durch eine Gruppe um den Züricher Patristiker Alfred Schindler im Jahre 1978.6 Und genauso ist natürlich deutlich, dass sowohl das bei Peterson als auch in den Veröffentlichungen der Gruppe um Schindler vorausgesetzte Bild des römischen Reiches allzu sehr nach dem Modell einer neuzeitlichen absoluten Monarchie gezeichnet ist und das Reich viel zu wenig als jeweils neu ausgehandeltes kooperatives Netzwerk von „shared powers“ vorgestellt wird.7 Wenn das Imperium allerdings eher so zu beschreiben ist, wird man ohnehin kaum davon ausgehen, dass eine einzige „politische Theologie“ – und sei es die der sogenannten Arianer, die wir heute präziser Homöer nennen  – von letztlich entscheidender politischer Durchschlagskraft gewesen sein kann. Mich interessiert hier, sehr viele Jahre nach dem Versuch Petersons, die politische Funktionalität der homöischen Theologie zu beschreiben, und auch viele Jahre nach dem allgemein akzeptierten Versuch, diese These zu widerlegen, ob die spezifische Struktur der homöischen, subordinatianischen Trinitätstheologie tatsächlich eine politische Funktionalität und von daher ihre Funktion für bestimmte Kaiser hatte. Da diese Fragestellung für einen so kurzen Beitrag zu umfangreich ist, beschränke ich mich auf einen einzigen historischen Testfall und seine Vorgeschichte: auf das Wirken der sogenannten homöischen „Hofbischöfe“ Ursacius und Valens auf der Synode von Sirmium im Jahre 359 n. Chr.8

5 Peterson (wie Anm. 1), 57. 6 J. Badewien, Euseb von Cäsarea, in: A. Schindler (Hg.), Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik der politischen Theologie (SEE 14), Gütersloh 1978, 43–49 (45): „Die Theologie Eusebs von Cäsarea hat die Rolle des Kronzeugen für Petersons These zu übernehmen. […] Die direkte Parallelsetzung von Gott und Kaiser findet sich nur in der Trizennatsrede, während sich die übrigen Elemente der politischen Theologie häufig wiederholen. Daher sollte sich eine Beurteilung Eusebs nicht zuerst auf diesen Gedanken stützen.“ 7 Diesem Modell folgt beispielsweise P. Heather, Der Untergang des römischen Weltreichs (Original: The Fall of the Roman Empire. A New History, London 2005), übers. v. K. Kochmann, Stuttgart 2006, 46–66, auch wenn man in der Erklärung der Krisen des vierten Jahrhunderts lieber den sensiblen Beobachtungen von B. Ward-Perkins, Der Untergang des Römischen Reiches und das Ende der Zivilisation (Original: The Fall of Rome and the End of Civilization, Oxford 2005), übers. v. N. V. Montenegro, Darmstadt 2007, folgen sollte als den eher monokausalen Erklärungen bei Heather. 8 Zum Begriff „Hofbischof“ und den damit bezeichneten Sachverhalten schon C. Markschies, Die politische Dimension des Bischofsamtes im vierten Jahrhundert, in: J.  Mehlhausen (Hg.), Recht – Macht – Gerechtigkeit (VWGTh 14), Gütersloh 1998, 438–469 und unten Anm. 60.



Politische Dimensionen des homöischen Bekenntnisses? 

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2 Dazu muss ich zunächst sehr kurz in die historische Situation einführen und beginne bei Athanasius von Alexandrien: In seiner Schrift De synodis Arimini et Seleuciae, deren Abfassung unterschiedlich nahe zu den berichteten Ereignissen auf 359 oder 363 n. Chr. datiert wird, vermutlich aber auf die Jahre 359/360 n. Chr. anzusetzen ist,9 berichtet der Bischof von Alexandrien nicht nur über die Ereignisse auf dem west-östlichen Doppelkonzil von Rimini und Seleukia, sondern zitiert auch die präzise auf den 22. Mai 359 datierte sogenannte vierte Formel von Sirmium, das „datierte Bekenntnis“ – „während des Konsulates der erlauchtesten Flavier, Eusebius und Hypatius, in Sirmium am elften Tage vor den Kalenden des Juni“10 – und gibt einen durchaus polemischen, ja zornigen Bericht über den historischen Kontext der Entstehung dieses theologischen Textes. Am Anfang seiner Schrift werden erstmals zwei illyrische Bischöfe erwähnt, nämlich „aus Pannonien Ursacius und Valens“.11 Sie tauchen gleich zu Beginn der Geschichtspolemik des Athanasius auf, weil sie offenbar mit der kaiserlichen Einladung zu jenem Doppelkonzil von Seleukia und Rimini in Verbindung standen. Der alexandrinische Bischof stellt sie daher als klassisches Beispiel jener „Arianer“ vor, die sich mit eben dieser theologischen und kirchenpolitischen Orientierung vom Christentum insgesamt losgesagt haben – jedenfalls in der Optik der häresiologischen Konstruktion des Athanasius.12 Die beiden Namen Ursacius und Valens

9 U. Heil, Art.: Athanasius von Alexandrien, in: 3LACL (2002), 69–76 (72); A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’église d’Égypte au IVe siècle (328–373) (CEFR 216), Rom 1996, 531–532.827. 10 Athanasius, De synodis 8,3 (Athanasius Werke = AW 2,6, Die „Apologien“, hg. v. H. G. Opitz, Berlin 1940, 235,21–23) und Socrates, Historia ecclesiastica 2,37,18 (GCS.NF 1, 154,6–8 Hansen) =  Dok. 57.2 (AW 3,1,4 Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites 318–328, hg. v.  H. C.  Brennecke/A. v.  Stockhausen/Ch. Müller/U.  Heil/A.  Wintjes, Berlin/Boston 2014, 421,14–422,1): Ἐξετέθη ἡ πίστις ἡ καθολικὴ ἐπὶ παρουσίᾳ τοῦ δεσπότου ἡμῶν τοῦ εὐσεβεστάτου καὶ καλλινίκου βασιλέως Κωνσταντίου Αὐγούστου τοῦ αἰωνίου Σεβαστοῦ ὑπατείᾳ Φλαυίων Εὐσεβίου καὶ Ὑπατίου τῶν λαμπροτάτων ἐν Σιρμίῳ τῇ πρὸ ιαʹ καλανδῶν Ἰουνίων. 11 Athanasius, De synodis 1,3 (231,13–15 O.): οἱ δὲ ταύτην παρασχόντες εἰσὶν ἀπὸ μὲν τῆς Παννονίας Οὐρσάκιος καὶ Οὐάλης καὶ Γερμίνιός τις, ἀπὸ δὲ τῆς Συρίας Ἀκάκιος, Εὐδόξιος καὶ Πατρόφιλος ὁ ἀπὸ τῆς ἐπωνύμου τῶν Σκυθῶν πόλεως τυγχάνων. – Alle relevanten Quellen zu der Synode von Sirmium sind jetzt kritisch ediert bei H. C. Brennecke/A. v. Stockhausen/C. Müller/U. Heil/A. Wintjes (Hgg.), Athanasius Werke 3,1: Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites, 4. Lfg., Bis zur Synode von Alexandrien 362, Berlin 2014, 420–425, zur Synode selbst (mit Hinweisen auf die Forschungsgeschichte): D. H. Williams, Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts (OECS), Oxford 1995, 22–37. 12 Athanasius, De synodis 1,4 (231,15–232,2 O.): οὗτοι γὰρ ἀεὶ τῆς Ἀρείου μερίδος ὄντες καὶ μὴ, νοοῦντες μήτε πῶς πιστεύουσι μήτε περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται’ (1 Tim 1,7), ἀπατῶντες δὲ ἕκαστον ἠρέμα καὶ σπέρματα τῆς αἱρέσεως ἑαυτῶν ἐπισπείροντες ὑφήρπασάν τινας, τῶν δοκούντων

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werden bei Athanasius und anderswo mit dem Bischof Germinius von Sirmium gern zu einer topischen Trias verbunden, die Michel Meslin  – dem es um eine Rehabilitierung der beiden Bischöfe Ursacius und Valens als Theologen ging – einprägsam „das illyrische Trio“ genannt hat.13 Der irische Patristiker und Bischof Richard P. C.  Hanson hat Ursacius und Valens einmal scherzhaft als „a pair of leading Homoian Arians who almost always appear together in our sources, like Damon and Pythias (or Laurel and Hardy!)“ bezeichnet.14 Hansons ironische Charakterisierung war der Grund, genau diese beiden Bischöfe als Testfall für meine erneute Überprüfung der Thesen Erik Petersons zur politischen Funktionalität der homöischen Theologie heranzuziehen und mit Blick auf die neuzeitliche Forschungsgeschichte zu fragen: Spielen die beiden illyrischen Bischöfe insbesondere im Blick auf die datierte Formel von Sirmium in dieser Forschungsgeschichte nur noch die Rolle, die ihnen Athanasius in seinen polemischen Texten zugewiesen hat: die Rolle von betrügerischen Schurken, die gleichwohl in dieser Stilisierung nur Schemen bleiben? Oder spielen sie gar nur mehr eine Rolle als eine Art Komiker, als Vertreter einer intellektuell minderwertigen, rein auf Kompromiss gestimmten, blutleeren kaiserlichen Kompromisstheologie, einem Programmwort verpflichtet, das schon per se notorisch unklar und unbestimmt bleibt – Homöer, weil sie das Verhältnis von Vater und Sohn unter dem Stichwort

εἶναί τι’ (Gal  2,6) καὶ αὐτὸν τὸν βασιλέα Κωνστάντιον αἱρετικὸν ὄντα σχηματισάμενοι περὶ πίστεως, ὥστε ποιῆσαι γενέσθαι σύνοδον, νομίζοντες δύνασθαι καλύψαι τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον καὶ τοὺς πάντας μεταπείθειν, ὥστε τὴν ἀσέβειαν ἀντὶ τῆς ἀληθείας κρατῆσαι πανταχοῦ; sowie De synodis 3,1 (232,23–26 O.): Τί γὰρ ἔλειπε διδασκαλίας εἰς εὐσέβειαν τῇ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ, ἵνα νῦν περὶ πίστεως ζητῶσι καὶ τὴν ὑπατείαν τῶν παρόντων χρόνων προτάσσωσι τῶν παρ’ αὐτῶν ἐκτιθεμένων ῥημάτων δῆθεν περὶ πίστεως; Οὐρσάκιος γὰρ καὶ Οὐάλης καὶ Γερμίνιος καὶ οἱ σὺν αὐτοῖς πεποιήκασιν ὃ μήτε γέγονε μήτε ἠκούσθη πώποτε παρὰ Χριστιανοῖς. Zur Sache vgl. M. Wiles, Attitudes to Arius in the Arian Controversy, in: M. R. Barnes/D. H. Williams (eds.), Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts, Edinburgh 1993, 31–43 (36–38). 13 M. Meslin, Les Ariens d’Occident 335–430 (PatSor 8), Paris 1967, 68; über das Zerbrechen des Trios ebd. 296–299. Kritische Bemerkungen zu dieser Tendenz der „Rehabilitierung“ bei Meslin in einer (ansonsten äußerst wohlwollenden) Rezension bei Y.-M. Duval, Sur l’Arianisme des Ariens d’Occident, in: MSR 26 (1969), 145–153 = id., L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident (CSS 611), Aldershot 1998, no. I; vgl. auch id., Aquilée et Sirmium durant la crise arienne (325–400), in: AAAd 26 (1985), 331–379 =  id., L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident, no. X. 14 R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381, Edinburgh 1988, 591.



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ὅμοιος beschrieben, das nun einmal „gleich“ oder „ähnlich“ heißen kann und unter dessen semantischem Schirm gleichsam alle Katzen grau sind?15

3 Mir kann es hier nicht darum gehen, die Biographie der beiden Bischöfe zu rekonstruieren oder die sogenannte datierte Formel von Sirmium in die gesamte Entwicklung der Trinitätstheologie oder gar der Synodalgeschichte des vierten Jahrhunderts einzuordnen; vor allem Letzteres haben Winrich A. Löhr und Hanns Christof Brennecke in ihren beiden Qualifikationsarbeiten vor längerer Zeit bereits mustergültig versucht und es sind seither allerlei weitere Beiträge erschienen.16 Mir geht es vielmehr, wie gesagt, ausschließlich darum, den Anteil der beiden Bischöfe an der erwähnten sogenannten vierten Formel von Sirmium etwas näher in den Blick zu nehmen. Dazu müssen wir zunächst eine Vorfrage beantworten: Welche Quellen besitzen wir – neben Athanasius – für ein Zusammentreffen von Bischöfen in Sirmium 359 n. Chr.? Genannt werden gewöhnlich vier Quellen: Erstens wird meist ein Textstück bei Epiphanius, nämlich ein längerer Traktat, von Gummerus und Holl als Brief des Georg von Laodicaea angesprochen und gern auch Basilius von Ancyra zugeschrieben (CPG 3, 2826),17 mit dem Treffen in Sirmium in Verbindung gebracht.

15 Die deutlich positivere Sicht von Meslin unterstützt Williams (wie Anm. 13), 29–30 mit Hinweis auf eine Aussage des Bischofs Valens in der Aktenüberlieferung der Synode von Rimini bei Hieronymus, die er für glaubhaft hält, vgl. Hieronymus, Altercatio contra Luciferianos 18 (CChr. SL 79B, 44,630–631 Canellis = Dok. 59.11 [AW 3,1,4, 479,20–480,3 Brennecke/von Stockhausen/ Müller/Heil/Wintjes]): Denique ipso in tempore cum fraudem fuisse in expositione rumor populi uentilaret, Valens, Mursensis episcopus, qui eam conscripserat, praesente Tauro, praetorii praefec­ to, qui ex iussu regis synodo aderat, professus est se Arianum non esse et penitus ab eorum blas­ phemiis abhorrere. Res secrete gesta opinionem uulgi non extinxerat. – Zum Problem der Überlieferung der Akten bei Hieronymus zuletzt Brennecke et al. (Hgg.), Athanasius Werke 3,1, 477–478. 16 H. C.  Brennecke, Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche (BHTh 73), Tübingen 1988, 5–23; W. A. Löhr, Die Entstehung der homöischen und homöusianischen Kirchenparteien. Studien zur Synodalgeschichte des 4. Jahrhunderts (BBKT 2), Bonn 1986, 99–102 (siehe auch id., The Homoiousian Church Party, in: Barnes/Williams [wie Anm. 12], 81–100). 17 Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,12,1–22,8 (GCS 3, 284,11–295,32 Holl/Dummer = Dok. 58 [AW 3,1,4, 427–444 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes]); zu den Autoren und dem Text u.  a. H. C. Brennecke, Art.: Georg von Laodicaea, in: 4RGG 3 (2000), 692; J. Gummerus, Die homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantius. Ein Beitrag zur Geschichte des arianischen Streites in den Jahren 356–361, Leipzig 1900, 122–134; J. N. Steenson, Basil of Ancyra

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Hanson bestreitet für den genannten Text diese Verbindung, da er ihn bereits auf 358 n. Chr. datiert.18 Morales interpretiert ihn dagegen als persönliche Reaktion des Basilius von Ankyra auf das erwähnte datierte Credo von Sirmium 359 n. Chr.19 Die Herausgebenden der „Dokumente zur Geschichte des Arianischen Streites“, Hanns Christof Brennecke, Annette von Stockhausen und Uta Heil, datieren den Text „aufgrund der […] Bezüge zu den Ereignissen in Sirmium“ dagegen „wohl auf den Frühsommer 359“. Am Ende dieses Textes sind Subskriptionen zu einer Glaubensformel (in der Logik Hansons: zur verlorenen Formel einer sirmischen Synode von 358 n. Chr.; aber eher doch zu unserem sogenannten „datierten Credo“ vom Mai 359 n. Chr.20) zitiert, darunter die des Bischofs Valens von Mursa, der erst aufgrund von kaiserlichem Druck bereit ist, das ὅμοιον τὸν υἱὸν τῷ πατρί durch ein κατὰ πάντα zu ergänzen und damit von der reinen homöischen Glaubensformel „abzufallen“, wodurch er gemäßigten Homousianern, vielleicht auch den Homöusianern21 nachgegeben hätte. Löhr hat das (wenn auch ohne Begründung auf 359 n. Chr. bezogen) als Anekdote im Rahmen einer homöusianischen Uminterpretation des homöischen Treffens von Sirmium abgetan und so den

on the Meaning of Homoousios, in: R. C. Gregg (ed.), Arianism. Historical and Theological Reassessments. Papers from the 9th International Conference on Patristic Studies, September 5–10, 1983, Oxford, England (PatMS 11), Philadelphia 1985, 267–279; L. Ayres, Nicaea and its Legacy. An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford 2004, 150–151 und jetzt M. DelCogliano, George of Laodicea: A Historical Reassessment, in: JEH 62 (2011), 667–692 (683–690). 18 Hanson (wie Anm. 14), 366–371. Der Synode, die die „vierte sirmische Formel“ verabschiedete, zugewiesen bei Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 99.213 mit Anm. 38, dazu eine Glosse aus der Subskriptionsliste von Seleukia Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,26,1 (299,26– 28 H./D. =  Dok. 60.2 [AW 3,1,4, 501,1–4 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes]): Τῇ πίστει ὑπέγραψαν οἱ παρόντες· Βασίλειος, Μάρκος καὶ Γεώργιος ὁ τῆς Ἀλεξανδρείας ἐπίσκοπος, Παγκράτιος καὶ Ὑπατιανὸς καὶ οἱ πλεῖστοι ἐπίσκοποι τῆς δύσεως. 19 X. Morales, La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie (ÉAug 180), Paris 2006, 31–40 (32– 34). 114–115. 272–283. 308 sowie id., Identification de l’auteur des citations néo-ariennes dans le Traité de Basile d’Ancyre, in: ZAC 11 (2007), 492–499 (492). 20 So auch die Herausgebenden der Dokumente (wie Anm. 11), die daher diesen Teil auch als Dokument 57.3 abdrucken (AW 3,1,4, 424–425). 21 Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,22,6 (295,11–19 H./D. =  Dok. 57.3 [AW 3,1,4, 424,14–27 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes]): Μετὰ δὲ ταῦτα οἰκείῳ ἔθει ὑπογράψαντος Οὐάλεντος καὶ προστεθεικότος τῇ ὑπογραφῇ ὅμοιον τὸν υἱὸν τῷ πατρί, μὴ προστεθεικότος δὲ κατὰ πάντα καὶ δείξαντος ὅπως ἢ συνέθετο τοῖς προγεγραμμένοις ἢ τὸ ὁμοούσιον πῶς νοεῖ, ἐπισημηναμένου τε τοῦτο τοῦ εὐσεβοῦς βασιλέως καὶ ἀναγκάσαντος αὐτὸν προσθεῖναι τὸ κατὰ πάντα, ὅπερ καὶ προστέθεικε, Βασίλειος ὑποπτεύσας καὶ τὸ κατὰ πάντα [μὴ] ἰδίῳ νῷ αὐτὸν προστεθεικέναι εἰς τὰ ἴσα, [ἃ] ἐσπούδασαν οἱ περὶ Οὐάλεντα λαβεῖν, ἐφ’ ᾧ τε ἀποκομίσαι εἰς τὴν κατὰ Ἀρίμινον σύνοδον, ὑπέγραψεν οὕτως […].



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historischen Quellenwert dieser Passage bezweifelt.22 Wenn Löhr recht haben sollte, wissen wir freilich über das ursprüngliche Agieren des Bischofs Valens in Sirmium praktisch gar nichts mehr. In jedem Fall stellt die Formulierung in unserer Quelle, es habe „der gottesfürchtige Kaiser (sc. den Bischof Valens) getadelt und gezwungen“, den Ausdruck κατὰ πάντα, „in allem“ hinzuzufügen, einen Kommentar zu der Unterschriftenliste dar, der vielleicht von Epiphanius (oder eher einer Quelle des Epiphanius) stammt; er darf daher nicht einfach zur Beurteilung der Aufrichtigkeit des Valens herangezogen werden. Ähnliche Probleme bestehen bei einem zweiten Quellenkomplex, denn es ist ebenfalls unsicher, ob ein knapper Abschnitt bei Sozomenus die Ereignisse von 359 n. Chr. oder nicht vielmehr doch auch wieder nur das Bischofstreffen im Jahr zuvor beschreibt (so wieder Hanson und jetzt Brennecke mit von Stockhausen und Heil).23 Davon ist nochmals eine weitere Notiz bei Sozomenus über eine Synode in Sirmium (351 n. Chr.) zu unterscheiden.24 In der ersten Notiz wird von Sozomenus behauptet, die Bischöfe hätten (das präzise Datum fällt allerdings nicht) in einem Schriftstück „die Beschlüsse gegen Paul von Samosata und Pho-

22 Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 99. 23 Sozomenus, Historia ecclesiastica 4,15,1–3 (GCS.NF 4, 158,1–19 Bidez/Hansen = FC 73,2, 476,18– 478,14 Bidez/Hansen): Οὐ πολλῷ δὲ ὕστερον ἐπανελθὼν ἐκ τῆς Ῥώμης εἰς Σίρμιον ὁ βασιλεὺς πρεσβευσαμένων τῶν ἀπὸ τῆς δύσεως ἐπισκόπων μετακαλεῖται Λιβέριον ἐκ Βεροίας, παρόντων τε τῶν ἀπὸ τῆς ἕω πρέσβεων, συναγαγὼν τοὺς παρατυχόντας ἐν τῷ στρατοπέδῳ ἱερέας, ἐβιάζετο αὐτὸν ὁμολογεῖν μὴ εἶναι τῷ πατρὶ τὸν υἱὸν ὁμοούσιον. ἐνέκειντο δὲ καὶ τὸν κρατοῦντα ἐπὶ τοῦτο ἐκίνουν  πλείστην παρ’ αὐτῷ παρρησίαν ἄγοντες Βασίλειος καὶ Εὐστάθιος καὶ Ἐλεύσιος. οἳ δὴ τότε εἰς μίαν γραφὴν ἀθροίσαντες τὰ δεδογμένα ἐπὶ Παύλῳ τῷ ἐκ Σαμοσάτων καὶ Φωτεινῷ τῷ ἐκ Σιρμίου καὶ τὴν ἐκτεθεῖσαν πίστιν ἐν τοῖς ἐγκαινίοις τῆς Ἀντιοχέων ἐκκλησίας, ὡς ἐπὶ προφάσει τοῦ ὁμοουσίου ἐπιχειρούντων τινῶν ἰδίᾳ συνιστᾶν τὴν αἵρεσιν, παρασκευάζουσι συναινέσαι ταύτῃ Λιβέριον, Ἀθανάσιόν τε καὶ Ἀλέξανδρον καὶ Σευηριανὸν καὶ Κρίσκεντα, οἳ ἐν Ἀφρικῇ ἱέρωντο. ὁμοίως δὲ συνῄνουν καὶ Οὐρσάκιος καὶ Γερμάνιος ὁ Σιρμίου καὶ Οὐάλης ὁ Μουρσῶν ἐπίσκοπος καὶ ὅσοι ἐκ τῆς ἕω παρῆσαν. ἐν μέρει δὲ καὶ ὁμολογίαν ἐκομίσαντο παρὰ Λιβερίου ἀποκηρύττουσαν τοὺς μὴ κατ’ οὐσίαν καὶ κατὰ πάντα ὅμοιον τῷ πατρὶ τὸν υἱὸν ἀποφαίνοντας. ἡνίκα γὰρ τὴν Ὁσίου ἐπιστολὴν ἐδέξαντο Εὐδόξιος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ ἐν Ἀντιοχείᾳ τῇ Ἀετίου αἱρέσει σπουδάζοντες, ἐλογοποίουν οἱ σὺν αὐτῷ ἐν Ἀντιοχείᾳ τῇ Ἀετίου αἱρέσει σπουδάζοντες, ἐλογοποίουν ὡς καὶ Λιβέριος τὸ ὁμοούσιον ἀπεδοκίμασε καὶ ἀνόμοιον τῷ πατρὶ τὸν υἱὸν δοξάζει. Vgl. Dok. 56.1 (AW 3,1,4) unten Anm. 25. 24 Sozomenus, Historia ecclesiastica 4,6,4 (143,24–144,3 B./H. = Dok. 58 [AW 3,1,4, 440,12–19]); Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 213 Anm. 38 nennt in seiner Aufzählung der Quellen für Sirmium 359 n. Chr. nur diese Stelle, vgl. aber Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11), 344 (Regest zu Dokument 47.4) und 420. Zur Synode schon H. C.  Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337–361) (PTS 26), Berlin 1984, 91–107.

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tinus von Sirmium mit dem anlässlich der Einweihung der Kirche in Antiochia verfassten Glaubensbekenntnis“ zusammengestellt und approbiert.25 Der ganze Rest des Abschnittes beschäftigt sich mit dem Verhalten des römischen Bischofs Liberius, das uns hier nicht kümmern muss. Interessanter ist, dass Sozomenus bemerkt, dass „Ursacius und die Bischöfe Germinius von Sirmium und Valens von Mursa“ das kombinierte Schriftstück gebilligt hätten,26 in dem – jedenfalls nach Ansicht des Sozomenus  – das Bekenntnis der Kirchweihsynode von 341 n. Chr. nochmals zitiert wurde.27 Wenn diese Angabe zutrifft, hätten wir jedenfalls das verlorene Glaubensbekenntnis der Synode von Sirmium des Jahres 358 n. Chr. – es wäre in Wahrheit die sogenannte zweite antiochenische Formel28 mit den in Sirmium angehängten Anathematismen,29 die erneut bekräftigt und vielleicht auch ergänzt wurde. Damit würde aber auch Sozomenus aus der Reihe der angeblichen Quellen für die Synode in Sirmium im folgenden Jahre ausscheiden. Es bleibt unter den Quellen für die Synode von Sirmium 359 n. Chr. drittens dann noch eine Passage, die Hilarius von Poitiers in seinem bis auf Fragmente verlorenen großen Werk „Gegen Ursacius und Valens“ zitiert.30 Es handelt sich um Zitate aus einem Brief, den Germinius von Sirmium 366 n. Chr. geschrieben hat. Dort beschreibt Germinius, man habe in Gegenwart der Bischöfe Georg von Alexandrien, Pancratius von Pelusium, Basilius von Ankyra samt Ursacius, Valens und eben ihm selbst, Germinius, nach einer Disputation über den

25 Sozomenus, Historia ecclesiastica 4,15,2 (GCS.NF 4, 158,7–14 B./H. =  FC 73,2, 476,26–478,7 B./H. =  Dok. 56.1 [AW 3,1,4, 410,1–14 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes]); Zitat 158,7–9 B./H. = 476,26–29 B./H. = 410,1–4 B./v.S./M./H./W. In den Dokumenten zur Geschichte des arianischen Streites (wie Anm. 11), 410 im Apparat zur Stelle finden sich Erwägungen zur Frage, welche Dokumente gemeint sind. 26 Sozomenus, Historia ecclesiastica 4,15,2 (158,12–14 B./H. = 478,5–6 B./H. = 410,11–14 B./v.S./ M./H./W.): ὁμοίως δὲ συνῄνουν καὶ Οὐρσάκιος καὶ Γερμάνιος ὁ Σιρμίου καὶ Οὐάλης ὁ Μουρσῶν ἐπίσκοπος καὶ ὅσοι ἐκ τῆς ἕω παρῆσαν. 27 T. D. Barnes, Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge Mass. 1993, 232; so auch in ihrem Kommentar Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11), 410 Apparat zur Stelle; die Formel als Dok. 41.4 (AW 3,1,3, 144–148). 28 So die vertraute Zählung bei A.  Hahn/G. L.  Hahn/A.  Harnack (Hgg.), Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Breslau 1897 (=  Hildesheim 1962), § 154 (184–186), eine kritische Edition des mehrfach überlieferten Textes nun bei H. C.  Brennecke/U.  Heil/ A. v. Stockhausen/A. Wintjes (Hgg.), Dokumente zur Geschichte des Arianischen Streites. 3. Lfg. Bis zur Ekthesis Makrostichos, Athanasius Werke 3,1, Berlin 2007, 145–148 als Dokument 41.4. 29 Diese Anathematismen (=  BSGR § 160, 196–198) bei Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11), Dok. 56.3 (AW 3,1,4, 412–415) aus Hilarius, De synodis 12–25 (PL 10, 490B–499C). 30 Zu diesem Werk vgl. Brennecke, Hilarius (wie Anm. 24), 248–312 und P. F. Smulders, Hilary of Poitiers’ Preface to his Opus historicum: Translation and Commentary (SVigChr  19), Leiden 1994, 1–28.



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Glauben, die bis Mitternacht dauerte, Marcus von Arethusa gebeten, eine Glaubensformel zu notieren ad certam regulam perductam, „entsprechend einem vorgegebenen Muster“.31 Dieser letzte Halbsatz ist bisher noch gar nicht ausgewertet und wir müssen nochmals auf ihn zurückkommen. Sodann zitiert Germinius in lateinischer Sprache aus dem bei Athanasius griechisch überlieferten datierten Symbol von 359 den Schlusssatz ὅμοιον δὲ λέγομεν τὸν υἱὸν τῷ πατρὶ κατὰ πάντα, ὡς καὶ αἱ ἅγιαι γραφαὶ λέγουσί τε καὶ διδάσκουσιν.32 Dieses Zitat macht aber deutlich, dass die Nachtsitzung, über die Germinius berichtet, im Mai 359 n. Chr. in Sirmium stattfand und Hilarius in dem sieben Jahre später verfassten Brief des Bischofs Germinius eine Quelle überliefert, die für uns einschlägig ist. Es bleibt als vierte Quelle der bereits erwähnte, überaus polemische Bericht des Athanasius – Polemik gegen das von ihm so genannte und zitierte „datierte Bekenntnis“ durchzieht seine ganze Schrift gegen das Doppelkonzil von Seleukia und Rimini: Mit der Datierung der Formel verrät sich für den alexandrinischen Bischof der neuerungssüchtige Glaube des illyrischen Trios; bestand doch aus seiner Sicht gar keine Notwendigkeit, angesichts der Suffizienz von Nizäa ein neues Bekenntnis aufzustellen.33 Athanasius bestreitet, dass das datierte Credo „eine Erklärung des allgemeinen, katholischen Glaubens“ sei, wie am Eingang geschrieben (in der Formulierung ἐξετέθη ἡ καθολικὴ πίστις), und erklärt die kombinierte Kaiser- und Konsular-Datierung auf den 22. Mai 359 n. Chr. als überheb-

31 Hilarius, Collectanea Antiariana Parisina B 6,3 (CSEL 65, 163,12–22 Feder) = Dok. 57.1 (AW 3,1,4, 420,1–421,13 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes): nam sub bonae memoriae Con­ stantio imperatore, quando inter quosdam coeperat esse de fide dissensio, in conspectu eiusdem imperatoris, praesentibus Georgio episcopo Alexandrinorum ecclesiae, Basilio episcopo tunc Anquiritano, praesente etiam ipso Ualente et Ursatio et mea parui­ tate, post habitam usque in noctem de fide disputationem ad certam regulam perductam Marcum ab omnibus nobis electum fidem dictasse, in qua fide sic conscriptum est: „filium similem patri per omnia, ut sanctae dicunt et docent scripturae“, cuius integrae professioni omnes consensimus et manu nostra suscripsimus. – Der Name des Pancratius wurde durch Coustant hinzugefügt und findet sich seither auch in neueren kritischen Ausgaben. 32 Athanasius, De synodis 8,7 (236,14–15 O.) = Socrates, Historia ecclesiastica 2,37,19 (154,15–16 H.) =  Hahn, BSGR § 163, 205. Das ganze Bekenntnis, die sogenannte vierte Sirmische Formel, ediert als Dok. 57.2 (AW 3,1,4, 421,14–423,31 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes). Zum Text Brennecke, Studien (wie Anm. 16), 5–23 sowie Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 99–102 und Barnes (wie Anm. 27), 144–151. 33 Athanasius, De synodis 3,2 (232,26–28 O.): Γράψαντες γὰρ ὡς ἤθελον αὐτοὶ πιστεύειν προέταξαν τὴν ὑπατείαν καὶ τὸν μῆνα καὶ τὴν ἡμέραν τοῦ παρόντος χρόνου, ἵνα δείξωσι πᾶσι τοῖς φρονίμοις ὅτι μὴ πρότερον, ἀλλὰ νῦν ἐπὶ Κωνσταντίου ἀρχὴν ἔχει τούτων ἡ πίστις. πάντα γὰρ πρὸς τὴν ἰδίαν αἵρεσιν βλέποντες ἔγραψαν. πρὸς τούτοις περὶ τοῦ κυρίου προσποιούμενοι γράφειν ἄλλον δεσπότην ὀνομάζουσιν ἑαυτοῖς Κωνστάντιον· αὐτὸς γὰρ ἦν ὁ τὴν δυναστείαν τῆς ἀσεβείας αὐτοῖς παρέχων· καὶ αἰώνιον δὲ αὐτὸν βασιλέα εἰρήκασιν οἱ τὸν υἱὸν ἀίδιον ἀρνούμενοι.

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liche Imitation biblischer Datierungen.34 Er besteht demgegenüber auf der Suffizienz der Schrift, der heiligen Väter und des nizänischen Synodalbekenntnisses gegen die Häresie des Arianismus und gegen die Unterstützer dieser Häresie in Gestalt der Eusebianer. Und dann berichtet Athanasius, dass auf dem italischen Teil des Doppelkonzils von Seleukia-Rimini, auf dem Ende Mai 359 n. Chr. mehr als vierhundert Bischöfe versammelt waren, Germinius, Valens, Ursacius, Demophilus und Gaius ein Schriftstück vorzeigten (οὗτοι χάρτην ἐπεδείκνυον)35 und verlangten, dass keine weiteren Beratungen mehr stattfinden sollten, sondern allein dieses Schriftstück – eben das datierte Bekenntnis vom 22. Mai 359 n. Chr. – nostrifiziert werden solle, das Athanasius im unmittelbaren Anschluss zitiert. Die folgenden Passagen der Schrift des Athanasius sind für uns nicht einschlägig, da der Autor hier nur Polemik nachreicht: Ursacius und Valens hätten jenen Text nur verfasst, um das nizänische Symbol zu verdrängen – eine direkte persönliche Verfasserschaft des „datierten Credos“ allein durch die beiden Bischöfe von Singidunum und Mursa wird man aus dieser Zeile sicher nicht ableiten dürfen.36

34 Athanasius, De synodis 3,6 (233,10–15 Ο.): οὗτοι δὲ οἱ νῦν σοφοὶ οὐχ ἱστορίας ἐξηγούμενοι οὐδὲ τὰ μέλλοντα προλέγοντες, ἀλλὰ γράψαντες ἐξετέθη ἡ πίστις ἡ καθολικὴ εὐθὺς προσέθηκαν καὶ τὴν ὑπατείαν καὶ τὸν μῆνα καὶ τὴν ἡμέραν, ἵνα, ὥσπερ οἱ ἅγιοι τῶν ἱστοριῶν καὶ τῆς ἑαυτῶν διακονίας τοὺς χρόνους ἔγραφον, οὕτως οὗτοι τῆς ἑαυτῶν πίστεως τὸν χρόνον σημάνωσι. καὶ εἴθε περὶ τῆς ἑαυτῶν ἔγραφον νῦν γὰρ ἤρξατο καὶ μὴ ὡς περὶ τῆς καθολικῆς ἐπεχείρουν· οὐ γὰρ ἔγραψαν οὕτω πιστεύομεν, ἀλλ’ ὅτι ἐξετέθη ἡ καθολικὴ πίστις.  – Die Formulierung ἐξετέθη ἡ καθολικὴ πίστις auch in Athanasius, De synodis 8,3 (235,21 Ο.) =  Dok. 57.2 (AW 3,1,4, 421,14 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes). 35 Athanasius, De synodis 8,2 (235,16–20 Ο.): ἀλλὰ τῶν ἐπισκόπων πάντων διαλεγομένων ἀπὸ τῶν θείων γραφῶν οὗτοι χάρτην ἐπεδείκνυον καὶ τὴν ὑπατείαν ἀναγινώσκοντες ἠξίουν ταῦτα προκρίνεσθαι πάσης συνόδου καὶ τούτων μηδὲν πλέον ζητεῖν παρὰ τῶν αἱρετικῶν μηδὲ ἐρευνᾶσθαι τὴν ἐκείνων διάνοιαν, ἀλλ’ ἀρκεῖσθαι τούτοις μόνοις. καὶ ἔστι τὰ γραφέντα παρ’ αὐτῶν ταῦτα·– Opitz (im Apparat zur Stelle) nimmt irrigerweise an, hier sei von einer Vorlage des Textes in Seleukia die Rede, gemeint ist vermutlich Rimini. 36 Athanasius, De synodis 9,1 (236,18–20 Ο.): Τούτων ἀναγνωσθέντων οὐ μακρὰν ἐγνώσθη τῶν γραψάντων ἡ πανουργία. Τῶν γὰρ ἐπισκόπων προτεινάντων ἀναθεματισθῆναι τὴν ἀρειανὴν αἵρεσιν μετὰ καὶ τῶν ἄλλων αἱρέσεων πάντων τε ἐπὶ τούτῳ συνθεμένων Οὐρσάκιος καὶ Οὐάλης καὶ οἱ σὺν αὐτοῖς ἀνένευον. καὶ λοιπὸν κατεγνώσθησαν ὡς οὐ γνησίως, ἀλλ’ ἐπ’ ἀναιρέσει τῶν ἐν Νικαίᾳ πραχθέντων γράψαντες ταῦτα, ἵνα τὴν δυσώνυμον αἵρεσιν ἀντεισάξωσι. – Vgl. auch die Verurteilung des illyrischen Trios sowie von Gaius (von Sabaria?) durch die Synode von Rimini 359 n. Chr. De synodis 11,1 (238,39–239,2 Ο.; vgl. die etwas ausführlichere lateinische Überlieferung bei Hilarius, Collectanea Antiariana Parisina A 9,3 [96,15–97,13 F.] = Dok. 59.4 [AW 3,1,4, 453,2–454,22 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes], die den von Athanasius zitierten Satz als wörtliches Zitat eines Bischofs aus Umbrien einführt): Ἕως προσῆκον ἦν καὶ δυνατόν, ἀδελφοὶ τιμιώτατοι, ἡ καθολικὴ σύνοδος καὶ ἡ ἁγία ἐκκλησία τῇ ἰδίᾳ ὑπομονῇ καὶ ἀνεξικακίᾳ ἤνεγκεν οὐκ ἀγενῶς Οὐρσάκιον καὶ Οὐάλην καὶ Γάιον καὶ Γερμίνιον καὶ Αὐξέντιον, οἵτινες ἄλλοτε ἄλλα φρονοῦντες πάσας τὰς ἐκκλησίας συνετάραξαν, οἳ καὶ νῦν ἐπιχειρῆσαι τετολμήκασι τὸν



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4 Aus dieser – im Grunde relativ dürftigen – Quellenüberlieferung muss man die Ereignisse rekonstruieren, die zum datierten Credo geführt haben, und die Rolle der beiden homöischen „Komiker“ Ursacius und Valens bestimmen. Das Treffen gehört, so viel müssen wir uns klarmachen, in den Kontext der ambitionierten Reichskirchenpolitik des Kaisers Konstantius. In jenen Jahren reiste der Kaiser viel, und in seiner Begleitung fand sich meist eine größere Gruppe von Bischöfen. Im Mai 357 verließ Konstantius Rom und blieb für zwei Jahre in seiner Geburtsstadt Sirmium  – den Ort nutzte er als Basis umfangreicher religionspolitischer Aktivitäten, aber auch für allerlei militärische Aktionen.37 Vielleicht stand im Mai des Jahres 359 n. Chr. schon fest, dass der Monarch im Februar 360 n. Chr. einen feierlichen Akt zu den Enkainien der schon von seinem Vater begonnenen großen Kirche in Konstantinopel feiern wollte, vermutlich plante er auch damals schon ein Reichskonzil und brauchte dazu eine befriedete Kirche.38 Man geht wahrscheinlich nicht fehl, das Treffen in Sirmium im Mai 359 n. Chr. als Vorbereitungstreffen für das Reichskonzil zu interpretieren:39 Wir haben, wenn man dieser Sicht folgt, mit Hilfe der zuvor erwähnten Quellen das Glück, einmal einen Blick in die Vorbereitung einer Reichssynode werfen zu können, und gewinnen durch die Polemik des Athanasius und andere eher kritische (oder im Fall des Germinius enttäuschte) Stimmen Einblick in eine kleine Kommissionssitzung vor der größten Synode, die die Marschroute für das Reichskonzil festzulegen versucht – der umgangssprachliche Ausdruck „Kungelrunde“ mag eine Note zu scharf formuliert sein, beschreibt vermutlich aber das Anliegen des Treffens nicht gänzlich falsch. Stand der Kaiser hinter diesem Treffen, konnte er das Verfahren über die offizielle Tagesordnung sanktionieren; mir scheint, dass es gute Gründe gibt, dies anzunehmen. Dass es sich bei dem Treffen um eine regelrechte Synode mit formeller Einladung, Tagesordnung und Konstitution handelte, wird  – wie Timothy D.  Barnes richtig bemerkte  – bei unseren einschlägigen genannten Quellen, bei Athanasius, Epiphanius, Hilarius und Sozomenus, nirgendwo deutlich gesagt; Barnes spricht im Blick auf die moderne Forschungsliteratur sinn­

αἱρετικὸν λογισμὸν τῇ τῶν ὀρθοδόξων πίστει συνάψαι καὶ διαλῦσαι τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον, ἥτις ἀντίμαχος ὑπάρχει τῇ τῶν Ἀρειανῶν αἱρέσει, ἔξωθεν ἰδίαν τινὰ καὶ ἀλλοτριωτάτην τῆς ἁγιωτάτης ἐκκλησίας συγγραφεῖσαν πίστιν προσφέροντες, ἥντινα ἡμᾶς δέξασθαι ἀθέμιτον ἡγησάμεθα. 37 P. Barceló, Constantius II. und seine Zeit. Die Anfänge des Staatskirchentums, Stuttgart 2004, 148–158. 38 Brennecke, Studien (wie Anm. 16), 6 mit Nachweisen in Anm. 8. 39 So jetzt auch Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11), 420 (Einleitung zu Dokument 57.1).

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voller­weise von einem „alleged council“.40 Kelly bezeichnet das Ganze wahrscheinlich vollkommen zutreffend als kleinen Ausschuss,41 der durch unsere Tendenz, die Theologiegeschichte des vierten Jahrhunderts als Abfolge von Bekenntnissen und Synoden zu rekonstruieren, zur „dritten sirmischen Synode“ stilisiert wurde.42 Die Quellen verlocken dazu, sich den Ablauf des Treffens durchaus recht konkret vorzustellen: Man rang, wie Germinius in seinem erwähnten Bericht einige Jahre nach den Ereignissen überliefert, bis in die Nacht, um am Pfingstmorgen gemeinsam Gottesdienst feiern zu können.43 Anwesend waren Basilius von Ankyra als Vertreter der sogenannten Homöusianer, die Homöer Ursacius, Valens samt Germinius, und mit dem alexandrinischen Bischof Georg sogar ein früherer Unterstützer der Anhomöer. Alle Genannten stammten, wie Brennecke richtig beobachtet, aber ursprünglich aus den Kreisen der letztlich auf Origenes zurückführbaren, durch Eusebius popularisierten Drei-Hypostasen-Theologie.44 Allerdings fehlen im sogenannten datierten Credo alle Bezüge auf diese Drei-

40 Barnes (wie Anm. 27), 232.318 no. 14. 41 J. N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Göttingen 1972 (= Early Christian Creeds, London 31972, übers. v. K. Dockhorn unter Mitarbeit von A. M. Ritter), 285. 42 Gegen diese Interpretation könnte eingewendet werden, was bei Epiphanius am Ende der Unterschriftenliste zu lesen steht: ἀνεγνώσθη ἡ ὑπογραφὴ καὶ ἐδόθη Οὐάλεντι, παρόντος Μάρκου, Γεωργίου, Οὐρσακίου, Γερμανοῦ, Ὑπατιανοῦ ἐπισκόπων καὶ πρεσβυτέρων καὶ διακόνων πλειόνων (Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,22,8 [295,30–32 H./D. =  Dok. 57.3 (AW 3,1,4, 425,20–23 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes)]). „Sehr viele Bischöfe und Presbyter und Diakone“ möchten schlecht zu einer kleinen Kommissionssitzung passen; aber aus der Sachlogik des Abschnittes kann es sich auch um die Übergabe der vierten sirmischen Formel an Valens vor dessen Abreise zum (Teil-)Konzil von Rimini handeln, auf dem bekanntlich eine große Zahl von Bischöfen anwesend war (vgl. die Quellennachweise bei Brennecke et al. [Hgg.] [wie Anm. 11], 445). 43 usque in noctem de fide disputationem – vgl. den oben Anm. 31 zitierten Text des Briefes von Germinius. Natürlich ist im strikten Sinne nicht auszuschließen, dass es sich bei dieser Zeitangabe um eine topische Beschreibung des engagierten Ringens um einen Kompromiss handelt, aber es mag auch die tatsächlichen Verhältnisse beschreiben: Brennecke (wie Anm. 16), 13. 44 Brennecke (wie Anm. 16), 15.  – Zu dieser Form der Theologie vgl. beispielsweise C.  Markschies, Der Heilige Geist im Johanneskommentar. Einige vorläufige Bemerkungen, in: E. Prinzivalli (Hg.), Il Commento a Giovanni di Origene: Il testo e i suoi contesti. Atti dell’ VIII Convegno di Studi di Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina (Biblioteca di Adamantius 3), Villa Verucchio 2005, 277–299 = id., Origenes und sein Erbe. Gesammelte Studien (TU 160), Berlin 2007, 107–126 sowie H. Strutwolf, Die Trinitätstheologie und Christologie des Euseb von Caesarea. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung seiner Platonismusrezeption und Wirkungsgeschichte (FKDG 72), Göttingen 1999, 134–135.225–226.



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Hypostasen-Theologie (übrigens auch im Unterschied zur in Sirmium 358 n. Chr. nostrifizierten theologischen Erklärung der antiochenischen Kirchweihsynode 341 n. Chr. mit den zusätzlichen Anathematismen:45 ὡς εἶναι τῇ μὲν ὑποστάσει τρία, τῇ δὲ συμφωνίᾳ ἕν)46  – alle solche Bezüge hätten nämlich jede Verständigung mit den abendländischen Bischöfen unmöglich gemacht, die bekanntlich eine Ein-Hypostasen-Theologie vertraten und schon in den voraufgehenden Jahren äußerst harsch gegen entsprechende Tendenzen reagiert hatten.47 Was wissen wir aber nun über Ursacius und Valens? Im Grunde, wenn man die Polemik abzieht, nicht sehr viel.

5 Die beiden, die Patricia Just in ihrer Arbeit über das Verhältnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche vielleicht doch etwas untertreibend „Nebenfiguren im arianischen Streit“ nennt,48 treten erstmals auf der Synode von Tyrus 335 n. Chr. in den Blick und starben nach 371 n. Chr.49 In Tyrus gehörten sie zur Untersuchungskommission gegen Athanasius (was seine polemischen Invektiven über zwanzig Jahre später bestens erklärt), behielten diese gegen Athanasius gerichtete Position auf dem großen Reichskonzil in Serdica 342/343 n. Chr. bei und wurden dafür in der Ekthesis der westlichen Teilsynode als „zwei Vipern aus der arianischen

45 Entweder die zweite antiochenische Formel: Dok. 41.4 (AW 3,1,3, 145,1–147,27 Brennecke/Heil/ von Stockhausen/Wintjes) oder die nicht eindeutig zuordenbare vierte antiochenische Formel: Dok. 42 (AW 3,1,3 176,1–178,6); die Anathematismen: Dok. 41.4 (AW 3,1,3 412,8–415,17 Brennecke/ Heil/von Stockhausen/Wintjes).  – Brennecke (wie Anm. 16), 17 denkt, es sei die vierte Formel nostrifiziert worden, Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11) lässt offen, ob es die zweite oder vierte Formel war. 46 Aus der theologischen Erklärung der Kirchweihsynode, hier zitiert nach Athanasius, De sy­ nodis 23,6 (AW 2,7 Die „Apologien“, hg. v. H. G. Opitz, Berlin 1940, 249,23) = Dok. 41.4 (AW 3,1,3, 147,7–8 Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes). Die vierte Formel zitiert dagegen den nizänischen Anathematismus τοὺς δὲ λέγοντας ἐξ οὐκ ὄντων τὸν υἱὸν ἢ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως καὶ μὴ ἐκ τοῦ θεοῦ, hier zitiert nach Athanasius, De synodis 25,5 (251,14–15 O.) = Dok. 42 (AW 3,1,3, 178,4–5 Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes). 47 Brennecke (wie Anm. 16), 17 Anm. 71 mit Verweis auf id., Hilarius (wie Anm. 24), 17–25. 48 P. Just, Imperator et Episcopus. Zum Verhältnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche zwischen dem 1. Konzil von Nicaea (325) und dem 1. Konzil von Konstantinopel (381) (PAwB 8), Wiesbaden 2003, 68–78. 49 So B. Windau, Art.: Valens von Mursa, in: 3LACL (2002), 710; anders Just (wie Anm. 48), 69.

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Giftschlange“ bezeichnet, exkommuniziert und abgesetzt.50 Sodann bekannten sie auf den Synoden von Mailand 345 und 347 n. Chr. ihre Schuld, wechselten das Lager und wurden einige Zeit später auf einer römischen Synode restituiert51 – so muss man jedenfalls dann formulieren, wenn man die Geschichte aus der Perspektive des späten Athanasius betrachtet und gelegentliche neue Koalitionen nicht für ein normales Phänomen bischöflichen Verhaltens im vierten Jahrhundert hält. Die beiden Bischöfe bedauerten, den gehässigen Gerüchten über Athanasius geglaubt zu haben, und verurteilten die, die sagen, „es gab eine Zeit, als der Sohn nicht war“ (teilen also einen verbreiteten Anathematismus gegen Anhänger des Arius).52 Weitere Bemerkungen zur Trinitätslehre finden sich in ihrem Widerruf nicht. Ob dieser ihr „Kurswechsel“ und die Aufnahme der Kirchengemeinschaft mit Athanasius übrigens, wie Patricia Just vor einiger Zeit zutreffend bemerkte, gegen die klassische Sichtweise von zwei Hofbischöfen spricht, die ihr Mäntelchen jeweils nach dem Wind hängen, der aus kaiser­licher Richtung gerade weht, könnte man nur entscheiden, wenn man jenseits der

50 Aus der Theologischen Erklärung der westlichen Synode (Theodoret, Historia ecclesiastica 2,8,37–52 [GCS.NF 5, 112,16–188,4 Parmentier/Hansen = Dok. 43.2 (AW 3,1,3, 206,1–212,6 Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes)]): καὶ ὑπόγυον δὲ δύο ἔχεις ἀπὸ τῆς ἀσπίδος τῆς Ἀρειανῆς ἐγεννήθησαν, Οὐάλης καὶ Οὐρσάκιος· οἵ τινες καυχῶνται καὶ οὐκ ἀμφιβάλλουσι λέγοντες ἑαυτοὺς Χριστιανοὺς εἶναι καὶ ὅτι ὁ λόγος καὶ ὅτι τὸ πνεῦμα καὶ ἐσταυρώθη καὶ ἐσφάγη καὶ ἀπέθανεν καὶ ἀνέστη καί, ὅπερ τὸ τῶν αἱρετικῶν σύστημα φιλονεικεῖ, διαφόρους εἶναι τὰς ὑποστάσεις τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος καὶ εἶναι κεχωρισμένας. – Das Referat der Position der beiden ist natürlich polemisch, vgl. zur Kommentierung auch J. Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums (PTS 39), Berlin 1994, 51 bzw. 56 (Text und Übersetzung) und 63–65 (Kommentierung). 51 Vgl. ihre briefliche Erklärung an Bischof Julius von Rom: Hilarius, Collectanea Antiariana Parisina B 2,6 (143,4–144,14 F.) = Dok. 46 (AW 3,1,4, 323,1–324,6 bzw. 324,12–325,27 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes). Weitere Belege in den Regesten bei Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11) und bei Just (wie Anm. 48), 72–73. 52 Hilarius, Collectanea Antiariana Parisina B 2,6 (144,6–13 F.) = Dok. 46 (AW 3,1,4, 323,25–324,9 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes): Hereticum uero Arium, sed et satellites eius, qui dicunt: „Erat tempus, quando non erat filius“, et qui dicunt „ex nihilo filium“, et qui negant Dei filium ante saecula fuisse, sicut per priorem libellum nostrum, quem apud Mediolanum porrexi­ mus, et nunc et semper anathematizasse hac manu nostra, qua scripsimus, profitemur. et iterum dicimus heresim Arrianam, ut superius diximus, et eius auctores in perpetuum damnasse. Interessanterweise verschärft das lateinische Original der Erklärung den klassischen antiarianischen Anathematismen-Satz „ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ υἱὸς“, καὶ ὅτι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ὁ υἱός ἐστι καὶ τοὺς ἀρνουμένους τὸν Χριστὸν θεὸν εἶναι θεοῦ υἱὸν πρὸ αἰώνων (Athanasius, Apologia secunda contra Arianos 58,4 [AW 2,4, Die „Apologien“, hg. v. H. G. Opitz, Berlin 1938, 138,15–17], aus dem Exemplar des Paulinus von Trier) durch die Einfügung eines tempus in „ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ υἱὸς“ deutlich verschärft: „Es gab eine Zeit, […]“.



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geprägten Sprache der Quellen ihre wahren Motive kennen würde.53 Bei der Formierung der synodalen Kompromisse nach dem spektakulären Zusammenbruch der homöischen Reichskirchenpolitik in den sechziger Jahren waren sie tatsächlich nur noch „Nebenfiguren“ im Streit, so bedeutend oder unbedeutend, wie es ihre illyrischen Bischofssitze waren, wenn sie dann überhaupt noch lebten. Von schlechterdings zentraler Bedeutung für das Leben der beiden illyrischen Bischöfe scheint mir ein Erlebnis des Bischofs Valens mit dem neuen Kaiser Konstantius zu Beginn der fünfziger Jahre zu sein, auf das wir noch kurz eingehen müssen: Jener Herrscher empfing die erste Meldung über seinen so entscheidenden Sieg in der überaus grausamen und blutigen Schlacht von Mursa am 28. September 351 n. Chr. von Bischof Valens.54 Man sollte dies nicht ohne Umschweife vor dem Hintergrund einer grundsätzlich politikkritischen Wertung kirchlichen Handelns als reinen politischen Opportunismus abtun, wie Just vollkommen zutreffend bemerkt hat;55 schließlich handelte es sich bei Valens von Mursa sozusagen um den pastor loci und er nahm in der Schlacht und danach seine kirchlichen Funktionen im Rahmen einer Reichskirche wahr. Ob die beiden durch dieses Erlebnis aber tatsächlich „Hofbischöfe“ im klassischen pejorativen Sinne dieses problematischen Begriffs wurden, gar Architekten der Reichskirchenpolitik des Kaisers, kann man nur sehr schlecht begründet entscheiden. Athanasius jedenfalls wollte seine Leser eben dies glauben machen und hat dabei auch bei vielen neuzeitlichen Wissenschaftlern Erfolg gehabt.56 Nun haben wir sowohl die Quellen für eine Beurteilung des Bischofstreffens in Sirmium im Jahre 359 n. Chr. und seiner theologischen Erklärung gemustert als auch historische und theologische Kontexte zusammengestellt – wir können nun also nochmals die Frage nach der Rolle der beiden Bischöfe Ursacius und Valens aufgreifen: Angesichts der nun schon mehrfach betonten Unsicherheiten der Überlieferung und Problematik der Quellen kann man allerdings leider kaum noch beurteilen, wie stark genau der Einfluss von Ursacius und Valens auf die theologische Kompromissformel des Treffens in Sirmium war, die präzise auf

53 Just (wie Anm. 48), 72. 54 Sulpicius Severus, Chronica 2,38,5 (CSEL 1, 91,21–28 Halm): nam eo tempore, quo apud Mur­ sam contra Magnentium armis certatum, Constantius descendere in conspectum pugnae non ausus in basilica martyrum extra oppidum sita, Valente tum eius loci episcopo in solatium assumpto, diversatus est. ceterum Valens callide per suos disposuerat, ut quis proelii fuisset eventus primus cognosceret, vel gratiam regis captans, si prior bonum nuntium detulisset, vel vitae con­ sulens, ante capturus fugiendi spatium, si quid contra accidisset. – Zur Schlacht von Mursa beispielsweise Barceló (wie Anm. 37), 99–112. 55 Just (wie Anm. 48), 74. 56 Just (wie Anm. 48), 74 mit Nachweisen in Anm. 30.

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den 22. Mai 359 n. Chr. datiert ist, das von Athanasius so polemisch kommentierte „datierte Bekenntnis“. Relativ wahrscheinlich ist, dass wir es, wie wir sahen (im Unterschied zur Polemik des alexandrinischen Bischofs, der die Forschung gern gefolgt ist), nicht mit einem regelrechten „Bekenntnis“ einer „Reichssynode“ zu tun haben, das in die bekannte deutsche Typologie von Synodal- und Privatbekenntnissen einzuordnen wäre,57 obwohl natürlich Elemente jener Texte aufgegriffen werden  – Markus Vinzent hat von einem „Baukastensystem“ von Formeln gesprochen, die auf den Bischofs- und Theologentreffen anlassbezogen in Anknüpfung und Widerspruch (re-)kombiniert wurden.58 Mir scheint, dass mit dieser Begriffsprägung ziemlich exakt eine Formulierung aus der Überlieferung zum Bischofstreffen von 359 n. Chr. aufgegriffen ist, auf die schon hingewiesen worden war: Es heißt, dass dort eine Glaubensformel aufgesetzt wurde ad certam regulam perductam, „entsprechend einem vorgegebenen Muster“.59 Noch einmal gefragt: Welchen Einfluss hatten die beiden Bischöfe auf die Konstruktion der Erklärung nach dem vorgegebenen Muster des Baukastensystems? Welchen Einfluss nahm der Kaiser, welchen Druck übten seine Beamten aus? Knapp formuliert: Wir wissen es nicht, obwohl wir einen scheinbar so präzisen Einblick in das Geschehen auf dem Bischofstreffen nehmen und die Bischöfe förmlich in der nächtlichen Kommissionsarbeit zusammensitzen sehen können. Denn unsere Quellen sind parteiisch: Athanasius hatte, wie wir sahen, in seiner gesamten Schrift über das doppelte Reichskonzil ein durchgängiges Interesse daran, alte Intimfeinde zu denunzieren, und überzeichnete die Rolle von Ursacius und Valens in der Vorberatung der Bischöfe in Sirmium im Jahre 359 n. Chr. möglicherweise deutlich. Auf der anderen Seite wird ihr Beitrag wahrscheinlich auch nicht ganz klein zu veranschlagen sein: Der Kaiser war seit einer Reihe von Jahren im Inneren unangefochtener Herrscher seines Teilreiches; Bischöfe seiner unmittelbaren Umgebung dürften ihren Einfluss gehabt haben (um den problematisch konnotierten Begriff „Hofbischöfe“ hier zu vermeiden).60

57 Dazu C. Markschies, On Classifying Creeds the Classical German Way: ‚Privat-Bekenntnisse‘ (‚Private Creeds‘), in: StPatr 63 (2013), 259–271. 58 Vinzent spricht (etwas missverständlich) von einem „antilogischen Baukastenmodell“, denn die Rekombinationen erfolgen ja sowohl in Anknüpfung als auch im Widerspruch: vgl. die Forschungsgeschichte zur These bei M. Vinzent, Der Ursprung des Apostolikums im Urteil der kritischen Forschung (FKDG 89), Göttingen 2006, 312–329; vgl. auch unten Anm. 63. 59 Hilarius, Collectanea Antiariana Parisina B 6,3 (163,12–22 F.) = Dok. 57.1 (AW 3,1,4, 420,1–421,13 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes); Text wie oben Anm. 31. 60 Vgl. dazu E. Hunt, Did Constantius II. have „Court Bishops“?, in: StPatr 19 (1989), 86–90 und Markschies (wie Anm. 8), 449–451.



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Hilft der erhaltene Text der Erklärung an dieser Stelle weiter? Wenn man den griechischen Text des Bekenntnisses mustert – ein lateinisches Original ist, obwohl dies Sokrates behauptet, wenig wahrscheinlich61  –, fällt zunächst auf, wie deutlich im Text die Abgrenzungen vollzogen sind: Einmal gegenüber Arius, wenn es heißt: „der leidlos gezeugt wurde vor allen Zeiten und vor allem Anfang und vor aller denkbaren Zeit“ (Dok. 57.2 [AW 3,1,4, 422,6–8: […] πρὸ πάντων τῶν αἰώνων καὶ πρὸ πάσης ἀρχῆς καὶ πρὸ παντὸς ἐπινοουμένου χρόνου […]); eine dreifache Versicherung gegen das Arius zugeschriebene ἦν πότε, ὅτε οὐκ ἦν.62 Im Text wird aber auch mit erkennbaren Bezügen beispielsweise auf die Kompromissformel der Kirchweihsynode von Antiochia operiert, die zugleich knapp zehn Jahre später den Kern der sogenannten ersten sirmischen Formel von 351 n. Chr. bildet: Markus Vinzent hat, wie wir bereits sahen, im Blick auf diese literarischen wie inhaltlichen Bezüge von einem „antilogisch-traditionellen Baukastenmodell der Genese von Glaubensbekenntnissen“ gesprochen.63 Mit diesem etwas künstlich wirkenden Begriff ist die vergleichsweise schlichte Tatsache bezeichnet, dass die meisten entsprechenden Bekenntnisse des vierten Jahrhunderts in konkreter Apologetik bestimmte Positionen zurückweisen, sich aber zugleich auch bewusst in eine bestimmte Glaubenstradition einordnen. Beides geschieht im sogenannten „datierten“ Credo selbstverständlich. Es verwundert natürlich auch kaum, dass ein von einem syrischen Bischof  – Markus von Arethusa  – zusammengestellter Text syrische Eigenarten aufweist. Insgesamt wirkt aber das Bekenntnis viel papierener und um theologische Korrektheit bemüht, viel stärker wie eine gelehrte Schreibtischarbeit als die meisten Texte der klassischen Sammlungen solcher Literatur von Hahn bis Brennecke – beispielsweise sind die Jünger Jesu erwähnt und vieles andere mehr, was ich hier nicht vertiefen kann. Es ist hier auch nicht der Ort, um ausführlich über die namensgebende Formel im sogenannten datierten Bekenntnis zu sprechen (ὅμοιον τῷ γεννήσαντι αὐτὸν

61 Socrates, Historia ecclesiastica 2,37,17 (154,4–5 H.): ἣν ἐν Σιρμίῳ προτυπώσαντες ἐκεῖ μέν, ὡς καὶ πρότερον ἔφην, Σιρμίῳ προτυπώσαντες ἐκεῖ μέν, ὡς καὶ πρότερον ἔφην, ἐταμιεύσαντο, τότε δὲ ἐν τῇ Ἀριμήνῳ φανερὰν τε πεποιήκασιν· ἥτις ἐκ Ῥωμαϊκοῦ μὲν ἡρμηνεύθη, ἐστὶ δὲ ἐν τούτοις τοῖς ῥήμασιν.  – Kritisch zu einer lateinischen Urfassung auch Brennecke et al. (Hgg.) (wie Anm. 11), 421 (im Regest zu Dokument 57.2, der griechischen Erklärung). 62 Auch hier findet sich in der Paraphrase der klassischen Anathematismen die explizite Einfügung des Stichwortes „Zeit“, vgl. oben Anm. 52. 63 M.  Vinzent, Die Entstehung des „römischen Glaubensbekenntnisses“, in: W.  Kinzig/ C. Markschies/M. Vinzent (Hgg.), Tauffragen und Bekenntnis. Studien zur sogenannten „Traditio Apostolica“, zu den „Interrogationes de fide“ und zum „Römischen Glaubensbekenntnis“ (AKG 74), Tübingen 1999, 185–410 (235); ähnlich G.  Riedl, Hermeneutische Grundstrukturen frühchristlicher Bekenntnisbildung (TBT 123), Berlin 2004, 3–6.

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πατρὶ κατὰ τὰς γραφάς) – in ihr wird bekanntlich scheinbar naiv ein notorisch unklarer Begriff (nämlich das der Bewegung den Namen gebende ὅμοιος) durch den summarischen Verweis auf die biblischen Schriften erläutert. Zusammen mit den Passagen, die am Ende festlegen, den Gebrauch des im Volk missverstandenen Terminus οὐσία zu „entfernen“, hat man aus diesen Sätzen im ersten erhaltenen homöischen Bekenntnis und vergleichbaren Texten auf einen „naiven Biblizismus“ der Homöer schließen wollen. Ob dies tatsächlich auch auf Ursacius und Valens zutrifft, ist mangels Quellen kaum zu entscheiden, wir besitzen schließlich keine im eigentlichen Sinne theologischen oder gar trinitätstheologischen Texte von beiden Illyrern. Winrich Löhr hat allerdings darauf hingewiesen, dass eine entsprechende Tendenz, auf die Suffizienz der Heiligen Schriften zu verweisen, eine ganze Reihe von Synodalbekenntnissen und Glaubensformeln des vierten Jahrhunderts prägt, beispielsweise auch die sogenannte zweite sirmische Formel.64 Von einem „naiven Biblizismus“ würde ich als evangelischer Theologe natürlich angesichts einer solchen Argumentation niemals sprechen; es kommt schließlich immer darauf an, wie der nämliche Gedanke begründet wird. Entsprechende Begründungen  – mindestens aus der Feder von Ursacius und Valens – sind uns leider nicht explizit erhalten, bestanden aber vermutlich aus einem Hinweis auf die Applikationsfähigkeit und Verständlichkeit der Formel für die Gemeinden. Die Formeln der Homöer sind so wirkmächtig und zugleich theologisch so blutleer wie es Kompromissformeln nun eben einmal sind, damals wie heute.65 Solche Formeln begründen Interpretationsschleifen; ein schönes Beispiel für diesen Zusammenhang ist der Versuch des Basilius von Ankyra, das ὅμοιος κατὰ πάντα bei seiner Unterschrift zu präzisieren, der in der erwähnten Subskriptionsliste bei Epiphanius überliefert wird: Die Formel meint seiner Ansicht nach nicht nur κατὰ τὴν βούλησιν, sondern κατὰ τὴν ὑπόστασιν καὶ τὴν ὑπάρξιν καὶ κατὰ δὲ εἶναι ὡς υἱὸν κατὰ τὰς γραφάς […].66 Eine solche Interpretation aber war für einen Homöer von echtem Schrot und Korn natürlich inakzep-

64 Löhr, Entstehung (wie Anm. 16), 101. 65 Ayres (wie Anm. 16), 144–167. 66 Epiphanius, Panarion [Adversus haereses] 73,22,7–8 (295,20–22 H./D.) = Dok. 57.3 (AW 3,1,4, 425,1–19 Brennecke/von Stockhausen/Müller/Heil/Wintjes): Βασίλειος ἐπίσκοπος Ἀγκύρας· πιστεύω καὶ συνευδοκῶ  τοῖς προγεγραμμένοις, ὅμοιον ὁμολογῶν τὸν υἱὸν τῷ πατρὶ κατὰ πάντα· κατὰ πάντα δέ, οὐ μόνον κατὰ τὴν βούλησιν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν καὶ κατὰ τὴν ὕπαρξιν καὶ κατὰ τὸ εἶναι ὡς υἱὸν κατὰ τὰς θείας γραφάς, πνεῦμα ἐκ πνεύματος, ζωὴν ἐκ ζωῆς, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἐκ θεοῦ, ἀληθινὸν υἱὸν ἐξ ἀληθινοῦ , σοφίαν υἱὸν ἐκ σοφοῦ θεοῦ καὶ πατρός, καὶ καθάπαξ κατὰ πάντα τὸν υἱὸν ὅμοιον τῷ πατρί, ὡς υἱὸν πατρί. καὶ εἴ τις κατά τι λέγει ὅμοιον, ὡς προγέγραπται, ἀλλότριον εἶναι τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας, ὡς μὴ κατὰ τὰς θείας γραφὰς ὅμοιον τὸν υἱὸν τῷ πατρὶ λέγοντα.



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tabel und verlangte nach neuen institutionalisierten wie informellen Diskursen. Darüber hinaus markierte sie im Grunde das Scheitern der Reichskirchenpolitik des Kaisers Konstantius, das nach dem Abschluss des Doppelkonzils von Seleukia-Rimini offensichtlich wurde.

6 Die Frage, welche Rolle Ursacius und Valens in Sirmium Ende Mai 359 n. Chr. spielten, lässt sich also nicht mehr wirklich aufhellen. Aber wir haben nun immerhin nachvollziehen können, dass es systematische Gründe gibt, warum ihr Auftritt mit der Formel von Sirmium auf dem westlichen Teilkonzil von Rimini in die Katastrophe führte – einen Auftritt, den wir hier nur anspielen, aber nicht noch ausführlich diskutieren können. Aus diesen Gründen kann man nun aber, wie eingangs vermutet, tatsächlich allgemeiner rückschließen auf die politische Funktionalität des homöischen Bekenntnisses und seine faktische politische Funktion am Ende der fünfziger Jahre des vierten Jahrhunderts: Offenbar gab es tatsächlich einen engen Zusammenhang zwischen der Synode und ihrem Glaubensbekenntnis einerseits und dem kaiserlichen Anliegen andererseits, die Kirche nach einer äußerst konflikt­ reichen Zeit wieder so zu einigen, wie es der (religions-)politischen Tradition im Imperium entsprach.67 Aber ganz offenkundig bildete für den Kaiser nicht eine einzige theologische Richtung bzw. Lehrbildung (und insbesondere nicht ein einziger, spezifischer Typus von Trinitätstheologie) das inhaltlich leitende Paradigma für diesen Versuch einer Einigung. Vielmehr ging es, wie auch gern heute in politischen Zusammenhängen, um das Interesse, eine möglichst große Zahl von Menschen unter einer gemeinsamen Programmformulierung oder Parole zu einigen. Man wird also eher institutionensoziologisch nach der Dynamik synodaler Versammlungen fragen müssen, anstatt sofort nach der inhaltlichen Struktur einer Trinitätstheologie zu suchen. Gerade die inhaltlichen Einzelheiten, die im Zentrum einer spezifischen Lehrbildung stehen und um die sich Theologen aller Zeiten gern streiten, müssen schließlich in einem solchen Versuch der Konsensbildung auf möglichst breiter Basis verschliffen, ja vernachlässigt werden. Ob man eine solche am Kompromiss orientierte Haltung als gute oder schlechte Theologie charakterisiert, hängt natürlich von eigenen Vorentscheidungen ab und steht nicht ein für alle Mal als Norm fest, die in der historischen Analyse

67 K. Thraede, Art. Homonoia (Eintracht), in: RAC 16 (1994), 176–289 (259–276).

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 Christoph Markschies

zugrundegelegt werden darf.68 Wenn man schließlich doch nach Details fragt, die die homöische Theologie für solche Zwecke einer konsensualen Einigung auf möglichst breiter Basis geeignet machten, dann wird man sicherlich nicht zuerst (wie seinerzeit Peterson) ihre subordinatianische Fassung der christlichen Trinitätstheologie nennen wollen (die zudem in den erhaltenen Quellen auch wenig Profil gewinnt), sondern viel eher den antispekulativen Impetus dieser Theologie, ihr Interesse, die gerade aktuellen wie umstrittenen Begriffe der zeitgenössischen theologischen Debatten zu vermeiden und inhaltlich allzu explizite Polemik gegen andere theologische Konzepte. Es überrascht wenig, dass ambitioniertere Theologen wie Ambrosius von Mailand mit einem solchen Modell primär kon­sens­orien­tier­ter Theologie, in der der Burgfrieden zwischen verschiedenen Gruppen von größerer Bedeutung ist als inhaltliche Stringenz einer theologischen Argumentation, ihre Schwierigkeiten hatten. Aber man darf an dieser Stelle natürlich auch nicht allzu sehr bestimmte Schematisierungen einführen: Ambrosius hatte, solange er selbst in Sirmium und damit am Wirkungsort eines einflussreichen homöischen Theologen tätig war, durchaus auch Gelegenheit, das politische Scheitern dieser am Kompromiss orientierten Theologie zu verfolgen. Es mag also zunächst auch ein rein politisches Urteil gewesen sein, das er über die Versuche von Ursacius, Valens und ihren Mitstreitern fällte, bevor er dann seit dem Jahre 374 n. Chr. dieses kritische Urteil zunehmend theologisch zu fundamentieren begann.69 Insofern eignet er sich auch an dieser Stelle nicht dazu, als aufrechter westlicher Heros nizänischer Theologie gemeinsam mit Athanasius einem moralisch zweifelhaften illyrischen homöischen Paar entgegengestellt zu werden, so vertraut uns solche Schematisierungen sein mögen und so bequem sie einst für den akademischen Unterricht waren.

68 Eine zeitgenössische Debatte zum Thema erschien vor einiger Zeit: W. Huber (Hg.), Was ist gute Theologie?, Stuttgart 2004 (darin C. Markschies, Evangelische Theologie in der Universität, 99–112). 69 C. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381) (BHTh 90), Tübingen 1995, 45–57 (Ambrosius und Sirmium) sowie 84–212 (neunizänische Theologie nach der Bischofsweihe); zum Verhältnis von „Theologie“ und „Kirchenpolitik“ siehe id., War der Bischof Ambrosius von Mailand ein schlechter Theologe?, in: JAWG 1994 (1995), 63–66.

Silke-Petra Bergjan

Athanasius von Alexandrien Aristoteles-Lektüre im Nachgang zu den Synoden von Rimini und Seleukia

1 Die Person des Athanasius möge hinreichender Grund sein, die folgenden Beobachtungen mit dem Thema der Eingriffe des Staates in die Belange der Kirchen zu verknüpfen. In der Zeit, in den beginnenden 40er Jahren des 4. Jahrhundert, als Athanasius und Markell in den Dokumenten in einem Atemzug genannt wurden1 und beide in Rom von Bischof Julius aufgenommen und auf einer Synode rehabilitiert wurden,2 erscheint Markell von Anfang an als Bischof,3 der als Theologe

1 Siehe vor allem den Brief von Julius von Rom (Dok. 41.8 [Athanasius Werke = AW 3,1,3, Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites 318–328, hg. v. H. C. Brennecke/U. Heil/A. von Stockhausen/A. Wintjes, Berlin 2007, 160,14–27]). Wiederholt werden beide genannt im Rundbrief der „westlichen“ Synode von Serdica, Theodoret, Historia ecclesiastica 2,8,1–36 (GCS.NF 5, 101,4–112,15 Parmentier/Hansen) = Dok. 43.1 (AW 3,1,3, 188–205 Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes); siehe außerdem die Erklärung der östlichen Synode von Serdica (überliefert von Hilarius von Poitiers, Collectanea Antiariana Parisina Series A,4 [CSEL 65, 48,9–78,10 Feder]) = Dok. 43.11 (AW 3,1,3, 250–272 Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes), besonders Dok. 43.11,11 und 43.11,13–15; außerdem Sozomenus, Historia ecclesiastica 3,8,1 (GCS.NF 4, 110,17–21 Bidez/ Hansen); 3,24,3 (138,30–139,2 B./H.). Auch Markell wird mit der Synode von Tyrus 335 in Verbindung gebracht: Sozomenus, Historia ecclesiastica 2,33,2 (98,22–26 B./H.), vgl. 3,12,1 (115–116 B./H.). Vgl. J. T. Lienhard, Contra Marcellum. Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology, Washington 1999, 2–3; S. Parvis, Marcellus of Ancyra and the lost years of the Arian controversy 325–345, Oxford 2006, 123–127. 2 Brief des Julius von Rom an in Antiochien versammelte Bischöfe (Dok. 41.8,27 [164,12–21 B./ H./v.S./W.]) = Athanasius, Apologia secunda 27,1 (Athanasius Werke = AW 2,3, Die „Apologien“, hg. v. Hans-Georg Opitz, Berlin 1938, 107,1–5). J. T. Lienhard (wie Anm. 1), 1–8; A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe Siècle (328–373) (Collection de l’École Française de Rome 216), Rom 1996, 410–422. 3 Die Absetzung von Markell auf einer Synode in Konstantinopel wird mit Verweis auf neue, von Markell eingeführte Lehren und dessen Schrift gegen Asterius begründet. Siehe Sozomenus, His­ toria ecclesiastica 2,33 (98,12–99,8 B./H.) = Dok. 40 (AW 3,1,3, 134,13–136,3 Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes), sowie vor allem den Bericht über die Synode in Konstantinopel (Socrates, Historia ecclesiastica 1,36 [GCS.NF 1, 86–87 Hansen]), der in die Erklärung der östlichen Synode von Serdica Eingang gefunden hat (Hilarius von Poitiers, Collectanea Antiariana Parisina Series

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 Silke-Petra Bergjan

umstritten war, verurteilt und wieder rehabilitiert wurde und dessen Theologie Niederschlag im Bekenntnis der westlichen Synode von Serdica fand und so weithin in die westliche Theologie gewirkt hat. Die Synode in Konstantinopel, noch unter Konstantin einberufen, verurteilt Markells Lehre, der jedoch perdura­ bat enim et contradicebat rectae fidei.4 Athanasius hingegen war kontinuierlich damit beschäftigt, sich gegen die Vorgänge um seine Verurteilung auf der Synode von Tyrus von 3355 zu verteidigen. Es gab von Anfang an Zweifel an der Amtsführung von Athanasius verbunden mit der von den Meletianern6 vorgebrachten Anklage, dass Athanasius mit Gewalt und militärischer Unterstützung gegen die anderen Kirchen in Ägypten vorgehe.7 Obwohl die dramatischen Vorwürfe vom Mord an Bischof Arsenius und

A,4,2 [49,22–50,17 F.] = Dok. 43.11,3 [AW 3,1,3, 251,33–255,23 B./H./v. St./W.]). Zur Synode von Konstantinopel siehe Parvis (wie Anm. 1), 127–132. 4 Dok. 40 (133,17–18 B./H./v.S./W.); Dok. 43.11,4 (253,14 B./H./v. St./W.). 5 Vgl. Martin (wie Anm. 2), 341–389; R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381, Edinburgh 1988, 246–262; T. D. Barnes, Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge/MA 1993, 19–33; P. Barceló, Zur Synodaltätigkeit im 4. Jahrhundert. Die Affäre Athanasius, in: P. Eich/E. Faber (Hgg.), Religiöser Alltag in der Spätantike (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Untersuchungen 44), Stuttgart 2013, 79–93. Aus der Perspektive der Gegenseite das Schrei­ben der östlichen Synode von Seleucia in Dok. 43.11,6–8 (AW 3,1,3, 255,5–257,12 B./H./v. St./W.). 6 Zu den Meletianern siehe Martin (wie Anm. 2), 303–319. 7 Zum meletianischen Schisma siehe L. W. Barnard, Athanasius and the Meletian Schism in Egypt, in: JEA 59 (1973), 181–189; M. DiMaio, Imago veritatis aut verba in speculo. Athanasius, the Melitian Schism, and Linguistic Frontiers in Fourth Century Egypt, in: R. W. Mathisen/H. S. Sivan (eds.), Shifting Frontiers in Late Antiquity, Alderhot 1996, 277–284. Ein Beleg für gewaltsame von Athanasius zu verantwortende Taten vor allem gegen die Melitianer bietet London Papyrus 1914, veröffentlich und kommentiert von H. I. Bell/E. W. Crum (eds.), Jews and Christians in Egypt, London 1924, 38–71. Zur Interpretation von London Papyrus 1914 siehe vor allem die Arbeiten von Hans Hauben, z.  B. Catholiques et Mélitiens à Alexandrie à la vielle du Synode de Tyre (335), in: M. Immerzeel/J. Van der Vlies (eds.), Coptic Studies on the Threshold of a New Millenium. Proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies, Leiden, 27 August – 2 September 2000 (OLA 133), Louvain 2004, 905–922 (ND in: Hans Hauben, Studies on the Melitian Schism in Egypt [AD 306–335], ed. P. van Nuffelen, London 2012). Auf London Papyrus 1914 beziehen sich in kritischer Abgrenzung zu Bell die älteren Arbeiten von D. W.-H. Arnold, Sir Harold Idris Bell and Athanasius. A Reconsideration of London Papyrus 1914, in: StPatr 21 (1989), 377–383; ead., The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria (Christianity and Judaism in Antiquity 6), Notre Dame 1991, 81–89. Sie verweist auf Athanasius’ schriftliche Äußerungen gegen Gewaltanwendungen. Ein Athanasiusbild außerhalb der politischen Machtkämpfe und jenseits von den Fragen, die Papyrus London 1914 aufwirft, zeichnet M. Tetz, Zur Biographie des Athanasius von Alexandrien, in: id., Athanasiana. Zu Leben und Lehre des Athanasius (BZNW 78), hg. W. Geerlings/D. Wyrwa, Berlin 1995, 23–60.



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dem Zerbrechen des Abendmahlskelches durch den Presbyter Ischyras aus der Mareotis leicht zu widerlegen waren und Athanasius wohl auch deswegen nicht müde wird, mit zahllosen Dokumenten aus den 30er und 40er Jahren in der Apo­ logia contra Arianos8 darzulegen, dass die Synode von Tyrus parteiisch handelte, blieben die Vorwürfe an seiner Person hängen. Athanasius zitiert gleich zu Anfang der Apologia contra Arianos das ausführliche Schrei­ben der Synode von Alexandrien 338,9 in dem die bekannten Widerlegungen betreffend des Arsenius-Mordes und der Bechergeschichte in der Mareotis, verhandelt auf der Synode von Tyrus, zur Sprache kommen,10 was Athanasius veranlasst haben mag, diesen Text in die Sammlung aufzunehmen. In dem Schrei­ben kommen jedoch auch die Gegner des Athanasius mit weiteren Anklagen zu Wort, so zum Beispiel, dass es nach der Rückkehr von Athanasius aus Gallien zu Morden gekommen sei,11 dass Athanasius verantwortlich sei für problematische Gerichtsurteile12 und Getreidelieferungen nach Konstantinopel verzögert oder verhindert habe. Es heißt: „Euseb nahm die Verleumdung nicht öffentlich zurück, sondern schwor vielmehr, dass Athanasius reich, mächtig und zu allem fähig sei, so dass man daraus schließen konnte, dass Athanasius auch jenes angeordnet habe.“13 Athanasius entzieht sich 339 einer weiteren Verbannung, verlässt wiederum Alexandrien und geht nach Rom, nicht ohne gegen die neueren Entwicklungen in Alexandrien zu schreiben. Die drastischen Worte in der Epistula encyclica14 über die angeblichen Ausschreitungen,15 die mit der

8 Die Apologia secunda ist ein Text, der sukzessive von Athanasius ergänzt wurde. Der älteste Kern ist nach Barnes im Zusammenhang mit der Verteidigung von Athanasius auf der Synode von Alexandria von 338 und wenig später auf der Synode von Rom entstanden (Barnes [wie Anm. 5], 192–195). Leslie W. Barnard datiert die Schrift in die Jahre 357/358 (id., Studies in Athanasiusʼ Apologia secunda, Bern 1992). 9 Athanasius, Apologia secunda 3–19 (88–101 O.). 10 Athanasius, Apologia secunda 8,4–5 (94,16–30 O.); 11,1–14,4 (96,3–98,28 O.). 11 Athanasius, Apologia secunda 5,1 (90,41–91,3 O.). 12 Athanasius, Apologia secunda 5,4 (91,13–23 O.). 13 Athanasius, Apologia secunda 9,4 (95,16–18 O.): Εὐσέβιος οὐδὲ δημοσίᾳ παραιτησάμενος τὴν διαβολὴν ὤμνυε τὸν Ἀθανάσιον εἶναι πλούσιον καὶ δυνατὸν καὶ ἱκανὸν πρὸς πάντα, ἵνα ἐκ τούτων κἀκεῖνα εἰρηκὼς Ἀθανάσιος νομισθῇ. 14 Zur Interpretation der Epistula encyclica siehe J. Hahn, Gewalt und religiöser Konflikt. Studien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen Reiches (von Konstantin bis Theodosius II.) (Klio.B.NF 8), Berlin 2004, 48–55; D. M. Gwynn, The Eusebians. The Polemic of Athanasius of Alexandria and the Construction of the ‚Arian Controversy’, Oxford 2007, 51–57; Barnes (wie Anm. 5), 47–55; Barnard (wie Anm. 8), 23–53. 15 Hahn (wie Anm. 14), 51–54.

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Einführung von Gregor als neuem Bischof von Alexandrien verbunden waren, sollten andere Bischöfe davon abhalten, diesen als Bischof anzuerkennen.16 In Rom können Presbyter aus Alexandrien Julius von Rom von der Unschuld des Athanasius überzeugen. In dem Schrei­ben, in dem Julius von Rom über die Rehabilitation von Athanasius und Markell durch eine römischen Synode informiert, werden wieder der lebendige Arsenius und die Vorgänge in der Mareotis17 als hinreichend für eine Verteidigung des Athanasius und die Erklärung der Synode von Tyrus als ungültig ausgegeben: „Von Athanasius aber wurde uns bezeugt, dass er auch in Tyrus nicht verurteilt wurde, in der Mareotis aber nicht anwesend war, wo das belastende Material gegen ihn herstammt, wie es heißt. Ihr wisst aber, Geliebte, dass einseitiges Material keine Beweiskraft hat.“18 Dennoch wurde das Urteil der Synode von Tyrus, Sozomenus berichtet ausführlich,19 unter Constantius wiederholt aufgebracht, so dass eine Apologia contra Arianos, auch Apologia secunda genannt, durch Athanasius nötig wurde.20 Seinen politischen Schriften ist zu entnehmen, dass Athanasius lange an dem Bild der Ereignisse, wie sie Julius von Rom zusammenfasste, arbeitete. Dies war aber letztlich nicht möglich, ohne dass Athanasius seine eigene nachnizänische Position entwickelte. Zunächst geschieht dies in der polarisierenden Darstellung der Vorgänge um die Synode von Tyrus und der Einsetzung von Gregor als Nachfolger in Alexandrien sowie seiner eigenen Exile in Trier und Rom. Athanasius sieht sich als Opfer der Machenschaften der Eusebianer (οἱ περὶ Εὐσέβιον). In Tyrus sollen es die Melitianer sein, die sich mit den Eusebianer verbünden,21 welche die mit

16 So auch Barnes (wie Anm. 5), 48. 17 Brief des Julius von Rom an in Antiochien versammelte Bischöfe (Dok. 41.8,28–38 [164,21– 167,29 B./H./v. St./W.] = Athanasius, Apologia secunda 27,2–28,7 [107,5–108,26 O.]). Vgl. Sozomenus, Historia ecclesiastica 3,8,1–3 (110–111 B./H.) und 3,10,1–3 (112,29–113,10 B./H.) über den Brief des Julius an die orientalischen Bischöfe. 18 Brief des Julius von Rom an in Antiochien versammelte Bischöfe (Dok. 41.8,14 [160,22–27 B./H./v. St./W., mit Übers.] = Athanasius, Apologia secunda 23,3–4 [104,35–37 O.]): Ἀθανάσιος δὲ ἐμαρτυρήθη μηδὲ ἐν Τύρῳ καταγνωσθείς, ἐν δὲ τῷ Μαρεώτῃ μὴ παρεῖναι, ἔνθα τὰ ὑπομνήματα κατ’ αὐτοῦ γεγενῆσθαι λέγεται. οἴδατε δέ, ἀγαπητοί, ὅτι τὰ κατὰ μονομέρειαν ἰσχὺν οὐκ ἔχει, ἀλλ’ ὕποπτα τυγχάνει. Vgl. Sozomenus, Historia ecclesiastica 3,12,1 (115,22–116,2 B./H.). 19 Sozomenus, Historia ecclesiastica 2,25 (84,11–87,14 B./H.); Barnes (wie Anm. 5), 8. 20 Zu den Vorgängen siehe: Barnes (wie Anm. 5) 19–33; T. George, Der Bischof von Alexandrien, in: P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 82–93. 21 Athanasius, Apologia secunda 63 (Athanasius Werke = AW 2,4, Die „Apologien“, hg. v. HansGeorg Opitz, Berlin 1938, 142,24–143,14).



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der Untersuchung in der Mareotis beauftragte Kommission stellen.22 Zwar schildert Athanasius in der Zeit um Tyrus das Wirken von Euseb von Nikomedien,23 wendet sich aber vor allem einer Gruppe von Bischöfen zu, die er für die Anklage gegen ihn selbst verantwortlich macht und die er als Eusebianer bezeichnet.24 Die In­trigen der Eusebianer gegen ihn sind, so Athanasius, nun nicht nur als solche zu verurteilen, vielmehr verschärft er seine Polemik noch weiter und macht aus den Eusebianern Häretiker, auf einer Synode rechtmäßig verurteilt. Athanasius scheint zwischen Eusebianern und Arianern zu unterscheiden und spricht auch noch lange nach dem Tod von Euseb von Nikomedien von Eusebianern.25 Bei den Arianern handelt es sich aber um keine andere Gruppe als um Eusebianer. Euseb von Nikomedien erscheint als Kopf der Arianer, das Konzil von Nizäa wird mit der Verurteilung der Arianer identifiziert und die Eusebianer sind nicht nur die Gegner von Athanasius, dem rechtmäßigen Bischof von Alexandrien, so der Anspruch von Athanasius, sondern verurteilte Arianer. Athanasius erzählt nicht nur polarisierend die Geschichte der 30er Jahre, was, wie Hans Lietzmann schreibt, „für die Praxis des Athanasius“ bedeutet, „daß er jeden Gegner, mögen seine Motive sein, welche sie wollen, als Arianer brandmarkt und auf diese Weise von vornherein ins Unrecht setzt,“26 sondern konzipiert das Arianerargument. Das Konzil von Nizäa, zunächst ist nur von der Synode der 300 die Rede, ist für Athanasius in der Apologia contra Arianos nichts anderes und nichts mehr als die Verurteilung der Arianer. David M. Gwynn spricht von „the construction of the ‚Arian controversy‘“.27 Sara Parvis schreibt: „Marcellus and Athanasius together created the full-blown myth of Arianism“,28 ein Mythos, der für die Leser nachvollziehbar war und zumindest eine mögliche Interpretation der Ereignisse darstellte. Das Argument findet sich voll entfaltet bereits in der Epistula encyclica. Gregor, der an die Stelle von Athanasius als Bischof von Alexandrien trat, ist,

22 Vgl. das von Athanasius aufgenommene Schrei­ben Athanasius, Apologia secunda 73 (152,8– 153,24 O.). 23 Z. B. Athanasius, Apologia secunda 60,4 (140,22–141,1 O.). 24 Z. B. Athanasius, Apologia secunda 65,4 (144,20 O.); 71,2 (149,1–2 O.). 25 So wiederholt in De decretis Nicaenae synodi, z.  B. 18,1 (Athanasius Werke = AW 2,1, Die „Apologien“, hg. v. Hans-Georg Opitz, Berlin 1935, 15,9); 19,1 (16,1 O.) und noch in Athanasius, Epistula ad Afros episcopos 5,4 (Athanasius Werke = AW 2,8, Die „Apologien“, hg. v. H. C. Brennecke/U. Heil/ A. von Stockhausen, Berlin 2006, 330,16). 26 H. Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche 3, Berlin 1938, 183. 27 Gwynn (wie Anm. 14); vgl. id., Athanasius of Alexandria. Bishop, Theologian, Ascetic, Father, Oxford 2012, 76–93 (78). 28 Parvis (wie Anm. 1), 180.

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so Athanasius, ein Arianer, von Arianern zu Arianern geschickt.29 Die Kirchen wurden, nachdem Gregor in Alexandrien angekommen war, mit Gewalt in Besitz genommen und den Arianern gegeben, so Athanasius. Das Volk stand vor der Alternative, die Kirche zu betreten und mit den Arianern Gemeinschaft zu halten, oder eben keine Kirche zu betreten.30 All dies sei ein Werk der Eusebianer, die nicht nur zu den Arianern gehören, sondern die Häresie der Ariomaniten sich zu eigen gemacht haben.31 Die Eusebianer stünden hinter seiner Verbannung nach Gallien,32 und dies, obwohl „ihr alle oft die Gottlosigkeit“ der Ariomaniten „persönlich und gemeinsam öffentlich verurteilt habt.“33

2 Wenn man auch in dem wiederholten Verweis auf die Tatsache der Verurteilung der Arianer in der Epistula encyclica rückblickend das Konzil von Nizäa wiedererkennen kann, ist deutlich, dass Nizäa zunächst für nicht mehr steht als die Verurteilung der Arianer. Die Aufgabe, nun auch in der Sache denjenigen entgegenzutreten, die nach Athanasius ihre Argumente aus der Thalia des Arius bezogen,34 nimmt Athanasius in den Orationes contra Arianos auf. Die arianische Gegenposition lässt sich in den Orationes contra Arianos recht gut nachzeichnen. Ausdrücklich nennt Athanasius in seiner Widerlegung Asterius,35 gegen den auch Markell seine Schrift verfasste. Athanasius entwickelt seine Position in der Trinitätslehre in Abgrenzung zu einer weiterentwickelten „arianischen“ Lehre. Er legt das ganze Gewicht seiner Argumentation auf den Begriff der Zeugung. Der Sohn ist vom Vater gezeugt und als solcher hat er nicht nur Anteil am Wesen des Vaters, sondern hat das Wesen des Vaters zu eigen. Der von Athanasius wiederholt

29 Athanasius, Epistula encyclica 6,1 (Athanasius Werke = AW 2,5, Die „Apologien“, hg. v. H.-G. Opitz, Berlin 1940, 175,7). 30 Athanasius, Epistula encyclica 5,4 (174,11–15 O.). 31 Athanasius, Epistula encyclica 7,1 (176,11–14 O.). 32 Athanasius, Epistula encyclica 2,3 (171,5–7 O.). 33 Athanasius, Epistula encyclica 7,1 (176,11–12 O.): πολλάκις γὰρ αὐτῶν τὴν ἀσέβειαν ἰδίᾳ καὶ κοινῇ πάντες ἀπεκρύξατε. 34 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 4–9 (Athanasius Werke = AW 1,1,2, Die Dogmatischen Schriften, hg. v. K. Metzler/K. Savvidis, Berlin 1998, 112–118). 35 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 30,7–31,2 (140,22–141,8 M./S.); 32,1–2; Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 37,2–3 (AW 1,1,2, 214,7–28 Metzler/Savvidis); Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 40,2 (216,6–217,10 M./S.); Athanasius, Oratio 3 contra Arianos 2,1 (Athanasius Werke = AW 1,1,3, Die Dogmatischen Schriften, hg. v. K. Metzler/K. Savvidis, Berlin 2000, 307,1–308,5).



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gebrauchte und bevorzugte Begriff ἴδιον steht dem Begriff der Teilhabe entgegen, den die gegnerische Seite aufgebracht hat, so kann man Athanasius entnehmen. Der Gedankengang der Gegenseite wird von Athanasius folgendermaßen skizziert36: Gott habe einen Schöpfungsmittler37 geschaffen und ihn Logos, Sohn und Weisheit genannt. Dies ergebe eine Zweistufigkeit, nämlich, so die Zuspitzung durch Athanasius, „zwei Sophien“,38 zuerst die eigene Sophia des weisen Gottes, die in und mit Gott ist, und auf der anderen Seite der Sohn, der durch die Sophia entstand, an ihr teilhat und lediglich Logos und Sophia genannt werde. Ganz entsprechend heißt es über den Sohn und Logos, dass nach arianischer Lehre der Sohn in Gott zu unterscheiden ist von einem (zweiten) Sohn, der an dem ersten teilhat und lediglich Sohn und Logos genannt werde, nämlich der Gnade nach. Dieser Sohn sei folglich nicht wahrer Sohn, sondern werde nur Sohn genannt und sei als solcher „dem Wesen und der Eigentümlichkeit des Vaters fremd und ungleich in jeder Hinsicht“ (ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητός ἐστι).39 Während der Thalia zu entnehmen ist, dass der Sohn nicht ἴδιος τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, nicht ἀληθινὸς θεός und ὀνόματι μόνον λέγεται λόγος sei, sind damit auch die Schlagworte genannt, die Athanasius positiv benutzt. Gegen die Thalia ist der Sohn nach Athanasius vor allem eines, nämlich ἴδιος τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, außerdem ἀληθινὸς θεός40, und dies bedeutet nicht nur dem Namen nach Sohn.41 Der Begriff der Teilhabe kann, so Athanasius, im Rahmen der Inkarnations­ lehre Verwendung finden oder auch die Menschen in ihrem Gottesbezug beschreiben, aber nicht zur Darstellung des Vater-Sohn-Verhältnisses herangezogen werden. Da der Begriff der Teilhabe von der Gegenseite in die Diskussion eingeführt wurde, konnte und durfte Athanasius nicht auf diesen platonischen Gedanken in seiner Argumentation zurückgreifen. Dennoch verwendet Athanasius auch selbst die Metaphern der Quelle und des Lichts und spricht vom Sohn als Bild des Vaters. Er sucht aber sicherzustellen, dass keiner dieser Begriffe im Sinne einer Teilhabe des Sohnes missverstanden werden kann. Für Athanasius ist es nur überzeugend, dass beispielsweise der Abglanz des Lichtes kein anderes

36 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 5,4–5 (114,16–20 M./S.); vgl. ganz ähnlich Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 37,1 (214,5–7 M./S.) mit einem anschließenden Zitat von Asterius. Vgl. De synodis 15,3 (Athanasius Werke = AW 2,7, Die „Apologien“, hg. v. H.-G. Opitz, Berlin 1941, 243,3–7). 37 Vgl. Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 26,2 (203,6–15 M./S.). 38 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 5,5 (114,18 M./S.): δύο […] σοφίας. 39 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 6,1–2 (115,1–6 M./S.). 40 Vgl. Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 9,5–7 (118,15–21 M./S.); vgl. Athanasius, Oratio 1 con­ tra Arianos 16,1 (125,1–4 M./S.). 41 Hierzu zusammenfassend C. Stead, Homoousios, in: RAC 16 (1994), 364–433 (414).

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Licht als das Licht, dessen Abglanz es ist, sein kann und folglich eine Metapher für die Gleichheit und Einheit von Vater und Sohn ist.42 Die genannten Metaphern deutet Athanasius im Sinne von Ursprungsbeziehungen, die gerade keinen Unterschied im Wesen begründen, wie Johannes Zachhuber jüngst gezeigt hat.43 In der älteren Forschung44 verstand man die Metaphern als Ausdruck für eine Kontinuität des Seins im Sinne einer organischen Kontinuität, wobei die in den Metaphern implizierte Asymmetrie als gegeben vorausgesetzt wurde. Das Argument der Usprungsbeziehungen funktioniert bei Athanasius aber nur, wenn man diese Asymmetrie ausblendet und versteht, dass die Metaphern primär die Naturgleichheit der beiden Glieder aufzeigen sollen. Die Bedeutung, die bei Athanasius die Argumentation um Ursprungsbeziehungen einnimmt, macht das Gewicht verständlich, das er den Begriffen Zeugung und Erzeugtes gibt. Der Begriff der Zeugung hat bei Athanasius wiederum einen anti-arianischen Bezugspunkt. Athanasius referiert deren Argument: Gesetzt den Fall, dass der Sohn ewig wäre, ergäbe dies zwei ewige Prinzipien oder man müsste annehmen, dass Vater und Sohn auf ein anderes vorausgehendes Prinzip zurückzuführen seien und nicht mehr Vater und Sohn seien. Athanasius erwidert, das Wesen des Vaters sei nicht unvollständig und dann um sein ἴδιον im Sinne der Akzidenz ergänzt worden.45 Anders als bei den Menschen sei Gott nicht Vater geworden, sondern der Vater existiere (ὕπαρξις) immer. Jedoch wie bei den Menschen der Sohn ein eigenes Kind des Vaters ist, das kein anderes Wesen, sondern das ureigenste Wesen des Vaters hat, ist nach Athanasius auch der Sohn Gottes aus dem Wesen des Vaters, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς γέννημα.46 Ein Vater erzeugt kein ihm fremdes Wesen, Vater und Sohn sind vielmehr gleichen Wesens. Athanasius

42 Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 32–37 (208–214 M./S.); vgl. Athanasius, Oratio 3 contra Arianos 5,3 (311,16 M./S.): ἀπαράλλακτος γάρ ἐστιν ἡ ἐν τῇ εἰκόνι τοῦ βασιλέως ὁμοιότης. 43 J. Zachhuber, Derivative Genera in Apollinarius of Laodicea. Some Remarks on the Philosophical Coherence of his Thought, in: S.-P. Bergjan/B. Gleede/M. Heimgartner (Hgg.), Apollinarius und seine Folgen (STAC 93), Tübingen 2015, 111–135. 44 Siehe: Hanson (wie Anm. 5), 443. Er fasst Christopher Steads (Divine Substance, Oxford 1977, 260–266) Ergebnisse über den Begriff Usia bei Athanasius folgendermaßen zusammen: „What the term means is (in the words of a XIXth century editor of Athanasius, Robertson), the full, unbroken continuation of being. But even so the relationship is asymmetrical. A common stuff manifests itself in different forms, as with the spring and the stream, the sun and the ray, the branch and the shoot. The idea is not one of a single reality, but of organic continuity.“ 45 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 14,5 (124,14–15 M./S.). 46 Diese von Athanasius bevorzugte Wendung sollte nicht vorschnell mit dem nizänischen ὁμοούσιος in einen zu engen Zusammenhang gebracht werden. Man wird sie eher im Sinne einer Zurückhaltung gegenüber dem noch nicht zum Schlagwort gewordenen ὁμοούσιος verstehen müssen.



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schreibt mehrfach, man solle Eltern fragen, die dies bezeugen werden. Gerade über die Ursprungsbeziehung leitet Athanasius die Gleichheit des Wesens von Vater und Sohn ab. Der Sohn ist ἴδιος καὶ ὅμοιος im Hinblick auf das Wesen des Vaters.47

3 Bereits in den Arianerreden führt Athanasius aus, dass, eben weil der Sohn Erzeugnis des Wesens des Vaters ist, es unbezweifelbar sei, dass entsprechend der Ähnlichkeit mit dem unveränderlichen Vater auch der Logos unwandelbar ist (καθ᾿ ὁμοιότητα τοῦ ἀτρέπτου πατρὸς ἄτρεπτός ἐστι καὶ ὁ λόγος).48 Wie für den Vater gelten auch für den Sohn die Prädikate „unveränderlich“ und „ungeworden“, und zwar nicht im Sinne veränderlicher Akzidenzien, die erworben werden, d.  h. einer spezifischen Substanz nach Gnade oder Tugendhaltung zukommen.49 Athanasius bezieht sich hier auf eine Diskussion, die seine Kontrahenten angeregt haben. Der Niederschlag dieser Diskussion in den drei Schriften De decretis Nicaenae synodi, De synodis Arimini et Seleuciae und Epistula ad Afros soll im Folgenden nachgezeichnet werden. Es geht um die Fortführung des Arguments der Ursprungsbeziehungen für die Gleichheit im Wesen, um die Entwicklung einer Alternative zum platonischen Teilhabegedanken, den die Gegner des Athanasius in die Trinitätslehre integrierten, und beginnend mit der Schrift De synodis um die Abwehr des Begriffs ὅμοιος mithilfe der aristotelischen Lehre von den Qualitäten. In den Arianerreden geht Athanasius nur selten über Formulierungen wie ἴδιος τῆς οὐσίας τοῦ πατρός hinaus, um Ähnlichkeit und Selbigkeit von Vater und Sohn zum Ausdruck zu bringen. Er spricht, wie häufig beobachtet wurde, noch unbefangen von ὅμοιος.50 ὅμοιος erscheint oft als Gegensatz zum arianischen ἀνόμοιος. Es heißt, dass der Sohn als Sohn Gottes Gott ähnlich (ὅμοιος) ist,51 die Wendung ὅμοιος κατὰ πάντα fällt,52 oder Athanasius schreibt: διὰ τὸ ἴδιον τῆς οὐσίας καὶ τὴν κατὰ πάντα ὁμοιότητα τοῦ υἱοῦ πρὸς τὸν πατέρα.53

47 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 26,5 (136,26 M./S.). 48 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 39,5 (149,20 M./S.). 49 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 36,4 (146,20–25 M./S.). 50 Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 82,2 (259,7 M./S.). 51 Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 17,2 (194,7 M./S.). 52 Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 40,4 (150,19 M./S.); vgl. im gleichen Zusammenhang noch einmal Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 44,1 (154,4 M./S.). 53 Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 22,2, (198,9–10 M./S.); vgl. Athanasius, Oratio 2 contra Arianos 34,3 (211,14 M./S.): τὸ ὅμοιον καὶ ἀίδιον τοῦ γεννήματος τῆς οὐσίας; vgl. Athanasius, Ora­

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Von dem recht einheitlichen Bild, das in den drei Arianerreden zu finden ist, heben sich zwei Texte ab. In Kapitel 36 der dritten Arianerrede erläutert Athanasius, dass die Gleichheit von Vater und Sohn sich nicht in Selbigkeit auflöse und zu dem sabellianischen Irrtum führe. Es handelt sich um einen der wenigen Abschnitte in den Arianerreden, in denen sich Athanasius zur Differenz zwischen Vater und Sohn äußert. Mit der Wendung ἐκ τῆς ἀπαραλλάκτου ὁμοιότητος καὶ ταυτότητος54 von Vater und Sohn stößt Athanasius an die Grenze der Ununterscheidbarkeit von Vater und Sohn, um sogleich richtigzustellen, dass Vater und Sohn wirklich Vater und Sohn sind und dass die Verwendung des Terminus ὅμοιος Raum für Unterschiedenheit von Vater und Sohn zulässt. Als zweiter Text ist ein kurzer, sehr prägnanter Text zu nennen, der an prominenter Stelle in den ersten Kapiteln der ersten Arianerrede erscheint und ebenfalls bereits des öfteren Aufmerksamkeit gefunden hat, weil die Ausführungen einerseits exakt der in den Arianerreden von Athanasius entwickelten Position entsprechen, anderseits aber nur hier das nizänische διὸ θεός ἐστιν ἀληθινὸς ἀληθινοῦ πατρὸς ὁμοούσιος ὑπάρχων integriert wird.55 Erläutert wird das nizänische ὁμοούσιος erst in der Schrift De decretis Nicae­ nae synodi. Die Schrift steht in der Kontinuität der Arianerreden. Athanasius benutzt weiterhin das Argument der Ursprungsbeziehungen für die Gleichheit von Vater und Sohn. Die Begriffe von Zeugung und Erzeugnis stehen im Mittelpunkt der Argumentation. Die Gegner, so der Vorwurf von Athanasius, sprechen vom Sohn „nur dem Namen nach“,56 während nach Athanasius das aus einer bestimmten Natur und nicht von außen erworbene Gezeugte mit „Sohn“ bezeichnet wird.57 Für Athanasius garantiert das Herkommen, aufgenommen in der Wendung ἐκ τῆς οὐσίας, die allerdings jetzt dem Terminus ὁμοούσιος neben-

tio 3 contra Arianos 11,1–3 (318,1–319,13 M./S.); Athanasius, Oratio 3 contra Arianos 44,4 (356,19– 20 M./S.), besonders Athanasius, Oratio 3 contra Arianos 36,1–3 (347,1–348,13 M./S.). 54 Athanasius, Oratio 3 contra Arianos 36,1 (347,1–2 M./S.). 55 Vgl. Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 26,5 (136,26 M./S.): ὁ δὲ υἱὸς ἐξ ἐμοῦ ἐστι καὶ τῆς ἐμῆς οὐσίας ἴδιος καὶ ὅμοιος; und Athanasius, Oratio 1 contra Arianos 9,1–2 (117,1–118,9 M./S.): υἱὸς ἀληθινὸς φύσει καὶ γνήσιός ἐστι τοῦ πατρός, ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ, σοφία μονογενὴς καὶ λόγος ἀληθινὸς καὶ μόνος τοῦ θεοῦ οὗτός ἐστιν· οὐκ ἔστι κτίσμα οὐδὲ ποίημα, ἀλλ’ ἴδιον τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας γέννημα· διὸ θεός ἐστιν ἀληθινὸς ἀληθινοῦ πατρὸς ὁμοούσιος ὑπάρχων. τὰ δὲ ἄλλα, οἷς εἶπεν·ἐγὼ εἶπα θεοί ἐστε, μόνον μετοχῇ τοῦ λόγου διὰ τοῦ πνεύματος ταύτην ἔχουσι τὴν χάριν παρὰ τοῦ πατρός, χαρακτήρ ἐστι τῆς τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως καὶ φῶς ἐκ φωτὸς καὶ δύναμις καὶ εἰκὼν ἀληθινὴ τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας. 56 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 16,1 (13,19–20 O.). 57 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 10,4 (9,22–23 O.). Athanasius benutzt hier den Begriff φύσις zur Bezeichnung des Ursprungsverhältnisses, siehe hierzu J. Zachhuber, Physis, in: RAC (2016), 21–22 (im Druck).



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geordnet wird,58 die Gleichheit von Vater und Sohn. Hier beginnen aber bereits die Unterschiede gegenüber den Arianerreden. Der von Athanasius bevorzugte Terminus ἴδιος, z.  B. in der Wendung τὸ ἴδιον αὐτοῦ γέννημα,59 der das Argument des Herkommens aus dem Vater noch verstärkte, wird zwar weiterverwendet, tritt aber zurück. So wie man vom eigenen Sohn spricht, ist auch in De decretis Nicaenae synodi deutlich, dass ἴδιος in den Argumentationszusammenhang um die Zeugung des Sohnes durch den Vater gehört, was es für Athanasius jetzt auch nahelegt, den Begriff der Natur zu verwenden. Er spricht auch von der ἑνότης καὶ φυσίκη ἰδιότης.60 Der Logos, so Athanasius, ist das einzige eigene und natürliche Erzeugnis des Vaters,61 als solches ungetrennt vom Vater62 und als einziges dem Vater ähnlich (ὅμοιος).63 Es ist diese unverwechselbare Ähnlichkeit, die Athanasius auch hier wieder mit dem Bild von Licht und Abglanz wiedergibt.64 Man erkennt die Linien aus den Arianerreden wieder, und Vertrautes kommt Athanasius noch einmal in die Feder, aber die Verwendung des Terminus ὅμοιος ist strittig geworden. Aus „ähnlich“ ist das „nur ähnlich“ geworden, da die Eusebianer, so Athanasius, einwenden, dass das „ähnlich“ auch den Menschen als Bild Gottes bezeichnen kann. Woraufhin die Bischöfe noch einmal deutlicher formulieren mussten, so Athanasius über die Synode von Nizäa, und schrieben, dass der Sohn dem Vater wesensgleich (ὁμοούσιος) sei in Abgrenzung gegen ein „nur ähnlich“ (ἵνα μὴ μόνον ὅμοιον τὸν υἱόν, ἀλλὰ ταὐτὸν τῇ ὁμοιώσει ἐκ τοῦ πατρὸς εἶναι σημαίνωσι).65 Dies hat auch zur Folge, dass Athanasius, so fundamental für ihn das Herkommen die Gleichheit von Gott Vater und Gott Sohn garantiert, die Plausibilität dieses Arguments in De decretis doch nicht mehr voraussetzen kann. Er betont, dass die Ähnlichkeit des Sohnes mit dem Vater eine fundamental andere

58 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 1,1 (1,11 Opitz); 3,2 (3,9–11 O.); 3,4 (3,17 O.). Nach Ayres bleibt es in De decretis Nicaenae synodi allerdings dabei, dass ὁμοούσιος für Athanasius kein zentraler theologischer Begriff wird. „Ὁμοούσιος can thus hardly be described as fundamental to Athanasius’ theology; we can only understand its role against the background of a set of other terms, images, and phrases taken by Athanasius himself to be at heart of Christian belief.“ (L. Ayres, Athanasius’ initial defence of the term Ὁμοούσιος: Rereading the De Decretis, Early Christian Studies 12, 2004, 339 [337–359]). 59 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 12,1 (10,24 O.); 17,4 (14,18 O.); 19,1 (15,38 O.); 23,1–2 (19,14–16 O.). 60 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 24,2 (20,11–12 O.). 61 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 21,3 (18,9–10 O.). 62 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 23,1 (19,14 O.). 63 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 17,5 (14,19 O.). 64 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 24,1 (19,33–20,1 O.). 65 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 20,3 (17,9–10 O.).

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sei als die Ähnlichkeit unter Menschen. „Ähnlichkeit“ lässt unter den Kindern eines Vaters bei den Menschen eine große Bandbreite an Unterschieden zu und schließt die unterschiedlichsten Söhne ein.66 Das Argument der Ursprungsbeziehungen bedurfte der Nacharbeit. Die Widerlegung der Verwendung von ὅμοιος als Bezeichnung für die Beziehung zwischen Gott Vater und Sohn gelingt Athanasius erst später. Athanasius verweist aber bereits in De decretis auf die verschiedenen Metalle, die man äußerlich für „ähnlich“ halten kann, obwohl sie ungleich sind.67 Diese Art von Ähnlichkeit, was Athanasius in De synodis präzisieren wird, kennzeichne nicht das Verhältnis von Gott Vater und Gott Sohn, der ungetrennt und eins sei mit dem Vater. Im Unterschied zu ὅμοιος, so erklärt Athanasius in De decretis, lässt ὁμοούσιος keinen Raum für Zweideutigkeit. ὁμοούσιος, und dies muss man nicht nur auf die Diskussion auf der Synode von Nizäa, sondern auch auf Diskussionen in der Zeit der Abfassung von De decretis Nicaenae synodi beziehen,68 wurde notwendig, um Missverständnisse auszuschließen und insbesondere das bloße ἐκ θεοῦ zu korrigieren. Athanasius’ Gegner konnten einwenden, dass alles, so auch die Menschen und die ganze Geschöpflichkeit, aus Gott ist.69 Es war notwendig, so erklärt Athanasius, den Begriff des Wesens hinzuzunehmen und klarzustellen, dass der Sohn Gottes als ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός bezeichnet werden muss, was auf der Synode von Nizäa geschah.70 In der Schrift De decretis Nicaenae synodi erklärt Athanasius den Begriff ὁμοούσιος fast ausschließlich über dessen Funktion, wie Ayres durchaus zurecht beobachtet.71 Der Begriff ὁμοούσιος ist strittig und erklärungsbedürftig, und die Schrift De decretis Nicaenae synodi setzt eine Reihe von Gegenargumenten voraus. Dazu gehört der Verweis, dass der Begriff ὁμοούσιος ungeeignet, fremd, nicht schriftgemäß und, mehr noch, dass er bereits von Autoritäten verhandelt und abgewiesen worden sei. Athanasius reagiert auf die Schriften des Asterius und sucht seinerseits die nizänische Position durch Dokumente abzusichern – ein Verfahren, das aus vielen anderen Schriften von Athanasius bekannt ist. De decretis Nicae­ nae synodi repräsentiert einen Diskussionsstand, den man nicht zu früh ansetzen sollte, wahrscheinlich frühestens in der Mitte der 50er Jahre.72 Aber auch

66 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 20,4 (17,12–13 O.). 67 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 23,3 (19,23–26 O.). 68 Siehe unten Anm. 70. Für einen kurzen Überblick über die Vorgänge siehe W. Löhr, Der „arianische“ Streit, in: P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 64–73. 69 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 19,1 (16,1–2 O.). 70 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 19, 2 (16,6–7 O.). Ebenso Epistula ad Afros episcopos 5,5. 71 Ayres (wie Anm. 58), 337–379 (346). 72 Die Datierung von De decretis Nicaenae synodi ist umstritten. Einen Überblick über die Diskussion gibt U. Heil, De decretis Nicaenae synodi, in: P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Hand-



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wenn Athanasius den entscheidenden Schritt zu einer Interpretation des Begriffs ὁμοούσιος erst in De synodis Arimini et Seleuciae vollzieht, liegen wichtige Grundüberlegungen bereits in De decretis vor, wie im Folgenden gezeigt werden soll. In De synodis Arimini et Seleuciae73 wirbt Athanasius für das nizänische Bekenntnis, sucht Argumente, die von der Bedeutung des ὁμοούσιος überzeugen sollen, und setzt sich gegen die mit dem Ergebnis der Synoden von Rimini und Seleukia und den Unterschriften in Nike und Konstantinopel entstandene homöische Orthodoxie zur Wehr. Athanasius breitet die Vielzahl der östlichen Bekenntnisse aus, die mit der Kirchweihsynode 341 in Antiochien einsetzen und zu den sirmischen Synoden führen. Ihnen ist nach Athanasius zunächst einmal eines vorzuwerfen, nämlich die vielen Varianten von ähnlichen Bekenntnissen, die deren Autorität nicht gerade stützen. Soeben hat man ein Bekenntnis formuliert, und sogleich korrigiert man dieses auf der nächsten Synode. All diese Bekenntnisse laufen dem zentralen Anliegen von Athanasius entgegen, indem sie den Verzicht des Begriffs der οὐσία zur Bestimmung des Verhältnisses von Gott Vater

buch, Tübingen 2011, 210–211. Es ist deutlich, dass De decretis Nicaenae synodi vor 358, der Synode von Ancyra, und bevor sich eine Gruppe von „Homoiousianern“ um Basilius von Ancyra zusammengetan habt, geschrieben wurde. Plausibler Anhaltspunkt für eine Datierung bleibt, wie Uta Heil gezeigt hat, die Entsprechung des Themas von De decretis Nicaenae synodi, nämlich das von Athanasius referierte Argument der Gegner, dass ὁμοούσιος nicht schriftgemäß sei, mit dem in der sirmischen Formel von 357 repräsentierten Diskussionsstand. De decretis setzt nicht notwendig die Synode von 357 voraus, gehört aber in den Kontext der durch die 2. sirmische Formel belegten Diskussion. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Athanasius De decretis zusammen mit einer Reihe von weiteren Schriften (Apologia ad Constantium, Historia Arianorum, Apologia de fuga sua), die in diese Zeit datiert werden, verfasst hat. In die Zeit nach 356, evtl. sogar deutlich später, datiert die Schrift H. C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposi­ tion gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337–361) (PTS 26), Berlin 1984, 11. Ebenso Hanson (wie Anm. 5), 438; U. Heil, Athanasius von Alexandrien, De sententia Dionysii. Einleitung, Übersetzung und Kommentar (PTS 52), Berlin 1999, 30–35. Neuerdings wird die Schrift mit Eduard Schwartz (id., Zur Geschichte des Athanasius. Gesammelte Schriften, Berlin 1959, 385) häufiger wieder früher datiert, so: Barnes (wie Anm. 5), 198–199, der in dem von Athanasius referierten Argument der Gegner, dass ὁμοούσιος nicht schriftgemäß sei, keinen Hinweis auf die sirmische Formel von 357 sieht. Barnes nimmt seinen Ansatzpunkt vielmehr in dem Adressaten der Schrift, den er mit Liberius identifiziert, der 352 Bischof von Rom wurde, so dass er De decretis Nicaenae synodi in die Zeit nach 352, aber deutlich vor 357 datiert. Ebenso Gwynn (wie Anm. 27), 86. Aber auch wenn man zwischen den beiden Optionen letztlich nicht entscheiden kann, wie Ayres zu bedenken gibt, wird man Ayres darin zustimmen: „Thus, in either case, Athanasius’ decision to make Nicaea and the homoousios central to his theology has its origins in the shifting climate of the 350s and the structure of emerging Homoian theology.“ (Nicaea and its Legacy. An Approach to fourth-century Trinitarian Theology, Oxford 2004, 144). 73 Zu Fragen des Textes siehe U. Heil, De synodis Arimini in Italia et Seleucia in Isauria, in: P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 221–226.

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und Gott Sohn verlangen und ausdrücklich auch die Begriffe ὑπόστασις und ὁμοούσιος als ungeeignet und nicht schriftgemäß verurteilen.74 Es ist folgerichtig, dass Athanasius der Gruppe um Basilius von Ancyra entgegenkommt, welche dennoch an der fundamentalen Bedeutung des Begriffs der οὐσία festhalten will, auch wenn sie sich mit dem Begriff ὁμοούσιος schwer tut.75 Man hat diese Äußerungen von Athanasius im Sinne von Koalitionsbemühungen verstanden.76 Dabei darf man aber nicht übersehen, dass Athanasius die Nähe der Position des Basilius von Ancyra zur nizänischen Lehre hervorhebt, allerdings nur um am Ende der Schrift dessen Position zu widerlegen. In der Sache setzt Athanasius sich in De synodis insbesondere mit der Formulierung ὅμοιος κατ’ οὐσίαν auseinander. Der Grundgedanke ist aristotelisch.77 „Ähnlich“78 kann nicht von Wesen ausgesagt werden,79 weil von Wesen, ob es sich um die erste Substanz oder auch die Art oder zweite Substanz handelt, kein Mehr oder Weniger ausgesagt werden kann. Ein bestimmter Mensch ist nicht mehr oder weniger Mensch als ein anderer Mensch. Der entscheidende Beleg findet sich in der Kategorienschrift des Aristoteles.80 Athanasius verweist in De synodis 41 zunächst auf scheinbare Ähnlichkeiten zwischen Zinn und Silber, zwischen Wolf und Hund oder Kupfer und Gold81 und hält der Gruppe um Basilius zugute, dass sie, wenn sie den Begriff des Wesens aufnehmen, nicht weit vom Ausdruck ὁμοούσιος entfernt seien und doch eigentlich nichts Anderes meinen können als ὁμοούσιος. So wohlmeinend Athanasius hier einzusetzen scheint, so sehr er betont, zu Brüdern und nicht zu Arianern zu reden, so klar ist bereits hier der Fehler identifiziert, der nach Athanasius den Homoiousianern82 unterlaufen ist.83 Die detaillierte Widerlegung folgt in den

74 Zur sirmischen Synode von 357 und der zweiten sirmischen Formel siehe Brennecke (wie Anm. 72), 312–325. 75 Athanasius, De synodis 41,1 (266,29 O.). 76 Zu Athanasius’ Verhältnis zu Basilius von Ancyra, dem Nachfolger von Marcell, siehe Gwynn (wie Anm. 27), 94–96. 77 Aristoteles, Categoriae 10b 26–11a 19. 78 Zur Definition von διάφορα, ὅμοια und ἀνόμοια siehe Aristoteles, Metaphysica 5,9 1018a 12–19. 79 Aristoteles, Categoriae 11a 16–20. 80 S.o. Anm. 77. 81 Athanasius, De synodis 41,3 (267,3–7 O.). 82 Die Wendung ὅμοιος κατ’ οὐσίαν und die Gegenüberstellung von ὁμοούσιος und ὁμοιούσιος findet sich Athanasius, De synodis 41,3–4 (267,3–11 O.). 83 Anders Stead (wie Anm. 41), 421: „Athanasius irrt freilich, wenn er behauptet, Ähnlichkeit könne sich nicht auf Substanzen beziehen [ebd. 53,2 …], obgleich decr. 23,3 [19] so klingt, daß ihre Ähnlichkeit nur angenommen wird [νομίζεται]. Dem liegt gewiß die Absicht zugrunde, auf die Unangemessenheit reiner ‚Ähnlichkeit‘ hinzuweisen.“



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letzten Kapiteln der Schrift, in denen Athanasius noch einmal auf die Begriffe ὁμοιοούσιος und ὅμοιος zurückkommt. Hier sagt Athanasius jetzt ausdrücklich, dass ὅμοιος nicht von Wesenheiten ausgesagt werden kann, sondern sich ausschließlich auf Formen und Eigenschaften bezieht. Im Fall von Wesenheiten kann nicht Ähnlichkeit,84 sondern nur Selbigkeit ausgesagt werden. Im Unterschied zu ὁμοούσιος, das hier eine inhaltliche Erklärung findet,85 enthält ὁμοιοούσιος einen Widerspruch in sich.86 οἴδατε γὰρ καὶ ὑμεῖς καὶ οὐδ’ ἄν τις ἀμφιβάλλοι ὅτι τὸ ὅμοιον οὐκ ἐπὶ τῶν οὐσιῶν, ἀλλ’ ἐπὶ σχημάτων καὶ ποιοτήτων λέγεται ὅμοιον· ἐπὶ γὰρ τῶν οὐσιῶν οὐχ ὁμοιότης, ἀλλὰ ταυτότης ἂν λεχθείη.87

Athanasius stellt einen Zusammenhang her zwischen Ähnlichkeit, Qualität und Substanz. Für seine Argumentation entscheidend ist, dass er den Begriff „ähnlich“ den Eigenschaften und damit den Akzidenzien zuordnet. Aristoteles spricht in der Kategorienschrift nur an einer Stelle von gleich bzw. ungleich als Aussage über die Beschaffenheit einer Sache: Τῶν μὲν οὖν εἰρημένων οὐδὲν ἴδιον ποιότητος, ὅμοια δὲ καὶ ἀνόμοια κατὰ μόνας τὰς ποιότητας λέγεται· ὅμοιον γὰρ ἕτερον ἑτέρῳ οὐκ ἔστι κατ’ ἄλλο οὐδὲν ἢ καθ’ ὃ ποιόν ἐστιν.88

Für Athanasius war die Identifikation von ὅμοιον und ποιόν ein wichtiges Argument gegenüber der Position der Homoiousianer, vor allem aber taucht ὅμοιον bei den Kritikern auf, die auf die bunte Vielfältigkeit und Ähnlichkeit unter Kindern mit ihren Eltern hinweisen, um Athanasius’ Argument, aus Herkunft Naturgleichheit abzuleiten, zu schwächen. Athanasius antwortet, dass, wenn Menschen sich ähnlich sind, Eigenschaften und Eigentümlichkeiten gemeint sind. Menschen

84 In Abgrenzung nimmt Athanasius, was in dieser Form nach De synodis nicht zu erwarten wäre, die Wendung ὅμοιος κατ’ οὐσίαν noch einmal auf in Athanasius, Epistula ad Afros episco­ pos 7,2–4 (333,5–17 B./H./v. St.). 85 Anders Ayres (wie Anm. 58), 339, nach dem ὁμοούσιος lediglich als polemischer Begriff aufgenommen und später zu einem Marker der Orthodoxie wurde. 86 Vgl. zu diesem Abschnitt A. von Stockhausen, Athanasius von Alexandrien. Epistula ad Afros. Einleitung, Kommentar und Übersetzung (PTS 56), Berlin 2002, 263. Annette von Stockhausen hat in ihrem Kommentar auf die Bezüge zur aristotelischen Kategorienschrift, die im Folgenden besprochen werden, soweit ich sehe, bisher als einzige hingewiesen. 87 Athanasius, De synodis 53,2 (276,24–26 O.). 88 Aristoteles, Categoriae 11a 15–18. Zu einer vergleichbaren Aussage kommt Nemesius, De na­ tura hominis 2,78 (BSGRT, 21,4–5 Morani): Wie gleich(viel) und ungleich zur Quantität gehören, so gehören ähnlich und unähnlich zur Qualität.

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sind sich nicht in Hinblick auf Natur und Wesen ähnlich, sondern in Hinblick auf bestimmte Eigenschaften. Athanasius knüpft hier an die Auseinandersetzung mit einer stoischen Position in der Lehre von den Qualitäten an, die auch das VaterSohn Beispiel kennt und dabei fragt, worin Vater und Sohn ähnlich sind und, wenn es um eine Handbewegung oder die krumme Nase89 geht, wie Ähnlichkeit an diesem Beispiel zu verstehen ist.90 Durch die Aufnahme der Frage nach den Qualitäten erhält das für Athanasius so entscheidende Argument der Herkunftsbeziehungen eine Weiterführung.

4 Nach Aristoteles sind Aussagen, die das Wesenswas betreffen und Auskunft geben, was eine Sache wirklich ist, zu unterscheiden von ergänzenden Aussagen über die Beschaffenheit einer Sache, wobei die Eigenschaft immer von einer zugrundeliegenden Sache (ὑποκείμενον) ausgesagt wird91 und nicht umgekehrt.92 Diese Unterscheidung ist so grundlegend wie verbreitet, und man kann die Kenntnis von dieser Unterscheidung bei Athanasius voraussetzen.93 Entscheidend in diesem Zusammenhang ist aber, wie der Begriff der Qualität hinzutritt. Porphyrius schreibt in der Isagoge, dass die Akzidenzien von dem Subjekt nicht im Sinne des Was, sondern vielmehr im Sinne der Qualität oder Beschaffenheit ausgesagt werden.94 Die Eigenschaft oder Qualität einer Sache – Aristoteles benutzt als Beispiel gern „weiß“ oder „warm“95 – ist sinnlich erfahrbar insofern, als sie einen Affekt bewirkt,96 und veränderlich ist. Was warm war, kann kalt sein (παθητικαὶ

89 Porphyrius, Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium 3a 19. 90 Nemesius, De natura hominis 2,77 (20,14–17 M.) referiert das Argument des Stoikers Cleanthes, dass Menschen ihren Eltern nicht nur dem Körper nach ähnlich sind, sondern auch der Seele nach, also in Emotion, Charakter oder Anlage. Da Ähnlich und Unähnlich folglich Sache des Körpers sind und nicht unkörperlich genannt werden können, schließt er, dass die Seele ein Körper ist. Zur Literatur zu diesem Problem siehe in der Übersetzung Nemesius, On the Nature of Man, übersetzt von R. W. Sharples/P. J. van Eijk, Liverpool 2008, 57 Anm. 278. 91 Aristoteles, Categoriae 1b 1–6, vgl. z. B. Alkinoos, Didaskalikos 11 (CUFr, 26,16–19 Whittaker). 92 Aristoteles, Analytica Posteriora 1,22 83a. 93 So auch C. Stead, einer der wenigen, der die Aristotelesbezüge bei Athanasius untersucht hat (The Significance of Homoousios, in: StPatr 3 [TU 78] (1961), 397–412 [408]). 94 Porphyrius, Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium 1b 19–25. 95 Aristoteles, Categoriae 2a 29–34. 96 Aristoteles, Categoriae 9b 4–5. Hinzu kommen allerdings auch solche Qualitäten, die nicht einen Affekt bewirken, sondern durch einen Affekt hervorgerufen werden (9b 10–11).



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δὲ ποιότητες λέγονται).97 Daher nennt Aristoteles unter den Defini­tionen der Affektion (πάθος) zuerst die Qualität (πoιότης),98 und zwar in Hinblick darauf, dass sie Veränderung erfahren kann.99 Als veränderliche Kategorie100 ist die Qualität daher notwendig zufällig und unbegrenzt vielfältig. Aristoteles kommt mehrfach auf das Thema zurück. In Physica 5 unterscheidet Aristoteles drei Formen der Veränderung, darunter an erster Stelle die Veränderung hinsichtlich der Qualität, außerdem der Anzahl und des Ortes.101 Veränderlichkeit unterscheidet die Qualität als Akzidenz von der Substanz.102 Während Substanz kein Mehr oder Weniger zulässt,103 ist es gerade das Proprium der Eigenschaften, veränderlich zu sein.104 Als Beispiel nennt Aristoteles das Weiße und Gerechte, und es ist dieser Zusammenhang, in dem Aristoteles ὅμοιον und ποιόν einander zuordnet.105 Bevor wir wieder zu Athanasius zurückkehren, sei noch einmal auf Porphyrius verwiesen, der den Sachverhalt folgendermaßen zusammenfasst: Die Differenzen, die für sich bestehen, werden im Wesensbegriff erfasst und bewirken ein anderes, die Differenzen im Sinne der Akzidenz werden nicht im Wesensbegriff erfasst und bewirken kein anderes, sondern ein Andersbeschaffenes. Die für sich bestehenden Differenzen können kein Mehr oder Weniger annehmen, die akzidentiellen aber, auch wenn sie nicht abtrennbar sind, können Steigerung und Nachlassen erfahren.106

97 Aristoteles, Categoriae 9a 35–36. 98 Die Begriffe Pathos und Qualität stehen einander bei Aristoteles nahe und können zum Teil synomym verwendet werden. Vgl. L. Jansen, poion / Wiebeschaffen; poiotês / Qualität, in: O. Höffe, Aristoteles-Lexikon, Stuttgart 2005, 472–474. Zu berücksichtigen ist, dass Aristoteles in Categoriae 8 die Qualitäten, die auf eine schwerbewegliche, permanente Affektion zurückgehen (Categoriae 9b 19–21), von der Schnelllebigkeit der Affekte unterscheidet (Categoriae 9b 29). 99 Aristoteles, Metaphysica 5,18 1022b 15–21. Diesen Textabschnitt nimmt auf: P. Stoellger, Passivität aus Passion. Zur Problemgeschichte einer „categoria non grata“ (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 56), Tübingen 2010, 40–41. Vgl. Aristoteles, Categoriae 8 8b 35–9a 4. 100 Aristoteles, Physica 5 226a 27–29. 101 Aristoteles, Physica 5 225b 7–9. 102 Vgl. Porphyrius, Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium 4a 25–26. 103 Aristoteles, Categoriae 3b 33–4a 9; 10b 26–11a 3. 104 Aristoteles, Categoriae 10b 26: Ἐπιδέχεται δὲ καὶ τὸ μᾶλλον καὶ τὸ ἧττον τὰ ποιά. 105 Aristoteles, Categoriae 11a 15–19. 106 Porphyrius, Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium 3a 41–45 (Commentaria in Aristotelem Graeca 4,1, 9,14–18 Busse) (αἱ μὲν οὖν καθ’ αὑτὰς προσοῦσαι ἐν τῷ τῆς οὐσίας λαμβάνονται λόγῳ καὶ ποιοῦσιν ἄλλο, αἱ δὲ κατὰ συμβεβηκὸς οὔτε ἐν τῷ τῆς οὐσίας λόγῳ λαμβάνονται οὔτε ποιοῦσιν ἄλλο ἀλλὰ ἀλλοῖον. καὶ αἱ μὲν καθ’ αὑτὰς οὐκ ἐπιδέχονται τὸ μᾶλλον καὶ τὸ ἧττον, αἱ δὲ κατὰ συμβεβηκός, κἂν ἀχώριστοι ὦσιν, ἐπίτασιν λαμβάνουσι καὶ ἄνεσιν·).

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Die Frage nach dem „Mehr oder Weniger“ führt zurück zu Athanasius, und zwar zu Argumentationslinien, die sich bereits in De decretis Nicaenae synodi finden. Ist es überhaupt möglich, die Natur der Menschen als Metapher zu benutzen, um über die Natur des Sohnes Gottes zu sprechen? In De decretis 10 führt Athanasius aus, dass es für das Argument keinen Unterschied mache, ob jener, der Sohn Gottes, „mehr habe“ und „zuerst sei“, die Menschen geringer und später geboren sind, weil das „Mehr und Weniger“ keine Naturdifferenz anzeige. In die Situation des „Mehr oder Weniger“ versetze vielmehr die Ausübung der Tugend jeden einzelnen. Die Natur erkenne als Sohn das, was aus der Natur von jemandem gezeugt wurde, und nicht das, was von außen erworben wurde.107 Der Natur werden veränderliche Eigenschaften gegenübergestellt, die, wie der Hinweis auf die Tugend zeigt, erworben werden können und so von außen kommen. Athanasius weist gern auf den Gegensatz von Natur und Wesen auf der einen Seite und Tugend und Gnade auf der anderen. Der Unterschied zwischen dem Sohn Gottes und den Menschen liege nicht im Maß, bzw. dem höheren Maß, der Tugend.108 Der Sohn Gottes sei nicht durch Tugend und Gnade, sondern von Natur aus Sohn des Vaters.109 Die Zeugung, also das Herkommen aus dem Vater, zeige die Natur- und Wesensgleichheit an: ἄν τε γὰρ τὸν υἱὸν εἴπῃς, τὸ ἐξ αὐτοῦ φύσει δεδήλωκας.110 Bezeichnend ist, dass Athanasius in der Fortführung den Gegnern vorwirft, einen zusammengesetzten Gott zu schaffen, von Akzidenz und Wesen spricht und die Unveränderlichkeit und Einfachheit Gottes betont, dessen Sohn nichts Äußer­ liches oder Fremdes darstelle.111 Eine Reihe von Details in diesen Ausführungen von Athanasius fügen sich auf dem Hintergrund der aristotelischen Gegenüberstellung von Wesen und Eigenschaft zusammen. In Metaphysica 5 unterscheidet Aristoteles letztlich zwei Weisen, die Beschaffenheit (τὸ ποιόν) auszusagen, nämlich einmal in Hinblick auf den Unterschied des Wesens, sodann im Hinblick auf die Affektion bewegter, veränderlicher Wesen, der auch die Tugend bzw. die Schlechtigkeit zuzuordnen sei.112 Athanasius weist wiederholt auf die Tugend in Abgrenzung zur Natur hin und betont genau in diesem Zusammenhang die Unveränderlichkeit Gottes, die mit keinen, per definitionem, veränderlichen Akzidenzien zusammengebracht werden kann.

107 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 10,2 (9,10–13 O.); 10,4 (9,22–23 O.). 108 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 6,4 (6,14–15 O.). 109 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 22,1–2 (17,29–18,7 O.). 110 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 17,4 (14,14–15 O.). 111 Athanasius, De decretis Nicaenae synodi 22,1–2 (17,29–18,7 O.). 112 Aristoteles, Metaphysica 5,14 1020a 33–1020b 14.



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In der Epistula ad Afros findet sich noch einmal ein Abschnitt, der komprimiert den Sachverhalt wiedergibt.113 Ähnlichkeit, Teilhabe und Tugend stellt Athanasius zur Diskussion und fährt fort, dass der Sohn, wenn er Allherrscher, ewig, unveränderlich und Schöpfer ist, dies nicht via Tugend, sondern offensichtlich seinem Wesen nach ist, das nicht aus einem anderem Wesen, sondern aus dem Wesen des Vaters ist. Und wenn das, was dem Wesen des Vaters eigen ist, auch von dem Erzeugnis aus diesem Wesen gilt, dann sagt man nichts anderes als ὁμοούσιος.114 Auch wenn jemand durch Tugend und Wille Gott ähnlich geworden ist und den freien Willen hat, trifft dies nicht die Beziehung zwischen Gott Vater und Gott Sohn. Der Sohn ist nicht zum Teil und wie wir Gott ähnlich. Obwohl Menschen aufgefordert sind, vollkommen zu werden, Gott nachzuahmen, besser im Sinne der Tugend zu werden, können Menschen Gott nicht dem Wesen nach ähnlich werden.115 Diese Negation kehrt Athanasius nun nicht um. Es heißt nicht, dass man das, was man den Menschen absprechen muss, dem Sohn Gottes zusprechen muss, dass also der Sohn, im Unterschied zu den Menschen, Gott dem Wesen nach ähnlich sei, da Athanasius sonst hinter De synodis zurückgehen würde. Vielmehr unterscheidet Athanasius hier ausdrücklich zwischen „Ähnlichkeit“, „Beschaffenheit“ und „Wesen“. Wenn der Sohn dem Vater wie die Menschen ähnlich wäre, würde dies die Eigenschaften betreffen und würde in der Vorstellung ein zusammengesetzter Gott aus Eigenschaften, d.  h. Akzidenzien, und Wesen entstehen. Gottes Wesen ist aber einfach, mehr noch, ohne Veränderung und nicht einmal ein Schatten einer Veränderung kann ihm zugeschrieben werden (Jak 1,17), ja überhaupt keine Qualität. Strikt genommen müsste Gott jenseits von Qualität sein, aber diese Frage verfolgt Athanasius nicht.116 Danach zu

113 Bisher hat einzig Annette von Stockhausen (wie Anm. 86, 261) auf die Beziehung von Athanasius, Epistula ad Afros episcopos 8,3 (335,2–9 B./H./v. St.) zur Kategorienschrift des Aristoteles aufmerksam gemacht. Sie verweist auf den gesamten Abschnitt Aristoteles, Categoriae 8b 25–11a 38 und zitiert daraus Categoriae 11a 16–19. Michael Frede widmet sich dem Thema der Rezeption der Kategorienschrift bei den griechischen christlichen Schriftstellern, geht in diesem Zusammenhang aber nicht auf Athanasius ein (M. Frede, Les Catégories d’Aristote et les Pères de l’Église Grecs, in: Les Catégories et leur histoire, hg. v. O. Bruun/L. Curto, Paris 2005, 135–174). 114 Athanasius, Epistula ad Afros episcopos 8,2 (334,18–22 B./H./v. St.). 115 Athanasius, Epistula ad Afros episcopos 7,4 (333,13–14 B./H./v. St.). 116 Nach Stead (wie Anm. 41), 370 kann man „eine klare Unterscheidung zwischen den kollektiv verstandenen Gattungen (z.  B. menschliche Rasse) und ihren spezifischen Formen bzw. charakteristischen Merkmalen“ im aristotelischen Sinne für die Zeit des Athanasius nicht als allgemein oder weitgehend bekannt voraussetzen.

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fragen, ob Athanasius οὐσία im Sinn der aristotelischen ersten oder zweiten Substanz versteht, ist müßig. Wie G. Christopher Stead gezeigt hat, ist Athanasius in seiner Verwendung des Begriffs οὐσία nicht auf eine Bedeutung festgelegt. Man muss daraus auch schließen, dass er die Isagoge von Porphyrius nicht gekannt hat. Dennoch ist mit Stead festzuhalten: „It is surely out of question that Athanasius was aquainted with the works of Aristotle“. Er benutzt dieses Wissen, um jede Vorstellung von Ähnlichkeit (ὅμοιος) wegzufegen, οὐ γὰρ ποιότης ἐν τῷ θεῷ οὔτε ἐν τῷ υἱῷ – und lässt an die Stelle das δηλονότι τῆς οὐσίας ἴδιος treten.117

5 Athanasius kann hiermit sein Argument der Ursprungsbeziehungen vertiefen, ein ihm vorliegendes Problem lösen und eine Alternative zur Verwendung des Teilhabegedankens in der Trinitätslehre bieten. Die aristotelische Eigenschaftslehre war präsent durch platonische und aristotelische Schriften gegen die stoische These von der Körperlichkeit der Eigenschaften.118 Diese Schriften belegen, in welche Richtung Athanasius dachte, sie belegen vor allem aber einen Bildungshorizont, der Athanasius zur Verfügung stand,119 und sie zeigen, wie Athanasius durchaus eigenständig seine Trinitätslehre seit der Begegnung mit Markell

117 Athanasius, Epistula ad Afros episcopos 8,4 (335,9–10 B./H./v. St.). 118 Alkinoos, Didaskalikos 11 (26 W.); Alexander von Aphrodisias, De anima libri mantissa 6 (Alexander Aphrodisiensis, De anima libri mantissa. A New Edition of the Greek Text with Introduction and Commentary, hg. R. W. Sharples [Peripatoi 21], New York 2008, 63–66). Gleich zu Anfang zieht Alexander den in diesem Zusammenhang relevanten Schluss, der darin endet, dass Qualität weder Wesen noch Körper ist: ἡ ποιότης οὐκ οὐσία, ἑτέρας γὰρ φύσεως. τοῦτο δὲ τῇ ἐπαγωγῇ πιστωτέον· πάσης γὰρ οὐσίας ἑτέρα ἡ περὶ αὐτὴν ποιότης. ἀλλὰ μὴν τὸ πρῶτον, τὸ ἄρα δεύτερον. ἡ ποιότης οὖν ἕτερον οὐσίας, τὸ ἕτερον οὐσίας οὐκ οὐσία, ἡ ποιότης ἄρα οὐκ οὐσία. ἀλλὰ εἰ πᾶν σῶμα οὐσία, ἡ δὲ ποιότης οὐκ οὐσία, οὐκ ἄρα ἡ ποιότης σῶμα (63 S.). Siehe außerdem: Pseudo-Galen, De qualitatibus incorporeis libellus. Zu dem schwer einzuordnenden Text: R. B. Todd, The author of the De qualitatibus incorporeis. If not Albinus, Who?, in: AnCl 46 (1977), 198–204. Besonders wichtig in diesem Zusammenhang ist Nemesius von Emesa, De natu­ ra hominis 2 (Περὶ ψυχῆς). Zu den Quellen siehe die Angabe von R. W. Sharples/P. J. van der Eijk in der Übersetzung, Nemesius, On the Nature of Man (wie Anm. 90) 53, no. 263. 119 Kritisch gegenüber Athansius’ Maß an Bildung z.  B. Barnes (wie Anm. 5), 11. Er schreibt mit Verweis auf Gregor von Nazianz’ Panegyrikos: „Athanasius received a thorough grounding in the scriptures and in biblical exegesis, which formed the basis of his thought and writings throughout his life. His education, however, probably did not include close study of the classics of Greek literature.“



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entwickelte. Man wird aber dennoch davon ausgehen können, dass Athanasius sich auf eine bestehende Diskussion bezieht, allerdings handelt es sich dabei nicht um die Auseinandersetzung mit Eunomius. Athanasius entwickelt seinen Gedankengang ausschließlich in Hinblick auf den Begriff der Ähnlichkeit, aber wie steht es um den Begriff ἀνόμοιος? Aristoteles sagt in dem oben gegebenen Zitat aus der Kategorienschrift,120 dass man beides, „ähnlich“ und „unähnlich“, nur in Hinblick auf die Eigenschaften aussagen kann. In der Tat haben die Ausführungen von Athanasius eine Fortsetzung gefunden in der Auseinandersetzung mit Eunomius bzw. den Eunomianern. Folgt man Cyrill von Alexandrien (Assertio 11 im Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate)121, hat sich Eunomius genau das von Athanasius benutzte Argument zu Eigen gemacht. Cyrill verwendet viel Mühe und umfangreiche Seiten darauf, Eunomius zu widerlegen. Eunomius zeigt, dass man die aristotelischen Überlegungen, von Cyrill als solche identifiziert,122 auch anders anwenden konnte. Cyrill beginnt mit einem Zitat, das er Eunomius zuschreibt. Dieser zieht folgenden Schluss: Er setzt damit ein, dass Dinge, die dasselbe Wesen haben und von gleicher Natur sind, kein Mehr oder Weniger haben können. Ein Mensch sei dem Wesen nach nicht mehr Mensch als ein anderer und das gleich gelte beispielsweise von Pferden. Wenn es nun in Joh 14,28 heißt, dass der Sohn gesagt habe, der Vater sei größer als er, etwas Gleichwesentliches aber nicht größer sein kann als ein anderes Gleichwesentliches nach dem Gesetz des Wesens, folgt daraus notwendig, dass Vater und Sohn nicht gleichwesentlich sind.123 Cyrill entkommt dem Schluss des Eunomius, indem er mit Bezügen auf Christologie und Hypostasenlehre darauf verweist, dass Größer und Geringer einen Vergleich implizie-

120 Wie Anm. 88. 121 PG 75, 140B–C. Ich danke Milorad Marjanovic für den Hinweis auf diese Stelle in Assertio 11. Mit Assertio 11 beschäftigt sich auch Marie-Odile Boulnois, Le Paradoxe Trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie. Herméneutique, analyse philosophiques et argumentation théologique (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 143), Paris 1994, 197–209. Siehe außerdem H. van Loon, The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria (SVigChr 96), Leiden 2009, 106–113. Seinen Überlegungen zu einem mangelhaften Verständnis von Aristoteles auf Seiten von Cyrill wird man allerdings nicht folgen können. 122 Cyrill von Alexandrien, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, Assertio 11 (PG 75, 145B–D; 147A–B). 123 Cyrill von Alexandrien, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, Assertio 11 (PG 75, 140B–C): Τὰ τὴν αὐτὴν οὐσίαν λαχόντα, φησὶν, ὁμοφυῆ τε ὄντα οὐκ ἔχουσι καθ’ ἑαυτῶν φυσικῶς τὸ μεῖζον, ἀλλ’ οὔτε τὸ ἔλαττον. Οὐ γὰρ μείζων ἄνθρωπος ἀνθρώπου κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον, ἀλλ’ οὐδὲ ἵππος ἵππου τυχόν. Εἰ τοίνυν ἑαυτοῦ μείζονά φησιν ὁ Υἱὸς εἶναι τὸν Πατέρα, ὁμοούσιον δὲ ὁμοουσίου οὐκ ἂν εἴη μεῖζον κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον, οὐκ ἄρα ὁμοούσιος αὐτῷ ἐστιν.

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ren, aber nur Gleiches, also Gleichwesentliches verglichen werden kann, so dass auch für Gott Vater und Gott Sohn gilt, dass sie nicht nach dem Wesen, sondern, so muss man schließen, im Sinne der Akzidentien Größer und Geringer genannt werden können.124 Veranlasst durch Eunomius ist der Argumentationsbogen125 ein anderer und führt über Athanasius hinweg und weiter in die Christologie.126

124 Cyrill von Alexandrien, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, Assertio 11 (PG 75, 144B–D). 125 Vgl. die Zusammenfassung bei van Loon (wie Anm. 121), 107–113. 126 Cyrill von Alexandrien, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, Assertio 11 (PG 75, 152C).

Barbara Müller

Ruhe von Kirche und Kaiser? Reflexionen zur monastischen Hesychia ausgehend von Athanasius, Vita Antonii 85 Das 85. Kapitel der Vita Antonii mit seinem Fisch-Apophthegma ist in vielfacher Hinsicht bedeutsam,1 enthält es doch eine prägnante und für die Vita Antonii und Athanasius typische Beschreibung des Verhältnisses zwischen tätigem Einsatz in und für die Welt und abgeschiedener monastischer Kontemplation. Im Folgenden wird das athanasische Fischwort (Vita Antonii 85,3–4) im Kontext abhängiger und ähnlicher Quellen interpretiert. Im Fokus steht dabei insbesondere der Begriff der ἡσυχία. Dieser gilt gemeinhin als zentraler spiritueller terminus technicus des frühen Anachoretentums.2 Die vorliegende Untersuchung stellt diese Meinung allerdings in Frage. Vertreten wird hier vielmehr die These, wonach ἡσυχία bei den frühen ägyptischen Wüstenvätern primär die Angabe ihres äußeren Wohnortes meint und frühestens in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts zum allgemeinen spirituellen Konzept der kontemplativen Ruhe wurde. Konsequenterweise ist ἡσυχία in frühmonastischen Quellen schlicht mit „Ruhe“ zu übersetzen. Bereits „Herzensruhe“, oder gar „Sitzruhe“,3 sind demgegenüber Interpretationen, wenn nicht gar mittelalterliche Projektionen, die an einzelnen Stellen zutreffen mögen, insgesamt jedoch nicht angemessen sind. Sich der historischen Untersuchung eines geflügelten monastischen Wortes zuzuwenden, erscheint dabei kein müßiges Verweilen bei „Einleitungsfragen“.4

1 Athanasius, Vita Antonii 85,3–4 (SC 400, 354,7–12 Bartelink). Ich danke Prof. Dr. Chiara Faraggiana für den wertvollen Einblick in die Manuskripte von Apophthegma Antonius 10 und Jochen Oldörp für diverse Hilfe! 2 Z. B. P. Miquel, Lexique du désert. Etude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien (Spiritualité orientale 44), Bégrolles-en-Mauges 1986, 143–180. 3 P. Gemeinhardt, Antonius. Der erste Mönch, München 2013, 28; id., Wie kann man das Leben eines Heiligen schreiben? Hagiographische Verlegenheiten damals und heute, in: id., Die Kirche und ihre Heiligen. Studien zur Ekklesiologie und Hagiographie in der Spätantike, Tübingen 2014, 291–307 (301); id., „Wie der Fisch ins Meer, so muss der Mönch ins Kellion eilen.“ Die Anfänge der Wüstenaskese im spätantiken Ägypten, in: BThZ 32 (2015), 60–83 (77). – Wenn schon: ruhiger Wohnsitz. 4 Gemeinhardt geht es in seinem, vom gleichen Text ausgehenden Aufsatz entsprechend nicht um die historische Analyse der Quellen („nachrangige Rolle“), sondern „um das Zusammenspiel verschiedener Quellen, die den Blick auf die spätantike christliche Askese prägen.“ Gemeinhardt, Fisch (wie Anm. 3), 65.

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Weiter wird damit auch nicht bezweckt, eine tatsächlich unmöglich fassbare, von Samuel Rubenson mit Recht problematisierte ursprüngliche, wahre und echte Tradition gegenüber einer späteren, potentiell für weniger wertvoll eingeschätzten Überlieferungen zu isolieren und hervorzuheben.5 Dahinter steckt vielmehr das historische Interesse, wie im Verlauf der Zeit eine bestimmte Unterweisung unterschiedlich formuliert und gelesen wurde, also keine Urknalltheorie. Im konkreten Fall zeigt sich, dass in der späteren monastischen Tradition, wie sie die großen Apophthegmensammlungen repräsentieren, das in der platonischen Philosophie zentrale Konzept der ἡσυχία in christlich-meditativer Bedeutung benutzt wird. Dieser Vorgang wird als solcher fassbar, wenn diverse Quellen verglichen und kontrastiert werden. Es zeigt sich auch, dass der historische Antonius des 4. Jahrhunderts wahrscheinlich kein Lehrer der Hesychia war, gleichzeitig, dass der im 6. Jahrhundert verehrte Antonius sicher ein Lehrer der Hesychia war bzw. als solcher wahrgenommen wurde. Dies ist eine historisch und heuristisch bedeutsame Einsicht, die zugleich völlig wertfrei ist. Der jüngere Zugang zur frühmonastischen Tradition, wie ihn insbesondere die Forschergruppe um Samuel Rubenson vertritt, mit ihrem Fokus auf der Flüssigkeit der Überlieferung leuchtet gerade im Kontrast zu Urknalltheorien ein.6 Allerdings gibt es keinen Anlass, nicht dennoch nach historischen Phasen und Schichten zu fragen. Wie sollte ein Prozess ohne möglichst präzise Einzelkoordinaten erfasst werden können?

1 Vita Antonii 85,3–4 1.1 „Wie der Fisch ins Meer […]“ – Athanasius, Vita Antonii 85,3 Vita Antonii 84–85 beschreiben das öffentliche Wirken des geläuterten Antonius, der zu jener Zeit bereits auf seinem „inneren Berg (τὸ ἔσω ὄρος)“ wohnt bzw. „sitzt (καθήμενος)“.7 Er verlässt diesen zwar regelmäßig, jedoch nur widerwillig und bisweilen regelrecht dazu gedrängt. In Vita Antonii 84–85 wird die Störung thematisiert, die eine solche Ortsverschiebung und der Andrang für Antonius und

5 S. Rubenson, The Formation and Re-formations of the Sayings of the Desert Fathers, in: StPatr 55 (2013), 5–22. 6 Rubenson (wie Anm. 5), 12. Als Urknalltheorie könnte man Boussets (W. Bousset, Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, Tübingen 1923) Modell bezeichnen, vgl. Rubenson (wie Anm. 5), 9. 7 Athanasius, Vita Antonii 51,1 (272,1 B.). Sitzen auf dem Berg z.  B. Athanasius, Vita Antonii 60,1; 66,1; 84,1.



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dessen vorzugsweise abgeschieden kontemplatives Leben bedeuten. In diesem Sinne wird in Vita Antonii 85 geschildert, wie Antonius dem Druck der Menge, seinen Sitz zu verlassen, schließlich nachgibt. Auf dem äußeren Berg angelangt unterweist er kurz die Menge, um sich unverzüglich wieder auf den Heimweg zu machen. Der anwesende Beamte bittet ihn zu verweilen, worauf ihn Antonius mit einer „geistreichen Illustration“ (παραδείγματι χαρίεντι [354,7 B.]) von der Unsinnigkeit längeren Bleibens überzeugt: Wie die Fische, wenn sie eine Weile auf dem trockenen Land liegen, verenden, so ermatten die Mönche, wenn sie sich länger bei euch aufhalten und Umgang mit euch haben. Es ist daher notwendig, dass wir gleich wie der Fisch ins Meer auf den Berg eilen, damit wir nicht länger verweilend die inneren Dinge vergessen.8

Diese Unterweisung beeindruckt den Beamten. Blitzartig erkennt er, dass Antonius „wahrhaft ein Diener Gottes“ ist.9 Vergleichbar dem Hauptmann nach dem Tode Jesu (Mt 27,54) wird ihm die höchste Begnadung des Antonius offenbar. Äußerlich betrachtet legt Antonius dem Beamten und der Menge dar, was ein Mönch ist: nämlich einer, der sich örtlich und sozial von der Welt entfernen muss. Um das zu vermitteln, benutzt er ein Bildwort, das sich auf ein „außerordentlich billiges Nahrungsmittel“ bezieht, nämlich den Fisch, und insofern dem Alltag entnommen ist.10 Wahrscheinlich nimmt Athanasius damit eine populäre Redewendung auf, die er in einer neuen, auf das monastische Leben hin orientierten Weise interpretiert. Die Fischsymbolik war in der Antike verbreitet; die entsprechende Bildsprache wurde in der christlichen Literatur gerne allegorisiert.11 Dabei funktionieren diese Allegorisierungen in alle Richtungen. So ist z.  B. nach Eusebius von Emesa die Rettung eines Fisches außerhalb des Wassers wahrscheinlicher als diejenige der Seele ohne Christus.12 Der Fisch muss also nicht unbedingt ins Wasser zurück! Angesichts der Allgemeinheit des Bildinhaltes erscheint es müßig, nach einer Quelle für das Fischbild in Vita Antonii 85 zu suchen. Entsprechend sind auch ähnliche Passagen in anderen Quellen primär

8 Athanasius, Vita Antonii 85,3–4 (354, 7–12 B.): Ὥσπερ οἱ ἰχθύες ἐγχρονίζοντες τῇ ξηρᾷ γῇ τελευτῶσιν, οὕτως οἱ μοναχοὶ βραδύνοντες μεθ’ ὑμῶν καὶ παρ’ ὑμῖν ἐνδιατρίβοντες ἐκλύονται. Δεῖ οὖν, ὥσπερ τὸν ἰχθὺν εἰς τὴν θάλασσαν, οὕτως ἡμᾶς εἰς τὸ ὄρος ἐπείγεσθαι, μήποτε βραδύνοντες ἐπιλαθώμεθα τῶν ἔνδον. Vgl. D. Brakke, Athanasius and Asceticism, Baltimore 1995, 239. 9 Athanasius, Vita Antonii 85,5 (354,14 B.): […] ἀληθῶς εἶναι τοῦτον δοῦλον τοῦ θεοῦ. 10 J. Engemann, Fisch, Fischer, Fischfang, in: RAC 7 (1969), 959–1097 (961). 11 Beispiele bei Engemann (wie Anm. 10), 1030–1041. 12 Engemann (wie Anm. 10), 1040.

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als Gleichklänge und nicht als Rezeptionen aufzufassen. Von einer eigentlichen Rezeption kann erst bei übereinstimmender Deutung die Rede sein.

1.2 Der Vergleich von Vita Antonii 85,3 mit Apophthegma Antonius 10 Ähnlich wie Vita Antonii 85,3–4 lautet ein Antonius-Apophthegma: Er [=Antonius, B. M.] sagte wiederum: Wie die Fische, wenn sie eine Weile auf dem Trockenen liegen, verenden, so erschlaffen auch die Mönche, die sich außerhalb des Kellions aufhalten oder mit Weltlichen Umgang haben, in der Spannung der Ruhe (ἡσυχίας τόνον). Nötig ist nun, dass auch wir ins Kellion eilen wie der Fisch ins Meer, damit wir nicht länger draußen verweilen und die Bewachung des Inneren vergessen.13

Zweifellos beziehen sich Apophthegma Antonius 10 und Vita Antonii 85,3–4 im Kern auf dieselbe Unterweisung, stimmen sie doch teils bis auf den Wortlaut überein. Dabei bezieht sich die wörtliche Übereinstimmung vor allem auf das Bild. Auffälliger Weise ist die athanasische, potentiell pleonastische Version mit dem „trockenen Land“ als Gegenstück zum Meer schlechter gelungen als Apoph­ thegma Antonius 10, wo das Meer schlicht und elegant mit dem Trockenen kontrastiert wird. Um ein Wort länger ist demgegenüber der zweite Bildteil in Apo­ phthegma Antonius 10, wo dem Bezug auf die Mönche durch ein zusätzliches καί Nachdruck verliehen wird.14 Quantitativ ist somit das Bildwort in Vita Antonii 85,3 und Gerontikon 10 gleich, qualitativ erscheint es in Apophthegma Antonius 10 gegenüber Vita Antonii 85,3 verbessert. Weitaus ausführlicher als in Vita Antonii fällt in Apophthegma Antonius 10 die Interpretation aus. Über den schieren Umfang hinaus unterscheidet sie sich terminologisch auffällig von Vita Antonii 85,3–4. Sie zeichnet sich insbesondere durch eine ausgefeiltere, monastisch-technische Sprache aus. Die Begriffe

13 G (= Gerontikon/Alphabetikon)/Antonius 10 (PG 65, 77B–C): Εἶπε πάλιν· Ὥσπερ οἱ ἰχθύες ἐγχρονίζοντες τῇ ξηρᾷ τελευτῶσιν, οὕτως καὶ οἱ μοναχοὶ, βραδύνοντες ἔξω τοῦ κελλίου, ἢ μετὰ κοσμικῶν διατρίβοντες, πρὸς τὸν τῆς ἡσυχίας τόνον ἐκλύονται. Δεῖ οὖν, ὥσπερ τὸν ἰχθὺν εἰς τὴν θάλασσαν, οὕτως καὶ ἡμᾶς εἰς τὸ κελλίον ἐπείγεσθαι, μήποτε βραδύνοντες ἔξω ἐπιλαθώμεθα τῆς ἔνδον φυλακῆς. E. Schweitzer (Hg.), Apophthegmata Patrum (Teil 1). Das Alphabetikon – die alphabetisch-anonyme Reihe (Weisungen der Väter 14), Beuron 2012, 23, übersetzt die schwierige Passage wörtlich: „Sie lösen die Anspannung der hesychia auf.“ Miller interpretiert demgegenüber: „[…] dann lösen sie sich aus dem Zug der Beschauung.“ B. Miller, Weisung der Väter (Sophia 6), Trier 31986, 16. 14 G 10/Antonius 10 (PG 65, 77–BC): οὕτως καὶ ἡμᾶς.



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κελλίον, ἡσυχία, ἔνδον φυλακή und κοσμικοί fehlen allesamt in der athanasischen Version. Zwei dieser Unterschiede wird im Folgenden ausführlicher nachgespürt; dabei liegt der Schwerpunkt auf der ἡσυχία.

1.2.1 Berg (ὄρος) versus Kellion (κελλίον) Bei Athanasius ist der örtliche Fluchtpunkt des Mönchs nicht das κελλίον, sondern der Berg (ὄρος).15 Dies entspricht dem weiteren Befund in der Vita Antonii: Athanasius verortet Antonius häufig auf dem Berg; bisweilen ist auch von dessen μοναστήριον die Rede, nie jedoch von einem Kellion.16 In der konkreten Situation, in der sich Antonius im Anschluss an die Unterweisung zurückzieht, meint ὄρος den inneren Berg des Antonius. Antoniusʼ Unterweisung beansprucht jedoch allgemeine Gültigkeit. Was ist also ὄρος? In den frühen monastischen Quellen bezeichnet ὄρος den Gegensatz zum kultivierten Land.17 Es kann sich dabei durchaus um Flachland handeln; möglich sind aber auch hügelige Aufwerfungen, wie sie in den ägyptischen Wüstenlandschaften häufig vorkommen. Eine topographische Angabe ist ὄρος dennoch nur sekundär, vielmehr ist es einfach ein Ort, an dem die Mönche ihr asketisches Leben führen. Mit demselben Begriff kann entsprechend auch eine monastische Gruppierung bezeichnet werden. Insgesamt lässt also Athanasius in Vita Antonii 85,4 offen, wohin genau sich der einzelne Mönch begeben soll: ob in eine Behausung – welcher Art auch immer – oder in die offene Wüste. Klar ist nur, dass der Trubel der Welt der falsche Ort ist. Rubenson fokussiert in seinem Vergleich von Vita Antonii 85 mit Gerontikon 10 ὄρος und κελλίον und somit die unterschiedlichen Bezeichnungen des monastischen Aufenthaltsortes.18 Für ihn resultiert daraus die historische Priorität von Vita Antonii 85: Kellion findet sich seinen Analysen nach in den Quellen erst am Ende des 4. Jahrhunderts. Im Gegensatz dazu werden monastische Siedlungen bereits am Anfang des 4. Jahrhunderts als ὄρος bezeichnet. Überdies verfügt ὄρος

15 Dies verbindet ihn mit dem Mann Gottes Elia, 2 Kön 1,9. Die zahlreichen Erwähnungen von ὄρος finden sich im Index der Textedition (SC 400, 413 Bartelink). 16 Dieser Begriff bildet typischerweise diverse Behausungen ab: Die Festung des jungen Antonius: Athanasius, Vita Antonii 12,4 (168,19 B.); die Mönchsbehausungen allgemein: Athanasius, Vita Antonii 44,2.4 (254,7.16 B.). Zu μοναστήριον vgl. E. Wipszycka, Moines et communautés monastiques en Egypte (IVe – VIIIe siècles) (JJP.S 11), Warschau 2009, 281–282. 17 Wipszycka (wie Anm. 16), 110–111.283. 18 S. Rubenson, The Letters of St. Antony. Monasticism and the Making of a Saint, Studies in Antiquity and Christianity, Minneapolis 1995, 161–162.

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über ein koptisches Begriffsäquivalent.19 Die Rede vom Kellion, wie in Apoph­ thegma Antonius 10, verweist also auf eine spätere monastische Phase.

1.2.2 ἡσυχία Mindestens so auffällig wie die unterschiedlichen Bezeichnungen des monastischen Aufenthaltsortes ist das Fehlen der Wendung τὸν τῆς ἡσυχίας τόνον in Vita Antonii 85. In der Literatur wird gemeinhin nur auf das Fehlen von ἡσυχία hingewiesen.20 Dies ist jedoch ein verengter Blick, da der Fokus dieser Wendung nicht eindeutig ist. Grammatikalisch formuliert: Handelt es sich bei ἡσυχίας um einen Genitivus subiectivus? In diesem Falle wäre die ἡσυχία die zentrale Thematik und es ginge in Apophthegma Antonius 10 um die Art und Weise, wie die ἡσυχία praktiziert wird. Nicht minder bedenkenswert und sogar wahrscheinlicher ist das Vorliegen eines Genitivus obiectivus. In diesem Falle wäre der τόνος und damit die Anspannung bzw. Anstrengung – worin auch immer – der Hauptgegenstand. Für letzteres lassen sich diverse Argumente anführen: Zum einen spricht eine handschriftliche Variante dafür, τόνος als das übergeordnete Konzept zu betrachten. Parisinus graecus 919, eine gegenüber der ältesten Überlieferung von Apophthegma Antonius 10 in Vaticanus graecus 2592 zwar spätere Variante, bietet an dieser Stelle τὸν τῆς ἀσκήσεως τόνον.21 Historisch gesehen bezieht sich ἡσυχία ursprünglich auf τόνος. In der späteren Variante des Parisinus graecus 919 ist es die Askese. Obgleich überlieferungsgeschichtlich sekundär, ist doch aufschlussreich, wo variiert wurde. Naheliegender Weise geschah dies in der Präzisierung und nicht im Grundanliegen, welches dann aber der τόνος ist. Der Schreiber von Parisinus graecus 919 bezog die aufzuwendende Kraft auf die Askese und nicht auf die ἡσυχία. In beiden Fällen steht die Anstrengung des Mönchs im Vordergrund. Dieser Sicht der Dinge entspricht Vita Antonii 3,5, dem zweiten Argument für die Vorrangigkeit von τόνος gegenüber ἡσυχία. Dort beschreibt Athanasius das

19 Rubenson (wie Anm. 18), 161. 20 Dörries zitiert immerhin den ganzen Ausdruck, um aber doch nur kurz auf die ἡσυχία einzugehen: H. Dörries, Die Vita Antonii als Geschichtsquelle, in: id., Wort und Stunde 1, Göttingen 1966, 151–152; Rubenson (wie Anm. 18), 161; Gemeinhardt, Leben (wie Anm. 3), 302–304. 21 Apophthegmata Patrum, alphabetica-anonyma derivata apud Parisinus graecus 919: Ὥσπερ οἱ ἰχθύες χρονίζοντες τῇ ξηρᾷ τελευτῶσιν, οὕτως καὶ μοναχοὶ βραδύνοντες ἔξω τοῦ κελλίου ἢ μετὰ κοσμικῶν διατρίβοντες πρὸς τὸν τῆς ἀσκήσεως τόνον ἐκλύονται. δεῖ οὖν ὥσπερ τὸν ἰχθὺν εἰς τὴν θάλασσαν, οὕτω καὶ ἡμᾶς εἰς τὸ κελλίον ἐπήγεσθαι [sic], μήποτε βραδύνοντες ἔξω ἐπιλαθόμεθα [sic] τῆς ἔνδον φυλακῆς.



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asketische Projekt des jungen Antonius in grundsätzlicher Weise: Dieses bestand im Verzicht auf familiäre Beziehungen und Besitz, in geistiger Wachsamkeit, dem Eremitenleben, der spirituellen Schülerschaft, dem Tugendweg, Handarbeit, ständigem Gebet und aufmerksamer Schriftlektüre. Athanasius fasst folgendermaßen zusammen: „Die Anfänge verlebte er hier und festigte seine Gesinnung, um nicht zu seinem elterlichen Besitz zurückzukehren noch sich seiner Verwandten zu erinnern. Seine ganze Sehnsucht aber und seinen ganzen Eifer richtete er auf die Anstrengung in der Askese (τὸν τόνον τῆς ἀσκήσεως).“22 Für Athanasius ist also das asketische Leben insgesamt τόνος, d.  h. ein kräftezehrendes Vorhaben. Τόνος ist hier sicher keine Maßangabe, sondern der umfassende Einsatz für die asketisch-monastische Lebensweise. Ein drittes Argument enthält die koptische Version (Apophthegmata Patrum, Collectio bohairica = Bo 12) von Apophthegma Antonius 10. Rubenson weist darauf hin, dass sich in Bo 12 kein begriffliches Äquivalent zu ἡσυχία findet, obschon der Spruch sonst sehr nahe bei der griechischen Version liegt. Auch für den koptischen Übersetzer bildete offensichtlich nicht die Ruhe das Zentrum des Spruchs.23 Erwähnenswert ist weiter Apophthegma Antonius 13. Hier wird die spirituelle Leitung mit der Praxis des Bogenschießens verglichen: Wie der Schütze den Bogen nicht überdehnen soll, „so ist es auch beim Werk für Gott. Wenn wir bezüglich der Brüder über das Maß spannen, brechen sie bald.“24 Das aus diversen antiken Quellen bekannte Motiv des Bogenspannens kreist begrifflich zentral um den τόνος bzw. das Verbum τείνω.25 Der monastische πόνος wurde offensichtlich bildlich auch als τόνος wahrgenommen.

22 Athanasius, Vita Antonii 3,5 (136,20–138,1 B.): Ἐκεῖ τοίνυν τὰς ἀρχὰς διατρίβων, τὴν διάνοιαν ἐστάθμιζεν, ὅπως πρὸς μὲν τὰ τῶν γονέων μὴ ἐπιστρέφηται μηδὲ τῶν συγγενῶν μνημονεύῃ· ὅλον δὲ τὸν πόθον καὶ πᾶσαν τὴν σπουδὴν ἔχῃ περὶ τὸν τόνον τῆς ἀσκήσεως. Bartelink übersetzt „effort ascétique“, ebd. 137. 23 Rubenson (wie Anm. 18), 161 Anm. 2. 24 G 13/Antonius 13 (PG 65, 80A). Οὕτως καὶ εἰς τὸ ἔργον τοῦ Θεοῦ· ἐὰν πλεῖον τοῦ μέτρου τείνωμεν κατὰ τῶν ἀδελφῶν, ταχὺ προσρήσσουσι. Vom Gegenteil, nämlich Spannungslosigkeit (ἀτονία) in Folge von mangelndem Einsatz, handelt G 311/Apophthegma Theodora 3 (PG 65, 201B–D). Dieses Apophthegma ist relativ schwach bezeugt: Es fehlt nicht nur in der Apophthegmensammlung des Pelagius und Johannes (PJ), wo die sieben im Gerontikon überlieferten Aussprüche der Theodora gänzlich fehlen, sondern selbst im Hesychia-Kapitel (= Kap. 2) der späteren systematischen Sammlung, vgl. W. Bousset (wie Anm. 9), 98. Theodora wird in G 309/ Apophthegma Theodora 1 (PG 65, 201A) mit Theophilos von Alexandria in Verbindung gebracht. Zu Theodora vgl. M. Heine, Die Spiritualität von Asketinnen. Von den Wüstenmüttern zum städtischen Asketentum im östlichen Mittelmeerraum und in Rom vom 3. bis zum 5. Jahrhundert, Berlin 2008, 47–54. 25 Zahlreiche Belege bei Schweitzer (wie Anm. 13), 332.

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Man muss sich also beim Vergleich von Vita Antonii 85,4 und Apophthegma Antonius 10 weniger darüber wundern, dass Athanasius die ἡσυχία nicht erwähnt, als dass er nichts von der monastischen Anspannung oder Mühe schreibt. Das Mehr von Apophthegma Antonius 10 gegenüber Vita Antonii 85,4 besteht als erstes im τόνος und nicht in der ἡσυχία; diese – so ist zu spekulieren – kam sekundär dazu. Vom τόνος schreibt Athanasius aber, wie oben dargelegt, durchaus. Seine ganze Antonius-Vita kann als Beschreibung der Anstrengungen des Antonius gesehen werden. Letzteres zeigt sich typischerweise auch daran, dass selbst in der letzten Würdigung des Antonius post mortem auf seinen von der Jugend bis ins Alter nicht nachlassenden Eifer in der körperlichen Askese hingewiesen wird.26 Selbst wenn er, was andere Quellen nahelegen, gegen Lebensende keine asketischen Höchstleistungen mehr vollbringen konnte, verharrte er im Vorsatz der Askese.27 Plausibel ist dies aus der eschatologischen Grundhaltung der frühen Christen, die Ruhe in diesem Leben nicht vorsieht. Damit übereinstimmend endet die Vita Antonii in eschatologischer Perspektive, nämlich mit einem Bekenntnis zu Jesus Christus und dessen ewiger Herrschaft.28 Dieser Befund entspricht dem weiteren athanasischen Denken. Hesychia steht sowohl als theologisches als auch als monastisch-philosophisches Konzept außerhalb des athanasischen Denkhorizonts.29 Der Begriff ἡσυχία findet sich in der Vita Antonii nicht. Bei der Durchsicht des athanasischen Gesamtwerks fällt auf, dass ἡσυχία überhaupt recht selten vorkommt – und wenn, dann in einem allgemeinen und äußerlichen Sinne, etwa als Ruhe und Friede in der Kirche.30 Vergleichbar ist Athanasiusʼ Verwendung von ἡσυχία beispielsweise derjenigen Eusebs, der unter Benutzung des Begriffs ἡσυχία besonders häufig von Ruhe und Friede oder Ruhe und Ordnung spricht; Garant dafür ist für Euseb vor allem Konstantin, der gleichsam der Ruhebringer ist.31 Sowohl für Athanasius als auch Euseb hat ἡσυχία aber keinerlei theologische Bedeutung.

26 Athanasius, Vita Antonii 93,1. 27 A. Crislip, Thorns in the Flesh: Illness and Sanctity in Late Ancient Christianity, Philadelphia 2013, 135–136. 28 Athanasius, Vita Antonii 94,2. 29 Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf meinen Art. Ruhe, der demnächst in RAC erscheint. 30 Z. B. Athanasius, Apologia secunda 39,1 (Athanasius Werke = AW 2,3, hg. v. H.-G. Opitz, Berlin 1938, 117,30). – Im monastischen Kontext verbindet sich bei Athanasius allenfalls Schweigen mit ἡσυχία und hat damit einen biblischen Bezug in 1 Tim 2,12, vgl. Brakkes (wie Anm. 8) Übersetzungen syrischer Athanasius-Texte, 295–297. 31 Eusebius, De vita Constantini 2,56,1, mit ähnlicher Friedensabsicht: 3,12,4; 3,13; 1,44; in der Vita Constantini sind ἡσυχία und εἰρήνη eng verwandt.



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Selbst was Konstantin bringt, ist für Euseb nicht die wahre, nämlich ewige Ruhe. Diese – und es handelt sich dann nicht um ἡσυχία, sondern um den biblisch profilierten Begriff ἀνάπαυσις (Mt 11,28) – ist bei allen altkirchlichen Autoren letztlich eine eschatologische Größe. Ruhe erscheint inkompatibel mit der Grundhaltung der frühen Christen, die darin bestand, sich nach der jenseitigen Erquickung zu sehnen, im Hier und Jetzt allenfalls eine vorläufige und insofern oberflächliche Ruhe im Sinne einer geduldigen Gelassenheit zu finden. Ἡσυχία ist weder ein biblisch noch theologisch prägnanter Begriff. Umso wichtiger ist er in der griechischen Philosophie. Seit Platon war das hesychastische Leben gleichsam Synonym für die Existenz des Philosophen. Die vorher verpönte Weigerung, sich mit vollen Kräften aktiv für das Gemeinwesen einzusetzen, wird von da an positiv bewertet als Konzentration auf das Geistige.32 Aus der vormals negativ bewerteten Untätigkeit (ἀπραγμοσύνη) wird eine Tugend; umgekehrt wird Geschäftigkeit bzw. Vielbeschäftigtheit (πολυπραγμοσύνη) zum negativ konnotierten Gegenpol des philosophischen Lebens.33 Nun kann man Athanasius nicht vorwerfen, in der Vita Antonii keine philosophische Terminologie zu benutzen – gerade auch, um seines Helden ausbalancierten Seelenzustand zu beschreiben. Vielmehr lobt er Antonius mehrfach in philosophischen Termini.34 Diese Termini sind allerdings meist negativ; positive Ausdrücke sind demgegenüber selten dem philosophischen Vokabular entnommen. Zu den nicht-philosophischen positiven Ausdrücken gehört insbesondere Reinheit.35 Einer bestimmten philosophischen Richtung zuordnen lässt sich die philosophische Gelassenheits-Terminologie des Athanasius nicht, da die Gemütsruhe in der Spätantike eine Thematik ist, die sich in allen philosophischen Systemen wiederfindet.36 Athanasius verzichtet darauf, Antonius mit einem positiven Ruhebegriff zu versehen. Antonius ist bei ihm auf alle Fälle kein Hesychast. Angesichts der in der Vita Antonii vorliegenden Terminologie der NichtUnruhe lässt sich schließen, dass Athanasius offensichtlich kein Freund eines gänzlich ruhigen monastischen Lebens war. Dies bestätigt allein schon das hier im Fokus stehende Kapitel Vita Antonii 85. Antonius präsentiert sich hier zwar als konsequent rückzugswillig; dennoch verlässt er seinen privaten Sitz und kümmert sich um das innere und äußere Wohl der Menschen. Vergleichbare Verhaltens-

32 L. B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford 1986, 155–194. 33 Ähnlich der Rat eines unbekannten Abbas: Ἡσύχασον δὲ ἀπὸ παντὸς πράγματος (Collectio systematica 2,33 [SC 387, 142,3–4 Guy]). 34 Geballt in Athanasius, Vita Antonii 36; vgl. 43 (252,8 B.): ἀταραξία. 35 Athanasius, Vita Antonii 7,12; 14,3; vgl. Brakke (wie Anm. 8), 242. 36 H. D. Betz, Plutarchʼs Ethical Writings and Early Christian Literature (SCHNT), Leiden 1978, 198–199.

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weisen – von Schlichtung bei Rechtshändeln über Begleitung von Märtyrern zur Hinrichtung bis zu Wunderheilungen – finden sich in der Vita Antonii zuhauf.37 Weltfremd ist Antonius nicht. Und ἡσυχία im Sinne von Schweigen, einer ebenfalls konstitutiven Bedeutung des Begriffs, pflegt er allenfalls in seiner Frühzeit als Rekluse, wenn er in dieser Phase nicht gerade den angreifenden Dämonen auch lautstark Paroli bietet.38 Spätestens, nachdem Antonius zum angesehenen Altvater wird und umfangreiche Reden hält, ist es mit seinem Schweigen vorbei. Gibt Athanasius in seiner wahrscheinlich urtümlicheren Beschreibung des monastischen Lebens die Lehre des historischen Antonius wieder? Bietet Apo­ phthegma Antonius 10 eine elaborierte Version von Vita Antonii 85? Stellt Vita Antonii 85,3 die Vorlage für Apophthegma Antonius 10 dar?39 Dies erscheint wahrscheinlich. Zu bedenken ist allerdings auch, dass Athanasius kein neutraler Biograph ist. Vielmehr stellt er Antonius in der Perspektive seiner Theologie dar, die er ihm bisweilen direkt in den Mund legt.40 Bezogen auf Vita Antonii 85 könnte dies heißen, dass es im Sinne des Athanasius war, Antonius als Verteidiger eines nur phasenweise ungestörten monastischen Lebens zu porträtieren, nicht jedoch als Vertreter eines konsequenten monastischen Ruhe­ ideals. Das Fehlen von ἡσυχία in Vita Antonii 85,3–4 erlaubt somit eine sichere Aussage über Athanasius, nicht jedoch zwingendermaßen über den historischen Antonius und dessen monastisches Milieu. Ist es doch denkbar, Athanasius hätte Lehrstücke, die asketischen Quietismus suggerieren könnten, nicht in seine Darstellung aufgenommen oder redaktionell von der entsprechenden Terminologie gesäubert. Gegen diese Sicht, in Athanasius einen Zensor der ἡσυχία zu sehen, spricht allerdings die weitere Quellenlage (s.  u.). Es ist also wahrscheinlich, dass entweder im Verlaufe der Zeit im Zuge mündlicher Tradierung oder in einem einmaligen redaktionellen Akt Vita Antonii 85 in der oben beschriebenen Weise zu einem autonomen Antonius-Apophthegma erweitert wurde. Die Kompilatoren des Gerontikons schätzten dabei als den zentralen Begriffs des Apophthegmas ἡσυχία ein. Bildet ἡσυχία doch das Bindeglied zum anschließenden Antonius-Apoph-

37 Müller spricht deshalb von „ethischer Ausrichtung der Spiritualität“: A. Müller, Askese und Spiritualität, in: P. Gemeinhardt (Hg.), Athanasius Handbuch, Tübingen 2011, 104–111 (107). 38 Z. B. Athanasius, Vita Antonii 9,1. 39 So sieht es Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936, 107, der Athanasius, Vita Antonii 85 als „älteste Fassung“ einschätzt; ebenso Rubenson (wie Anm. 18), 161. Gerade umgekehrt schätzt Dörries (wie Anm. 20), 151, das historische Verhältnis ein: „Die Fassung des Apophthegmas in der Vita Antonii ist fraglos sekundär.“ 40 Besonders deutlich erkennbar in Athanasius, Vita Antonii 68,2–3.



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thegma: „Wer in der Wüste wohnt und ruht, der ist drei Kämpfen entrissen […].“41 Hinsichtlich dieser Stelle wird es aufschlussreich sein, im Zuge der kritischen Edition des Gerontikons die handschriftlichen Varianten zu sehen. Sind es doch insbesondere die Einleitungsformeln, in denen die Sprüche in den diversen Handschriften variieren.42

1.3 Das Fischwort in der lateinischen Übersetzung der Vita Antonii In der lateinischen, von Evagrius von Antiochien besorgten Übersetzung der Vita Antonii ist das Fisch-Rhema unschwer auffindbar. Dies ist nicht selbstverständlich, da Evagrius weder wörtlich noch seine gesamte Vorlage übersetzt. Was Athanasius, Vita Antonii 84–85 entspricht, findet sich bei Evagrius komprimiert in Kapitel 53. Die Fisch-Passage, das gratum exemplum, lautet dabei folgendermaßen: Sicuti pisces ab aqua extracti, mox in arenti terra morerentur, ita et monachos cum saecula­ ribus retardantes, humanis statim resolvi confabulationibus. Ob id ergo, inquit, convenit ut pisces ad mare, ita nos ad montem festinemus, ne tardantibus nobis aliqua propositi succedat oblivio.43

Zwei Befunde sind bemerkenswert: Zum einen bezeichnet Evagrius das Gegenüber der Mönche als saeculares. Damit entfernt er sich von der athanasischen pronominalen (μεθ’ ὑμῶν) Vorlage und formuliert gleich wie Apophthegma Anto­ nius 10 (μετὰ κοσμικῶν). Dies ist allerdings die einzige Gemeinsamkeit mit Apo­ phthegma Antonius 10. Es ist nicht davon auszugehen, Apophthegma Antonius 10 hätte Evagrius vorgelegen. Vielmehr verbessert und präzisiert er die athanasische Aussage bloß in gleicher, naheliegender Weise wie der Redaktor von Apo­ phthegma Antonius 10. Besonders interessant ist Evagriusʼ Wiedergabe von τῶν ἔνδον mit propositum, also mit Vorsatz oder Hauptanliegen. Der griechische Aus-

41 G 11/Antonius 11 (PG 65, 77C): Εἶπε πάλιν, ὅτι Ὁ καθήμενος ἐν τῇ ἐρήμῳ καὶ ἡσυχάζων […]. Bedenkenswert ist Schweitzers Übersetzung (wie Anm. 13), 23: „Wer in der Wüste wohnt und Stille sucht […]“, 23. 42 R. Draguet, Les apophtegmes des moines d’Egypte. Problèmes littéraires, in: Académie Royale de Belgique, Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques, 5e série 47 (1961), 134–148 (144–146). 43 Evagrius von Antiochien, Vita Antonii 53 (PL 73, 164C). Auffällig hier auch die gegenüber der ägyptischen Vorlage unterschiedliche Fischfangtechnik.

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druck ist nicht zwingend auf Seelisches zu beziehen. Es ist durchaus vertretbar, ihn auf Dinge hin zu deuten, und somit auf diejenigen Dinge, die auf dem inneren Berg von primärer Wichtigkeit sind. Dies ist das monastische Leben im Kontrast zum weltlichen Tun. Der zeitgenössische Leser von Vita Antonii 85,3 verstand die Wendung „die inneren Dinge nicht vergessen“ (ἐπιλαθώμεθα τῶν ἔνδον) also nicht zwingend spirituell.

2 Kontext 2.1 Die Antonius-Briefe Bei der Lektüre der Antonius-Briefe auf die Begrifflichkeit der Ruhe hin fällt deren völliges Fehlen auf. Ähnlich wie der athanasische Antonius weist Antonius stetig auf die Kämpfe und Versuchungen der Mönche hin und fordert sie dazu auf, in ihren Anstrengungen nicht nachzulassen. Die Stimmung erscheint nachgerade dramatisch: Die Kämpfe, die die Mönche ausfechten, sind derart anspruchsvoll, dass sie sogar die Engel und Heiligen im Himmel ihrer Ruhe berauben: „Truly, my beloved in the Lord, let this word be manifest to you, that you may do good, and so give rest to all the saints and readiness to the ministry of angels, and rejoice at the coming of Jesus, for because of us none of them has yet found rest.“44 Nach Rubenson steht hinter „give rest“ im Griechischen das Verbum ἀναπάυω.45 Dies würde bedeuten, dass die Ruhe sogar im Jenseits und zwar nachhaltig gestört ist. Nicht nur in ihrer oberflächlichen Gelassenheit sind die Engel gestört, sondern gar in ihrer grundsätzlichen Ruhe. Der Antonius der Briefe kennt und lehrt kein monastisches Leben der Ruhe.

2.2 Evagrios Pontikos Umfangreiches Schrifttum ist von Evagrios Pontikos überliefert. Sollte die Ruhe bei den ägyptischen Anachoreten des 4. Jahrhunderts ein zentrales Thema gewesen sein, müssten sich Spuren davon in dessen Werk finden. Evagrios benutzt zwar den Begriff ἡσυχία, allerdings selten. Er führt ihn zur Bezeichnung

44 Antonius, Epistula 5,8 (Rubenson [wie Anm. 18], 212). 45 Rubenson (wie Anm. 18), 213 Anm. 10.



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für das äußerliche monastische Leben auf.46 Insgesamt gehört ἡσυχία aber nicht zu den konstitutiven Elementen der evagrianischen Theorie des monastischen Lebens. Die wesentlichen Ziele sind für Evagrios vielmehr ἀπάθεια und γνῶσις sowie das jenseitige Himmelreich.47 Was den Kampf gegen die Dämonen bzw. die λογισμοί betrifft, ist Evagrios zweifellos optimistischer als der Antonius der Briefe, vergleichbar eher Athanasius und dessen Beschreibung der Reinheit des Antonius.48 Wo Athanasius von Reinheit spricht, fällt bei Evagrios ἀπάθεια, die ihrerseits durch einen seelischen Reinigungsprozess zu erreichen ist.49 Evagrios benutzt ἡσυχία unspezifisch; auf alle Fälle gehört sie nicht zu seinen Schlüsselbegriffen. Es entspricht dieser Befund auch der Lehre seines ägyptischen Abbas, Makarios dem Ägypter, für den ἡσυχία das äußerliche Wüstenleben meint, wie sein folgender Rat veranschaulicht: „‚Aber wenn du (Abbas Mose) ruhen willst, dann geh in die innere Wüste nach Petra, dort hast du Ruhe.‘ Und so machte er es und er fand Ruhe.“50 Wie in Vita Antonii 85 und Apophthegma Antonius 10 liegt hier das Problem des sozialen Andrangs vor, das als erstes durch eine Ortsverschiebung – und damit eine äußerliche Maßnahme – anzugehen ist. Auffälliger Weise reüssierte Mose, nachdem er den Rat des Makarios befolgte, in der ἀνάπαυσις. Wahrscheinlich bezieht sich dieser letzte Satz nicht mehr nur auf das gelöste Wohnproblem, sondern würdigt Moses insgesamt als einen, der schließlich Ruhe bei Gott fand. Der von Evagrios hochgeschätzte Makarios, der Ägypter, verkörpert seinerseits nicht den Typus des nachmaligen hesychastischen Mönchs. Zum einen war er sozial stark involviert, zum anderen focht er heftige Kämpfe mit den Dämonen aus, gegen die er nicht die Heranbildung von Ruhe empfiehlt, sondern Demut und Zerknirschung.51 Aufhorchen lässt schließlich auch eine in einem Evagrios-Apophthegma vorfindliche Formulierung, wo vom „Vorsatz der

46 Z. B. Evagrius Ponticus, De oratione 111 (PG 79, 1192C) über einen Mönch, der in der Wüste lebt: Ἑτέρῳ τινὶ […] ἁγίῳ ἐν ἐρήμῳ ἡσυχάζοντι. Ebenso Evagrius Ponticus, Rerum monachalium rationes 2. 47 Evagrius Ponticus, Capita practica ad Anatolium 2–3 (SC 171, 498–500 Guillaumont). Apa­ theia ist nicht mit Ruhe im Sinne von Stillstand gleichzusetzen – vgl. Evagrius Ponticus, Capita practica ad Anatolium 67 –, sondern mit der Fähigkeit, die seelischen Kräfte gezielt einzusetzen; die Seele agiert dann naturgemäß (κατὰ φύσιν); Evagrius Ponticus, Capita practica ad Anatolium 86 (676 G.). 48 Athanasius, Vita Antonii 14,3–4. 49 „Die Praktike ist die spirituelle Methode, um den leidenschaftlichen Teil der Seele zu reinigen“ (Πρακτική ἐστι μέθοδος πνευματικὴ τὸ παθητικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ἐκκαθαίρουσα). Evagrius Ponticus, Capita practica ad Anatolium 78 (666 G.). 50 G 475/Makarios der Ägypter 22 (PG 65, 272B): […] ἀλλ’ ἐὰν θέλῃς ἡσυχάσαι, ὕπαγε εἰς τὴν ἔρημον ἔσω εἰς τὴν Πέτραν, κἀκεῖ ἡσυχάζεις. Καὶ τοῦτο ἐποίησε, καὶ ἀνεπάη. 51 Z. B. G 464/Makarios der Ägypter 11; G 480/Makarios der Ägypter 27.

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Ruhe“ (μένειν ἐν τῇ προθέσει τῆς ἡσυχίας) im Kontrast zur Welt die Rede ist.52 Es gemahnt diese Formulierung an den τόνoς und damit die monastische Entschiedenheit und Anstrengung. Auch mit Blick auf Evagrios kommt der ἡσυχία eine vornehmlich äußerliche Bedeutung zu.53 Es geht um das von der Menge im rechten Maß abgeschiedene monastische Leben, nicht jedoch um eine spirituelle Technik.

2.3 Das Fischwort im frühen Zellenmönchtum 2.3.1 Johannes Cassian Johannes Cassian bietet eine monastische Fischunterweisung in seiner letzten Collatio patrum. Collatio 24 beschreibt eine Unterredung mit Abbas Abraham, der sich zwar explizit auf Antonius bezieht, jedoch dessen Fischwort nicht zitiert.54 Den roten Faden der 24. Collatio bildet der Wohnort des Mönches, unter besonderer Berücksichtigung der Soziabilität: Wie viel Wüsteneinsamkeit ist nützlich? Wann stören und schaden soziale Einflüsse das monastische Leben? Das Fischwort in diesen Kontext einzufügen, ist naheliegend. Allerdings benutzt Cassian es sehr frei – so frei, dass man schwerlich von Rezeption sprechen kann. Zum einen enthält Cassians Version den Fischfang, zum anderen deutet er das Bild unmittelbar auf das Innenleben des Mönchs. Cassian vergleicht den Mönch mit einem Fischer (velut piscator), der im „ruhigsten Grund seines Herzens“ (tranquillis­ simo cordis sui profundo) nach Gedanken Ausschau hält und die schädlichen wie „böse und schädliche Fische“ (malos et noxios pisces) verachtet.55 Vom monasti-

52 G 227/Evagrios 1 (PG 65, 173B). In G 228/Evagrios 2 (PG 65, 173D) = Collectio systematica 2,14 (132 G.) ist von τὸν τῆς ἡσυχίας […] τρόπον die Rede; aufgrund der philologisch unzureichenden Erschließung der Apophthegmata Patrum kann keine Aussage darüber gemacht werden, wie sich die doch ähnlichen Wörter τόνος und τρόπος in den Manuskripten zueinander verhalten. 53 Ein ähnlicher Befund ergibt sich mit Blick auf die Historia Lausiaca des Palladius, eines Freundes des Evagrios. Hier ist durchweg von Kampf und Versuchung die Rede, nicht jedoch von einem geruhsam kontemplativen Leben. 54 Johannes von Cassian, Collatio 24,11 (CSEL 13, 684,24–25 Petschenig/Kreuz): […] beati Antonii sententiam. Abbas Abraham gehört zu den Anachoreten von Diolkos im Nildelta, vgl. C. Stewart, Cassian the Monk, New York 1998, 135. Zu dieser Stelle vgl. H.-O. Weber, Die Stellung des Johannes Cassianus zur außerpachomianischen Mönchstradition (BGAM 24), Münster/W. 1961, 97–98. Weber geht von der heute überholten historischen Priorität Cassians gegenüber der Vita Antonii sowie der heute fraglichen Priorität der großen Apophthegmensammlungen gegenüber Cassian aus. 55 Johannes von Cassian, Collatio 24,3,2 (677,24–678,4 P./K.); zur Parallelstelle im Physiologus vgl. Engemann (wie Anm. 10), 1036.



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schen Wohnort ist nicht die Rede. Dieser ist allerdings im weiteren Rahmen von Collatio 24 präsent. Cassians Fischunterweisung ist einerseits weit entfernt vom Textlaut von Vita Antonii 85 und Apophthegma Antonius 10. Andererseits könnte man sie doch als interpretative Zwischenstufe einschätzen. Blendet Cassian doch aufgrund seiner koinobitischen Ausrichtung die äußere Wüsteneinsamkeit, die Vita Antonii 85 suggeriert, aus und fokussiert stattdessen das Innenleben. Dazu benutzt er gerade auch einen Begriff der Ruhe (tranquillus), wie er sich auch in Apophthegma Antonius 10 findet. Solchermaßen macht Cassian das oder besser ein Fischwort für einen koinobitischen Mönch tauglich, dessen Eremitentum im Zellenleben besteht. Auf welcher Quelle basiert Cassians Text? Cassian kannte die Vita Antonii, die er aber an dieser Stelle weder paraphrasiert noch zitiert. Es ist davon auszugehen, dass ihm mündliches oder schriftliches Spruchmaterial über Antonius vorlag.56 Gerade Collatio 24 mutet gleichsam als Durchgang durch Antonius-Material an. Aus solchem Spruchmaterial hätte er auch den Begriff ἡσυχία beziehen können, der potentiell hinter tranquillus steckt, falls er ihn nicht selbständig eingefügt hat. Ἡσυχία mit tranquillus zu übersetzen, entspräche einem philosophisch gebildeten Mönch wie Cassian, der sich überdies nicht an augustinischer Terminologie orientiert.57 Sollte Cassian die monastische Ruhe in einem Fischwort vorgefunden haben, dann existierte ein solches bereits um das Jahr 400 herum, als er Ägypten verließ.58 Die Cassianʼsche Fischunterweisung ist allerdings derart weit entfernt von beiden Antonius-Worten, dass der Befund mehr zu Spekulationen als zu Klärungen führt.

2.3.2 Jesaja von Gaza Sowohl die Person als auch das Werk Jesajas von Gaza sind nicht exakt fassbar.59 Jesaja von Gaza, ein Emigrant aus der Sketis und möglicher Schüler des

56 Vgl. die von Weber (wie Anm. 54), 42–50.108–109 untersuchten Stellen, deren traditionsgeschichtliche Basis allerdings neu bedacht werden muss. 57 Cassians monastische Lehre gemahnt insgesamt an Senecas Lehre von der tranquillitas animi. 58 Vgl. Stewart (wie Anm. 54), 12. 59 Die kritische Edition des griechischen Werkes wird in Göttingen vorbereitet. Derzeit existiert eine Ausgabe von Augustinos Iordanites, Tou hosiou patros hemon abba Esaiaou logoi 29, Jerusalem 1911, sowie ein Nachdruck davon von S. Schoinas, Volos 1962 – beide waren mir nicht zugänglich. Die hier zitierte französische Übersetzung, die bisweilen einen Blick auf das Griechische ermöglicht, basiert auf Ms. Coislin 123, ergänzt und korrigiert durch weitere Manuskripte, vgl. L. Regnault, Introduction, in: Abbé Isaïe, Recueil ascétique, übersetzt von H. de Broc (Spi-

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Poimen (ca. 340–350), lebte bis ca. 490 in Gaza. Einige seiner Sätze über die ἡσυχία finden sich im entsprechenden Kapitel der von Jean-Claude Guy edierten, unten beschriebenen relativ späten systematischen Apophthegmen-Sammlung.60 Sowohl aus diesen Sätzen, bei denen es sich um Ausschnitte aus seinen Logoi handelt, als auch aus seinen weiteren Äußerungen geht ein spezifisches Verständnis von ἡσυχία hervor, das sowohl an die frühen Wüstenväter gemahnt als auch über sie hinausweist, nämlich in Richtung einer aktiv gestalteten Ruhe. In traditionell anachoretischer Weise verbindet sich für Jesaja das hesychastische Leben mit der Anstrengung, sich gänzlich von der Welt zu befreien.61 Leben in ἡσυχία meint somit schlicht und einfach einen von der Welt abgeschiedenen Lebensort, sicherlich keinen Quietismus. In Logos 26,3 rät er demjenigen, „qui vit dans la retraite“ die ständige Selbstprüfung.62 Furcht vor der Begegnung mit Gott soll der Atem sein, dessen „qui vit dans la retraite“.63 Auf die Frage: „Quʼest-ce que vivre en retraite de la cellule?“ antwortet er: „[…] cʼest de se jeter devant Dieu et faire son possible pour résister à toute mauvaise pensée suggérée par lʼennemi. Car cʼest cela, fuir le monde.“64 Ruhe erscheint Jesaja hassenswert.65 Körperliche Ruhe gehört zur Welt, die der Mönch hinter sich lässt.66 Noch der sterbende Jesaja bekennt sich zur Mühe statt zur Ruhe.67 Ruhe ist für ihn eine jenseitige Größe „afin que nous trouvions le repos avec les saints au jour du jugement“.68 Was im Hier und Jetzt Not tut, ist steter Kampf, stetige Buße, kurz: monastisches Mühen.69 Selbst wer sich erfolg-

ritualité orientale 7 bis), Bégrolles-en-Mauges 31985, 39. Zu Editionen in weiteren Sprachen vgl. Regnault, Introduction, 3. Zur Komposition des Jesajanischen Corpus siehe auch J. Chryssavgis, Abba Isaiah of Scetis. Aspects of Spiritual Direction, in: StPatr 35 (2001), 30–40 (30–33). 60 Collectio systematica 2,15–17 (132;134 G.). Zur Einfügung von Apophthegmen Jesajas in diverse Apophthegmensammlungen vgl. J.-C. Guy, Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata patrum (SHG 36), Brüssel 1962, 183–184. 61 Jesaja von Gaza, Logos 26,14. 62 Jesaja von Gaza, Logos 26,3 (übers. SpOr 7bis, 237 de Broc). Übereinstimmend beginnt die Parallelstelle Collectio systematica 2,16 (134,1 G.; übers. 135,1): „Il dit encore: Celui qui vit dans le receuillment […]“ (Εἶπε πάλιν ὅτι χρὴ τὸν ἡσυχάζοντα […]). 63 Jesaja von Gaza, Logos 26,6 (übers. 238 de B.). 64 Jesaja von Gaza, Logos 21,13 (übers. 165 de B.); mit einigen Veränderungen aufgenommen in Collectio systematica 2,15 (132,1–2 G.), wo die einleitende Frage lautet: Πῶς χρὴ ἡσυχάζειν ἐν τῷ κελλίῳ; 65 Jesaja von Gaza, Logos 20,3 (161 de B.): „haïr le repos“; dahinter steckt aufgrund des Kontrastes mit dem Mühen möglicherweise ἀνάπαυσις. 66 Jesaja von Gaza, Logos 26,16. 67 Jesaja von Gaza, Logos 26,32. 68 Jesaja von Gaza, Logos 28,35 (übers. 265 de B.). 69 Jesaja von Gaza, Logos 26,43.



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reich von der Welt löst, der gewinnt damit aber nicht Ruhe, sondern er wird ein Fremder. Für Jesaja kontrastiert κόσμος mehr mit ξενιτεία als mit ἡσυχία.70 Typisch für das koinobitische Zellenmilieu in Gaza klingt in Jesajas Worten häufig – mehr als in den Texten der frühen Wüstenväter – das Leben in der Zelle an. Die Zelle ist dabei nicht nur ein äußerer Ort, sondern eine Kraft.71 In diesem Kontext fällt bisweilen auch der Begriff ἡσυχία. Aber selbst hier geht es nicht um ein beschauliches Leben, sondern um die Anstrengung. Bei Jesaja findet sich also eine Spur, die in die Richtung der nachmaligen monastischen Zellenruhe führt; insgesamt ist bei ihm aber das hesychastische Leben nicht durch Ruhe, sondern maßgeblich durch Kampf und somit Unruhe gekennzeichnet. In Logos 25,10 bietet Jesaja ein Fischwort, das Vita Antonii 85 und Apoph­ thegma Antonius 10 auf der Bildebene gleicht. Falls die bekannte Antonius-Tradition dahinter steht, dann handelte es sich hier allerdings um eine freie Adaptation. Geht es doch ausschließlich um die Natur der Seele. Mais si elle (= Seele, BM) abandonne sa propre nature, elle meurt, comme les animaux meurent si on les plonge dans lʼeau, car ils ont une substance terrestre. Et de même les poissons, si on les remonte à terre, meurent, car ils ont une substance aquatique; ainsi encore les oiseaux sont à lʼaise quand ils sont en lʼair, mais lorsquʼils veulent atterrir, ils craignent d’être capturés. Telle est lʼâme parfaite qui demeure dans sa nature: si elle abandonne sa nature, elle meurt aussitôt.72

Anhand der Aussprüche des Jesaja von Gaza zeigt sich somit, dass selbst in einem koinobitischen Milieu, in dem die Zellenfrömmigkeit zunehmend wichtig wird, diese nicht in passiver Ruhe besteht, sondern in einem aktiven Bemühen, nachgerade einem Kampf um sie. Die ägyptisch-monastische Bewegung ist nicht als Einheitsblock vorzustellen; die eine Stimme Jesajas gibt also „die“ ägyptische Lehre keinesfalls wider. Dennoch ist gerade Jesaja besonders interessant, da er sich um die Tradierung der ägyptischen Unterweisungen bemühte. Seine Aussprüche, nicht zuletzt mit ihren Zitaten früherer Väter, bauen dezidiert auf einem breiteren Unterweisungsstrom auf. Hier zeigt sich, dass die kontemplative Ruhe kein altes und schon gar kein Mehrheitskonzept darstellt. Vielmehr entspricht die Reflexion über die ἡσυχία einer späteren Phase.

70 Eine Definition von ξενιτεία bietet Jesaja von Gaza, Logos 30,6B. 71 Jesaja von Gaza, Logos 4,52–53: „vertu de la cellule“; dahinter steckt offensichtlich δύναμις (übers. 62–63 de B.); 8,60: „repos de la cellule“ (ebd. 99), vgl. G. Couilleau, Entre Scété et Gaza. Un monachisme en devenir. L’Abbé Isaïe, Annexe, in: L. Regnault und H. de Broc (eds.), Abbé Isaïe, Recueil ascétique (SpOr 7bis), Bégrolles-en-Mauges 1976, 337–367 (355). 72 Jesaja von Gaza, Logos 25,10 (übers. 213 de B.).

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2.4 Außenperspektive: Bloß nicht in die Stadt! 2.4.1 Sozomenus In Historia ecclesiastica 1,13 referiert Sozomenus recht ausführlich die Biographie des Antonius. Seine Ausführungen basieren offensichtlich auf der Vita Antonii. Dabei bietet er auch eine einigermaßen freie Adaption von Vita Antonii 85: Wenn er wirklich einmal notgedrungen in eine Stadt kam, um Hilfesuchenden beizustehen, kehrte er nach der Regelung des Anlasses für sein Kommen unverzüglich in die Wüste zurück. Die Fische, pflegte er zu sagen, lebten vom feuchten Element, der Mönche Zier sei die Wüste, und so wie die Fische, gerieten sie ins Trockene, umkommen müssten, zerstörten diese ihre Würde als Mönche, wenn sie in die Städte gingen.73

Übereinstimmend mit Vita Antonii 85 greift Sozomenus den Kontrast zwischen monastischem und nicht-monastischem Biotop auf, wobei für letzteres hier in Abänderung von Vita Antonii 85 und auch im Unterschied zu Apophthegma Anto­ nius 10 die Stadt steht. Wessen die Mönche, wie die Fische auf dem Trockenen, verlustig gehen, wird hier sehr allgemein als die Ehrwürdigkeit oder Würde bezeichnet. Sozomenus schreibt an dieser Stelle nichts von ἡσυχία. Andernorts bezeichnet er die ägyptischen Mönche als diejenigen, welche die „Ruhe lieben (ἡσυχίας ἐρῶντας)“, definiert sie solchermaßen über ihren Wohnort.74 Sozomenusʼ Darstellung ist im Vergleich zu den Paralleltexten durch eine Außenperspektive bestimmt. Im Zentrum steht die Frage nach dem für den Mönch angemessenen Lebensort.

2.4.2 Die canones von Chalcedon (451) In den canones, die das monastische Leben regulieren, werden die Mönche meist als μονάζοντες bezeichnet und die einzelnen Klöster als μοναστήριον.75 Im zen-

73 Sozomenus, Historia ecclesiastica 1,13,10 (GCS.NF 4, 28,27–29,6 Bidez/Hansen; übers. FC 73/1, 152,24–30 Hansen): εἰ δὲ καὶ βιασθείς ποτε εἰς πόλιν ἦλθεν ἐπικουρῆσαι δεομένοις, διαθεὶς ὅτου χάριν παρεγένετο αὐτίκα ἐπὶ τὴν ἔρημον ἐπανῄει. τοὺς μὲν γὰρ ἰχθύας ἔλεγε τὴν ὑγρὰν οὐσίαν τρέφειν, μοναχοῖς δὲ κόσμον φέρειν τὴν ἔρημον, ἐπίσης τε τοὺς μὲν ξηρᾶς ἁπτομένους τὸ ζῆν ἀπολιμπάνειν, τοὺς δὲ τὴν μοναστικὴν σεμνότητα ἀπολλύειν τοῖς ἄστεσι προσιόντας. Nach G. C. Hansen, Einleitung, in: Sozomenus, Historia Ecclesiastica, FC 73/1, Turnhout 2004, 9–84 (56–57), gehörten Apophthegmensammlungen nicht zu Sozomenusʼ Quellen. 74 Sozomenus, Historia ecclesiastica 6,20,1 (261,12 B./H; übers. nach FC 73/3, 734,1 Hansen). 75 Relevant sind v.  a. Canones 3–4, 7–8, 16; 23–24 (Concilium Universale Chalcedonense, Gesta actionis VII [ACO 2,1,2, 158–162 Schwartz]). Unergiebig ist leider die Studie von B. Meinhardt,



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tralen canon 4, der u.  a. die Unterordnung der Klöster und Mönche unter den Bischof vorschreibt, fällt auch der Begriff ἡσυχία: Überall in Stadt und Land sollen die Mönche dem Bischof unterstellt sein, die Ruhe (τὴν ἡσυχίαν) schätzen, und sich nur auf das Fasten und das Gebet konzentrieren, und sich an denjenigen Orten verharren, wo sie der Welt entsagt haben, sie sollen sich in die kirchlichen und öffentlichen Angelegenheiten nicht einmischen, es sei denn, sie erhalten aus irgendeinem zwingenden Grund vom Bischof der Stadt die Erlaubnis dazu.76

Freut sich der Antonius der Vita Antonii über seine Ungestörtheit, so muss diese etwa 100 Jahre später den Mönchen schmackhaft gemacht und sogar befohlen werden.77 Anders als der athanasische Antonius, der dazu gedrängt werden muss, sich mit Weltlichem zu beschäftigen, müssen im 5. Jahrhundert die Mönche offensichtlich davon ferngehalten werden, insbesondere von der Stadt.78 In diversen canones von Chalcedon werden die Mönche sowohl auf ihren eigenen monastischen Ort als auch auf ihre spezifischen monastischen Verhaltensweisen behaftet. In diesem Kontext stellt die zitierte ἡσυχία-Stelle eine Besonderheit dar, insofern nämlich, als hier das monastische Leben konkreter und positiv beschrieben wird: Der Mönch soll fasten, beten und in seinem Kloster bleiben. Wer wahrhaft so leben will, der bedarf als Grundvoraussetzung der Ruhe, die entsprechend zu begrüßen ist. Ἡσυχία beschreibt hier die äußeren Lebensumstände und idealen Lebensbedingungen des Mönchs. Was mit ἡσυχία sicherlich nicht gemeint ist, ist ein meditativer terminus technicus. Das Gebet wird in canon 4 pauschal als προσευχή bezeichnet; ἡσυχία ist eine äußere Charakterisierung des idealen monastischen Lebens. Dieses besteht maßgeblich in der örtlichen Trennung von der Welt und einem Leben, das eigenen sozialen Normen folgt, die kirchlich definiert werden. Es entspricht die chalcedonensische Definition des monastischen Lebens zahlreichen der oben beschriebenen Texte aus dem 4. Jahr-

Fanatiker oder Heilige? Frühchristliche Mönche und das Konzil von Chalcedon (EHS.T 909), Frankfurt 2011. 76 Concilium Universale Chalcedonense, Gesta actionis VII 4 (ACO 2,1,2, 159,15–19 S.): […] τοὺς δὲ καθ’ ἑκάστην πόλιν καὶ χώραν μονάζοντας ὑποτετάχθαι τῶι ἐπισκόπωι καὶ τὴν ἡσυχίαν ἀσπάζεσθαι καὶ προσέχειν μόνηι τῆι νηστείαι καὶ τῆι προσευχῆι, ἐν οἶς τόποις ἀπετάξαντο, προσκαρτεροῦντας, μήτε δὲ ἐκκλησιαστικοῖς μήτε βιωτικοῖς παρενοχλεῖν πράγμασιν ἢ ἐπικοινωμεῖν καταλιμπάνοντας τὰ ἲδια μοναστήρια, εἰ μή ποτε ἄρα ἐπιτραπεῖεν διὰ χρείαν ἀναγκαίαν ὑπὸ τοῦ τῆς πόλεως ἐπισκόπου. Vgl. D. Caner, Wandering, Begging Monks. Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity, Berkeley 2002, 206–212. 77 Vgl. Athanasius, Vita Antonii 84,2. 78 Einige hielten sich ohne bischöfliche Anordnung gar länger in der Kaiserstadt auf: Concilium Universale Chalcedonense, Gesta actionis VII 23.

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hundert: ἡσυχία ist maßgeblich an den abgeschiedenen Wohnort der Mönche gebunden. Im hesychastischen Leben realisiert sich die kirchlich gebotene NichtEinmischung in kirchliche und öffentliche Angelegenheiten.

2.5 Hesychia in den Apophthegmata Patrum79 Bei der Durchsicht der Apophthegmata Patrum fällt auf, dass zu unterscheiden ist zwischen dem Konzept der Hesychia, verstanden als monastisch-kontemplativer Praxis, und dem Begriff ἡσυχία, legen die Quellen doch eine Veränderung des Begriffsverständnisses nahe. Was anfänglich vor allem die abgeschiedene monastische Wohnsituation beschrieb, wurde im Verlaufe der Zeit zum spirituellen terminus technicus, nämlich zu einer aktiv zu gestaltenden maßgeblich inneren Ruhe. Diese Entwicklung präzis nachzuzeichnen ist angesichts der historisch nach wie vor unzureichenden Erschließung der Apophthgemata Patrum derzeit nur in Ansätzen möglich.

2.5.1 Hesychia im Gerontikon (G) Die ältesten Apophthegmen-Sammlungen folgen der alphabetischen Anordnung. Insofern legt sich als erstes ein Blick in das Gerontikon (G) nahe. In 39 von 948 Apophthegmen findet sich hier eine Form der Wurzel ἡσυχ-. In den Sprüchen von 25 Altvätern sowie je einem von Amma Theodora und Amma Synkletike findet sich der Begriff einmal oder mehrfach. Vier Sprüche, und damit am meisten, entfallen auf Abbas Arsenios; allerdings sind auch andere Väter mit mehreren ἡσυχία-Sprüchen vertreten, z.  B. Poimen und Johannes Kolobos mit je drei Apophthegmen. Aus der Sammlung G ist ausgehend von den ἡσυχ-Stellen keine kohärente Lehre der Hesychia ablesbar. Wie erwähnt bezeichnet der Begriff ἡσυχία Verschiedenartiges. Beispielsweise in Apophthegma Gelasios 2 meint er schlicht den nächtlichen Schlaf.80 Häufig bezieht er sich auf den monastischen Wohnort. Entsprechend reflektiert etwa Abbas Netra über seinen Umzug aus dem „Kellion auf dem Berg Sinai“ (τὸ κελλίον αὐτοῦ ἐν τῷ ὄρει τῷ Σινᾷ) an seinen Bischofssitz:

79 Die Darstellung der Apophthegmata Patrum an dieser späten Stelle begründet sich durch die Entstehung der großen Sammlungen in nach-chalcedonensischer Zeit. 80 G 178/Gelasios 2 (PG 65, 148D–149B); körperliches Ausruhen in G 858/Silvanos 3 (PG 65, 296B– C) und G 900/Synkletike 9 (PG 65, 425A).



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„Dort war die Wüste, die Ruhe und die Armut […]. Nun aber ist es die Welt […].“81 Oder Sisoes begründet seinen Umzug von der Sketis auf den Antoniusberg damit, dass die Sketis überlaufen war: „Da machte ich mich auf und kam hierher auf den Berg. Da ich hier Ruhe fand, ließ ich mich für einige Zeit nieder.“82 Abbas Chairemons Höhle in der Sketis lag so weit entfernt, dass er zwar die Wasserkrüge weit schleppen musste, ansonsten oder vielmehr deshalb „ein ruhiges Leben führte“.83 Daneben finden sich in Gerontikon die gleichsam klassischen ἡσυχίαSprüche, die die allgemeine und populäre Sicht auf die Apophthegmata prägen, damit aber zugleich verengen, z.  B. das folgende Rufos-Apophthegema: „Was ist die Hesychia und was ist ihr Nutzen? Der Greis sagte: Die Hesychia bedeutet im Kellion zu sitzen mit Furcht und Erkenntnis Gottes und sich fernzuhalten von der Erinnerung an Erlittenes und von Hochmut. Eine solche Ruhe ist die Mutter aller Tugenden […].“84 In besonderer, nicht nur quantitativer Weise verbindet sich die Hesychia mit Abbas Arsenios, dessen Leben der Stimme folgte: „Arsenios, fliehe, schweige, ruhe!“85 Entsprechend lehrte er, etwa in seinem berühmten SchilfSpruch: „Wahrlich, wenn jemand in der Stille wohnt, wird er die Stimme des Sperlings hören und das Herz wird nicht diese Ruhe haben. Um wie viel mehr ihr, die ihr das Getöse dieses Röhrichts habt.“86 Gerade das Gerontikon ist philologisch und historisch nicht ausreichend erschlossen. Soviel kann aber immerhin gesagt werden, dass etwa die drei ἡσυχία-Sprüche des Poimen oder Apophthegma Agathon 18, da sie in Vaticanus graecus 2592 nicht überliefert sind, nicht zum ältesten Bestand gehören.87 Amma Theodora und Amma Synkletike können schwerlich der Wüste im engeren Sinne zugeordnet werden. Bei den Sprüchen Apophthegma Dulas 2 und Apophthegma Evagrios 2 handelt es sich um Dubletten.88 Die Situation ist also alles andere als

81 G 564/Netra (PG 65, 312A): Ἐκεῖ ἔρημος ἦν, καὶ ἡσυχία, καὶ πτωχεία […]. Νῦν δὲ κόσμος. 82 G 831/Sisoes 28 (PG 65, 401A–B): […] ἦλθον ὧδε εἰς τὸ ὄρος· καὶ εὑρὼν τὰ ὧδε ἡσυχάζοντα, μικρὸν ἐκάθισα χρόνον. 83 G 932/Chairemon (PG 65, 436C): […] καὶ ἐκαθέζετο, καὶ ἡσύχαζεν. 84 G 801/Rufos 1 (PG 65, 389B–C): Τί ἐστιν ἡσυχία, καὶ τίς ἡ ὠφέλεια αὐτῆς; Ὁ δὲ γέρων λέγει αὐτῷ· Ἡσυχία ἐστὶ, τὸ καθεσθῆναι ἐν τῷ κελλίῳ μετὰ φόβου καὶ γνώσεως Θεοῦ, ἀπεχόμενος μνησικακίας καὶ ὑψηλοφροσύνης. Ἡ τοιαύτη ἡσυχία γεννήτρια οὖσα πασῶν τῶν ἀρετῶν […]. 85 G 40/Arsenios 2 (PG 65, 88C): Ἀρσένιε, φεῦγε, σιώπα, ἡσύχαζε· 86 G 63/Arsenios 25 (PG 65, 96A–B): Φύσει ἐὰν κάθηταί τις ἐν ἡσυχίᾳ, ἀκούσει δὲ φωνὴν στρουθίου, οὐκ ἔχει ἡ καρδία τὴν αὐτὴν ἡσυχίαν· πόσῳ μᾶλλον ὑμεῖς ἔχοντες τὸν σεισμὸν τῶν καλάμων τούτων. Schweitzers (wie Anm. 13), 37, hier übernommene Übersetzung ist wörtlich – im Gegensatz zu Millers „wenn einer die Herzensruhe übt“, Miller (wie Anm. 13), 30. 87 Vgl. die Übersicht bei G. Schulz und J. Ziemer, Mit Wüstenvätern und Wüstenmüttern im Gespräch. Zugänge zur Welt des frühen Mönchtums in Ägypten, Göttingen 2010, 316. 88 G 195/Dulas 2 (PG 65, 161C); G 228/Evagrios 2 (PG 65, 173D).

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befriedigend. Weiter hilft in dieser Situation der Blick auf die systematischen Sammlungen, wo aufgrund eines eigenen Kapitels über die ἡσυχία von einem konzeptionellen Interesse der Organisatoren der Sammlungen auszugehen ist.

2.5.2 Hesychia in den systematischen Apophthegmen-Sammlungen Das 2. Buch der Apophthegmen-Sammlung des Pelagius und des Johannes: PJ 2 Die älteste überkommene systematische Apophthegmen-Sammlung ist die lateinische Übersetzung, die die beiden römischen Diakone Pelagius und Johannes aus dem 6. Jahrhundert auctore graeco incerto anfertigten.89 PJ 2, überschrieben mit De quiete (PL 73, 853A), umfasst 16 Sprüche: 14 namentlich zuordenbare und zwei anonyme (PJ 2,15–16 [PL 73, 860A–C]). Fünf und damit über ein Drittel der namentlich überlieferten Sprüche stammen von Arsenios (ca. 354–449).90 Mehrere Arsenios-Apophthegmen, die von Anfang an in die systematischen Kapitel über die Ruhe aufgenommen wurden, beschreiben seine Ablehnung von Besuch aus der Welt, ohne dass darin aber der Begriff quies bzw. in der griechischen Parallelstelle ἡσυχία fällt.91 Oder es wird, ebenfalls ohne Nennung von ἡσυχία, die Abgelegenheit seines Kellions betont.92 Auffälliger Weise bezeichnen die lateinischen Übersetzer ἡσυχία durchwegs als quies. Anders als die griechischen Sammlungen und daher wohl auch ihre Vorlage benutzen sie dafür einen biblischen Terminus. Damit entfernen sie sich von der philosophischen Terminologie ihrer Vorlage. Konsequent wäre ἡσυχία insbesondere mit tranquillitas zu übersetzen gewesen. Wenn realistischer Weise davon ausgegangen werden kann, dass Pelagius und Johannes theologisch beschlagen waren und somit insbesondere Augustin und dessen Ausführungen über die tranquillitas und vor allem die (re-)quies kannten, dann leuchtet diese Übersetzung unmittelbar ein. Für lateinische Christen steht ἡσυχία bzw. tranquil­ litas nämlich nahe bei Apatheia und damit einem philosophischen Konzept, das potentiell abgelehnt wird.93

89 PL 73, 852. 90 Zu Arsenios: B. Müller, Der Weg des Weinens. Die Tradition des „Penthos“ in den Apophthegmata Patrum (FKDG 77), Göttingen 2000, 46–50. 91 Collectio systematica 2,7; 9; 10. 92 Collectio systematica 2,9. 93 H.-J. Sieben, Augustinus zum Thema „Ruhe“ unter Berücksichtigung der Termini quies und requies. Ein chronologischer und systematischer Überblick, in: ThPh 87 (2012), 161–192. Demnächst auch id., quies/requies, in: Augustinus Lexikon 4 (im Druck).



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Apophthegma Antonius 10 findet sich in PJ 2 an erster Stelle. Dies erstaunt nicht, beginnen doch 11 von 18 Kapiteln in PJ mit einem Antonius-Spruch. Dixit abbas Antonius: Sicut pisces, si tardaverint in sicco, moriuntur; ita et monachi tardantes extra cellam, aut cum viris saecularibus immorantes, a quietis proposito revolvuntur. Oportet ergo sicut piscem in mari, ita et nos ad cellam recurrere; ne forte foris tardantes, obliviscamur interioris custodiae.94

PJ 2,1 stimmt fast wörtlich mit der griechischen Version von Apophthegma Anto­ nius 10 überein. Unterschiede beziehen sich auf die Einleitung, die im Falle von PJ 2,1 den Namen des Antonius nennt. Weiter übersetzt Pelagius – falls seine Vorlage mit Apophthegma Antonius 10 vergleichbar war – μετὰ κοσμικῶν mit cum viris saecularibus, was zu einer geschlechtlichen Eindeutigkeit und damit auch Verengung führt. Möglicherweise lag Pelagius die umständlichere Formulierung in der Vorlage vor, denn in PJ 2,14 führt er auch den Spruch einer abba­ tissa matrona auf (PL 73, 860A).95 Man kann ihm also kein prinzipielles Bestreben vorwerfen, Frauen auszuklammern. Die Spannung der Hesychia (ἡσυχίας τόνος) übersetzt er mit quietis propositum. Mit propositum benutzt er denselben Begriff wie Evagrius von Antiochien, Vita Antonii 53 (s.o). Collectio systematica 2 Umfangreicher ist das Kapitel über die Hesychia in der späteren, von Jean-Claude Guy herausgegebenen griechischen systematischen Sammlung.96 Guy präsentiert in Collectio systematica 2 insgesamt 37 Apophthegmen.97 Der Begriff ἡσυχία

94 PJ 2,1 (PL 73, 858A). Apophthegma Antonius 10 begegnet weiter in De vitis patrum 3,109 (PL 73, 781B). Dort wird es Abbas Moses in den Mund gelegt, im Anschluss an eine explizit auf das Ausharren hin gestaltete Version seines Kellion-Spruchs: „Geh, setz dich in deine Zelle, und die Zelle kann dich alles lehren, wenn du dort bleibst“ / Vade, et sede in cella tua. Cella autem tua omnia te potest instruere, si ibi permanseris: Sicut enim piscis ex aqua eductus statim moritur; ita et monachus perit, si foris cellam suam voluerit tardare. Der Fischspruch ist in dieser sicher späteren Version um seine ursprüngliche, längere und kompliziertere Belehrung gekürzt. Der Kontrast lässt sich in zwei Begriffen fassen: cella und foris. 95 In Collectio systematica 2,27 der Synkletike zugeschrieben. Es ist davon auszugehen, dass sich der Name im griechischen Manuskript befand, Pelagius ihn aber nicht als solchen einschätzte und somit mit matrona übersetzte. 96 Die von J.-C. Guy edierte Sammlung ist zweifellos jünger als PJ, es handelt sich deutlich um eine erweiterte Version, vgl. J.-C.  Guy, Introduction, in: id. (Hg.), Les Apophthegmes des Pères. Collection systématique, Kap.  1–9 (SC 387), 13–87 (84–87). Kritisch zu Guys Edition: Rubenson (wie Anm.  5), 15. 97 Collectio systematica 2,1–35. Guys Nummerierung nach sind es nur 35; allerdings enthält Coll­ ectio systematica 2,21 drei Sprüche, die hier einzeln gezählt werden. Demgegenüber enthält PJ 2 nur 16 Apophthegmen (vgl. PL 73, 858A–860C).

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fällt dort einmal oder mehrmals in 19 Stücken; umgekehrt gesagt: in 18 von 37 Stücken des Kapitels über die ἡσυχία begegnet er nicht. Neun der 37 Sprüche und damit ¼ der Hesychia-Unterweisung stammen von Arsenios. Allerdings fällt nur in zwei dieser neun Arsenios-Sprüche auch der Begriff ἡσυχία. Nicht einmal der „Typos der Hesychia“ benutzt konsequent diesen Begriff.98 Faraggiana geht davon aus, dass schriftliches Material über Arsenios, das sich dann auch in den Arsenios-Apophthegmen wiederfindet, am Ende des 5. Jahrhunderts in Palästina entstanden ist; verfasst wurde es von seinen Schülern, insbesondere Abbas Daniel.99 Zwei Sprüche in Collectio systematica 2 stammen von Abbas Mose. Die beiden Kellion-Sprüche passen inhaltlich in das Kapitel über die ἡσυχία, ohne diesen Begriff allerdings zu enthalten. Die meisten Nennungen von ἡσυχία in Collectio systematica 2 entfallen auf eine lange anonyme Passage, die als verlängerte Version von Apophthegma Rufos 1 ein eigentliches Loblied auf die ἡσυχία darstellt. Nach Guy ist es jedoch unmöglich zu beurteilen „si cette exhortation est raccourcie par Alph. (BM = Alphabetikon), ou si au contraire elle n’est qu’une glose postérieure.“100 Aus dem Befund der systematischen Sammlungen geht Folgendes hervor: 1. Hesychia als spirituelles Konzept, wie es spätestens den Redaktoren der systematischen Sammlungen offensichtlich ein Anliegen war, verbindet sich in den Apophthegmata Patrum vor allem mit Abbas Arsenios. Möglicherweise handelt es sich bei dieser innerlich verstandenen Hesychia weniger um ein in Ägypten als ein in Palästina prominentes Konzept. Vielleicht war es in den Kreisen der in Palästina wirkenden Sammler, dass das ursprünglich philosophische Konzept der ἡσυχία nun auch auf die christlichen Philosophen, als welche die Mönche durchaus zu sehen sind, übertragen und angepasst wurde. 2. Der Begriff ἡσυχία scheint aber selbst für Arsenios und damit bis ca. in die Mitte des 5. Jahrhunderts nicht von besonderer technischer Wichtigkeit gewesen zu sein. Dies änderte sich zur Zeit der Kompilation der großen Sammlungen in nach-chalcedonensischer Zeit. 3. Zur Zeit der Entstehung der großen Sammlungen meint Hesychia eine seelische Ruhe, wie sie vor allem im Kellion aktiv zu üben ist.

98 Joannes Climacus, Scala paradisi 27 (PG 88, 1112D): ἡσυχίας δὲ τύπος ὁ μέγας καὶ ἰσάγγελος ἡσυχαστὴς Ἀρσένιος. 99 C. F. di Sarzana, Apophthegmata Patrum: Some Crucial Points of their Textual Transmission and the Problem of a Critical Edition, in: StPatr 29 (1997), 455–467 (456). 100 Anm. 1 zu Collectio systematica 2,35 (Guy, Les Apophthegmes [wie Anm. 96], 147).



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3 Fazit und Ausblick Typisch für das athanasische Werk fehlt im Fischapophthegma von Vita Antonii 85,3–4 der Begriff ἡσυχία. Dieser ist für Athanasius sowohl theologisch als auch spirituell irrelevant. Diese Position deckt sich mit derjenigen des Antonius der Briefe, wo das monastische Leben gänzlich unvereinbar erscheint mit Ruhe. Sowohl für Antonius als auch für Athanasius ist das monastische Leben Anstrengung und Kampf bis zum letzten Atemzug. Dies zeigt sich bei Athanasius u.  a. in der Benutzung des Begriffes τόνος zur Bezeichnung des monastischen Werkes, der in den bisherigen Vergleichen von Vita Antonii 85 mit Apophthegma Antonius 10 zu Unrecht unbelichtet blieb. In der anachoretischen Theologie des ausgehenden 4. Jahrhunderts, bei Evagrios Pontikos, bezeichnet ἡσυχία vornehmlich die äußere, durch den abgeschiedenen Wohnort charakterisierte Lebensweise des Mönchs.101 In dieser frühen Phase erscheint ἡσυχία als etwas, das sich durch die Anachorese von selbst ergibt – nämlich Ruhe von der Welt. In dieser Weise findet sich der Begriff noch in den Canones von Chalcedon, nämlich als das abgeschiedene Biotop des Mönchs, das im Kontrast steht zu demjenigen der Weltmenschen. Ἡσυχία meint also bei den ägyptischen Wüstenvätern ursprünglich die äußere monastische „Sonderwelt“.102 Im Verlauf der Zeit wandelte sich die Bedeutung von ἡσυχία weg vom nur äußerlichen monastischen Wohnort hin zur spirituellen Praxis des Mönches, wie sie vor allem in der Zelle geübt wird. Hesychia wird nun vom Mönch aktiv gestaltet. Dieser Übergang lässt sich im Werk des Jesaja von Gaza beobachten, in dem sowohl das Loblied des Zellenlebens und damit auch der ἡσυχία gesungen als auch im Stile der frühen Väter der monastische Kampf betont wird. Noch in den ältesten systematischen Apophthegmensammlungen findet sich der Begriff ἡσυχία überraschend selten. Als Konzept war Hesychia den Kompilatoren der Sammlungen offensichtlich geläufiger als den frühen monastischen Lehrern und Autoren. Von einer spirituellen Praxis der aktiv gepflegten Ruhe kann bei den meisten ägyptischen Wüstenvätern nicht die Rede sein. Eine solche kam vielmehr erst in nach-chalcedonensischer Zeit auf. In jener Zeit verbindet sich der in der platonischen Philosophie gebräuchliche Begriff ἡσυχία mit dem kontemplativmonastischen Leben. Ein griechisch-philosophischer Begriff bürgert sich somit im monastischen Kontext ein und prägt fortan die monastische Praxis und Lehre.

101 Vgl. P. Adnès, Hésychasme, in: DSp 7 (1969), 381–399 (384). 102 Analog zu Heussi (wie Anm. 39), 53. Bedacht wird dabei, dass von Anfang an verschiedenartig lebende Religiöse als „Mönche“ bezeichnet wurden.

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Umfangreiche Ausführungen über die Hesychia, z.  B. von Dorotheus von Gaza, Johannes Klimakos oder Isaak von Ninive entstanden entsprechend erst relativ spät. Die Erwähnungen von ἡσυχία in den Apophthegmata des Antonius erscheinen gegenüber dessen eigener und der frühen monastischen Tradition, wie sie Vita Antonii 85 eher repräsentiert, sekundär. Die in der Überschrift gestellte Frage ist an dieser Stelle also sicher zu verneinen: Ruhe vor dem Kaiser und der Kirche, d.  h. der Welt, war für Antonius und die frühen Anachoreten weder möglich noch erwünscht, selbst an einem noch so abgeschieden monastischen Wohnsitz.

Ekkehard Mühlenberg

Kirchenväter und kaiserliches Recht Das Beispiel der Epistula canonica Gregors von Nyssa

1 Der kanonische Brief Zu dem heiligen Fest gehört auch dieses Eine, den gesetzlichen und kanonischen Heilsplan für die, welche sich verfehlt haben, zu bedenken, so dass jede seelische Krankheit, durch Sünde entstanden, geheilt werden kann. Denn dieses allgemeine Fest der Schöpfung, in der ganzen Welt jährlich zu bestimmter Zeit im Jahreszyklus angesetzt, feiert die Auferstehung des Gefallenen. Die Sünde aber ist das Fallen, die Wiederaufrichtung des sündigen Fallens ist das Auferstehen. Deswegen ist es wohl gut, an diesem Tag nicht nur diejenigen zu Gott zu führen, welche aus der Wiedergeburt durch das Gnadenbad verwandelt sind, sondern auch diejenigen, welche durch Reue und Umkehr von ihren toten Werken wieder auf den lebendigen Weg zurückgekehrt sind. Gerade diese sind zur rettenden Hoffnung zu geleiten, von der sie durch die Sünde entfremdet waren. Es ist aber eine große Aufgabe, bei der Bußdisziplin zu einem richtigen und sicheren Urteil zu kommen. Der Prophet befiehlt nämlich, die Untersuchung überlegt auszuführen, damit „man nicht“, wie es heißt, „in Ewigkeit wankt, sondern ewig als Gerechter erinnert wird“ (Ps 111,5–6).1

1 Gregor von Nyssa, Epistula canonica (Gregorii Nysseni Opera = GNO 3,5, Gregorii Nyssenii Epistula canonica, hg. v. E. Mühlenberg, Leiden 2008, 1,4–20): Ἓν καὶ τοῦτο τῶν εἰς τὴν ἁγίαν ἑορτὴν συντελούντων ἐστὶ τὸ κατανοῆσαι ἡμᾶς τὴν ἔννομόν τε καὶ κανονικὴν ἐπὶ τῶν πεπλημμεληκότων οἰκονομίαν, ὅπως ἂν θεραπευθείη πᾶν ἀῤῥώστημα ψυχικὸν τὸ διά τινος ἁμαρτίας ἐπιγινόμενον· ἐπειδὴ γὰρ ἡ καθολικὴ καὶ αὕτη τῆς κτίσεως ἑορτή, κατὰ τὴν τεταγμένην περίοδον τοῦ ἐνιαυσιαίου κύκλου καθ’ ἕκαστον ἔτος ἐν παντὶ πληρουμένη τῷ κόσμῳ, ἐπὶ τῇ ἀναστάσει τοῦ πεπτωκότος ἐπιτελεῖται (πτῶσις δέ ἐστιν ἡ ἁμαρτία, ἀνάστασις δὲ ἡ ἐκ τοῦ πτώματος τῆς ἁμαρτίας ἀνόρθωσις), καλῶς ἂν ἔχοι κατὰ τὴν ἡμέραν ταύτην οὐ μόνον τοὺς ἐκ παλιγγενεσίας μεταστοιχειουμένους διὰ τῆς τοῦ λουτροῦ χάριτος τῷ θεῷ προσάγειν, ἀλλὰ καὶ τοὺς διὰ τῆς μετανοίας τε καὶ ἐπιστροφῆς ἀπὸ τῶν νεκρῶν ἔργων εἰς τὴν ζῶσαν ὁδὸν πάλιν ἐπανιόντας, καὶ τούτους χειραγωγεῖν πρὸς τὴν σῴζουσαν ἐλπίδα ἧς διὰ τῆς ἁμαρτίας ἀπεξενώθησαν. ἔστι δὲ οὐ μικρὸν ἔργον τὸ τοὺς περὶ τούτων λόγους οἰκονομῆσαι ἐν τῇ ὀρθῇ τε καὶ δεδοκιμασμένῃ κρίσει κατὰ τὸ παράγγελμα τοῦ προφήτου τὸ κελεῦον δεῖν οἰκονομεῖν Τοὺς λόγους ἐν κρίσει, ἵνα, καθὼς ἔχει τὸ λόγιον, μήτε σαλευθῇ εἰς τὸν αἰῶνα καὶ Εἰς μνημόσυνον αἰώνιον γένηται δίκαιος. Origenes benutzt auch das Bild vom toten Sünder, der zur Auferstehung geleitet werden müsse; vgl. Origenes, Contra Celsum 3,51. Darauf wurde ich aufmerksam durch K. Holl, Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen, Leipzig 1898, 231.

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1.1 Das Konzept Gregor von Nyssa legt sein Konzept der Bußdisziplin in einem Traktat vor, den er als Brief an Letoius, Bischof von Melitene, als Ostergabe schickt, wie es im Postscriptum heißt. „Brüder“ hätten ihn zur Eile aufgefordert; deswegen habe er „in Eile“ (κατὰ σπουδήν) seine Antwort geschrieben und sich auf das beschränkt, „was ihm zuhanden war“ (ἐκ τῶν προχείρων συνθέντες).2 Die Ausführungen erwecken nicht den Eindruck von Vordergründigkeit, sondern das Konzept ist durchdacht, und hinsichtlich der Väterüberlieferung, auf die er sich wiederholt beruft, ist ihm kein Fehler unterlaufen. Der Brief ist in die späteren 380er Jahre zu datieren, als Otreius gestorben und in Melitene Letoius sein Nachfolger geworden war. Mit Otreius hatte Gregor um 380 n. Chr. sehr freundschaftlich korres­ pondiert.3 Im Anschluss4 an die zitierte Eingangspassage verweist Gregor auf die Heilmethoden der erfahrenen Ärzte. Ein Arzt bemisst seine Heilmethode sehr genau an der Krankheit, die er zu behandeln hat. Entsprechend müsse auch er die Krankheiten der Seele genau identifizieren, um eine wirkungsvolle Heilbehandlung anwenden zu können. Gregor sieht also seine Aufgabe darin, eine der ärztlichen Heilkunst, die den menschlichen Körper zum Gegenstand hat, entsprechende für die menschliche Seele zu entwickeln. Die Parallele wird durch das griechische Wort πάθη möglich, weil dieses Wort „Leiden“ wie Krankheiten verstehen lässt. Und wie der gute Arzt müsse auch er die Leiden, die zu heilende Krankheiten sind, genau bestimmen. Dazu greift er auf die platonische Seelenlehre zurück. Die Seele bestehe aus drei Bewegungen, auch „Teile“ genannt: Das Vernunfthafte, das Begehrende und das Leidenschaftliche (τὸ λογιστικόν, τὸ ἐπιθυμητικόν, τὸ θυμοειδές). Zu jedem dieser drei Teile bestimmt er die treffliche Leistung (κατόρθωμα) und das Versagen (πτῶμα). „Die treffliche Leistung des vernunfthaften Teils der Seele ist die rechte Vorstellung von Gott und das Wissen, das Gutes vom Schlechten unterscheiden kann, und die klare Ansicht über die Natur der Dinge, nämlich zu erkennen, was zu ergreifen und was zu verabscheuen ist.“5 Das Gegenteil sei die Gottlosigkeit, das Versagen des Urteils über das wahre Gute und die Täuschung über die Wirklichkeit.

2 Gregor von Nyssa, Epistula canonica (12,15–17 M.). 3 Siehe Gregor von Nyssa, Epistulae 10 und 18. 4 Vgl. zum Folgenden Gregor von Nyssa, Epistula canonica (1,20–4,3 M.). 5 Gregor von Nyssa, Epistula canonica (2,25–3,2 M.): κατόρθωμα μὲν τοῦ λογιστικοῦ τῆς ψυχῆς μέρους ἐστὶν ἡ εὐσεβὴς περὶ τὸ θεῖον ὑπόληψις καὶ ἡ τοῦ καλοῦ τε καὶ κακοῦ διακριτικὴ ἐπιστήμη καὶ ἡ τρανήν τε καὶ ἀσύγχυτον ἔχουσα περὶ τῆς φύσεως τῶν ὑποκειμένων τὴν δόξαν, τί μέν ἐστιν αἱρετὸν ἐν τοῖς οὖσιν, τί δὲ βδελυκτὸν καὶ ἀπόβλητον.



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Die beiden anderen Seelenteile werden in gleicher Weise bestimmt. Das Begehrende (τὸ ἐπιθυμητικόν) ist die Bewegung der Seele. Seine tugendhafte Bewegung führt zum Verlangen nach dem wahrhaft Guten und betätigt sich im beständigen Eros nach der Tugend und seiner Quelle. Ihre Verkehrung verleitet zur eitlen Ruhmsucht oder zur äußeren Schönheit der Körper. Daraus entstehe z.  B. die Geldgier und die Vergnügungssucht. Der leidenschaftliche Seelenteil (τὸ θυμοειδές) ist eine Haltung der Seele. Die treffliche Aktivität vollendet sich im Hass auf das Böse, im Kampf gegen die Leiden/Affekte (πάθη), im Aushalten vermeintlicher Übel wie Todesdrohung und Folter und tapferer Abwehr von Lustverlockungen. Das Fehlverhalten (ἀποπτώματα) ist Neid, Zorn, Streitlust und Rachegelüst. In diesem Zusammenhang erwähnt Gregor die ethische Überlegung; wenn die ethische Überlegung ungebildet sei, könne sie diese von Gott gegebene Abwehrwaffe nur zum eigenen Verderben gebrauchen. Das Grundschema arbeitet mit Begriffen, die teils von der stoischen Philosophie herkommen. Klemens von Alexandrien und Origenes benutzen sie. Die Begriffe sind kaum ins Deutsche zu übersetzen.6 Ich skizziere schematisch: allgemein: τὰ κατορθώματα – τὰ πτώματα τὸ λογιστικόν: τὰ κατορθώματα – ἡ κακία τὸ ἐπιθυμητικόν: ἡ ἐνάρετος κίνησις – παρατροπὴ καὶ ἁμαρτία τὸ θυμοειδές: τὸ κατόρθωμα – τὰ ἀποπτώματα

1.2 Die acht Kanones Die Textüberlieferung teilt Gregors Anwendungen auf Fehlhandlungen Kanones. Die Einteilung ist sachgemäß und sprachlich markiert. τὸ λογιστικόν – Abfall/Apostasie – Zauberer, Wahrsager – Ehebruch, Unzucht τὸ ἐπιθυμητικόν – Mord, Totschlag τὸ θυμοειδές – Eucharistieempfang in Sterbestunde – Habgier, Räuber, Diebe – Grabschänder – Sakrileg

in acht can. 1 can. 2 can. 3 can. 4 can. 5 can. 6 can. 7 can. 8

6 Vgl. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 21959, 128–133; er lässt sie unübersetzt.

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Gregor beschreibt jeweils zuerst den Sachverhalt der Fehlhandlung und bringt dann Unterscheidungen an. Die wichtigste Unterscheidung ist „freiwillig“ oder „unfreiwillig“. Diese Unterscheidung ist beim vernunfthaften Teil der Seele und beim leidenschaftlichen Teil der Seele durchgeführt. Dagegen wird beim begehrenden Teil der Seele ganz anders unterschieden, und hierfür führt er eine neue Überlegung ein, für die es in der Tradition der Väter kein Vorbild gibt. Betreffs des begehrlichen Teiles der Seele behandelt er nur Ehebruch (μοιχεία) und Unzucht (πορνεία). Gregor verweist darauf, dass in der Überlieferung die beiden Fälle gleichgesetzt wurden, weil ja beide Fälle gegen Gottes Gebot verstoßen. Aber er will sie unterscheiden. Dazu zieht er den Gedanken des Unrechts gegenüber einem anderen ein und weist darauf hin, dass eine andere Person hintergangen werde, also Arglist vorliege. Man müsse ja den Ehebruch von Unzucht unterscheiden, weil die Väter die Unzucht milder als den Ehebruch gestraft hätten. Bei Unzucht „befleckt“7 der Täter nur sich selber; er befriedigt seinen Geschlechtstrieb. Mir scheint, dass Gregor an den Gang zur Prostituierten denkt. Durch Reue und Umkehr soll die Verwirrung der Lustgefühle geheilt werden. Dazu bestimmt der Kanon die Bußzeit, und zwar in Stufen. Gregor geht so schematisch vor wie niemand vor ihm: Drei Jahre Ausschluss aus der Gottesdienstgemeinschaft, drei Jahre Teilnahme am Hören, das ist Teilnahme am Predigtgottesdienst, und drei Jahre Teilnahme an dem Gebet der Büßer, danach die Vollaufnahme mit Eucharistieempfang.8 Dies ist bei Gregor die Mindestbußfrist = 3 + 3 + 3 Jahre. Wegen des Unrechttuns wird für Ehebruch die Bußzeit verdoppelt. Die Mindestbußzeit wird von Gregor mehrmals aufgerufen: „Buße und deren Stufen wie bei Unzucht“. Ein Verlängern der angegebenen Bußzeiten ist nirgends erwogen, dagegen – abgesehen vom Vollausschluss bei Abfall vom christlichen Glauben (can. 1 und 2) – immer das Verkürzen bei entsprechendem Heilungsfortschritt. Gregors Verweis aufs Verkürzen fällt besonders im Falle von Mord auf. Die Bußzeit für Mord soll „dreifach“ (εἰς τριπλασίονα χρόνον)9 sein, dreifach die Strafzeit bei Unzucht. Das heißt: neun Jahre vollkommen aus der Kirche ausgeschlossen, neun Jahre unauf-

7 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 3 (6,8–9 M.): […] τῶν ἐν πορνείᾳ μολυνθέντων […]. 8 Gregor kennt nicht des Basilius Bußstufe der „Mitstehenden“. Hier irrt K. Koschorke, Spuren der alten Liebe. Studien zum Kirchenbegriff des Basilius von Caesarea (Par. 32), Freiburg/ Schweiz 1991, 172, Anm. 77. Gregor sagt an der angegebenen Stelle (Gregor von Nyssa, Epistula canoncia 2 [PG 45, 225C] = Epistula canonica 1 [4,11–13 M.]), warum der Apostat von der Eucharistiefeier ausgeschlossen bleibt, weil dort die Eucharistiegebete ihren Platz haben, der büßende Apostat aber immer alleine beten soll. – Der folgende Verweis auf Bußfristen „wie bei Unzucht“ =  Gregor von Nyssa, Epistula canonica 1 (διὸ τῷ μέτρῳ τῶν ἐν πορνείᾳ πλημμελησάντων […] [4,20– 21 M.]); vgl. 3 (6,10; 7,14–15 M.); 4 (8,11–13; 9,6–7 M.); 6 (11,4 M.); 7 (11,23–12,1 M.). 9 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (8,11–12 M.).



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fällig mit der Gottesdienstgemeinschaft „die Lehrer und die Schriftlesungen“ (τῶν διδασκάλων καὶ τῆς τῶν γραφῶν)10 hören, dann neun Jahre zu den Büßern gehören. Als Verkürzungen bei Fortschritten in der Umkehr nennt Gregor acht oder sieben oder sechs oder auch nur fünf Jahre auf jeder Bußstufe.11 Der Heilungsfortschritt sei zu beurteilen von dem, „der die Kirchendisziplin verwaltet“ (παρὰ τοῦ οἰκονομοῦντος τὴν ἐκκλησίαν),12 also vom Bischof.13 Man fragt sich, wie die innere Haltung eines Büßers erkannt werden kann. Einmal sagt Gregor, dass die Lebensführung den Fortschritt der Umkehr anzeige.14 Ansonsten ist man angewiesen auf die spärlichen Hinweise aus anderen Schriften Gregors. Von König Saul heißt es einmal: „Er versteckte sich aus Scham über das Verbrechen und zeigte durch Weinen und Tränen seine innere Abkehr von der Bosheit.“15 Sehen könnte man das Beten der Büßer. Bei der Behandlung der Vergehen wegen der Lustgier16 und bei einfachem Diebstahl17 weist er darauf hin, dass das freiwillige Bekenntnis schon den Heilungsprozess eingeleitet habe. Vielleicht darf man so erläutern, wie es in der Predigt zum 6. Psalm beschrieben wird.

1.3 Die Predigt zu Psalm 6 Die Predigt dürfte in die Zeit nach den Büchern gegen Eunomius fallen. Denn es wird Philipper 3,13, das Pauluswort über den unendlichen Aufstieg, gleich am Anfang zitiert. Es ergibt sich also, dass die Predigt über diesen Psalm ein Nachtrag zu In inscriptiones Psalmorum ist. In der biblischen Psalmenüberschrift steht: „Über die Achtheit“ (ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΓΔΟΗΣ).18 Mit drei Argumenten versucht Gregor, die Achtheit zu erklären. Das erste Argument ist die Abfolge der Psalmen, wie sie

10 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (8,16 M.). 11 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (8,19–9,2 M.). 12 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (8,20 M.). 13 Gregor nennt im kanonischen Brief kein Amt. Er schreibt einmal „Priester“ (Gregor von Nyssa, Epistula canonica 5 [11,7 M.]): „Dem Priester seine geheimen Sünden offen legen“ (δι’ ἐξαγορεύσεως τὸ πλημμέλημα ἑαυτοῦ τῷ ἱερεῖ φανερώσας). Ich schreibe diese Aufgabe der priesterlichen Aufgabe des Bischofs zu. 14 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 3 (7,1–3 M.). 15 In inscriptiones Psalmorum (Gregorii Nysseni Opera = GNO 5, hg. v. J. Mc Donough, Leiden 1962, 154,11–14): οἷα γὰρ μετὰ ταῦτα πρὸς τὸν νικητὴν ἀποφθέγγεται ὑπ’ αἰσχύνης τῶν τετολμημένων καταδυόμενος καὶ θρήνῳ καὶ δάκρυσι τὴν ἐνδιάθετον αὐτοῦ τῆς κακίας ἀποστροφὴν ἐνδεικνύμενος. 16 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 3 (6,14–19 M.). 17 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 6 (11,6–8 M.). 18 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (GNO 5, hg. v. J. Mc Donough, Leiden 1962, 187,2).

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Gregor durch die griechischen Überschriften thematisiert hatte. Der fünfte Psalm war über die „Erbin“, der sechste Psalm handelt über die „Austeilung des Erbes“. Das zweite Argument ergibt sich daraus, dass das jüdische Verständnis der Achtheit als des achten Tages nach einer Geburt spiritualisiert wird. Hatten die Juden den achten Tag für die Beschneidung des Männlichen und zur Reinigung der Mutter durch Opfer festgesetzt, so verstehen die Christen, Beschneidung und Reinigung in eins setzend, die Achtheit als die Beschneidung mit dem Messer aus Felsstein und der Fels(stein) ist Christus. Folglich soll die Achtheit die Reinigung von allem Lebensschmutz sein, nämlich die Verwandlung ins Göttlichere. Das dritte Argument ist aus den sieben Schöpfungstagen herausgelesen. Die Schöpfungswelt währe sieben Tage und am achten Tag beginne die veränderungslose Zeit, wo die wahre Sonne aufgegangen ist und die Reinigung von allem Sündenschmutz sich ereignet. Nach Gregors Logik „liegt am ‚achten Tag‘ das Erbe für die Würdigen bereit, aber es findet auch das gerechte Gottesgericht statt, das jedem zuteilt, was ihm zukommt“.19 Jetzt kommt der Clou: „Sehr richtig hat der Prophet bei der Erinnerung an den ‚achten Tag‘ den Gedanken der Reue eingefügt.“20 Gregor beschreibt erst allgemein, dann hangelt er sich Vers für Vers an den Sprachformulierungen vorwärts, um den Vorgang der Reue zu erläutern. Der Beginn ist die Erinnerung an das schreckliche Gericht Christi. Und je mehr jemand daran denkt, umso mehr ergreift ihn die Angst und hält ihn gefangen. Dadurch werde der Geängstete gedrängt, sich an Gott zu wenden und zu erbitten, dass er nicht dem Zorngericht übergeben werde. Gregor nimmt die Stichworte aus dem ersten Psalmvers vorweg und weiß deswegen, dass die Zornesstrafen eine Zuchtmaßnahme (παίδευσις) sind, um jemanden seiner Fehlhandlungen zu überführen (ἔλεγχος). Es sei wie bei den Folterungen im gerichtlichen Beweisverfahren: Der Schmerz von den Peitschenhieben zwinge den Verdächtigen, gegen seinen Willen das geheime Unrecht preiszugeben. Und genau das nehme der Beter des Psalmes durch seine Entscheidung (προαίρεσις) freiwillig vorweg; er spreche die verborgene Verfehlung offen aus, weil seine Reue (μετάνοια) ihn geißele. Er entscheide sich durch sein Bekenntnis, der Notwendigkeit der Zornesstrafen zuvorzukommen.21

19 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (190,4–6 McD.): ἡ δὲ κληρονομία ἐν τῇ ὀγδόῃ τοῖς ἀξίοις ἀπόκειται, ἐν ταύτῃ δὲ καὶ ἡ δικαία τοῦ θεοῦ γίνεται κρίσις ἑκάστῳ τὸ κατ’ ἀξίαν νέμουσα. 20 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (190,6–8 McD.): καλῶς ὁ προφήτης τῇ περὶ τῆς ὀγδόης μνήμῃ τὸν περὶ τῆς μετανοίας συνεισήγαγε λόγον. 21 Von Origenes ist zu Psalm 6 nichts erhalten. Aber zu Psalm 37 (LXX) gibt es zwei Homilien in der lateinischen Übersetzung Rufins (ed. E. Prizivalli, Origène. Homélies sur les Psaumes 36 à 38 [SC 411], Paris 1995). Dort behandelt Origenes die Reue/Buße. Origenes versteht das Bekenntnis der Sünden als einen Prozess, der in der Vorstellung von Gottes Endgericht im Bekenner



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Nach diesem Anfang sieht Gregor den Beter beim Erbarmen Gottes Zuflucht nehmen. Aber wofür braucht der Beter, der sich zum Bekenntnis seiner verborgenen Sünde entschlossen hat, Gottes Barmherzigkeit? Der Vers 3 („Erbarme dich meiner, Herr, denn ich bin schwach“)22 gibt Gregor das Stichwort: Schwachheit. Die Schwachheit sei die Ursache des Übels, aber, so wird festgestellt, nicht so sehr die Schwachheit der Entscheidungskraft, sondern die Schwachheit der menschlichen Natur. Denn der Beter meine, dass er aus Schwachheit in das Erleiden (πάθος) des Bösen gekommen sei. Was soll geschehen sein? In phantastischer Spiritualisierung deutet Gregor die Knochen („Meine Knochen sind ausgerenkt“)23 auf die besonnenen Gedanken, die die Seele eigentlich stützen. Also „ist“, wie der Vers hinzufügt, „meine Seele verstört“.24 Eine Krankheit habe die Seele befangen. Hilfe zur Heilung brauche der Beter, und zwar jetzt. Denn nur solange er lebe, könne das Sündenbekenntnis wirksam sein. Deswegen folgt die Bitte, die Gregor formuliert: Gott, akzeptiere, dass ich durch die Umkehr meiner Seele das endzeitliche Aufdecken meiner geheimen Sünden vorweggenommen habe. Denn in der Todeszeit vor dem Endgericht (Hades) kann die Heilung durch Erinnerung an die Höllenstrafen (Gehenna) ja nicht mehr stattfinden. Das Bekennen der geheimen Sünden ist nur während des Lebens hier auf Erden wirksam, nicht mehr im Hades. Zu dieser Bitte um die Barmherzigkeit Gottes will Gregor zwei Gedanken einschieben, wie es ihm durch den Psalmvers: „In meinem Seufzen mühe ich mich ab; ich reinige mein Sündenlager mit dem Wasser meiner Tränen“ (Vers 7)25 gegeben zu sein scheint. Zum einen will er einschieben, dass der Reuige etwas tut, um Gottes Erbarmen zu erreichen und sich Gott gnädig zu stimmen. Er selber arbeite hart an seiner Reue. Zum andern will Gregor einsichtig machen, warum Gottes Erbarmen für die Heilung der Fehlhandlungen gebraucht wird, und schiebt dabei unvorbereitet den Begriff Krankheit (νόσος) ein, deren Heilung es bedarf. Deswegen fährt er fort, den Zustand und die Reaktion des Reuigen zu beschreiben. Das Stichwort dafür kann Gregor dem folgenden Vers entnehmen, den er so wiedergibt: „Durch den Zorn ist mein Auge

Schmerzen hervorruft. Die Schmerzen werden ertragen und werden ausgeführt in der Tötung des Fleisches, so dass das Fleisch, der Anlass der Sünde, keine Kraft mehr besitzt: Das ist der Heilungsprozess. Über die konkreten Handlungen, die das Fleisch abtöten, sagt Origenes in diesem Zusammenhang fast nichts. 22 Ps 6,3 LXX: ἐλέησόν με, κύριε, ὅτι ἀσθενής εἰμι. 23 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (191,13–14 McD.): Ἐξηρθρώθη τὰ ὀστᾶ μου. 24 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (191,18 McD.): Ἡ ψυχή μου ἐταράχθη σφόδρα. 25 Ps 6,7 bei Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (191,28–30 McD.): Ἑκοπίασα ἐν τῷ στεναγμῷ μου, καὶ ἐκπλυνῶ τὴν ἐξ ἁμαρτίας στρωμνὴν τῷ τῶν δακρύων ὕδατι.

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verstört.“26 Es ist der Affekt des Zorns (θυμός); durch diesen Affekt wird die Seele nicht nur krank, sondern der „Fäulnis“27 ausgeliefert. Den Reuigen ergreift die Furcht vor diesem Affekt. Denn der Affekt des Zorns verursacht viele Verfehlungen. Und wenn auch noch der Affekt der Begierde (ἐπιθυμία) betrachtet wird, der ebenso viele Verfehlungen bewirken kann, dann verschlingt den Reuigen die Angst, und jegliche Hoffnung auf Rettung entschwindet. Aber der Reuige reagiert (Vers 9a) und schreit den verderbenden Affekten zu: „Entfernt euch!“ (Ἀπόστητε)28. Bei dieser Reaktion, sagt Gregor, werde der Reuige sich des „Wohlwollens Gottes“29 bewusst. Ihm ist Hoffnung auf Heilung geschenkt worden; Gott hat sein Flehen erhört (Vers 9b+10). Die feindseligen Affekte können vertrieben werden, und zwar sofort. Gregor weiß auch zu erklären, welchem Seelenzustand die geschenkte Hoffnung entspricht. Denn der nächste Psalmvers (Vers 11) gibt ihm den Begriff der Scham. Die Scham und ihre Wirkung ist Gregor bekannt. Er hatte Scham exkursartig in der dritten Ecclesiasteshomilie eingeführt und dort entsprechend erläutert, dass Scham sich einstellt, wenn jemand sich zu widersinnigem Verhalten bekennt oder eines Fehlverhaltens überführt wird.30 Hier, in der Beschreibung, wie Reue sich vollzieht, steht – den Psalmversen folgend – die Scham am Ende und entspricht dem Gottesgeschenk der Hoffnung. Scham, Böses getan und die Furcht vor den endzeitlichen Zuchtmaßnahmen erlitten zu haben, bewahrt endgültig vor erneutem Unrechttun. Durch Scham werden die Anläufe des Bösen ferngehalten; die Scham ist der erzieherische Begleiter (παιδαγωγός) des Menschen, der Reue vollbracht hat (τὸ ἐκ μετανοίας κατόρθωμα). Wenn die Feinde des Menschen durch Scham vertrieben sind, dann wird dem Menschen nach dem Vollzug der Reue auch „die Hoffnung auf die Herrlichkeit des Herrn“31 zuteil, eine Hoffnung, die nicht in Scham endet, sondern darüber hinausführt. In Homilie 3 zu den Seligpreisungen legt Gregor aus: „Selig sind die Trauernden, denn sie sollen getröstet werden“ (Mt 5,4). Auf den ersten Blick, meint Gregor,32 könne sich die Seligpreisung auf die Menschen beziehen, die eigener Sünde innegeworden sind und ihr schlechtes Leben bejammern. Gregor begnügt

26 Ps 6,8a LXX: ἐταράχθη ἀπὸ θυμοῦ ὁ ὀφθαλμός μου. Gregor schreibt: ὅτι ἐν θυμῷ, φησίν, ὁ ὀφθαλμός μου ἐταράχθη (191,30–192,1 McD.). 27 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (192,3 McD.): […] τὴν σηπεδόνα […]. 28 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (192,10 McD.). 29 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (192,15 McD.): τῆς τοῦ θεοῦ περὶ αὐτὸν εὐμενείας. 30 Gregor von Nyssa, In Ecclesiasten Homilia 3 (GNO 5, hg. v. P. Alexander, Leiden 1962, 315,8– 317,12). 31 Gregor von Nyssa, In sextum Psalmum (193,20 McD.): ἡ ἐλπὶς τῆς δόξης. 32 Gregor von Nyssa, De beatitudinibus, oratio 3 (GNO 7,2, hg. v. J.F. Callahan, Leiden 1992).



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sich aber nicht mit diesem Hinweis, sondern erklärt, wie das Innewerden zustande kommt und welcher Vorgang sich abspielt, der zum Seligsein führt. Ein Bild aus der Medizin wendet er an und geht aus von einer Metapher des Apostels Paulus: Wer durch Sünden tot sei, der sei schmerzunempfindlich und taub für die Tugend geworden. Die Ärzte wenden auf ein Körperglied, das durch eine Verletzung taub geworden ist, brennend heiße und ätzende Heilmittel an, um die Empfindsamkeit wieder herzustellen. So sei auch der Sünder zu behandeln. Durch Tadel (ἐπίπληξις, sonst auch ἐπιτίμησις) sei ihn das Fürchten zu lehren durch die Vorstellungen von „Gehenna, dem sich nicht verzehrenden Feuer, dem Gewissenswurm, dem Klappen der Zähne, dem unaufhörlichen Schreien, der nackten Finsternis“.33 Und wenn die Furcht sich in die Seele des Sünders eingebohrt habe, dann sei die Lähmung und Taubheit, die von der Sünde verursacht wurde, geheilt. Eine Zeitspanne, die die Trauer über die eigene Missetat dauern sollte, ist nicht angedeutet, aber es ist eine begrenzte Zeit. Denn nach der Zeit der Trauer ist ein solcher Mensch wieder unter den Seligen. Hier wird ein Handeln Gottes mit keinem Wort erwähnt; es könnte der Heilsplan der Bußdisziplin sein. Der kanonische Brief erwähnt nirgends die göttlichen Strafen für die Fehlhandlungen, eben auch nicht das Endgericht. Basilius dagegen schließt seinen dritten kanonischen Brief (Epistula 217) mit dem Verweis auf Gottes Zorngericht. Gregor denkt Gottes Zorngericht aber mit, wie seine Erläuterungen zu Reue zeigen. Gregor bietet verschiedene Erläuterungen, wie durch Reue die Verfehlungen geheilt werden. Ich halte die Predigt über Psalm 6 für die intensivste Reflexion. Man müsste die späten Schriften wie De vita Moysis und die Homilien zum Hohen­ lied nach Andeutungen durchsehen.

1.4 Zusätzliche Bemerkungen Ich vermerke, dass es bei Gregor nirgends einen belastbaren Hinweis auf ein öffentliches Sündenbekenntnis in der Gottesdienstgemeinschaft gibt; das Schamgefühl ist rein innerlich beim Bekenner und hat insofern nichts mit öffentlicher Schande zu tun. Bei Gregor fehlt ja auch die anfängliche Bußstufe, die sein Bruder Basilius eingeführt hat und vorsieht, dass sich die Büßer vor der Kirchentür im Nartex aufstellen und weinend um Fürbitte flehen.34 Man möchte gerne

33 Gregor von Nyssa, De beatitudinibus, oratio 3 (100,26–28 C.): […] γεέννης φόβον καὶ πῦρ μὴ σβεννύμενον καὶ ἀτελεύτητον σκώληκα καὶ βρυγμὸν ὀδόντων καὶ κλαυθμὸν ἀδιάλειπτον καὶ σκότος ἐξώτερον […]. 34 Vgl. Basilius von Cäsarea, Epistula 217 = Epistulae canonicae, can. 56 und 75.

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wissen, wie Gregor auf das Dreierschema gekommen ist. Und man möchte auch gerne wissen, warum er wie auch seine „Väter“ sich so sicher sind, dass die Reinigung von Sünde und die Heilung des „Leidens“ in der festgesetzten Bußzeit abgeschlossen ist. Denn eine abschließende Prüfung der inneren Einstellung des Büßers ist in seinen Bußkanones nirgends vorgesehen. Zwei Sachbemerkungen seien noch hinzugefügt. Erstens versteht Gregor unter Kanon die festgesetzte Strafe in Form von Bußfristen. Zweitens beruft sich Gregor mehrfach auf die „Väter“.35 Heinz Ohme36 hat gezeigt, dass überhaupt nicht an bestimmte Überlieferungen zu denken sei, die in uns bekannten Kanones des Konzils von Nicäa und der lokalen Synoden von Ankyra, Neocäsarea, Antiochien, Laodicea und Gangra überliefert sind. Die „Apostolischen Kanones“ können außer Betracht bleiben. Heinz Ohme stellt fest, dass bei Kanones an das in der Kirche Gültige zu denken sei und dass man auch nicht uns unbekannte Provinzialsynoden postulieren müsse. Es kann vermutet werden, dass Gregor von den kanonischen Briefen seines Bruders Basilius wusste, aber einen handfesten Beweis habe ich bisher nicht gesehen. Dagegen ist ersichtlich, dass Gregor sich über die Tradition nicht irrt, jedenfalls soweit uns die Kanones in den Sammlungen bekannt sind. In Kanon 6 behandelt Gregor die Habgier (πλεονεξία) und stellt fest, dass „die Väter“ dieses Übel übersehen hätten.37 Das stimmt. Denn in dem kanonischen Brief, der unter dem Namen Gregor Thaumaturgos läuft, wird in Kanon 2 die Habgier genannt, aber keine Bußfrist festgesetzt. Basilius hatte denselben Mangel in der überlieferten Bußdisziplin, den Gregor vornehm formuliert, sarkastisch beklagt: Also hat uns jene äusserst üble Gewohnheit irregeleitet, also ist uns jene verdrehte Menschenüberlieferung zur Ursache grosser Übel geworden, die die einen Sünden zwar verwirft, die andern aber unterschiedslos wählt, und gegen einige – wie Mord und Ehebruch und derartiges – heftigen Abscheu vorgibt, anderes aber nicht einmal blossen Tadels für wert erachtet wie Zorn oder Schmähsucht oder Trunkenheit oder Habgier und was es derartiges mehr gibt, obwohl der in Christus redende Paulus sich dagegen ausspricht: „Die derartiges tun, sind des Todes würdig“ (Rm 1,32).38

35 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 1 (4,5–6; 4,18 M.); 2 (5,8 M.); 3 (5,11.24 M.); 4 (7,19.23–24 M); 5 (9,13 M.); 6 (9,19–20; 10,9 M.); 8 (12,10 M.). 36 H. Ohme, Kanon ekklesiastikos. Die Bedeutung des altkirchlichen Kanonbegriffs (AKG 67), Berlin 1998, Kap. 24. 37 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 6 (9,19–20; 10,9 M.). 38 Basilius von Cäsarea, De iudicio dei 7 (PG 31,669A–B [Übers. zitiert nach Koschorke (wie Anm. 8), 156–157]): Ἄρα γε ἠπάτησεν ἡμᾶς ἡ κακίστη συνήθεια· ἄρα κακῶν αἰτία ἡμῖν μεγάλων γέγονεν ἡ διεστραμμένη τῶν ἀνθρώπων παράδοσις, τὰ μὲν παραιτουμένη δῆθεν τῶν ἁμαρτημάτων, τὰ δὲ ἀδιαφόρως αἱρουμένη· καὶ κατὰ μέν τινων σφοδῶς ἀγανακτεῖν προσποιουμένη, οἷον φόνου, καὶ



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Gregor sagt in Kanon 8, dass die Vätertradition das Sakrileg nicht ausreichend bestraft habe. Nach dem Alten Testament (Jos 7,25) werde Sakrileg, d.  h. „wer sich aneignet, was Gott gewidmet ist“,39 mit Steinigung bestraft, aber die Väter hätten eine geringere Strafe als für Ehebruch festgesetzt. Geht man die Synodalkanones und die kanonischen Briefe der Väter durch, so taucht das Wort „Sakrileg“ (ἱεροσυλία) nur in Kanon 44 des Basilius (2. kanonischer Brief) auf: Eine Diakonisse treibt mit einem Heiden Unzucht, und das wird Sakrileg genannt, weil der Leib der Diakonisse Gott geweiht sei. Die Bußstrafe ist bei Basilius 7 Jahre, was der Strafe bei Unzucht entspricht (vgl. Epistula 217 = Epistulae canonicae, can. 59), während Basilius auf Ehebruch 15 Jahre ansetzt (vgl. Epistula 217 = Epi­ stulae canonicae, can. 58). Es muss völlig offen bleiben, ob Gregor auf diese Bestimmung seines Bruders anspielt. Aber es ist ein schöner Gedanke, Gregors Beschreibung auf „Gott geweihte Jungfrauen oder Frauen“ zu beziehen, so dass sein Verweis auf die Bußstrafe für Ehebruch nicht nur ein formaler Vergleichsmaßstab wäre. Gregor selber gibt keine Bußfrist an, setzt also keinen Kanon. Aber er gibt zu bedenken, dass jede Bußmaßnahme sich an der inneren Einstellung der Büßenden zu orientieren habe. Es gibt noch einen anderen Fall, wo Gregor keinen Kanon festlegt. In Kanon 6 behandelt er, wie gesagt, die Habgier. Die Väter hätten für diese Verfehlung keinen Kanon vorgesehen. Aber, sagt Gregor, gemäß dem Apostel Paulus sei die Habgier nichts weniger als eine Form des Götzendienstes (Kol 3,5; Eph 5,5). Und dreifach sei die Seele involviert, d.  h. mit allen drei Teilen. Da jedoch die Väter keinen Kanon festgesetzt hätten, sei es ihm nicht möglich, dafür einen Kanon festzulegen. Er besitze nicht die Autorität, Kanones zu bestimmen. Gregor hält sich also an das in der Kirche Gültige. Jedoch will er diese Sünde heilen, obwohl es keine Bußbestimmung gebe. Durch öffentliche Predigt und Schriften will er wirken, dass „die Krankheiten der Habgierigen wie Leiden der Völlerei“ „durch das reinigende Wort“ geheilt werden könnten.40 Gregor hat ein solches „reinigendes Wort“ in der Predigt vorgelegt, die geführt wird unter dem Titel: Contra Usurarios41 und gewöhnlich übersetzt wird: „Gegen die Wucherer“, richtig ist der griechisch überlieferte Titel aber: „Gegen die Zinsnehmer“. Für eindringli-

μοιχείας, καὶ τῶν τοιούτων· τὰ δὲ οὐδὲ ψιλῆς γοῦν ἐπιτιμήσεως ἄξια κρίνουσα, οἷον ὀργήν, ἢ λοιδορίαν, ἢ μέθην, ἢ πλεονεξίαν, καὶ ὄσα τοιαῦτα, καθ’ ὧν ἁπάντων καὶ ἀλλαχοῦ ἔδωκε τὴν αὐτὴν ἀπόφασιν ὁ ἐν Χριστῷ λαλῶν Παῦλος, εἰπὼν ὅτι· Οἱ τὰ τοιαῦτα πράσσοντες ἄξιοι θανάτου εἰσίν. 39 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 8 (12,5–6 M.): ὁ τὰ ἀνατεθέντα τῷ Θεῷ ὑφελόμενος. 40 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 6 (10,11–12 M.): […] ὥσπερ τινὰ πάθη πληθωρικὰ τὰς πλεονεκτικὰς ἀῤῥωστίας διὰ τοῦ λόγου καθαίροντος. Zu πάθη πληθωρικά siehe F. Mann (ed.), Lexicon Gregorianum VII, Leiden 2009, 456b. Vgl. auch Origenes, In Psalmum 37 Homilia 2,6. 41 Ediert in Gregorii Nysseni Opera = GNO 9, hg. v. E. Gebhardt, Leiden 1967, 195–207.

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cher halte ich übrigens des Basilius Predigt über dasselbe Thema (Homilia 2 in Psalmum 14).

2 Gregors Brief in den kanonistischen Sammlungen 2.1 Syntagma XIV titulorum Gregors kanonischer Brief ist in den kanonistischen Sammlungen überliefert worden.42 Eduard Schwartz43 hat vermutet, dass es schon vor den kanonistischen Sammlungen des 6. Jahrhunderts die Sammlung von entsprechenden Väterbriefen gegeben habe, aber sein Beweis ist schwach. Im Prolog zur dritten kanonistischen Sammlung (um 580 n. Chr.), dem Syntagma XIV titulorum,44 dem Prologus 1, heißt es, dass eine vorherige Sammlung (Synagoga L titulorum) mehrere Nachteile aufweise, u.  a. die Vernachlässigung der Väter. Die Synagoga L titulorum fügt den Kanones der Apostel und den 10 Synoden nur Basilius hinzu und zwar die Kanones aus dem 2. und 3. kanonischen Brief; das sind nach herkömmlicher Zählung die Kanones 17–84. Dagegen fügt der Verfasser des Syntagma XIV titul­ orum etwa ein Dutzend Väter hinzu, darunter auch den 1. kanonischen Brief des Basilius und eben Gregors von Nyssa Epistula canonica mit 8 Kanones. Die genaue Zahl der zugefügten Väter ist (bisher?) nicht ergründet. Wir sind auf die Angabe des Trullanum (691/692) in Kanon 2 angewiesen, dessen kanonische Väterautoritäten mit der handschriftlichen Überlieferung übereinzustimmen scheinen.45 Das Syntagma XIV titulorum besteht aus mehreren Teilen.46 Zu ihnen gehören integral in der Überlieferung die Zusammenstellung der Synoden und Väter, deren

42 Siehe meine Praefatio in GNO 3,5 (wie Anm. 1), Kapitel 5 (XCVI–CX). 43 E. Schwartz, Bußstufen und Katechumenatsklassen, Straßburg 1911, wieder abgedruckt in: id., Gesammelte Schriften V, Berlin 1963, 274–362 (322). 44 Edition nach Redaktion III von V. Beneševič, Drevne-slavjanskaja Kormčaja XIV titulov bez tolkovanij, Sankt Petersburg 1906 (Nachdruck Leipzig 1974); dort Prolog 1 S. 1–4. Prolog 1 auch bei I. B. Pitra, Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta II, Rom 1868 (Nachdruck 1963), 445–447. 45 Vgl. V. Beneševič, Kanoničeskij Sbornik XIV titulov so vtoroj četverti VII věka do 883g., Sankt Petersburg 1905 (Nachdruck Leipzig 1974), 232–233; vgl. meine Edition GNO 3,5 (wie Anm. 1), Prae­fatio, XLI. 46 Vgl. K. E. Zachariae von Lingenthal, Die griechischen Nomokanones (1877), in: id., Kleine Schriften zur römischen und byzantinischen Rechtsgeschichte I, Leipzig 1973, 614–631 (Ab-



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Kanones aufgenommen sind (Pinax). Zu ihnen gehört der Prologus 1, der aber nicht integral mit der Sammlung in der Überlieferung vorangestellt ist. Der Prolo­ gus 1 beschreibt sein Vorgehen folgendermaßen: Sein Vorgänger – ein Name wird nicht genannt, es ist Johannes Scholasticus – habe bei seiner Systematisierung der in der Kirche gültigen Kanones 50 Titel eingeführt, unter die er die Kanones verteilt habe, damit die vielfältige Überlieferung übersichtlich nach Titeln geordnet und ohne Capitula unterteilt für jeden das betreffende Material auffindbar mache. Das sei des Guten zu viel; er selber mache das Material unter 14 Titeln (mit Unterteilung in Capitula) zugänglich. Eine derartige Systematisierung war vom Kaiser Justinian für das Reichsrecht in den Jahren 529–534 durchgeführt worden und hatte den musterbestimmenden Codex Iustinianus zum Ergebnis. Der Codex Iustinianus teilt den Stoff in 12 Bücher mit entsprechenden Titeln und Capitula, die den Inhalt der dann folgenden einzelnen Gesetze zusammenfassen. Die Reduzierung der Zahl der Titel von 50 auf 14 ist aber nicht die einzige Leistung, deren sich der Verfasser von Prologus 1 für seine Arbeit rühmt. Er bemängelt auch die formale Ausführung. Denn der Vorgänger hatte sich in Synagoga L titulo­ rum auf das Muster des Codex Iustinianus berufen und entsprechend die originalen Texte der Kanones ausgeschrieben. Das habe, so der Verfasser von Prologus 1 zum Syntagma XIV titulorum, zu dem Nachteil geführt, dass erstens dieselben Texte mehrmals unter verschiedenen Titeln ausgeschrieben sind und dass zweitens die Kanonestexte zerstückelt worden seien, weil Teile von ihnen an verschiedenen Stellen erscheinen. Er selber erfindet 14 Titel, unterteilt sie in Capitula mit Inhaltsangaben und lässt die Kanones nur in Ziffern folgen. Der Text der Kanones, nach Synoden und Vätern jeweils chronologisch geordnet, folgt auf den systematischen Teil, so dass sich ein Repertorium und eine Kanonessammlung ergeben.

2.2 Das Repertorium47 Ich gebe ein Verzeichnis der Orte, an denen die Kanones von Gregors Epistula canonica aufgerufen werden: – Titel 1: Über Theologie, den orthodoxen Glauben, die Kanones und die Konsekrationen; cap. 4: Dass die Kanones nicht von einem Bischof, sondern von ihnen gemeinsam festgestellt werden: can. 6.

schnitt 1–6); V. Beneševič, Kanoničeskij Sbornik XIV titulov (wie Anm. 45), 86–93; N. van der Wal/J. H.A. Lokin, Historiae Iuris Graeco-Romani Delineatio. Les sources du droit byzantin de 300 à 1453, Groningen 1985, Kapitel IV 2 und V 2. 47 Texte nach V. Beneševič, Drevne-slajanskaja Kormčaja XIV titulov (wie Anm. 44), 5–60.

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– Titel 9: Über Fehlhandlungen und Prozesse von Bischöfen und Klerikern, über Ausschluss und Absetzung und Buße; welche Fehlhandlungen die Handauflegung wieder gut macht; cap. 39: Über Buße und wer die Befugnis hat, die Büßenden zu versöhnen, und dass es dem Priester erlaubt ist, die Strafen zu verringern oder zu erhöhen: can. 3; 4; 7; 8. – Titel 13: Über die Laienchristen; cap. 5: Über Unzucht, Ehebruch, Vergewaltigung und Knabenschändung: can. 3; cap. 20: Über Apostaten und Opfernde, Magier und Zauberer, Sterndeuter, Wahrsager, Seher und Amulette: can. 1; 2; cap. 23: Über Diebe, Grabschänder, Räuber, und wer ein Sakrileg begeht: can. 6; 7; 8. – Titel 14: Über Menschen allgemein; cap. 1: Über Habgier: can. 6; cap. 2: Über Sodomie: can. 6; cap. 3: Über Mörder und Räuber: can. 4; cap. 3: Über die Notwendigkeit, Exkommunizierten in der Sterbestunde die Eucharistie zu geben, und darüber, was geschieht, wenn sie dann nicht sterben: can. 5.

2.3 Vergleich mit Synagoga L titulorum48 Man kann fragen, ob Gregors Kanones in der Synagoga L titulorum hätten unterkommen können. Gregor hat nur, was Eduard Schwarz „Kapitalsünden“ genannt hat.49 Gregor geht auf Fragen der kirchlichen Verwaltung und Amtsträger überhaupt nicht ein; dieser ganze Bereich und damit die Titel 1–11 des Syntagma XIV titulorum sind für einen Vergleich ausgeklammert. Dagegen sind nach den Titel­ angaben aus dem Syntagma XIV titulorum die folgenden Titel aufgehoben: – Titel 13,5 aufgehoben in Titel 41 und 42; – Titel 13,20 aufgehoben in Titel 39; – Titel 13,23 aufgehoben in Titel 45; – Titel 14,2 aufgehoben in Titel 44; – Titel 14,3 3 aufgehoben in Titel 40.

2.4 Einordnung im Syntagma XIV titulorum Bei Gregor kommt Häresie nicht vor. Nur die Manichäer nennt er in Kanon 1, aber diese ordnet er unter „Gottlosigkeit“ ein. Somit ist Gregor in Titel 12: „Über Häreti-

48 Text ediert von V. Beneševič, Ioannis Scholastici Synagoga L titulorum ceteraque eiusdem opera iuridica I (ABAW.PH 14), München 1937. 49 Vgl. Schwartz (wie Anm. 43), 289 u. ö.



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ker und Juden und Heiden“ nicht aufgenommen. Dagegen kann man die Orte herausholen, wo zu Gregor nur wenige andere Kanones oder gar keine erscheinen. Kanon 6 in Titel 1,4 hat nur eine Parallele in Basilius Kanon 47. Ebenfalls ist nur eine Parallele zu Titel 14,4 zu Gregors Kanon 5 angegeben, nämlich Nicäa, can. 13. Überhaupt sind die Angaben der Kanones zu den Capitula wie ein Register zu lesen, obwohl sie in Einzelheiten und vor allem in den Bußfristen differieren.

3 Anhänge mit kaiserlicher Gesetzgebung Es handelt sich um drei Anhänge, die meist zusammen mit der Synagoge oder dem Syntagma oder den Nomocanones angehängt sind. Welcher Sammlung sie wann angehängt wurden, ist der handschriftlichen Überlieferung nur schwer zu entnehmen.

3.1 Collectio XXV capitulorum50 Von der Forschung wird die Sammlung mit Auszügen aus den ersten vier Titeln von Buch 1 des Codex Iustinianus genannt: Collectio XXV capitulorum. Die Überschrift ist aufschlussreich. Die Überschrift lautet: „Konstitutionen ziviler Gesetze, entnommen den Novellen Kaiser Justinians. Sie bestätigen und setzen in Kraft die kirchlichen Kanones der heiligen Väter.“51 21 Konstitutionen werden mit Inskriptionen und Subskriptionen angeführt. Nicht mehr im Codex Iustinianus stehen die vier Novellen, die den 21 Konstitutionen folgen; sie sind auch später als der Codex (Nr. 22 = Novelle 137, ist im Jahre 565 erlassen). Man nimmt deswegen an, dass sie von demjenigen zugefügt wurden, der in der Überschrift irrtümlich von „Novellen“ aller Stücke spricht. Der Teil aus dem Codex Iustinianus könnte schon der nicht erhaltenen Synagoga LX titulorum angehängt gewesen sein. Johannes Scholasticus, dem die nächste Sammlung, die Synagoga L titulorum zugeschrieben wird, könnte sie als Anhang Nr. 2 übernommen und ergänzt haben. Die Collec­tio XXV capitulorum steht in der handschriftlichen Überlieferung immer an zweiter Stelle. In Buch 1 des Codex Iustinianus ist in 13 Titeln das Reichskirchenrecht kodifiziert. Jeder Titel beginnt mit alten Konstitutionen seit Kaiser Konstan-

50 Ediert von G. E. Heimbach, Anekdota II, Leipzig 1840 (Nachdruck Aalen 1969), 145–201. 51 Collectio XXV capitulorum (145 H.): ΔΙΑΤΑΞΕΙΣ ΝΟΜΩΝ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ ΕΚ ΤΩΝ ΝΕΑΡΩΝ ΙΟΥΣΤΙΝΙΑΝΟΥ ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΣΥΝΗΓΟΡΟΥΣΑΙ ΚΑΙ ΕΠΙΚΥΡΟΥΣΑΙ ΤΟΥΣ ἉΓΙΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΥΣ ΚΑΝΟΝΑΣ.

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tin und fast immer stehen am Ende die aktuellen Constitutiones Kaiser Justinians bis zum Jahre 534, die Früheres korrigieren oder ergänzen. Die Collectio XXV capitulorum wäre auf ihre Auswahl zu analysieren, aber es fehlt eine textkritische Ausgabe.

3.2 Collectio LXXXVII capitulorum52 Diese Sammlung enthält Novellen Kaiser Justinians, Angelegenheiten der Kirche betreffend und erlassen zwischen den Jahren 535 und 546. Die Novellen sind teils wörtlich, teils in eigenen Zusammenfassungen vorgelegt. In den Capitula 28–87 wird die jüngste Novelle (Nov. 123) ausführlich zerlegt. Die Einleitung platziert die Sammlung und lässt annehmen, dass Johannes Scholasticus der Verfasser sein könnte und die Sammlung einer Neuausgabe der Synagoga L titulorum in seiner Patriarchatszeit 565–577 nach dem Tod Justinians angehängt habe. Die Einleitung lautet nach der Übersetzung von Zachariä von Lingenthal,53 die ich (kursiv) vervollständigt habe: Zur Ehre des großen Gottes und unseres Heilandes Jesus Christus haben wir jetzt etwas zusammengestellt hinter den heiligen Kanones der heiligen und seligen Apostel und der ihren Fußstapfen in jeder Synode folgenden frommen Väter. Das ist abgeschrieben aus den einzeln vorhandenen und nach dem Codex von Justinian göttlichen Andenkens bekannt gemachten Novellen, welche nicht nur den Kanones unserer orthodoxen Väter folgen, sondern denselben auch kraft kaiserlicher Machtvollkommenheit Bestätigung verleihen mit gesetzlichen und gottgefälligen Zusätzen. Die Novellen des Kaisers haben gottnachah­ mend das Wohl der ganzen von Gott geschaffenen Menschheit fest im Blick.

52 Vgl. Zachariae von Lingenthal (wie Anm. 46), 618. Text ediert von G. E. Heimbach, Anekdota II (wie Anm. 50), 202–234; Pitra II (wie Anm. 44), 385–405. In der Edition der Novellen von R. Schoell/G. Krol, Corpus Iuris Civilis III, Berlin 1895 (viele Nachdrucke) sind die Übernahmen in den Nomokanon verzeichnet. 53 Zachariae von Lingenthal (wie Anm. 46), 618. Ich lege zugrunde den Text von V. Beneševič, Sinagogá v 50 titulov i drugie juridičeskie sborniki Ioanna Scholastika, Sankt Petersburg 1914 (Nachdruck Leipzig 1972), 288–289: Εἰς δόξαν τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ τὰ νῦν συντεθειμένα μετὰ τοὺς ἱεροὺς κανόνας τῶν τε ἁγίων καὶ μακαρίων ἀποστόλων καὶ τῶν τοῖς ἴχνεσιν αὐτῶν καθ’ ἑκάστην σύνοδον ἀκολουθησάντων ὁσίων πατέρων μετεγράφη ἐκ τῶν σποράδην κειμένων καὶ ἐκφωνηθεισῶν ὑπὸ τοῦ τῆς θείας λήξεως Ἰουστινιανοῦ μετὰ τὸν κώδικα θείων νεαρῶν διατάξεων, αἵτινες οὐ μόνον τοῖς τῶν ὀρθοδόξων ἡμῶν πατέρων κανόσιν ἀκολουθοῦσιν, ἀλλὰ γὰρ καὶ τὴν ἐκ βασιλικῆς ἰσχύος αὐθεντίαν χαρίζονται μετὰ προσθήκης ἐννόμου τε καὶ θεαρέστου τὸ συμφέρον πάσῃ τῇ ἀνθρωπίνῃ κτίσει θεομιμήτως περισκοποῦσαι.



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Der Autor sagt sehr viel über die kaiserliche Gesetzgebung, die er anhängt. Unerklärt bleibt übrigens die Angabe über Synoden und Väter, weil man hier an eine Sammlung der Kanones denken kann. Ich entnehme seiner Angabe über die Reihenfolge, dass es eine Reihenfolge der Normen ist. Denn der Synagoga L titulo­ rum folgte ja ursprünglich nicht in einem zweiten Teil die Kanonessammlung, sondern die Kanones befanden sich ausgeschrieben bei den 50 Titeln im systematischen Teil. Weiterhin hält der Autor fest, dass der Kaiser „den orthodoxen“ Vätern folgt und es keine Devianz gibt. Er vermerkt, dass der Kaiser durch seine Gesetze die Angaben über kirchliche Angelegenheiten erweitert. Damit habe er die „Väter“ bestätigt. Das Erweitern besteht wohl darin, dass es zusätzlich zu den Kanones eben auch Gesetze gibt, die die Kirche ins Reichsrecht einbinden.54 Ich nehme zur Erläuterung die Praescriptio zu Novelle 6 (datiert ins Jahr 535) hinzu, die diese Sammlung als Capitulum 1 aufgenommen hat. Dort erklärt der Kaiser, dass Gott den Menschen zwei große Geschenke gegeben habe, nämlich die heilige Priesterschaft und das Kaiserreich. Er, der Kaiser, habe sich um die Ehre der Priesterschaft zu bemühen und werde dabei den Glaubenslehren und den Kanones der Apostel und ihrer Nachfolger folgen. Was also die priesterliche Institution angeht, so ist sie eine Aufgabe der kaiserlichen Gesetzgebung und die Norm dafür sind die kirchlichen Kanones.

3.3 Collectio tripartita Einverständlich wird die Collectio tripartita zum Anhang der Erstausgabe des Syn­ tagma XIV titulorum erklärt. Der Text der Sammlung ist ziemlich gut erforscht; die Edition, die Nico van der Wal und Bernardus H. Stolte besorgt haben (Groningen 1994),55 bietet (fast) alle Materialien zum weiteren Studium. Der Prolog 1, der zum Syntagma XIV titulorum gehört, macht Angaben, die diesem Anhang in zwei Punkten56 entsprechen, nämlich dass es Zusammenfassungen der kaiserlichen Verordnungen und nicht Volltexte seien, und dass auch von den „Interpretati-

54 Einen Eindruck von dem, was in den Nomocanon L titulorum aus der Collectio LXXXVII capi­ tulorum aufgenommen und welchen Titeln es zugeordnet ist, vermittelt eine tabellarische Übersicht bei V. Beneševič, Sinagogá v 50 titulov (wie Anm. 53), 293–312. Vgl. zum Nomocanon XIV titulorum bei V. Beneševič, Kanoničeskij Sbornik (wie Anm. 45), 221–230. Wir brauchen eine textkritische Edition! 55 N. van der Wal/B. H. Stolte, Collectio Tripartita. Justinian on Religion and Ecclesiastical Affairs, Groningen 1994. 56 Siehe Wal/Stolte (wie Anm. 55), XVII.

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onen der klassischen Rechtsgelehrten“57 Zusammenfassungen gemacht wurden (d.  h. aus den Digesten). In Prologus 1 wird im letzten Absatz gesagt (Übersetzung von Zachariä, meine Ergänzungen kursiv)58: Wo ich übrigens die weltlichen Gesetze für diese kanonischen Schriften nützlich gefunden habe, habe ich kurze Abschnitte der Ersteren den verwandten Kapiteln der Letzteren in einem gesonderten Theile des gegenwärtigen Buches hinzugefügt, indem ich eine kurze Sammlung dessen gemacht habe, was sich theils in den kaiserlichen Verordnungen, theils in den Schriften der Rechtsgelehrten auf die Ordnung der kirchlichen Angelegenheiten bezieht, um diese einerseits ins Gedächtnis zu rufen und andererseits den Lesern eine voll­ kommene Nachforschung zu ermöglichen.59

Faktisch hat die Collectio tripartita drei Teile, woher die herkömmliche Bezeichnung kommt. In Teil 1 sind Summarien aus den ersten 13 Titeln des Buches 1 des Codex Iustinianus gesammelt; die Quelle soll eine frühe Summe des Codex sein. Teil 2 sind Fragmente aus den Digesten und aus der Institutio Justinians. Auch hier wird eine Quelle angenommen, über deren Autor gibt es Vermutungen.60 Teil 3 ist die Übernahme von Novellen aus dem Novellensyntagma des Athanasius (abgeschlossen kurz nach dem Jahr 572). Wohl später angefügt sind vier Novellen (datiert 612 und die letzte 629) von Kaiser Heraclius; da die erste Novelle in den Nomocanon XIV titulorum bei Titel 1 cap. 30 aufgenommen ist, nimmt man an, dass dieses Werk um 630 n. Chr. abgeschlossen wurde. Wie der Autor seine Texte die Kirche betreffend ausgesucht hat – und wie es im Nomocanon XIV eingesetzt und ergänzt wurde –, bleibt eine zukünftige Aufgabe. Immerhin weisen die Groninger Editoren darauf hin, dass zum Thema „orthodoxer Glaube“ vier

57 Wal/Stolte (wie Anm. 55), XVII: „τῶν σοφῶν ἑρμηνείαι, ‚the interpretations of classical jurists’“. 58 Siehe meine Praefatio in GNO 3,5 (wie Anm. 1), XXXVII. Die Teilübersetzung bei Zachariae von Lingenthal (wie Anm. 46), 619. 59 Syntagma XIV titulorum, Prologus 1 (4,25–39 B.): Εἴ που δὲ χρειώδη πρὸς τὰς τοιαύτας κανονικὰς συγγραφὰς τὴν πολιτικὴν νομοθεσίαν ὐπείληφα, ταύτης βραχέα τε καὶ συντετμημένα τοῖς συγγενέσι κεφαλαίοις προσήρμοσα ἐν ἰδιάζοντι μέρει τῆσδε τῆς βίβλου τῶν εἰς ἐκκλησιαστικὴν ἀνηκόντων εὐταξίαν ἔν τε τοῖς βασιλικοῖς θεσπίσμασιν ἔν τε ταῖς τῶν σοφῶν ἑρμηνείαις, σύντομον ἐν συναγωγῇ ποιησάμενος ἔκθεσιν, ἅμα μὲν εἰς ἀνάμνησιν ἅμα δὲ πρὸς τελείαν αὐτῶν ἀνάγων τοὺς ἐντυγχάνοντας ἔρευναν. Zu meiner Abweichung von Wal/Stolte vgl. meine Praefatio in GNO 3,5 (wie Anm. 1), XXXVI–XXXVIII. 60 Vgl. B. H. Stolte, The Digest Summa of the Anonymus and the Collectio Tripartita, in: Subseciva Groningana 2 (1985), 47–58; zu Athanasius vgl. D. Simon/S. Troianos (Hgg.), Das Novellensyntagma des Athanasios von Emesa, Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte 16, Frankfurt am Main 1989.



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Konstitutionen aus dem Codex voll ausgeschrieben sind, während es sonst nur Summarien sind; das sei das Werk des Autors und nicht seiner Vorlage.61

4 Gregors von Nyssa Epistula canonica im Nomocanon XIV titulorum Dieses Werk ist um 630 n. Chr. entstanden, auf jeden Fall vor dem Trullanum. Der Nomocanon XIV titulorum ist in der Edition von I. B. Pitra, Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta II, Rom 1868 (Nachdruck 1963), 458–637, gedruckt. Es sind zwar eine Unzahl von Handschriften (Pitra nennt 92 [442–443]) benutzt und Varianten verzeichnet, aber nach den Untersuchungen von Vladimir N. Beneševič wird man nur sehr bedingt mit diesem Text arbeiten können. Ich habe den Codex Oxoniensis Laudianus graecus 39 (10. Jh.)62 zur Kontrolle eingesehen. Immerhin darf festgestellt werden, dass sowohl die Titel wie auch die Capitula mit dem Repertorium der Kanones einigermaßen stabil aus dem vorausgehenden Syntagma übernommen sind. Ähnliches gilt von der Überlieferung der Gesetze im Nomocanon, die hinzugefügt wurden und in Summarien mit Herkunftsort angeführt werden. Für die überlieferungsgeschichtliche Einordnung sind allerdings die Details der Differenzen wichtig. Man muss aus meinen Angaben in Teil 3 entnehmen, was die Interessen an den entsprechenden Gesetzen zu den Themen der Kanones gewesen sein könnten. Einen Einstieg bietet der Anfang mit Titel 1. Nachdem in Capitulum 1 der orthodoxe Glaube bestimmt wurde, folgt in cap. 2: „Welche Kanones gültig sein sollen“ (Πόσους δεῖ κρατεῖν κανόνας [460 P.]). Die alte Antwort des Syntagma XIV titulorum lautet: Alle Kanones der Vätersynoden, angegeben durch Chalcedon, can. 1, und Karthago, can. 1. Nun die nomokanonische Ergänzung aus dem Reichsrecht (ich setze jeden Satz ab und ergänze in Klammern die Daten): Die 3. Konstitution (Novelle 131,1; 545) des 2. Titels der Novellen lässt die Kanones der vier Synoden und ihre Lehrbestimmungen gültig sein wie die Heilige Schrift. In dem ersten Buch des Codex Titel 3 Konstitution 44 (530) und in den Novellen Titel 1 Konstitution 1 (Novelle 6; 535) und 4 (Novelle 83; 539) heißt es einerseits, dass die Kanones wie zivile Gesetze gelten, andererseits dass die Gesetze den Kanones folgen.

61 Wal/Stolte (wie Anm. 55), 16. Einen Eindruck von den Übernahmen vermittelt V. Beneševič, Kanoničeskij Sbornik (wie Anm. 45), 208–209. 62 Zu diesem Codex vgl. V. Beneševič, Kanoničeskij Sbornik (wie Anm. 45), 177–188.

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Und der Codex Buch I Titel 2 Konstitution 12 (451) sagt, dass alle Gesetzesausführungen, die den Kanones zuwiderlaufen, ungültig sind.63

Die Angaben finden sich alle in Collectio tripartita, die Formulierungen sind von dort adaptiert, und die Novellen sind nach dieser Sammlung indiziert. Festgestellt wird also, dass die Kanones auch im Reichsrecht normativ sind und reichsrechtliche Autorität besitzen. Aus dem Kontext verstehe ich, dass die Kanones reichsrechtlich geschützt und nicht vom Kaiser antastbar sind. Ich lese nicht heraus, dass den Kanones erst durch das Reichsrecht Gültigkeit zukommt. Ein Konflikt über das Verhältnis zur kaiserlichen Gesetzgebung kam erst unter dem Patriarchen Photius und der makedonischen Herrschaft auf.64 Titel 1 cap. 4: „Kanones werden nicht von einem einzelnen Bischof festgesetzt, sondern von deren Gesamtheit.“ (Ὅτι οὐχ ὑφʼ ἑνὸς ἐπισκόπου, ἀλλʼ ὑπὸ τῆς κοινότητος οἱ κανόνες ἐκτίθενται [462 P.]). Dazu werden die Bemerkungen des Basilius im 2. kanonischen Brief an Amphilochius (Epistula 199 = Epistulae cano­ nicae, can. 47) und Gregors von Nyssa in Kanon 6 angegeben. Bemerkenswert ist, dass dieses Capitulum in das Syntagma XIV titulorum aufgenommen wurde. Der Autor von Prolog 1 hatte ausdrücklich auf die Problematik hingewiesen, als er rechtfertigte, auch Väterbriefe in seine Sammlung einzuschließen; er hatte die Väterbriefe als Erklärungen zu den Synodalkanones qualifiziert, aber sie könnten auch Anstoß für neue Synodalbeschlüsse geben. Eine kaiserliche Gesetzgebung zu diesem Capitulum ist nicht vermerkt. Im Zusammenhang kirchlicher Verwaltungsangelegenheiten kommt Gregors kanonischer Brief nur an einer Stelle vor, wie oben in Abschnitt 2.3 dargelegt. Zur Befugnis des Priesters, Strafen zu vergrößern oder zu verringern (Titel 9,39), werden viele Kanones angeführt, vor allem von der Synode Ankyra – vom Vergrößern der kanonischen Bußzeit ist nirgends die Rede. Basilius hatte im Abschluss seines 3. kanonischen Briefes (Epistula 217 = Epistulae canonicae, can. 84) gesagt, dass die kanonische Bußzeit nicht das Hauptkriterium sei, sondern die Art der Reue. Gregor formuliert am Schluss ähnlich: Man solle nicht meinen, dass die Zeit die Heilung gewähre; es sei vielmehr die Sinnesänderung zu beachten.65 Die

63 Nomocanon XIV titulorum (460 P.): Ὁ νόμος. Ἡ γ΄ διάταξις τοῦ β΄ τίτ. τῶν νεαρῶν τοὺς τῶν ἑπτα συνόδων κανόνας θέλει κρατεῖν καὶ τὰ δόγματα αὐτῶν ὡς τὰς θείας γραφάς· ἐν δὲ τῷ α΄ βιβλίῳ τοῦ κώδικος τίτ. γ΄ διατάξει μδ, καὶ τῇ α΄ καὶ β΄ διατάξει τοῦ α΄ τίτλου τῶν νεαρῶν, πῆ μὲν ὅτι οἱ κανόνες ὡς νόμοι κρατοῦσι, πῆ δὲ ὅτι τοῖς κανόσιν οἱ νόμοι ἀκολουθοῦσι· καὶ βιβλ. α΄ τίτ. β΄ διατάξει ιβ΄, ὅτι οἱ τοῖς κανόσιν ἐναντιούμενοι πραγματικοὶ τύποι ἄκυροί εἰσιν. 64 Vgl. A. Schminck, Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern (FBRG 13), Frankfurt/M. 1986, Kapitel 1. 65 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 8 (12,10–14 M.).



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Gesetze, soweit sie sich nur auf diesen Punkt beziehen, sind nur zwei. Ich zitiere den Satz aus dem Nomocanon 9,39: Die 34. Konstitution aus Buch I des Codex Titel 4 und die 2. Konstitution aus Titel 1 der Novellen hat dem Bischof die Befugnis gegeben, die Bußzeit zu verringern und den Kleriker vor Ableistung der Bußzeit wieder in sein Amt einzusetzen, wenn er die Reue eines Klerikers, der Würfel gespielt hat oder ins Theater gegangen ist, abwägt. Diese Befugnis kommt nur den Bischöfen zu.66

Danach wird dargelegt, wie die Gesetze den Ermessensspielraum für weltliche Richter bestimmen. In den angeführten Konstitutionen nennt die Stelle aus dem Codex nur die Philanthropie, während die Novelle 123,10 „Befugnis“ (ἄδεια) explizit sagt. Hier ist aus einem spezifischen Fall ein allgemeiner Rechtsgrundsatz gemacht. Der Passus über die „Befugnis“ und Freiheit des Bischofs steht übrigens nicht in der Collectio tripartita, auch nicht in seiner Quelle, dem Novellensyntagma des Athanasius. Der Nomocanon hat also seine Information neu gefunden; vielleicht hatte es Diskussion über diese Befugnis gegeben. In Titel 13 sind die christlichen Laien das Thema, und Capitulum 5 führt die Kanones zu Sexualvergehen an. Fast ausschließlich wird Basilius genannt (15 Kanones), dann Gregor von Nyssa mit Kanon 3. Die entsprechende Gesetzgebung ist umfangreich zusammengestellt (in der Ausgabe von Pitra [wie Anm. 44] 616–619). Es beginnt mit der einfachen Feststellung: Über Schändung und Ehebruch und homosexuelle Akte bestimmt das Gesetz im Codex Buch IX Titel 9 und in den Digesten 48,5 die Todesstrafe für diese Vergehen. Dort ist gesagt, dass Ehebruch nicht nur bei Schändung der gesetzmäßigen Ehefrau bestraft wird, sondern auch bei verbotener Ehe, bei Verlobung oder Konkubinat.67

Die genannten Gesetze sind jeweils unter der Rubrik: Lex Iulia (de adulteriis) mit ihren vielfältigen Auslegungen und Wiederaufnahmen zusammengefasst. Es springt in die Augen, dass die kirchlichen Kanones milder sind, wenn jemand sich zur Buße meldet oder angezeigt wird. Ebenfalls auffällig ist der folgende

66 Nomocanon XIV titulorum 9,39 (576 P.): Ἡ δὲ λδ΄ διάταξ. τοῦ δ΄ τίτ. τοῦ α΄ βιβλίου τοῦ κώδικος, καὶ ἡ β΄ διάταξ. τοῦ α΄ τίτ. τῶν νεαρῶν ἄδειαν τῷ ἐπισκόπῳ δέδοκε θεωροῦντι μετάνοιαν τοῦ κυβεύσαντος κληρικοῦ ἢ θέαις παρεμβαλόντος μειοῦν τὸ ἐπιτίμιον, καὶ πρὸ συμπληρώσεος τοῦ ὁρισθέντος χρόνον ἀποκαθιστᾶν αὐτὸν τῇ θείᾳ λειτουργίᾳ. Τοῦτο δὲ περὶ ἐπισκόπων ἰδικόν ἐστιν· 67 Nomocanon XIV titulorum 13,5 (616 P.): Περὶ φθορᾶς καὶ μοιχείας καὶ ἀῤῥενοκοιτίας διαλαμβάνει ὁ νόμος βιβλίῳ θ΄ τοῦ κώδικος τίτ. θ΄ καὶ βιβλίῳ μη΄ τίτ. ε΄, κεφαλικὴν τοῖς ταῦτα πλημμελοῦσιν ἐπάγων τιμωρίαν· ἔνθα εἴρηται ὅτι τὸ μοιχικὸν οὐ μόνον ἐπὶ φθορᾷ νομίμου γαμετῆς κινεῖται, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ ἀσυστάτου καὶ ἀθεμίτου γάμου καὶ μνηστείας καὶ παλλακισμοῦ.

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 Ekkehard Mühlenberg

Abschnitt eingeleitet: „Die Unzucht wird im öffentlichen Recht nicht empfohlen, aber auch nicht verboten.“ (Ἥ μέν τοι πορνεία οὐκ ἐπαινεῖται μὲν παρὰ τῷ πολιτικῷ νόμῳ, οὐκ ἀπηγόρευται δέ [617 P.]). Dazu werden Ausführungen aus Schenkungs- und Erbgesetzen in den Digesten angegeben, welche Prostituierte betreffen. Interessant ist das Engagement des Verfassers in der sprachlichen Formulierung über den Konkubinat, zu dem sich der dritte Abschnitt äußert: „Der Konkubinat gilt vor dem Gesetz, und wir können ohne Gesetzesverstoß eine nichteheliche Lebensgefährtin haben“ (Ὅ μέν τοι παλλακισμὸς νόμιμός ἐστι, κἀκείνας ἔχειν δυνάμεθα παλλακὰς ἄνευ ἐγκλήματος [617 P.]), außer den vom Gesetz verbotenen Verbindungen. Es wird noch eins draufgesetzt: „Auch unsere eigene Sklavin können wir als nichteheliche Lebensgefährtin haben“ (Καὶ δούλας δὲ ἰδίας δυνάμεθα παλλακεύεσθαι [618 P.]), betrifft natürlich in beiden Fällen nur nichtverheiratete Personen. Zu Titel 13,20 (in der Ausgabe von Pitra [wie Anm. 44] 625–626) über verschiedene Formen der Apostasie werden vor allem Kanones der Synode Ankyra und der ganze kanonische Brief des alexandrinischen Bischofs Petrus aufgezählt. Für das Gesetz wird auf die Ausführungen bei Titel 9,25 verwiesen, wo alles gesammelt ist, was Kleriker angeht, aber darüber hinaus gültig sein soll. Dort finden sich mehrere Angaben, die auch in der Collectio tripartita stehen. In derselben Weise wird über „Diebe, Grabschänder, Räuber und das Sakrileg“ verfahren (Titel 13,23: Περὶ κλεπτῶν καὶ τυμβωρύχων καὶ λῃστῶν καὶ ἱεροσύλων [628 P.]). Nur zwei Kanones des Basilius gibt es neben den drei Kanones (can. 6; 7; 8) Gregors. Gregor hatte zu Recht geschrieben, dass die Heilung des leidenschaftlichen Seelenteils von den Vätern nicht sorgfältig genug bedacht worden sei – abgesehen von Mord.68 Das Gesetz, so begnügt sich der Nomocanon, sei zu lesen bei Titel 9,27. Dort gibt es Notate zu Diebstahl und zu Grabschändung. Bis auf eine Stelle aus dem Codex kommt keine der Angaben aus der Collectio tripartita. In Titel 13,30 steht zum letzten Mal eine Gesetzgebung. Die Capitula 31–40 und alle sieben Capitula von Titel 14 bleiben ohne Gesetze. In Titel 14,1 steht Gregor von Nyssa zur Habsucht alleine (can. 6), und er setzte keinen Kanon auf. Daran scheint sich bis zu den Zeiten des Kommentators Balsamon (ca. 1180 n. Chr.) nichts geändert zu haben. Zur Tierkopulation (Titel 14,2) treten zu Gregor (can. 3) die frühe Synode Ankyra (can. 16 und 17) und Basilius (can. 63). Gregor hatte geschrieben, dass die Väter den Mord explizit mit Bußfrist belegten (Epistula canonica 4) und der Nomocanon (wie auch das Syntagma) geben ihm Recht (Titel 14,3) (Apostolischer Kanon 65 [66], Ankyra und Basilius).

68 Gregor von Nyssa, Epistula canonica 4 (7,18–24 M.).



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Zu Gregors Kanon 5 weiß auch der Nomocanon wie schon das Syntagma (Titel 14,4) nur Nicäa (can. 13) zu nennen, so dass die Gabe der Eucharistie an lebenslang ausgeschlossene Büßer in deren Sterbestunde schon immer gegeben wurde und dass sie bei Nichtsterben trotz des Empfanges der Eucharistie wieder in den Büßerstatus versetzt werden.

5 Schlussbetrachtung Gregor von Nyssa wehrt sich in einer Predigt gegen solche, die gegen seine Kirchenzucht aufbegehrten, und beschreibt sein eigenes Verhalten.69 Er hatte einige getadelt, andere ausgeschlossen, weil sie sich den Ausschweifungen des heidnischen Neujahrsfestes hingegeben hatten. Offensichtlich waren die Reaktionen heftig. Er selber macht das Psalmwort gegen die Empörten geltend: „Seid nicht wie Rosse und Maultiere, die keinen Verstand haben; ihnen muss man Zaum und Zügel ins Maul legen“ (Ps 31,9 LXX).70 Und mit platonischer Metapher (Phaedrus 254d) erläutert er: Rase nicht in die Zügel beißend in den Abgrund, sondern biege deinen Nacken um und lassʼ dich von der Hand des Reiters auf den Weg der Rettung lenken.71 Wir schlagen dich nicht wie einen Haussklaven, sondern wir erziehen dich wie einen Freien […]. Durch Tadel wie gegenüber einem Freien, der sich verfehlt hat, fügen wir dir Schmerz zu. Aber wir schinden nicht den Körper, sondern quälen die Seele. […] Wie sollten wir dich sonst erziehen?72

69 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt. Die Predigt ist datierbar auf den 2. Januar 382, so nach Daniélou bei J. Bernardi, La prédication des pères cappadociens. Le prédicateur et son auditoire (Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Université de Montpellier 30), Paris 1968, 270–271. 70 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (Gregorii Nysseni Opera = GNO 10,2, hg. v. D. Teske, Leiden 1996, 328,17–19): Μὴ γίνεσθε, φησίν, ὡς ἵππος καὶ ἡμίονος, οἷς οὐκ ἔστι σύνεσις· ἐν κημῷ καὶ χαλινῷ τὰς σιαγόνας αὐτῶν ἄγξαι. 71 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (328,24–329,2 T.): μὴ τὸν χαλινὸν ἐνδακὼν ὁρμήσῃς ἐπὶ τὸν κρημνὸν ἢ τὸ βάραθρον, ἀλλὰ περιαχθεὶς τὸν αὐχένα τῇ χειρὶ τοῦ ἀναβάτου ἐπὶ τὴν σῴζουσαν ὁδὸν κατευθύνθητι. 72 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (329,20–330,2 T.): οὐ γὰρ τύπτομέν σε ὡς οἰκέτην, ἀλλὰ παιδεύομεν ὡς ἐλεύθερον· […] διὰ τοῦτο ταῖς ἐλευθερίοις ἐπιτιμήσεσι λυποῦμέν σε πλημμελοῦντα οὐ σῶμα ξαίνοντες ἀλλὰ ψυχὴν ἀνιῶντες. […] πῶς σε παιδεύσομεν;

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Wie verhält sich die schmerzliche Seelenerziehung zu körperlichen Strafen der zivilen Gesetzgebung? Ich finde bei Gregor keine explizite Antwort, aber mir scheint, dass er bei der Bußdisziplin die zivilen Strafen gar nicht im Blick hat, sondern die Bußdisziplin völlig eigenständig denkt. Dann müsste ihn für seinen Bußkatalog gar nicht interessieren, was der Nomokanon tut, nämlich zur Bekräftigung der kanonischen Strafen die entsprechende Kaisergesetzgebung bei den auch zivilen Vergehen anzuführen. Gregor beruft sich in der genannten Predigt auf den Schlüssel, den Christus durch Petrus den Bischöfen gab: „Wisse, dass der Befreite frei sein soll und der Gebundene mit unsichtbaren Fesseln gebunden sein soll“ (vgl. Mt 16,19).73 Frei ist doch, wer voll in die Eucharistiegemeinschaft aufgenommen ist. Das Binden dagegen ist die Bußdisziplin; sie soll durch Strafen, die in Bußfristen bestehen, zu dem Ziel der Reue führen, dass die Tatsünden wie Krankheiten der Seele ausgelöscht werden. Nur die Seele ist durch den Tadel betroffen. Von Vergebung der Sünden – sie ist natürlich Gottes Tun – ist nicht die Rede. Denn Sünden sind als Krankheiten der Seele verstanden. Sünden können vergeben werden, Krankheiten müssen geheilt werden.74 Irgendwie schwebt über dem Bußvorgang die Vergebung, wie es in einer rhetorischen Volte an die Katechumenen, die ihre Taufe hinauszögern, durchscheint: Bei der Wahl zwischen zwei Übeln ist es vorteilhafter, dass der des rettenden Taufwassers Gewürdigte wieder in eine Sünde verfällt als dass man ohne diese Gnade das Leben beendet. Denn die Fehlhandlung wird vielleicht auch der Verzeihung oder Güte für wert erachtet werden.75

73 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (327,26–328,1 T.): γίνωσκε ὅτι λυθεὶς λέλυσαι καὶ δεθεὶς τοῖς ἀοράτοις δεσμοῖς κατασφίγγῃ. Origenes spricht vom Vergeben; vgl. Holl (wie Anm. 1), 231–234 (z.  B. De oratione 28). 74 Es muss einmal festgehalten werden, dass der historische Blickwinkel von Eduard Schwarz (wie Anm. 43), zumindest von Gregor von Nyssa her gesehen, total verfehlt ist. E. Schwartz unterstellt, dass Kirche wie eine Anstalt „der Gemeinde der Heiligen“ die Unwürdigen aus ihrer Gemeinschaft ausschloss, dass die bischöfliche und metropolitane Kirche wie eine Obrigkeit in „einem instinktiven Machtwillen“ (284) durch die Bußdisziplin auf die Unterwerfung ihrer Mitglieder drängte und dass im Rückblick zu urteilen sei: „die Bußkanones waren nichts anderes mehr als eine unvollständige, versteinerte Kodifikation des kirchlichen Kriminalrechts und schafften die Sünden so wenig aus der Kirche heraus wie ein Strafgesetzbuch die Verbrechen aus dem Staat“ (361). Gregor war mit Gründen davon überzeugt, dass die Verfehlungen der Gläubigen durch den „Tadel“ des Bischofs, der die Vorstellung der schrecklichen Höllenstrafen in Erinnerung ruft, in der „Reue“ wie Krankheiten geheilt werden können. Eine analoge Grundvorstellung hat in der Geschichte der Kirche immer wieder Bußprediger beseelt. 75 Gregor von Nyssa, Adversus eos qui baptismum differunt (GNO 10,2, hg. v. H. Polack, Leiden 1996, 363,14–18): Αἱρετώτερον ἐν κακῶν ἐκλογῇ ἀξιωθέντα τινὰ τοῦ σωτηρίου λουτροῦ γενέσθαι



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Aber Rettung ohne Wiedergeburt durch die Taufe ist ausgeschlossen. Nach meinem Verständnis des Evangeliums ist Vergebung eine wirkungsmächtige Gottestat für den Menschen, der in Reue Gottes Erbarmen anruft. Aber das vermag wohl nur der Glaubende, den Gottes Freispruch im Herzen erreicht hat, so dass der Glaube die Sünden überdeckt.

πάλιν ἐν ἁμαρτήματι ἢ τῆς χάριτος ἀμέτοχον τελευτῆσαι τὸν βίον· τὸ μὲν γὰρ πλημμέλημα τυχὸν καὶ συγγνώμης ἢ φιλανθρωπίας ἀξιωθήσεται. Über Buße und Vergebung vgl. meinen Aufsatz: E. Mühlenberg, Der kanonische Brief Gregors von Nyssa und sein Ort im Bußwesen der Alten Kirche, in: B. R. Suchla (Hg.), Von Homer bis Landino. Beiträge zur Antike und Spätantike sowie deren Rezeptions- und Wirkungsgeschichte. Festgabe für Antonie Wlosok zum 80. Geburtstag, Berlin 2011, 207–242.

Adolf Martin Ritter

Konstantin – Theodosius – Justinian Anmerkungen zum Bild dreier spätantiker Kaiser in der Darstellung Hermann Dörries’ Vorbemerkung: Dass ich für meinen Beitrag zur Ehrung von Hanns Christof Brennecke, dem Siebzigjährigen, dies Thema auswählte, hat nicht nur mit einem klar erkennbaren Schwerpunkt seiner Forschungsinteressen zu tun.1 Vielmehr kehre ich damit gewissermaßen auch zu den eigenen wissenschaftlichen Anfängen zurück. Als ich nämlich gegen Ende meines Studiums nach Göttingen überwechselte, um dort das 1. Theologische Examen anzusteuern, hatte ich auch ein Thema für eine patristische Dissertation im Gepäck, mit dem ich jedoch je länger, desto weniger glücklich wurde. Es war nur natürlich, dass ich am neuen Studienort alsbald die Nähe des dortigen Patristikers, Hermann Dörries (1895–1977), suchte. Wie in den 50er Jahren (an den von mir besuchten Universitäten zumindest) üblich, ging es in dem Kreis, der sich um ihn sammelte, immer wieder auch um Fragen der „Vergangenheitsbewältigung“. Dabei war die Vergangenheit unseres „Meisters“ kein Tabu. Und er stellte sich unseren Rückfragen!2 Fiel mir hier das Verstehen über die Generationengrenzen hinweg nicht leicht, so faszinierte mich zunehmend an dem Lehrer, zu erleben, wie ihm „im besonderen Maße die für einen Historiker so nötige Tugend der Geduld“ zu Gebote stand. „Er hat“, so formulierte ich im Rückblick, das Gespräch mit seinem leibhaftigen ebenso wie seinem historischen Gegenüber fortgesetzt, wo es andere, Ungeduldigere, Selbstgewissere, längst abgebrochen hätten. Er hat das Gespräch auch und gerade mit den Unzeitgemäßen, den Stillen, den Grüblern, Randsiedlern: mit Eri(u)gena, Gottfried Arnold, Louis Harms und vor allem Symeon von Mesopotamien gesucht und geführt, auch mit denen, über die das Urteil scheinbar längst feststand, über die die „Weltgeschichte“ scheinbar längst „Gericht“ gehalten hatte: mit Kaiser Kon­ stan­tin oder dem Luther der Bauernkriegsschriften […] So sind denn auch, meines Erach-

1 Daran wird in der Einleitung zu dieser Festschrift so eingehend erinnert, dass es weiterer Belege nicht bedarf. 2 Vgl. dazu jetzt die vorbildlich umsichtige, quellengesättigte Darstellung von P. Gemeinhardt, „Bekennende Kirche“ in Geschichte und Gegenwart. Hermann Dörries’ Erleben und Deuten des „Kirchenkampfes“, in: I. Mager (Hg.), Überliefern – Erforschen – Weitergeben. FS für Hans Otte zum 65. Geburtstag (JGNKG 113), Hannover 2015, 343–360. Damit, dass Dörries, wie dem Schülerkreis bewusst war, die „Bekennende Kirche“ unterstützte, war in der Tat „nur ein Teil der Geschichte erzählt“ (344).



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tens, die Ergebnisse seiner historischen Untersuchungen in ungewöhnlichem Maße voller Überraschungen!3

Es war dieser Göttinger Lehrer, der auch dem unsicher Gewordenen ein neues Dissertationsthema zu erwägen gab. Es lautete: „Konstantin – Theodosius – Justinian“! Dabei sollte es, erwartungsgemäß, in erster Linie um den Vergleich ihrer Positionen zum Verhältnis „Kaiser – Kirche“ gehen. Da aber zu Konstantin binnen weniger Jahre allein drei Buchveröffentlichungen aus seiner Feder erschienen,4 stand zu befürchten, es werde nicht ganz leicht sein, Abstand zu seiner Sichtweise zu gewinnen und – zu wahren. So setzte ich zunächst bei Theodosius an. Die nähere Befassung mit dessen Edikt Cunctos populos und dem Konzil von Konstantinopel 381, die nur als Einstieg gedacht war, ließ diese jedoch rasch zum eigenen, eigentlichen Thema werden. Darüber geriet der kleinteilige Vergleich mit den Konzeptionen der beiden anderen genannten Kaiser fürs erste aus dem Blick. Allein, mein Interesse an der Fragestellung ist nie wieder erloschen.5 Ich gedenke nun, im Folgenden so vorzugehen, dass ich jeweils zu den drei spätantiken Kaisern an jenes Bild anknüpfe, das die Dörriesschen Konstantinbü-

3 In meinem Nachruf auf ihn, gehalten während der Trauerfeier am 10. 11. 1977 namens der Schülerschaft; abgedruckt in: A. M. Ritter, Charisma und Caritas. Aufsätze zur Geschichte der Alten Kirche, hg. von A. Dörfler-Dierken u.  a., Göttingen 1993, 333–334. 4 Das Selbstzeugnis des Kaisers Konstantin (AAWG.Ph 3,34), Göttingen 1954; Konstantin der Große (ub 29), Stuttgart 1958; Constantine and Religious Liberty (Terry Lectures), transl. by R. H. Bainton, New Haven 1960. Letztere sind, fast zu einer Monographie ausgebaut, Jahre später, als Eröffnungsbeitrag zu den drei Bänden seiner gesammelten Aufsätze zur Kirchengeschichte (unter dem Titel „Wort und Stunde“), auch in Deutsch vorgelegt worden (Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit, in: H. Dörries [Hg.], Wort und Stunde, I. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Göttingen 1966, 1–117). 5 Es war daher nicht verwunderlich, dass, als Schüler und Freunde mir ein Forschungskolloquium anlässlich meines 65. Geburtstages auszurichten gedachten, sie als Thema „Beginn und Ende des Konstantinischen Zeitalters“ wählten (späterer Obertitel: „Christen und Nichtchristen in Spätantike, Neuzeit und Gegenwart“; veröffentlicht als Band VI in der Reihe „Texts and Studies in the History of Theology“ und herausgegeben von A. Dörfler-Dierken u.  a., Mandelbachtal 2001). Mein fortgesetztes Interesse am Thema wird ferner belegt durch die zweisprachige Textlese „Kirche und Staat“ im Denken des frühen Christentums. Texte und Kommentare zum Thema Religion und Politik in der Antike (TC 13), Bern 2005 sowie drei verschiedene KonstantinVorträge, die ich im Jahr 2013, aus Anlass der 1700. Wiederkehr der Publikation des sog. „Mailänder Edikts“, in Rumänien gehalten habe; sie sind allesamt in rumänischen Sammelbänden veröffentlicht worden; der dritte, in Sibiu/Hermannstadt gehaltene („Konstantin, Eusebius und die Zukunft des Christentums“) ist in überarbeiteter und erweiterter Gestalt in der Festschrift für H. Ohme (R. Flogaus/J. Wasmuth [Hgg.], Orthodoxie im Dialog [AKG 130], Berlin 2015, 293–309) auch in Deutsch erschienen. Ich komme auf diese Publikationen gelegentlich zurück.

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cher aufscheinen oder doch wenigstens in Umrissen erkennen lassen, um dann – übergangslos und lediglich exemplarisch – die aktuelle Diskussion in den Blick zu nehmen. Denn dass in einem Aufsatz von begrenztem Umfang, zumal bei einem so weitgesteckten Thema wie dem oben angezeigten, nichts Erschöpfendes geboten werden kann, versteht sich wohl von selbst (darum nur „Anmerkungen“).

1 Konstantin Am intensivsten hat sich Herrmann Dörries bekanntlich mit Leben, Werk und Wirkung dieses ersten „christlichen Kaisers“ beschäftigt. Er hat davon ein Bild von großer Geschlossenheit entworfen, das bis heute seinen Eindruck nicht verfehlt. Es ist durch seine „Terry Lectures“ in New Haven (1960), die ihm der Freund Roland H. Bainton (1894–1984), hochangesehener Kirchen-, besonders Reformationshistoriker an der Yale-Universität,6 vermittelte – er fungierte hierbei auch als sein Übersetzer –, gerade auch in der englischsprachigen Welt bis heute präsent.7 Diesem Dörriesschen Konstantinbild ist es zu einem nicht geringen Teil zuzuschreiben, dass das in Jakob Burckhardts erstem Hauptwerk „Die Zeit Constantin’s des Großen“8 vermittelte gegenwärtig, soweit zu sehen, unter Wissenden kaum noch ungeteilten Beifall findet, auch wenn sich nach wie vor mancher allenfalls zu dem Urteil aufzuschwingen vermag: „Ja, Konstantin war ein Christ, […] aber, o Gott, was für ein Christ“! Mit diesen Worten schloss vor vielen Jahren der große Römischrechtler und Theologe Arnold A. T. Ehrhardt (1903–1965) die Rezension

6 Verfasser u.  a. einer vielgelesenen Lutherbiographie (Here I stand. A Life of Martin Luther, Nashville 1950; seither vielfach neu aufgelegt); bereits 1952 erschien bei Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen eine deutsche Übersetzung, besorgt von H. Dörries, unter dem Titel: Martin Luther, die ebenfalls zahlreiche Neuauflagen erlebte und noch immer lieferbar ist, genauso wie das amerikanische Original. 7 Vgl. P. L. Leithart, Defending Constantine, Downers Grove, 2010; E. L. Smither (ed.), Rethinking Constantine. History, Theology, and Legacy, Cambridge 2014; in beiden Publikationen wird die Vorlesungsreihe nicht nur zitiert, sondern auch breit rezipiert. Leithart beruft sich hierfür auf den Rat so erstklassiger Fachleute wie T. R. Barnes und R. L. Wilkens. 8 Basel (1853) 21880 = Gesammelte Schriften 1, Darmstadt 1970 = H. Leppin u.  a. (Hgg.), Jakob Burckhardt Werke. Kritische Gesamtausgabe, Band 1, München 2013; dort auch das Wichtigste zu der Aufnahme des Buches zu Lebzeiten des Autors und den Änderungen zwischen Erst- und Zweitauflage (vgl. 569–582). Zu einer differenzierenden Würdigung s. etwa H. Leppin, Constantin der Große und das Christentum bei Jacob Burckhardt, in: D. Hein u.  a. (Hgg.), Historie und Leben. Der Historiker als Wissenschaftler und Zeitgenosse (FS für Lothar Gall zum 70. Geburtstag), München 2006, 441–451.



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eines Buches über dieses Thema.9 Dörries indes glaubte, über Gründe dafür zu verfügen, dass sich Konstantin in mancher Hinsicht, zumal was die Freiheit der Glaubensforderung anlangt, als der bessere Christ erwies, verglichen mit nicht wenigen Theologen und Bischöfen seiner Zeit, selbst mit Augustin.10 Heutzutage ist in der Forschung, wenn ich recht sehe, kaum noch umstritten, was bereits Dörries klar erkannt hat, dass nämlich die sog. „Konstantinische Wende“ zwar nur als ein sich mindestens über ein Jahrhundert hinziehender Prozess verstanden werden kann, mit dem Kaisertum Konstantins gleichwohl ein markanter Wechsel der „Reichsreligion“ zumindest eingeleitet war,11 wie immer der Anteil Konstantins selbst an dieser „Wende“ zu bestimmen sein mag.

9 Es handelte sich um Dörries’ Buch „Das Selbstzeugnis des Kaisers Konstantin“; vgl. die Besprechung in: GGA 1955, 100–109 (das Zitat findet sich auf der letzten Seite), und dazu, zur Verdeutlichung von Erhardts Konstantinbild den Band II seiner Politische(n) Metaphysik von Solon bis Augustin, Tübingen 1959, Kap. VII: Konstantin und Euseb; ferner seinen gewichtigen Beitrag Constantin der Grosse. Religionspolitik und Gesetzgebung, in: ZSRG.R 72 (1955), 127–190. Zu dem Rezensenten und Verfasser siehe das informative Vorwort des Freiburger Studiengenossen von einst, Franz Wieacker, zu Band III, Tübingen 1969; daraus nur so viel: Der habilitierte Römischrechtler Arnold Ehrhardt musste aus Gründen der nationalsozialistischen Rassenpolitik aus Deutschland weichen, setzte das (von Lörrach aus) in Basel (bei K. Barth) begonnene Theologiestudium in England fort und nahm nach Erlangung des PhD in Cambridge eine Tätigkeit als anglikanischer Gemeindepfarrer in einem Arbeiterviertel Manchesters auf; daneben aber blieb er der Wissenschaft, nun ausschließlich der theologisch-kirchengeschichtlichen, treu und konnte noch bis zu seinem frühen Tod (1965) mit bedeutenden Werken aufwarten, z.  B. mit der dreibändigen Monographie Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, I–III, Tübingen 1959–1969. – Selbstverständlich hat Dörries die Kritik besonders an seiner Interpretation der Rechtsquellen durch einen ausgewiesenen Fachmann wie Ehrhardt ernstgenommen und sie in seinen späteren Veröffentlichungen zu Konstantin berücksichtigt, ohne sich jedoch in seinen Grundannahmen beirren zu lassen. Es bedeutete ihm viel, dass er mit diesen, trotz völlig verschiedenen Hintergrundes, auch einen Mann wie den Pazifisten und Quäkerfreund R. Bainton zu überzeugen vermochte. 10 Vgl. Dörries u.  a. (wie Anm. 4), 18–45.56–63. 11 Vgl. dazu etwa meine Nachgedanken besonders zu den Begriffen „Konstantinische Wende“ und „Konstantinisches Zeitalter“ in: Christen und Nichtchristen (wie Anm. 5), 221–233, sowie K. Piepenbrink in ihrem Beitrag zu: H. Schlange-Schöningen (Hg.), Konstantin und das Christentum, Darmstadt 2007, 245–261, unter der allerdings reichlich missverständlichen Überschrift „Konstantin der Große – wendet sich nicht dem Christentum zu“; ferner die gehaltvolle Einleitung von B. Bleckmann zur kommentierten zweisprachigen Ausgabe von Eusebs Vita Cons­ tantini (FC 83, Turnhout 2007), 7–106 (7); schließlich J. Rist, Konstantin – Gelasius – Justinian. Überlegungen zum Verhältnis von Staat und Kirche in der Spätantike, in: id./C. Breitsameter (Hgg.), Kirche und Staat. Geschichte und Gegenwart eines spannungsreichen Verhältnisses, Münster/W. 2015, 29–60; sowie vor allem eine Mehrzahl von Beiträgen zur gerade erschienenen Aufsatzsammlung (darunter mehrere Erstveröffentlichungen) von K. M. Girardet, Studien zur Alten Geschichte der Europäer, Bonn 2016, samt der dort zitierten älteren Arbeiten desselben,

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Fest steht (für die meisten zumindest) ferner, dass Konstantin, während er (wie zahlreiche andere Kaiser vor ihm12) für seine Bauvorhaben Tempel beraubte, ausdrücklich auch den „Heiden“ Religionsfreiheit13 zugestand, am eindeutigsten und eindrucksvollsten in seinem „Lehrbrief“ an die Bürger der östlichen Provinzen des Reichs im unmittelbaren Anschluss an seinen Sieg über Licinius (324), so, wie ihn Euseb in seinem „Konstantinsleben“ (Euseb, De vita Constantini 2,48– 60) überliefert hat.14 Was aber waren die Motive der „konstantinischen Toleranz“, von der, mit Dörries, in der Tat zu sprechen ist?15 Darüber gibt es noch immer keinen Konsens (wenn er denn je erreichbar sein sollte16). Uns interessiert jetzt nicht länger die „Duldung“, die den erstmals seit den Kaisern Decius und Valerian reichsweit verfolgten Christen im spätantiken Römischen Reich (bereits unter Gallienus, Maxen-

besonders das Buch „Die Konstantinische Wende. Voraussetzungen und geistige Grundlagen der Religionspolitik Konstantins des Großen“, Darmstadt 2006. 12 Wie hätte sonst der Christ Arnobius, Zeitgenosse der diokletianischen Christenverfolgung in Adversus nationes 1,64,2 (CSLP, 60–61 Marchesi [zitiert bei S. Rebenich, Vom dreizehnten Gott zum dreizehnten Apostel? Der tote Kaiser in der Spätantike, in: ZAC 4 (2000), 300–324 (302)]) wagen können zu behaupten: „Eure Tyrannen und Könige, sobald sie die Furcht vor den Göttern hintangesetzt haben, plündern die Weihegaben und zerstören die Tempel […] (qui postposito deorum metu donaria spoliant populanturque templorum […])“. 13 Vgl. dazu A. M. Ritter, Kaiser Konstantin und das Problem der Toleranz in historischer und theologischer Sicht, in: M. Simion/C. Sonea (Hgg.), Faith and Politics: Constantine and Helen – Promotors and Defenders of the Freedom of Faith, Cambridge 2014 (in Wirklichkeit erst 2016); der Beitrag soll gleichfalls erscheinen in: G.-V. Gârdan/A. Marinescu (Hgg.), Istorie și Teologie. In honorem Pr. Prof. univ. dr. Ioan-Vasile Leb, Cluj-Napoca 2014 (in Wirklichkeit 2016). 14 Zitiert sei daraus nur eine besonders aussagekräftige Passage De vita Constantini 2,56 (GCS Eusebius 1,1, 70,32–71,8 Winkelmann): „Es ist mein Wunsch, dass dein Volk [Konstantins Schrei­ ben ist gegen Ende in Gebetsform gehalten] um des allgemeinen Besten des Erdkreises und aller Menschen willen in Frieden leben und ohne Spaltung bleiben möge. Gleichen Frieden und gleiche Ruhe wie die Gläubigen (οἱ πιστεύοντες) sollen aber auch die Irrenden erhalten und freudig genießen. Diese Wonne (γλυκύτης) der Gemeinschaft nämlich wird auch diese zu bessern und auf den rechten Weg zu bringen vermögen. Keiner soll den andern belästigen; wie sein Herz begehrt, so soll es ein jeder haben und halten. Die Gutgesinnten (τοὺς δ᾿ εὖ φρονοῦντας) seien sich dessen freilich gewiss, dass nur diejenigen heilig und rein leben, die du selbst rufst, in deinen heiligen Gesetzen zu ruhen. Die sich dem jedoch entziehen, sollen die Tempel ihres Trugs nach ihrem Willen behalten; wir (aber) besitzen das lichte Haus deiner Wahrheit, das du naturentsprechend (κατὰ φύσιν) verliehen. Diesen (Besitz) erflehen wir auch für jene, damit auch sie die innige Freude erfahren mögen, wie sie aus der allgemeinen Eintracht erwächst.“ 15 Anders jetzt wiederum M. Wallraff, Sonnenkönig der Spätantike. Die Religionspolitik Konstantins des Großen, Freiburg 2013. 16 Vgl. Bleckmann (wie Anm. 11), 8.



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tius und Galerius und dann erst recht unter Konstantin17) zugute kam. Vielmehr ist jetzt die Frage, wie es um die Toleranz gegenüber dem Heidentum bestellt sei, gewährt durch einen Kaiser, der sich zunehmend als Christen zu erkennen gab. Das ist ja erst der Ernstfall der Toleranz, nicht, wenn sie von Machtlosen18 eingefordert, sondern wenn sie von denen gewährt wird, die auch die Macht haben, sie zu versagen! Konstantins zunehmend eindeutiges Bekenntnis zum Christentum19 setze ich hier, wiederum mit Dörries, als unstrittig voraus, wenngleich ich weiß, dass es noch immer vereinzelt angezweifelt wird. Jetzt aber geht es um seine Haltung gegenüber dem Heidentum. Diese spricht sich in voller Deutlichkeit nicht nur in literarischen, sondern auch in nichtliterarischen Quellen aus. Als Beispiel für erstere diene das erwähnte ausführliche Lehrschreiben über die Toleranz, mit dem sich der Kaiser 324 geradezu wie ein christlicher Missionar an die Bewohner der östlichen Reichsprovinzen wendet, geschrieben nach seinem Sieg über Licinius. Man bekommt beim Lesen immer mehr das Gefühl, als widersetze sich Konstantin insgeheim dem (wohl auch von Christen in seiner Umgebung vorgetragenen) Wunsch, jetzt – nach dem Gewinn der Alleinherrschaft – das Christentum zur „Staatsreligion“ zu machen.20 Aufschlussreich ist besonders der in Gebetsform gehaltene Schlussteil (ab Kap. 55), in dem Konstantin deutlich macht, auf wessen Seite er steht:

17 Vgl. dazu außer meinem Klausenburger Vortrag (wie Anm. 13) besonders K. M. Girardet, Verfolgt – geduldet – anerkannt. Die Situation der Christen in diokletianisch-konstantinischer Zeit, in: RQ 108 (2014), 171–191; wiederabgedruckt in: id., Studien (wie Anm. 11), 393–419. 18 Wie z.  B. Tertullian und Laktanz (s. Anm. 37). 19 Vgl. die Testimoniensammlung von K. M. Girardet in seinem Aufsatz „Ein spätantiker ‚Sonnenkönig‘ als Christ (statt einer Rezension)“, in: Göttinger Forum für Altertumswissenschaft 16 (2013), 371–381; wieder abgedruckt in: id., Studien (wie Anm. 11), 421–433. 20 In seiner (von Dörries wie von Girardet für echt gehaltenen und von letzterem auf Karfreitag 314 datierten sowie in Konstantins ursprünglichem Regierungssitz Trier lokalisierten) „Rede an die Versammlung der Heiligen“ (Oratio ad sanctorum coetum) (vgl. H. Dörries, [wie Anm. 4], 129–161; Eusebius Caesariensis, Konstantins Rede an die Versammlung der Heiligen, übersetzt von K. M. Girardet, Freiburg 2013 [FC 55]) ist ausdrücklich nur von der Langmut Gottes und seines C ­ hristus mit des Menschen Torheit und Sündhaftigkeit, nicht von einem Akt kaiserlicher Großmut die Rede, wenn es in 11,7 heißt: „Geht also hin, ihr Gottlosen, – es wird euch ja zugestanden, weil eure Verfehlung ungeahndet bleibt (ἐφεῖται γὰρ ὑμῖν διὰ τὴν ἀτιμώρητον ἁμαρτίαν) – zu den Tieropfern, Schmäusen, Fest- und Trinkgelagen, indem ihr euch unter Vortäuschung von Religionsausübung (προσποιούμενοι μὲν θρησκείαν) voll Eifer Lüsten und Zügellosigkeiten hingebt […]“ (Euseb, Ora­ tio ad sanctorum coetum 11,7 [GCS 7, 167,29–32 Heikel]). Aber es ist in der Tat naheliegend, einen Zusammenhang zwischen beidem, göttlicher und kaiserlicher „Toleranz“ (ἔφεσις), herzustellen. Aus gutem Grund hat freilich Dörries „– in vielleicht übergroßer Vorsicht –“ dafür plädiert, die fragliche „Rede“ „nur als subsidiäre Quelle“ zu verwenden „und nur soweit zu Worte kommen“ zu lassen, „wie ihre Aussagen durch andere Zeugen bestätigt werden“ (Dörries [wie Anm. 4], 161).

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der des „Gottesvolkes“ der Christen, dessen Leben in Frieden und Eintracht auch dem gesamten Erdkreis zugute komme. In etwas zornigem, frostigem Ton wird allerdings auch das Toleranzversprechen der Mailänder Vereinbarung gegenüber den Nichtchristen, speziell den Heiden,21 wiederholt. Auch sie sollen sich des gleichen Friedens erfreuen wie die Gläubigen, in der Erwartung, dass das ihnen zum Ansporn diene, sich zu „bessern“ (ἐπανορθώσασθαι) und auf „den rechten Weg“ (πρὸς τὴν εὐθεῖαν ἀγαγεῖν ὁδὸν) zu begeben. Sie sollen freilich in jedem Fall, wenn sie es denn wünschen, „die Tempel ihres Trugs“ (τὰ τῆς ψευδολογίας τεμένη) behalten, während sich der Kaiser denen zugehörig weiß, die „das lichte Haus der Wahrheit“ (τὸν φαιδρότατον τῆς σῆς ἀληθείας οἶκον) bewohnen.22 Und dabei blieb es. Konstantin wich von dieser Linie nie mehr ab. Er schwächte wohl das Heidentum, indem er beispielsweise Tempel ihrer Statuen berauben ließ, um seine neue Hauptstadt Konstantinopel damit zu verschönern, indem er als „unsittlich“ betrachtete Riten oder als politisch gefährlich verdächtige Praktiken wie die private Haruspizien (Vogelschau) abzustellen befahl.23 Doch die allgemeine Struktur der überlieferten Religion blieb davon unberührt. Ja, er schuf ganz bewusst für die heidnische Mehrheit unter seinen Untertanen Identifikationsmöglichkeiten mit dem „neuen Reich“ und seinem Kaiser als lebendiger Brücke zwischen irdischer und himmlischer Welt.24 Das zeigt sehr schön eine zweite, diesmal nichtliterarische Quelle, eine Inschrift (CIL XI 5265/ILS 705),25 1733 in Spello im italienischen Umbrien gefun-

21 S. Laktanz, De mortibus persecutorum 48,2–3; vgl. Euseb, Historia ecclesiastica 10,5,2–4. 22 Vgl. De vita Constantini 2,56 (70,32–71,8 W.). 23 Vgl. K.-L. Noethlichs, Die gesetzgeberischen Maßnahmen der christlichen Kaiser des vierten Jahrhunderts gegen Häretiker, Heiden und Juden (Phil.Diss. Köln 1971); id., Heidenverfolgung, in: RAC 13 (1986), 1149–1190 (1151–1155). 24 Es trifft es m.  E. nicht ganz, wenn Girardet seine Überlegungen zum kaiserlichen Reskript an die Hispeller (wie Anm. 25–28) bündelt in dem Satz: „Der Kaiser ist kein Gott. Er ist ein Herrscher, für den man beten kann – aber nicht jemand, zu dem man beten kann“ (K. M. Girardet, Das Verbot von „betrügerischen Machenschaften“ beim Kaiserkult in Hispellum [CIL 11, 5265/ILS 705], zuerst erschienen in: ZPE 182 [2012] 297–311; wieder abgedruckt in: id., Studien [wie Anm. 11], 449–476 [475]); den Hispellern war nicht verwehrt, sich bei dem ihnen Zugestandenen mehr zu denken als der kaiserliche Stifter! 25 Sie steht keineswegs allein. In ähnlichem Sinne gestattete Konstantin vielmehr in einem undatierten Erlass (bezeugt von Aurelius Victor, Historia abbreviata 11,28) ein sacerdotium der gens Flavia in Afrika, entpaganisierte den Kaiserkult aber dadurch, dass er sein Bildnis aus den Tempeln entfernen ließ; ferner benannte er das nordafrikanische Cirta (nach seinem Sohn Constantin) in Constantina, wie die Stadt (französisiert) noch heute heißt, und ließ dort später sicherlich wie in Hispellum eine aedis Flaviae gentis errichten und wohl gleichzeitig eine christliche Basilika (Optatus Melivitanus, Appendix 10); auch für Rom selbst sind pontifices Flaviales bezeugt (CIL 6, 1690; 1691; 1694).



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den, die eine Eingabe der Stadt mit dem antiken Namen Hispellum mitsamt Konstantins „Antwort“ (Reskript)26 enthält. Weil unter den Söhnen und Mitkaisern (Constantinus [II.], Constantius und Constans) der älteste nicht mehr genannt wird, kann das Reskript frühestens dem letzten Lebensjahrzehnt Konstantins, der Zeit nach Ermordung seines Ältesten, Crispus (326), angehören.27 Die Hispeller, so ist zu erfahren, waren samt ihrer Provinz (Umbrien) derart an die Nachbarprovinz Tuszien gekoppelt, dass von ihnen gemeinsam Priester (sacerdotes) gewählt wurden, die in dem tuszischen Volsinii (heute Volsena) Schauspiele und Gladiatorenkämpfe (ludi scenici et gladiatorum munus) auszurichten hatten. Im Hinblick auf die Mühsale des Gebirgsweges hielten es nunmehr die Hispeller für ihren Priester nicht länger zumutbar, dass dieser sich nach Volsinii begab, um dort besagte Veranstaltungen (editiones) zu leiten. So baten sie denn den Kaiser, er möge aus seinem Zu- oder Beinamen (cognomen), nämlich Constantinus, der Stadt einen neuen Namen geben und gestatten, dass dort ein templum seines Geschlechts in einer dessen würdigen Ausstattung (opere magnifico nimirum pro amplitudinem [sic] nuncupationis) errichtet werde, damit jener in jährlichem Wechsel gewählte umbrische Priester Spiele und Wettkämpfe veranstalte. In Tuszien möge dann der Brauch erhalten bleiben, dass der dort gewählte Priester in Volsinii die vorgenannten Schauspiele abhält. Die Antwort des Kaisers:28 Er stimmt dem in sein Reskript vollständig integrierten Begehren der Hispeller insoweit zu, als er sich mit der erbetenen Namens-

26 CIL XI 5265/ILS 705, 768. S.  die Überschrift: „E(xemplar).S(acri).R(escripti)“ über das Praescript desselben; sacer ist hier, wie in der späteren Latinität häufig, als „kaiserlich“ zu verstehen. 27 Auffällig ist allerdings das Fehlen des Caesarentitels für die Konstantinssöhne; vgl. dazu wie überhaupt zu Datierungs- und Deutungsfragen in der aktuellen wissenschaftlichen Diskussion Girardet (wie Anm. 24). 28 Bis auf die darin aufgenommene Petition lautet das Reskript bzw. seine „Abschrift“ aus CIL XI 5265/ILS 705, 768, folgendermaßen: E(xemplum) s(acri) r(escripti). Imp. Caes(ar) Fl(avius) Constantinus Max(imus) Germ(anicus) Sarm(aticus) Got(icus) victor triump(hator) Aug(ustus) et Fl(avius) Constantinus |et Fl(avius) Iul(ius) Constantius et Fl(avius) Constans: omnia quidem, quae humani generis societate(m) tuentur, pervigilium curae cogitatione conplectimur, sed pro|visionum nostrarum opus maximus est, ut universae urbes, quas in luminibus provinciarum ac regionum omnium species et forma distinguitur, non modo dignitate(m) pristinam teneant sed etiam ad me­ liorem statum beneficentiae nos|trae munere pro[v]e(h)antur. […] Nam civitati Hispello aeternum vocabulum nomenq(ue) | venerandum de nostra nuncupatione concessimus, scilicet ut in posterum praedicta urbs Flavia Constans vocetur, in cuius gremio aedem quoque Flaviae hoc est nostrae gentis, ut desideratis, magnifico opere perfici | volumus ea observatione perscripta, ne aedis nostro nomini dedicata cuiusquam contagios(a)e superstitionis fraudibus polluatur; consequenter etiam editionum in praedicta civitate exhibend[a]rum vobis | licentiam dedimus, scilicet ut, sicuti dictum est, per vices temporis sollemnitas editionum Vulsinios quoque non deserat, ubi creati[s] e Tuscia sacerdotibus memorata celebritas exhibenda est. Ita quippe nec | veteribus institutis plurimum

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änderung einverstanden erklärt, ihrer Stadt jedoch den Namen Flavia (entsprechend der Namengebung [nuncupatio] von Konstantins Geschlecht [gens]), nicht, wie sie erbaten, Constantina (nach seinem Zu- oder Beinamen [cognomen]) beilegt;29 auch erlaubt er ihr, – statt, wie erbeten, ein templum – eine aedis Flaviae gentis zu errichten, untersagt allerdings mit starken Worten – nicht „pagane Kulthandlungen“ schlechthin,30 wohl aber – die Befleckung „durch den Trug ansteckenden Aberglaubens“ (fraudes contagios[a]e superstitionis); vermutlich ist gemeint die Durchführung von blutigen, d.  h. Tieropfern, an denen Konstantin nicht nur das störte, dass ihn deren abscheulicher Gestank einfach anekelte.31

videbitur derogatum et vos, qui ob praedictas causas nobis supplices extitistis, ea, quae inpendio postulastis, impetrata esse gaudebitis. / „Abschrift eines kaiserlichen Reskriptes: Imperator Caesar Flavius Constantinus Maximus, Sieger und Triumphator in der Bekämpfung der Germanen, Sarmaten und Gothen, Augustus, und Flavius Constantinus, Flavius Iulius Constantius und Flavius Constans. Allem, was geeignet ist, die menschliche Gemeinschaft zu schützen, gilt unsere rastlose Sorge; unsere größte Aufmerksamkeit aber ist auf die Förderung der durch Größe und Aussehen sich auszeichnenden Städte in sämtlichen Provinzen gerichtet, damit sie nicht allein ihre vormalige Würde bewahren, sondern fortschreiten zu einer besseren Verfassung, dank des Liebesdienstes unserer Güte […]. [Im Einklang mit dem Begehren der Bürger von Hispellum] gestatten wir die für immer gültige Umbenennung der Stadt unter Benutzung unseres verehrungswürdigen Namens (nomen, sc. der Flavier), das heißt, dass die Stadt fortan ‚Flavia Constans‘ heißt; in ihrem Mittelpunkt soll eine Kultstätte für das flavianische, d. h. unser Geschlecht (gens), errichtet werden, in einem weiträumigen Bauwerk, so wie es euer Begehren war, nur dass die Regel schriftlich festgelegt werden muss, dass das unserem Namen geweihte Gebäude nicht durch den Trug eines ansteckenden Aberglaubens (fraudes contagios[a]e superstitionis) befleckt werde. Wir haben euch dementsprechend die Erlaubnis erteilt, Spiele zu veranstalten in der vorgenannten Stadt, auf dass mit demselben Recht die feierlichen Spiele zu ihrer Zeit auch in Volsinii gefeiert werden, wo die vorgenannte Feier durch die in Tuscien gewählten Priester auszurichten ist. So werden augenscheinlich die altüberkommenen Einrichtungen keinerlei Einbußen erleiden, wie auch ihr erlangen und euch dessen erfreuen werdet, was euer Begehren war“. 29 Der Zusatz „(Flavia) Constans“ im neuen Städtenamen deutet nach Girardet (Das Verbot [wie Anm. 24], 462), angesichts vergleichbarer Entscheidungen, sehr wahrscheinlich darauf hin, dass die Stadt Hispellum „in dem 335 festgelegten Aufgabenbereich des Caesars Constans liegt“, was auch Rückschlüsse auf die Datierung von Petition und Reskript (nicht aber unbedingt auf die Ausführung der Inschrift) erlaubt (vgl. ebd., 451–456). 30 Anders zunächst, genauso wie vor ihm Dörries (Das Selbstzeugnis [wie Anm. 4], 211) und viele andere, auch K. M. Girardet, Der Kaiser und sein Gott. Das Christentum im Denken und in der Religionspolitik Konstantins des Großen (MST 27), Berlin 2010, 100; später (in: Das Verbot [wie Anm. 24], 474–476) hat er das korrigiert. Auch Dörries sah im fraglichen kaiserlichen Reskript einfachhin den „Kaiserkult in seiner mit Opfern begangenen heidnischen Form“ ausgeschlossen. 31 So gesteht es Konstantin in seinem apologetischen Schrei­ben an den Perserkönig Šapur II. zugunsten der Christen in dessen Reich (erhalten bei Euseb, De vita Constantini 4,9–13).



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Was heißt dies alles nun? Es heißt, dass der Kaiserkult, in gewissem Umfang zumindest, im Interesse der heidnischen Mehrheit der Bevölkerung des römischen Reiches unter dem christlichen Kaiser Konstantin fortbestand! Denn genau so wie Galerius konnte sich Konstantin einfach nicht vorstellen, dass das Gemeinwohl (salus publica) als das oberste Ziel allen Regierungshandelns noch gewährleistet sei, wenn sich ein Großteil der Bevölkerung beim Gebet um den Segen des Himmels ausgeschlossen fühlen müsste; in diesem Falle wäre das sogar die übergroße Mehrheit (mindestens 90 Prozent Nichtchristen werden in der Forschung für den Anfang des 4. Jahrhunderts – und damit auch den des sog. „konstantinischen Zeitalters“ – für möglich gehalten). Für den traditionsbewussten Römer aber bestand die Fürbitte für die Obrigkeit, wie überhaupt das Gebet, in erster Linie in der Darbringung von Opfern, die die Himmlischen günstig stimmen sollen. Und eben dies hat Konstantin, der Christ, bewusst zugelassen, soweit es ihm als unanstößig erschien, in welcher Hinsicht auch immer. Man darf nie vergessen (was freilich auch in Dörries’ Konstantinbild nicht genügend zu seinem Recht kommt): Konstantin blieb über seiner Zuwendung zum Christentum römischer Kaiser mit allen traditionell mit seinem Amt verbundenen Pflichten (einschließlich denen des Pontifex Maximus); und die römische Bevölkerung blieb noch über seinen Tod hinaus ganz überwiegend heidnisch. So ist seine Toleranz gegenüber dem Heidentum gewiss nicht zuletzt politisch motiviert gewesen. Es dürfte dem Politiker Konstantin hoch anzurechnen sein, dass er bei aller Sympathie mit dem Christentum und aller Förderung der Kirchen niemanden überforderte,32 erst recht die Bevölkerungsmehrheit nicht, sosehr er sie ihres Heidentums wegen gelegentlich in grober Weise beschimpfen mochte. Er ließ den Heiden vielmehr Identifikationsmöglichkeiten mit dem „neuen Reich“.33 Aber es werden auch religiöse Motive erkennbar, zumal in seinen Selbstzeugnis-

32 Ohne seine oft genug bewiesene politische Klugheit wäre bereits sein Einzug (adventus) in Rom im Herbst 312, einen Tag nach seinem Sieg über Maxentius, aller Wahrscheinlichkeit nach in einer Katastrophe geendet; vgl. L. Giuliani, Des Siegers Ansprache an das Volk. Zur politischen Brisanz der Frieserzählung am Constantinsbogen, in: C. Neumeister / W. Raeck (Hgg.), Rede und Redner. Bewertung und Darstellung in den antiken Kulturen (Frankfurter Archäologische Schriften 1), Möhnesee 2000, 269–287. 33 Bis zu seinem Tod blieb er dieser Linie treu. So wurde denn auch nach seinem Tod, sicher auf seine Anweisung hin, eine Münze geprägt, die seine Konsekrierung, d.  h. seine Aufnahme in göttliche Sphären, propagierte und damit einer langen Tradition folgte. Man sieht auf der Vorderseite den Kaiser mit (wie beim Opfer) verhülltem Haupt. Die Rückseite „zeigte, wie Konstantin als Wagenlenker auf einem Viergespann fahrend von einer Hand, die von oben herab sich ihm entgegenstreckt, aufgenommen wurde“ (Euseb, De vita Constantini 4,73 [150,18–20 W.]: θατέρου δὲ μέρους ἐφ’ ἃρματι τεθρίππῳ ἡνιόχου τρόπον, ὑπὸ δεξιᾶς ἂνωθεν ἐκτεινομένης αὐτῷ χειρὸς ἀναλαμβανόμενον.). Das ließ sich heidnisch deuten und mit dem Sonnengott assoziieren, genau

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sen (in der Adressierung an Christen).34 Sie zeigen wohl in der Tat Einflüsse des Lactantius (so bes. Herrmann Dörries und Michael Fiedrowicz35, aber auch etwa Peter J. Leithart36), dem er womöglich schon am Hof Diokletians begegnete und später die Erziehung seines Sohnes Crispus anvertraute. Lactantius ist u.  a. das schöne Wort zu verdanken: „Die Religion allein ist’s, in der die Freiheit ihre Burg (domicilium) hat“.37

so wie es eine christliche Deutung zuließ und auf die Himmelfahrt des Propheten Elia anspielte. Die Münze ist vielfach abgebildet, u.  a. bei Wallraff (wie Anm. 15), 160. 34 Sehr mit Recht hat Bleckmann (wie Anm. 11), 9, auf die Notwendigkeit hingewiesen, dass „nach Möglichkeit drei Ebenen sorgfältig unterschieden werden, nämlich die des historischen Konstantin, diejenige seines Selbstbildes (gegenüber christlichen Adressaten) und die der von Eusebius gebotenen Konstruktion eines christlichen Kaisers.“ 35 Dörries (wie Anm. 4), 2–5; M. Fiedrowicz, „Freiwillig um Unsterblichkeit kämpfen“. Christliche Einflüsse in der Religionspolitik Kaiser Konstantins, in: id. u.  a. (Hgg.), Konstantin der Große. Der Kaiser und die Christen – die Christen und der Kaiser, Trier 32007, 11–30. 36 P. J. Leithart, Defending Constantine. The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom, Downers Grove 2010, 106–112. 37 Laktanz, Divinarum institutionum epitome 49,1 (CSEL 19, 728,1–2 Brandt): atquin religio sola est in qua libertas domicilium conlocauit. – In zwei „Skizzen“ unter dem Titel Libertas religionis. „Religionsfreiheit“ bei Tertullian und Laktanz, in: K. Muscheler (Hg.), Römische Jurisprudenz – Dogmatik, Überlieferung, Rezeption (FS D. Liebs), Berlin 2011, 205–226 (wieder abgedruckt in: id., Studien [wie Anm. 11], 285–307), reiht sich K. M. Girardet in die Phalanx derer ein, die rundweg bestreiten, dass bei beiden frühchristlichen Autoren dem Freiheitsgedanken Allgemeingültigkeit zukomme; der Ruhm, „Begründer des Prinzips ‚Religionsfreiheit für alle Menschen‘“ zu sein, gebühre vielmehr, so jedenfalls Girardet, „Kaiser Konstantin d. Gr.“ (Girardet, Studien [wie Anm. 11], 307, Anm. 126, unter Hinweis auf eine weitere, erstmals in derselben Sammlung veröffentlichte Studie „Religionsfreiheit für alle Menschen. Das Religionsgesetz Konstantins d. Gr. von Ende 312. Quellen und politischer Kontext“ (ebd. 337–391). Aus Raumgründen kann hier nur in aller Kürze angedeutet werden, aus welchen Gründen ich seiner These nicht zu folgen vermag und insofern auf der Position meines Lehrers H. Dörries verharre. 1) Ich gebe ihm gern zu, dass weder Tertullian noch Laktanz dasselbe unter allgemeiner Religionsfreiheit verstanden haben (können) wie er, nämlich, dass damit „so etwas wie“ ein „Pluralismus der Religionen gefordert oder doch jedenfalls ins Auge gefasst“ wäre (286 u. ö.). Doch dass es mehr als eine Wahrheit gäbe, unterschiedliche, aber gleichwertige Verstehenszugänge, das überstieg – nicht nur in der Antike, sondern bis weit in die Neuzeit hinein – in aller Regel das Vorstellungsvermögen von Christen so gut wie Juden oder „Heiden“. Und ich behaupte nicht, dass Tertullian und Laktanz zu den Ausnahmen von der Regel zählten, bestreite aber, dass es sich bei Konstantin anders verhielte! 2) Allein, Tertullians und Laktanzens Argumentation machte in meinen Augen gar keinen Sinn, ihr „Ruf nach Freiheit für die in paganer Umwelt angegriffene christliche Religion“ (289) zielte völlig ins Leere, wenn er nicht auf eine Christen und Heiden, Bedrängte und Bedränger, verbindende gemeinsame Basis, eben das von Tertullian offen angesprochene ius humanum abhöbe und es im Ernst nur die christliche religio sein sollte, „in welcher die Freiheit ihre Burg hat“. Das kann also gar nicht im Ernst daraus geschlossen werden, dass sich in der Tat Christen



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In deutlichem Kontrast zu Konstantin nicht nur, was die Glaubensfreiheit, sondern auch, was die innerkirchliche Willensbildung oder, anders gesagt, die Wahrnehmung der „Synodalgewalt“, den organisatorischen Einsatz für die Beilegung innerkirchlicher Konflikte38 anlangt, sah Herrmann Dörries den anderen in den Augen der christlichen Nachwelt durch „Größe“ ausgezeichneten Kaiser des vierten Jahrhunderts stehen, nämlich:

und Heiden, wechselseitig, absprachen, „Religion“ zu sein, und, wechselseitig, für „Aberglauben“ hielten. Und: ist es heute wesentlich anders? Können wir – und müssen wir – nicht tolerant sein, auch wenn wir die Position des anderen für grundfalsch halten? 3) Dass sich Tertullian und Laktanz nicht ausdrücklich auch dafür aussprachen, dass die Religionsfreiheit auch für Heiden gelte, ist nicht verwunderlich; sie hatten gar keinen Anlass dazu, weil zu ihrer Zeit die libertas religionis einzig den Christen bestritten wurde; wohl aber hatte Konstantin allen Anlass zu einer derartigen Versicherung, weil sich aufgrund der Dynamik seiner Religionspolitik nach Erringung der Alleinherrschaft im Westen und später auch im Osten des Römischen Reiches mancher Heide besorgt gefragt haben wird, wohin diese Politik noch führen werde! 4) Man spricht aus gutem Grunde von Renaissancen der Apokalyptik; es sind regelmäßig Zeiten besonderer Bedrückung (wie sie auch Tertullian und Laktanz [zur Zeit der diokletianischen Christenverfolgung] erlebten), wenn kaum Aussicht besteht, dass man sich selbst helfen und befreien könne, und der Trost auf empfängliche Ohren trifft, Gott werde es richten, wo und wann es ihm gefalle. Parallel dazu gibt es (gab es zumindest) ein Auf und Ab chiliastischer Erwartungen. Tertullian und Laktanz waren Chiliasten, Euseb und wohl auch Konstantin definitiv nicht. In ihren chiliastischen Erwartungen ist von Christus als Sieger über den Antichrist und der Heraufführung von Gottes Reich die Rede, in dem aller Widerstand überwunden sein werde, aber nicht davon, dass beide sich mensch­ licher Instrumente bedienen (wollen und werden). Man studiere die sog. „Rachepsalmen“ des AT (z.  B. Ps 58); sie lehren, darum zu beten, dass Gott sich des verletzten Rechtes annehme, er, der gebot (Dt 32,35; aufgenommen in Röm 12,19): „Mein ist die Rache; ich will vergelten“. Also muss man wohl mit eschatologisch-apokalyptisch-chiliastischen Texten und Traditionen sehr viel vorsichtiger umgehen, als es K. M. Girardet in dem genannten Aufsatz tut. 38 Vgl. dazu besonders das Kap. IX. („Die Kirche im Reich“) im Urban-Taschenbuch „Konstantin der Grosse“ (wie Anm. 4), 103–117; ähnlich Rist, (wie. Anm. 11), 38–44 (zu Nizäa). – Anders als beide vertritt jetzt K. M. Girardet (Imperium und sacerdotium. Politische und ideologische Folgen der Konstantinischen Wende [Erstveröffentlichung], in: id., Studien [wie Anm. 11], 531–561) die Auffassung, Konstantin habe „noch gleichsam unbefangen als super ecclesiam stehender Hohepriester nach dem Vorbild des Hohepriesters Christus“ gegolten und „die traditionelle, im paganen Denken verwurzelte Einheit von imperium und sacerdotium“, freilich „in der […] durch Eusebius von Caesarea neu gestalteten Form“, verkörpert (556), mit der Konsequenz, dass schon bei Konstantin vom Faktum eines „kaiserlichen ‚oberbischöflichen‘ Kirchenregiments“, „sowohl disziplinarisch als auch theologisch“ (541), zu reden sei. Und eben dies Konstrukt habe allererst durch den Einspruch des Ambrosius, mit dem er sich gegenüber Valentinian II. und später Theodosius durchsetzte, dass nämlich der Kaiser „innerhalb der Kirche, nicht über ihr“ stehe (Epistula 75a (21a), 35 [CSEL 82,3, 106,444–445 Zelzer]: Imperator enim intra ecclesiam, non supra ecclesiam est), sein Ende gefunden (555). Ich werde mich mit diesen Thesen andernorts auseinandersetzen.

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2 Theodosius Dass es noch im Jahrhundert Konstantins zur Etablierung des katholischen Christentums als „Reichskirche“39 gekommen ist und Theodosius dabei den entscheidenden Schritt tat, darüber besteht in der Forschung weitgehend Einigkeit.40 Doch was bedeutet das? Und welche Konsequenzen hatte es? War es scheinbar nur „ein kurzer Schritt“, de facto hingegen ein „Sprung über einen Abgrund“, hinein in ein ganz anderes Zeitalter, ausgerichtet auf ganz andere Horizonte des Möglichen, wie Peter Brown im Jubiläumsjahr des sog. „Mailänder Toleranzedikts“ fand?41 Herrmann Dörries war sich völlig sicher: Erst seit dem Amtsantritt des ehemaligen spanischen Generals Theodosius als Mitregent seines auctor imperii, Gratian, für den Osten des Reiches könne von „Reichs- oder Staatskirche“ gesprochen werden; „die vielfach begegnende Rede von der ‚konstantinischen Reichskirche‘“ führe „in die Irre“. Denn zu deren Wesen gehöre „die Zwangsgeltung“; sie solle „alle Untertanen umfassen“. Und eben das sah er, bestärkt „vor allem“ durch „die schöne Darstellung von W. Ensslin“,42 im Edikt Cunctos populos vom 28. 2. 380 erstmals intendiert.43

39 Von „Staatskirche“ sollte man schon deshalb nicht sprechen, weil „Staat“ nun einmal eine frühneuzeitliche, erstmals in der italienischen Renaissance aufkommende Prägung und die Wortverbindung „Staatskirche“ zur Kennzeichnung antiker Zustände geradezu irreführend ist (siehe die Einleitung zu meiner Textlese „‚Staat und Kirche‘ […]“ [wie Anm. 5], XII–XIII). Allein, gegen die inflationäre Verwendung des Begriffs auch in der einschlägigen Forschungsliteratur (trotz Warnungen wie bei H. Leppin, Theodosius der Große. Auf dem Weg zum christlichen Imperium, Darmstadt 2003, 238) ist anscheinend kein Kraut gewachsen. 40 Vgl. nur, nach und neben Dörries (wie Anm. 4), 44.46–55, neuerdings etwa P. Barceló/G. Gottlieb, Das Glaubensedikt des Kaisers Theodosius vom 27. Februar 380: Adressaten und Zielsetzung, in: K. Dietz u.  a. (Hgg.), Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum (FS für A. Lippold), Würzburg 1993, 409–423 (411); Rist (wie Anm. 11), 29–30.34 und Girardet (wie Anm. 17), 418; id., Imperium und sacerdotium (wie. Anm. 38), 533 u. ö. 41 P. Brown zum Beschluss seines Aufsatzes: Constantine, Eusebius and the Future of Christianity, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly 57 (2013), 117–133. 42 Gemeint ist W. Ensslin, Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius d. Gr., in: SBAW.PH 1953, H. 2. 43 Vgl. Dörries (wie Anm. 4), 46 mit Anm. 70a.71. – Mir wurde diese Sicht bei meiner Näherbeschäftigung mit Vorgeschichte und Geschichte des Konzils von Konstantinopel (381), also der Einarbeitung in mein endgültiges Dissertationsthema, zunehmend zweifelhaft, und ich fühlte mich darin bestätigt, als ich bei einem Zeitgenossen, Gregor von Nazianz, in dessen autobiographischem Gedicht (Carmen historicum 11,1282–1289) einem ganz anderen Bild des Kaisers begegnete: dem eines „Zauderers“ (vgl. meine unter dem Titel: Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils [FKDG 15],



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Indessen sind dieser hierzulande seit Kriegsende besonders von Ensslin und dessen Schüler Adolf Lippold44 nachhaltig geprägten Auffassung, wonach dieser Kaiser mit präzisen politischen Vorstellungen und rigorosen Maßnahmen den Katholizismus, die nizänische Orthodoxie, als „Staatsreligion“ etabliert habe, inzwischen empfindliche Stöße versetzt worden.45 Grund genug für einen mit der Zeit und ihren Problemen wohlvertrauten jüngeren Althistoriker, Hartmut Leppin,46 zur „Feder“ zu greifen und ein den uns erkennbaren Realitäten eher entsprechendes Bild zu entwerfen. Sein Fazit lautet: Theodosius reagierte auf anstehende Probleme und versuchte sie so zu lösen, dass er möglichst viele Reichsangehörige und potenzielle Feinde zu integrieren vermochte. Er war kein Gestalter der Geschichte, kein Beweger, nichts Brillantes haftet ihm an; was er tat, hätten andere ebenso vollbringen können. Als groß im Sinne Jacob Burckhardts kann er also tatsächlich nicht gelten. Vielmehr hatte er genug daran zu arbeiten, sich mit den Umständen zu arrangieren [Kursivierung von Ritter], die Eliten des Reichs an sich zu binden, die Usurpatoren zu zügeln und die neue Macht der Kirchen zu kanalisieren. Und dabei blieb ihm

Göttingen 1965, veröffentlichte Dissertation von 1962, 225–226). Ich habe mich in dieser eingehend mit Ensslins Thesen auseinandergesetzt (vgl. Exkurs 1, 221–239), bin damit allerdings unter allem, was ich im Konzilsbuch aufgegriffen habe, am ehesten auf Reserve (selbst bei H. Dörries) oder gar (wie bei dem Ensslinschüler A. Lippold) auf entrüsteten Protest gestoßen. Auf diese Kritik wiederum bin ich eingegangen in meinem Beitrag zur (von mir herausgegebenen) Festschrift für C. Andresen (Kerygma und Logos. Beiträge zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum, Göttingen 1979, 404–423; hier: 407–412 [„Zum Homousios von Nizäa und Konstantinopel. Kritische Nachlese zu einigen neueren Diskussionen“]), wieder abgedruckt in: A. M. Ritter (wie Anm. 3), 161–179. Indessen gleichen Festschriften und Aufsatzsammlungen bekanntlich in der Regel Massengräbern; wer darin publiziert, muss damit rechnen, nur ausnahmsweise zur Kenntnis genommen zu werden. Immerhin: Wer sich für meine Diskussion (vor allem) mit W. Ensslin und A. Lippold interessiert, kann dem verhältnismäßig mühelos nachgehen. Ich werde diese Diskussion an dieser Stelle nicht wiederholen, sondern begnüge mich mit dem Hinweis auf eine neuere Buchveröffentlichung, die die Auseinandersetzung mit Ensslin und sein Theodosiusbild auf eine neue Grundlage gestellt hat (s.  o.). 44 A. Lippold, Theodosius der Große und seine Zeit (ub 107), Stuttgart 1968; id., Theodosius I., in: PRE Suppl. XIII (1973), 837–961.1043–1044. 45 Vgl. etwa P. Barceló/G. Gottlieb, Das Glaubensedikt des Kaisers Theodosius vom 27. Februar 380: Adressaten und Zielsetzung, in: K. Dietz u.  a. (Hgg.), Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum (FS Adolf Lippold), Würzburg 1993, 409–423; R. M. Errington, Church and State in the First Years of Theodosius I, in: Chiron 27 (1997) 21–72; ferner den Kolloquiumsband R. Teja/C. Pérez González (Hgg.), Congreso internacional La Hispania de Teodosio, Segovia 1998, und darin besonders den Beitrag von N. McLynn, Theodosius, Spain and the Nicene Faith (171– 178). 46 Vgl. H. Leppin, Von Constantin dem Großen zu Theodosius II. Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenus und Theodoret (Hyp. 110), Göttingen 1996; id., Die Kirchenväter und ihre Zeit. Von Athanasius bis Gregor dem Großen, München 2000.

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die Fortüne treu. […] – Für seine christlichen Zeitgenossen war das aber eben kein Zufall, sondern ein unwiderlegliches Zeichen der Gnade Gottes, die Theodosius durch seine Frömmigkeit erworben hatte […]. Theodosius wurde wirkungsmächtig, weil die nizänische Kirche so stark geworden war und weil er erkannte, wie er sie für seine Interessen nutzen konnte: Er gewann aus ihr Gesinnungsgenossen und mithilfe der jungen Religion neue Handlungsspielräume […]. Und zugleich gewannen die Christen trotz der Vorsicht des Kaisers im Alltag wie in der Regierungspraxis an Einfluss. Insofern hat die Kirche Recht daran getan, Theodosius den Titel eines Großen zu verleihen, und die Geschichtsschreibung darf ihr im Bewusstsein dieser Tradition folgen.47

Vor diesem Hintergrund kommt dem Edikt Cunctos populos schwerlich die Bedeutung zu, die man ihm bisher beimaß;48 es erscheint eher als „ein Indiz für die kaiserliche Haltung“, für seine Frömmigkeit und nizänische Orientierung, denn als „Fanal seiner Religionspolitik“.49 Zwar sollten „alle“ (Cunctos populos)50 erfahren, was jetzt die Stunde geschlagen habe, dass nämlich Schluss sei mit der obrigkeitlichen Förderung der Homöer („Arianer“), wie man sie zuletzt vom Vorgänger des neuen Kaisers, Valens,51 her kannte. Doch einen Grund zur Beunruhigung hatte niemand, nicht einmal unter der (christlichen) Bevölkerung Konstantinopels, wohin das Edikt konkret gerichtet war und wo es auch aller Wahrscheinlichkeit nach fürs erste allein publik wurde;52 Juden und Heiden mussten schon gar nichts befürchten, weil sie in dem Edikt gar nicht vorkamen.53 So rührte sich denn auch selbst im „Neuen Rom“, wie Gregor von Nazianz, derzeitiger Leiter der noch kleinen Konstantinopeler Nizänergemeinde, bezeugt, keine Hand, bis ganze zehn Monate später (am 24. November 380) der Kaiser dort einzog und per-

47 Leppin (wie Anm. 39), 239. 48 Vgl. mit Recht McLynn (wie Anm. 45), 171; Errington (ebd.), 21 u. ö. 49 Leppin (wie Anm. 39), 73. 50 Zu den Adressaten und d.  h. nicht zuletzt zum Verständnis von populi im initium des theodosianischen Glaubensediktes vgl. besonders Barceló/Gottlieb (wie Anm. 45), 413–417. 51 Der allerdings in den letzten beiden Jahren vor seinem unerwarteten Tod auf dem Schlachtfeld diesbezüglich die Zügel hat schleifen lassen (Errington [wie Anm. 45], 26–33 [32–33]). 52 Doch selbst der seit Ende 379 dort tätige Gregor von Nazianz hielt es für nicht der Erwähnung wert (McLynn [wie Anm. 45], 171). 53 Dass sie mitgemeint sein könnten, ist sogar völlig ausgeschlossen, weil es im Edikt ausdrücklich heißt, nur wer rechtgläubig (sc. im Sinne des nizänischen Bekennisses) sei, dürfe sich als „katholischen Christen“ bezeichnen; alle „übrigen“ (reliquos) hingegen hätten „den Schimpf ketzerischer Lehre“ (haeretici dogmatis infamia) zu tragen (Codex Theodosianus 16,1,2 [T. Mommsen/P. M. Meyer (Hgg.), Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes 2: Leges novellae ad Theodosianum pertinentes, Berlin 1905, 833]) (so mit Recht Barceló/Gottlieb [wie Anm. 45], 413 Anm. 12).



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sönlich unter militärischem Geleit Gregor die Kirchen der Stadt, vor allem die Bischofskirche, übergeben ließ.54 Schon vorher, im Frühsommer 380, nur wenige Monate, vielleicht sogar nur wenige Wochen nach Verkündung des Religionsediktes, ließ sich Theodosius auch bereits, und zwar recht bestimmt, über die Einberufung eines orientalischen Reichskonzils vernehmen.55 Und bei der Realisierung dieser Pläne, der Abhaltung der Reichssynode von Konstantinopel (Mai/Juli 381) sowie der Durchsetzung ihrer Beschlüsse, hielt er sich strikt an das von Konstantin begründete Führungsprinzip, das auf einem Kompromiss zwischen alter Synodalpraxis der „freien“, vorkonstantinischen Kirche und dem – kirchlicherseits unwidersprochenen – Anspruch des Kaisers beruhte, seinen Untertanen im Glauben an den wahren Gott voranzuschreiten und über ihrer Glaubenseinheit zu wachen, einem Kompromiss also zwischen sacerdotium und imperium.56 Allein, dafür, dass dem Kaisertum Theodosius’ I. (379–395) eine Schlüsselstellung auf dem Wege zur antiken „Reichskirche“ zukommt, ist als deutlichstes Anzeichen – darin ist Dörries57 völlig recht zu geben – die kaiserliche Gesetzgebung gegen „Ketzer“ und Heiden anzuführen.58 Sie setzte bereits am Tag des Erlasses von Cunctos populos ein, indem verfügt wurde, jeglicher Verstoß gegen das (im Edikt ausgeführte) „göttliche Gesetz“ erfülle den Straftatbestand des Sakrilegs.59 Ihren Höhepunkt erreichte die Heidenverfolgung unter Theodosius ab dem Jahr 391, als – wohl als Reaktion auf den Bußakt von Mailand60 – jede öffent­ liche Kultbetätigung im Sinne des Heidentums unter Strafe gestellt und mit einer empfindlichen Geldbuße belegt wurde.61 Und sie verschärfte sich noch, als sich

54 Die Situationsschilderung Leppins deckt sich weitgehend mit der meinen im Konzilsbuch (wie Anm. 43), 221–228. 55 Vgl. ebd. 33–35. 56 Vgl. ebd. mit weiterer Literatur. Dort ist freilich auch davon die Rede, dass es noch einiger Zeit (bis weit ins Jahr 383 hinein) bedurfte, bis sich der „Zauderer“ auf dem Kaiserthron im Klaren war, wie denn die Einmütigkeit erreicht werden könne, an der ihm vorrangig gelegen war, nachdem das Konzil von 381, zunächst, weder den Frieden mit den Nizänern des Westens noch unter denen des Ostens, besonders in Antiochien, erbracht hatte. Vgl. dazu auch Leppin (wie Anm. 39), 80–84. 57 Dörries (wie Anm. 4), 46–49. 58 Siehe die Übersicht bei Noethlichs (wie Anm. 23), 1160–1163. 59 Codex Theodosianus 16,2,25 = Codex Iustinianus 9,29,1: „Welche die Heiligkeit des göttlichen Gesetzes in Unkenntnis entstellen oder durch Nachlässigkeit verletzen und kränken, begehen ein Sakrileg (Qui divinae legis sanctitatem aut nesciendo confundunt aut neglegendo violant et offendunt, sacrilegium committunt)“ (843 M./M.). 60 Vgl. dazu Leppin (wie Anm. 39), 153–161. 61 Codex Theodosianus 16,10,1 (vom 24. 2. 391).

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392 der Rhetorikprofessor Eugenius zum Gegenkaiser ausrufen ließ und der sich gegen ihn und seinen Hintermann, den fränkischen General Arbogast, abzeichnende Kampf schon bald alle Züge eines heidnisch-christlichen Reli­gionskrieges annahm. Weil die heidnische Opposition in Rom die Usurpation des Eugenius (bzw. Arbogasts) unterstützt hatte, fand nach deren Scheitern das offizielle Heidentum des Senats ein Ende.62

3 Justinian Nachdem das Religionsedikt Theodosius’ I. (Cunctos populos) ein halbes Jahrhundert lang nahezu unbemerkt geblieben zu sein scheint, haben es unter Theodosius II. die Redaktoren des 438 veröffentlichten Codex Theodosianus in den Archiven (vermutlich Konstantinopels) ausfindig gemacht und ihrer Sammlung, und zwar an prominenter Stelle, inkorporiert; sie stellten es nämlich den in Buch 16 versammelten Konstitionen „Über die allerhöchste Dreifaltigkeit und den katholischen Glauben“ (De summa trinitate et de fide catholica) voran. In der nächsten, noch geschichtswirksameren Kodifizierung römischen Rechts, dem in erster Version 529, in zweiter, endgültiger Fassung 534 in Kraft gesetzten Codex Iustinianus, der überhaupt mit dem Kirchenrecht, den Religionsgesetzen als erstem Buch, einsetzt, ist es an die Spitze gestellt (Codex Iustinianus 1,1). Es

62 Auf der anderen Seite besitzen wir noch – bis in die letzten Jahre des Kaisers – Belege genug für seine gelassene Haltung gegenüber dem Heidentum und erst recht dem Judentum; vgl. die Nachweise bei Barceló/Gottlieb (wie Anm. 45), 420–422. – War es also wirklich „ein Sprung über einen Abgrund“, hinein in ein ganz anderes Zeitalter, ausgerichtet auf ganz andere Horizonte des Möglichen (P. Brown [wie Anm. 41]), der ihn von Konstantin trennte? Dieser Sprung wäre jedenfalls nicht unvermittelt und ohne erkennbare Gründe erfolgt. Denn: „Weder fanden Konstantin und Lactantius mit ihrer Toleranzidee schon in ihrem Jahrhundert nennenswert viel Unterstützung unter den Christen, gerade auch unter den Bischöfen, wenngleich ein Hetzer wie Firmicus Maternus mit seiner Streitschrift ‚Über den Irrtum der heidnischen Religionen‘ (De errore profa­ narum religionum), geschrieben um 347, zum Glück ebenfalls ziemlich isoliert geblieben zu sein scheint. Noch konnte es auf die Dauer als ausgemacht gelten, dass die politische Vernunft ein rücksichtsvolles Verhalten gegenüber den Nichtchristen gebiete. Änderten sich doch schon im Lauf dieses Jahrhunderts die Mehrheitsverhältnisse zwischen Christen und Heiden – zwar nicht dramatisch, wohl aber kontinuierlich, wenn auch nicht sogleich überall. Also konnte man schon auf die Idee kommen, es genüge mehr oder minder sanfter Druck, um den Widerstand gegen die christliche Mission zu schwächen“ (Ritter [wie Anm. 5], 309). Und mehr als „erheblichen Druck auf die Glaubensabweichler“, d.  h. mit Recht so zu nennenden „Glaubenszwang“, scheint es auch unter Theodosius nicht gegeben zu haben (Leppin [wie Anm. 39], 84).



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eröffnet somit das gesamte Gesetzeswerk.63 „Die religiöse Grundlegung des Römischen Imperiums“ wird auf diese Weise so sinnenfällig wie nur möglich gemacht, „jetzt in reichskirchlicher Ausprägung“.64 Und erst diesem Umstand ist es wohl vor allem zuzuschreiben, dass Cunctos populos bis ins 20. Jh. hinein als das „klassische Dokument der kaiserlichen Politik des christlichen Staates“ galt.65 Doch sprechen wir nicht länger von Theodosius und seinem vielberufenen Religionsedikt. Für Justinian, dessen Name für immer mit dem zuletzt genannten Gesetzeswerk verbunden ist, war es in den Augen von Herrmann Dörries kennzeichnend, dass er den von Theodosius, nicht Konstantin begonnenen Weg, und zwar mit gelegentlich geradezu erschreckender Konsequenz, zu Ende ging. Allerdings, räumte er, wiederum mit Wilhelm Ensslin, ein, habe selbst ein autokratischer Herrscher wie dieser „ein kirchliches Mitwirkungsrecht anerkannt, wie durchweg sowohl Konstantin als“ (in der Regel) auch „Theodosius“.66 Ferner zitierte er aus der ihm als wirklichkeitstreu und überzeugend erscheinenden Kennzeichnung Justinians durch seinen Tübinger Lehrer Karl Müller: „Schon bisher offenbar die Seele der Politik“, habe dieser in 38jähriger Alleinherrschaft Reich und Kirche regiert, getragen von dem Gedanken des christlichen Kaisertums als der von Gott selbst gesetzten Gewalt über die Christenheit, wie sie in Reich und Kirche eine unzerreißbare Einheit darstelle und darum dem Kaiser die Pflicht auferlege und das Recht gebe, über beide Gebiete als Kaiser und Oberpriester zu wachen und zu regieren, das Reich äußerlich und innerlich zu festigen, die Untertanen aufs schärfste an den Staat zu binden und für dessen Bedürfnisse rücksichtslos heranzuziehen, die außerchristlichen Religionen sowie alle Ketzerei in der Kirche zur Ohnmacht herabzudrücken oder auszurotten, die Kirche selbst aber zu reinigen, zu überwachen, in ihrer Einheit zu erhalten und bis ins Innerste hinein zu regieren: er selbst eifriger Theologe, der unter seinem Namen eine ganze Reihe theologischer Schriften herausgegeben hat […].67

63 Enthaltend neben dem Kirchenrecht das Privat- und Privatprozessrecht (Buch 2–8), das Strafund Strafverfahrensrecht (9) und endlich das Verwaltungs- und das Finanzrecht (10–12). 64 Dörries (wie Anm. 4), 48, Anm. 74. 65 So noch u.  a. bei H. Berkhof, Kirche und Kaiser, Zürich 1947, 63–64; und N. Q. King, The Emperor Theodosius and the Establishment of Christianity, London 1961, 29. 66 Dörries (wie. Anm. 4), 47, Anm. 72. 67 Dies ein Zitat aus Müllers „Geschichte der alten Kirche“ (in der in Gemeinschaft mit H. von Campenhausen neubearbeiteten 3. Aufl. unter dem Titel „Kirchengeschichte I,1“, Tübingen 1941, 795). Dörries hat es aufgenommen in den Nachruf auf den Lehrer (zuerst veröffentlicht in: ThBl 19 [1940], 177–185; wieder abgedruckt als zweitletzter Beitrag mitsamt einem aktualisierenden Anhang) in seiner dreibändigen Aufsatzsammlung Wort und Stunde III (Beiträge zum Verständnis Luthers), Göttingen 1970, 421–457 (439).

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Ein Bild voller Spannungen ist es auch, das die neueste Forschung von Justinian I.  und seiner ungewöhnlich langen Regierungszeit zeichnet.68 Es bestätigte sich, dass dessen Kaisertum als Höhepunkt der frühbyzantinischen Periode gelten muss, wovon die erhaltenen Bauten aus seiner Zeit (die Hagia Sophia etwa) und die lange Zeit und weit über Byzanz hinaus nachwirkende Vereinheitlichung der Rechtsordnung (durch die in zwei Schüben erfolgende Kodifizierung in Gestalt des Codex Iustinianus und der ihm angeschlossenen Gesetzessammlungen ergänzender Art) wohl bis heute das beredtste Zeugnis ablegen. Demgegenüber erwies er sich bei der Verfolgung anderer, nicht minder hartnäckig erstrebter Ziele (wie der Wiederherstellung der Römerherrschaft auch im Westen) als höchstens kurzfristig erfolgreich oder scheiterte er gar vollständig und auf Dauer: so in seiner Kirchenpolitik, die dem Versuch gewidmet war, eine kirchliche Verständigung zwischen Ost und West zu erreichen, d.  h. vor allem, einer endgültigen Abspaltung der „Mono-“ oder „Miaphysiten“ vom Reich und der Reichskirche entgegenzuwirken, ohne „Chalkedon“ preiszugeben (dem ist auch seine umfangreiche, alles andere als dilettantische theologische Schriftstellerei zugeordnet,69 die bis zum Ende von Byzanz ohne wirkliche Analogie blieb und ihn erst recht von seinen Vorgängern Konstantin und Theodosius, letzterem vor allem, unterschied). Endlich mussten seiner Religionspolitik wegen nicht wenige seine Herrschaft als ein wahres Terrorregime erlebt haben, zumal, aber nicht nur die Heiden.70 Deutlicher als bisher vermag man inzwischen zu erkennen, welch große Rolle „Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewältigung“ (Mischa Meier) in der Politik des Kaisers spielten, in einer Zeit, die voll war von Katastrophen.71 Weil sie

68 Genannt seien vor allem das voluminöse Werk von M. Meier, Das andere Zeitalter Justinians. Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewältigung im 6. Jahrhundert n. Chr. (Hyp. 147), Göttingen 2003, sowie sein Bändchen Justinian. Herrschaft, Reich und Religion (Beck’sche Reihe 2332), München 2004; ferner H. Leppin, Justinian. Das christliche Experiment, Stuttgart 2011. Zu „Kaiser Justinian als Kirchenpolitiker und Theologe(n)“ siehe nach wie vor besonders den gleichbetitelten Aufsatz von K. H. Uthemann, in: Aug. 39 (1999), 5–83 (wieder abgedruckt in: M. Meier [Hg.], Justinian, Darmstadt 2011, 100–173). 69 So mit Recht Uthemann (wie Anm. 68), 48 (gegen E. Schwartz). 70 Vgl. Leppin (wie Anm. 68), 101: „Tatsächlich ging es jetzt um mehr als bei den meisten früheren antiheidnischen Gesetzen der römischen Welt: Es sollten nicht allein Kulte ausgelöscht, sondern Menschen geändert, ihre Gesinnungen gewandelt werden. Ein totalisierender Ansatz der Religionspolitik zeichnete sich ab“. 71 Es handelte sich u.  a. um Erdbeben, Überschwemmungen, verheerende Seuchen (Pest) und beunruhigende Himmelserscheinungen wie eine globale Verfinsterung des Himmels (536/537); vgl. die Liste mit Katastrophen im Oströmischen Reich zwischen 500 und 565 im Anhang zu Meier (wie Anm. 68), 656–670, und dazu die eingehende Behandlung ebd., 342–426 im Vergleich mit 45–100.



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für die meisten Zeitgenossen Justinians (wie für ihn selbst) nur religiös erklärbar waren, mussten sie Zweifel daran aufkommen lassen, ob Gott auf seiner Seite stehe, dessen, der seine Herrschaft in spezifischer Weise auf ihn, Gott, zurückführte.72 Doch wir können auf das alles nicht mehr näher eingehen, sondern lediglich noch fragen: Ist dem Schluss auszuweichen, dass Justinian gleichsam in Reinkultur verkörperte, was man lange genug als „Caesaropapismus“ bezeichnete und für die byzantinischen Verhältnisse als typisch ansah? Nun, dass diese stigmatisierende Vokabel als Gegenbegriff eine Zeit der ausgebildeten Papstidee voraussetzt, wie sie auch im Abendland noch längst nicht angebrochen war, und dass er auch deshalb sogar auf Justinian kaum anwendbar ist, weil dieser selbst bei seinen eigenmächtigsten Akten als Glaubenslehrer den Beifall der Mehrheit unter den katholischen Bischöfen im (noch immer bevölkerungsreichsten) Osten fand und auch die (fast ausnahmslos dort beheimateten) „Mono“- oder „Miaphysiten“ eine Alternative zu ihm nicht suchten, diese Erkenntnis hat sich, wie es scheint, allmählich durchgesetzt. So verzichtet man auf den ominösen Begriff, nicht immer aber auf die hinter ihm stehenden „polarisierende(n) Deutungsmodelle, die angeblich grundsätzliche Konzepte zum Verhältnis von Staat und Kirche gegenüberstellen“: Okzident versus Orient, Ambrosius von Mailand versus Euseb von Caesarea, Gelasius I. versus Justinian I.73 Diese führen jedoch „in die

72 Vgl. Leppin (wie Anm. 68), 346; zu Justinians spezifischem Verständnis seiner Herrschaft ἐκ θεοῦ s. Meier (wie Anm. 68), 118–136. – Als größte aller Katastrophen hat wohl der Nika-Aufstand vom Januar 532 zu gelten, den Meier mittels einer „brillanten Argumentation“ (H. Leppin) als von Justinian inszeniert begreifbar machen möchte (M. Meier, Die Inszenierung einer Katastrophe: Justinian und der Nika-Aufstand, in: ZPE 142 [2003], 273–300), während ihn Leppin – überzeugender – lieber „konventionell“ deutet, in Anbetracht des gewaltigen Risikos, das Justinian in einem solchen Fall eingegangen wäre, und der erheblichen Zerstörungen, die er in Kauf genommen hätte (Leppin, [wie Anm. 68], 372–373 [Anm. 158], von der unglaublich hohen Anzahl an Opfern abgesehen, die die Niederschlagung des Aufstands kostete [von 30 000 und mehr Toten, bis zu 80 000, ist in den Quellen die Rede (ebd., 147)]). 73 Das eindeutigste Beispiel lieferte jüngst J. Rist (wie Anm. 11). Nach einem kontrastierenden Vergleich zwischen der Position Papst Gelasius’ I. („II. Gelasius oder die auctoritas sacrata pon­ tificum [n.b. sic, nicht pontificis!] des Papstes“ [44–52]) und Justinians („III. Justinian oder der Kaiser als Theologe“ [52–59]) kommt er zum Schluss: „Im Osten geht Justinian ebenfalls den von seinen Vorgängern beschrittenen Weg konsequent weiter. Mit beeindruckender Konsequenz, gebremst nur durch zuweilen notwendige politische Rücksichten, schafft der Kaiser ein christliches Staatswesen, dessen prägendes Element die Allzuständigkeit des Kaisers auch im kirchlichen Bereich ist. Obwohl der Kaiser den Bischöfen stets ehrerbietig begegnet, greift er tiefer in den Bereich von Kirche und Dogma ein, als es je ein Kaiser vor ihm getan hat. So setzt er auf dem Konzil von Konstantinopel [sc. dem von 553] gegen alle Widerstände, auch die recht zaghaften des Papstes Vigilius, die Verurteilung der Dreikapitel durch. Der justinianische Gleichklang

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Irre. Vielmehr hängt die Befürwortung oder Ablehnung staatlicher Intervention immer davon ab, wie weit die Kaiser für den eigenen theologischen Standpunkt eintreten.“74 Niemand hatte anscheinend „das mindeste gegen die Einrichtung der Reichskirche einzuwenden, es sei denn, dass er Sprecher einer von Staat und Kirche bedrückten Minderheit war.“75 Vergleicht man die „Zwei-Gewalten“-Theorie Papst Gelasius’ I., dargelegt in seinem Brief an Kaiser Anastasius I. v.J. 494 (= Epistula 12, 2), mit den nur wenige Jahrzehnte jüngeren Definitionen Justinians, das Verhältnis der beiden „größten Gottesgeschenke“ unter den Menschen zueinander betreffend, nämlich des sacerdotium und des imperium,76 so sind die Übereinstimmungen weit augenfälliger und gewichtiger als die Differenzen. Und das ist auch umso plausibler, als der Papstbrief sicher nicht in den Konstantinopeler Archiven verschwand. Er war bekannt, auch Justinian; doch von Protesten des Kaiserhofes gegen die Annahme zweier Gewalten in der christlichen Welt, wohl gar aus der Zeit Kaiser Justins und seines Adoptivsohnes und Nachfolgers Justinian, hören wir nichts. Es gab keinen erkennbaren Grund! Die Texte sind, wie dem Empfänger dieser Festschrift wohlbekannt, leicht zugänglich.77 Er ist natürlich nicht gemeint, wenn ich die geneigte Leserin, den geneigten Leser dazu einlade, sich selbst einen Reim auf den Textvergleich zu machen, wenn sie mögen. Wohl aber ist er gemeint mit dem Wunsch: Ad multos annos. Xρόνια πολλά.

von Staat und Kirche, die symphonia, συμφωνία, bedeutet in der Realität aber die vollständige Unterordnung der Kirche unter den Kaiser und seinen Willen. Die spätere byzantinische Tradition führt die von Justinian begonnene Linie fort.“ (60). Für das justinianische Verständnis von συμφωνία beruft sich Rist auf M. Clauss, Die συμφωνία von Kirche und Staat zur Zeit Justinians, in: K. Dietz (Hg.), Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum, FS für A. Lippold, Würzburg 1993, 579–593; doch das zählt nicht, weil der Aufsatz voller Fehlinformationen steckt. 74 So mit Recht Bleckmann (wie Anm. 11), 97. Zum wohl erst im 18. Jh. aufgekommenen, zumindest aber breiter rezipierten Begriff „Caesaropapismus“ (als Gegenbegriff zu „Theokratie“) siehe die Einleitung zu A. M. Ritter (wie Anm. 5), XV–XVI, Anm. 5. 75 Dörries (wie Anm. 4), 47. 76 Vorwort zu Novelle 6 [16. 3. 535] (CIC [B], N, 35–36 Schoell/Kroll). 77 Z. B. in: KThGQ II, Nr. 1. 8, oder in Ritter (wie Anm. 5), Texte und Übersetzungen, no. 66–67.

Uta Heil

Konstantin und Jerusalem Theologische Architekturinterpretationen in neueren Veröffentlichungen

1 Zum Titel „Konstantin und Jerusalem“ Das „und“ in diesem Titel erschließt sich umgehend und ist eigentlich keiner weiteren Erläuterung bedürftig. Auf Kaiser Konstantin1, der im Jahr 324 alleiniger Herrscher im Römischen Reich geworden war, gehen die etwa ein Jahr später begonnenen innovativen Bauprojekte in Jerusalem und Bethlehem zurück: die Grabeskirche in der Stadt Jerusalem (Aelia Capitolina), die Eleona-Kirche am Ölberg, wo an Jesu Unterweisung der Jünger erinnert wurde, und die Geburtskirche in Bethlehem, nicht zu vergessen der Kirchenbau in Mamre, wo drei Engel

1 Zu Konstantin allgemein vgl. N. Lenski (ed.), The Cambridge Companion to the Age of Con­ stantine, Cambridge 2012; J. Bardill, Constantine. Divine Emperor of the Christian Golden Age, Cambridge 2012; B. Bleckmann, Konstantin der Große, Reinbek 1996; H. Brandt, Konstantin der Große. Der erste christliche Kaiser, München 32011; A. Goltz/H. Schlange-Schöningen (Hgg.), Konstantin der Große. Das Bild des Kaisers im Wandel der Zeiten, Köln 2008; E. Herrmann-Otto, Konstantin der Große, Darmstadt 2007; P. J. Leithart, Defending Constantine. The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom, Downers Grove 2010 (vgl. dazu T. Schirrmacher, Neue Bücher über Konstantin den Großen von Leithart und Girardet, in: Jahrbuch des Martin-BucerSeminars 14 [2014], 9–15; A. M. Ritter, Konstantin, Euseb und die Zukunft des Christentums. Ein Gespräch mit P. R. Brown, J. H. Yoder und P. J. Leithart, in: R. Flogaus [Hg.], Orthodoxie im Dialog. Historische und aktuelle Perspektiven [AKG 130], Berlin 2015, 293–309); D. Potter, Constantine the Emperor, Oxford 2013; H. Schlange-Schöningen (Hg.), Konstantin und das Christentum, Darmstadt 2007; R. van Dam, The Roman Revolution of Constantine, Cambridge 2007. Zur Religionspolitik vgl. außerdem K. Ehling/G. Weber (Hgg.), Konstantin der Große. Zwischen Sol und Christus, Darmstadt 2011; K. M. Girardet, Der Kaiser und sein Gott. Das Christentum im Denken und in der Religionspolitik Konstantins des Großen, Berlin 2010; R. Leeb, Konstantin und Christus. Die Verchristlichung der imperialen Repräsentation unter Konstantin dem Großen als Spiegel seiner Kirchenpolitik und seines Selbstverständnisses als christlicher Kaiser (AKG 58), Berlin 1992; C. R. Raschle, Les programmes religieux de Constantin et de ses concurrents vus à travers les monnaies, in: RHE 110 (2015), 587–618; M. Wallraff, Sonnenkönig der Spätantike. Die Religionspolitik Konstantins des Großen, Freiburg im Breisgau 2013; id., Die antipaganen Maßnahmen Konstantins in der Darstellung des Euseb von Kaisareia, in: J. Hahn (Hg.), Spät­ antiker Staat und religiöser Konflikt. Imperiale und lokale Verwaltung und die Gewalt gegen Heiligtümer (Millennium Studies 34), Berlin 2011, 7–18; M. D. Smith, The Religion of Constantius I., in: Greek, Roman and Byzantine Studies 38 (1997), 187–208.

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Abraham (Gen 18,1–15) aufgesucht haben sollen.2 Man sollte sogar zuspitzen und formulieren: Konstantin ist der Finder (auch wenn er finden lässt) und Erfinder von heiligen Stätten als Orte der Epiphanie des Gottes der Christen. Es sind also „auf seine Initiative Kirchen an den wichtigsten Stellen der christlichen Heilsgeschichte im Heiligen Land, vor allem in Jerusalem, gebaut worden.“3 An solchen Orten und Plätzen, denen schon von alters her eine Heiligkeit eigne, zeige sich auch der christliche Gott – so die Perspektive von Konstantin. Daraus entstand dann die christliche Vorstellung eines „Heiligen Landes“, das sich zu dem bedeutendsten Ziel von Pilgerreisen entwickeln sollte. Konstantin schuf damit etwas Neues; vorher war Jerusalem ein eher unbedeutender Bischofssitz, bei dem allenfalls an den ersten Bischof Jakobus erinnert und sein Thron auf dem Zionshügel bei der Stadt verehrt wurde.4 Andererseits ist der Titel „Konstantin und Jerusalem“ durchaus problematisch, da ein persönlicher Aufenthalt des Kaisers in dieser Stadt gar nicht belegt ist. Eine kleine Notiz bei Euseb von Cäsarea in De vita Constantini bezeugt zwar

2 Vgl. S. de Blaauw, Konstantin als Kirchenstifter, in: A. Demandt/J. Engemann (Hgg.), Konstantin der Große. Imperator Caesar Flavius Constantinus, Ausstellungskatalog, Mainz 2007, 163–172 (163–164): Von 22 literarisch belegten Kirchenbauten Konstantins liegen sechs in Oriens, vier davon im „Heilige Land“; hinzu kommen Kirchen in Antiochia und in Heliopolis. Vgl. auch G. T. Armstrong, Constantine’s Churches, in: Gesta 6 (1967), 1–9. 3 H. C. Brennecke, Der christliche Kaiser und die Kirche, in: Historicum. Zeitschrift für Geschichte (2008), 42–49 (46). 4 Euseb von Cäsarea schreibt in seiner Historia ecclesiastica (7,19 [GCS.NF 6,2, 672,24–674,6 Schwartz/Mommsen/Winkelmann]; übers. P. Häuser und H. A. Gärtner, Kirchengeschichte, hg. von H. Kraft, München 31989 = Darmstadt 1997, 334–335): τὸν γὰρ Ἰακώβου θρόνον, τοῦ πρώτου τῆς Ἱεροσολύμων ἐκκλησίας τὴν ἐπισκοπὴν πρὸς τοῦ σωτῆρος καὶ τῶν ἀποστόλων ὑποδεξαμένου, ὃν καὶ ἀδελφὸν τοῦ Χριστοῦ χρηματίσαι οἱ θεῖοι λόγοι περιέχουσιν, εἰς δεῦρο πεφυλαγμένον οἱ τῇδε κατὰ διαδοχὴν περιέποντες ἀδελφοὶ σαφῶς τοῖς πᾶσιν ἐπιδείκνυνται οἷον περὶ τοὺς ἁγίους ἄνδρας τοῦ θεοφιλοῦς ἕνεκεν οἵ τε πάλαι καὶ οἱ εἰς ἡμᾶς ἔσῳζόν τε καὶ ἀποσῴζουσι σέβας. – „Der Bischofsthron des Jakobus, der als erster vom Herrn und den Aposteln das Bischofsamt der Kirche von Jerusalem erhielt und der, wie die göttlichen Bücher lehren, Bruder Christi genannt wurde, ist noch heute erhalten und wird von den Brüdern dort ständig verehrt. Damit bekunden sie allen deutlich die Ehrfurcht, welche die Christen schon in alter Zeit und noch jetzt gegen die heiligen Männer wegen ihrer Frömmigkeit hegten und hegen.“ Außerdem wurde hier an das Pfingstereignis erinnert, vgl. Cyrill von Jerusalem, Catecheses 16,4; Egeria, Itinerarium 43 (vgl. die Einleitung und Kommentierung in: K. Brodersen [Hg.], Aetheria/Egeria, Reise ins Heilige Land, Sammlung Tusculum, Berlin 2016, 226–229) sowie Epiphanius, De mensuris et ponderibus 14. Zur frühen Gemeinde Jerusalems vgl. ausführlich O. Irshai, From Oblivion to Fame: The History of the Palestinian Church (135–303 CE), in: O. Limor/G. G. Stroumsa (eds.), Christians and Christianity in the Holy Land. From the Origins to the Latin Kingdoms (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages 5), Turnhout 2006, 91–139 (92–129 [100 zu Jakobus]).



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eine frühere, wohl um 297 zu datierende Reise Konstantins durch Palästina, auf der Euseb ihn kennengelernt, das heißt gesehen habe. Euseb greift nämlich in De vita Constantini auf diese Erinnerung zurück, um das großartige Erscheinungsbild des künftigen Kaisers zu beschreiben.5 Konstantin war damals Militärtribun am Hof des Kaisers Diokletian6 und dürfte in dieser Eigenschaft den Augustus senior auf seiner Reise nach Ägypten (Memphis) begleitet haben, um einen Aufstand in Ägypten niederzuschlagen.7 Ob Konstantin bei dieser Durchreise jedoch überhaupt Jerusalem gesehen hatte, ist noch nicht einmal wahrscheinlich, da das Heer eher die Küste entlang über Cäsarea, der Bischofsstadt Eusebs, nach Alexandria bzw. zurück nach Antiochia gezogen sein dürfte. Was Konstantin also von Jerusalem wusste, eine Stadt, die er als Aelia Capitolina kannte, und ob er damals über die Bedeutung der Stadt für das Judentum und Christentum im Bilde war, ist kaum eruierbar. Gut 25 Jahre später, bald nach Konstantins Sieg über Licinius im September 324, könnte der Kaiser sich noch einmal Richtung Jerusalem begeben haben. Bekannt ist, dass Konstantin von Nikomedien aus nach Antiochien zog und weiter nach Ägypten reisen wollte, wo sein Advent schon erwartet wurde.8 Er

5 Euseb, De vita Constantini 1,19,1 (GCS 1,1, 17,20–24 Heikel; übers. FC 83, 173 Schneider): οἷον αὐτὸν καὶ ἡμεῖς ἔγνωμεν τὸ Παλαιστινῶν διερχόμενον ἔθνος σὺν τῷ πρεσβυτέρῳ τῶν βασιλέων, οὗ καὶ ἐπὶ δεξιὰ παρεστὼς περιφανέστατος ἦν τοῖς ὁρᾶν ἐθέλουσιν, οἷός τε βασιλικοῦ φρονήματος ἐξ ἐκείνου τεκμήρια παρέχων. – „So lernten wir ihn kennen, als er durch die Provinz Palästina zusammen mit dem Ältesten der Kaiser zog. An dessen rechter Seite stehend bot er denjenigen Menschen, die ihn anzuschauen wünschten, die glänzendste Erscheinung und zeigte so seit jener Zeit die Merkmale kaiserlicher Gesinnung.“ In Euseb, De vita Constantini 1,19,2 folgen dann Details zu Konstantins Aussehen. 6 Vgl. Laktanz, De mortibus persecutorum 18,10. 7 Ob Konstantin auch bei späteren Reisen Diokletians nach Ägypten dabei gewesen war, lässt sich nicht mehr feststellen. Falls ja, dann dürfte er auch die erste religionspolitische Maßnahme Diokletians, sein Edikt gegen die Manichäer, unmittelbar miterlebt haben, denn die harten Bestimmungen gegen die Manichäer, die von der Vernichtung des Schriftguts bis zur Kapitalstrafe reichen, wurden zu der Zeit dort in Ägypten (Alexandria) beschlossen: Collatio Mosaicarum et Romanorum legum 15,3,3; vgl. I. Gardner/S. Lieu (eds.), Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge 2004, 116–118. Vgl. zu Konstantins Reisen nach Ägypten: Potter (wie Anm. 1), 63.72–75; T. Barnes, Constantine and Eusebius, Cambridge 1981, 17–19; id., The New Empire of Diocletian and Constantine, Cambridge 1982, 41–42; id., Constantine. Dynasty, Religion, and Power in the Later Roman Empire, Chichester 2011, 51–53; E. D. Hunt, Constantine and Jerusalem, in: JEH 48 (1997), 405–424 (406–408); Van Dam (wie Anm. 1), 293–294. 8 Vgl. die Aussage Konstantins in seinem Brief an Alexander von Alexandrien und Arius (Urk. 17 [Athanasius Werke = AW 3,1,1: Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites 318–328, hg. von H.-G. Opitz, Berlin 1935, 32–35]) in § 15: Konstantin wolle von Nikomedien aus anreisen, sei aber aufgrund der Streitigkeiten in Ägypten davon abgehalten worden. Vgl. auch Papyrus Oxy­

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brach diese Reise jedoch ab, feierte sein zwanzigjähriges Regierungsjubiläum wieder in Nikomedien und anschließend auf der großen ökumenischen Synode in Nizäa im Frühsommer 325 und reiste 326 nach Rom. Bei dieser abgebrochenen Reise Richtung Ägypten scheint Konstantin also nicht bis nach Jerusalem vorgedrungen zu sein.9 Da auch zu späterer Zeit Konstantin nicht dort weilte, noch nicht einmal bei der Weihe der Grabeskirche im Jahr 33510, so muss man feststellen, dass der Kaiser zwar die großartigen neuen Kirchenbauten angeregt, aber weder die Stadt noch die späteren Bauten persönlich in Augenschein genommen hatte. Diese Beobachtung bestätigt aber wiederum die Einschätzung, dass Konstantin hier Neues und Eigenes schuf und nicht unbedingt an lokale Traditionen oder Interessen anknüpfte. Es ist ja keinesfalls eine selbstverständliche Entwicklung, dass die Schauplätze des irdischen Lebens Jesu über kurz oder lang zu „heiligen Stätten“ werden mussten, wie es der Historiker Kai Trampedach formuliert.11 Damit stellt sich jedoch erst recht die Frage, was Konstantin eigentlich auf die Idee gebracht hatte, diese Kirchen zu errichten, und wie sein Bauprogramm zu interpretieren ist. Der folgende Abschnitt präsentiert einige wohl nichtzutreffende theologische Deutungen12 und stellt anschließend eine eigene Einschätzung vor, die sich auf die Grabeskirche konzentriert.

rhynchus 1626: The Oxyrhynchus Papyri 14, B. P. Grenfell/A. S. Hunt (eds.), London 1920, 1–3, über Vorbereitungen wegen des Advents eines Kaisers. 9 So aber E. D. Hunt, Holy Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312–460, Oxford 1982, 6–7: „He came to know the traditions and expectations with which Christians had invested the land of the Bible“, aber in seinem Aufsatz von 1997 (wie Anm. 7) vertritt er eine andere Ansicht (409–410: „ignorance about Jerusalem“; nur eine „intended“ Reise sei anzunehmen sowie ein „imperial interest in the city of Jerusalem“ nur „from distance“); van Dam, Roman Revolution (wie Anm. 1), 293–295. 10 Vgl. zu dieser Synode Dok. 39 (Athanasius Werke = AW 3,1,3 Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites 318–328, hgg. von H. C. Brennecke/U. Heil/A. von Stockhausen/A. Wintjes, Berlin 2007, 129–131). 11 K. Trampedach, Die Konstruktion des Heiligen Landes. Kaiser und Kirche in Jerusalem von Constantin bis Justinian, in: M. Sommer (Hg.), Die Levante. Beiträge zur Historisierung des Nahostkonflikts (Freiburger Beiträge zu Entwicklungen und Politik 27), Freiburg 2001, 83–110 (84–85). Vgl. ferner O. Limor/G. G. Stroumsa (eds.), Christians and Christianity in the Holy Land. From the Origins to the Latin Kingdoms (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages 5), Leiden 2006; C. Markschies, Die Bedeutung Jerusalems für die antike Christenheit, in: M. Konkel/O. Schuegraf (Hgg.), Provokation Jerusalem. Eine Stadt im Schnittpunkt von Religion und Politik (Jerusalemer Theologisches Forum 1), Münster 2000, 85–125. 12 Nicht thematisiert werden allgemeine Einschätzungen wie „Constantine’s church building often embodies his self-image as a victor over paganism“ (Leithart [wie Anm. 1], 121); oder: Es war eine der Maßnahmen, „to distance himself […] from actions of his Tetrarchy predecessors“



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2 Deutungen des Bauprogramms in Palästina 2.1 „Jesuanismus“ Eine neue Deutung bietet Martin Wallraff in seinem Buch von 2013 „Sonnenkönig der Spätantike. Die Religionspolitik Konstantins des Großen“.13 Er schlägt vor, die drei Kirchenbauten (ohne Mamre) als Ausdruck eines „Jesuanismus“ des Kaisers zu verstehen, und schreibt: Diese Kirchen sind an das irdische Leben Jesu gebunden: Geburt, Tod und Auferstehung sowie Himmelfahrt. […] Sie gehören zu einer Art „Jesuanismus“ des Kaisers, der so weit ging, dass er selbst sich schließlich mit dem Erlöser regelrecht identifizierte.14

Diese Beschreibung der Kirchenbauten als Ausdruck eines „Jesuanismus“ des Kaisers führt jedoch auf einen falschen Weg, da diese Orte weniger an den irdi-

(van Dam [wie Anm. 1], 298); oder kurze Bemerkungen wie „linking architecture with Christian history“ (M. J. Johnson, Architecture of Empire, in: Lenski [wie Anm. 1], 293) oder „his growing tendency to make life easier for Christians“ (Potter [wie Anm. 1], 281). Auch nicht thematisiert wird die ältere, „klassische“ theologische bzw. frömmigkeitsgeschichtliche Deutung der Bauten als Martyria bzw. als Pilgerziele (so vor allem Hunt [wie Anm. 9], 6–27). Problematisch ist auch die Einschätzung des Bauprogramms als anti-jüdische Maßnahme (Leithart [wie Anm. 1], 136: „There is no overt evidence that Constantine’s project to erect a new Jerusalem on the ruins of the old was motivated by an anti-Jewish agenda.“), so aber U. Fellmeth, Anmerkungen zur Religions- und Kirchenbaupolitik Kaiser Constantins, in: Pilgerwege ins „Heilige Land“. Beiträge zur Religionsgeographie der alten Kirche, Frankfurt/M. 2012, 37–45 (44). 13 Wallraff (wie Anm. 1). 14 Wallraff (wie Anm. 1), 132. Vgl. auch die Bemerkung in Bardill (wie Anm. 1), 255: „The theological disputes that took place at the Council of Nicaea in 325 perhaps kindled Constantineʼs curiosity about the historical Jesus, for soon after that gathering a host of churches and shrines were built in the Holy Land to mark sites associated with Jesusʼ life“, mit Verweis auf van Dam (wie Anm. 1), 297: „Perhaps the emperor was now curious about the historical Jesus behind the theological Jesus“ (vgl. auch van Dam [wie Anm. 1], 307–309). Zugleich nennt Bardill es aber auch ein Monument des Sieges über Licinius, unter Verweis auf J. M. Schott, Christianity, Empire, and the Making of Religion in Late Antiquity, Philadelphia 2008, 129–130, und ein Monument der Einigung der Kirchen in Nizäa. Wie die knappe Bemerkung von M. J. Johnson in seinem Abschnitt „Architecture of Empire“ in dem großen Handbuch von Lenski (wie Anm. 1), Konstantin wende seine Aufmerksamkeit „to the sites made sacred by Christ’s life“ (293) genauer zu verstehen ist, bleibt unklar. Ähnlich knapp G. T. Armstrong, Imperial Church Building and Church-State Relations, A. D. 313–363, in: ChH 36 (1967), 3–17 [12]): „churches commemorating historical events – those of Jesus in the Holy Land“, wobei Armstrong auch von der Grabeskirche als „center of the New Jerusalem“ (10) sprechen kann.

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schen Menschen Jesus erinnern als an den Einbruch des Göttlichen in das Irdische und somit Orte der Epiphanie bzw. Theophanie sind. Überdies sind Auferstehung und Himmelfahrt keine Aspekte des irdischen Lebens Jesu. An dem irdischen Jesus als Mensch war Konstantin eigentlich kaum interessiert. Wallraff verweist (131) zwar darauf, dass „der Kaiser selbst den Plan“ hatte, „die Stätten des Lebens Jesu zu besuchen“. Er kann aber für dieses Ansinnen nur auf eine Stelle in der Vita des Euseb hinweisen (De vita Constantini 3,62,2), in der Euseb das Lebensende Konstantins beschreibt und ihn seinen Taufwunsch äußern lässt. Hier heißt es, dass Konstantin einst den Plan hatte, im Jordan getauft zu werden, wo auch Jesus von Johannes getauft worden war. Hieraus aber ein allgemeines Interesse des Kaisers an Stätten des Lebens des irdischen Jesu abzuleiten, wird dieser Stelle nicht gerecht.15 Weitere Bauvorhaben Konstantins in Galiläa oder Samaria, den zentralen Regionen des irdischen Wirkens Jesu, sind nicht bekannt.16 So ist die neue Deutung der Kirchenbauten als „Jesuanismus“ kein Fortschritt und verbindet in anachronistischer Weise spätere Pilgerinteressen mit Konstantin.

2.2 Glaubensbekenntnis in Stein Eine andere, schon etwas ältere theologische Deutung des Bauprogramms ist weit verbreitet und wird besonders von dem Bamberger Alttestamentler Klaus Bieberstein vertreten: Bei den Bauten handele es sich um ein in Stein gemeißeltes oder umgesetztes Glaubensbekenntnis. Dazu wird auf die im Frühsommer 325 stattgefundene Synode von Nizäa verwiesen, auf der die Bischöfe sich bekanntlich auf ein Bekenntnis, besser zu bezeichnen als eine theologische Erklärung, verständigt haben, um die theologischen Thesen des alexandrinischen Presbyters Arius auszugrenzen. Bieberstein hat seine These prominent in einem Band der Beihefte

15 Vgl. exemplarisch aus Konstantins Oratio ad sanctorum coetum 11,15 (GCS 7,1, 170,12–13 Heikel): τίνος ἄλλου πλὴν τοῦ θεοῦ τῆς τε ἐξοχωτάτης δυνάμεως ἔργον τοῦτο. Die Werke des irdischen Jesus sind also Zeichen der Macht Gottes! Vgl. auch Oratio ad sanctorum coetum 12,1. 16 Konstantin stimmte wohl dem Anliegen des Konvertiten Joseph von Tiberias (330–365) zu, Kirchen in Nazareth und am See Genezareth zu bauen (Epiphanius, Panarion [Adversus haere­ ses] 30,4); vgl. J. E. Taylor, Christians and the Holy Places. The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford 1993, 227–228.288–290; S. Goranson, Joseph of Tiberias Revisited. Orthodoxies and Heresies in Forth-Century Galilee, in: E. M. Meyers (ed.), Galilee Through the Centuries. Confluences of Cultures, Winona Lake 1999, 335–343; O. Skarsaune, Epiphanius on Joseph of Tiberias, in: id./ R. Hvalvik (eds.), Jewish Believers in Jesus. The Early Centuries, Peabody 2007, 528–540.



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zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients ausgeführt,17 im Jahr 1996 im ersten Heft der Reihe „Welt und Umwelt der Bibel“ populär unter dem Titel „Theologie in Stein“ vorgestellt,18 danach in mehreren Veröffentlichungen wiederholt bis hin zu seinem Beitrag „Jerusalem“ in dem Sammelband „Erinnerungsorte des Christentums“. Darin heißt es: Kaiser Konstantin ließ im Nachklang des ersten Ökumenischen Konzils von Nicäa 325 mit der Geburtskirche in Bethlehem, der zweiteiligen Grabeskirche (Martyriums-Basilika und Anastasis-Rotunde mit dem Heiligen Grab) in Jerusalem und der Himmelfahrtskirche (Eleona; heute: Pater-Noster-Kirche) am Ölberg die ersten drei Kirchen des Landes errichten, die den Stationen des Glaubensbekenntnisses von Nicäa so wörtlich entsprachen, dass sie geradezu als dessen Monumentalisierung – als begehbare Programmsymphonie in Stein – interpretiert werden können.19

Gegen diese Interpretation spricht jedoch allein die Tatsache, dass die Bauten erst sukzessive entstanden zu sein scheinen mit der Grabeskirche zu Beginn. Daher ist ein einheitliches theologisches Konzept für alle Bauten, das von Beginn an festgestanden habe und umgesetzt worden sei, wenig wahrscheinlich. Vor allem jedoch befremden die theologischen Unstimmigkeiten bei dieser These. Die Kongruenzen zwischen den Bauten und dem Bekenntnis von Nizäa stimmen nur auf den ersten oberflächlichen Blick überein, wenn man sich den Text genauer anschaut, und können nicht der entscheidende Auslöser gewesen sein. Im Nizänum von 325 heißt es: Wir glauben an einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge; und an einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, als Eingeborener gezeugt aus dem Vater, das heißt aus dem Wesen des Vaters, Gott von Gott, Licht von Licht, wahrer Gott von wahrem Gott, gezeugt und nicht geschaffen, wesenseins mit dem

17 K. Bieberstein/H.-W. Bloedhorn (Hgg.), Jerusalem. Grundzüge der Baugeschichte vom Chalkolithikum bis zur Frühzeit der osmanischen Herrschaft 1 (TAVO Beiheft Reihe 8 100/1), Wiesbaden 1994, 154: „So wurden nach dem Konzil von Nicaea 325 […] in wörtlicher Entsprechung zum nicaenischen Symbolum und daher wohl als dessen Umsetzung in Architektur als erste öffentliche Kirchenbauten Palästinas drei Kirchen, eine Basilika zum Gedenken der Geburt des Erlösers in Bethlehem, eine Doppelkirchenanlage zum Gedenken seines Leidens und seiner Auferstehung in mitten Jerusalems westlich des Cardo und schließlich eine dritte Basilika zum Gedenken seiner Himmelfahrt auf der Höhe des Ölbergs errichtet.“ 18  K. Bieberstein, Theologie in Stein. Die Grabeskirche im Wandel der Zeiten, in: Welt und Umwelt der Bibel (1996/1), 35–43 (36): Es „entsprach der Bau dieser drei Kirchenanlagen geradezu wörtlich den Stationen des Glaubensbekenntnisses von Nicaea“. Vgl. auch Bieberstein, Art. Jerusalem IV. Alte Kirche, in: 4RGG 4 (2001), 437–438. 19 C. Markschies (Hg.), Erinnerungsorte des Christentums, München 2010, 66.

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Vater, durch den alles wurde, was im Himmel und auf Erden ist, der für uns Menschen und um unseres Heils willen herabstieg und Fleisch wurde, der Mensch geworden ist, litt und am dritten Tag auferstand, aufstieg in die Himmel, der kommen wird, um die Lebenden und die Toten zu richten; und an den heiligen Geist. Die aber sagen, »es war einmal, dass er nicht war« oder »er war nicht, bevor er gezeugt wurde« oder »aus dem Nichts wurde er« oder die behaupten, er sei aus einer anderen Hypostase oder einem anderen Wesen, oder aber sagen, der Sohn Gottes sei geschaffen, wandelbar oder veränderlich, diese verdammt die katholische und apostolische Kirche.20

Die Aussagen, um die in Nizäa heftig gerungen wurde und welche die Themen der damaligen Diskussion widerspiegeln, sind kursiv gesetzt. Dagegen sind die Aussagen, die mit den Kirchen in Stein gemeißelt seien, mit Kapitälchen abgesetzt. Gerungen wurde also um die Gottheit des Sohnes, das Verständnis seiner vorweltlichen, also präexistenten Zeugung aus dem Vater und deren Verhältnisbestimmung zueinander. Ganz und gar unumstritten waren dagegen seine Menschwerdung, sein Leiden und seine Auferstehung. Diese Aussagen sind traditionelle Formeln, die sich in den Texten der verschiedensten Autoren seit dem zweiten Jahrhundert finden und hier selbstverständlich aufgenommen werden. Wenn also das Nizänum in Stein gemeißelt hätte werden sollen, dann wäre die Wesenseinheit des Sohnes mit dem Vater das programmatische Thema, wie auch immer das in eine architektonische Lösung überführt werden könnte. Wie sehr auch der Kaiser selbst genau diese Thematik verfolgte, zeigen insbesondere zwei seiner Briefe, einer an Arius und seine Anhänger und einer an die Kirche von Nikomedien. An Arius schrieb Konstantin beispielsweise direkt von der Synode von Nizäa 325:

20 Urk. 24 (Athanasius Werke = AW 3,1,2 Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites 318– 328, hg. von H.-G. Opitz, Berlin 1935, 51,5–52,5; übers. als Dok. 26 [AW 3,1,3, 109 Brennecke/Heil/ von Stockhausen/Wintjes]): Πιστεύομεν εἰς ἕνα θεόν, πατέρα, παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ποιητήν, καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς μονογενῆ, τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, θεὸν ἐκ θεοῦ, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πατρί, δι ᾿ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο τὰ τε ἐv οὐρανῷ καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ, τὸν δι᾿ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα καὶ σαρκωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα, παθόντα καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, ἀνελθόντα εἰς οὐρανούς, ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα. τοὺς δὲ λέγοντας „ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν“ ἢ „οὐκ ἦν πρὶν γεννηθῇ“ ἢ „ἐξ οὐκ ὄντον ὲγένετο“ ἢ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσωες ἢ οὐσίας φάσκοντας εἶναι ἢ κτιστὸν ἢ τρεπτὸν ἢ ἀλλοιωτὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τοὺς τοιούτους ἀναθεματίζει ἡ καθολικὴ καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησία.



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Du, der du ohne Zweifel falsch glaubst, meinst, man müsse eine „fremde Hypostase“ unterordnen, ich aber weiß, dass die Fülle der einzigartigen und alles durchdringenden Macht des Vaters und des Sohnes ein Wesen ist. […] Du nennst den nachträglich Hinzugekommenen und gleichsam Diener für das, was zu tun ist, der ohne Überlegung und Gedanken alles vollendet, dadurch, dass er mit der Ewigkeit des Vaters zusammen ist?21

Und an die Nikomedier schrieb er zu dieser Zeit: Was also ist zwischen Gott, dem Vater, und dem Sohn? Offensichtlich nichts! Diese Fülle der Dinge nämlich hat durch Wahrnehmung den Befehl des Willens empfangen und nicht den aus dem Wesen des Vaters abgeteilten Willen abgetrennt. […] Welch Ausmaß eines Verbrechens zeigt sich, wenn geleugnet wird, dass der Sohn des Vaters aus dem ungeteilten Wesen des Vaters hervorgegangen ist!22

Konstantin war also bei aller Polemik mit dem Grundanliegen der „Nizäner“ vertraut, so dass auch er das Nizänum nicht grundsätzlich anders verstanden haben dürfte als gerade beschrieben. Natürlich haben die drei Kirchenbauten mit Geburt, Leid, Tod und Auferstehung Christi zu tun, nur erklärt das Nizänum von 325 nicht das Bauprogramm Konstantins oder bildet den Auslöser dafür. Es gibt überdies keine Quellen, die diese Verbindung zwischen den Bauten und dem Nizänum herstellen, sondern es handelt sich um sekundäre Assoziationen, die sich an die eher unauffälligen Phrasen des Nizänums anhängen. Betont man die Verbindung der Bauten Konstantins mit dem Nizänum, so wird ein Aspekt gar nicht berücksichtigt, nämlich die Verbindung der EleonaKirche mit der Jüngerunterweisung, was eigentlich der bedeutendere Memoria-Aspekt dieses Ortes war.23 Sowohl die Endzeitrede Jesu vor seiner Passion

21 Urk. 34 (AW 3,1,2, 71,3–6; 73,11–13 Opitz; übers. als Dok. 27 [AW 3,1,3, 111,14; 113,30 Brennecke/ Heil/von Stockhausen/Wintjes]: σὺ μὲν „ὑπόστασιν ξένην“ ὑποτάττειν οἴει δεῖν κακῶς δήπου πιστεύων, ἐγὼ δὲ τῆς ὑπερεξόχου καὶ ἐπὶ πάντα διηκούσης δυνάμεως τὸ πλήρωμα τοῦ πατρὸς καὶ υἱοῦ οὐσίαν μίαν εῖναι γινώσκω. […] σὺ ἐπείσακτον καλεῖς καὶ ὡς ἐπὶ καθηκόντων ὑπερέτην τὸν ἄνευ ἐνθυμήσεως καὶ λογισμοῦ τῷ συνυπάρχειν τῇ τοῦ πατρὸς ἀιδιότητι πάντα διανύσαντα; 22 Urk. 27 (AW 3,1,2, 58,12–15; 59,20–21 Opitz; übers. als Dok. 31 [AW 3,1,3, 118,3; 119,8 Brennecke/ Heil/von Stockhausen/Wintjes]): τί οὖν ἐστι μεταξὺ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς καὶ υἱοῦ; οὐδὲν δηλαδή. αὕτη γὰρ ἡ τῶν πραγμάτων συμπλήρωσις αἰσθήσει παρείληφε τὸ τῆς βουλήσεως πρόσταγμα, οὐχὶ δὲ μερισθεῖσαν ἐκ τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας τὴν βούλησιν διέστησεν. […] Τίς ἡ τοῦ λῃστηρίου τούτου ὰναπέφανται δεινότης, ἢ τὸν τοῦ θεοῦ υἱὸν ἀρνεῖται ἐξ ἀμερίστου τοῦ πατρὸς οὐσίας προεληλυθέναι; 23 Euseb, Demonstratio evangelica 6,18,23; auch De vita Constantini 3,43,3 und Onomasticon (GCS 3,1, 74,17–18 Klostermann): κεῖται δὲ καὶ πρὸς τῷ ὄρει τῶν ἐλαιῶν, ἐν ᾧ καὶ νῦν τὰς εὐχὰς οἱ πιστοὶ ποιεῖσθαι σπουδάζουσιν. Ein wichtiger Zeuge für diese vorkonstantinische Lokaltradition sind die apokryphen Johannesakten 94–102: Der Jünger Johannes hält sich während der Passi-

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(Mt 24,4–25; Mk 13; Lk 21,5–24) als auch die Jünger-Unterweisung vor seiner Himmelfahrt (Apg 1,7–8) wurden mit dem Ölberg verbunden, so dass die Kirche – mit den Worten Eusebs (De laudibus Constantini 9,17) – zu Ehren des Erlösers, der sich dort mit Vorliebe aufhielt und dort alle seine Verehrer in die unaussprechlichen Mysterien einweihte, errichtet wurde. Da das Nizänum diese Jüngerunterweisung aber gar nicht erwähnt, sollte man dieses Bekenntnis nicht als programmatischen Text für die Konstantinischen Bauten betrachten. Daher assoziiert die Interpretation der drei Kirchen als Umsetzung des Glaubensbekenntnisses zu sehr die spätere liturgische Nutzung, welche die Gebäude durch Prozessionen verbindet. Dies ist jedoch eine spätere Innovation und kann nicht schon für die Jahre 325/326 mitgedacht werden. Die Ansicht von Bieberstein wird jedoch gerne aufgegriffen, so von dem Kunstgeschichtler Jürgen Krüger in seinem großen Band „Die Grabeskirche zu Jerusalem. Geschichte – Gestalt – Bedeutung“.24 Auch der Historiker Kai Trampe­ dach argumentiert in diesem Sinne: Das Vorgehen des Kaisers zeugt von bemerkenswertem theologischen und symbolischen Geschick, denn das Bauprogramm illustrierte die fundamentalen Ereignisse des Christentums, wie sie auch im Glaubensbekenntnis von Nikaia aufgeführt worden sind: die Inkarnation in Bethlehem, die Passion und Wiederauferstehung in Golgotha und am nahegelegenen Grab sowie die Himmelfahrt auf dem Ölberg.25

Der Neutestamentler Max Küchler deutet das Bauensemble wie Bieberstein in seiner inzwischen zum Standardwerk gewordenen monumentalen Veröffent­ lichung „Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt“.26 Eine Deutung, die theologisch in eine ähnliche Richtung geht, schlägt Martin Fuß vor.27 Er setzt zwar anders als Bieberstein den Anteil des Kaisers Konstantin ganz gering an – es sei vielmehr eine Initiative der Ortsbischöfe gewesen –,28

on Christi dort auf und Christus erscheint ihm und belehrt ihn. Vgl. M. Küchler, Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt (Orte und Landschaften der Bibel 4/2), Göttingen 2007, 852–863. Vgl. dazu auch J. A. Smith, „My Lord’s Native Land“: Mapping the Christian Holy Land, in: ChH 76 (2007), 1–31 (7–9), zur Ölbergtradition – die einzige Tradition, die auch schon für die Zeit von Konstantin greifbar ist. 24 J. Krüger, Jerusalem, Regensburg 2000, 59–60, neben einer allgemeinen Beschreibung als Orte der Theophanie. 25 Trampedach (wie Anm. 11), 83–110 (85). 26 Küchler (wie Anm. 23), 59. 27 M. Fuß, Die Konstruktion der Heiligen Stadt Jerusalem. Der Umgang mit Jerusalem in Judentum, Christentum und Islam (Stuttgarter Biblische Beiträge 68), Stuttgart 2012. 28 Fuß (wie Anm. 27), 290–299. Dazu vgl. Anm. 61.



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auch sei Konstantin erst nach der Kreuzauffindung29 auf die Idee gekommen, hier als Kaiser mit Bauten aktiv zu werden. Der größte Anteil Konstantins habe darin bestanden, dass nun politisch mit der Anerkennung des Christentums ein Hindernis der Bautätigkeit weggefallen sei. Aber dennoch sieht er eine Verbindung zum Nizänum, da hier nun ausdrücklich dem Erlöser sowohl ein göttliches als auch ein menschliches Wesen zugeschrieben werde. Das sei ein Vorgang, den er als „Prädikation“ bezeichnen möchte. Dieser Vorgang habe sich dann auch auf die Orte des irdischen Wirkens Jesu übertragen.30 Diese Überlegungen sind jedoch dogmengeschichtlich so ungenau, dass sie das Bauprogramm nicht erläutern können. Einerseits wird die Gottheit Jesu nicht erst seit Nizäa 325 behauptet, andererseits wird die doppelte Beschreibung Christi als Gott und Mensch ausdrücklich erst in Chalcedon 451 festgehalten, worauf Martin Fuß auch selbst verweist.31 Warum dann zu Beginn des vierten Jahrhunderts eine Verehrung der Stätten im Heiligen Land begann, bleibt nicht erklärt, besonders nicht, woher und wie in einem zweiten Schritt diese doppelte Zuschreibung von Irdischem und Göttlichem auf die Orte angewendet wurde. Er stellt einfach fest: „In der Übertragung dieser Methode der Prädikation von der Christologie auf die heiligen Stätten liegt die theologische Grundlage für den Ausbau des Heiligen Landes.“32 Hier wird in einer abenteuerlichen Weise eine später entstandene Heiligkeit des Landes mit der Zwei-Naturen-Lehre verbunden.

2.3 Nachweis der leiblichen Auferstehung Eine andere theologische Deutung wenn auch nicht des ganzen Bauprogramms, aber doch der Grabeskirche, schlägt Jeanne H. Kilde, Professorin für Religious Studies, vor in ihrer Monographie „Sacred Power, Sacred Space. An Introduction

29 Fuß (wie Anm. 27), 295–296.309 unter Verweis auf S. Heid, Kreuz. Jerusalem. Kosmos. Aspekte frühchristlicher Staurologie (JAC.E 31), Münster 2001; id., Die gute Absicht im Schweigen Eusebs über die Kreuzauffindung, in: RQ 96 (2001), 37–56 (44.49). Ob in den 20er Jahren jedoch bereits das Kreuz gefunden worden war, ist höchst umstritten. Vgl. Anm. 61. 30 Fuß (wie Anm. 27), 303–312. 31 Fuß (wie Anm. 27), 308. 32 Fuß (wie Anm. 27), 304.306: „Zum einen waren durch die Definition Christi als Gott und Mensch das Menschliche und Irdische aufgewertet, zum anderen wurde dadurch die dabei angewandte Methode freigesetzt, eben die der Zuschreibung, um in der Folge auch auf irdische Stätten übertragen zu werden.“

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to Christian Architecture and Worship“.33 Wohl sei einerseits vor allem die Grabeskirche gebaut als Zeichen des Triumphes des Christentums über die Römische Religion (41), andererseits handele es sich aber auch um eine deutliche theologische Stellungnahme in einem schon lange währenden Streit über die Auferstehung, ob sie leiblich oder geistig zu verstehen sei. Sie behauptet, die „Arianer“ würden wie die Gnostiker nur die Menschheit Jesu betonen und die Auferstehung als „spiritual release“ verstehen, wogegen andere seit Tertullian die physische Auferstehung als Ausdruck Jesu Göttlichkeit verteidigen, eine Position, die auch Konstantin vertreten und sowohl in Nizäa als auch mit dem Kirchenbau durchgesetzt habe (43–44). Hier werden in einer schwer nachvollziehbaren Art und Weise theologische Positionen entwickelt und grobe Bezüge über Jahrhunderte hinweg hergestellt, die keiner theologiegeschichtlichen Prüfung standhalten. Die „Arianer“ sind keine Gnostiker, und weder die physische noch die geistige Auferstehung können Jesu Göttlichkeit an sich erweisen. Natürlich kann das leere Grab als Beweis für die leibliche Auferstehung verstanden werden, wie es schon im Matthäusevangelium präsentiert wird, und die Leere des Grabes wurde sicher als Bestätigung gedeutet, dass es sich tatsächlich um das Grab Jesu handeln musste. Aber die leibliche Auferstehung war kein umkämpftes Thema jener Zeit, auch nicht für Konstantin.

2.4 Symbol der Einheit der Kirche Es gibt wohl einen Bezug Jerusalems zur Synode von Nizäa, aber dieser liegt nicht in dem Text der theologischen Erklärung, sondern in einem anderen Text, und zwar in dem siebten Kanon der Synode. In diesem Kanon wird beschlossen, die Bedeutung der Stadt zu erhöhen und ihr einen Ehrenrang beizumessen. Nachdem im sechsten Kanon den Bischöfen von Alexandrien, Rom und Antiochien eine Jurisdiktionsgewalt über die jeweilige Provinz zugewiesen wird, heißt es in Kanon 7: Da eine alte Gewohnheit und Überlieferung besteht, dass der Bischof von Aelia geehrt wird, soll er die Nachfolge der Ehre erhalten, wobei der Metropole ihre eigene Würde gewahrt wird.34

33 Bei Oxford University Press im Jahr 2008 erschienen. 34 Nizäa 325, can. 7: Ἐπειδὴ συνήθεια κεκράτηκε καὶ παράδοσις ἀρχαία, ὥστε τὸν ἐν Αἰλίᾳ ἐπίσκοπον τιμᾶσθαι, ἐχέτω τὴν ἀκολουθίαν τῆς τιμῆς, τῇ μητροπόλει σῳζωμένου τοῦ οἰκείου ἀξιώματος (COGD 1, 23,162–166 Alberigo).



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Meist wird dies als Resultat eines Austarierens der Ansprüche zwischen Jerusalem und Cäsarea bzw. zwischen den beiden damaligen Bischöfen Euseb von Cäsarea und Makarius von Jerusalem gehalten. Da es aber in den Quellen keinen Anhaltspunkt für eine Auseinandersetzung zwischen diesen beiden Bischöfen gibt (im Unterschied zur späteren Zeit unter Kyrill von Jerusalem), entspricht dieser Kanon wohl eher einem allgemeinen Anliegen, die Bedeutung der Stadt anzuheben. Leider fehlt in diesem Kanon eine Begründung für die Ehre des Bischofs von Jerusalem bzw. Aelia; es wird nur allgemein auf eine alte Gewohnheit und Überlieferung hingewiesen. Im Jahr 2014 publizierte Katharina Heyden ihre Habilitationsschrift über das Heilige Land, in der sie natürlich auch auf die Bedeutung von Konstantin eingeht.35 Dabei bezieht sie sich ebenfalls auf diesen siebten Kanon und schließt daraus, dass der Kaiser Jerusalem als Symbol für die Einheit des Christentums herausheben wolle.36 So wird für sie die Grabeskirche zum „steinernen Symbol für die in Nizäa (vermeintlich) geschaffene kirchliche Einheit“.37 Unstrittig ist es, wie sehr Konstantin die Einheit der Kirche am Herzen lag. Er wollte die Schismen wie das donatistische in Nordafrika und das melitianische in Ägypten überwinden, den Streit um Arius beilegen sowie einen einheitlichen Ostertermin für alle Christen festlegen. Inwiefern aber die Kirchen in Jerusalem als ein Symbol für die Einheit der Christen deutbar sind, ist undeutlich. Überdies fordert der siebte Kanon für Jerusalem, genau genommen für den Bischof von Jerusalem, einen Ehrenrang, aber nicht eine Verehrung der Stadt von allen Christen im Römischen Reich. Heyden folgert dies, indem sie eine Formulierung aus dem letzten Satz von Kanon 6 – „überall sei deutlich“ (καθόλου δὲ πρόδηλον ἐκεῖνο),38 dass niemand ohne Zustimmung des Metropoliten zum Bischof geweiht werden dürfe – auch auf Kanon 7 bezieht. Dieses „überall“ aber derart programmatisch einfach in Kanon 7 mitzulesen unter Außerachtlassung des übrigen Texts von diesem Kanon 7, bietet

35 K. Heyden, Orientierung. Die westliche Christenheit und das Heilige Land in der Antike (Jerusalemer Theologisches Forum 28), Münster 2014. 36 Heyden (wie Anm. 35), 116–146 (118): „Der Orient als Ort des Ursprungs der christlichen Religion soll nun auch ihre Einheit garantieren.“ („Orient“ ist hier insofern ungenau, als Heyden hier auf Konstantins Brief an Alexander von Alexandrien und Arius verweist, der konsequenterweise nach Ägypten gesandt war und daher nicht Palästina im Blick hat); „Auf dem Konzil von Nizäa wurde nun Jerusalem als Symbol der kirchlichen Einheit propagiert.“; 122: „Der in Kanon 7 geforderte Ehrenrang für den Bischof von Aelia ist […] Ausdruck der vom Kaiser gewünschten Wertschätzung der Stadt bei allen Christen als Symbol für die kirchliche Einheit.“ 37 Heyden (wie Anm. 35), 122.132. 38 Nizäa 325, can. 6 (23,149 A.).

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keine überzeugende Interpretation des Kanons. Warum gerade diese Einheit der Christen eine symbolische Darstellung in Jerusalem erfahren soll, bleibt unklar. Das Problem der genannten theologischen Deutungen der konstantinischen Bauten besteht darin, dass komplexe dogmengeschichtliche Konstruktionen mit einem Bauprogramm verbunden werden. Abgesehen von dogmengeschichtlichen Ungenauigkeiten werden diese Konstruktionen meist nur oberflächlich mit dem archäologischen Befund, soweit er sich erkennen lässt, verbunden. Auch wird vorausgesetzt, dass es für alle Bauten ein stimmiges Programm gegeben habe. Aber die Bauten entstanden erst sukzessive. Der erste Bau, den Konstantin errichten ließ, war die Grabeskirche; die anderen folgten erst darauf. Die folgenden Bemerkungen beschränken sich daher auf die Grabeskirche.

3 Aelia Capitolina Auch wenn Konstantin tatsächlich nie persönlich in Jerusalem gewesen ist, wird er sich über die topographische Situation und die Bebauung in der Stadt informiert haben. Dazu ist folgendes zu sagen:39

39 Vgl. A. Arbeiter, Die Jerusalemer Grabeskirche vor 1009, in: T. Pratsch (Hg.), Konflikt und Bewältigung. Die Zerstörung der Grabeskirche zu Jerusalem im Jahre 1009 (Millennium Studies 32), Berlin 2011, 7–33; B. Brenk, Der Kultort, seine Zugänglichkeit und seine Besucher (JAC.E 20,2 =  Akten des 12. Int. Kongresses für Christliche Archäologie 1991), Münster 1995, 69–122 (90–103); C. Coüasnon, The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem (The Swedish Lectures), London 1972; F. Díez Fernández, El Calvario y la Cueva de Adán. El resultado de las últimas excavaciones en la basílica des Santo Sepulcro, Navarra 2004; H. Geva, Art. Jerusalem. The Roman Period, in: NEAEHL 2 (1993), 758–767; S. Gibson/J. E. Taylor (eds.), Beneath the Church of the Holy Sepulchre Jerusalem. The Archaeology and Early History of Traditional Golgotha, London 1994; Krüger (wie Anm. 24); Küchler (wie Anm. 23 ); G. Lavas/T. Mitropoulos, Golgotha, Jerusalem. Die Aufdeckung der Kreuzigungsstelle Christi (JAC.E 20,2 = Akten des 12. Int. Kongresses für Christliche Archäologie 1991), Münster 1995, 964–968; J. Magness, Aelia Capitoline. A Review of Some Current Debates about Hadrianic Jerusalem, in: K. Galor/G. Avni (eds.), Unearthing Jerusalem. 150 Years of Archaeological Research in the Holy City, Winona Lake 2011, 313–324; J. Magness, The Archaeology of the Holy Land. From the Destruction of Solomon’s Temple to the Muslim Conquest, Cambridge 2012; T. Mitropoulos, The Restoration of the Church of Golgotha in the Holy Sepulchre Church and the Authenticity of the Site of the Crucifixion, in: E. Hadjitryphonos (ed.), Routes of Faith in the Medieval Mediterranean. History, Monuments, People, Pilgrimage Perspectives, Thessaloniki 2008, 441–459; J. Murphy-O’Connor, Keys to Jerusalem. Collected Essays, Oxford 2012; Y. Tsafrir, Ancient Churches Revealed, Jerusalem 1993; J. Taylor, Christians and the Holy Places. The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford 1993; L. Hugues Vincent/F.-M. Abel (eds.), Jérusalem Nouvelle. Recherches de topographie, d’archéologie et d’histoire 2, Paris 1914.



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Nach der Niederschlagung des Bar-Kochba-Aufstands im Jahr 135 n. Chr. setzte Kaiser Hadrian seinen im Jahr 130 begonnenen Plan fort, Jerusalem als römische Stadt Aelia Capitolina neu aufzubauen, benannt also nach ihm selbst (Publius Aelius Hadrianus) und dem Kapitol, dem Heiligtum der drei römischen Hauptgottheiten Jupiter, Juno und Minerva.40 Er ließ die seit 70 n. Chr. hier stationierte zehnte Legion (Josephus, Bellum Judaicum 7,1,1) bei der Stadt.41 Der rekonstruierbare Plan zeigt eine den Gegebenheiten vor Ort angepasste römische Stadt mit Cardo Maximus, Decumanus, ferner einer zweiten Hauptstraße Cardo secun­ dus, dazwischen ein rechtwinkliges Straßensystem und Stadttore. Im südlichen Stadtgebiet lagerte die zehnte Legion. Ein in Textquellen nicht belegtes Heiligtum für Asklepius sowie ein Mithräum befanden sich nördlich des Tempelareals bei den Schafteichen (wohl schon nach 70 n. Chr.); die übrigen Tempelanlagen, die literarisch und auf Münzen überliefert sind, lassen sich jedoch nicht eindeutig lokalisieren. Zwei Foren gab es, eines an der nordwestlichen Ecke des Tempelbergs und ein zweites im Westen der Stadt, bei dem später die Anlage der Grabeskirche entstehen wird. Die Bebauung dieses Areals ist aber noch nicht geklärt. Da man nur begrenzt ausgraben kann, ist man auf folgende Textquellen und Münzen angewiesen: Der Historiker Cassius Dio berichtet von einem Jupitertempel auf dem Tempelareal (Historia Romana 69,12,1–2), was den jüdischen Aufstand provoziert habe; Münzen zeigen ebenfalls Jupiter, aber mit Juno und Minerva zusammen in einem Tempel.42 Nach Hieronymus standen jedoch nur eine Jupiter- und eine Hadrianstatue auf dem Tempelareal (Commentarius in Isaiam 1, 2,9; Commenta­ rius in Evangelium secundum Mattheum 24,15). In einem Brief jedoch (Epistula 58,3 an Paulinus von Nola, 395 n. Chr.) lokalisiert Hieronymus eine Jupiterstatue am Ort der Auferstehung Jesu, also nicht auf dem Tempelareal. Eine Hadrianstatue sowie eine weitere Statue, aber für Caligula, bezeugen auch Origenes (Commenta­

40 M. Tilly, Der 2. Jüdische Krieg (Bar-Kochba-Aufstand), in: J. Schefzyk/W. Zwickel (Hgg.), Judäa und Jerusalem. Leben in römischer Zeit, Frankfurt 2010, 96–99; C. Weikert, Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. Die römische Politik gegenüber den Juden von Vespasian bis Hadrian (Hyp. 200), Göttingen 2016, 268–286; M. Rizzi (ed.), Hadrian and the Christians (Millennium Studies 30), Berlin 2010, darin besonders G. B. Bazzana, The Bar Kokhba Revolt and Hadrian’s Religious Policy (ebd. 85–109); sowie Doran Bar, Aelia Capitolina and the Location of the Camp of the Tenth Legion, in: PalEQ 130 (1998), 8–19; Y. Z. Eliav, The Urban Layout of Aelia Capitolina: A New View from the Perspective of the Temple Mount, in: P. Schäfer (ed.), The Bar Kokhba War Reconsidered. New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome (Texts and Studies in Ancient Judaism 100), Tübingen 2003, 241–277. 41 Bis Kaiser Diokletian diese Legion um 300 n. Chr. nach Aila (Elat) verlegte. 42 Vgl. Küchler (wie Anm. 23), 125.

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rius in Evangelium secundum Mattheum 24,15) und der Pilger von Bordeaux (Itine­ rarium Burdigalense 591,4). Euseb dagegen berichtet, dass ein Tempel für Aphrodite, also nicht für Jupiter, am Ort der Auferstehung errichtet worden war (De vita Constantini 3,2643). Nach Hieronymus gab es zumindest eine Aphrodite-Statue, jedoch lokalisiert er sie auf dem Golgota-Felsen. Von dem auf Münzen ebenfalls belegten Tyche-Tempel44 fehlt jede Spur. Diese Ausgangslage führt zu verschiedenen Rekonstruktionen. Folgendes lässt sich meines Erachtens feststellen: Unter Hadrian verlagerte sich das Stadtzentrum nach Nordwesten. Auf dem Tempelareal selbst war wohl kein Heiligtum (Kapitol), aber eventuell eine Statue (für Hadrian?). Ein Tempel für Jupiter bzw. der capitolinischen Trias stand eventuell angrenzend am nördlichen Forum bei der Antoniafestung oder auch beim zweiten Forum. Für das zweite Forum im Westen, wo später die Grabeskirche errichtet wird, ließ Kaiser Hadrian das Areal des ehemaligen Steinbruchs auffüllen und ebnen, um nördlich des Forums einen temenos, einen umgrenzten heiligen Bezirk, anzulegen. Die Substrukturen, die hinter der mittelalterlichen Helena-Kapelle unter der konstantinischen Basilika in der sog. Vartan-Kapelle sichtbar wurden, deuten ein Geflecht von schmaleren Mauern an, die Hadrian zuzuweisen sind und wohl eine Plattform stützten.45 Zur Errichtung der Basilika wurde diese Struktur unter Konstantin teilweise bis auf den Felsgrund abgetragen und mit breiteren Mauern erneuert, um die Last der Kirche tragen zu können.46 So war eventuell im östlichen Teil des Areals des temenos ursprünglich kein Gebäude, auch wenn manche Rekonstruktionen dort eine Basilika lokalisieren. Aber im westlichen Teil stand wohl tatsächlich der auch besonders bei Euseb von Cäsarea bezeugte Tempel für Aphrodite bzw. Venus – die Substrukturen lassen evtl. auf einen rechteckigen Tempelbau schließen.47

43 Nach Euseb ist das Tempelareal selbst verlassen und wird als Steinbruch verwendet (De­ monstratio evangelica 8,3). 44 Vgl. den digitalen Ausstellungskatalog des kunsthistorischen Museums Wien (abgerufen am 23. 9. 2016): http://www.muenze-und-macht.at/coins/coin16_3B. 45 Vgl. Díez Fernández (wie Anm. 39), Plan II (Mauern M5, M6, M7, M8) und Küchler (wie Anm. 23), 322 (Plan 167: Mauern 1–4). Vgl. auch Gibson/Taylor (wie Anm. 39), 7 Figure 3 (Schraffiertes mit Schraffur B) und Tsafrir (wie Anm. 39), 120 Plan mit Mauern 1; 2; 3; 7. 46 Vgl. Díez Fernández (wie Anm. 39), Plan II (Mauern M3, M4) und Küchler (wie Anm. 23), 322 (Plan 167: Mauer 6). Vgl. auch Gibson/Taylor (wie Anm. 39), Figure 3 (Schraffiertes mit Schraffur C) sowie 17–21. So ist die Aussage des Euseb (De vita Constantini 3,26,6–27,1), zur Errichtung des Konstantinischen Baus wurde alles abgetragen bis auf den Grund, nur mit Einschränkung zutreffend. 47 Gibson/Taylor (wie Anm. 39), 62–71 mit Figure 43 (66) mit Verweis auf die jeweiligen Pläne und Fotos in: V. Corbo/S. Loffreda (eds.), Il Santo Sepolcro a Gerusalemme. Aspetti archeologici dalle origini al periodo crociano, 3 Bände, Jerusalem 1981–1982.



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Bei der Rekonstruktion ist jedoch auch der Golgota-Felsen, der wohl in der hadrianischen Anlage sichtbar gewesen war, mit zu berücksichtigen.48 Bei dem Felsen handelt es sich um eine stehen gelassene Felsformation in dem ehemaligen Steinbruch mit einer eigenwilligen Form, mehreren Einbuchtungen und einem Spalt. Sie erhebt sich noch heute vom Felsgrund aus gerechnet 12,75 m vom Osten her, 8,97 m vom Norden her und 5 m vom Westen her über den Boden hinaus, ist aber insgesamt recht s­ chmal und hat oben gegenwärtig nur einen Durchmesser von 2 bis 3,5 m.49 Dieser Fels ragte wohl auch über den geebneten Boden der hadrianischen Anlage hinaus, auf dem evtl. eine Kultstatue platziert war50. Mit diesem Felsen hatte sich die Erinnerung an den Ort der Kreuzigung Christi verbunden, wofür es mehrere Zeugnisse gibt. Zu den wichtigsten gehört das Onomastikon des Euseb von Cäsarea, der unter den Orten mit Buchstabe G unter der Rubrik Evangelien auflistet: „Golgota, Ort des Schädels, hier wurde Christus gekreuzigt. Das wird auch gezeigt in Aelia nördlich vom Berg Zion.“51 Diese verbürgte Erinnerung kann natürlich weder eine historische Wahrheit belegen – eine Kreuzigung Christi auf diesem, wenn auch markant hohen, doch aber auch sehr schmalen Felssporn ist unrealistisch52 – noch eine Erinnerungskontinuität bezeugen; sie kann sich auch erst sekundär mit diesem Felsen aufgrund seiner markanten Form verbunden haben.

48 Das fehlt jedoch bei den Rekonstruktionsversuchen, vgl. beispielsweise D. Vieweger/G. Förder-Hoff (Hgg.), Der archäologische Park unter der Erlöserkirche von Jerusalem, Jerusalem o.  J., 40; Geva (wie Anm. 39), 758; vgl. aber Gibson/Taylor (wie Anm. 39), 68–69. 49 Vgl. die Zeichnungen des gegenwärtigen Befundes bei Gibson/Taylor (wie Anm. 39), 58 (der Abschluss der Mauer 3 zeigt die Ebene der Anlage Hadrians an); Díez Fernández (wie Anm. 39), Plan IV und V; Küchler (wie Anm. 23), 319 Plan 166. 50 Vgl. für die kultische Nutzung auch den neben Golgota gefundenen kleineren Steinaltar mit einer Höhe von 50 cm: Gibson/Taylor (wie Anm. 39), 67. 51 Eusebius, Onomasticon (74,19–21 K.): κρανίου τόπος, ἔνθα ὁ Χριστὸς ἐσταυρώθη. ὃς καὶ δείκνυται ἐν Αἰλίᾳ πρὸς τοῖς βορείοις τοῦ Σιὼν ὄρους. Vgl. ferner Hieronymus, Epistula 58,3. Relevant ist noch Melito von Sardes, Peri Pascha 93,710; 94,712; 94,724–725, der laut Euseb, Historia ecclesiastica 4,26,13–14 in den Osten gereist sei und sich die Schauplätze angesehen habe. Daneben haben wir aber nur zwei kurze Hinweise auf Reisende nach Judäa und Jerusalem, woraus aber nichts Konkretes über Christi Hinrichtungsstätte erfahrbar ist (Alexander von Kappadokien nach Euseb, Historia ecclesiastica 6,11 und Firmilian von Cäsarea in Kappadokien nach Hieronymus, De viris illustribus 54 und Euseb, Historia ecclesiastica 6,27). Es ist fragwürdig, diese Reisende als Pilger zu beschreiben. 52 Auch wenn die Region dieses Steinbruchs außerhalb der Stadt Jerusalem zur Zeit Jesu insgesamt wahrscheinlich ist, vgl. Vieweger/Förder-Hoff (wie Anm. 48).

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4 Konstantins Jerusalem Betrachtet man diesen Befund, so gibt es zwei Anhaltspunkte für Konstantin, gerade hier den Spaten ansetzen zu lassen: Einerseits ist bekannt, dass der Kaiser persönlich eine gewisse Abneigung gegen den Kult der Aphrodite hegte und trotz seiner sonst generell geübten Toleranz gegenüber paganen Traditionen diesen Kult in der Gesellschaft unterbinden wollte.53 Andererseits wurde der Golgotafelsen damals offenbar als ein deutliches Zeichen für den Ort der Kreuzigung Christi, seiner Passion, seines Leidens betrachtet. Wenn Konstantin also in das

53 Vgl. die zwei anderen Aphroditetempel, die Konstantin abreißen ließ: Euseb, De vita Constan­ tini 3,55,2–5 (Aphrodite in Aphaka: es sei von Grund auf samt Einrichtungen vernichtet worden, gereinigt durch militärischen Arm; es wird kein Kirchenbau berichtet; auch Euseb, De laudibus Constantini 8,4–7); De vita Constantini 3,58,1–3 (Aphrodite in Heliopolis = Baalbek: es gibt keine Angaben über Zerstörung eines Tempels, aber zum Kirchenbau; auch Euseb, De laudibus Con­ stan­tini 13,7). Zerstört wurde ferner Mamre (Euseb, De vita Constantini 3,51–53; es blieb dennoch als gemischtes Heiligtum bestehen); Asklepios in Aigai, Kilikien (Euseb, De vita Constantini 3,56: der Tempel wurde zerstört, von Soldaten dem Erdboden gleichgemacht; es wird aber kein Kirchenbau hier berichtet). Vgl. aber den Hinweis in Sozomenus, Historia ecclesiastica 3,17,3: Konstantins Söhne schließen Tempel und weisen sie Kirchengemeinden zu. Vgl. auch die späteren Gesetze: Codex Theodosianus 16,10,25 (435): Tempelabriss von Behörden vor Ort zu entscheiden; Codex Theodosianus 16,10,15 (399): Abrissverbot in Städten. Vgl. dazu N. Lenski, Constantine and the Cities. Imperial Authority and Civic Politics, Philadelphia 2016, 235: Die Absicht, „the destruction of the Venus shrine“, war der erste Schritt auf Initiative Konstantin hin, ohne dabei schon einen Plan für eine weitere Nutzung gehabt zu haben. Zu Jerusalem äußert sich Lenski ansonsten kaum bis auf eine knappe Beschreibung 192–193. Vorsichtig in der Einschätzung: R. P. C. Hanson, The Transformation of Pagan Temples into Churches in the Early Christian Centuries (1978), in: id., Studies in Christian Antiquity, Edinburgh 1985, 347–358. Zu dieser Frage vgl. jetzt auch M. Wallraff, Die antipaganen Maßnahmen Konstantins in der Darstellung des Euseb von Kaisareia, in: J. Hahn (Hg.), Spätantiker Staat und religiöser Konflikt. Imperiale und lokale Verwaltung und die Gewalt gegen Heiligtümer (Millennium Studies 34), Berlin 2011, 7–18 (12–13); ferner Brandt (wie Anm. 1), 123–124; A. D. Lee, Traditional Religions, in: Lenski (wie Anm. 1), 159–179 (173–174). Zum Weiterbestehen paganer Heiligtümer vgl. D. Bar, Continuity and Change in the Cultic Topography of Late Antique Palestine, in: J. Hahn/S. Emmel/U. Gotter (eds.), From Temple to Church. Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity (Religions in the Graeco-Roman World 163), Leiden 2008, 275–298 (288), der schreibt: „The swift Christianization process in Jerusalem–the destruction of the pagan temple and the building of the Church of the Holy Sepulchre–should be seen as an exceptional incident, not characteristic of the process in other parts of the country.“ Vgl. auch O. Dally, „Pflege“ und Umnutzung heidnischer Tempel in der Spätantike, in: G. Brands/H.-G. Severin (Hgg.), Die spätantike Stadt und ihre Christianisierung. Symposion vom 14. bis 16. Februar 2000 in Halle/Saale, Wiesbaden 2003, 97–114 (98). Vgl. Anm. 61.



Konstantin und Jerusalem 

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Christentum investieren und Jerusalems Ehre baulich zur Geltung bringen wollte, dann bot sich diese Stelle geradezu an.54 Falls man tatsächlich spekulieren möchte, ob Konstantin weitere theologische Gedanken mit dem Ort der Kreuzigung Christi verbinden könnte, sind folgende Hinweise zu berücksichtigen: Es gibt tatsächlich einen Text von Konstantin, aus dem man Näheres zu seiner theologischen Anschauung vom Kreuz bzw. Leiden Christi erfahren kann, die Oratio ad sanctorum coetum.55 Diese längere Rede hielt Konstantin an einem Karfreitag (die Datierung ist umstritten). Er sagt dort zwar nichts zum Golgota-Felsen, aber zum Tag des Leidens: Der Leidenstag sei ein heller Tag des Glanzes, da er das Vorspiel der Auferstehung (προοίμιον μὲν ἀναστάσεως) bzw. der zum ewigen Leben führende Pfad sei sowie die Stütze der Verheißung.56 Denn sein Leiden war angekündigt worden, und so sei sein tatsächliches Leiden ein Beweis dafür, dass er der Sohn Gottes ist. Christus sei aber ein unsterblicher Gott, insofern habe ihm das Leid und der Tod ehedem nichts anhaben können (11,4; auch 16,1). Er habe also durch das Leiden keinen Schaden genommen, sondern umgekehrt einen gewaltigen Sieg über die Schlechtigkeit errungen (15,4). Seine Auferstehung zeige den Menschen ihre Möglichkeit der Auferstehung, geschah somit als ein Zeichen für uns (20,4). Vergleichbare Überlegungen finden sich auch in anderen Texten wie zum Beispiel in seinem schon erwähnten Brief an die Kirche Nikomediens, direkt nach der Synode von Nizäa 325 geschrieben: Wer ist es, der mehr aus Scham als aus Torheit das Leiden meines Herrn Christus fürchtet? Leidet etwa nun das Göttliche, wenn die Wohnung des ehrwürdigen Leibes zur Erkenntnis ihrer eigenen Heiligkeit hinführt, oder unterliegt das einer Berührung, was vom Leib getrennt ist? Macht nicht gerade dies den Unterschied, was sich der Niedrigkeit des Leibes entzieht? Leben wir nicht, auch wenn der Ruhm der Seele den Leib in den Tod ruft? Was

54 Dass Orten an sich eine Heiligkeit zukommen kann bzw. dass an solchen ausgezeichneten Orten „heilige“ Ereignisse stattfinden, ist ein für Konstantin selbstverständlicher Gedanke, worauf dann die Entwicklung zu einem „Heiligen Land“ aufbauen wird. Die Grabeskirche stehe auch auf einem Ort, der von Anfang an durch das Urteil Gottes heilig gewesen sei – so Konstantin in seinem Brief an Makarius von Jerusalem (Euseb, De vita Constantini 3,30,4). Vgl. P. W. L. Walker, Holy City, Holy Places? Christian Attitude to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century, Oxford 1990, 48.111–116; B. Reudenbach, Loca sancta. Zur materiellen Übertragung der heiligen Stätten, in: id. (Hg.), Jerusalem, du Schöne. Vorstellungen und Bilder einer heiligen Stadt (Vestigia Bibliae 28), Bern 2008, 9–32 (12–15 mit weiterer Literatur). 55 Vgl. dazu die zweisprachige Ausgabe: Konstantin, Rede an die Versammlung der Heiligen, eingel. u. übers. von K. M. Girardet, FC 55, Freiburg 2013 (dort 116–117 zur Editionslage). Vgl. auch E. J. Yarnold, Who Planned the Church at the Christian Holy Places in the Holy Land, in: StPatr 18 (1985), 105–109. 56 Konstantin, Oratio ad sanctorum coetum 1,1 (154,1–2 H.).

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für einen Spielraum für Zweifel lässt also demzufolge der unverletzte und reine Glaube? Oder siehst du nicht, dass Gott einen besonders ehrwürdigen Leib ausgewählt hat, durch den er ein Zeugnis für den Glauben und ein Beispiel für seine Tugend zeigen wollte; auch wollte er die Vernichtung des Menschengeschlechts, verursacht durch schädlichen Irrtum, abschütteln, eine neue Lehre der Gottesverehrung geben und durch eine beispielhafte Reinigung die unwürdigen Taten des Geistes läutern, schließlich die Todesqual auflösen und den Siegespreis der Unsterblichkeit ausrufen!57

Christi Leiden und Sterben bedeuten also einen Sieg über den Tod, da das Gött­ liche nicht leide, sondern uns zur Unsterblichkeit führe; es zeige sich also Christi Ruhm und Sieg. Darüber hinaus habe die Passion Christi auch eine Beweisfunktion für die Wahrheit des Christentums. Der Gedanke, dass die christliche Religion die wahre sei, da Christi Passion sowie auch die weitere Entwicklung, dass das Christentum sich bei den Menschen durchsetzen werde, nach Gottes Vorsehung vorausgesagt wurde, durchzieht die Oratio wie ein roter Faden. Interessanterweise gebraucht Konstantin kongruente Formulierungen in seinem Brief an Makarius von Jerusalem, in dem er den Bischof mit Instruktionen zum Bau der Grabeskirche versieht:58 Gefunden wurde das Kennzeichen, der Beweis für das heiligste Leiden, so heißt es in einer vieldiskutierten Stelle in diesem Brief: τὸ γὰρ γνώρισμα τοῦ ἁγιωτάτου ἐκείνου πάθους bzw. τὴν τοῦ σωτηρίου πάθους πίστιν.59 Deswegen sei es, schreibt der Kaiser, sein „erstes und alleiniges Ziel, dass, wie sich der Glaube an die Wahrheit tagtäglich durch neue Wunder beweist, so auch die Seelen von uns allen in Bezug auf das heilige Gesetz durch jedwede Besonnenheit und einmütige Bereitwilligkeit eifriger werden.“60

57 Urk. 27,4–5 (58,15–59,7 O.; übers. als Dok. 31 [118,4–5 B./H./v.S./W.]): τίς ἐστιν, ὃς τοῦ Χριστοῦ τοῦ ἐμοῦ δεσπότου πάθος δι ᾿ αἰδὼ μᾶλλον ἢ μωρίαν δέδιεν; ἆρ᾿ οὖν πάσχει τὸ θεῖον, ἐπειδὰν ἡ τοῦ σεμνοῦ σώματος οἴκησις πρὸς ἐπίγνωσιν τῆς ἰδίας ἁγιότητος ὁρμᾷ, ἢ ὑποπίπτει θίξει τὸ τοῦ σώματος ἐκκεχωρισμένον; ἆρ᾿ οὐχὶ διέστηκε τοῦθ᾿ ὅπερ ἐκ τῆς τοῦ σώματος ἀφῄρηται ταπεινότητος; οὐχὶ δὲ ζῶμεν, κἂν πρὸς θάνατον ἡ τῆς ψυχῆς εὔκλεια τὸ σῶμα προσκαλέσηται; τί τοίνυν ἐνταῦθα ἡ ἀβλαβής τε καὶ εἰλικρινὴς πίστις ἄξιον ἀμφιβολίας κατείληφεν; ἢ οὐχ ὁρᾶς ὅτι σεμνότατον σῶμα ὁ θεὸς ἐπελέξατο, δι᾿ οὗ τὰ τῆς πίστεως τεκμήρια καὶ τὰ τῆς οἰκείας ἀρετῆς ὑποδείγματα ἔμελλεν ἐμφανίζειν καὶ τὴν ἤδη συγκεχυμένην ὀλεθρίῳ πλάνῃ τοῦ ἀνθρωπίνου γένους ἀπώλειαν ἀποσείσασθαι καινήν τε θρησκείας διδόναι διδασκαλίαν καὶ τῷ τῆς ἁγνείας ὑποδείγματι τὰς ἀναξίας τοῦ νοῦ πράξεις καθαίρειν, ἔπειτα δὲ τὴν μὲν τοῦ θανάτου βάσανον ἐκλύειν, τὰ δὲ τῆς ἀθανασίας ἔπαθλα προαναφωνεῖν; 58 Zitiert von Euseb in De vita Constantini 3,30–32. 59 Euseb, De vita Constantini 3,30,1.4 (91,23–24; 92,10 H.). 60 Euseb, De vita Constantini 3,30,3 (92,1–5 H.; übers. 351 S.): […] καὶ πρῶτος καὶ μόνος μοι σκοπός, ἳν᾿ ὣσπερ ἑαυτὴν ὁσημέραι καινοτέροις θαύμασιν ἡ τῆς ἀληθείας πίστις ἐπιδείκνυσιν, οὓτω καὶ αἱ ψυχαὶ πάντων ἡμῶν περὶ τὸν ἃγιον νόμον σωφροσύνῃ πάσῃ καὶ ὁμογνώμονι προθυμίᾳ σπουδαιότεραι γίγνωνται.



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Der Beweis des Leidens ist sicherlich das leere Grab Christi, das gefunden wurde. Das leere Grab in der Nähe des Golgotafelsens, an dem die Erinnerung an Christi Leiden hing, bestätigt diese Zuschreibung und die Authentizität des Ortes. Dieses erstaunliche Wunder der Auffindung des Leidensbeweises ist nun der Anlass, diesen wunderbarsten und allzu heiligen (ἁγιώτερον) Ort der Welt entsprechend zu verherrlichen und durch prachtvollste Bauten zu schmücken. Es handelt sich also um einen Ort des Sieges und Triumphes Christi über seine Widersacher sowie um einen Beweis für Wahrheit des Christentums (nicht der leiblichen Auferstehung). So sah sich Konstantin, da er sich als von Gott erwählt und beauftragt deutete, in der Pflicht, seinem Auftrag und seinem Rang als Kaiser entsprechend diesen Ort zu schmücken; umgekehrt zeigen seine gelungenen Bauten seine Beauftragung von Gott. In Bezug auf die Grabeskirche ist ferner folgendes zu beachten: Ein Eingriff in den temenos, den Tempelbezirk, beim Forum und ein Tempelabriss konnten nur mit der Autorität des Kaisers geschehen und gehen daher wohl nicht auf einen Vorschlag des Bischofs vor Ort zurück.61 Der Bauvorgang war zudem verbunden mit einem Vorgang der Entsühnung (De vita Constantini 3,27), was „in der römischrechtlichen Tradition des Umgangs mit loca sacra steht“ und in der sakralrechtlichen Befugnis des Kaisers lag.62 So ist es meines Erachtens nicht möglich, die zu Beginn erwähnten theologischen Modelle damit zu rechtfertigen, dass die Initiative gar nicht vom Kaiser ausging, sondern auf Vorschlägen zum Beispiel

61 Vgl. Anm. 29. R. Klein, Das Kirchenbauverständnis Constantins des Grossen in Rom und in den östlichen Provinzen, in: C. Börker/M. Donderer (Hgg.), Das Antike Rom und der Osten. FS für K. Parlasca, Erlangen 1990, 77–101, wieder in: id., Roma versa per aevum. Ausgewählte Schriften zur heidnischen und christlichen Spätantike, hg. von R. von Haehling/K. Scherberich (Spudasmata 74), Hildesheim 2002, 205–233 (223): Der Bischof vor Ort wirkt nur noch als untergeordnetes Organ und hat keine freie Hand mehr. K. L. Noethlichs, Baurecht und Religionspolitik. Vorchristlicher und christlicher Städtebau der römischen Kaiserzeit im Lichte weltlicher und kirchlicher Rechtsvorschriften, in: Brands/Severin (Hgg.) (wie Anm. 53), 179–197; id., Kaiserzeitliche und spätantike staatliche Regularien zur Spolierung – ein Kommentar, in: S. Altekamp (Hg.), Perspektiven der Spolienforschung 1. Spoliierung und Transposition (Topoi 15), Berlin 2013, 11–21. Auf religiös geweihtem Grund (sacer oder religiosus oder sanctus) kann nicht einfach so gebaut werden. 62 Noethlichs (wie Anm. 61), 191. Hier hat der Kaiser sakralrechtliche Befugnis. K. Rosen, Konstantin der Große. Kaiser zwischen Machtpolitik und Religion, Stuttgart 2013, 334: Es war ein kaiserliches, nicht ein kirchliches Unternehmen; der Brief an Makarius ist wie ein kaiserliches Edikt zu verstehen. Andere aber stellen die Rolle des Makarius sehr heraus, wie Hunt (wie Anm. 9), 7–8, oder auch Fuß (wie Anm. 27), sowie L. Perrone, „Rejoice Sion, Mother of All Churches“: Christianity in the Holy Land During the Byzantine Era, in: Limor/Stroumsa (eds.) (wie Anm. 11), 141–173 (148); vgl. auch Walker (wie Anm. 54), 276–277.

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des Jerusalemer Bischofs beruhen. Natürlich war der Jerusalemer Bischof in das Bauprojekt intensiv eingebunden. Der bei Euseb von Cäsarea überlieferte Brief Konstantins an Makarius von Jerusalem gibt darüber recht genaue Auskunft. Der Kaiser informiert darin den Bischof, dass er bereits Drakilianos, der praefectus praetorio per orientem war, sowie dem Statthalter der Provinz die Aufsicht über das Errichten der Mauern der Basilika und deren Dekorationen übertragen habe. Der Bischof selber möge über die Säulen, den nötigen Marmor und die Gestaltung der Decke entscheiden.63 So scheint hier eine doppelte Verwaltung des Baus und auch eine doppelte Finanzierung vorzuliegen, wie es Richard Krautheimer analysiert hat64: Die Säulen und Marmordekoration sowie die Gestaltung der Decke oblagen dem Bischof und wurden vom Kaiser persönlich aus seinen res privata finanziert. Der Bau an sich oblag der staatlichen Verwaltung und wurde auch vom fiscus getragen. So könnte Makarius von Jerusalem eventuell eine generelle Bitte um Mittel zum Neubau oder zu einer Vergrößerung der Bischofskirche Jerusalems (Zion?) geäußert haben, aber kaum den Vorschlag, ein Heiligtum am Forum, sei es nun ein Aphrodite- oder Jupiterheiligtum, abzureißen für den Bau einer großen Basilika für die christliche Gemeinde.65 Im Jahr 326 begannen wohl die Bauarbeiten, indem das ganze Areal abgetragen wurde und in der Osthälfte neue Substrukturen errichtet wurden für den Bau der Kirche, eine fünfschiffige Basilika mit einer zentralen Apsis. Im westlichen Areal wurde der Tempel abgetragen und das Bodenniveau gesenkt, um den Felsen mehr zur Geltung zu bringen: Er ragte nun freistehend 5 m über dem Bodenniveau hinaus. Von der Basilika konnte man offenbar durch eine Tür in der linken Seitenapsis zum Felsen oder am Felsen vorbei in den mittleren Hof gelangen.66 Ob man zu Baubeginn schon die Erwartung hatte, auf das Grab zu stoßen wegen des Golgotafelsens, eventuell an Traditionen anknüpfend, oder ob man diesen Fund überraschend machte, wie es Euseb überschwänglich beschreibt

63 Euseb, De vita Constantini 3,30–32. Es ist nicht klar, welche Säulen gemeint sind, die der Kirche, die in den Vorhöfen oder die rings um die Ädikula. Überhaupt ist nur von der Basilika und den angrenzenden notwendigen Gebäuden die Rede, nicht von dem aufwendigen Bauvorhaben der Ädikula und ihrer Einfassung durch Säulen oder einer Rotunde. Dennoch preist der Kaiser in dem Brief das Wunder des Auffindens des Kennzeichens des heiligsten Leidens des Erlösers, redet von einem heiligen Ort, heilig von Anfang an und jetzt besonders heilig durch den Beweis des Leidens des Erlösers (wie Anm. 55). 64 R. Krautheimer, The Ecclesiastical Building Policy of Constantine, in: E. Ferguson (ed.), Christianity in Relation to Jews, Greeks, and Romans (Recent Studies in Early Christianity 2), New York 1999, 341–384. 65 Zum Abriss des Aphroditeheiligtums vgl. Anm. 53. 66 Díez Fernández (wie Anm. 39), 136–143 mit Abb. 63.



Konstantin und Jerusalem 

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und wie es auch Konstantin in seinem Brief an Makarius zum Ausdruck bringt, wird man nicht mehr beantworten können.67 Auf jeden Fall wurde dann das Areal nach Osten erweitert in den Hang des Hügels hinein und das Grab aus dem Felsen herausgearbeitet. Das Grab wurde extra eingefasst und als Aedikula gestaltet. Umgeben wird das Grab von einem Rundbau, der von einer beeindruckenden Höhe gewesen sein muss. Aber nur so gewann er ein ausreichendes Gegengewicht zum höhergelegenen Bau der Basilika. Er wirkt wie ein Mausoleum, natürlich nicht für einen irdischen Herrscher, sondern für den himmlischen Herrscher, Christus.68 So entstand eine Doppelanlage, die einerseits von Osten her vom östlichen Atrium betreten werden konnte, andererseits aber auch von Süden her beim mittleren Atrium. Diese Perspektive wird oft übersehen, aber ist auf jeden Fall mit zu berücksichtigen. Das Forum wurde ja offenbar so belassen, so dass diese ganze Anlage auch von Süden her vom Forum aus betretbar war. „Der GolgathaFelsen lag damals auf halber Strecke unter freiem Himmel in einer Ecke des Zwischenatriums“.69 Dann ist Golgota weniger eine störende Nebensächlichkeit, sondern eher wie eine Fahnenstange der ursprüngliche Dreh- und Angelpunkt der ganzen Planung.70

67 Eine alte Lokaltradition vermutet beispielsweise R. L. Wilken, The Land Called Holy. Palestine in Christian History and Thought, New Haven 1992, 90: „It is more likely that the Christian community in Jerusalem had a sense of where the tomb had been located.“; vgl. auch J. W. Drijvers, Transformation of a City. The Christianization of Jerusalem in the Fourth Century, in: R. Alston (ed.), Cults, Creeds and Identities in the Greek City after the Classical Age (Groningen-Royal Holloway Studies on the Greek City after the Classical Age 3), Leuven 2013, 309–329 (310); und Hunt (wie Anm. 9), 2–5. Die vehementesten Befürworter einer bestehenden Tradition, basierend auf einer judenchristlichen Kontinuität vor Ort, sind die Franziskaner Bellarmino Bagatti und Emanuele Testa: Corpus Scriptorum de Ecclesia Matre 4: Gerusalemme, la rendenzione secondo la tradizione biblica die SS. Padri, Jerusalem 1982. Keine alte Lokaltradition nehmen beispielsweise an: A. Lindner, Ecclesia and Synagoga in the Medieval Myth of Constantine, in: RBPH 54 (1976), 1019–1060 (1026); Smith (wie Anm. 23), 9; dies wird vor allem vehement bestritten von Taylor (wie Anm. 39). 68 Zum Bau vgl. die Literatur oben Anm. 39. Die bekannte Beschreibung Eusebs in De vita Con­stan­tini 3,25–40 ist vor allem relevant in Bezug auf die Innenausstattung. Vgl. ferner auch ­M. Biddle, Das Grab Christi. Neutestamentliche Quellen, historische und archäologische Forschungen, überraschende Erkenntnisse, Gießen 1998. Die jüngst vereinbarten und längst notwendigen Restaurierungen der Ädikula lassen noch genauere archäologische Kenntnisse zur Entstehung und Baugeschichte erwarten. 69 Arbeiter (wie Anm. 39), 17. 70 Insofern ist m.  E. die Aussage von Küchler (wie Anm. 23, 438) einzuschränken, der beschreibt: „Die konstantin. Basilika war in ihrer Gesamtanlage offensichtlich nicht auf den Felsen von Golgata ausgerichtet […] ‚nur‘ in der Verlängerung des Seitenschiffs.“

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 Uta Heil

Die Kirchenanlage wird sich zusammen mit den anderen Bauten im „Heiligen Land“ zu einem wichtigen Zentrum des Christentums entwickeln. Konstantin hat als christlicher Kaiser Bedeutendes bewirkt bzw. ausgelöst. Gerade hier zeigt sich die Verbindung von kaiserlicher Macht, imperialer Selbstdarstellung und Förderung des Christentums. Dennoch sollte Vorsicht walten, das ursprünglichen Baukonzept mit einem theologischen Überbau zu befrachten oder spätere Entwicklungen und Deutungen schon für die Anfangszeit vorauszusetzen. Das heißt nicht, Konstantin jegliches theologische Gedankengut abzustreiten. Ein genauer Blick auf die Quellentexte sowie die archäologischen Befunde hilft, zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig an Konstantinischem Engagement den richtigen Weg zu finden.

Annette von Stockhausen

Der kommemorierte Kaiser Das liturgische Gedenken an Theodosius den Großen

1 Theodosius der Große Der spätantike römische Kaiser Theodosius wird bereits (fast) zeitgenössisch als „der Große“1 bezeichnet, und sein Leben wird (z.  T. schon durch ihn selbst) durchaus dem Leben Konstantins, des Prototypen eines christlichen Kaisers, entsprechend stilisiert. So verwundert es nicht, dass das theodosianische Zeitalter in der Forschungsgeschichte (wie schon teilweise in der spätantiken Geschichtsschreibung) nach der Herrschaft Konstantins als zweite entscheidende Phase sowohl für die Christianisierung des spätantiken Römischen Reiches und die „Verstaatlichung“ der Kirche als auch für die Verchristlichung der überkommenen römischen Kaiserideologie gilt. Wie schon bei Konstantin wird dies vor allem an Theodosius’2 Gesetzgebung in religiösen Fragen3, an seinem Eingreifen in die kirchlichen Angelegenheiten, wie es sich in der Einberufung von Synoden und der Durchsetzung ihrer Beschlüsse4 ebenso wie in seiner bischöflichen Personalpolitik5 manifestierte, sowie an seiner Bautätigkeit6 festgemacht. Im Folgenden möchte ich einige Beobachtungen beisteuern, die diese Verchristlichung der Kaiserideologie und der Kaiserverehrung an der Wende vom

1 Auf der Synode von Chalkedon, vgl. Concilium Universale Chalcedonense, Collectio Epistula­ rum B 15 (ACO 2,1,2, 53,33 Schwartz); Concilium Universale Chalcedonense, Epistula ad Leonem (ACO 2,1,3, 118,14 Schwartz). 2 Die Literatur zu Theodosius ist umfangreich. Genannt werden sollen hier aus jüngerer Zeit S. Williams/G. Friell (eds.), Theodosius: The Empire at Bay, London 1998; J. Ernesti, Princeps christianus und Kaiser aller Römer. Theodosius der Große im Lichte zeitgenössischer Quellen (PaThSt 25), Paderborn 1998; H. Leppin, Theodosius der Große (Gestalten der Antike), Darmstadt 2003, v.  a. 229–239, und R. M. Errington, Roman Imperial Policy from Julian to Theodosius: Studies in the History of Greece and Rome, Chapel Hill 2006, 212–259. 3 An erster Stelle steht dabei natürlich das berühmte (oft überinterpretierte) Edikt Cunctos po­ pulos (Codex Theodosianus 16,1,2). 4 Sc. die Konstantinopolitanischen Synoden der Jahre 381, 382 und 383. 5 Exemplarisch die Einsetzung zunächst Gregors von Nazianz und dann des Nektarios als Bischof von Konstantinopel. 6 Unter anderem in Rom, Konstantinopel und Jerusalem. In diesem Kontext ließe sich auch die von Theodosius initiierte Transferierung von Reliquien (Paulus von Konstantinopel, der Kopf von Johannes dem Täufer) nach Konstantinopel nennen.

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 Annette von Stockhausen

4. zum 5. Jahrhundert von einer bisher nur ansatzweise und eher summarisch beachteten Seite7 beleuchten können.

2 Die liturgische Kommemoration des Theodosius Neben der üblichen Kaiserpanegyrik (zu Lebzeiten, zur Bestattung oder als Nachruf)8 und den klassischen Formen der Verehrung des Kaisers im spätantiken Römischen Reich lässt sich bei Theodosius nämlich (erstmals?9) auch eine liturgische Kommemoration eines Kaisers nachweisen. Die früheste uns zur Verfügung stehende Quelle dafür ist das alte Jerusale­ mer Lektionar/Typikon. Es ist in einer armenischen Übersetzung des griechischen Textes greifbar, der in seiner überlieferten Form um die Mitte des 5. Jahrhunderts entstanden ist, aber insgesamt ältere, ins 4. Jahrhundert zurückreichende Traditionen widerspiegelt.10 Ein späteres, um viele weitere (auch kaiserliche) Gedenk-

7 Vgl. L. Bréhier/P. Batiffol, Les survivances du culte impérial romain. À propos des riles shintoïstes, Paris 1920, 72; U. Zanetti, Costantino nei calendari e sinassari orientali, in: G. Bonamente/ F. Fusco (eds.), Costantino il Grande dall’Antichità all’Umanesimo. Colloquio sul Cristianesimo nel Mondo Antico, Macerata 18–20 dicembre 1990, vol. 2, Macerata 1993, 893–914; G. Dagron, Emperor and Priest: The Imperial Office in Byzantium (Past and Present Publications), Cambridge 2003, 127–157 (149–157), und M. J. Johnson, The Roman Imperial Mausoleum in Late Antiquity, Cambridge 2009, 191–192. 8 Herausragend sind hier natürlich die schon oft behandelten Reden des Ambrosius von Mailand oder Gregors von Nyssa. Vgl. zum Umgang mit dem verstorbenen Kaiser allgemein S. Rebenich, Vom dreizehnten Gott zum dreizehnten Apostel? Der tote Kaiser in der Spätantike, in: ZAC 4 (2000), 300–324. 9 Siehe unten. Angesichts der schlechten Quellenlage ist es nicht sicher auszumachen, ab wann sich eine kirchliche liturgische Verehrung Konstantins greifen lässt, d.  h. ob es eine solche bereits vor Theodosius gegeben hat oder ob sie vielleicht erst im Zuge des theodosianischen Aufgreifens der Konstantinsideologie entstanden ist. Eusebius, De vita Constantini 4,71,2 ([…], ὡς ὁρᾶν εἰσέτι καὶ νῦν τὸ μὲν τῆς τρισμακαρίας ψυχῆς σκῆνος τῷ τῶν ἀποστόλων προσρήματι συνδοξαζόμενον καὶ τῷ λαῷ τοῦ θεοῦ συναγελαζόμενον, θεσμῶν τε θείων καὶ μυστικῆς λειτουργίας ἀξιούμενον καὶ κοινωνίας ὁσίων ἀπολαῦον εὐχῶν […] [GCS 1,1, 150,1–4 Winkelmann]) ist jedenfalls kein so eindeutiger Beleg für regelmäßige Gottesdienste am Grab Konstantins und für Konstantin, wie es auf den ersten Blick scheinen mag; vielmehr ist es allein ein Beleg für die christliche Bestattung Konstantins und für den Umstand, dass Konstantin zukünftig („bis jetzt“) der Gebete für die Apostel teilhaftig wird; Konstantin ist also nur der Nutznießer, nicht eigentlicher Grund und primäres Ziel der nur in räumlichem Zusammenhang mit seinem Grab dargebrachten Gebete. 10 Maßgebliche Edition und Einleitung bei A. Renoux, Le Codex Arménien Jérusalem 121. 2. édition comparée du texte et de deux autres manuscrits (PO 36), Turnhout 1971, im Folgenden



Der kommemorierte Kaiser 

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tage ergänztes Entwicklungsstadium dieses Jerusalemer Lektionars/Typikons gibt die wohl um 700 zu datierende georgische Übersetzung wieder.11 Beide Übersetzungen verzeichnen einen Gedenktag für Kaiser Theodosius den Großen und geben biblische Texte für diesen Gedenktag vor.12 Als Datum führen sie den 19. Januar an.13 Dieses Datum bezeugen auch noch der im Codex Sinaiticus georg. 34 aus dem 10. Jahrhundert überlieferte, ebenfalls Jerusalemer Traditionen widerspiegelnde Kalender14 sowie das um 1240 entstandene Armeni­ sche Synaxar von Ter Israel15.

jeweils als Armenisches Lektionar (und Zeuge des frühen Entwicklungsstandes) angeführt. Einige der im Typikon angeführten Festtage sind erst im 5. Jahrhundert entstanden, ansonsten lassen sich aber weitgehende Parallelen zu der Liturgie feststellen, wie sie im Itinerarium Egerias, das sehr wahrscheinlich zu Beginn der 80er Jahre des 4. Jahrhunderts entstanden ist, beschrieben wird, vgl. dazu Egeria, Itinerarium Egeriae. Reisebericht, hg. von G. Röwekamp (FC 20), Freiburg 1995. Egeria erwähnt in ihrem Bericht allerdings keinerlei Gedenktage. Instruktiv ist aber die Bemerkung in Itinerarium 24,2 (CChr.SL 175, 67,15–16 Geyer/Cuntz), dass der Bischof während der Laudes „der Namen derjenigen gedenkt, derer er möchte“ (commemorat etiam ipse nomina, quorum vult). Vgl. auch Kyrill [?] von Jerusalem, Catecheses mystagogicae 5,8–9, der Gebete ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου εὐσταθείας, ὑπὲρ βασιλέων, ὑπὲρ στρατοπέδων καὶ συμμάχων (8 [SC 126, 156 Paris/Piédagnel]) erwähnt, bei den Kommemorationen Verstorbener (9 [158 P./P.]) die Kaiser aber nicht: Εἶτα μνημονεύομεν καὶ τῶν κεκοιμημένων, πρῶτον πατριαρχῶν, προφητῶν, ἀποστόλων, μαρτύρων, ὅπως ὁ Θεὸς εὐχαῖς αὐτῶν καὶ πρεσβείαις προσδέξηται ἡμῶν τὴν δέησιν. Εἶτα καὶ ὑπὲρ τῶν κεκοιμημένων ἁγίων πατέρων καὶ ἐπισκόπων, καὶ πάντων ἁπλῶς τῶν ἡμῖν προκεκοιμημένων […]. 11 Ediert von M. Tarchnischvili, Le grand Lectionnaire de l’Église de Jérusalem (Ve–VIIIe siècle) (CSCO 188/189; 204/205), Louvain 1959–1960, im Folgenden jeweils als Georgisches Lektionar (und Zeuge des späteren Entwicklungsstadiums) angeführt. 12 Nach dem Armenischen Lektionar – die anderen Quellen nennen keinen Ort – findet die Feier in der Anastasis, d.  h. der Jerusalemer Hauptkirche, statt: Ժողովին ի Սուրբ Յարութեանն (Renoux [wie Anm. 10], 88,16). 13 Renoux (wie Anm. 10), no. XII (88–89); Tarchnischvili (wie Anm. 11), no. 158. Das Georgische Lektionar führt auch am 31. Juli nochmals einen Gedenktag für Theodosius an, unter Umständen liegt eine Verwechslung mit Theodosius II. vor, der am 28. Juli 450 starb und dessen im Synaxa­ rium ecclesiae Constantinopolitanae am 30. Juli gedacht wird, vgl. unten. 14 G. Garitte, Le calendrier palestino-géorgien du Sinaiticus 34 (Xe siècle) (SHG 30), Bruxelles 1958, 45 (Text) und 135 (Kommentar). In diesem Kalender wird am 31. Mai eine zusätzliche Gedenkfeier für Theodosius (in Bethlehem) angeführt (Text 69, Kommentar 238). Ob sich eine Verbindung mit der im Georgischen Lektionar an diesem Tag kommemorierten Weihe der Bethlehemer Kirche (Tarchnischvili [wie Anm. 11], no. 1001–1003) herstellen lässt? 15 G. Bayan, Le Synaxaire Arménien de Ter Israël. VI Mois de Aratz (PO 19/1), Paris 1926, 57–58. Das Armenische Synaxar bietet eine kurze Vita, die vor allem die Orthodoxie des Theodosius hervorhebt. Das Synaxar ist der einzige mir bisher bekannte Zeuge für eine Vita des Theodosius in einer liturgischen Handschrift und für offenbar liturgische Zwecke.

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Auch die westsyrischen Menologien Codex British Library Add. 17134 aus dem 7. Jahrhundert, Codex British Library Add. 14504 aus dem 9./10. Jahrhundert und Codex British Library Add. 14519 aus dem 11./12. Jahrhundert sowie die aleppinischen Handschriften Parisinus syr. 146 und Vaticanus syr. 69 führen einen Gedenktag für Theodosius an,16 allerdings mit zwei Unterschieden, von denen vor allem der zweite bemerkenswert ist: Zum einen ist der Gedenktag für den 18. Januar vermerkt,17 zum anderen wird vor allem nicht mehr Theodosius allein kommemoriert, sondern mit ihm zusammen die „150 Väter von Konstantinopel“.18 Dies ist wohl als bewusste inhaltliche Verschiebung zu interpretieren, indem Theodosius nun ganz im Tenor des Gedächtnisses an die zweite ökumenische Synode19 vor allem als derjenige verstanden wird, der die Synode einberufen hat, aber seiner nicht als Kaiser per se gedacht wird.20 Interessant – aber zugleich wegen der problematischen Überlieferung von Datumsangaben21 auch nicht zu klären22 – ist nun die Wahl des Tages: Der Todestag des Theodosius, christlich verstanden sein dies natalis, ist laut den uns zur

16 Ediert von F. Nau, Un Martyrologue et douze Ménologes Syriaques (PO 10/1), Paris 1915, 31,14– 32,1; 37,9–11; 49,11–12; 70,7–8. 17 D.i. dem 18. Tag des Monats Kanun II. Diese Verschiebung ist wohl auf die Umrechnung in den syrischen lunisolaren Kalender zurückzuführen. 18 Vgl. British Library Add. 17134, f. 84v (Nau [wie Anm. 16], 31,14–32,1): ̈ ‫ܒܬܡܢܬܥܣܪ ܒܟܢܘܢ ܐܚܪܝ ܕܩܕܝ̈ܫܐ ܡܐܐ ܘܚܡܫܝܢ‬ .‫ ܘܕܫܦܝܪ ܕܚܠܬܐ ܬܐܘܕܘܣܝܘܣ ܡܠܟܐ ̇ܗܘ ܪܒܐ‬.‫ܐܒܗܬܐ ̇ܗܢܘܢ ܕܒܩܘܢܣܬܐܢܬܢܦܐܠܝܣ ܐܬܟܢܫܘ‬ 19 Zu vergleichen sind die verschiedenen byzantinischen Konzilssynopsen, die in handbuchartigen Merksätzen das Wissen über die ökumenischen Synoden zusammenfassen, beispielsweise Anastasius vom Sinai, Viae dux 5 (CChr.SG 8, 89,29–36 Uthemann): Ἡ δὲ δευτέρα ἁγία οἰκουμενικὴ σύνοδος τῶν ἐν Κωνσταντινουπόλει ρνʹ ἁγίων πατέρων γέγονεν ἐπὶ Θεοδοσίου τοῦ μεγάλου βασιλέως κατὰ Μακεδονίου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως κτίσμα λέγοντος τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον. Ἡ δὲ ἁγία σύνοδος καθελοῦσα Μακεδόνιον ὁμοούσιον ἐκήρυξε τῷ πατρὶ καὶ τῷ υἱῷ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον προσθεῖσα ἐν τῷ συμβόλῳ τὸ καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ κύριον καὶ ζωοποιόν, καὶ τὰ ἑξῆς. 20 Die Menologien British Library Add. 14503 (a. 1166) und Add. 14719 (a. 1184) gedenken am 18. Januar dann nur noch der 150 Väter, vgl. Nau (wie Anm. 16), 54,5–6 (mit einer Verwechslung von Konstantinopel mit Nizäa); 98,14, während die noch späteren Menologien British Library Add. 17232 (a. 1210), British Library Add. 17246 (a. 1239), British Library Add. 14713 (12./13. Jh.), British Library Add. 17261 (13./14. Jh.) sowie der Codex Vaticanus syr. 68 (a. 1465) diesen Gedenktag dann ganz auslassen, vgl. Nau (wie Anm. 16), 117–118.94.103.109.128–129. 21 Schwankungen um ein oder zwei Tage zwischen den unterschiedlichen Typika/Synaxaren/ Menologien sind durchaus häufig anzutreffen und beruhen wohl meist auf den unterschied­ lichen zugrundeliegenden Kalendersystemen. 22 Auf Grund der Gattung der zur Verfügung stehenden Quellen ist es überhaupt schwierig festzumachen, wann bestimmte Feste oder Traditionen entstanden sind. Hier ist eine gewisse Hypothesenfreudigkeit wohl nicht zu vermeiden.



Der kommemorierte Kaiser 

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Verfügung stehenden Quellen der 17. Januar 395,23 also zwei Tage bzw. ein Tag vor dem Datum, an dem im Osten sein Gedächtnis begangen wurde. Hier könnte man einfach fehlende Kenntnis des genauen Datums, Fehler bei der Umrechnung des Datums oder eine willkürliche Verschiebung (z.  B. weil an diesem Tag schon einer anderen Person, nämlich des Mönchvaters Antonius, gedacht wurde) annehmen. Nun ist aber auch der 19. Januar ein wichtiger Tag in der Biographie des Theodosius: An ihm wurde er nämlich im Jahr 379 zum Augustus erhoben, es ist also sein dies imperii,24 den Theodosius (ebenso wie den kaiserlichen Geburtstag) durch ein Reskript im Jahr 389 als Feiertag proklamiert hatte.25 Handelt es sich also bei dem im Armenischen Lektionar vermerkten Gedenktag um den dies imperii des Theodosius und damit ggf. um einen schon zu seinen Lebzeiten begangenen Termin? Wäre dem so, so hätte das natürlich weitreichende Konsequenzen für die Einschätzung der Verchristlichung der römischen Kaiserideologie einerseits wie der Anbindung der Kirche an das Kaisertum andererseits, wenn die Feier des dies imperii einen christlichen Rahmen bekommt. Es ist aber angesichts der sonstigen Praxis der Kirche, der Märtyrer und Heiligen an ihrem Todestag, dem dies natalis, zu gedenken, wohl doch wahrscheinlicher, dass dies auch bei Theodosius der Fall ist,26 wir die Datumsdifferenz also anders deuten müssen.

23 Vgl. Sokrates, Historia ecclesiastica 6,1,1 und Chronicon Edessenum 39. Den 17. Januar, aber ein falsches Jahr, nennen auch Chronicon Paschale 565,1–13 (394) und die Fastes Vindobonenses Priores 525 (396). 24 Vgl. Consularia Constantinopolitana s.  a. 379,1; Chronicon Paschale 561,1–4 (aber wiederum im falschen Jahr). Sokrates, Historia ecclesiastica 5,2 nennt demgegenüber den 16. Januar. 25 Codex Theodosianus 2,8,19 (= Codex Iustinianus 3,12,6) vom 7. August 389: Parem necesse est habere reverentiam nostris etiam diebus, qui vel lucis auspicia vel ortus imperii (p)rotulerunt (T. Mommsen/P. M. Meyer [Hgg.], Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes 2: Leges novellae ad Theodosianum pertinentes, Berlin 1905, 88,5–8). Vgl. dazu F. Graf, Roman Festivals in the Greek East: From the Early Empire to the Middle Byzantine Era (Greek Culture in the Roman World), Cambridge 2015, 105–123. 26 Es wäre natürlich auch denkbar, dass nach dem Tod des Theodosius wegen der terminlichen Nähe eine Umdeutung des Anlasses für die gottesdienstliche Feier leicht möglich war.

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3 Die liturgische Kommemoration weiterer Kaiserinnen und Kaiser Im Armenischen Lektionar findet sich neben Theodosius nur Kaiser Konstantin,27 dessen liturgisch gedacht wird, und zwar ebenfalls an seinem Todestag, dem 21. Mai.28 Auch die oben schon angeführten westsyrischen Menologien kennen einige wenige weitere Kaiserkommemorationen: für Gratian, für Honorius und für Theodosius II.29 Spätere Kaiser fehlen in ihnen, was sicherlich ein Ergebnis der Kirchentrennung in Folge des Konzils von Chalcedon (451) ist.

27 Außer den beiden Kaisern sind es überhaupt nur einige wenige Heilige und alttestamentliche Propheten sowie die Jerusalemer Bischöfe Kyrill und sein Nachfolger Johannes, deren nach Auskunft des Armenischen Lektionars in Jerusalem im späten 4. und frühen 5. Jahrhundert liturgisch gedacht wird, vgl. die Übersicht bei Renoux (wie Anm. 10), 50. 28 Renoux (wie Anm. 10), no. LVI; vgl. Tarchnischvili (wie Anm. 11), no. 986. Das liturgische Formular ist für beide Gedenktage dasselbe, vgl. unten. Zur späteren Weiterentwicklung dieses Gedenktages zum Gedenken an Konstantin und Helena vgl. A. Luzzi, Il Dies Festus di Costantino il Grande e di sua madre Elena nei libri liturgici della chiesa greca, in: G. Bonamente/F. Fusco (eds.) (wie Anm. 7), 585–643 sowie allgemein zur orientalischen Tradition der Konstantinsverehrung auch Zanetti (wie Anm. 7). Renoux (wie Anm. 10), LVI 56 no. 2, geht wie selbstverständlich davon aus, dass der Gedenktag an Theodosius in Anlehnung an den Gedenktag an Konstantin gestaltet ist, dieser dem an Theodosius also zeitlich vorausgeht. Wir haben aus der Zeit zwischen Konstantins Tod und Bestattung in der Konstantinopler Apostelkirche und dem Armenischen Lektionar jedoch keinerlei Zeugen für ein solches liturgisches Gedenken. Bezeugt ist allein eine Verehrung des Konstantinsbildes auf der Porphyrsäule in Konstantinopel, wie den kritischen Berichten bei Philostorgios, Historia ecclesiastica 2,17 und Theodoret, Historia ecclesiastica 1,34,3 zu entnehmen ist, die allerdings beide dieses Geschehen zeitlich nicht verorten, sowie die Erwähnung einer Verehrung Konstantins durch das Militär bei Julian, Oratio 1,6. Es ist also nicht völlig auszuschließen, dass ein liturgisches Konstantin-Gedenken erst im theodosianischen Zeitalter im Zuge des ideologischen Anschlusses an Konstantin durch Theodosius eingeführt wurde (s. Anm. 9). Das von Zanetti (wie Anm. 7), 896 Anm. 10 angeführte syrische Martyrologium British Library Add. 12150 aus dem Jahr 411 (Nau [wie Anm. 16], 7–26) kann auf Grund der Gattung des Textes allerdings nicht als Zeuge dafür angeführt werden, dass Konstantin noch nicht liturgisch verehrt wurde, weil Konstantin ja kein Märtyrer war. 29 Das Menologion British Library Add. 14504 (9./10. Jh.) nennt Gratian am 14. 11. (ebenso Add. 17134; vgl. den Hymnus 202 des Severus von Antiochien, ediert in E. W. Brooks, The Hymns of Severus and Others in the Syriac Version of Paul of Edessa as Revised by James of Edessa [PO 6/7], Paris 1911, 666–667), Honorius am 10. 11. (vgl. den Hymnus 200 des Severus von Antiochien, Brooks [wie Anm. 29], 665–666) und Theodosius II. am 30. 7. (ebenso Add. 14519). Konstantin wird in ihnen (British Library Add. 17232; Parisinus syr. 146 aus 17. Jh. und Vaticanus syr. 69, a. 1547, allerdings am 20. 5.; British Library Add. 14504 am 1. 8. zusammen mit Abgar und den Makkabäern) bereits fast ausschließlich zusammen mit Helena kommemoriert. Das



Der kommemorierte Kaiser 

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Denn ein anderes Bild zeigt sich im Georgischen Lektionar, das gegenüber dem Armenischen Lektionar bereits einen bedeutend erweiterten Kanon an Kommemorationen aufweist, sowohl, was Heilige im Allgemeinen angeht, als auch in Bezug auf die Kaiser und Kaiserinnen:30 Neben Theodosius und Konstantin haben Valens31, Arkadius32, Markian33 und Justinian34 einen Eintrag. Außerdem werden die beiden Kaiserinnen Eudoxia35 und Theodora36 angeführt. Die Wahl des jeweiligen Datums ist abgesehen von Justinian und Theodora, bei denen

Menologion British Library Add. 14504 führt Konstantin auch noch zusammen mit den 318 Vätern von Nizäa an (British Library Add. 17134 nennt sie fälschlicherweise zusammen mit Theodosius), und zwar am 3. 11., dem Todestag seines Sohnes Konstantius; dieselbe Verwechslung findet sich in einem gotischen Kalender aus dem 6. Jh., vgl. H. Delehaye, Saints de Thrace et de Mésie, in: AnBoll 31 (1912), 161–300 (276). Wurde ursprünglich Konstantius verehrt, so handelt es sich bei ihm neben Valens (siehe oben) um einen weiteren von der späteren kirch­lichen Tradition als „häretisch“ angesehenen Kaiser, der liturgisch kommemoriert wird. Liegt hier also eventuell eine homöische Tradition vor? Oder ist es ein Relikt der Kaiserverehrung rund um die Kaisermausoleen der Konstantinopler Apostelkirche? Selbst Julians Leichnam wurde nach Zosimos, Historia nea 13,13,23–25 (zu einem unbestimmten Zeitpunkt) von seinem ursprünglichen Begräbnisort Tarsus nach Konstantinopel transferiert. Nach Auskunft der Liste der kaiserlichen Gräber im Zeremonienbuch Konstantins VII. (2,42, no. 43, vgl. G. Downey, The Tombs of the Byzantine Emperors at the Church of the Holy Apostles in Constantinople, in: JHS 79 [1959], 27–51 [31–32]) – freilich entsprechend kommentiert – befand sich Julians Grab noch im 10. Jh. dort; kritisch dazu aber D. Woods, On the Alleged Reburial of Julian the Apostate at Constantinople, in: Byz. 76 (2006), 364–371. 30 Das anzuwendende liturgische Formular für die Kaiserkommemorationen folgt entweder direkt dem der Kommemoration Konstantins und Theodosius’, oder ist von dieser abgeleitet in einer eigenen Rubrik im Lektionar verzeichnet: Tarchnischvili (wie Anm. 11), no. 1523–1527, vgl. dazu unten. 31 Valens wird am 27. Januar (no. 174) und am 17. März (no. 259) angeführt. Auf Grund seines Rufes als Häretiker und Verfolger der Rechtgläubigen ist seine Kommemoration überhaupt ­ archnischvili überraschend. Die Lesung Valens (ვალენტი) ist nach Auskunft der Edition von T (wie Anm. 11) allerdings eindeutig; eine der von Tarchnischvili verwendeten Handschriften (Lathal) lässt aber bezeichnenderweise in no. 174 die Nennung des Valens aus, no. 259 befindet sich innerhalb einer größeren Lücke dieser Handschrift, so dass hier keine Aussage zu treffen ist. 32 Am 27. August (no. 1183). 33 Am 19. April (no. 926) und am 9. Juli (no. 1083). 34 Am 3. August (no. 1123) und am 16. November (no. 1368). Beide Tage werden in der Nea-Kirche begangen, als deren Erbauer Justinian auch genannt wird. 35 Am 19. Oktober (no. 1312). Ihrer wird in der Stephanus-Kirche gedacht – auf Grund einer Verwechslung mit Aelia Eudocia? 36 Am 26. Juni (no. 1063). Wie Justinians wird auch ihrer in der Nea-Kirche gedacht, als deren Erbauerin Theodora ebenfalls genannt wird.

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zumindest eine gewisse Nähe zum Todesdatum besteht,37 nicht nachvollziehbar. Auffällig ist außerdem, dass mehrere Kaiser an zwei Tagen im Jahr kommemoriert werden, ohne dass deutlich würde, warum oder zu welchen Anlässen.38 Am größten ist die Zahl der kommemorierten Kaiser und Kaiserinnen im Konstantinopler Typikon der großen Kirche und im Synaxarium ecclesiae Cons­ tantinopolitanae (SEC) (beide wohl aus dem 10. Jh.), jedoch ist auch bei diesen Quellen die Wahl des jeweiligen Datums in vielen Fällen nicht nachvollziehbar. Relativ viele der Genannten sind in den Kaisermausoleen der Apostelkirche bestattet und/oder als die ökumenischen Konzilien Einberufende hervorgetreten.39 Neben Theodosius werden im Typikon der großen Kirche Konstantin40, Theodosius II.41, Markian42, Leo I.43, Justinian44, Maurikios45 und Justinian II.46 genannt. Auffällig ist auch die große Anzahl der kommemorierten Kaiserinnen, wobei diese nicht zuletzt durch religiöse Stiftungen oder durch christliches (und

37 Theodora starb am 28. Juni 548, Justinian am 14. November 565. Eine Möglichkeit ist, dass es sich um das Datum der depositio handelt. 38 Unter Umständen gehen diese Doppelungen aber auch auf Überlieferungsfehler bzw. Namensverwechslungen zurück. Vgl. schon das oben zu Theodosius Angeführte. 39 Vgl. Dagron (wie Anm. 7), 153. Zu den Orten der Bestattung vgl. M. J. Johnson, On the Burial Places of the Theodosian Dynasty, in: Byz. 61 (1992), 330–339 und Johnson (wie Anm. 7), sowie zum literarischen Befund Downey (wie Anm. 29). 40 Am 3. September (in den Typikon-Handschriften H = Hierosolymitanus 40, Fa = Parisinus gr. 1590, Ox = Bodleianus Auct. E. 5 10; SEC) als „Kaiser und jüngster Apostel“, am 21. Mai (in H und P = Patmiacus 266; SEC) zusammen mit Helena. Die hier und im Folgenden genannten Stellen sind bei J. Mateos, Le Typicon de La Grande Église. Ms. Saint-Croix No 40, Xe siècle, Tome 2: Le Cycle des Fêtes Mobiles (OCA 166), Rom 1963 im zweiten Band bzw. bei H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Propylaeum Ad AASS Novembris, Brüssel 1902 unter dem jeweiligen Datum zu verifizieren. 41 Am 30. Juli (in H, P; SEC). Ein Bezug zu seinem Todestag am 28. Juli 450 liegt nahe. Vgl. oben. 42 Am 17. Februar (in H) bzw. 18. Februar (SEC) zusammen mit seiner Frau Pulcheria. 43 Am 15. Januar (in P) bzw. am 20. Januar (in Fa = Parisinus gr. 1590, Ox; SEC). Ein Bezug zu seinem Todestag am 18. Januar liegt nahe. 44 Am 14. November (in H, P, Fa, Ox; SEC), dem Todestag Justinians, zusammen mit Theodora, dazu (in H, P; SEC) noch am 2. August nur Justinian (in der Apostelkirche). 45 Am 28. November (in H; SEC) zusammen mit Konstantina „und ihren Kindern“ (die Feier findet sowohl in der Großen Kirche als auch in der Apostelkirche statt). Die Handschrift liest fälschlicherweise Markianos, vgl. V. Grumel, La Mémoire de Tibère II et de Maurice dans le Synaxaire de Constantinople, in: AnBoll 84 (1966), 249–253, und Konstantin, vgl. Dagron (wie Anm. 7), 154 Anm. 108. Der georgische Kalender nennt den 28. August, vgl. Garitte (wie Anm. 14), 87. 315. 46 Am 15. Juli (in H; SEC).



Der kommemorierte Kaiser 

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d.  h. auch monastisches) Leben hervorgetreten sind: Flacilla47, Eudokia48, Markiane49, Pulcheria50, Ariadne51, Irene52 und Theophano53. In den meisten Fällen beschränken sich die Angaben auf die Nennung des Namens und ggf. des Ortes der Kommemoration, geben also keinerlei Hinweise darauf, wie diese Kommemoration liturgisch ausgestaltet war. Eines zeigt dieser Befund aber ganz deutlich: Auch wenn einige Kaiser in den gerade angeführten Quellen nicht genannt werden, so ist es für den Ostteil des Reiches,54 solange es existiert, üblich (je später die Quelle zu datieren ist, desto mehr), dass der Kaiser und Kaiserinnen liturgisch gedacht wird und sie in einer Reihe (wenn auch, je länger sie verstorben sind, desto eher an deren Ende) mit Märtyrer(inne)n, Asket(inn)en, Bischöfen und sonstigen Heiligen stehen.

4 Elemente und Themen der liturgischen Kommemoration des Theodosius 4.1 In Konstantinopel Neben der Jerusalemer Tradition einer Kommemoration des Theodosius am 19. Januar kennt nun, wie oben angeführt, auch die uns erhaltene griechische, auf Konstantinopler Tradition zurückgreifende Überlieferung im Typikon der großen Kirche und im Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae einen Gedenktag für Kaiser Theodosius I. Allerdings findet dieser im Gegensatz zu den bisher betrachteten Quellen des Armenischen/Georgischen Lektionars und der syrischen Menologien nicht im Zusammenhang mit seinem dies natalis am 19. Januar statt,

47 Am 14. September (in Fa; SEC): Τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ μνήμη τῆς εὐσεβεστάτης βασιλίσσης Πλακίλλης, συζύγου γενομένης Θεοδοσίου τοῦ μεγάλου βασιλέως· ἥτις πάντα τὸν βίον αὐτῆς ἐν εὐσεβείᾳ καὶ τῇ τῶν πτωχῶν ἐπιμελείᾳ διετέλεσε· διὸ καὶ μετ’ εἰρήνης τὸ πνεῦμα αὐτῆς τῷ Θεῷ παρέθετο (Delehaye [wie Anm. 40], 46). 48 Am 13. August (in P, H hat eine Lücke; SEC). Wahrscheinlich handelt es sich um die in der Apostelkirche bestattete Frau des Heraklios, die am 13. August 612 verstorben war. 49 Am 27. Januar (in H; SEC) bzw. am 28. Januar (in Fa, Ox). Die Identität ist unklar. 50 Am 10. September (in Ox, Fa; SEC), am 7. August (in H; SEC) zusätzlich gemeinsam mit Irene (in der Apostelkirche). 51 Am 22. August (in H, P; SEC). 52 Am 7. August (in P), vgl. oben. Ein Bezug zu ihrem Todestag am 9. August 803 liegt nahe. 53 Am 16. Dezember (in H, Fa, Ox; SEC). 54 Im lateinischsprachigen Westen gibt es keine Hinweise auf eine vergleichbare Praxis.

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sondern am 9. November. Dieser ist der Jahrestag der depositio seines Leichnams im Mausoleum der Konstantinopler Apostelkirche55 und wird dementsprechend in der Apostelkirche begangen.56 Inwieweit die uns aus Jerusalem bekannte Tradition der Feier am 19. Januar für den gesamten Osten anzunehmen ist, ist angesichts der für weite Teile des Römischen Reiches fehlenden Quellen schwer zu beurteilen. Jedenfalls ist eine Feier am Tag der Bestattung eine eher ausschließlich für Konstantinopel anzunehmende Tradition, wo das Grab als Ort für die Gedächtnisfeier zur Verfügung stand. Über den Ablauf der Gedächtnisfeier für Theodosius in der Konstantinopler Apostelkirche sind wir aber wiederum eher schlecht und nur durch einen einzigen Zeugen unterrichtet, erfahren aber immerhin einiges mehr als die bloße Namensnennung. Unter den Homilien des Johannes Chrysostomus liegt nämlich in Homilia nova 657 ein Text vor, der mit einer Gedächtnisfeier für Kaiser Theodosius in Verbindung gebracht werden kann. Sein handschriftlich überlieferter Titel lautet: Τοῦ αὐτοῦ ὁμιλία ῥηθεῖσα ἐν τοῖς ἀποστόλοις ἐν τῇ ἡμέρᾳ Θεοδοσίου βασιλέως πρὸς τοὺς καλοῦντας ἑαυτοὺς καθαρούς, ἑτέρων δύο ἐπισκόπων εἰρηκότων.58

55 Vgl. Sokrates, Historia ecclesiastica 6,1,3 und Chronicon Edessenum 39, die den 8. November als Ankunftstag des Leichenzuges aus Mailand nennen, während Chronicon Paschale 566,1—2 den 9. November für die depositio anführt. Das bloße Factum der Bestattung in Konstantinopel ohne Nennung eines Datums bezeugt Zosimos, Historia nea 4,59,4. 56 J. Mateos, Le Typicon de la Grande Église. Ms. Saint-Croix No 40, Xe siècle. Tome 1: Le cycle des douze mois (OCA 165), Rom 1962, 96,15–16 und Delehaye (wie Anm. 40), 205,24–25 mit Nennung des Ortes. Die Typikon-Handschriften P, Fa und Ox führen die Feier am 10. November an, z.  T. ohne Nennung der Apostelkirche, vgl. Mateos (wie Anm. 56), 97 App. 57 CPG 4441.6. Der Text liegt in PG 63, 491–494 in einer Edition nach Codex Vaticanus Ottobonianus gr. 431, f. 188r–189v, vor, der den Text allerdings nur unvollständig überliefert. Der dort fehlende Mittelteil ist allein durch den bisher nicht publizierten Codex Athous Stavronikita 6, f. 80v–84r (die gesamte Homilie umfasst f. 79v–84v), der überhaupt tendenziell einen besseren Text bietet, überliefert. Für die Hilfe bei der Einsichtnahme in den Codex danke ich Matthieu Cassin und für die Zurverfügungstellung eines Transkriptes der entsprechenden Passage Wendy Mayer ganz herzlich. Vgl. zum Codex und zur Datierung A. Wenger, La tradition des œuvres de saint Jean Chrysostome. Catéchèses inconnues et homélies peu connues, in: REByz 14 (1956), 5–47 (38–39). Zur Verortung in Konstantinopel (m.  E. etwas zu kritisch) W. Mayer, The Homilies of St John Chrysostom – Provenance: Reshaping the Foundations (OCA 273), Rom 2005, 497: „The homily Adversus catharos (CPG 4441.6), on the other hand, which might be considered to belong to Constantinople on circumstantial grounds, […] The title itself must be treated with suspicion, since the information contained within it could easily represent the results of an informed guess based on data internal to the homily.“ Vgl. dazu auch Ernesti (wie Anm. 2), 293–296. 58 PG 63, 491,1–3; vgl. Codex Athous Stavronikita 6, f. 79vb1–8.



Der kommemorierte Kaiser 

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Interessant ist nun zum einen, was wir aus dem Text an Realia über das Theodosius-Gedenken in Konstantinopel erfahren, und zum anderen, wie Johannes Chrysostomus den verstorbenen Kaiser Theodosius charakterisiert. Zunächst zu den äußeren Umständen des Theodosius-Gedenkens in Konstantinopel: 1. Stimmt die Angabe im Titel ῥηθεῖσα ἐν τοῖς ἀποστόλοις, so findet das Gedenken in der Apostelkirche59 und damit ganz dem entsprechend statt, was wir auch aus dem Typikon der großen Kirche und dem Synaxar von Konstantino­ pel wissen. Es ist dann auch durchaus wahrscheinlich, dass das Gedenken am dort genannten Tag stattgefunden hat.60 2. Es muss sich um eine größere Feierlichkeit gehandelt haben, denn es sind drei Prediger, die zu unterschiedlichen Texten bzw. Themen sprechen. Johannes Chrysostomus war nach seiner Aussage der dritte Redner des Tages, vor ihm haben bereits zwei weitere, einer jünger, einer älter, gesprochen, ohne dass diese für uns irgendwie identifizierbar wären.61 3. Der Hauptgegenstand der Homilie ist nicht Theodosius selbst – das könnte allerdings auch dem Umstand geschuldet sein, dass Johannes Chrysostomus erst als dritter Redner auftritt –, sondern die schismatische Gruppe der Novatianer („Katharer“).62 Auch wenn Theodosius nicht der Hauptgegenstand der Homilie ist, so widmet ihm Johannes Chrysostomus dem Anlass entsprechend doch den einleitenden Teil63 und entwirft dort ein kleines Enkomion auf den Kaiser. Demnach verdient Theodosius es, dass seiner gedacht wird,

59 Zu den architektonischen Zusammenhängen vgl. Downey (wie Anm. 29). 60 Die Homilie wird unter der Annahme des Amtsantritts des Chrysostomus in Konstantinopel (26. Februar 398) als terminus post quem üblicherweise auf den 17./19. Januar 399 (als erstmöglichen Zeitpunkt) datiert, ohne dass es dafür einen positiven Anhaltspunkt gäbe. Erschwerend kommt hinzu, dass wie selbstverständlich der dies natalis des Theodosius als Gedenktag angenommen wird, und die Angabe des Konstantinopler Synaxars, das seiner eben am Tag seiner depositio gedenkt, überhaupt nicht in die Überlegungen einbezogen wird. Für eine Datierung bietet der Text der Homilie keinerlei Hinweise; einziger Anhaltspunkt ist, dass sie zwischen 398 und 403 gehalten wurde, als Johannes Chrysostomus Bischof von Konstantinopel war. 61 Ὡς καλὴ τῶν εἰρηκότων ἡ ξυνωρὶς, τοῦ μὲν διὰ τῶν βοῶν τὴν κιβωτὸν ἕλκοντος, τοῦ δὲ τὰς ἀπαρχὰς τῶν λόγων ἀνατιθέντος. Εἰ γὰρ καὶ διάφορος αὐτῶν ἡ ἡλικία, ἀλλὰ μία τῆς γεωργίας ἡ ἰδέα· μᾶλλον δὲ οὐδὲ ἡ ἡλικία διάφορος· ὅ τε γὰρ νέος τὸ εὐσταθὲς ἔχει τοῦ γεγηρακότος, ὅ τε γεγηρακὼς τὸ σφριγῶν καὶ ἀκμάζον τοῦ νέου· ὥστε οὐκ ἄν τις ἁμάρτοι ἀμφοτέρους καὶ πρεσβύτας καὶ νέους προσειπὼν, οὐ κατὰ τὴν ἕξιν τῆς ἡλικίας, ἀλλὰ κατὰ τὴν διάθεσιν τῆς γνώμης (PG 63, 491,4–12; vgl. Codex Athous Stavronikita 6, f. 79vb9–28). 62 Zur Argumentation des Johannes Chrysostomus gegen die Novatianer vgl. M. Wallraff, Geschichte des Novatianismus seit dem vierten Jahrhundert im Osten, in: ZAC 1 (1997), 251–279 (264). 63 Bis Codex Athous Stavronikita 6, f. 80vb8.

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nicht weil er Kaiser war, sondern weil er fromm war, nicht weil er ein Purpurgewand umgeworfen hatte, sondern weil er Christus angezogen hatte (Gal 3,27), ein Gewand, das niemals alt wird, und weil er den Brustpanzer der Gerechtigkeit angezogen hatte (Eph 6,14) und die Schuhe des Evangeliums des Friedens (Eph 6,15) und das Schwert des Geistes (Eph 6,17) und den Schild des Glaubens (Eph 6,16) und den Helm des Heils (Eph 6,17).64

Theodosius ist nicht als Kaiser, sondern unter Aufnahme des Verses Gal 3,27, der mit seiner Bekleidungsmetaphorik schon auf die im Folgenden aus Eph 6,10–20 aufgegriffenen Bilder vorausweist, als frommer Christ zu preisen. Als Kaiser ist er im Kontext des Römischen Reiches an erster Stelle auch Feldherr. So liegt die Aufnahme von Eph 6,10–20 und seinen Bildern einer Rüstung des Christen als Illustration des Christenseins des Theodosius natürlich nahe, wird aber im Folgenden sogar noch weiter mit der Biographie des Theodosius verbunden. Denn Eph 6,10–17 eröffnet eine eschatologische Perspektive auf den (endzeitlichen) Kampf des Guten gegen das Böse. Dieser Kampf des Guten gegen das Böse hat sich auch im Leben des Theodosius manifestiert, wie Johannes Chrysostomus fortfährt: Theodosius hat nämlich mit Hilfe dieser Rüstung zweimal erfolgreich gegen Usurpatoren, ganz topisch als „Tyrannen“ bezeichnet, gekämpft.65 Johannes Chrysostomus nennt keine Namen (damnatio memoriae!), sondern umschreibt beide Fälle, sie lassen sich aber leicht zuordnen. Mit der ersten „mühelosen und unblutigen“ Niederschlagung einer Usurpation ist das Vorgehen gegen Magnus Maximus im Jahr 388 gemeint, der kapituliert hatte oder von seinen eigenen Soldaten ausgeliefert worden war, also nicht in einer Schlacht besiegt werden musste.66 Der zweite Fall wird gegenüber dem ersten viel ausführlicher dargestellt und nimmt ein weiteres, wenn auch nicht wörtlich zitiertes Motiv aus Eph 6,10–20 auf, das Gebet (Eph 6,18). Nach

64 καὶ χρέος οὐ τὸ τυχὸν ὀφείλομεν τῷ μακαρίῳ Θεοδοσίῳ, οὐχ ὅτι βασιλεὺς ἦν, ἀλλ’ ὅτι εὐσεβὴς, οὐχ ὅτι ἁλουργίδα ἦν περιβεβλημένος, ἀλλ’ ὅτι Χριστὸν ἦν ἐνδεδυμένος, ἱμάτιον μηδέποτε παλαιούμενον, καὶ τὸν θώρακα ἐνεδέδυτο τῆς δικαιοσύνης, καὶ τὰ ὑποδήματα τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης, καὶ τὴν μάχαιραν τοῦ πνεύματος, καὶ τὴν ἀσπίδα τῆς πίστεως, καὶ τὴν περικεφαλαίαν τοῦ σωτηρίου (PG 63, 491,14–21; vgl. Codex Athous Stavronikita 6, f. 79vb33–80ra16). 65 Μετὰ τούτων τῶν ὅπλων τοὺς τυράννους κατέλυσε, τόν τε πρότερον καὶ τὸν ἔσχατον. Τὸν μὲν γὰρ ἀπονητὶ καὶ ἀναιμωτὶ λαβὼν, τὸ τρόπαιον ἔστησε, μηδὲ μικρὸν ἀποβαλὼν τοῦ στρατοπέδου· τὸν δὲ συμβολῆς γενομένης μόνος καθεῖλεν (PG 63, 491,21–25; vgl. Codex Athous Stavronikita 6, f. 80ra17–26). 66 Pacatus, Panegyricus auf Theodosius 43, berichtet von einer Kapitulation, nach Sokrates, Historia ecclesiastica 5,14,1 und Sozomenos, Historia ecclesiastica 7,14,6 wurde Maximus von seinen eigenen Soldaten ausgeliefert. Auch Orosius, Historiae adversum paganos 7,35,4 spricht von einer kampflosen Niederschlagung (sine dolo et sine controuersia clausit, cepit, occidit [CUFr, 97 Arnaud-Lindet]). Zosimos, Historia nea 4,46,2 berichtet dagegen von einer gewaltsamen Aktion.



Der kommemorierte Kaiser 

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Johannes Chrysostomus wird die zweite Usurpation durch eine Schlacht beendet, die Theodosius allein (μόνος) entschieden hat. Dabei handelt es sich um die Niederschlagung der Usurpation des Eugenius in der Schlacht am Frigidus im Jahr 394. Johannes Chrysostomus gibt dazu im Folgenden mit dramatischen Akzentsetzungen kurz die auch sonst überlieferte67 Legende wieder, dass Theodosius angesichts der bevorstehenden Schlacht im Gebet Gott um dessen Beistand anflehte, und dass dieses Gebet durch einen wundersamen Wind beantwortet wurde, der die Geschosse seiner Gegner auf sie selbst zurückschleuderte, infolgedessen sie sich ergaben und Eugenius an Theodosius auslieferten.68 Hier liegt sehr wahrscheinlich auch eine gewollte Parallele zum Verhalten Konstantins vor der Schlacht an der milvischen Brücke vor, die Theodosius als neuen Konstantin stilisiert. Johannes Chrysostomus hebt daher zusammenfassend auch noch einmal die entscheidende Rolle des Theodosius und seines Glaubens als alleinigem Grund für den Sieg hervor.69 Johannes Chrysostomus geht nun zu einem weiteren Gedanken über, dass von Theodosius auf Grund seines Glaubens an Christus, der sich eben in den Auseinandersetzungen mit den beiden Usurpatoren gezeigt hat, gar nicht als Verstor-

67 Vgl. Rufin, Historia ecclesiastica 11,33 und Sokrates, Historia ecclesiastica 5,25,11–15, die die Auseinandersetzung als endzeitliche Schlacht gegen das Heidentum stilisieren, ein Deutungshorizont, der bei Johannes Chrysostomus durch die Zitate aus Eph 6,10–20 ebenfalls vorhanden ist. Mit der Schlacht ist eine weitere, von Johannes Chryosostomus hier nicht erwähnte Legende verbunden, dass Theodosius den Mönch Johannes von Lykopolis habe befragen lassen, und dieser ihm (wie bereits in der Auseinandersetzung mit Magnus Maximus) den Sieg (und seinen baldigen Tod) vorausgesagt habe, vgl. Rufin, Historia ecclesiastica 11,32; Sozomenos, Historia ecclesiastica 7,22,4–8; Theodoret, Historia ecclesiastica 5,24,1–2 (anschließend, 5–11, berichtet Theodoret von einem Traum des Theodosius vor der Schlacht); Augustin, De civitate Dei 5,26 (dort ebenfalls mit eschatologischen Konnotationen). Vgl. dazu, die ältere Literatur zusammenfassend, G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen in Prinzipat und Spätantike (Hist.E 143), Stuttgart 2000, 300–304. 68 Ἐπειδὴ γὰρ ἐξ ἑκατέρου μέρους τὰ στρατόπεδα παρετάττετο, καὶ νέφη βελῶν ἠφίετο, καὶ τροπὴ τῶν οἰκείων ἐγίνετο, τῶν ἐναντίων ἐπικειμένων σφοδρῶς, ἀποπηδήσας τοῦ ἵππου, καὶ τὴν ἀσπίδα χαμαὶ θεὶς, καὶ γόνατα κλίνας, ἐκ τῶν οὐρανῶν τὴν συμμαχίαν ἐκάλει, καὶ τὸν τόπον τῆς παρατάξεως τόπον ἐκκλησίας ἐποίει, οὐ τόξοις καὶ βέλεσιν, οὐδὲ δόρασι πολεμῶν, ἀλλὰ δάκρυσι καὶ εὐχαῖς· καὶ οὕτως ἀθρόον ἀνέμου προσβολῆς ἐμπεσούσης, τὰ μὲν βέλη τῶν ἐναντίων κατὰ τῶν ἀφιέντων ἐφέρετο· οἱ δὲ θυμοῦ πνέοντες καὶ φόνων, ὁρῶντες πολέμιοι, ἀθρόον μεταβαλλόμενοι, τοῦτον βασιλέα ἀνεκήρυττον, καὶ τὸν αὑτῶν παρεδίδοσαν, ὀπίσω τὰς χεῖρας δήσαντες (PG 63, 491,26–37; vgl. Codex Athous Stavronikita 6, f. 80ra27–b20). 69 Καὶ ἐπανῄει λαμπρὸς γινόμενος ὁ μακάριος Θεοδόσιος οὐ τῇ νίκῃ μόνον, ἀλλὰ καὶ τῷ τρόπῳ τῆς νίκης. Οὐ γὰρ, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων βασιλέων, μερίζονται πρὸς αὐτὸν τὸ τρόπαιον οἱ στρατιῶται, ἀλλὰ τὸ πᾶν αὐτοῦ μόνου καὶ τῆς αὐτοῦ πίστεως ἐγίνετο (PG 63, 491,37–42; vgl. Codex Athous Stavronikita 6, f. 80rb20–30).

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benem zu sprechen ist, sondern unter Aufnahme des Herrenwortes Joh 11,25 als Lebendigem, weil er geglaubt und sich durch Gerechtigkeit ausgezeichnet hat.70 Obwohl die Zuhörer der Homilie des Johannes Chrysostomus also am Sarkophag des Theodosius stehen,71 in dem sein Leichnam am 9. November 395 bestattet worden war, wird Theodosius ihnen als noch unter den Lebenden befindlich und damit letztlich noch als wirkmächtiger Akteur vorgestellt, der das Ideal eines christlichen Kaisers (fromm und gerecht) verkörpert. Und wenn Theodosius von Johannes Chrysostomus auf diese Weise dargestellt wird, so fungiert dieser zugleich als mahnendes Beispiel für den aktuellen Kaiser Arkadius, den Sohn und Nachfolger des Theodosius, der u.  U. bei der Gedenkfeier ja sogar selbst anwesend war, ohne dass dieser selbst direkt angesprochen würde. Eine zusätzliche Aktualität hätte dieser Lobpreis auf Theodosius v.  a. dann, wenn die Homilie nicht (wie üblicher Weise angenommen) gleich zu Beginn der Amtszeit des Johannes Chrysostomus in Konstantinopel gehalten worden sein sollte, sondern erst später, als sich der Konflikt mit dem Kaiserhaus schon angebahnt hatte oder schon im Gange war: Denn dann könnte die Erinnerung an den „großen“ Theodosius natürlich auch noch einmal besonders als Zurechtweisung seines Nachfolgers verstanden werden.

4.2 In Jerusalem Für die Jerusalemer Kommemoration am 19. Januar haben wir kein Beispiel einer zu diesem Anlass gehaltenen Homilie wie im Fall der Homilie des Johannes Chrysostomus, dafür aber ein Zeugnis für die zu diesem Anlass verwendeten biblischen Texte und Lesungen.

70 Διὰ δὴ τοῦτο αὐτὸν μακαρίζομεν, καὶ οὐδὲ τετελευτηκέναι φαμέν· Πᾶς γὰρ ὁ εἰς ἐμὲ πιστεύων, φησὶ, κἂν ἀποθάνῃ, ζήσεται, καὶ πᾶς ὁ ζῶν καὶ πιστεύων εἰς ἐμὲ οὐ μὴ ἀποθάνῃ. Ταῦτα ὁ Χριστὸς εἴρηκε, ταῦτα διὰ τῶν ἔργων διαλάμπει. Τί οὖν, οὐκ ἀπέθανε, φησίν; Οὐδαμῶς οὐ γὰρ ἂν εἴποιμι τοῦτον θάνατον εἶναι, ἀλλὰ ὕπνον τινὰ καὶ ἀποδημίαν. Ὥσπερ γὰρ πολλοὶ τῶν ζώντων τεθνήκασιν, ὡς ἐν τάφῳ τῷ σώματι τὴν ψυχὴν κατορύξαντες, οὕτω πολλοὶ τῶν τελευτησάντων ζῶσι, τῇ δικαιοσύνῃ διαλάμποντες· καθάπερ καὶ ὁ μακάριος οὗτος (PG 63, 491,42–492,2; vgl. Codex Athous Stavronikita 6, f. 80rb30–80va17). Demgegenüber bedeutet gestorben sein aus der Sünde geboren sein, vgl. PG 63, 492,2–5 (hier beginnt die Lücke im Text) und Codex Athous Stavronikita 6, f. 80va17–b8. Dieses Stichwort „Sünde“ leitet dann auch zum Angriff gegen die Novatianer über, der den Rest der Homilie prägt. 71 Der genaue Schauplatz dieser Gedächtnisfeier ist für uns nicht mehr auszumachen, aber unabhängig davon, ob die Feier im auf Konstantin zurückgehenden Mausoleum oder in der ihm angebauten und 370 geweihten Apostelkirche stattfand, sie wurde jedenfalls im nur in Nuancen differierenden örtlichen Zusammenhang mit dem Sarkophag des Theodosius vollzogen.



Der kommemorierte Kaiser 

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Das Armenische Lektionar führt für diesen Tag die folgenden biblischen Verse und Texte an:72 1. Als Psalmvers und Stichos werden die Verse Psalm 131,1 und 2 LXX rezitiert und damit David als beispielhafter biblischer König – betont wird im Vers 1 seine Sanftmut (πραΰτης) – in Erinnerung gerufen. Im Georgischen Lektionar stehen an dieser Stelle die Verse Ps 67,33–35a und 67,2 LXX, ein Aufruf an die Königreiche der Welt, Gott die Ehre zu geben, sowie eine Versicherung des machtvollen Durchgreifen Gottes gegen seine Feinde. Im Georgischen Lektio­ nar wird also ein anderer Akzent als im Armenischen Lektionar gesetzt, aber auch hier geht es um die irdischen Machthaber und ihr Verhältnis zu Gott. 2. Als Lesung aus dem Apostolos dient 1 Tim 2,1–7, die Aufforderung zum Gebet und zur Fürbitte (δεήσεις, προσευχάς, ἐντεύξεις, εὐχαριστίας) für alle Menschen, aber vor allem für die Kaiser und alle, die mit Macht ausgestattet sind, da dadurch der nötige Rahmen für ein christliches Leben bereitet wird. 3. Als Halleluja-Vers zwischen den beiden Lesungen aus dem Apostolos und dem Evangelium wird der Vers Ps 20,2 LXX rezitiert. Dabei handelt es sich wie bei Psalmvers/Stichos um einen Vers aus einem Davidspsalm, in dem dessen Frömmigkeit gelobt wird: Κύριε, ἐν τῇ δυνάμει σου εὐφρανθήσεται ὁ βασιλεὺς καὶ ἐπὶ τῷ σωτηρίῳ σου ἀγαλλιάσεται σφόδρα. 4. Als Evangelienlesung fungiert Lk 7,1–10, die Geschichte des Hauptmanns von Kapernaum, der sich als Repräsentant des Römischen Reiches wiederum als besonders fromm erwiesen hat. Das Georgische Lektionar weist neben der Agende für die Gedächtnisfeier am 19. Januar,73 die auch bei zwei weiteren Kaiserkommemorationen Anwendung findet,74 auch eine eigene Agende für „Könige“ (მეფეთათჳს)75 auf, die noch weiter ausgestaltet ist: Als Psalmvers und Stichos werden sowohl Ps 131,1 und 2 LXX als auch Ps 67,33–35a und 67,2 LXX rezitiert und zwischen beiden noch ein zusätzliches Psalmverspaar eingefügt, nämlich Ps 17,50 und 17,47 LXX, der die beiden anderen Verspaare gewissermaßen thematisch miteinander verbindet.76 Außerdem wird in ihr der Apostolos-Lesung 1 Tim 2,1–7 als weitere Lesung Röm 12,16c–13,6 vorangestellt, ein Aufruf, Gutes zu tun und Böses nicht mit

72 Renoux, (wie Anm. 10), no. XII. 73 Tarchnischvili (wie Anm. 11), no. 158–160. 74 Valens (no. 259, am 17. 3.) und Justinian (no. 1368, am 16. 11.). 75 Tarchnischvili (wie Anm. 11), no. 1523–1527. Verwendet bei Markian (no. 926, am 19. 4., und no. 1083, am 9. 7.), Konstantin (no. 986, am 22. 5.) und Justinian (no. 1123, am 3. 8.). 76 Ps 17,50 LXX: διὰ τοῦτο ἐξομολογήσομαί σοι ἐν ἔθνεσιν, κύριε, καὶ τῷ ὀνόματί σου ψαλῶ; und Ps 17,47 LXX: ζῇ κύριος, καὶ εὐλογητὸς ὁ θεός μου, καὶ ὑψωθήτω ὁ θεὸς τῆς σωτηρίας μου.

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Bösem zu vergelten sowie sich der Staatsgewalt unterzuordnen. Ebenso wird die Evangelienlesung um eine weitere Lesung ergänzt: Auf Lk 7,1–10 folgt in ihr die Lesung Joh 4,43–54 über die Heilung des Sohnes eines königlichen Beamten, der sich wiederum als gläubig und fromm erweist. In der Liturgie für das Gedenken an Theodosius und weitere Kaiser finden also zum einen in den Psalmgesängen Texte Verwendung, die einen Bezug zu David, dem biblischen König par excellence, herstellen und so ein Idealbild des Königtums zeichnen. Zum anderen verpflichten die neutestamentlichen Lesungen einerseits die Gemeinde zur Fürbitte für den Kaiser, zum anderen rücken sie mit den Evangelientexten den Glauben als herausragenden Faktor im Leben und in der Herrschaftsausübung des Kaisers in den Mittelpunkt. Es werden also für die Person bzw. den gefeierten Anlass passende Texte ausgewählt.77

4.3 In Antiochien Eine dritte, wiederum eine andere Facette erhellende Quelle für das Kaisergedenken liegt in fünf Hymnen des Severus von Antiochien vor, die wohl aus seiner Zeit als Patriarch von Antiochien (512–518) stammen.78 Der Überlieferungskontext gibt keinen Hinweis auf die Verortung der jeweiligen Gedenktage im Kalender,79 vier der fünf Hymnen sind vielmehr unter der Unterschrift „Weitere Hymnen auf die siegreichen und christlichen Könige“80 thematisch zu einem Komplex zusammengestellt: auf Konstantin (200-I-II), auf Honorius (201-I-VI), auf Gratian (202I-VI) und auf „Theodosius und die 150 Väter“ (203-I-VI). Als fünfter wird unter der Nummer 190-I-I (im Kontext weiterer Hymnen v.  a. auf Bischöfe) ein Hymnus auf Kyrill von Alexandrien und auf Theodosius II. angeführt. Außerdem findet sich in der Sammlung noch ein Hymnus (262-I-II) gegen den Usurpator81 (und

77 Dies kann ein Vergleich mit den biblischen Texten verdeutlichen, die im Armenischen Lekti­ onar für den 18. März, den Gedenktag für Kyrill von Jerusalem, angeführt werden (Renoux [wie Anm. 10], no. XV): Psalm 115,6, 2 Tim 4,1–8 und Joh 10,11–16. Diese Texte lassen sich auf das bischöfliche Hirtenamt des Kyrill hin hören. 78 Ediert bei Brooks (wie Anm. 29). Die Hymnen liegen nicht im griechischen Original, sondern nur in der von Jakob von Edessa revidierten Übersetzung des Paulus von Edessa vor. Ich beziehe mich im Folgenden auf die revidierte Fassung; die Differenzen sind in der Edition von Brooks kenntlich gemacht und können dort nachvollzogen werden. 79 Vgl. aber oben Anm. 29. ̈ ‫( ܬܘܒ‬PO 7, 251 Brooks). 80 ‫ܡܥܢܝܬܐ ܕܥܠ ̇ܡ ̈ܠܟܐ ̈ܙܒܝܐ ܘܟ�ܝܣܛܝܢܐ܀‬ 81 Im Hymnus wird er ganz entsprechend der üblichen Topik als „Tyrann“ (‫[ ܛܪܘܢܐ‬PO 7, 298 Brooks]) bezeichnet.



Der kommemorierte Kaiser 

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Chalkedonenser) Vitalianus und auf den siegreichen Kaiser (und Monophysiten) Anastasius. Theodosius wird wie in den oben angeführten westsyrischen Menologien im Hymnus zusammen mit den 150 Vätern des zweiten ökumenischen Konzils von Konstantinopel 381 kommemoriert, wobei Theodosius im Titel als derjenige charakterisiert wird, der die Synode durch seinen Befehl einberufen hat.82 Im Text des Hymnus wird Theodosius zunächst mit dem alttestamentlichen König Josia verglichen, der wiederum als derjenige gekennzeichnet wird, der den Götzendienst beendet hat.83 Außerdem gibt es eine zweite Vergleichsebene: Wie mit Josia nach Hiskia wieder ein frommer König über Juda herrschte, so ist es mit Theodosius nach Konstantin. Und wie Konstantin Arius aus der Kirche vertrieben hat, so hat Theodosius die Pneumatomachen bekämpft und mit Hilfe der 150 Konzilsväter die Lehre von der Trinität verkündet.84 Theodosius ist also wie Konstantin der Verteidiger des orthodoxen Glaubens. Im Hymnus werden anschließend an Theodosius noch zwei weitere Punkte hervorgehoben: Er hat sich (in der Auseinandersetzung mit Ambrosius von Mailand nach der gewaltsamen Niederschlagung eines Aufruhrs in Thessaloniki) dem Kirchenrecht unterworfen und er hat seine Feinde, d.  h. die gegen ihn aufgetretenen Usurpatoren, allen voran Eugenius, besiegt.85 Den Hymnus schließt die Bitte um die Aufnahme des Theodosius unter den Engeln86 und um die Gnade Gottes für die zum Gedächtnis des Theodosius versammelte Gemeinde ab – in gewissem Maße liegt hier also eine Entsprechung zur Lesung aus dem 1. Timotheusbrief in der Jerusalemer Liturgie vor. Dem Hymnus auf Theodosius strukturell vergleichbar sind die anderen Hymnen. Besondere Ähnlichkeit weist der Hymnus an Konstantin auf: Konstantin hat in Folge seiner Kreuzesvision (vor der Schlacht an der milvischen Brücke) den Glauben an Gott und seinen fleischgewordenen Logos angenommen. Er hat die ökumenische Synode (von Nizäa) versammelt und mit ihr die Häresie des Arius vertrieben, und nicht nur diese Häresie, sondern in einem Akt der Vorausschau

̇ (PO 7, 255 Brooks). 82 ‫ܕܐܬܟܢܫܘ ܒܦܘܩܕܢܗ‬ 83 ‫ܐܩܝܡ ܗܘܐ ܠܐܗܐ ܠܝܘܫܝܐ ܕܡܫܬܠܗܒ ܒܛܢ݂ܢܐ ܠܐܗܝܐ܃‬ ݂ (PO 7, 255–256 Brooks). ̇ ‫ܐܣܪܚ ܘܐܩܝܡ‬ 84 ‫ܕܦܪܣܝ ̇ܡܢ‬ ̣ ‫�ܠܡܠܟܐ ܪܒܐ ܬܐܘܕܘܣܝܘܣ ̇ܗܘ‬ ̣ .‫ܗܟܘܬ ܡܢ ܒܬܪ ܡܗܝܡܢܐ ܩܘܢܣܛܐܢܛܝܢܘܣ ̇ܗܘ ̣ܕܛܪܕ ܗܘܐ ܠܦܩܪܘܬܗ ܕܐܪܝܘܣ܁‬ ̈ ‫ܕܢܓܕܦܘܢ ܥܠ ܪܘܚܐ ܩܕܝܫܐ܁… ܒܝܕ ܡܐ̈ܪܙܢܐ ܒܚܝ̈ܪܐ ܘ̈ܪܝܫܝ‬ ‫ܟܗܢܐ ̈ܩܕܝܫܐ ܡܐܐ ܘܚܡܫܝܢ‬ ̇ ‫ܕܐܡܪܚܘ‬ ̣ ̣ ‫( ܠܪܘܫܥܐ ܕܐܪܐܣܝܣ ̇ܕܗܢܘܢ‬PO 7, 256 Brooks). 85 Die hier angeführten Erklärungen legt auch der unbekannte Glossator des Hymnus am Rand der Handschrift nahe, vgl. Brooks (wie Anm. 29), 256 no. e. 86 Vgl. dazu Palladius, Historia Lausiaca 1,1 (hg. v. G. Bartelink, La storia Lausiaca [Scrittori greci e latini 2: Vite dei Sancti], Rom 1975, 18,2–3), wo von Theodosius gesagt wird: „[…] Θεοδοσίου τοῦ μεγάλου βασιλέως, ὃς νῦν ἐν ἀγγέλοις ὑπάρχει διὰ τὴν αὐτοῦ πίστιν εἰς τὸν Χριστόν […].“

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sogar die Vertreter der Zweinaturenlehre.87 Außerdem wird er als Wiederhersteller der Kirchen gepriesen und überhaupt als Inbegriff des christlichen Königs, von dem David im Vers Ps 46,10 LXX spricht. Honorius ist vor allem als frommer, ja asketischer Kaiser charakterisiert, Gratian als derjenige, der die die Homöer bevorzugende Kirchenpolitik des Kaisers Valens beendet und die Bischöfe aus dem Exil zurückgerufen hat. Theodosius II. und Kyrill von Alexandrien schließlich werden als diejenigen gepriesen, die als König und Priester zusammen mit den ihnen jeweils eigenen Mitteln den Kampf gegen die Barbaren und gegen die Häresie des Nestorius ausgefochten haben. Bei allen spielt die durch Psalmenzitate ausgedrückte Nähe zu König David als Urtyp des frommen Königs ebenso eine Rolle wie die Bitte darum, dass sie im Reich Gottes Aufnahme finden mögen.

5 Ausblick Auch wenn wir in den meisten Fällen in den von mir betrachteten Quellen nur kurze Notizen mit Nennung des Datums, des Namens und manchmal noch des Gedenkortes vorfinden,88 so erweist sich die liturgische Kommemoration der römischen Kaiser (vielleicht schon seit Konstantin, sicherlich seit Theodosius I.) in der östlichen kirchlichen Tradition als ein durchgehend verbreitetes, freilich auch gewissen Veränderungen und Weiterentwicklungen unterworfenes Phänomen. Anhand der Person Theodosius’ I. habe ich drei punktuelle, unterschiedlich verortete und auch zeitlich etwas über ein Jahrhundert voneinander entfernte Einblicke in die Kommemoration des Kaisers präsentiert. Auf drei mit dieser Kommemoration verbundene Problemkreise, die sich angesichts des Befundes nicht abschließend beantworten lassen, möchte ich dabei noch einmal hinweisen: 1. Inwieweit ist die Kommemoration eines verstorbenen Kaisers bzw. im Extremfall des direkten Vorgängers auch immer gleich Ansprache an den aktuellen Kaiser, dessen Beamte vor Ort und natürlich auch an die Bevölkerung allgemein? Das ist sie doch wohl zumindest insofern, als in den Texten der Kommemoration das Idealbild eines frommen und gerecht handelnden Kaisers

87 Hier wird deutlich, dass für Severus ganz im Anschluss an die Beschlüsse der dritten ökumenischen Synode von Ephesus (can. 7) das Bekenntnis der Synode von Nizäa eben ausreichend ist. 88 Für einige Kaiser und Kaiserinnen (allen voran Konstantin) liegen uns natürlich auch Viten vor. Außerdem bietet die Schrift De ceremoniis Konstantins VII. Porphyrogennetos (De ceremoniis 2,6) eine ausführliche Darstellung der Liturgie des ihm zeitgenössischen Konstantingedenkens.



Der kommemorierte Kaiser 

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gezeichnet wird, eines Kaisers, der in den dogmatischen Auseinandersetzungen der Orthodoxie zum Sieg verhilft und den wegen seiner Hilfe dann eben auch Gott beim Erhalt und der Ausübung seiner Macht unterstützt. 2. Was bedeutet dieser Befund für das Verhältnis Kirche-Staat? Deutlich wird auf jeden Fall die enge Verbindung zwischen Kirche und Kaiser, die sogar über den Tod hinausgeht. Versuchen die kirchlichen Amtsträger durch die liturgische Kommemoration Einfluss auf die Politik zu nehmen, in dem sie Paradigmen eines von christlicher Weltsicht wie Ethik geleiteten Herrschens vorführen? Denn es werden von den Vertretern der Kirche in der Ausgestaltung der Liturgie Standards gesetzt, wie ein christlicher Kaiser sich zu verhalten und womit er sich zu beschäftigen hat. Der Kaiser wird dabei als Werkzeug Gottes verstanden, das den Interessen der Kirche, die freilich mit dem Willen Gottes identifiziert werden, dient. Aber greift nicht andererseits der Herrscherkult in den kirchlichen Bereich über, indem der Kaiser nun in christlichem Kontext sakralisiert wird? Ist also die Kommemoration, wie wir sie in den vorgestellten Quellen gefunden haben, als christliche Form der consecratio, der Kaiserapotheose, zu charakterisieren?89 3. In welchem Verhältnis steht schließlich die liturgische Kommemoration des Kaisers zum Heiligen- und Märtyrerkult einerseits und zur Kommemoration von Bischöfen und Kirchenlehrern andererseits?90

89 Vgl. G. W. Bowersock, The Imperial Cult: Perceptions and Persistence, in: B. Meyer/E. Sanders (eds.), Jewish and Christian Self-Definition. Vol. 3: Self-Definition in the Graeco-Roman World, Philadelphia 1983, 171–182 (181–182) und Johnson (wie Anm. 7), 191 Anm. 100, daneben auch S. MacCormack, Art and Ceremony in Late Antiquity (The Transformation of the Classical Heritage 1), Berkeley 1981, Kap. 2 Consecratio, v.  a. 145–150 (die das vor allem anhand der Rede des Ambrosius, De obitu Theodosii thematisiert), S. Price, From Noble Funerals to Divine Cult. The Consecration of Roman Emperors, in: D. Cannadine/S. Price (eds.), Rituals of Royalty: Power and Ceremonial in Traditional Societies, Cambridge 1987, 56–105 und Ernesti (wie Anm. 2), 216– 217. Vgl. auch Rebenich (wie Anm. 8) und P. Barceló, Beobachtungen zur Verehrung des christ­ lichen Kaisers in der Spätantike, in: H. Cancik/K. Hitzl (Hgg.), Die Praxis der Herrscherverehrung in Rom und seinen Provinzen, Tübingen 2003, 319–339. 90 Vgl. dazu ansatzweise Delehaye (wie Anm. 40), 75 und Dagron (wie Anm. 7), 154. Für die byzantinische Zeit vgl. auch A. Spanos/N. Zarras, Representations of Emperors as Saints in Byzantine Textual and Visual Sources, in: M. Borgolte/B. Schneidmüller (Hgg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa. Vorträge und Workshops einer internationalen Frühlingsschule (Europa im Mittelalter 16), Berlin 2010, 63–78.

Thomas Graumann

Kaiserliche Selbstdarstellung und kirchenpolitisches Handeln Ein Beitrag zur Frage nach Kirche und Reich unter Theodosius II. Im Alter von nur sieben Jahren stieg Theodosius II. im Jahre 408 nach dem Tod seines Vaters Arkadius zum alleinigen Kaiser der Osthälfte des römischen Reiches auf. Bei seinem Tod durch einen Reitunfall im Jahr 450 hatte er mehr als vierzig Jahre regiert. Vielfältigen Herausforderungen, mit denen sich Ostrom in der ersten Hälfte des fünften Jahrhunderts konfrontiert sah – nicht zuletzt im Verhältnis zum Westen, zum Sassanidenreich und den Hunnen –, geben seiner Regierungszeit ihr besonderes Gepräge. Gleichzeitig ist sie aber auch durch eine kulturelle und geistige Blüte im Innern – illustriert etwa durch das ambitiöse Projekt der Rechtskodifizierung des Codex Theodosianus – gekennzeichnet. Besonderes Interesse verdient Theodosiusʼ Herrschaft zumal im Hinblick auf das Verhältnis von Kaiser und Kirche. In Theodosius’ II. Regierungszeit fallen die Kontroversen um die Christologie, die den Kaiser zur Einberufung zweier Reichskonzilien nach Ephesus, in den Jahren 431 und 449, veranlassen. Sie bieten Anlass, auch das Agieren des Kaisers in diesen Konflikten ins Auge zu fassen. Gleichwohl ist die grundsätzliche Frage nach dem Verhältnis von Kaiser und Kirche unter Theodosius II. kaum je im Zusammenhang untersucht worden und wird in der Forschung überwiegend indirekt thematisch.1 Traditionell (und kaum überraschend) stehen vielmehr die Kirchenpolitik eines Konstantin oder eines Justinian immer wieder im Vordergrund der Forschungen und Diskussionen zum Thema. Aber auch etliche der Kaiser des vierten Jahrhunderts – nicht zuletzt Theodosius’ Großvater, Theodosius I. (379–395) – sind Gegenstand ausführlicher Darstellungen geworden, in denen Religionspolitik, Einstellung zu Fragen des Glaubens und Eingreifen in Angelegenheiten der Kirche vielfach eine zentrale Rolle einnehmen.2

1 Einer solchen Darstellung am nächsten kommt ein langes Kapitel „State and Church“ bei F. Millar, A Greek Roman Empire. Power and Belief under Theodosius II (408–450) (Sather Classical Lectures 64), Berkeley 2006, 130–167. Zu vergleichen ist ferner S. Wessel, The Ecclesiastical Policy of Theodosius II, in: AHC 33 (2001), 285–308. 2 A. Lippold, Theodosius der Grosse und seine Zeit (2BSR 209), München 1980; H. Leppin, Theodosius der Große. Auf dem Weg zum christlichen Imperium, Darmstadt 2004. Vgl. auch R. M. Errington, Roman imperial policy from Julian to Theodosius: Studies in the History of Greece and Rome, Chapel Hill 2006, 171–259. Für Beispiele des vierten Jahrhunderts siehe etwa P. Barceló,



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Für die Haltung und Rolle Theodosiusʼ II. in den christologischen Kontroversen ist dies nicht in gleicher Weise der Fall. In den zahlreichen theologie- und kirchengeschichtlichen Darstellungen dieser Periode werden selbstverständlich immer wieder individuelle Maßnahmen des Kaisers oder seiner Beamten in den Blick genommen. Besonders in Darstellungen, die den Konflikt primär als machtpolitische und weniger als theologische Auseinandersetzung begreifen, wird die Politik des Hofes gar als ein zentrales Movens der Ereignisse interpretiert. Oft geschieht dies aber so, dass Theodosius’ eigene Rolle relativ blass bleibt und es zu keiner wirklich eigenständigen Würdigung seiner Haltung, Anschauungen und Aktivitäten kommt.3 Eine wesentliche Rolle dabei mag eine überkommene Geringschätzung seiner Person und seiner persönlichen Mitwirkung an den Aktivitäten und der Politik des Kaiserhofes gespielt haben, die erst jüngst und allmählich beginnt, einer differenzierteren Einschätzung zu weichen.4 Dem „frommen Kaiser“5 traute man Willen und Befähigung zum Herrschen nicht zu. Traditio-

Constantius II. und seine Zeit. Die Anfänge des Staatskirchentums, Stuttgart 2004; R. Klein, Constantius II. und die christliche Kirche (IdF 26), Darmstadt 1977; S. Diefenbach, Constan­tius II. und die „Reichskirche“ – ein Beitrag zum Verhältnis von kaiserlicher Kirchenpolitik und politischer Integration im 4. Jahrhundert in: Millennium 9 (2012), 59–122; N. Lenski, Failure of Empire. Valens and the Roman state in the fourth century A. D., Berkeley 2002, 233–242. Die Rolle der Kaiser in den kirchlichen und theologischen Konflikten des vierten und fünften Jahrhunderts – und die Bedeutung dieser Konflikte für das Reich – spielt in praktisch allen kirchen- und profangeschichtlichen Darstellungen der Zeit eine gewichtige Rolle. Im Dickicht von Gesetzen, Panegyrik und christlicher und nicht-christlicher Historiographie der Zeit ist das Thema in zahllosen Einzelstudien nuanciert. 3 Durchaus differenziert ist das Theodosius-Bild in A. Lippold, Theodosius II, in: RE Suppl. 13 (1973), 961–1044. Aus althistorischer Perspektive bleibt aber zumeist das Wirken der hohen Würdenträger im Militär, in der Verwaltung und am Hof für die Regierung Theodosius’ II. maßgebend; er selbst dagegen „als handelnder Politiker eine weitgehend unbekannte Größe – andere haben in seinem Namen die Geschicke dieser Jahrzehnte bestimmt“ (H. Brandt, Das Ende der Antike. Geschichte des spätrömischen Reiches, München 42010, 94). Hier soll keinesfalls der Anschein erweckt werden, als handele Theodosius in Kirchenfragen geradezu autokratisch nach eigenem Gutdünken. „Seine“ Äußerungen sind zumal in ihrer rhetorischen Außendarstellung der Reichspolitik stets das Ergebnis von Abwägungen verschiedener Interessen am Hof. 4 Vgl. jüngst insbesondere die Beiträge in C. Kelly (ed.), Theodosius II. Rethinking the Roman Empire in Late Antiquity (Cambridge Classical Studies), Cambridge 2013, sowie Millar (wie Anm. 1); M. Meier, Die Demut des Kaisers. Aspekte der religiösen Selbstinszenierung bei Theodosius II. (408–450 n. Chr.), in: A. Pečar/K. Trampedach (Hgg.), Die Bibel als politisches Argument. Voraussetzungen und Folgen biblizistischer Herrschaftslegitimation in der Vormoderne (HZ.BH 43), München 2007, 135–158. 5 Zur Bedeutung der Frömmigkeit für die Selbstdarstellung der theodosianischen Herrschaft vgl. Meier (wie Anm. 4); vgl. J. Harris, „Pius princeps“. Theodosius II and fifth-century Constantinople, in: P. Magdalino (ed.), New Constantines. The Rhythm of Imperial Renewal in Byzanti-

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nell wurden darum die Maßnahmen der theodosianischen Regierungszeit vorrangig auf den Einfluss verschiedener Kräfte hinter dem Thron zurückgeführt. Dabei werden insbesondere die Frauen des Kaiserhauses – zumal Theodosius’ ältere Schwester Pulcheria – einerseits6 und mächtige Funktionäre und Eunuchen am Hof – etwa der spatharius Chrysaphius – andererseits7 als die wahren Gestalter kaiserlicher Kirchenpolitik ausgemacht. Theodosius selbst ist in dieser Perspektive dann kaum mehr als eine Gallionsfigur. Das mag für den Siebenjährigen, der den Thron seines Vaters bestieg, gegolten haben, darf aber sicher für den zur Zeit des ersten ephesinischen Konzils dreißigjährigen Theodosius nicht einfach unterstellt werden. Sicher zeigen die Dokumente der Konzilien sehr deutlich immer wieder das komplexe Ausbalancieren unterschiedlicher Interessen und Gruppen.8 Dieses Geflecht schließt aber des Kaisers eigene Anschauung und sein eigenes Wollen gerade nicht aus, sondern ausdrücklich ein. Ohne und gegen Theodosius sind die nachfolgend zu analysierenden Verlautbarungen und Maßnahmen nicht vorstellbar. Umgekehrt wäre es aber wohl ebenso verfehlt, das Bild des schwächelnden, von anderen manipulierten Kaisers durch das eines Autokraten zu ersetzen, der nur der eigenen Willkür folgt. Notwendig ist vielmehr eine differenziertere Bewertung der Kaiser- und Hofpolitik im Verbund mit und im Gegenüber zur Kirche. Nicht erst unter Theodosius II. ist kaiserliche (Religions-) Politik nicht die Frucht einsamen Entscheidens, sondern die Bündelung von Beratungen im consistorium. Rechnet man mindestens mit der Möglichkeit einer relativ eigenständigen kaiserlichen Position und seinem persönlichen

um, 4th–13th Centuries, Aldershot 1994, 35–44. Beide mahnen eine differenziertere Bewertung des Theodosius an; vgl. insbesondere die kritische Beleuchtung überkommener Urteile bei Meier (wie Anm. 4), 135–143. Das Theodosius-Bild der christlichen Kirchenhistoriker seiner Zeit, auf dem die Betonung seiner Frömmigkeit aufruht, zeichnet H. Leppin, Von Constantin dem Großen zu Theodosius II. Das christliche Kaisertum bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenus und Theodoret (Hyp. 110), Göttingen 1996, 132–145. 6 Vgl. K. G. Holum, Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity (The Transformation of the Classical Heritage 3), Berkeley 1982; K. Cooper, Empress and Theotokos. Gender and Patronage in the Christological Controversy, in: R. N. Swanson (ed.), The Church and Mary (Studies in Church History 39), Woodbridge 2004, 39–51. 7 Vgl. O. Seek, Chrysaphius, in: RE 3 (1899), 2485–2486; id., Chrysaphius qui et Ztumas, PLRE 2, 295–297; sowie besonders kraftvoll P. Goubert, La rôle de Sainte Pulchérie et de l’eunuque Chrysaphius, in: A. Grillmeier/H. Bacht (Hgg.): Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, Bd. 1, Würzburg 1951, 303–321. 8 Das im einzelnen komplexe Netz zahlreicher Beteiligter, der vielgestaltigen und zuweilen undurchsichtigen Stränge von Verantwortungen und Entscheidungsbefugnissen sowie der Einflussversuche und -möglichkeiten am Hof beschreibt – außerhalb kirchenpolitischer Kontexte – Millar (wie Anm. 1), 192–234.



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politischen wie religiösen Wollen als einem der Faktoren bei der Meinungsbildung am Hof und in der Gestaltung des Regierungshandelns, so stellt sich die Frage nach einer etwaigen inneren Kohärenz oder Entwicklung der Standpunkte und politischen Aktivitäten, nach ihrer Antriebskraft und einem ihr womöglich zugrundeliegenden kaiserlichen Selbstverständnis im Gegenüber zur Kirche in ganz anderer Dringlichkeit, als in einem Modell, das für beobachtete Veränderungen in der Religionspolitik stets einen Wechsel der Einflüsse auf Theodosius in Anschlag bringen kann und spekulativ denjenigen bestimmenden Faktor bzw. diejenige Persönlichkeit identifizieren will, die sich dabei jeweils durchsetzen. Eine umfassende Analyse und Bewertung theodosianischer Religionspolitik in der damit angedeuteten Perspektive kann in diesem Beitrag nicht geleistet werden. Als einen ersten Schritt in Richtung einer solchen Betrachtung sollen vielmehr bestimmte Dokumente interpretiert werden, die aus der kaiserlichen Kanzlei hervorgehen. In diesen Verlautbarungen des Kaisers macht sich primär die Außendarstellung der kaiserlichen Herrschaft geltend und wird seine „offizielle“ oder „halboffizielle“ Amts-persona anschaulich, in deren Positionierung und Äußerungen schon die Abwägung unterschiedlicher Interessen am Hof eingegangen sind. Anstelle des Versuchs, entweder die Einflüsterungen höfischer Funktionsträger oder einen autokratischen Herrscherwillen zu ermitteln, tritt so vorranging das Bemühen, das am Hof komplex austarierte und von dort aus kommunizierte Selbstbild des theodosianischen Herrschaftssystems in seiner Haltung zu Kirche und Glauben zu beschreiben.

1 Die Rhetorik der kaiserlichen Selbstdarstellung An den Dokumenten und Briefen, die aus der kaiserlichen Kanzlei an die verschiedenen Beteiligten der christologischen Kontroversen geschickt werden, kann eine in sich stimmige und über den gesamten Zeitraum der Kontroversen im Kern unveränderte rhetorische Selbstdarstellung des Kaisertums und seiner Rolle im Verhältnis zur Kirche – und zu Gott – abgelesen werden. Untergeordnete Beamte wiederholen sie in ihren Direktiven mit der gleichen Regelmäßigkeit9, und an den Kaiser gerichtete Eingaben reflektieren sie zurück an ihn und ins Zentrum der

9 Vgl. die Instruktionen dreier Praefekten zur Publikation des Kaisergesetzes über die Exilierung des Nestorius und die Diskussion in Millar (wie Anm. 1), 177–178.

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Herrschaftsausübung in seinem Umkreis.10 Sie formulieren die gleichen Grundsätze und das gleiche Verständnis der tragenden Prinzipien des religiösen und öffentlichen Lebens im Reich – und seiner autoritativen Einhegung durch den Kaiser – als selbstverständliche Erwartung an dessen Handeln und Entscheiden und fordern sie ein in der Behandlung zugunsten der je eigenen Anliegen. Allenthalben unstrittig zur Voraussetzung genommen ist die kaiserliche Sorge für den rechten Glauben als der Grundlage für das Wohlergehen des Reiches. Aus ihr ergibt sich auch das Recht, oder vielmehr die Pflicht, seines ordnenden und gestaltenden Mitwirkens innerhalb der Reichskirche und im Verbund mit ihren Entscheidungsträgern. Sie ist nicht nur ein fundamentaler Bestandteil, sondern mehr noch die eigentliche Grundlegung seines ihm von Gott übertragenen Amtes und steht im Zentrum der Aufgaben seiner Herrschaft. Seit Konstantin ist diese christliche Einfärbung bekannter topoi einer konventionellen Herrscherideologie zum festen Traditionsbestand geworden.11

10 Dass Cyrill in der Oratio ad Theodosium de recta fide (CPG 5218) den Kaiser auf seine göttliche Berufung und deren Zusammenhang mit dem korrekten Ausdruck von Orthodoxie anspricht – dem Zusammenhang von göttlichem Beistand, rechter Religionsausübung und erfolgreicher Herrschaft ist ein ganzes Kapitel exegetischer Beobachtungen zu alttestamentlichen Herrschern gewidmet –, mag man für Taktik halten, ist aber kaum vorstellbar ohne ein im Grundsatz akzeptiertes Verständnis des Kaisertums; Cyrill, Oratio ad Theodosium de recta fide, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 7,1 (ACO 1,1,1, 42,13–43,9 Schwartz). Beispiele für den regelmäßigen Appell von Bischöfen beider Seiten während der Konzilsperiode im Sommer 431, dass mit der Einheit der Kirche auch der Zusammenhalt des Reiches auf dem Spiel stehe, bietet Wessel (wie Anm. 1), 293–301. Instruktiv in dieser Hinsicht ist nicht zuletzt auch die Korrespondenz der römischen Bischöfe mit dem Kaiser. Beispielsweise erinnert Caelestin im Vorfeld des ephesinischen Konzils: „Die Sache des Glaubens muss Euch wichtiger sein als die des Reiches und Eure Milde muss besorgter sein um den Frieden der Kirchen als um die Sicherheit aller Länder“ (maior uobis fidei causa debet esse quam regni ampliusque pro pace ecclesiarum clementia uestra debet esse sollicita quam pro omnium securitate terrarum [Concilium Universale Ephesenum, Collectio Veronensis 8,2 (ACO 1,2, 25,28–29 Schwartz; übers. FC 58/3, 807 Sieben)]). Konventionell für die Verhältnisbestimmung von „Kirche und Staat“ ausgewertet sind die Bemerkungen bei P. Hadot, Fürstenspiegel, in: RAC 8 (1972), 555–632 (618). Vgl. F. Cavallera, La doctrine sur le prince chrétien dans les lettres pontificales du Vme siècle, in: BLE 38 (1937), 67–78.119–135.167–179. Wichtig für unsere Fragestellung ist insbesondere das Resonanzverhältnis zwischen der kaiserlichen Eigendarstellung und solchen kirchlichen Stimmen. 11 Aus der uferlosen – und zumal im Kontext der Konstantinjubiläen jüngst weiter angewachsene – Literatur zur „Konstantinischen Wende“, zumal für das sich (nicht nur) in derartigen Ausführungen ausdrückende Verständnis von Kaiseramt und Kirche, siehe exemplarisch die Beiträge in E. Mühlenberg (Hg.), Die konstantinische Wende (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 13), Gütersloh 1998, und G. Dagron, Emperor and Priest: The Imperial Office in Byzantium, trans. J. Birrell, Cambridge 2003 (Empereur et prêtre: étude



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Beispielhaft drückt sich dieses Bild kaiserlichen Handelns in derjenigen Sacra aus, die Theodosius am 19. November 430 zur Einberufung eines allgemeinen Konzils in Ephesus zu Pfingsten im folgenden Jahr (7. Juni 431) erließ. Der Brief beginnt mit einer Präambel, die Theodosius’ Selbstbewusstsein als eines göttlich ernannten Herrschers unmissverständlich formuliert, dessen Aufgabe die Vermittlung zwischen der Vorsehung und den menschlichen Angelegenheiten ist. In dieser Rolle gilt die Sorge des Kaisers einer Kirche, die „Gott wohlgefällig“ (θεῶι πρέπουσαν) und von „Vorteil für unsere Zeit“ (τοῖς ἡμετέροις καιροῖς πρόσφορον) ist; seine Ziele sind Ruhe, Einstimmigkeit, Eintracht und Frieden.12 Beinahe zwanzig Jahre später, bei der Einberufung des zweiten Konzil nach Ephesus (449), sind die gleichen Grundsätze wiederum zu lesen13, und auch in der Zwischenzeit lassen kaiserliche Verlautbarungen den Motivkranz göttlicher Beauftragung mit der Sorge für das Wohlergehen von Kirche und Reich, und damit auch der Verantwortung für die Orthodoxie, häufig anklingen. Auch außerhalb konziliarer Kontexte begegnet sie regelmäßig; das wohl bekannteste Beispiel ist die Einleitung von Novella 3 (Januar 438), worin die Sorge für die wahre Religion als vornehmliche kaiserliche Aufgabe vorgestellt ist.14 Entscheidend ist, welche konkreten Folgerungen für das in der Situation Geforderte aus diesen Prinzipien gezogen werden, d.  h. wie die kaiserliche Beauftragung und Verantwortung in der Religionspolitik jeweils strategisch realisiert und politisch aktualisiert wird. Bevor dies an einzelnen Beispielen exemplarisch

sur le ‚césaropapisme‘ byzantine, Paris 1996), 127–157. Für antike Stimmen vgl. auch Leppin (wie Anm. 2), 194–202 zur „Frage einer religiösen Sonderstellung von Kaisern“ bei den antiken Kirchenhistorikern, und zum Zusammenhang zwischen kaiserlichem Handeln und göttlichem Wirken, ebd. 206–224. 12 Theodosius II., Sacra ad Cyrillum Alexandrinum et ad singulos metropolitas, Concilium Univer­ sale Ephesenum, Collectio Vaticana 25,1 (ACO 1,1,1, 114,28–115,13 Schwartz). Die sacrae zur Organisation des Konzils von 431 sind unter anderer Rücksicht ausgewertet bei T. Graumann, Theodosius II and the politics of the first Council of Ephesus, in: C. Kelly (ed.), Theodosius II. Rethinking the Roman Empire in Late Antiquity (Cambridge Classical Studies), Cambridge 2013, 109–129. 13 Die dem Konzil vom Kaiser gestellte Aufgabe, die Orthodoxie zu bewahren, wird regelmäßig und ganz selbstverständlich mit der Mahnung verbunden, dass vom rechten Glauben – und dem im rechten Glauben geführten Gebet – Herrschaft und Wohl des Kaisers und Reiches abhängen (vgl. Concilium Universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 52). 14 Impp. Theodosius et Valentinianus aa. Florentio praefecto praetorio. Inter ceteras sollicitudi­ nes, quas amor publicus pervigili cogitatione nobis indixit, praecipuam imperatoriae maiestatis curam esse perspicimus verae religionis indaginem; cuius si cultum tenere potuerimus, iter prospe­ ritatis humanis aperimus inceptis. Quod usu longae aetatis experti piae mentis arbitrio ad poste­ ros usque perennitatis iure fundare decrevimus […] (T. Mommsen/P. M. Meyer [Hgg.], Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes 2: Leges novellae ad Theodosianum pertinentes, Berlin ³1962, 7,1–6).

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untersucht werden soll, muss aber festgehalten werden, dass in den rhetorischen Präambeln der kaiserlichen Verlautbarungen eine Selbstbeschreibung des kaiserlichen Amts- und Rollenverständnisses zum Ausdruck gebracht wird, das den gesellschaftlichen Konsens in Reich und Kirche widerspiegelt.15 Ihre stereotype rhetorische Wiederholung entwertet sie nicht, sondern umschreibt im Gegenteil denjenigen ideologischen und gesellschaftspolitischen Rahmen, in dem sich alle an den Konflikten Beteiligte bewegen. Dass der Appell an die ideologischen Grundlagen des Reiches von allen Seiten für eigene Zwecke instrumentalisierbar ist, steht außer Frage. Immer wieder erinnernd und mahnend aufgerufen sollte die Rhetorik kaiserlicher Sorge für den Glauben dennoch nicht als zynische Bemäntelung andersartiger „wahrer“ Motive abgetan werden. Die stete Wiederholung der immer gleichen Prinzipien appelliert vielmehr an das Gemeinsame im Konflikt, umreißt das dem Gegenüber darin Zumutbare und formt so einerseits die Haltung der kaiserlichen Administration – und sei es auf dem Wege gleichsam autosuggestiver Einfurchung des Denkens – nicht minder als sie andererseits die Erwartungen ihrer Adressaten lenkt. Die jeweiligen Akzentuierungen innerhalb der Bandbreite herrschaftsideologisch-theologischer Prinzipien und ihre Umsetzung in kirchenpolitisches Handeln in den Konflikten zwischen den beiden ephesinischen Konzilien soll im Hinblick auf einige kaiserliche Dokumente dieser Zeit näher untersucht werden.

2 Die theodosianischen Sacrae im Vorfeld des ersten Konzils von Ephesus Am Schluss der skizzierten Präambel der theodosianischen Sacra zur Einberufung des Konzils von 431, von der wir unseren Ausgangspunkt nahmen, finden wir einen ersten Hinweis darauf, welche Schlussfolgerungen die kaiserliche Glaubensverantwortung konkret für den gegenwärtigen Konflikt verlangt. Dieser Passus deutet erstmals diejenige Perspektive an, die vom Kaiser an die Bewertung der anstehenden Probleme angelegt wird und die seine Konzilspläne bestimmt.

15 Zur Illustration sei nur auf den Kirchenhistoriker Sokrates, einen Zeitgenossen des Theodosius, verwiesen, dessen Geschichtsschreibung auf der Wahrnehmung eines fundamentalen Zusammenklangs von kirchlichen und staatlichen Belangen aufruht, in der sich die Lenkung durch die göttliche Vorsehung realisiert. Siehe M. Wallraff, Der Kirchenhistoriker Sokrates. Untersuchungen zu Geschichtsdarstellung, Methode und Person (FKDG 68), Göttingen 1997, 257– 289.295–296.



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Als notwendige Bedingungen für den angestrebten heilvollen Zustand in Kirche und Reich stellt der Abschnitt heraus, dass „die im Klerus und der großen Priesterschaft [das heißt die Inhaber des Bischofsamts] frei von aller Kritik in ihrer Lebensweise“ sein müssen.16 Lebensweise und öffentliches Ansehen, nicht Dogma stehen so im Mittelpunkt – auf die jüngste dogmatische Kontroverse wird nur in verschleiernden Anspielungen hingedeutet. Das Verhalten und der Charakter der einzelnen Geistlichen und Bischöfe bilden damit ein mindestens ebenso wichtiges Anliegen wie das theologische Denken und werden immer wieder in den kaiserlichen Briefen im Vorfeld des Konzils auftauchen. In der Tat umreißt die Sacra die Aufgabe des Konzils in Bezug auf die zu klärenden Gegenstände thematisch eher vage. Die Rede ist nur von „einer geplanten Untersuchung solcher profitablen Sachen“17 (ohne jedoch den Gegenstand der Untersuchung zu definieren), und später äußert der Kaiser die Erwartung, dass jede Entscheidung (τύπος) durch eine gemeinsame Abstimmung erzielt werde.18 Diese nur vage Umschreibung der Aufgabenstellung des Konzils steht in merklichem Kontrast zu den in dem entsprechenden Einberufungsschreiben für das zweite Konzil von Ephesus im Jahr 449 formulierten, auf die zurückzukommen sein wird. Auch dort stützt sich die Sacra auf einen ähnlichen Anspruch des Kaisers, von Gott berufen zu sein. Aber dort wird diese kaiserliche Auszeichnung und Rolle zum Ausgangspunkt für eine sehr viel spezifischere Hinwendung zum jüngsten Streit über die Orthodoxie und für präzise, scharf formulierte Anweisungen, in welcher Weise sich der Kaiser eine Lösung vorstellt. Den Kontrast wird man ernst nehmen müssen: Die Schärfe der Anweisung von 449 lässt die Zurückhaltung von 431 als gewollt erscheinen und nicht als bloßen Effekt wolkiger kaiserlicher Kanzleirhetorik. Was aus der Sacra vom 19. November 430 insgesamt hervorgeht und deutlich angesprochen ist, ist das Bemühen, durch die Einberufung des Konzils die weitere Verschlechterung einer schon problematischen Situation zu verhindern – sie bleibt in der Sache bewusst unausgeführt. So verhängt die Sacra ein Moratorium für alle Entscheidungen, bevor das Konzil tagt. Es ist ein weiteres klares Indiz dafür, dass Theodosius und seine Berater ein starkes Interesse an der Verhinderung einer weiteren Eskalation hatten. Die Einberufung eines Konzils

16 Theodosius II., Sacra, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 25,1 (ACO 1,1,1, 115,13–14 S.): τοὺς εἰς τὸν κλῆρον τήν τε μεγάλην ἱερωσύνην τελοῦντας πάσης τῆς κατὰ τὸν βίον μέμψεως ἀπηλλάχθαι. 17 Theodosius II., Sacra, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 25,2 (115,19–20 S.): τῆς προκειμένης τῶν οὕτω χρησίμων ἐξετάσεως. 18 Theodosius II., Sacra, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 25,3 (115,31–32 S.): τοῦ μέλλοντος παρ’ αὐτῆς [sc. τῆς συνόδου] κοινῆι ψήφωι ἐφ’ ἅπασι δίδοσθαι τύπου.

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war der Versuch, einen Prozess der Konfrontation, der außer Kontrolle geraten schien, anzuhalten, indem die Streitparteien an einem Ort und zu gemeinsamer Verhandlung zusammengebracht werden. Die Sacra warnt denn auch eindringlich, dass es nicht toleriert werde, der Einladung nicht Folge zu leisten. Welch hoher Wert auf persönliche Anwesenheit gelegt wird, könnte als Ausdruck einer zuversichtlichen Erwartung gelesen werden, dass eine gemeinsame Sitzung aller relevanten kirchlichen Würdenträger es ermöglichen müsste, den Konflikt zu lösen oder zumindest zu entschärfen – ein Konflikt, der bis dato im Entscheidenden aus der Distanz, durch literarische Propaganda und briefliche Polemik ausgetragen worden war. Wenn dann schließlich Cyrill am 22. Juni 431 vor Ankunft aller Bischöfe eine Teilversammlung durchsetzt, protestiert darum der kaiserliche Beauftragte Candidianus mit dem wiederholten Hinweis auf diese kaiserlichen Instruktionen und die Notwendigkeit zu gemeinsamer Beratung aller, wohingegen Teilversammlungen geeignet seien, Häresien und Schismen hervorzurufen.19 Sein Protest ist so das getreue Abbild der kaiserlichen Aufforderung zu gemeinsamer Beratung. Im Hinblick auf mehr praktische Aspekte der Konzilsorganisation erlaubt die kaiserliche Sacra den Metropoliten, die Teilnehmer zu nominieren. Ziel muss es dabei sein, sowohl eine angemessene Vertretung im Konzil als auch eine reibungslose Administration der Kirchen in den Provinzen durch die zurückbleibenden Bischöfe zu gewährleisten.20 Das Fehlen ausdrücklicher Anweisung zur Zahl und Zusammensetzung der Teilnehmer gewinnt abermals schärfere Kontur, wenn man sie mit der strengen und spezifischen Bedingung für das spätere, zweite Konzil von Ephesus 449 vergleicht; dort wird die Teilnahme von Gruppen und Einzelnen konkret geregelt.21 Noch nicht geregelt sind im Einberufungsschreiben weitere Einzelheiten der vorgeschlagenen Tagesordnung und der inneren Abläufe des Konzils von 431; dies blieb einer zweiten Sacra vorbehalten, die bei der förmlichen Konzilseröffnung verlesen werden sollte.22 Das kaiserliche Einberufungsschreiben bringt einstweilen lediglich die Erwartung zum Ausdruck, dass anstehende Probleme gemeinschaftlich und in „Übereinstimmung mit den kirchlichen Kanones“ (κατὰ τοὺς ἐκκλησιαστικοὺς κανόνας) gelöst werden sollen – eine Anforderung, die kaum eine präzise Handlungsanweisung beinhaltet, sondern ganz im Sinne der

19 Concilium Universale Ephesenum, Collectio Casinensis 84 (ACO 1,4, 31,31–32,42 Schwartz). 20 Theodosius II., Sacra, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 25,2 (ACO 1,1,1, 115,21–26 S.). 21 Siehe unten 290. 22 Siehe unten 278–282.



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mehrfach betonten grundsätzlichen Erwartung guter Ordnung bei ihren Repräsentanten auf das für die Kirche insgesamt Maßstäbliche hinweist.23 Auf vieles, was im Einberufungsschreiben absichtlich allgemein und vage bleibt, wirft ein gleichzeitig an Cyrill gesandter persönlicher Brief ein Schlaglicht.24 Der Kontrast im Ton dieses Dokuments mit der förmlichen EinberufungsSacra ist bemerkenswert. Während jene Sacra den Stil und Charakter der bürokratischen und formelhaften Regierungskommunikation zeigt, drückt der Brief an Cyrill merklich direkter die Gefühle des Kaisers dem Adressaten gegenüber aus. Die z.  T. brüske Kritik am alexandrinischen Bischof fokussiert sich auf dessen Verhaltensweise und Attitüden im Streit und zeigt sich darin den entsprechenden allgemeinen Hinweisen der Einladung durchaus komplementär. Der Brief befasst sich wiederum nicht inhaltlich mit den Feinheiten der theologischen Kontroverse, sondern hält Cyrill das zu fordernde Verhalten eines Bischofs entgegen. Dem verwerflichen Verhalten einiger Geistlichen kontrastiert das Ideal eines Priesters, der genaue Orthodoxie (τῆς περὶ τὴν πίστιν ἀκριβείας) – um die geht es also durchaus – mit Einfachheit bzw. Schlichtheit des Verhaltens (ἁπλότητα τοῦ βίου) verbindet.25 Hier kommt die traditionelle Verbindung von intellektueller Disposition und Lehrhaltung mit einem klaren Sinn für das angemessene soziomoralische Verhalten zum Ausdruck, die seit alters die Einschätzungen von Charakter und Persönlichkeit bestimmt. In einer Reihe von Gegensatzpaaren betont Theodosius die richtige innere Disposition für den Umgang mit den anstehenden Fragen, zumal mit solchen des Glaubens und der kirchlichen Ordnung. Der Geist freier Untersuchung (ζήτησις) ist erforderlich, nicht Sturheit (αὐθάδεια); eine herrschsüchtige Haltung (δυναστεύειν; κέλευσις) sichert die Religion nicht, sondern einvernehmliche Zustimmung (συναίνεσις) gilt es zu erzielen.26 Der

23 Theodosius II., Sacra, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 25,3 (ACO 1,1,1, 115,28–29 S.). Daraus eine feststehende prozedurale Ordnung abzuleiten, von der speziell Cyrills Maßnahmen weitgehend gedeckt wären (so J. A. McGuckin, St. Cyrill of Alexandria: The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts [SVigChr 23], Leiden 1994, 70–74), scheint mir verfehlt. S. vielmehr zu einem solchen gleichzeitig weiteren und tieferen Gebrauch des Kanonbegriffs im hier vorgeschlagenen Sinne H. Ohme, Kanon ekklesiastikos. Die Bedeutung des altkirchlichen Kanonbegriffs (AKG 67), Berlin 1998, 577–579. Das Aufkommen von Kanonsammlungen als zitierbare Rechtstexte am Ende des vierten Jahrhunderts begründet und beinhaltet keine prozeduralen Vorgaben. 24 Sacra ad Cyrillum, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 8 (ACO 1,1,1, 73–74 Schwartz). 25 Sacra ad Cyrillum, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 8,1 (ACO 1,1,1, 73,6–7 S.). 26 Sacra ad Cyrillum, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 8,1–2 (73,5–12 S.): τοὺς δὲ ἱερέας χρὴ καὶ ἀπὸ τῆς τῶν ἠθῶν χρηστότητος καὶ ἀπὸ τῆς περὶ τὴν πίστιν ἀκριβείας θαυμάζεσθαι καὶ τὴν ἁπλότητα τοῦ βίου διὰ παντὸς ἐπιδεικνύναι γινώσκειν τε ὡς τὴν ἑκάστου

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Kaiser kritisiert die Politik Cyrills als im Ansatz verfehlt und warnt vor ähnlichen Aktivitäten im Konzil. Aus seiner Sicht gehen Cyrills Handlungen von einem frechen Impuls aus; sie zeigen Unverschämtheit (θράσoς) und betrügerische Täuschung (ποικιλία), wo Präzision (ἀκρίβεια), harmonische Gnade (ἐμμελεία) und Geradlinigkeit (ἁπλότης) vorherrschen müssten.27 Immer wieder kritisiert Theodosius scharf Cyrills Einstellung und Vorgehensweise und warnt vor ihren möglicherweise katastrophalen Auswirkungen auf Kirche und Staat. Diese Kritik darf durchaus als negativer Spiegel für die Erwartungen des Kaisers an den idealen Modus für die Lösung von Konflikten in der kommenden Konzilsversammlung verstanden werden. Trotz seines Zorns stellt der Kaiser dem Bischof dann aber Vergebung in Aussicht, um ihm nicht die Möglichkeit zu geben, sich als für die Orthodoxie verfolgter Märtyrer zu stilisieren. Die kaiserliche Vergeltung wird so suspendiert, und dem Konzil wird die Entscheidung überlassen, ob „die unterlegene Partei Vergebung erhalten soll […] oder nicht“.28 Nach dem ganzen Tenor des Briefes ist hier kaum verhohlen vom Schicksal des Cyrill die Rede, nicht dem des Nestorius.

3 Anweisungen zur Konzilsdurchführung Die konkreten an den kaiserlichen Gesandten Candidianus gerichteten Anweisungen zur Durchführung des Konzils finden sich in derjenigen kaiserlichen Sacra, die Candidianus zur Eröffnung des Konzils verlesen sollte. Wegen der strittigen Umstände der Konzilseröffnung wird sie zunächst vor der Cyrill-Versammlung am 22. Juni 431 verlesen und dann erneut bei der Versammlung der Orientalen am 26. des Monats.29 Die Anweisungen zur Gestaltung des Konzilsablaufs

πράγματος φύσιν καὶ τοὺς περὶ τὴν εὐσέβειαν μάλιστα λόγους μᾶλλον ἂν εὕροι ζήτησις ἤπερ αὐθάδεια. καὶ γὰρ ἐξ ἀρχῆς ἡμῖν αὐτοὺς οὐκ ἀπειλή τινος δυναστεύοντος ἢ δυναστεύειν νομίζοντος, ἀλλ’ ἡ τῶν ἁγίων πατέρων καὶ τῆς ἱερᾶς συνόδου βουλὴ κατεστήσατο, καὶ παντὶ δῆλον ὡς ἡ θρηισκεία τὸ βέβαιον οὐκ ἂν ἐκ κελεύσεως σχοίη μᾶλλον ἢ συναινέσεως. 27 Sacra ad Cyrillum, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 8,2 (73,14–17 S.). 28 Sacra ad Cyrillum, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 8,4 (74,8–9 S.): εἲτε μεταλαμβάνοιεν συγγνώμης εἴτε μὴ […] οί νικηθέντες. Vgl. Sacra ad Cyrillum, Concilium Univer­ sale Ephesenum, Collectio Vaticana 8,4 (74,5–7 S.) für die in Aussicht gestellte kaiserliche Vergebung, um dem Gescholtenen nicht die Möglichkeit zu geben, sich gleichsam als Märtyrer für die Orthodoxie darzustellen. 29 Sacra ad synodum, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 31 (ACO 1,1,1, 120–121 Schwartz), gelesen, wie aus Cyrills Bemerkung hervorgeht, aber nicht ausgehändigt, vor dem Cyrillkonzil, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 36 (ACO 1,1,2, 9,2–5 Schwartz);



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passen zu den in den früheren Schrei­ben beobachteten Tendenzen. Sie drehen sich um die Fragen der ordnungsgemäßen Durchführung, beauftragen Candidianus speziell damit, Störungen in der Stadt zu unterbinden, und untersagen ihm darüber hinaus, sich in die eigentlichen theologischen Fragen zu involvieren. Nach Theodosiusʼ Ansicht wäre eine Beteiligung hier als illegal (ἀθέμιτον) anzusehen, da theologische Fragen der genuinen Autorität der Bischöfe unterstehen.30 Diese Candidianus auferlegten Einschränkungen stehen im Einklang mit den allgemeinen Vorstellungen der früheren Sacrae über die Rolle der Kaiser in Bezug auf den Gottesdienst und die Kirche. Es scheint, dass Theodosius nachdrücklich versuchte, den Eindruck zu vermeiden, er nötige autokratisch seinen Willen der Versammlung auf. Dies wiederum spiegelt die kaiserliche Kritik an autoritären Verhaltensmustern innerhalb des Episkopats und insbesondere seine scharfe Kritik an Cyrill. Kaiserliche Zurückhaltung in den Konzilsberatungen bildet so einen gewollten Gegenpol, ja ein Gegenmodell zu den anmaßenden Dominanzgebaren einiger Bischöfe, wie es speziell Cyrill vorgehalten wurde. Die grob skizzierten Anweisungen umschreiben darum in erster Linie die wünschenswerte geistige Grundhaltung der Beteiligten und diejenigen Verhaltensmuster, die der Kaiser am besten geeignet für die Arbeit des Konzils und für die Lösung der Probleme der Kirche und des Reiches erachtet. Viel weniger Aufmerksamkeit wird hingegen auf die Details der Tagesordnung und Arbeit des Konzils gerichtet. Diese werden formal nicht als kaiserliche Anweisungen präsentiert, sondern sind als Erwartungen über Anstand und Schicklichkeit formuliert. Abermals liegt damit der Akzent auf der persönlichen Einstellung und dem Verhalten der Teilnehmer und werden soziokulturelle Moralvorstellungen und Ordnungsmuster evoziert. An keiner Stelle ist die Erwartung eines bestimmten Ergebnisses aufgestellt, sei es in Bezug auf theologische Positionen oder sei es in Bezug auf Entscheidungen über Einzelpersonen (auch wenn der frühere Brief an Cyrill davon ausgeht, es könnte Gewinner und Verlierer geben). Theologie schiebt sich allerdings nun deutlicher in den Vordergrund. Negativ werden andere Rechtshändel vor Ort untersagt, positiv wird nun eine „genaue Untersuchung der Wahrheit“ (ἀκριβὴς τῆς ἀληθείας ζήτησις) bzw. die Prüfung der „wahren Lehre“ oder auch „des Dogmas“ (τοῦ δόγματος διάσκεψις – περὶ τοῦ ἀληθοῦς δόγματος ἔρευναν) verlangt. Es ist des Kaisers Erwartung, dass die Teilnehmer in der Lage sein werden, frei ihre Stellungnahmen abzugeben und Vorschläge zu befürwor-

verlesen vor den Bischöfen um Johannes von Antiochien: Concilium Universale Ephesenum, Coll­ ectio Vaticana 151,4–5 (ACO 1,1,5, 120,4–7 Schwartz). 30 Sacra ad synodum, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 31 (ACO 1,1,1, 120,12– 19; 120,25–121,8; der Begriff 120,14 S.).

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ten oder abzulehnen (προστιθέναι τὸ δοκοῦν ἢ ἀντιτιθέναι). Die Debatte soll dialogisch, durch Fragen und Antworten (κατὰ πρότασίν τε καὶ λύσιν), vonstatten gehen.31 Der Kaiser zielte darauf ab, einen Rahmen abzustecken, der sowohl das Einhalten der sozialen Standards als auch die Effektivität und Zielorientiertheit der Debatten zu gewährleisten scheint. Die Rechte des Einzelnen sollen respektiert werden, und ein Diskussionsstil wird erwartet, der dem wichtigen religiösen Gegenstand der Diskussion die schuldige Ehre erweist. Der Schwerpunkt liegt eindeutig auf der Befähigung aller Anwesenden, ohne Behinderung ihr Sagen zu haben. Darüber hinaus bietet die Sacra bewusst keine detaillierten Handlungsanweisungen. Vielmehr zielen die kaiserlichen Richtlinien allein darauf, alle Störungen, welche die geplanten Debatten behindern könnten, vom Konzil fernzuhalten. Ausdrücklich wird daneben Candidianus aufgefordert zu verhindern, dass die Bischöfe Ephesus verlassen, um entweder nach Hause zurückzukehren oder in die Hauptstadt zu reisen. Die Anwesenheit und aktive Teilnahme aller Beteiligten, so zeigt sich erneut, war für die Strategie des Kaisers und für den Erfolg des Konzils von zentraler Bedeutung. Es war nötig, die Bischöfe in der Minderheit sichtbar in den Prozess ihrer eigenen Marginalisierung zu verstricken, wenn das Konzil seine gewünschte Wirkung, nämlich die Einheit der Kirche zu erhalten oder wiederherzustellen, erreichen sollte. Der Eindruck, den die kaiserliche Sacra hinterlässt, ist so in gewissem Maße paradox. Auch wenn sie keine ausdrückliche Weisung über die spezifischen Ergebnisse des Konzils gibt, werden doch relativ präzise Richtlinien zur Regelung des Verfahrensablaufs, also hinsichtlich des formalen und prozeduralen Aspekts der Beratungen, vorgegeben. Inhaltlich dagegen werden nur Harmonie und Frieden immer wieder als die zu erwartenden Ergebnisse eines einvernehm-

31 Sacra ad Synodum, Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 31 (ACO 1,1,1, 120,17– 25 S.): […] ἐπειδήπερ οὐ χρὴ τοὺς κατ’ οὐδὲν ἀναγκαίους ὄντας τῆι μελλούσηι τοῦ δόγματος διασκέψει κινεῖν θορύβους καὶ διὰ τοῦτο ἐμποδίζειν τοῖς εἰρηνικῶς τυπωθῆναι παρὰ τῆς ὑμετέρας ἁγιωσύνης ὀφείλουσι, καὶ φροντίσαι τοῦ μή τινα διχόνοιαν ἐξ ἀντιπαθείας ἐπὶ πλέον παραταθῆναι, ὡς ἂν μὴ ἐκ τούτου ἡ τῆς ἁγιωτάτης ὑμῶν συνόδου παρεμποδίζοιτο διάσκεψις καὶ ἡ ἀκριβὴς τῆς ἀληθείας ζήτησις ἐκ τῆς ἐγγινομένης τυχὸν ἀτάκτου περιηχήσεως διακρούηται, ἀνεξικάκως δὲ τῶν λεγομένων ἕκαστον ἀκροώμενον προστιθέναι τὸ δοκοῦν ἢ ἀντιτιθέναι καὶ οὕτως πᾶσαν κατὰ πρότασίν τε καὶ λύσιν τὴν περὶ τοῦ ἀληθοῦς δόγματος ἔρευναν δίχα τινὸς ταραχῆς διακριθῆναι καὶ κοινῆι τῆς ὑμετέρας ἁγιότητος ψήφωι ἀστασίαστόν τε καὶ τὸν πᾶσιν ἀρέσκοντα τύπον λαβεῖν. Zur Interpretation dieses Passus vgl. T. Graumann, Die Kirche der Väter. Vätertheologie und Väterbeweis in den Kirchen des Ostens bis zum Konzil von Ephesus (431) (BHTh 118), Tübingen 2002, 360–362.



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lichen Verfahrens, in dem alle erkennbar vollständig und ohne Behinderung teilnehmen, hervorgehoben. Im Lichte der Kaiserschreiben ist das erste Konzil von Ephesus zwar ein Medium der Konfliktlösung, doch überwiegt aus imperialer Perspektive ein beinahe performatorisch oder symbolpolitisch zu nennendes Interesse. In dieser Sicht stellt das Konzil primär den Versuch dar, darzustellen, dass die Kirche ihre Einheit und Geschlossenheit erhalten (oder wiederhergestellt) hatte. Es war nicht in erster Linie als eine beratende Versammlung konzipiert mit dem Auftrag, die Bedingungen, auf denen solche Einheit aufruhen sollte, im Detail theologisch auszuarbeiten und zu entscheiden. Anders gesagt, die Bestimmung der genauen Lehrgrundlage für die Einheit war, soweit es die Kaiserschreiben vorgeben, von geringerer Bedeutung für Theodosius und seine Regierung als die eigentliche Demonstration dieser Einheit durch die Einberufung von Bischöfen aus dem ganzen Reich und ihre gemeinschaftliche Bereitschaft, sich an Debatten und Diskussionen zu beteiligen. Was zählte, war die Abhaltung eines Konzils in Ephesus als solche als ein Ereignis von dramatischer und symbolischer Bedeutung in sich selbst. Eine solche Perspektive harmoniert mit einem in jüngeren geschichtswissenschaftlichen Arbeiten herausgestellten spezifischen Merkmal des Theodosianischen Regimes, wonach dieses ein besonderes Interesse am Zeremoniellen, und beträchtliches Geschick darin, aufweist.32 Zeremonie ist als Strategie zur Sicherung und Zur-Schau-Stellung imperialer Autorität ebenso zentral wie für den Ausgleich von widerstreitenden sozialen und politischen Interessen am Hof und darüber hinaus. Ähnlich, so scheint es, sollte das Konzil in der Kirchenpolitik wirken. Es ist darum auch nicht einfach eine inhaltsleere Floskel, wenn Theodosius in seiner Einladung davon spricht, schon lange ein Konzil geplant und seine Pläne nur aus Rücksicht auf die Belastungen der Bischöfe nicht schon zuvor realisiert zu haben.33 Die Bemerkung distanziert die Konzilspläne nicht nur von der akuten Krise – wohl um des Kaisers Handlungsmacht als eines nicht etwa von den Problemen hilflos getriebenen einzuspielen –, sondern sie bringt zugleich zum Ausdruck, dass die Abhaltung eines Reichskonzils als solche für den Ausdruck kaiserlicher Machtentfaltung und Repräsentation einen zentralen Stellen-

32 Vgl. Meier (wie Anm. 4), und C. Kelly, Stooping to Conquer. The Power of Imperial Humility, in: id. (wie Anm. 4), 221–243, mit den dort angeführten weiteren Beispielen dramatischer Selbstinszenierung von Mitgliedern des theodosianischen Herrscherhauses und im Kontext der Entwicklung imperialen Zeremoniells der Spätantike. Für den weiteren Horizont vgl. S. Diefenbach, Zwischen Liturgie und civilitas. Konstantinopel im 5. Jahrhundert und die Etablierung eines städtischen Kaisertums, in: R. Warland (Hg.), Bildlichkeit und Bildort von Liturgie. Schauplätze in Spätantike, Byzanz und Mittelalter, Wiesbaden 2002, 21–47. 33 Theodosius II., Sacra ad Cyrillum, Collectio Vaticana 25,2 (ACO 1,1,1, 115,15–19 S.).

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wert einnehmen konnte. Schon die Eusebianische Geschichtsschreibung hatte ja etwa das Nizänische Konzil als Fest- und Höhepunkt Konstantinischer Herrschaft dargestellt – ganz abseits von aktuellen theologischen und disziplinarischen Konflikten.34 Die Einberufung von Konzilien durch den Kaiser ist Eusebs kirchenhistorischen Nachfolgern eine Selbstverständlichkeit.35 Nur allzu leicht sind in der Umkehrung solcher Einschätzungen die Reichskonzilien nicht zuletzt Inszenierungen kaiserlicher Herrschaft. Theodosius’ II. Nachfolger, Marcian, etwa ruft „sein“ Konzil mit Absicht ursprünglich nach Nizäa, um sich als neuer Konstantin zu präsentieren.36 In Theodosius’ Hinweis auf frühere Konzilspläne klingt von der Möglichkeit einer solchen, die Kaiserideologie feierlich ausschmückenden Präsentation des Konzilszwecks etwas an, so sehr ihm konkret die Nestorius-Krise die Agenda diktiert.

4 Scheitern und neue Initiativen An diesen Vorgaben gemessen scheitert das Konzil und illustriert so die Verwundbarkeit sowohl der kaiserlichen Strategie als auch seiner Selbstinszenierung angesichts kirchlicher Konflikte. Schon anfangs gelingt es dem mit der Durchführung beauftragten Repräsentanten comes Candidianus nicht, die kaiserlichen Pläne auch nur im Ansatz wirksam werden zu lassen. Von Cyrill ausmanövriert kann er das Zusammentreten einer Teilversammlung nicht verhindern. Damit aber ist die Saat gelegt für eine Spaltung, die mit der getrennten Versammlung

34 Eusebius, De vita Constantini 3,4–24 (GCS 1,1, 82,20–94,18 Winkelmann). 35 Vgl. die schon klassische Formulierung bei Sokrates, Historia ecclesiastica 5, praefatio 9 (GCS.NF 1, 275,4 Hansen): „[…] die größten Synoden kamen und kommen noch auf ihren [sc. der Kaiser] Willen hin zustande“ ([…] αἱ μέγισται σύνοδοι τῇ αὐτῶν γνώμῃ γεγόνασίν τε καὶ γίνονται). Siehe Wallraff (wie Anm. 15), 99–110 und H. Leppin (wie Anm. 2), 178, mit dem Kontext zur Synodalgewalt der Kaiser bei den Kirchenhistorikern 176–181. Für den weiteren Horizont zum Problem Kaiser und Synode im vierten Jahrhundert, vgl. H. C. Brennecke, Synode als Institution zwischen Kaiser und Kirche in der Spätantike. Überlegungen zur Synodalgeschichte des 4. Jahrhunderts, in: id., Ecclesia est in re publica. Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum, hg. von U. Heil/A. v. Stockhausen/J. Ulrich (AKG 100), Berlin 2007, 21–53; id., Bischofsversammlung und Reichssynode. Das Synodalwesen im Umbruch der Konstantinischen Zeit, in: F. von Lilienfeld/A. M. Ritter (Hgg.), Einheit der Kirche in vorkonstantinischer Zeit (Oikonomia 25), Erlangen 1989, 35–53.140–147. 36 Marcian, Einladungsschreiben an die Bischöfe = Epistula 13, Concilium Universale Chalcedo­ nense, Epistularum Collectio M (ACO 2,1,1, 27–28 Schwartz). Für weitere Versionen vgl. E. Schwartz, apparatus ad locum (E. Schwartz [Hg.], Epistularum collectiones. Actio prima, Bd. 1,1 von Concilium Universale Chalcedonense [ACO 2,1,1,], Berlin 1933, 27).



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der zu spät erschienenen Bischöfe der Oriens weiter zementiert und nachfolgend auch allen kaiserlichen Initiativen zum Trotz nicht mehr überwunden wird. Interventionsversuche wie die Gesandtschaft des comes Johannes im Juli zeigen, dass Kaiser und Hof den Ereignissen stets einige Schritte hinterherhinken, und zeugen von keiner zureichenden Information oder gar einem wirklichen Verständnis der Verhältnisse vor Ort. Die Verhärtung der Situation in Ephesus mit der gegenseitigen Verurteilung beider Gruppen von Bischöfen in getrennten Sitzungen vermag Johannes nicht zu überbrücken. So sehr die offiziellen kaiserlichen Verlautbarungen die Fiktion eines gemeinsamen Konzils aufrecht zu erhalten suchen, so wenig Bereitschaft zeigen die Bischöfe, ihre Spaltung zu überwinden. Genauso wenig zielführend erwiesen sich die vom Kaiser initiierten schließlichen Verhandlungen mit Delegationen beider Seiten in Chalcedon, in denen sich der Kaiser erstmals auch direkt persönlich einbringt. Auch hier vermag er aber nicht mehr wirklich gestaltend in den Lauf der Dinge einzugreifen. Die Intransigenz der Bischöfe sowie Meinungsverschiedenheiten im Konsistorium und unter den Führungsschichten lassen ein einvernehmliches Ergebnis nicht zu.37 Persön­ liche Verdrossenheit über Nestorius, der Druck der städtischen Öffentlichkeit in Konstantinopel, angeführt von dem Archimandriten Dalmatius und zahlreichen Mönchen, und die vielzitierten Bestechungen des Cyrill erzeugen eine undurchsichtige Gemengelage, die letztendlich keinen geradlinigen kirchenpolitischen Ausweg lässt.38 Ein erster Entwurf für das Dekret zur Beendigung des Konzils will immerhin noch die Rädelsführer bestrafen, das zweite beugt sich auch in

37 Eine detaillierte Analyse der Wendungen der bischöflichen und kaiserlichen Aktivitäten während der Konzilsphase in den Sommermonaten des Jahres 431 kann hier nicht geleistet werden. Für eine knappe Skizze der Verhältnisse im Spätsommer 431, vgl. C. Fraisse-Coué (deutsche Bearbeitung Thomas Böhm), Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius, in: Die Geschichte des Christentums 2. Das Entstehen der einen Christenheit (250–431), Freiburg 1996, 570–626 (610–616). Die Skizze bei Wessel (wie Anm. 1), 295–301, ist in vielen Einzelheiten problematisch. 38 Die Intervention des Archimandriten Dalmatius, der Theodosius im persönlichen Gespräch von der Valenz der Entscheidungen des Cyrillkonzils überzeugt haben will, und die Prozessionen und das Psalmensingen der von ihm angeführten Menge berichtet Concilium universale Ephese­ num, Collectio Vaticana 66–67 (ACO 1,1,2, 65–70 Schwartz); vgl. die schon stark dramatisierende Darstellung der Ereignisse im Bericht des Nestorius, Liber Heraclidis 2,1,375–383, mit der französischen Übersetzung von François Nau (Le Livre d’Héraclide de Damas, suivi du texte grec des 3 homélies de Nestorius sur les tentations de Notre-Seigneur et des 3 app.: Lettre à Cosme, presents envoyés d’Alexandrie, Lettre de Nestorius aux habitants de Constantinople, ed. P. Bedjan, übers. von F. Nau, Paris 1910, 241–246); vgl. die zuweilen problematische englische Übersetzung von G. R. Driver und L. Hodgson, Nestorius. The Bazaar of Heracleides. Newly translated from the Syriac and edited with an Introduction, Notes and Appendices, Oxford 1925, 272–278.

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diesem Punkt den Realitäten und setzt (mit der Ausnahme des Konstantinopler Bischofsstuhls und dem Schicksal des Nestorius) den status quo ante wieder in Kraft.39 Als Versuch zur kirchlichen Befriedung ist das Konzil grandios gescheitert, und Theodosius’ Rolle erscheint in dieser Sicht wenig effektiv. Nimmt man hingegen ernst, wie sehr Theodosius vor dem Konzil versuchte, jeden Anschein autokratischer Nötigung zu vermeiden, und wie kraftvoll er analog dazu bischöfliche Anmaßung abzuwehren und den Geist gemeinsamen Handelns anzuregen suchte, so ist deutlich, dass die autoritative Dekretierung eines dem Konzil vorzuschreibenden „Ergebnisses“ keine Möglichkeit war. Die Rhetorik des göttlich berufenen Kaiseramts beinhaltet die Anerkenntnis seiner Grenze an der Autarkie bischöflicher Entscheidung in Glaubenssachen. Doch nicht die Ideologie der kaiserlichen Sorge für Kirche und Glauben stand durch das Scheitern des Konzils auf dem Prüfstand, sondern die Strategien und Mittel ihrer Umsetzung bedurften der Neubesinnung. Das gescheiterte Ephesinische Konzil markiert darum zugleich einen Wendepunkt in der kaiserlichen Herangehensweise an die kirchlichen Konflikte. Die persönliche Erfahrung mit den streitenden Bischöfen in Chalcedon mag dabei eine wichtige Rolle gespielt haben. Der Optimismus, dass die Zusammenkunft der kirchlichen Entscheidungsträger einer Lösung der Krise den Weg ebnen würde, hatte sich nicht bewahrheitet. Vielmehr bestätigen die Verhandlungen die in den Kaiserschreiben erkennbaren Befürchtungen über bischöfliche Intransigenz und Anmaßung. Darin immerhin hatte Theodosius Recht behalten, dass eine andere Haltung und ein verbindliches Auftreten nötig wären, um das Konzil zum Erfolg zu bringen. Wenn unsere Interpretation richtig war, dass Theodosius auf die Selbstregulierungs- und Selbstheilungskräfte der Kirche setzte, als er das Konzil als den dazu geeigneten Mechanismus und Rahmen einberief, ist die pragmatische Neuausrichtung seiner Politik im direkten Anschluss umso markanter. Klar tritt der politische Wille hervor, das Konzilsprojekt abzubrechen – ein unausgesprochenes Eingeständnis des Scheiterns – und es durch andere Initiativen zu ersetzen. Die Auflösung des Konzils ist einerseits das zähneknirschende Arrangement mit dem Status quo. Zugleich aber wird mit der Neubesetzung des Konstantinopler

39 Siehe die Sacra zur Beendigung des Konzils, Concilium universale Ephesenum, Collectio Atheni­ ensis 97 (ACO 1,1,7, 142 Schwartz). Vielleicht einen früheren Entwurf für das Abschlussdekret stellt die abweichende und nur lateinisch erhaltene Fassung Concilium universale Ephesenum, Collec­ tio Casinensis 118 (ACO 1,4,2, 68–69 Schwartz) dar; hier ist noch die Bestrafung von Memnon und Cyrill vorgesehen. Dass beide Fassungen ihren Weg in die Überlieferung fanden, ist erstaunlich.



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Bischofsstuhls ein erster Schritt zur Klärung der verfahrenen Lage gemacht. Theodosius schließt die Bischöfe der antiochenischen Seite – unabhängig von ihrer Rechtgläubigkeit, die er ja gerade nochmals bestätigt hatte40 – von der Wahl und Inthronisation des neuen Bischofs aus, ja verbietet ihnen den Eintritt in die Stadt. Der innere Friede der Ortskirche und der Stadt insgesamt stehen auf dem Spiel. Jede potentielle Störung soll vermieden werden. Dies könnte als fundamentaler pro-alexandrinischer Schwenk gedeutet werden und wäre durchaus ein denkbares Szenario. Die abreisenden antiochenischen Bischöfe jedenfalls rechnen mit „Verfolgung“ und stimmen sich auf Widerstand und Martyrium ein.41 Zwar schafft die Neubesetzung des Bischofstuhls von Konstantinopel in dieser Hinsicht Fakten, doch Theodosius nimmt keineswegs einen radikalen theologiepolitischen Positionswechsel vor, indem er etwa ganz auf die cyrillische „Mehrheitspartei“ setzte. Die Verhandlungen in Chalcedon hatten auch gezeigt, dass Theodosius keineswegs ohne eigene theologische Präferenzen war. Zumal der dramatische Ausdruck seiner Abneigung gegen Spitzenaussagen eines Mitglieds der cyrillischen Delegation – Theodosius schüttelt sein Gewand in Abscheu42 – zeigt dies an. Trotz aller Irritation über Nestorius bleibt Theodosius auch bei der in den Schlussdekreten festgehaltenen Überzeugung, dass den antiochenischen Theologen keine Fehler vorzuhalten seien. Und so bleibt die von den Antiochenern befürchtete „Verfolgung“ (einstweilen) aus. Stattdessen initiiert der Kaiser fast unmittelbar neue Wege der Konfliktlösung. Dabei sind drei parallele Stoßrichtungen auszumachen. Theodosius schreibt an Acacius von Beroea, den Nestor des östlichen Episkopats; er sucht die Autorität der „heiligen Männer“ aufzurufen, indem er sich an Symeon Stylites wendet43, und er startet nicht zuletzt die diplomatische Mission des tribunus et notarius Aristolaus.44 Sowohl Acacius als auch Symeon hatten bereits Briefe

40 Noch in der Sacra zur Auflösung des Konzils hatte Theodosius festgehalten: „solange wir leben, können wir die [Bischöfe] aus dem Osten nicht verurteilen“ (Concilium universale Ephe­ senum, Collectio Atheniensis 97 [ACO 1,1,7, 142,29 S.]: ὅτε ζῶμεν, καταγνῶναι τῶν Ἀνατολικῶν οὐ δυνάμεθα). 41 Vgl. etwas die kurze Ansprache des Johannes von Antiochien beim Aufbruch von Chalcedon Concilium universale Ephesenum, Collectio Atheniensis 72 (ACO 1,1,7, 84 Schwartz). 42 So der Bericht der orientalischen Bischöfe vom Auftreten des Acacius von Melitene vor Theodosius, Concilium universale Ephesenum, Collectio Atheniensis 66 (ACO 1,1,7, 77,25–26. Schwartz). 43 Sacra an Acacius, Concilium universale Ephesenum, Collectio Atheniensis 103 (ACO 1,1,7, 146 Schwartz); und an Symeon, Concilium universale Ephesenum, Collectio Vaticana 121 (ACO 1,1,4, 5–6 Schwartz). In beiden Schrei­ben wird deutlich, dass die Weigerung des Johannes, die Absetzung des Nestorius zu akzeptieren, nun als das wesentliche Hindernis begriffen wird. 44 Vgl. PLRE 2, 146–147.

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vor dem Konzil erhalten. Damit ist im Neuanfang zugleich ein Element der Kontinuität feststellbar. Nachdem weder die kaiserliche Organisation synodaler Verhandlungen noch direkte persönliche Gespräche mit bischöflichen Delegationen zum Erfolg geführt hatten, ist eine Rückkehr zu den konventionellen Mitteln und Kanälen des Regierungshandelns erkennbar: Korrespondenz und persön­liche Missionen eines (hohen) Funktionsträgers suchen den kaiserlichen Wunsch nach Wiederherstellung des Kirchenfriedens voranzutreiben. Eine persönliche Zusammenkunft beider Protagonisten, Johannes und Cyrill, wird angeregt und beiden in Aussicht gestellt, nach erreichter Versöhnung – aber erst dann – mit dem Kaiser zusammenzutreffen.45 Gegen diese Druckkulisse bleibt der Widerstand beider Seiten für beinahe zwei Jahre ungebrochen. Schließlich ist es aber die Mission des Bischofs Paul von Emesa, die eine Einigung zwischen Johannes und Cyrill herbeiführt.46 Die so ausgehandelte Übereinkunft zwischen Cyrill und Johannes findet denn auch den vollen Rückhalt der kaiserlichen Religionspolitik. Zunehmend energische Gesetzgebung gegen Nestorius persönlich und gegen seine unbeugsamen Anhänger prägen die Folgejahre. In den Jahren zwischen dem Friedensschluss der sog. Union von 433 und dem Wiederaufflammen der Kontroverse in der Hauptstadt, die zu Recht als Scheinfriede („paix trompeuse“) beschrieben worden sind47, scheint vor allem diese anti-nestorianische Positionierung unerschüttert und wird immer wieder bekräftigt. Ansonsten scheinen – kaiserliche Dokumente dieser Zeit fließen weniger reichlich – die etwa im Streit um Diodor und Theodor oder im Kontext der armenischen Anfragen an Bischof Proklos aufscheinenden Konfliktpotentiale wenigstens insoweit eingedämmt, als dass nicht mehr als eine Wiederholung bekannter kaiserlicher Positionierungen nötig scheinen mochte.48 Nichts deutet auf besondere religionspolitische Initiativen zur Durchsetzung einer bestimmten „Orthodoxie“ und zur Austarierung

45 Sacra an Johannes von Antiochien, Concilium universale Ephesenum, Collectio Vaticana 120 (ACO 1,1,4, 4 Schwartz). 46 Für die Periode der Verhandlungen im Sommer 431 und nach dem Konzil bis zur Union von 433 vgl. C. Fraisse-Coué (wie Anm. 37), 614–616.617–624; C. J. Hefele/H. Leclercq, Histoire des conciles d’après les documents originaux 2/1, Paris 1908, 342–375.378–404. 47 C. Fraisse-Coué (deutsche Bearbeitung M. Durst), Von Ephesus nach Chalcedon. Der „trügerische Friede“ (431–451), in: Die Geschichte des Christentums 3: Der lateinische Westen und der byzantinische Osten (431–642), Freiburg 2001, 3–89 (6–34); die Formulierung „la paix trompeuse“ ist Überschrift der französischen Originalversion, in: Histoire du christianisme des origines à nos jours 3: Les Eglises d’Orient et d’Occident (432–610), Paris 1998, 9–77 (9). Eine knappe Übersicht auch bei H. Chadwick, The Church in Ancient Society. From Galilee to Gregory the Great, Oxford 2001, 538–556. 48 Vgl. dazu noch immer L. Abramowski, Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien, in: ZKG 67 (1955/56), 252–287.



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kirchlicher Machtansprüche oder gar auf eine theologisch-inhaltliche Neubesinnung in diesen Jahren hin. Insoweit bleibt die kaiserliche Religions­politik im Wesentlichen reaktiv und wohl auch im Kern konservativ – durchaus in Übereinstimmung mit den Antriebskräften auf anderen Politikfeldern. Abseits der Nestoriuskontroverse und ihres Nachhalls setzt Theodosius das Bemühen fort, speziell die noch schwärenden Wunden in der Konstantinopler Kirche zu heilen, die ihr durch die Vertreibung und den Tod des Johannes Chrysostomus zugefügt worden waren. Nicht zuletzt die daraus resultierenden Spaltungen hatten ja die im Rückblick desaströse Berufung eines „Außenseiters“ in der Person des Nestorius motiviert. Theodosius’ Maßnahmen in diesem Kontext sind hier von Interesse für die Beobachtung der Instrumentarien und Chancen zeremoniellen und symbolischen Handelns abseits gesetzgeberischer Initiativen. Theodosius bringt die Gebeine des Johannes unter großem zeremoniellem Aufwand in die Stadt und exponiert sich und die Kaiserfamilie in spektakulären Auftritten.49 Die Aktion zeigt in ihrem Impuls wie in ihrer Durchführung zunächst, dass die Herstellung eines tragfähigen hauptstädtischen Kirchenfriedens noch immer, oder auch erst recht, das primäre Movens der kaiserlichen Politik ist. Hier kündigt sich ein Kernthema byzantinischer Reichs- und Kirchenpolitik an. Zugleich wird die Bedeutung ritueller Inszenierung des Politischen, und eben auch des Kirchlichen, höchst anschaulich (auch dies ist ein bedeutsames Element späterer byzantinischer Kaiserherrschaft). Die Beanspruchung des Charismas der „heiligen Männer“, wie sie in den Schrei­ben an Symeon anschaulich wird, oder auch die dramatische Beugung vor ihrer Autorität, wie sie in der Begegnung mit Dalmatius vor Augen steht, sind von hier aus nicht einfach als die Folge frömmelnder persönlicher Schwäche abzutun, sondern werden vielmehr als politisch-sozial und kulturell wirksame Formen der Herrschaftsinszenierung und -ausübung begreifbar. Gerade in der Möglichkeit, sich gegenüber dem Charisma der heiligen Männer zurückzunehmen und die eigene Anschauung und Position in einer Weise zu modifizieren oder gar zu revozieren, die sie als durch Frömmigkeit und Gottesfurcht motiviert vor Augen stellt, gewinnt das kaiserliche Handeln einen zusätzlichen Freiraum, der aus einem absoluten Autoritätsanspruch schwer ableitbar und wohl nur als Willkür interpretierbar wäre.

49 Vgl. Theodoret, Historia ecclesiastica 5,36 (GCS.NF 5, 338–339 Parmentier/Hansen); vgl. Sokrates, Historia ecclesiastica 7,45,1–4 (392,13–24 H.), der jedoch allein auf die Initiative von Bischof Proklos abhebt. Sokrates datiert die Rückführung auf den 27. Januar 438. Vgl. zu den weiteren Umständen der Rehabilitierung des Johannes auch J. N. D. Kelly, Golden Mouth. The Story of John Chrysostom, Ascetic, Preacher, Bishop, Ithaka 1995, 286–290. Eine subtile Analyse der Chancen und Risiken kaiserlicher Selbstverdemütigung und ihrer zeremoniellen Zurschaustellung bietet C. Kelly (wie Anm. 4).

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Im Zeremoniell drückt sich kaiserliches Regierungshandeln nicht weniger und – so könnte man argumentieren – vor allem kaum weniger effizient aus als selbst in den Gesetzgebungsmaßnahmen dieser Jahre. Ob und in welcher Weise kaiser­ liche Kanzleirhetorik ähnlich wirksam werden konnte, wird bei der Analyse der hier vorgestellten Schrei­ben zu beachten sein.

5 Die Eutycheskrise und die Einberufung des Zweiten Ephesinischen Konzils Trotz aller bleibenden Beunruhigung und schwelenden Spannungen in Kirche und Reich angesichts des Niederschlags der Nestoriuskontroverse, der Unzufriedenheit mit der Union von 433 und der theologisch ungelösten Frage nach dem Verhältnis antiochenischer und cyrillischer Denktraditionen kommt dennoch erst am Ende der 440er Jahre und speziell mit der Eutycheskrise die nächste praktische große Herausforderung auf die kaiserliche Religionspolitik zu. Ob der Kaiserhof im Kontext des Eutychesprozesses mit strategischem Interesse, gar in konspiratorischer Form, die Fäden hinter den Kulissen zog und welche Interessen dabei gegebenenfalls zum Ausdruck kommen, wird in der Forschung kontrovers diskutiert. Auch welche Kräfte dabei möglicherweise maßgeblich waren, ist fraglich. Eine Konspiration zu Lasten des Konstantinopler Bischofs Flavian, mit dem Kammerherrn Chrysaphius und dem Archimandriten Eutyches als den zentral handelnden Personen hatte schon Eduard Schwartz beschrieben,50 während eine jüngere Hypothese einen Versuch auszumachen glaubt, zunächst unter dem Vorwand der Anklage des Eutyches ein „antiochenisch“ gefärbtes Glaubensbekenntnis festzuschreiben, nur um sodann, in radikalem Kurswechsel, auf eine extreme cyrillische Interpretation umzuschwenken.51 Zwar wird hier – zu Recht – die Rolle des Chrysaphius kritisch revoziert52, aber ein im Kern manipulatives, gar konspiratorisches Vorgehen kaiserlicher bzw. höfischer Politik wird auch hier

50 E. Schwartz, Der Prozeß des Eutyches (SBAW.PH), München 1929. Schwartz kann von einem „Komplott“ sprechen (ebd. 86). Für Schwartz’ bekannte Tendenz, die Kontroversen prinzipiell politisch zu deuten, vgl. jüngst nochmals M. Meier, „Ein dogmatischer Streit“ – Eduard Schwartz (1858–1940) und die „Reichskonzilien“ in der Spätantike, in: ZAC 15 (2011), 124–139. 51 G. A. Bevan/P. T.R. Gray, The Trial of Eutyches. A New Interpretation, in: ByZ 101 (2008), 617– 657: „The attack on Eutyches was a gambit in the larger imperial plan to ensconce the Antiochene statement of belief as an article of faith“ (654). 52 Bevan/Gray (wie Anm. 51), insbesondere 621–624.



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unterstellt.53 Dass diese einerseits an klarer dogmatischer Festschreibungen interessiert ist, in der Sache aber innerhalb weniger Monate zu diametral entgegengesetzten Bestimmungen solcher Orthodoxie gelangt, bleibt bei diesem Entwurf unerklärt und vermag nicht zu überzeugen.54 Die Diskussion eines möglichen Wirkens politischer Kräfte im Hintergrund des Eutychesprozesses ist unabgeschlossen und bedarf der weiteren Forschung; der konspiratorische Zug der vorgetragenen Interpretationen behindert dabei allerdings die kritische Auseinandersetzung, verlegt er doch die entscheidenden Weichenstellungen in einen Bereich, der sich kritischer Nachprüfung widersetzt; er legt sich m.  E. aufgrund der Quellen insgesamt nicht nahe. Gegen die dunkle Welt der Hofintrigen hebt sich die propagandistische Außendarstellung und rhetorische Selbstinszenierung der kaiserlichen Religionspolitik vergleichsweise hell ab. Für unsere Fragestellung ist zunächst diese „Außenseite“, d.  h. die förmliche Einkleidung kaiserlicher Anschauungen und kaiserlichen Handelns, von primärem Interesse. Insoweit bewegt sich die Interpretation auf festerem Boden, wenn sie sich den Kaiserschreiben zuwendet, die in der Reaktion auf den Eutychesfall ein zweites Reichskonzil nach Ephesus einberufen. Der schon in der Ortswahl augenfällige explizite Anschluss an das erste dortige Konzil zeigt an, wie das erste Ephesinum nun unzweifelhaft als ein ganz und gar positives Modell synodaler Konfliktbewältigung – und das heißt auch von mustergültig wahrgenommener und erfolgreicher kaiserlicher Verantwortung für die Kirche – vor Augen steht. Das peinliche Scheitern vom Sommer und Herbst 431 ist in der Erinnerung überformt durch das Bild eines maßgeblichen und vorbildlichen Konzils. Wie schon angedeutet ruhen die kaiserlichen Schrei­ben im Vorfeld des für den August 449 nach Ephesus gerufenen Konzils auf der gleichen Selbstdarstellung kaiserlicher Verantwortung für Kirche und Reich.55 Sie kontrastieren mit

53 Bevan/Gray (wie Anm. 51), 649–657, mit der Kritik der Deutung von Schwartz (wie Anm. 50) und ihrer faktischen Umkehrung. Vor allem die Rolle des Florentius (vgl. id., Art. Fl. Florentius 7, PLRE 2, 478–480) wird in diesem Sinne gedeutet und in den Zusammenhang antiochenischer theologischer Bestrebungen gebracht; die Verurteilung des Eutyches sei „engineered by Florentius and his superiors, while meeting with the approval of Domnus and Theodoret […]“ (654). 54 Angesichts des unerwarteten Widerstands gegen dieses antiochenische Komplott „[…] Theodosius quickly changed direction of imperial policy. The embarrassing reversal in imperial policy was quickly covered up and it has left few traces in the sources [meine Hervorhebung] (Bevan/Gray [wie Anm. 51], 655)“. Genau hierin liegt die methodische Problematik von Konspirationstheorien. 55 Vgl. Sacra ad Dioscurum, Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 24 (ACO 2,1,1, 68,3–10 Schwartz).

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denen des Jahres 431 aber sowohl im Ton als auch im konkreten Gehalt. Es zeigt sich, wie die konventionelle rhetorische Selbstdarstellung der religiösen Dimension des Kaiseramtes spezifisch andersartige religionspolitische Erwartungen an ein Konzil zu begründen vermag. War nach unserer Interpretation der Grundtenor der kaiserlichen Konzilspläne im Jahr 430/431 davon bestimmt, auf die innerkirchlichen, synodalen Entscheidungsmechanismen gleichsam als auf die Selbstheilungskräfte der Kirche zu setzen, um den Konflikt zu entschärfen, so kommen nun sehr andere Einschätzungen zum Tragen. Ließen es jene Schrei­ben offen, ob eine (Neu-)Bestimmung von Orthodoxie nötig sein werde oder ob disziplinarische Entscheidungen ausreichen mochten, und wie Fragen der Rechtgläubigkeit gegebenenfalls zu formulieren und zu formalisieren seien, so lässt die Sacra vom 30. März 449 keinen Zweifel: Die providentielle Aufgabe des Kaisers ist gegenwärtig, das „Wächteramt (παραφυλακή) der katholischen und apostolischen Lehre und des orthodoxen Glaubens“ spezifisch in der Weise wahrzunehmen, dass durch die synodale Versammlung „jegliche nutzlose Kontroverse gelöst und der wahre gottgefällige, d.  h. der orthodoxe, Glaube bekräftigt (κρατυνθῆναι) werde“.56 Die ansonsten potentiell geradezu katastrophalen Auswirkungen des gegenwärtigen Streits werden in kräftigen Worten vor Augen gehalten. Entsprechend drückt das Schrei­ ben entschlossen die kaiserliche Anweisung für die Bischöfe aus: Ihre Aufgabe ist es, die Orthodoxie zu bestätigen und jede Häresie vollständig zu beseitigen, indem „nach genauer Untersuchung und Prüfung“ „jeglicher perverser Irrtum ausgestoßen“ wird.57 Dem comes Elpidius wird unzweideutig die für den Kaiser vordringliche Begründung des Konzilsvorhabens mit auf den Weg gegeben: „In unserer Sorge, vollständig die Wurzel allen Übels abzuschneiden, haben wir dekretiert, dass ein zweites Konzil in Ephesus stattfinden soll […]“.58

56 Sacra ad Dioscurum, Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 24 (68,10– 18 S.): ἐπὶ τοῦ παρόντος τοίνυν ἀνακυψάσης ἐξαίφνης ἀμφιβολίας τινὸς εἰς τὴν τοῦ καθολικοῦ καὶ ἀποστολικοῦ δόγματος τῆς ἡμετέρας ὀρθοδόξου πίστεως παραφυλακήν […] ἐθεσπίσαμεν κατὰ ταυτὸν συνελθόντων ὁσιωτάτων καὶ θεοφιλεστάτων ἀνδρῶν, οἷς πλεῖστος εὐσεβείας τε καὶ τῆς ὀρθοδόξου καὶ ἀληθινῆς πίστεως λόγος καθέστηκεν, πᾶσαν μὲν τοιαύτην ἀκριβοῦς ζητήσεως προτεθείσης διαλυθῆναι ματαίαν ἀμφισβήτησιν, τὴν δὲ ἀληθινὴν καὶ τῶι θεῶι φίλην, τουτέστι τὴν ὀρθόδοξον κρατυνθῆναι πίστιν. Vgl. folgende Anm. 57 Sacra ad Dioscurum, Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 24 (68,26– 29 S.): […] καὶ ἀκριβεστάτην προθέντων ἔρευνάν τε καὶ ζήτησιν πᾶσα μὲν ἐκποδὼν σκαιὰ γένηται πλάνη, κρατυνθείη δὲ καὶ συνήθως ἐκλάμψοι τὸ τῆς ὀρθοδόξου καὶ ἀληθινῆς καὶ προσφιλεστάτης τῶι σωτῆρι ἡμῶν Χριστῶι πίστεως δόγμα […]. 58 Mandatum, Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 49 (ACO 2,1,1, 72,8–9 Schwartz): […] τὴν δευτέραν ταύτην ἐν Ἐφέσωι γενέσθαι σύνοδον ἐθεσπίσαμεν, πάντηι τοῦ κακοῦ τὴν ῥίζαν ἀποτμηθῆναι σπουδάζοντες […] [meine Hervorhebung].



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Im direkten Zusammenhang mit der dezidiert scharfen Festlegung einer antihäretischen Agenda des Konzils stehen die Direktiven zur Bestimmung seiner Teilnehmer. Auch hier hatte es Theodosius im Jahr 431 unterlassen, konkrete Vorgaben zu machen, und es stattdessen den Bischöfen überlassen, eine sinnvolle Repräsentation im Konzil mit den Bedürfnissen kontinuierlichen Gemeinde- und Gottesdienstlebens in den Provinzen zu vereinbaren. Für das Konzil von 449 dagegen befahl der Kaiser im Einladungsschreiben an den alexandrinischen Bischof Dioskur (das in die Akten aufgenommen ist) die Teilnahme von zehn Metropoliten und zehn Bischöfen seiner Diözese59; weitere Schrei­ben laden bestimmte Einzelne persönlich ein oder untersagen deren Teilnahme.60 Offenbar hatte Theodosius aus den Ereignissen im ersten ephesinischen Konzil gelernt – dort hatte ja Cyrill die Versammlung mit einem großen Kontingent aus Ägypten geradezu geflutet und auch darum dominiert – und war er nun nicht mehr bereit, den Bischöfen soweit zu vertrauen, dass sie ihre eigenen Entscheidungen hinsichtlich der Repräsentanz ihrer Region treffen konnten. Ein deutlich klarer umschriebenes und direktes Eingreifen in die Organisation des zweiten Konzils ist festzustellen. Denn mit dem Ausschluss des Theodoret, des wichtigsten theologischen Kopfs auf der Seite antiochenischer Theologie, wird zugleich eine deutliche theologisch-inhaltliche Tendenz der kaiserlichen Agenda erkennbar. Wenn dann im Schrei­ben an das Konzil die alleinige Verantwortung an der gegenwärtigen Krise dem Konstantinopler Bischof Flavian und seinem Vorgehen gegen Eutyches zugeschoben wird, ist sie vollends klar.61 Zwanzig Jahre zuvor hatte Theodosius nicht in gleicher Weise Partei ergriffen. Interessanterweise verbindet sich die neue Schärfe der Anweisungen zur Teilnahme und den Aufgaben des anstehenden Konzils zugleich mit einer erinnernden Neuinterpretation des früheren, ersten ephesinischen Konzils und der eigenen Initiativen in seinem Kontext. Im Licht der im Jahr 449 neu gewonnenen

59 Für die Diözese Ägypten ist diese Anweisung sinnlos, da die Ägyptische Kirche keine Metropoliten neben dem Bischof von Alexandrien kannte und auch keine zehn Reichsprovinzen aufwies. Die Anweisung erklärt sich wohl am ehesten als ein Versehen des kaiserlichen Büros. Im Kern gleichlautende Schrei­ben an andere Reichsteile dürften entsprechende Anordnungen für deren Provinzen getroffen haben. Im Schrei­ben an Alexandria wurde dann wohl versäumt, den Entwurf den ägyptischen Verhältnissen anzupassen. 60 Vgl. die Einladung an den Mönch Barsaumas, Concilium universale Chalcedonense, Gesta ac­ tionis primae 48 (ACO 2,1,1, 71 Schwartz) und den Ausschluss des Theodoret von Cyrrhus, Con­ cilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 24 (ACO 2,1,1, 69,1–4 S.) und Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 52 (ACO 2,1,1, 74,9–20 S.). 61 Sacra an das Konzil, Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 51 (ACO 2,1,1, 73 S.).

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Klarheit in der Sache und des nun aufgebotenen energischen Zugriffs auf die synodalen Lösungsversuche nimmt auch das frühere Konzil ähnliche Charakteristika an. Während der annähernd zwei Jahrzehnte hatte sich schon in den Dekreten zur Exilierung des Nestorius und zur Vernichtung seiner Bücher, ja sogar schon in den Stellungnahmen zur Versöhnung zwischen Cyrill und Johannes von Antiochien die Wahrnehmung der dem ersten ephesinischen Konzil gestellten Aufgaben und des von ihm Erreichten zunächst subtil, dann aber zunehmend deutlich verschoben. Im Rückblick wird sein Anlass zur causa Nestorii, und an die Stelle der Wahrnehmung von Disput und Spaltung tritt die unzweideutige Abweisung eben des Nestorius und seiner Irrtümer. In der offiziellen Einberufungs-sacra von 449 wird eine solche Sichtweise zwar allenfalls verschleiert und erst aus der Ferne wahrnehmbar. In den begleitenden Schrei­ben an bestimmte Einzelne aus demselben Zeitraum jedoch wird die Nestorianische „Blasphemie“ ganz eindeutig sowohl als Anlass für das Konzil von 431 herausgestellt als auch als Hintergrund für die gegenwärtige Krise angespielt. Sowohl in der Einladung des Archimandriten Barsaumas als auch im Schrei­ben, das den designierten Vorsitzenden Dioskur von dieser Einladung unterrichtet, ist an Nestorius in diesem Sinne erinnert und wird eine Parallele zwischen seiner damaligen Aburteilung mit der bevorstehenden Aufgabe mindestens angedeutet.62 Die Anweisungen an die kaiserlichen Beamten Elpidius und Eulogius63 sowie den Prokonsul der

62 Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 48 (ACO 2,1,1, 71,22–23 S.), an Barsaumas; vgl. Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 47 (ACO 2,1,1, 71,3–4. S.), an Dioskur, wo jeweils von der Ansteckung einiger Bischöfe mit Nestorius’ Gottlosigkeit und dem Kampf gegen sie die Rede ist. 63 Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 49 (72,5–9 S.): „Für die schon zuvor in Ephesus abgehaltene heilige Synode war des gottlosen Nestorius Blasphemie gegen Gott der Anlass, und deshalb empfing er das verdiente Urteil von den dort zusammengekommenen heiligen Vätern. Da sich jetzt aber auch wiederum ein Streit gegen den göttlichen Glauben erhoben hat, haben wir befohlen, dass diese zweite Synode in Ephesus stattfinden solle, im Bestreben die Wurzel allen Übels abzuschneiden.“ (Τῆς μὲν ἤδη γενομένης πρότερον ἐν Ἐφέσωι ἁγίας συνόδου ἡ Νεστορίου τοῦ δυσσεβοῦς πρὸς τὸν θεὸν βλασφημία γέγονεν αἰτία καὶ διὰ τοῦτο τὴν ἀζίαν παρὰ τῶν συνελθόντων ἐκεῖσε ἁγίων πατέρων ἐδέζατο ψῆφον· ἐπειδὴ δὲ καὶ νῦν ἑτέρα πάλιν ἀμφισβήτησις κατὰ τῆς θείας ἐγήγερται πίστεως, τὴν δευτέραν ταύτην ἐν Ἐφέσωι γενέσθαι σύνοδον ἐθεσπίσαμεν, πάντηι τοῦ κακοῦ τὴν ῥίζαν ἀποτμηθῆναι σπουδάζοντες). In einem Atemzug mit dieser Beschreibung von Anlass und Aufgabe des Konzils wird nochmals das überwölbende Ziel allen kaiserlichen Umgangs mit Religionsfragen, der Schutz des Staates und des allgemeinen Wohlergehens erinnert. Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 49 (72,9–12): „[…] damit wir, indem wir die Verwirrung des Dogmas allenthalben austreiben, die Reinheit des Gebets in den Gedanken [aller] bewahren, und so die Sicherheit des Gemeinwesens und der menschlichen Güter zustande komme.“ ([…] ἵνα πανταχόθεν τὴν παραχὴν ἐκβαλόντες



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Asia, Proclus,64 sind dann in dieser Hinsicht besonders klar und stellen die Verbindung unumwunden her. Ein weiterer Brief schließlich, der formell Dioskur zum Vorsitzenden bestellt, erhebt den Vorwurf der Nestorius-Gefolgschaft zumal gegen Theodoret von Cyrrhus – der vom Konzil ausgeschlossen ist – und seine Unterstützer.65 So wird der Bogen in der kaiserlichen Konzilsrhetorik zurück gespannt zum ersten Ephesinum, und zwar zunächst vorranging negativ, indem die Häresie des Nestorius in Erinnerung gerufen wird. Gleichzeitig ist aber auch ein positiver Konnex beschrieben, der für die Feststellung des zum Schutze der Orthodoxie aktuell Geforderten noch wichtiger ist. Hatte der Kaiser schon im eingangs erwähnten Einladungsschreiben seine providentielle Rolle darin gesehen, dafür Sorge zu tragen, dass der überkommene Glaube geschützt und bestätigt werde, so ist in den Verlautbarungen, die der Konzilsversammlung unmittelbar vorangehen, eben dieser bewahrende, konservative Zug der kaiserlichen Religionspolitik das Entscheidende. Dem Konzil ist vor allem anderen als Aufgabe gestellt, dass der Glaube von Nizäa zu bewahren sei.66 Er markiert Norm und Grenze der Rechtgläubigkeit und – das ist das Neue und hier Wichtige – wird in einem Atemzug mit Ephesus verbunden: Jegliche Hinzufügung oder Wegnahme „der Darlegung des Glaubens durch die heiligen Väter in Nizäa und später in Ephesus“ ist mit Strafe bewehrt und schließt die Betroffenen von der freien Rede (οὐδεμίαν παντελῶς παρρησίαν ἐν τῆι ἁγίαι συνόδωι ἔχειν ἀνεχόμεθα) im Konzil

τοῦ δόγματος καθαρὸν τῆς εὐχῆς φυλάττωμεν ἐπὶ τῶν λογισμῶν τὸ δίκαιον καὶ γένηται τοῦτο τῆς πολιτείας ἀσφάλεια καὶ τῶν ἀνθρώπίνων καλῶν.) 64 Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 50 (ACO 2,1,1, 73,4–11 Schwartz) wiederholt wörtlich den entsprechenden Passus im Schrei­ben an Elpidius. 65 Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 52 (74,9–14 S.). 66 Die Wendung, das Konzil solle „die Bewahrung des orthodoxen Glaubens […] beschließen“ (τὴν δὲ ὀρθόδοξον πίστιν […] τυπῶσαι παραφυλαχθῆναι) (Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 51 [74,4–5 S.]), ist im Zusammenhang mit der geforderten Austreibung der Nestorius-Anhänger und der „erinnerten“ Mahnung schon im Eutychesprozess, bei Nizäa zu bleiben, eindeutig in diesem Sinne zu verstehen. Die Suffizienz des – in Ephesus bekräftigten – Nizänischen Glaubens (Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 51 [73,28–29 S.]: πεπεισμένοι ἀρκεῖν ἡμῖν τὴν παραδοθεῖσαν παρὰ τῶν ἁγίων πατέρων τῶν ἐν Νικαίαι ὀρθόδοξον πίστιν, ἣν καὶ ἡ ἁγία σύνοδος ἡ ἐν Ἐφέσωι ἐβεβαίωσεν) hatte demnach Theodosius schon gegenüber Flavian angemahnt und damit versucht, sein Verfahren gegen Eutyches anzuhalten. Ein entsprechendes Schrei­ben, auf das sich Theodosius beruft, ist nicht erhalten. Wie selbstverständlich wird sogleich die Abhängigkeit des Reiches von Orthodoxie und Gebet auch hier betont; Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 51 (74,5–6 S.): ἐπειδήπερ πᾶσα ἡ ἡμετέρα ἐλπὶς καὶ ἡ τῆς ἡμετέρας βασιλείας ἰσχὺς τῆς εἰς τὸν θεὸν ὀρθοδόξου πίστεως ἤρτηται καὶ τῶν ὑμετέρων ἁγίων προσευχῶν.

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aus.67 Im Unterschied zu 431 ist also keinesfalls damit zu rechnen, dass jeder seine Anschauungen frei in Rede und Gegenrede vortragen dürfe.68

6 Nach dem Zweiten Ephesinum: Das Selbstbild kaiserlicher Religionspolitik im Rückblick Die in den zuvor analysierten Anweisungen ausgedrückte oder teilweise auch nur zur Voraussetzung genommene eigene Präsentation der spezifischen kaiserlichen Religionspolitik der vergangenen zwei Jahrzehnte kommt klarer noch als in den Schrei­ben im Zusammenhang mit der Einberufung des Konzils von 449 in Theodosius’ Schrei­ben nach dessen Abschluss, erstellt zur Bestätigung und Inkraftsetzung seiner Beschlüsse, zum Ausdruck. Ein entsprechendes Dekret rechtfertigt und bestätigt nicht nur die jüngsten Konzilsbeschlüsse, sondern spannt den Bogen über die gesamte Kontroverse und stellt in narrativer Ausführlichkeit die im Rückblick gewandelte Wahrnehmung des Konzils von 431 und mit ihr zugleich ein gereinigtes Selbstbild der kaiserlichen Initiativen in seinem Umfeld vor. Diese Konstitution zur Inkraftsetzung der Konzilsbeschlüsse wiederholt abermals sehr klar das schon bekannte und stereotypisch aufgerufene grundlegende Selbstverständnis der theodosianischen Administration und ihre Haltung zur Religionsfrage, ist dann aber vor allem aufschlussreich für eine im Rückblick erkannte tiefe innere Kohärenz der konkreten kaiserlichen Politik und ihrer zentralen Antriebe. Das Schrei­ben ist nur in syrischer Sprache überliefert, wobei möglicherweise einige durch Blattverlust entstandenen Lücken im Text – zumindest dem Sinn nach – durch ein lateinisch erhaltenes Gesetz gefüllt werden können;69 es hat bisher kaum Beachtung gefunden. Das kaiserliche Gesetz (in der Rubrik

67 Theodosius II. an Dioskur, Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 52 (74,24–26 S.). 68 Siehe oben 280. 69 Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 (hg. von Johannes Flemming, Akten der Ephesinischen Synode vom Jahre 449. Syrisch. Mit Georg Hoffmanns deutscher Übersetzung und seinen Anmerkungen [AGWG.PH.NF 15,1, Berlin 1917 (= unveränderter Neudruck Göttingen 1970)]). Siehe zu den syrischen Sammlungen auch F. Millar, The Syriac Acts of the Second Council of Ephesus 449, in: R. Price/M. Whitby (eds.), Chalcedon in Context. Church Councils 400–700 (TTH Contexts 1), Liverpool 2009, 45–69. Vgl. Concilium universale Chalcedonense, Actio III 106 (ACO 2,3,2, 88,10–89,24 Schwartz).



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der lateinischen Version als lex bezeichnet70) überführt die Konzilsbeschlüsse ins allgemeine Recht und trifft Maßnahmen zur Sicherung ihrer Autorität und Geltung. Dazu skizziert der Text anfangs in einer Art von Präambel nochmals die Grundsätze des kaiserlichen Handelns in der Frage der Religion, nuanciert sie aber in signifikanter Weise: Es gilt demnach, bereits früher zum Nutzen der Gemeinschaft beschlossene Gesetze vor dem Vergessen zu bewahren und der Vermessenheit der Übertreter zu wehren. Der Kaiser will die nötigen Akte der „Korrektur“ als Ausfluss seiner Philanthropie verstanden wissen und verzichtet ausdrücklich auf extreme Strafmaßnahmen. Diese Prinzipien illustriert sodann eine nachfolgende Schilderung der Geschichte des Konflikts. Diese „geschichtliche“ Darstellung bietet eine Rekonfiguration der ersten Phase der nestorianischen Krise und zeigt ein gewandeltes Bild des ersten ephesinischen Konzils. Dieses ist nunmehr klar anti-nestorianisch konstruiert und hat alle Ambivalenz hinsichtlich der Legitimität einzelner Gruppen und ihrer Versammlungen und bezüglich des Erreichten hinter sich gelassen. Ja, Konflikt und Spaltung sind überhaupt verschwunden. Die narratio zeigt das nunmehr konsolidierte Bild einer geradezu modellhaften Synode, auf dem folgerichtig auch Theodosius’ jüngste Maßnahmen aufruhen und das seine aktuelle Religionspolitik prägt. Die Notwendigkeit der Bewahrung der bestehenden Religionsgesetze und das „milde“ Korrigieren vermessener Positionierung entgegen ihrer Bestimmungen werden im aktuellen Konflikt in der Wendung gegen Flavian von Konstantinopel und Eusebius von Dorylaeum konkret; durch sie ist das zweite ephesinische Konzil motiviert. Dieses Grundmotiv färbt aber auch schon – im Rückblick – die Schilderung der Nestorius-Krise und des ersten ephesinischen Konzils. Denn Nestorius hatte, so die Darstellung, sich gegen die Religion der Väter gewandt – zumal gegen das Konzil von Nizäa – und richtete mit seinen Publikationen Schaden bei den Gläubigen an. Theodosius unterstreicht sein unverzüg­liches Einschreiten, dem Einhalt zu gebieten. So rasch er handelte, so bedachtsam und planvoll (l’ ḥwšb’ bzw. l’ dmn šly’); der Gegenstand der Religion verlangte es, umso mehr als auf ihr Theodosius’ Kaiserwürde aufruht.71 Die seinerzeitige Einberufung der Synode ist in dieser Perspektive so zu verstehen, „daß sozusagen aus dem ganzen Reich der Römer, wie sichʼs gebührt, auserlesene Ausleger und Lehrer der Gottesfurcht sich nach Ephesus versammeln und in

70 Concilium universale Chalcedonense, Actio III 106 (88,11 S.). 71 Theodosius II., (sog.) Edictum ad Dioscurum (CPG 8938.1[m]), Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,1 (150,30–32/151,39–42 F./H.). Ob es sich bei diesem Text im formalen Sinne um ein Edikt handelte, muss offen bleiben.

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einem gottesfürchtigen und gerechten Gerichte die (noch) nicht definierten Aufstellungen […] prüfen und untersuchen sollten“.72 Die wesentlichen Merkmale der Synode waren danach einmal die reichsweite Repräsentation und sodann die Auswahl der besten Ausleger und Lehrer. Ihre Aufgabe ist die Prüfung und Untersuchung der Glaubenssätze. Sie fungieren dabei als Gerichtsinstanz. Die Einberufung der ersten ephesinischen Synode anhand dieser Kriterien ist damit ein exaktes Spiegelbild dessen, was die Sacra für die Einberufung der zweiten Synode gefordert hatte: Danach wünschte Theodosius die Teilnahme solcher Metropoliten und Bischöfe, die „geschmückt sind mit Verstand und in ihrer Lebensweise“ bzw. „die sich vor allen anderen auszeichnen in ihrer Rechtgläubigkeit und für ihre Kenntnis des untrüglichen und wahren Glaubens und ihre Lehre“.73 Im Sinne der skizzierten theologischen wie gerichtlichen Prüfung hatte denn auch seinerzeit (in 431) die Synode erstens den überlieferten Glauben bestätigt und zweitens Nestorius abgesetzt. Aufgrund der Verlesung der Protokolle, so wird behauptet, dekretierte Theodosius den Ausschluss des Nestorius und, dass er und seine Anhänger nach Simon Magus als Simonianier zu bezeichnen seien.74 Das dementsprechende Gesetz wurde jedoch erst am 3. August 435 promulgiert75, also keineswegs unmittelbar nach der kaiserlichen Kenntnisnahme von Verhandlungsprotokollen. Die Darstellung schiebt die Zeitachse ineinander, wie man es ähnlich unter anderem auch in der Geschichtsdarstellung des Sokrates Scholastikus beobachten kann.76 So entsteht der gewünschte Eindruck einer bruchlosen

72 Theodosius II., Edictum ad Dioscurum, Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,1 (150,31–152,1/151,42–153,1 F./H.). 73 Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 24 (ACO 2,1,1, 68,20–22 S.) [ἐπισκόπους] λόγωι τε καὶ βίωι κεκοσμημένους, ὀρθότητι καὶ τῆς ἀπλανοῦς καὶ ἀληθινῆς πίστεως εἰδήσει τε καὶ διδασκαλίαι παρὰ πᾶσιν ἐκλάμποντας [sc. μητροπολίτας] […]. Die Notwendigkeit der Bewährung auch in der Lebensführung ist ein deutliches Echo der in den Schrei­ben vor der ersten ephesinischen Synode hervorgehobenen Erwartungen an das Charakterbild der Bischöfe sowie an ihr Ethos im Umgang mit innerkirchlichen Konflikten und im Kontext synodaler Verhandlungen. 74 Theodosius II., Edictum ad Dioscurum, Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,1 (152,3–9/153,4–12 F./H.). 75 In verkürzter Form Codex Theodosianus 16,5,66 bzw. Codex Iustinianus 1,5,6; vgl. die ausführlichere Version Concilium universale Ephesenum, Collectio Vaticana 111 (ACO 1,1,3, 68 Schwartz). Dazu Millar, Greek Roman Empire (wie Anm. 1), 176–177. 76 Mit einer ähnlichen Zusammenziehung der Zeitachse der Konzilsereignisse und ihrer Folgen bietet die annähernd zeitgleiche Darstellung in der Kirchengeschichte des Sokrates eine interessante Parallele zu solch offizieller kaiserlicher „Erinnerung“. Auch Sokrates erreicht so den Eindruck eines letztendlich schlüssigen Geschehens; dabei wird das Konzil im Übrigen nur noch als causa Nestorii wahrgenommen; Sokrates, Historia ecclesiastica 7,34,1–11 (382,20–383,20 H.; für den weiteren Kontext von Nestorius’ Wirken vgl. 7,31,1–34,11 [379,9–383,20 H.]). Vgl. dazu



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und von Anfang bis Ende zielgerichteten kaiserlichen Politik im Fall des Nestorius, in dessen konsequenter sachlicher Verlängerung und in Umsetzung derselben Prinzipien und als Ausdruck desselben kaiserlichen Selbstverständnisses der Umgang mit den Problemfällen von Flavian und Euseb durch das zweite ephesinische Konzil – es ist bezeichnenderweise eben kein „Fall Eutyches“, der das Konzil veranlasst – liegt. Beide machten sich genau jener Vermessenheit schuldig, das ebenso fromm wie rechtlich zweifelsfrei Festgestellte erneut in Frage zu stellen. Sie belebten die Irrtümer des Nestorius wieder und provozierten Spaltung und Ärgernis in den Kirchen.77 Dies geschieht entgegen der kaiserlichen Gesetze und droht deren Erfolg, die bestehende Ruhe in den Kirchen, zunichte zu machen. So ergibt sich die Notwendigkeit, eine neue Reichssynode einzuberufen, die „Same“ und „Wurzel“ der Häresie auszurotten beauftragt war.78 Auch damit ist eine Formulierung des Einberufungsdekrets gewollt aufgegriffen. Dort war die Ausrottung bzw. Entwurzelung der Häresie bereits ausdrücklich gefordert, und besonders unumwunden hatte Theodosius sie seinen Beamten als Aufgabe für das Konzil mit auf den Weg gegeben.79 Theodosius äußert denn auch seine Befriedigung darüber, wie das Konzil dieses tatsächlich erreicht hatte und – in einem Doppelstoß, der wiederum dem gezeichneten Bild von Ephesus 431 exakt entspricht – einerseits den überlieferten Glauben bekräftigt und andererseits die Exponenten der Häresie abgesetzt hatte. Genau dies war im Hinblick auf Nestorius und seine Irrtümer – so will uns die Konstitution glauben machen – bereits im ersten Ephesinum geschehen. Das Bild beider Synoden ist folglich merklich aneinander angeglichen, und in beiden Fällen ist mit dem Instrument der Reichssynode das völlig kohärent konzipierte kaiserliche Anliegen nahtlos umgesetzt und zum Zuge gebracht. Der Nachdruck, mit dem das Hergebrachte als maßstäblich in all dem herausgestellt ist, wird nochmals dadurch bekräftigt, dass von den schon skizzierten Beschlüssen dezidiert und durch Zitat derjenige Passus hervorgehoben wird, der die völlige Suffizienz des Nizänums und das Verbot, diesem „etwas hinzuzusetzen oder abzumindern“, dekretiert. Dies hatte die Versammlung der Cyrillpartei schon 431 in

T. Graumann, Towards the Reception of the Council of Ephesus (431). Public Sentiment and Early Theological Responses, in: StPatr 45 (2010), 147–162 (151–154). 77 Theodosius II., Edictum ad Dioscurum, Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,1 (152,8–11/153,12–18 F./H.). 78 Theodosius II., Edictum ad Dioscurum, Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,1 (152,13/153,20 F./H.); vgl. Sacra ad Dioscurum, Concilium universale Chalcedonense, Gesta actio­ nis primae 24 (ACO 2,1,1, 72,12 S.). 79 Kaiserliches Mandat an Elpidius, Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 49 (72,9 S.): […] πάντηι τοῦ κακοῦ τὴν ῥίζαν ἀποτμηθῆναι σπουδάζοντες […].

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der sog. Sitzung vom 22. Juli beschlossen (der später so genannte siebte Kanon von Ephesus)80 und wurde von Dioskur emphatisch wiederholt und zum Angelpunkt seiner Strategie zur Absetzung des Flavian gemacht81. Diese streng ausgelegte Kanonizität von Nizäa klingt aber eben auch bereits – das ist wichtig für unsere Frage nach der kaiserlichen Politik – in Theodosius’ Gesetz vom Februar 448 an, mit dem er gegen Nestorius und seinen Freund, den Tyrischen Bischof und ehemaligen Comes Irenaeus, vorging.82 Darin definiert Theodosius die Unverletzlichkeit des Nizänischen Bekenntnisses zwar nicht exakt im Stile der genannten Kanonformel, übereignet aber diejenigen Schriften, die nicht mit Nizäa, Ephesus und Cyrill übereinstimmen, den Flammen und verbietet für alle Zukunft jegliches Lehren und Reden, das dem Glauben von Nizäa und Ephesus widerspricht.83 Soweit es die Maßstäblichkeit von Nizäa – diejenige von Ephesus und Cyrill geben ihr eine besondere Akzentuierung – zumal für die Zukunft betrifft, ist damit in der Sache genau jene weit ausgreifende und verallgemeinernde Auslegung des ephesinischen Kanons aufgerufen, derer sich Dioskur im Konzil bedient hatte und das nun im Zitat aus den ephesinischen Akten als kaiserliches Dekret formuliert ist. Die behauptete Kontinuität der kaiserlichen Sicht auf die Religionsthematik und seines Handelns zur Bewahrung des Überkommenen ist als normierende Festschreibung Nizänischer Exklusivgeltung (in ephesinisch-cyrillischer Interpretation) insoweit mindestens für den Zeitraum seit 448 durchaus Realität kaiserlicher Politik. Für den Kaiser aber ist die Möglichkeit noch wichtiger, darüber hinaus eine solche Kontinuität für die gesamte Periode seit 428 – dem Auftreten des Nestorius – zu postulieren, wie es in der einleitenden Geschichtserinnerung der Konstitution geschieht. In der kaiserlichen Selbstwahrnehmung ist die religionspolitische Aufgabe damit zuerst durch die Bewah-

80 Vgl. sogenannte Sitzung vom 22. Juli, Concilium universale Ephesenum, Collectio Athenien­ sis 77 (ACO 1,1,7, 105–106 Schwartz). Zur Problematik der Sitzung und ihrer Akten vgl. zuletzt T. Graumann, Protokollierung, Aktenerstellung und Dokumentation am Beispiel des Konzils von Ephesus (431), in: AHC 42 (2010), 7–34 (26–32). 81 Nach Verlesung der entsprechenden Aktenstücke auf dem zweiten ephesinischen Konzil (speziell des fraglichen Beschlusses: Concilium universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 943 [ACO 2,1,1, 189–190 Schwartz] wird Flavian der Verletzung dieses „Kanons“ für schuldig befunden und abgesetzt: Concilium Universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 962 (ACO 2,1,1, 191 Schwartz). 82 Das Gesetz ist rekonstruiert bei Millar (wie Anm. 1), 184–187. Für das Schicksal des Irenaeus in diesen Jahren und die enge Verbindung zu dem des Nestorius vgl. auch G. A. Bevan, Theodoret of Cyrrhus and Syrian Episcopal Elections, in: J. Leemans (ed.), Episcopal Elections in Late Antiquity, Berlin 2011, 61–87 (78–84). Vgl. zu seiner Person ferner Art. Irenaeus 2, PLRE 2, 624–625. 83 Concilium Universale Ephesenum, Collectio Vaticana 66 (ACO 1,1,2, 65–66 S.). Vgl. Millar (wie Anm. 1), 186.



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rung des Überkommenen gekennzeichnet, sei es bestehender Gesetze, sei es des uranfänglichen Glaubens selbst, ausgedrückt in Nizäa – dann aber eben auch unter theodosianischer Schutzherrschaft: in Ephesus. Die Religionspolitik wird gerade nicht als geschmeidige Akkommodation, geschweige denn als Richtungswechsel interpretiert, sondern als geradliniges Fortschreiben, ja recht eigentlich als bloßes Wiederholen der zentralen Grundsätze präsentiert. Ob nun Theodosius persönlich oder sein Beraterkreis maßgeblich verantwortlich zeichnen für dieses Selbstbild theodosianischer Kirchenpolitik, kann dahingestellt bleiben. Es ist darum keineswegs nötig, Theodosius und dunklen Kräften hinter dem Thron einen radikalen Kurswechsel anzulasten. Die Vorstellung der Bewahrung von Nizäa war plastisch genug, um verschiedene Akzentuierungen dieser Grundentscheidung zu sanktionieren und konkretes kaiserliches Handeln im Einzelnen als Ausdruck derselben Intention nach innen und außen zu erklären. Bewahrung des Nizänischen Glaubens konnte eine mindestens formal handhabbare Norm und Zielvorstellung bieten, vor der kaiserliche Religionspolitik als kohärent und konsistent präsentiert werden mochte. Dass dieser Tenor nicht im Einklang mit kirchlichen und gesellschaftlichen Sensibilitäten und ohne Aussicht auf Erfolge gewesen wäre, wird man jedenfalls sicher nicht sagen dürfen, wie nur wenig später allein schon das Bemühen Kaiser Marcians illustriert, als neuer Konstantin eine neue Nizänische Synode einzuberufen. In der mit dem Thema der Bewahrung von Nizäa einhergehenden skizzierten allmählichen Verwandlung dessen, wofür das erste ephesinische Konzil im Rückblick und in kollektiver Erinnerung einstehen mochte, ist vielleicht auch das wesentliche Movens jener Verschiebung der tatsächlichen Interpretation von Rechtgläubigkeit – von den noch beim Abschluss des Konzils von 431 geäußerten Sympathien für antiochenisches Denken hin zu einer in Ephesus sanktionierten radikalen cyrillischen Interpretation nach dem Muster des Dioskur (und des Eutyches) – und einer auf sie gerichteten Politik zu finden, die Theodosius darum als weniger dramatisch empfunden haben mag und die er sich vielleicht in echter Überzeugung als fundamentale Kontinuität der Bewahrung des Überkommenen zurechtlegen konnte, auch wenn sie aus theologiegeschichtlicher Rücksicht im Abstand einen Richtungswechsel darstellt. Aber das muss hypothetisch bleiben. Ein zynisches machtpolitisches Umschwenken innerhalb weniger Monate im Herbst 448 und Frühjahr 449 – vom angeblichen Versuch im Eutychesprozess, ein antiochenisches Bekenntnis festzuschreiben, hin zur kaiserlichen Sanktionierung einer „miaphysitischen“ Interpretation84 – scheint mir hingegen keine befriedigende Antwort.

84 So die Hypothese von Bevan/Gray (wie Anm. 51), 617–657.

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7 Praktische Maßnahmen zur Sicherung und Stärkung der Konzilsautorität Die kaiserliche Konstitution zeigt über das ideologische Selbstbild kontinuier­ licher kaiserlicher Religionspolitik hinaus ein praktisches Interesse an den Notwendigkeiten ihrer Durchsetzung, das abschließend noch kurz anzusprechen ist. Denn es ist zugleich Ausdruck einer, wenn auch im Kern unerschütterten, so doch in der praktischen Gestaltung modifizierten Einschätzung des Zusammenspiels synodaler Entscheidungen und kaiserlichen Handelns angesichts kirchlicher Konflikte um die Orthodoxie. Dies schließt eine faktische Neubewertung der Leistungskraft von Synoden ein; theoretisch reflektiert ist sie aber nicht. Das Vertrauen in die Effektivität synodaler Entscheidungen zur Konfliktbewältigung – sofern nur Störungen von außen ferngehalten werden –, das wir aus den Schrei­ben zum ersten Ephesinischen Konzil herausgelesen hatten, ist keineswegs in Frage gestellt, doch erscheint es weniger solide als noch zwanzig Jahre zuvor. Der „Erfolg“ der Synode bedarf vielmehr der zusätzlichen Stütze durch kaiserlich initiiertes Verwaltungshandeln, das so in der Abwägung mit kirchlichen Selbstheilungskräften ein höheres Gewicht erhält als noch zuvor. Theodosius jedenfalls veranlasst mit demselben Schrei­ben nun unmittelbar die weitere administrative Absicherung des Erreichten. Nicht nur wird das Konzilsergebnis – wie schon traditionell – zum Reichsgesetz. Darüber hinaus fordert Theodosius den Adressaten Dioskur auf, durch Rundschreiben an die Metropoliten alle Bischöfe zur Unterzeichnung der Entscheidungen aufzufordern und diese dem Kaiser vorlegen zu lassen. Das Rundschreiben ist ferner öffentlich in den Kirchen zu verlesen.85 Es soll das Gesetz selbst beinhalten – die Anweisung ist insoweit vergleichbar mit solchen, die regelmäßig an Reichsbeamte zur Publikation von kaiserlichen Konstitutionen ergehen – sowie eine inhaltlich unausgeführt bleibende Glaubenserklärung (bei der es sich aber wegen des unmittelbar anschließenden Hinweises auf die Alleingeltung des Nizänums nur um dieses handeln kann – seine „autoritative Interpretation“ auf den genannten Synoden womöglich eingeschlossen86) und die Beschlüsse beider ephesinischer Synoden zur Kanonisierung des Nizä-

85 Theodosius II., Edictum ad Dioscurum, Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,1 (152,31–32/153,46–47 F./H.). 86 Man könnte sich also beispielsweise eine Zusammenstellung von Nizänischem Bekenntnis, Beschluss des Cyrillkonzils zu seiner Alleingeltung, den in Ephesus sanktionierten Brief(en) Cyrills und vielleicht der Vätertestimonien vorstellen. Es entstünde eine autoritative Dokumentensammlung, die formal schon auf das Chalcedonensische Dekret voraus weist.



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nischen Glaubens.87 Hierin ist zweifelsfrei der wesentliche theologische Ertrag der Synoden erkannt. Schließlich wird die schon zuvor gesetzlich dekretierte Vernichtung der Bücher des Nestorius abermals eingeschärft.88 Die syrischen Akten enthalten in Bruchstücken das entsprechende Zirkularschreiben des Dioskur89 mitsamt dem Entwurf derjenigen Formel90, mit der die Bischöfe ihre Zustimmung schriftlich erklären sollten. Ein aufwendiges Verfahren schriftlicher Erklärungen sichert und verstärkt damit den Ertrag der Synode. In einer Neukombination der traditionellen Instrumente von synodal-kirchlichen Zirkularschreiben und kaiserlich-administrativer Aufforderung zur öffentlichen Gesetzespromulgation wird ein Verwaltungsvorgang kreiert, der das Zusammenwirkung von Kaiser und Synode nochmals emphatisch demonstriert und seine Leistungsfähigkeit steigern soll. Er weitet die dokumentierte und dokumentierbare Unterstützung der in der Synode getroffenen Entscheidungen über den Kreis der Anwesenden hinaus aus und macht den von Synode und Kaiser angezielten universalen Konsens in der Stimme jedes einzelnen Bischofs nicht nur innerkirchlich, sondern auch für die Reichsverwaltung aktenkundig. Dass zugleich eventuelle Abweichler unmittelbar identifizierbar sind, ist ein sicher nicht unerwünschter Nebeneffekt.

8 Schluss Eine vollständige Durchleuchtung der von Theodosius und seinen Beamten getroffenen Maßnahmen über den Ablauf der zwanzigjährigen Kontroverse hinweg war hier weder möglich noch beabsichtigt. Die stattdessen vorgetragene Interpretation einiger Kaiserschreiben aus dem Umfeld beider Konzilien beinhaltet den Appell, die darin vorgetragenen Anschauungen als verbale Selbstinszenierung kaiserlicher Herrschaft und Verantwortung gegenüber der Kirche ernst zu nehmen. Sie stellt eine Parallele zu den angesprochenen Beispielen

87 Theodosius II., Edictum ad Dioscurum, Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,1 (152,24–28/153,35–41 F./H.). 88 Theodosius II., Edictum ad Dioscurum, Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,1 (152,33–154,5/153,49–155,7 F./H.). 89 Dioskur, Epistula encyclica [CPG 8938.7(n)], Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,3 (154,15–165,7/155,20–157,11 Flemming/Hoffmann). Der erhaltene Passus bezieht sich auf die Vernichtung der Bücher des Nestorius und die Bestimmungen hinsichtlich seiner Anhänger, die Kanonisierung des Nizänischen Glaubens in beiden ephesinischen Synoden sowie auf das Verfahren der Einholung und Übersendung bischöflicher Zustimmungserklärungen. 90 Dioskur, Epistula encyclica, Acta Syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 11,3 (156,8–13/157,13– 16 F./H.).

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zeremonieller Selbstinszenierung und symbolischen Handelns, etwa in der Gestalt städtischer Prozessionen, dar. In beiden Fällen muss eine performative Dimension als entscheidend herausgestellt werden. Kaiserliche Kanzleirhetorik begibt sich dabei – wie auch sein symbolgeladenes öffentliches Auftreten – in ein dialogisches Verhältnis mit der Bevölkerung bzw. den Adressaten insoweit, als die Selbstdarstellung – gleich ob verbal oder agierend – für ihr Gelingen darauf angewiesen ist, Resonanzen mit dem kulturellen Wertesystemen der Adressaten anzusprechen und zu erzeugen. Dies gilt in spezifischer Ausformung für die kaiserliche Kommunikation mit kirchlichen Akteuren. Der ständige Hinweis etwa auf die kaiserliche Verantwortung für die Orthodoxie kann nur fruchten, wenn dieses Verständnis des Kaiseramtes von den kirchlichen Adressaten im Prinzip geteilt wird. Gerade darum kann es sich nicht autokratisch über kirchliches Selbstbewusstsein hinwegsetzen, sondern muss deren beanspruchtes Eigenrecht theologisch-sachlicher Entscheidungsfindung respektieren. Der Freiraum, den Theodosius den Bischöfen ausdrücklich belässt, bzw. seine relative Zurückhaltung gegenüber der angenommenen internen Logik synodaler Formen ist so nicht Zeichen persönlicher Herrschaftsschwäche oder strategischen Ungeschicks, sondern verdankt sich der Einsicht in die notwendige Brechung imperialer Macht am bischöflichen Definitionsmonopol der Glaubensinhalte. In dieser Perspektive ist damit aber gerade kein Konflikt unterschiedlicher Herrschaftssphären und -ansprüche angezeigt, sondern wird ihre Abwägung innerhalb eines von beiden geteilten religiös-ideologischen Wertesystems ermöglicht. Dabei setzt sich die auf solcher kaiserlichen Selbstbesinnung aufruhende Religionspolitik unausweichlich der Gefahr des Scheiterns aus. Genauso wie die städtischen Demutsprozessionen am Volkszorn wirkungslos abprallen konnten, zerschellt das kaiserliche Bedürfnis nach Darstellung kirchlicher Einheit im ersten ephesinischen Konzil an der persönlichen wie theologischen Verhärtung kirchlicher Spaltungen. Das im Kontrast merklich zupackendere Agieren in der Organisation des zweiten ephesinischen Konzils widerspricht dem Gesagten nur scheinbar. Der fundamentale Respekt vor dem Eigenrecht synodaler Entscheidungsfindung im Innern bleibt unangetastet. Wohl aber sind die Maßnahmen zur äußeren Gestaltung des Konzils so angelegt, dass dem gewünschten Ergebnis der Boden bereitet und vorhersehbare Hindernisse aus dem Weg geräumt werden. Aber es ist das konsequente Handeln des Dioskur, der diese Umstände zu nutzen weiß, dem sich der in Vergleich zum ersten Ephesinum eindeutige und unangefochtene Konzilsabschluss verdankt, nicht direktes kaiserliches Eingreifen in die Abläufe; es bleibt bei der formalen Autarkie der Synode. So liefert Ephesus II die Demonstration totaler kirchlicher Einheit in der Form der Ausschaltung jeglichen Widerspruchs; sie ist um einen hohen Preis erkauft. Zunächst aber gelingt ihr sowohl die Bestätigung des „traditionellen“ Konzepts der Orthodoxie als auch die kirchenpoli-



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tische Ausschaltung von möglichen Sammelpunkten des Widerstands. Die von der kaiserlichen Administration zusätzlich zu der konventionellen Überführung von Synodalbeschlüssen in imperiale Gesetzgebung in Gang gesetzte Prozedur der Sammlung von Unterschriften mit selbstverpflichtenden Erklärungen der Bischöfe hat, so betrachtet, die Aussicht, als effektive administrative Absicherung wirksam zu werden. Dass Ephesus II in seiner Aufgabenstellung – und in seinem „Erfolg“ – aber gerade keinen Bruch mit der früheren kaiserlichen Religionspolitik darstellt, wird im Zuge dieser konkreten Aktivitäten wiederum begleitend im Stile rhetorischer Selbstbeschreibung zu vermitteln gesucht. Das von uns als dialogisch interpretierte Moment kaiserlicher Selbstinszenierung mit der beabsichtigen gestaltenden Einwirkung auf das herrschende Geschichtsbild und die kollektive Erinnerung erklingt als ein deutliches Echo zu den sich ausformenden Wahrnehmungen der jüngeren Konfliktgeschichte in einer weiteren Öffentlichkeit. Die rückblickende Darstellung der früheren Phase des Konflikts erlaubt es dem Kaiser, einerseits die innere Kohärenz seines Handelns und seiner Anschauungen nachträglich „deutlicher“ zu erkennen bzw. allererst zu finden. Dies geschieht aber wiederum im erforderlichen Zusammenklang mit den Wahrnehmungen weiterer gesellschaftlicher und kirchlicher Kreise. Zaghafte Ansätze, das erste Ephesinum zur erfolgreichen Reichssynode mit klarer antinestorianischer Zielsetzung umzuwerten, finden sich schon im Umfeld der Versöhnung zwischen Johannes von Antiochien und Cyrill von Alexandrien. Der Zusammenklang zwischen kaiserlicher Geschichtsbildkonstruktion und kollektiver Erinnerung ist dann aber vor allem anschaulich in einem erstaunlich ähnlichen Teleskopieren der Zeitachse von Konzilsentscheidungen und antinestorianischer Gesetzgebung in der Geschichtsdarstellung des Sokrates Scholasticus. Sie geht einher mit der Propagierung einer Perspektive, wonach die Synode in klarer sachlicher und thematischer Fokussierung auf die Problemstellung einer causa Nestorii reagiert. Auch hierin finden Sokrates’ Darstellung, hinter der man die Wahrnehmung breiterer Konstantinopler Führungsschichten vermuten darf91, und kaiserliche Selbstdarstellung harmonisch zueinander. Solche Zusammenklänge geben der rhetorischen Selbstdarstellung kaiserlicher Religionspolitik Aussicht auf Überzeugungskraft. Dass Theodosius nicht bereit war, die nach dem zweiten Ephesinum gewonnene „Einsicht“ in die Stringenz und Plausibilität seiner Maßnahmen zur Bewahrung des Überkommenen auf-

91 Vgl. B. Bäbler/H.-G. Nesselrath (Hgg.), Die Welt des Sokrates von Konstantinopel. Studien zu Politik, Religion und Kultur im späten 4. und frühen 5. Jh. n. Chr., FS C. Schäublin, München 2001.

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grund römischer Proteste einfach umzustoßen, wird so womöglich nachvollziehbar. Genauso wird man gerade die Selbstbeschreibung des eigenen Amtes in religiösen Kategorien, auf der sein Handeln aufruht, und das sich ihm im Umfeld des zweiten Ephesinums spezifisch als ein Wächteramt zur Bewahrung des überkommenen Glaubens erschließt, nicht als bloße inhaltsleere Rhetorik abtun dürfen. Mindestens in dieser Hinsicht bleibt das Theodosius traditionell zugeschriebene Bild vom pius princeps – gereinigt von seinen Konnotationen der Unfähigkeit und Ineffektivität des Herrschens – eine notwendige Herausforderung und kritische Anfrage an die (kirchen-)historische Interpretation.

Volker Henning Drecoll

Leo an Pulcheria 1 In verschiedenen Briefsammlungen von Leo dem Großen sowie in Sammlungen zum Christologischen Streit ist ein Brief Leos an die Kaiserin Pulcheria erhalten, datiert auf die Iden des Juni im Jahr, als Asturius und Protogenes das Konsulamt bekleideten, also den 13. Juni 449.1 Dieser Brief ist der erste einer ganzen Reihe von Briefen Leos an Pulcheria. Auffällig ist nun, dass dieser Brief in zwei Versionen erhalten ist, gezählt als Epistula 30 und Epistula 31 in der Patrologia Latina.2 Dieser Band von 1881 enthält die durch Petrus und Hieronymus Ballerini emendierte und erweiterte Quesnell-Edition3 der Leowerke. Erneut beschäftigt hat sich mit den entsprechenden Briefen Eduard Schwartz im Zusammenhang der Edition der Akten von Chalkedon, wobei er in der Edition der Collectio Grima­ nica auch erneut auf die beiden Versionen des genannten Leobriefes eingeht.4 Die Briefe werden bei Schwartz als Aktenstücke 8 (Kurzversion) und 11 (Langversion)

1 Vgl. O. Seeck, Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n. Chr., Stuttgart 1919, 381–382. 2 Sancti Leonis Magni Romani Pontificis Opera omnia post Paschasii Quesnelli recensionem ad complures et praestantissimos mss. codices ab illo non consultos exacta, emendata, et ineditis aucta, praefationibus, admonitionibus et annotationibus illustrata curantibus Petro et Hieronymo fratribus Balleriniis presbyteris Veronensibus, accedunt Petri Thomae Cacciari exercitationes in universa opera S. Leonis Magni, accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne, Tomus primus (PL 54), Paris 1881. 3 Sancti Leonis Magni Papae Primi Opera omnia nunc primum epistolis XXX tribusque, de gratia Christi opusculis auctiora, secundum exactam annorum seriem accurate ordinata, a suppositiis, interpolationibus, innumerisque mendis expurgata, appendicibus, dissertationibus, notis, observationibusque illustrata, accedunt S. Hilarii Arelatensis episcopi opuscula, vita et apologia, una prodit e tenebris genuinus codex canonum et constitutorum sedis apostolicae, Paris 1675 [gedrucktes Exemplar nachgewiesen für die UB der LMU München; permalink: http://gatewaybayern.de/BV010098337]; editio secunda, nonnullis aucta, emendata, et indicibus locupleta, tomus I, Paris 1700; Digitalisat der Ausgabe von 1700 vorhanden in der Bayerischen Staatsbibliothek [http://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10634960_00006. html; letztes Zugriffsdatum: 20. Oktober 2016]; hiernach wird zitiert; die an den zweiten Band angehängten Dissertationes Quesnells wurden 1676 bereits auf den Index gesetzt, vgl. H. Reuchlin, Geschichte von Port-Royal. Der Kampf des reformierten und des jesuitischen Katholicismus unter Louis XIII und XIV, Bd. 2, Hamburg 1844, 795. 4 Concilium Universale Chalcedonense. Leonis Papae I. epistolarum collectiones, hg. v. Eduard Schwartz (ACO 2,4), Berlin 1932, XXI–XXIV.

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gezählt. Wenig später erschien die Edition der Leobriefe von Silva-Tarouca, die anstelle der Collectio Grimanica die Collectio Ratisbonensis zugrundelegt und die Briefe unter der Nummer 4a (Kurzversion) und 4b (Langversion) enthält.5 Beide Versionen sind in Latein erhalten, nur Epistula 30 zusätzlich auf Griechisch. Epistula 30 ist deutlich kürzer als Epistula 31 und wird daher hier als Kurzversion bezeichnet, Epistula 31 dementsprechend als Langversion. Die Verhältnisbestimmung beider Briefe zueinander ist schwierig, weswegen die Ballerini-Brüder eine längere Admonitio voranschicken,6 in der sie sich insbesondere mit Quesnells Deutung des Befundes auseinandersetzen. Quesnell hatte in seiner ersten Ausgabe von 1675 die Vermutung angestellt, dass die Langversion eine um einige Zusätze vermehrte Abschrift der Kurzversion sei, die an Pulcheria geschickt worden war (wie aus dem nächsten Brief, in der Ballerini-Ausgabe bei Migne als Epistula 45 gezählt, hervorgehe). Demgegenüber nahm er in der zweiten Ausgabe von 1700 an, dass die Langversion Ende Mai verschickt worden, die zweite Ausgabe dann im Juni durch die dann abgesandten Legaten überbracht worden war. Demgegenüber vertreten die Ballerini-Brüder die Meinung, dass die Langversion eine von Leo parallel zu der Kurzversion entworfene Fassung ist, die also auch auf den Juni 449 datiert und deren Zweck die päpstliche Propaganda in Italien gewesen sei. Ähnlich plädiert später Silva-Tarouca dafür, dass die Langversion eine nachträgliche Erweiterung ist, die aber tatsächlich im Sommer 449 verschickt worden sei.7 Eduard Schwartz hat dem die noch weitergehende These an die Seite gestellt, dass die Kurzversion keineswegs von Leo stammt, sondern von einem unbekannten, aus dem Okzident stammenden Fälscher in Konstanti-

5 S. Leonis Magni Epistulae contra Eutychis haeresim 1. Epistulae, quae Chalcedonensi concilio praemittuntur (aa. 449–451), ad codicum fidem recensuit C. [= Carlos da] Silva-Tarouca (TD.T 15), Rom 1934, 6–13. Zu einem Vergleich der Edition mit Schwartz vgl. Herbert Arens, Die christologische Sprache Leos des Großen. Analyse des Tomus an den Patriarchen Flavian (FThSt 122), Freiburg 1979, 42–51. Der Vorteil der Collectio Grimanica besteht darin, dass sie den umfangreichsten Bestand der Leobriefe in einem antiken Sammlungsprinzip enthält. Silva-Tarouca möchte an sich hinter das Sammlungsprinzip zurückgehen. Ob durch die Bevorzugung der Collectio Ratis­ bonensis aber tatsächlich der Text erreicht wird, der näher an Leo heranreicht, muss bis zur weiteren Aufarbeitung aller Sammlungen offen bleiben. Im Folgenden wird die Schwartz-Ausgabe benutzt, doch werden Abweichungen von Silva-Tarouca jeweils notiert. 6 Ballerini, Admonitio, in: PL 54 (wie Anm. 3), 783–786. 7 C. da Silva-Tarouca, Nuovi studi sulle antiche lettere dei Papi, Rom 1932, 97–98 (das Buch ist ein Abdruck der Artikelserie in Gr. 12 [1931], 3–56.349–425.547–598). Für eine schlichte Fälschung gilt Epistula 31 bei A. Wille, Bischof Julian von Kios, der Nunzius Leos des Großen in Konstantinopel, Kempten 1910, 20–21. Ohne Auskunft bleibt die knappe, recht allgemein gehaltene Darstellung bei C. Angelidi, Pulcheria. La castità al Potere (c. 399–c. 455) (Donne d’Oriente e d’Occidente 5), Mailand 1998.



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nopel, der die Langversion abbreviert und anschließend in ziemlich krudes Griechisch übersetzt habe. Diese verschiedenen Lösungsvorschläge sollen im Folgenden erneut erwogen werden.

2 Zunächst zur Überlieferungssituation des lateinischen Briefes in den Sammlungen8: Leo, Epistula 30 = Collectio Grimanica 8 (Kurzversion) = 4a Silva-Tarouca Collectio Vaticana rerum Chalcedonensium (17 Ballerini, 12 Schwartz)9 Collectio Ratisbonensis (München, Clm 14540) (19 Ballerini, 14 Schwartz)10 Collectio Pseudoisidoriana (12 Ballerini, 15 Schwartz), bezeugt besonders in Vaticanus latinus 134011 Collectio (22 Ballerini) = Codex Venezia S. Marco 79 Leo, Epistula 31 = Collectio Grimanica 11 (Langversion) = 4b Silva-Tarouca Collectio 2 = Corbeiensis Collectio Quesnelliana (5 Ballerini, 1 Schwartz)12 Collectio Pseudoisidoriana-Hispana (11 Ballerini, ohne Zählung Schwartz) =  Vaticano, Ottobonianus latinus 93 und Vaticanus latinus 3791 (enthalten zusätzliche Leo-Briefe13) Collectio Pseudoisidoriana (12 Ballerini, 15 Schwartz): siehe oben bei Epistula 30

8 Einige dieser Sammlungen dürften auf die Bemühungen Leos selbst zurückgehen, doch ist keine der im Folgenden aufgeführten Sammlungen direkt auf die Zeit Leos zurückzuführen, vgl. D. Wyrwa, Drei Etappen der Rezeptionsgeschichte des Konzils von Chalkedon im Westen, in: J. von Oort/J. Roldanus (Hgg.), Chalkedon. Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon (Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft 4), Leuven 1997, 147–189 (155–156). 9 Vgl. Schwartz, Praefatio ACO 2,4 (wie Anm. 4), XVI–XX. 10 Vgl. Schwartz, Praefatio ACO 2,4 (wie Anm. 4), XXV–XXX. 11 Vgl. Schwartz, Praefatio ACO 2,4 (wie Anm. 4), XXXII–XXXV; vgl. Ballerini, Praefatio PL 54 (wie Anm. 3), 562–563; G. Günther, Prolegomena, in: Epistulae Imperatorum Pontificum aliorum inde ab a. CCCLXVII usque ad a. DLIII datae. Avellana quae dicitur collectio, recensuit commentario critico instruxit, indices adiecit Otto Günther (CSEL 35/1), Wien 1895, I–LXXXIX (LXIII). 12 Vgl. Schwartz, Praefatio ACO 2,4 (wie Anm. 4), I–IV. 13 Vgl. Schwartz, Praefatio ACO 2,4 (wie Anm. 4), XXX–XXXII; vgl. Ballerini, Praefatio PL 54 (wie Anm. 3), 539; Günther, Prolegomena CSEL 35,1 (wie Anm. 11), LXIII.

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Collectio 13 = Firenze S. Marco 182 Collectio Grimanica (18 Ballerini, 13 Schwartz) = Paris, Bibl. Mazarin 164514 Collectio 20 = Ms. 20 S. Crucis in Jerusalem Collectio 21 = veränderte Reihenfolge von collectio 11 Collectio 22 = Codex Venezia S. Marco 79 Collectio 23 = Vaticanus Ottoboniensis 297 Collectio 24 = Vaticanus latinus 544, Vaticanus Regius latinus 139, Firenze Lau­ rentiana 14, Pluteo 21 Exemplum Sichardi Vaticanus Regius latinus 295 Aus der Überlieferung ergibt sich, dass die Langversion wesentlich häufiger überliefert ist als die Kurzversion, dass es Überlieferungen gibt, die beide Versionen bieten und dass die Kurzversion in den Sammlungen steht, die das Konzil von Chalkedon dokumentieren. Letzteres passt zu der Tatsache, dass nur die Kurzversion auch auf Griechisch überliefert ist. Ein Zusammenhang der Langversion mit den griechischen Akten des Konzils von Chalkedon ist aufgrund der Überlieferung nicht herstellbar. Der Brief gehört, wie sich aus dem Rückblick in Leo, Epistula 45 (Collectio Grimanica 23; 13 Silva-Tarouca) ergibt, in den Kontext der ersten päpstlichen Gesandtschaft in den Osten im Eutychianischen Streit, die auf dem Konzil von Ephesus 449 zusammen mit Flavian unterging. Das Konzil wurde per Dekret am 30. März 449 einberufen, Epistula 30/31 datiert auf den 13. Juni 449. Das Konzil tagte am 8.–22. August, am 22. August floh der römische Diakon Hilarus nach Rom zurück, nachdem er auf dem von Leo später als latrocinium bezeichneten Konzil erfolglos sein contradicitur in die Runde geworfen hatte.15 Der mit ihm entsandte Bischof Julius von Puteoli blieb derzeit wohl in Konstantinopel, sein Schicksal ist merkwürdigerweise unbekannt. Vielleicht starb er oder wurde mit Flavian ins Exil geschickt, darüber fehlen jegliche Nachrichten. Das ist insofern von besonderem Interesse, als wir über das Verhalten bzw. die Passivität des päpstlichen Apokrisiars, Julian von Kos, im Jahr 449 ebenso wenig wissen.16 Julius von Puteoli könnte natürlich auch schlicht in Konstantinopel auf weitere Instruktionen gewartet haben, doch ist das ebenso wenig belegbar. Das Schwei-

14 Vgl. Schwartz, Praefatio ACO 2,4 (wie Anm. 4), XXIV–XXV. 15 Gesta Ephesi 964 = Concilium Universale Chalcedonense, Gesta actionis primae 964 (ACO 2,1,1, 191,30–31 Schwartz). 16 Vgl. dazu die Überlegungen von Wille (wie Anm. 7), 47—51. Die traditionelle Angabe des Bischofssitzes Kos ist u.  a. von Wille, 6—8, bezweifelt worden, der sich für Kios ausspricht.



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gen der Quellen könnte vor allem ein Hinweis darauf sein, dass die Vertreter des römischen Stuhls in Konstantinopel im Sommer 449 massiv kaltgestellt wurden. Mit Leo, Epistula 45 kommt eine zweite päpstliche Gesandtschaft nach Konstantinopel.17 Dieser Brief datiert auf den 13. Oktober 449. Im November 449 wird Anatolius zum Nachfolger des ins Exil verbannten Flavian ernannt. Im Gegensatz zu der dritten päpstlichen Gesandtschaft im Eutychianischen Streit im Jahr 450, die noch vor dem Tode Theodosius’ II. (28. Juli 450) auf den Weg gebracht wurde (am 16. Juli 450), war diese erste päpstliche Gesandtschaft ein Schlag ins Kontor. Trotzdem war der bereits 449 etablierte Kontakt zu Pulcheria wichtig, denn sie übernahm im August 450 das Heft des Handelns,18 entmachtete Chrysaphius und stellte (dann schon zusammen mit Markian) sicher, dass bei der Neuverhandlung der Eutychesfrage auch die Position Leos berücksichtigt wurde.19 Es lässt sich fragen, ob die Kontaktaufnahme zu Pulcheria im Jahr 449 dies bereits vorbereitet hat.

3 Für den Vergleich von Kurz- und Langversion ist zunächst festzuhalten, dass die griechische Version20 sich als nachträgliche und recht stümperhafte Übersetzung der lateinischen Kurzversion zu erkennen gibt. Sie kann also im Hinblick auf den Vergleich der beiden lateinischen Versionen außen vor bleiben. Ein detaillierter Textvergleich von Kurz- und Langversion bringt nun zu Tage, dass die Kurzversion bis auf wenige Zeilen vollständig aus der Langversion entnommen ist.21 Im Folgenden soll dabei die Hypothese plausibilisiert werden, dass die Kurzversion eine gekürzte Fassung der Langversion ist, die historisch in das Jahr 449 eingeordnet werden kann und über deren Intention und Profil noch

17 Vgl. den Überblick bei Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg 1979, 736—737. 18 Zu den historiographischen Traditionen, die die Machtübernahme durch Markian und Pulcherias Rolle hierbei darstellen, vgl. R. W. Burgess, The Accession of Marcian in the Light of Chalcedonian Apologetic and Monophysite Polemic, in: ByZ 86/87 (1993/1994), 47–68 (58), der die Rolle Aspars betont und demgegenüber die Bedeutung Pulcherias bei der Wahl Marcians für eher gering hält. 19 Vgl. P. Goubert, Le rôle de Sainte Pulchérie et de l’eunuque Chrysaphios, in: A. Grillmeier/ H. Bacht (Hgg.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart 1: Der Glaube von Chalkedon, Würzburg 1951, 303–321 (314–318). 20 Leo, Epistula 30 = griech.: Epistularum Collectio H 11 (ACO 2,1,1, 45,23–47,9 Schwartz). 21 Dies zeigt auch die Kursivierung in Silva-Taroucas Editionstext von Epistula 31 (No. 4b).

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genauer zu handeln sein wird. Zunächst sollen drei Passagen verglichen werden, in denen der Text von Epistula 30 geringfügig von dem von Epistula 31 abweicht: 1. Passage22: Leo, Epistula 31

Leo, Epistula 30

Quantum praesidii dominus ecclesiae suae in uestra clementia praepararit, multis probauimus saepe [saepe pro­ bauimus S.-T.] documentis, et quidquid nostris temporibus contra impugnatores catholicae ueritatis industria sacerdota­ lis optinuit, ad uestram maxime gloriam redundauit, dum sicut spiritu sancto docente didi­ cistis, illi per omnia potestatem uestram subicitis, cuius munere et protectione regnatis.

Quantum sibi fiduciae de fide uestrae clementiae ecclesia dei debeat polliceri, multis probauimus saepe documentis,

dum, sicut spiritu sancto docente didi­ cistis, illi per omnia potestatem uestram subicitis, cuius munere et protectione regnatis.

Die Umformulierung am Anfang lässt sich als stilistische Modifikation beschreiben. Vielleicht steckt aber doch auch eine inhaltliche Verschiebung darin, weil Epistula 31 noch von einem Schutz (praesidium) ausgeht, der durch Pulcheria gewährleistet worden ist – während Epistula 30 davon spricht, dass die Kirche auf die Glaubensfestigkeit der Pulcheria hofft. Daraus könnte man schließen, dass zum Zeitpunkt von Epistula 31 die Lage der Kirche noch als nicht zerstört bewertet wird, während sie in Epistula 30 sich zum Negativen verändert hat. Dazu würde dann auch die Auslassung des Nebensatzes passen. Mit der indust­ ria sacerdotalis könnte dann insbesondere das Bemühen Flavians gemeint sein, alle Gegner der catholica ueritas (Ausdruck hierfür könnten der Laetentur-Brief Kyrills und der Tomus ad Armenios des Proclus sein) abzuwehren, was als Erfolg der Pulcheria gewertet wird. Liegt zwischen Epistula 31 und Epistula 30 die Verurteilung Flavians, wäre die Textveränderung leicht erklärlich, denn dann ließe

22 Leo, Epistula 31 (= Concilium Universale Chalcedonense, Collectio Grimanica 11 [ACO 2,4, 12,21–25 Schwartz]) = 4b (8,5–9 + 7–10 kursiv S.-T.); Epistula 30 (= Concilium Universale Chalce­ donense, Collectio Grimanica 8 [ACO 2,4, 10,7–10 Schwartz]) = 4a (6,6–9 S.-T.). Die Edition von Silva-Tarouca zählt für die kursiv gesetzten Zeilen nach No. 4a und zählt nur die Zeilen, in denen No. 4b abweicht, separat, so dass für No. 4b zwei Zeilenzählungen durcheinandergehen.



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sich das Ergebnis von Ephesus 449 auch leicht als Beeinträchtigung der gloria der Pulcheria werten. 2. Passage23: Leo, Epistula 31

Leo, Epistula 30

Et quantum Nestorius a ueritate excidit, Nam quantum Nestorius a ueritate dum Christum de matre solum hominem excidit, dum dominum Iesum Christum de matre uirgine hominem solum asserit asserit natum, natum, tantum etiam hic a catholico tramite tantum etiam hic a catholico tramite deuiauit, qui de eadem uirgine editum deuiarit qui de eadem uirgine non nostram credit non nostrae credit esse naturae, editam esse substantiam, uolens utique eam solius deitatis intel­ legi, ut, quod formam serui gessit, quod ut quod formam serui gessit et quod nostri similis fuit atque conformis, nostri similis fuit atque conformis, quaedam naturae nostrae fuerit imago, quaedam nostrae carnis fuerit imago, non ueritas. non ueritas. Nihil autem prodest dominum nostrum Nihil autem prodest dominum nostrum beatae uirginis filium hominem beatae uirginis filium uerum perfec­ dicere, tumque hominem dicere, si non illius generis ac seminis homo si non illius generis homo creditur, creditur, cuius in ipso euangelii exordio cuius in euangelio praedicatur. praedicatur. Epistula 31 geht davon aus, dass der Fehler des Eutyches24 darin besteht, dass er verneint, dass der Inkarnierte die menschliche substantia hat, also nur aus deitas besteht. Seine Erscheinung war also nur eine imago der menschlichen natura, nicht wirklich eine solche. Dies verändert Epistula 30 dahingehend, dass

23 Leo, Epistula 31 (13,3–9 S.) = 4b (9,17–25 S.-T.); Epistula 30 (10,15–21 S.) = 4a (9,16–24 S.-T.). In der Edition von Silva-Tarouca weicht die Zeilenzählung des Kursivtextes in No. 4b, die eigentlich diejenige von No. 4a aufgreifen sollte, aus nicht erkennbaren Gründen um den Wert von +1 von der tatsächlich in No. 4a angegebenen ab. 24 Zur Strategie, die Position des Eutyches als die der Häresie des Nestorius entgegengesetzte Häresie anzusehen, vgl. B. Green, The Soteriology of Leo the Great, Oxford 2008, 206—209.

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der Begriff der substantia gestrichen wird.25 Zugleich wird nicht mehr behauptet, Christus bestehe für Eutyches nur aus der deitas. Stattdessen wird jetzt gesagt, dass Eutyches zufolge Christus nicht zur menschlichen natura gehört und eine imago carnis ist. Damit wird jetzt deutlicher, dass sich der Vorwurf insbesondere auf den körperlichen, stofflich-vergänglichen Teil bezieht, also auf die caro (was dann im Folgesatz durch die Ergänzung von genus durch semen fortgeführt wird). Folgt man Epistula 30, leugnete Eutyches also nicht die menschliche natura insgesamt, sondern er leugnete, dass diese natura sich in demselben Zustand befand wie unsere Natur, also a) eine stofflich generierte ist (also zum menschlichen semen gehört), und b) mit Sündhaftigkeit beladen und daher vergänglich sterblich ist (also caro). Den Unterschied könnte man als Präzisierung im Hinblick auf die Position des Eutyches verstehen. Epistula 30 würde dann darauf hindeuten, dass der Vorwurf gegenüber Eutyches jetzt genauer formuliert wird, wobei die Vermeidung des neuralgischen Begriffs substantia (bzw. ὑπόστασις) entscheidend ist. 3. Passage26: Leo, Epistula 31

Leo, Epistula 30

Ac si ipse qui in hanc temptationem incidit, resipiscat [resipiscit S.-T.], ita ut per libellarem satisfactionem proprium damnet errorem, communio ei sui ordinis non negetur.

Ac si ipse, qui in hac temptatione [hanc temptationem S.-T.] incidit, resipiscit, ita ut quod male senserat, propria uoce et subscriptione condemnet, communio illi sui ordinis reformetur.

Quod etiam fratri et coepiscopo meo Quod etiam sancto Flauiano episcopo me [olim add. S.-T.] clementia tua scrip­ Flauiano me clementia uestra scripsisse cognoscat sisse cognoscat, et his quos misimus, delegasse ut uenia concedatur, si error aboletur. ut caritas non neglegatur, si error abo­ letur.

25 Zum Gebrauch von substantia und natura bei Leo vgl. T. Krannich, Von Leporius bis zu Leo dem Großen. Studien zur lateinischsprachigen Christologie im fünften Jahrhundert nach Christus (STAC 32), Tübingen 2005, 178–180; Arens (wie Anm. 5), 332–338. 26 Leo, Epistula 31 (15,7–10 S.) = 4b (12,44–13,44 kursiv und 13,90–95 S.-T.); Epistula 30 (11,1–4 S.) =  4b (7,44–49 S.-T.). Die Zeilenzählung des kursiven Textes ist auf S. 12–13 in der Silva-TarouvaEdition nicht ausgewiesen.



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Drei Unterschiede sind zu beobachten. Zunächst soll dem Eutyches in Epistula 31 die Möglichkeit eingeräumt werden, eine libellaris satisfactio vorzulegen, die den eigenen error verdammt. Dies ist in Epistula 30 deutlich vorsichtiger formuliert: Hier geht es nicht mehr um einen error, sondern um ein male sentire, das verdammt werden soll. Dieser Widerruf soll nicht mehr durch ein Bekenntnisschreiben, sondern uoce et subscriptione geleistet werden, also eine mündliche Aussage und eine Unterschrift (wozu, bleibt unklar – auch hier könnten ältere Texte im Blick sein, etwa der Laetentur-Brief). Sodann werden in Epistula 30 die päpstlichen Gesandten als Beurteilungsinstanz, die zusammen mit Flavian einen entsprechenden Widerruf des Eutyches akzeptieren sollen, genannt. Damit wird eine direkte Beteiligung der päpstlichen Gesandten eingeführt, die an dieser Stelle so in Epistula 31 nicht genannt war. Dazu passt dann die in Epistula 30 über Epistula 31 hinausragende, sich anschließende namentliche Nennung der päpstlichen Gesandten. Schließlich, dritter Unterschied, ist der Schluss an einer kleinen, aber bedeutungsvollen Stelle geändert: Aus einer caritas wird ein Umgang, der eine direkte uenia voraussetzt. Nicht der liebevolle Umgang mit einem Irrtum, sondern die explizite Aufhebung einer Verurteilung steht jetzt im Raum, die allerdings aufgrund einer mündlichen Aussage und entsprechender Unterschrift erfolgen soll.

4 Nimmt man die Beobachtungen dieser drei Textpassagen zusammen, lässt sich die Hypothese vertreten, dass Epistula 31 im Mai 449 geschrieben ist, Epistula 30 jedoch ein Exzerpt darstellt, das die Verurteilung Flavians und den Triumph von Dioskur und Eutyches voraussetzt. Um dieses Exzerpt historisch einzuordnen, sei der in Leo, Epistula 45 vorausgesetzte Ablauf hinzugenommen. Der zweite Brief Leos an Pulcheria, Epistula 45 (= Collectio Grimanica 23; 13 Silva-Tarouca),27 beginnt mit einem Irrealis: Wenn der erste Brief an die Kaiserin durch die entsandten Kleriker zu Pulcheria gelangt wäre, hätte Pulcheria bestimmt verhindert, was nun geschehen ist und was von Leo als die Angelegenheiten, quae contra fidem factae sunt (24,1 S.), bewertet wird, also das Konzil von Ephesus im August 449. Die Gesandtschaft konnte jedoch nicht zu Pulcheria gelangen, und nach den turbulenten Ereignissen sei der Diakon Hilarus flüchtend zu ihm zurückgekehrt.

27 Leo, Epistula 45 (= Concilium Universale Chalcedonense, Collectio Grimanica 23 [ACO 2,4, 23,31–24,5 Schwartz]) = 13 (34,6–13 S.-T.).

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Die Gründe, wieso die Gesandtschaft nicht bei Pulcheria vorsprechen konnte, werden nicht genannt. Entweder kamen die Gesandten so spät an, dass sie sofort in das Konzilsgeschehen bzw. seine Vorbereitungen verwickelt waren und also schlichtweg keine Zeit fanden, oder sie wurden bei Pulcheria nicht vorgelassen (wobei hierfür nicht unbedingt eine bewusste Ablehnung vorauszusetzen ist, sondern auch Fragen des Protokolls und andere Beschäftigungen in Frage kommen). Pulcheria war im Sommer 449 aufgrund einer Intrige des Chrysaphius (der sie mittels einer Weihe zur Diakonisse für die weitere Politik oder gar die Nachfolge des Theodosius II. aussortieren wollte) weitgehend kaltgestellt und hatte sich in den Palast im Hebdomon zurückgezogen.28 Jedenfalls war die erste Gesandtschaft nach Konstantinopel nicht einmal in der Lage gewesen, den Brief an Pulcheria auszuhändigen. Daraufhin hat Leo beschlossen, erneut zu schreiben und auch Abschriften der Briefe vom Sommer beizufügen.29 Anschließend geht Leo auf seine Sicht des Konzils ein, wobei er besonders hervorhebt, dass der Protest seiner Gesandten rechtswidrig nicht berücksichtigt und sein Lehrschreiben, der Tomus Leonis ad Flavianum, nicht zugelassen worden sei. Zeitgleich schreibt er an Theodosius und fügt eine Kopie auch dieses Briefes seinem Schrei­ ben an Pulcheria bei.30 In diesem Schrei­ben hat er verlangt, dass die Verurteilung Flavians vom Kaiser nicht ratifiziert und stattdessen ein Konzil in Italien einberufen werde,31 Pulcheria wird darum gebeten, sich dafür beim Kaiser einzusetzen.32 Erst das Scheitern dieses Plans eines Konzils in Italien hat dann im Sommer 450 den Ersatzplan, dass sich das Konzil stark am Tomus ad Flavianum orientieren müsse, hervorgebracht, der dann entsprechend Berücksichtigung durch die kaiserlichen Archonten auf dem Konzil gefunden hat. Die in Chalkedon beschworene Übereinstimmung zwischen Leo und Kyrill33 hat hier also ihren taktischen Hintergrund.

28 Vgl. Goubert (wie Anm. 19), 306–307. 29 Leo, Epistula 45 (24,5–10 S.) = 13 (34,13–35,19 S.-T.). 30 Leo, Epistula 45 (24,22–31 S.) = 13 (35,36–36,50 S.-T.). 31 Leo, Epistula 44 (= Concilium Universale Chalcedonense, Collectio Grimanica 18 [ACO 2,4, 20,27–21,6 Schwartz]) = 12 (33,91–34,121 S.-T.). Zur griech. Fassung vgl. Epistularum Collectio M 1 (ACO 2,1,1, 4,17–27 Schwartz). Die Bedeutung dieses Plans eines Konzils in Italien wird im Zusammenhang der Interventionen Leos beim westlichen Kaiserhaus deutlich zu wenig berücksichtigt bei Susan Wessel, Leo the Great and the Spiritual Rebuilding of a Universal Rome (SVigChr 93), Leiden 2008, 259–266. 32 Leo, Epistula 45 (24,32–25,4 S.) = 13 (36,50–57 S.-T.). 33 Der sachlichen Berechtigung dieser Übereinstimmung zwischen Leo und Kyrill geht nach P. Galtier, Saint Cyrille d’Alexandrie et Saint Léon le Grand à Chalcédoine, in: Grillmeier/Bacht (Hgg.) (wie Anm. 19), 345–387.



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Für die Einordnung von Kurz- und Langversion des ersten Briefes Leos an Pulcheria ist dieser Ablauf deswegen entscheidend, weil Leo selbst in Epistula 45 davon spricht, dass es exempla seiner ersten Briefe gibt, die er seinem erneuten Schrei­ben beilegt.34 Diese exempla sollten demnach jetzt, nach dem Konzil von Ephesus, belegen, inwiefern Leo schon vor dem Konzil versucht hat, das jetzt Erreichte zu verhindern. Dazu reichte aber auch eine Kurzfassung von Epistula 31, und dies lässt sich nun mit den oben gemachten Beobachtungen zur Kurzversion verbinden. Daraus ergibt sich als Hypothese, dass die Kurzversion nicht irgendwann zu einem späteren Zeitpunkt (etwa nach dem Konzil von Chalkedon) hergestellt wurde, sondern dass Epistula 30 eben genau diese Kurzfassung ist, die nun, im Oktober 449, Pulcheria über Leos Vorgehen im Sommer 449 informieren sollte. Dazu passt dann auch der Überlieferungsbefund, der Epistula 30 genauso wie Epistula 45 auch auf Griechisch überliefert.35 Der Brief konnte so in die entsprechenden Briefsammlungen gelangen, die im Zusammenhang der Dokumentation des Konzils von Chalkedon zusammengestellt wurden. Schwartz begründete seinen Verdacht von Epistula 30 als nachträglicher Fälschung mit zwei seines Erachtens parallelen Fällen unter den Leobriefen,36 zum einen Epistula 44 (= Collectio Grimanica 18 = 12a Silva-Tarouca) und 43 (= Collec­ tio Grimanica 25 = 12b Silva-Tarouca), wobei Epistula 43 eine gekürzte und interpolierte Fassung von Epistula 44 ist, und Epistula 35 (= Collectio Grimanica 5 =  6 Silva-Tarouca), wozu es nur eine entsprechend entstellte griechische Fassung gibt37 (eine entsprechende lateinische Vorlage für diese griechische Version wäre dann also verloren). Allerdings zeigt sich beim genaueren Hinsehen, dass die Unterschiede zwischen diesen drei Fällen doch erheblich sind. Das gilt schon für die Überlieferungssituation im Hinblick auf die griechische Fassung (für ­Epistula 43–44 sind jeweils griechische Versionen erhalten,38 für Epistula 30–31 nur eine für Epistula 30, und für die Kurzversion von Epistula 35 fehlt eine lateinische Version). Es betrifft dann aber insbesondere den Inhalt und die Art und Weise der Bearbeitung.

34 Leo, Epistula 45 (24,6 S). = 13 (34,15 S.-T.). 35 Leo, Epistula 30 = griech.: Epistularum Collectio H 11 (ACO 2,1,1, 45,23–47,9 Schwartz); Epistu­ la 45 = griech.: Epistularum Collectio H 12 (ACO 2,1,1, 47,10–48,26 Schwartz). 36 Vgl. Schwartz, Praefatio ACO 2,4 (wie Anm. 4), XXI–XXIV. 37 Zu Leo, Epistula 35 vgl. die griech. Fassung in: Epistularum Collectio H 6 (ACO 2,1,1, 40,14– 42,22 Schwartz). Hilfreich ist nach wie vor die Synopse in PL 54, 803–810. 38 Leo, Epistula 43 = griech. Epistularum Collectio M 1 (ACO 2,1,1, 3,4–4,30 Schwartz); Epistula 44 = griech. Epistularum Collectio M 12 (ACO 2,1,1, 25,7–27,18 Schwartz).

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Epistula 43 lässt sich in zwei Hälften teilen, eine erste Hälfte, die deutlich eigenständig formuliert und erst nach und nach Formulierungen und Halbsätze aus Epistula 44 aufgreift, bevor dann39 der Text von Epistula 44 wörtlich und ohne jede Abweichung übernommen wird. In dem ersten Teil unterlaufen dem Bearbeiter nun eine Reihe von massiven Fehlern: 1. Der Absender wird geändert: Statt Leo und der sancta synodus in Rom schreibt jetzt nur noch Leo.40 2. Als Übermittler der schlechten Nachrichten wird neben Hilarus eine Gruppe von Bischöfen genannt (obwohl nur Julius von Puteoli in der Gesandtschaft als Bischof dabei war): ab ipsis reuerentissimis episcopis qui a nobis missi sunt.41 Die Aussage über die allgemeinen missi in Epistula 4442 wird hier also falsch gedeutet, als müsse es sich um eine Gruppe von Bischöfen handeln. 3. Es wird auf den oben genannten (supra dicti sacerdotis arbitrio43) Erz­ bischof von Alexandrien verwiesen, obwohl der vorher in der gekürzten Version gar nicht genannt war (sehr wohl aber in der Langversion). 4. Der Satzbau wird massiv gestört, indem der mit in ipso autem angefügte Satz sprachlich nur holperig an den Vordersatz anschließt.44 5. Die Anrede tranquillissimi principum45 ist falsch und in Epistula 44 nicht zu finden. Vergleichbare Fehler finden sich in der Kurzversion (Epistula 30) eben gerade nicht. Die Abweichungen in Epistula 30 gegenüber Epistula 31 sind wesentlich geringfügiger und sind sowohl inhaltlich als auch stilistisch stimmig, während die in der gekürzten Version des Briefes an Theodosius (Epistula 43) auftauchenden Fehler so massiv sind, dass sie Leo nicht zugerechnet werden können. Daher scheidet auch die Hypothese aus, Epistula 43 sei die in Epistula 45 erwähnte Abschrift46 des Schreibens Leos an Theodosius (also von Epistula 44). Zwar kann man sich vorstellen, dass auch hier bei der Gesandtschaft im Herbst 449 eine Kurzfassung ausgereicht hat, die die Bitte, eine Generalsynode in Italien abhalten zu lassen, in den Vordergrund schiebt, doch ist diese (nur hypothetisch angenommene) Kurzversion jedenfalls nicht mit der überlieferten Epistula 43 iden-

39 Dies ist der Fall ab den Worten remouete, quaesumus (Leo, Epistula 43 [= Concilium Universale Chalcedonense, Collectio Grimanica 25] [ACO 2,4, 26,23 Schwartz]). 40 Leo, Epistula 43 (26,8 S.). 41 Leo, Epistula 43 (26,14–15 S.) 42 Leo, Epistula 44 (19,18 S.). 43 Leo, Epistula 43 (26,19 S.). 44 Leo, Epistula 43 (26,17–18 S.). 45 Leo, Epistula 43 (26,23 S.). 46 Leo, Epistula 45 (24,23 S.).



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tisch. Entweder nimmt man also einen weiteren massiven Entstellungsprozess zwischen dem Brief an Pulcheria (Epistula 45) beigefügten, gekürzten Schrei­ben Leos an Theodosius II. an, oder Epistula 43 hat mit dieser in Epistula 45 erwähnten Abschrift einfach gar nichts zu tun. Angesichts der Art und Weise, wie der Beginn von Epistula 43 auf die eigene auctoritas des Petrusstuhls eingeht und dann in abrupter Weise missverstandene Informationen aufgreift,47 neige ich zur zweiten Annahme. Für den Fall von Epistula 35 an Julian von Kos ist zunächst merkwürdig, dass mit demselben Datum48 noch ein weiterer, aber wesentlich kürzerer Brief an Julian von Kos überliefert ist, nämlich Epistula 34 (= Collectio Grimanica 13 =  7 Silva-Tarouca).49 Beide Briefe sind insofern verschieden, als Epistula 34 eine Art Empfehlungsschreiben ist, von dem man sich vorstellen kann, dass die Gesandtschaft (Julius, Renatus und Hilarus) es dem päpstlichen Apokrisiar in Konstantinopel überreichen sollte, also eine Art Beglaubigungsbrief zur eigenen Legitimation. Epistula 35 (= Collectio Grimanica 5) ist demgegenüber ein theologisches Schrei­ben, das zur Weitergabe und theologischen Überzeugungsarbeit durch Julian von Kos gedacht ist. Die griechische Fassung von Epistula 35 weicht nun verschiedentlich von der lateinischen Vorlage ab. Dabei werden besonders zwei Abschnitte ausgelassen, die inhaltlich relevant sind: 1. In einem Satz versucht Leo, die Vereinigung des Logos mit der caro dadurch zu plausibilisieren, dass er sie mit der Einheit von Seele und Leib vergleicht.50 2. Ein Abschnitt unterstellt Eutyches, dass er annehme, dass die Vereinigung mit der menschlichen Seele bereits am Anfang der Zeiten stattgefunden habe, dass er in der Hinsicht des Präexistentianismus also den Fehler des Origenes begangen habe.51 Neben diesen Abschnitten gibt es noch einige weitere kleinere Abweichungen, die jedoch kaum geeignet sind, eine durchgehend kyrillisch geprägte Bearbeitung plausibel zu machen. Die Auslassungen betreffen die einzigen beiden Stellen, an denen Epistula 35 genauer auf die Seelenlehre eingeht. Das ist auffäl-

47 Leo, Epistula 43 (26,8–11 S.). 48 Arens (wie Anm. 5), 79–80 datiert den Brief (abweichend von der handschriftlichen Überlieferung) auf den 23. Juli 449; neben inhaltlichen Erwägungen ist hierfür insbesondere die Identität des Boten ein entscheidendes Argument. 49 Leo, Epistula 34 (= Concilium Universale Chalcedonense, Collectio Grimanica 13 [ACO 2,4, 16,17–17,7 Schwartz]). 50 Leo, Epistula 35 (= Concilium Universale Chalcedonense, Collectio Grimanica 5 [ACO 2,4, 7,15– 20 Schwartz]). 51 Leo, Epistula 35 (7,28–8,9 S.).

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lig und dürfte die Intention des Bearbeiters gewesen sein (wobei unklar bleiben muss, ob erst im Zusammenhang der griechischen Übersetzung die Kürzung hergestellt wurde oder diese bereits in einer heute verlorenen lateinischen Vorlage stattfand52). Auch hier lässt sich also keine inhaltliche oder historische Plausibilisierung dergestalt vornehmen, dass die Veränderungen mit Leo in Verbindung gebracht werden können. Schließlich hatte Schwartz noch zwei stilistische Argumente dafür geltend gemacht, dass Epistula 30 unmöglich von Leo hergestellt worden sein kann.53 Die Auslassung des biblischen Exkurses lasse nun den Satz unde multum doleo54 in der Luft hängen, die Angabe in ipso euangelii exordio sei erst aufgrund der Kürzung vage. Doch ist letzteres auch ohne den biblischen Exkurs eine recht präzise Angabe, die auf die Geburtsgeschichten verweist, und das unde knüpft auch gut an den vorhergehenden Satz an, in dem die wahre Menschheit des Inkarnierten betont wird. Die Kürzung am Ende des Briefes, so das zweite stilistische Argument, führe dazu, dass das enim im Folgesatz (non enim portiuncula aliqua fidei nostrae […])55 sinnlos werde. Doch lässt sich auch hier der enim-Satz gut an das Vorangegangene anschließen, denn die Wichtigkeit, die Leo betont und mit der er begründet, dass er sich an die kaiserliche Majestät wendet, wird jetzt (nach der Kürzung) mit dem Gewicht der christologischen Frage begründet. In beiden Fällen ist der inhaltliche Bezug der Konnektoren unde bzw. enim zwar gegenüber der Langversion etwas verändert, doch passt beides gut in den Duktus des neuen Textes – was eher für das Geschick des Kürzers spricht als eine etwaige Ungeschicklichkeit signalisiert. Inhaltlich ist für Schwartz klar, dass Leo auf keinen Fall die biblische Ausführung gekürzt habe und dass ihm bestimmt an der Erwähnung des apostolischen Glaubensbekenntnisses gelegen habe,56 doch ist auch das, bedenkt man die Strategie und Planung Leos im Herbst 449, wenig zwingend, denn Leos Hauptinteresse richtete sich ja auf die Berücksichtigung des Tomus ad Flavianum und die Einberufung einer Generalsynode in Italien. Die Argumentation von Schwartz, dass Epistula 30 nicht aus der Feder von Leo stammen könne, ist daher wenig überzeugend.

52 Die Varianten in der lateinischen Überlieferung, die teilweise mit dem Griechischen parallel laufen, helfen in dieser Frage nicht weiter. 53 Vgl. Schwartz, Praefatio ACO 2,4 (wie Anm. 4), XXI–XXII. 54 Leo, Epistula 30 (10,21 S.). 55 Leo, Epistula 30 (10,30–31 S.). 56 Vgl. Schwartz, Praefatio ACO 2,4 (wie Anm. 4), XXII.



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5 Ergebnis Die Kurzversion von Epistula 31, also Epistula 30, lässt sich als bewusst gekürzte, auf das Wesentliche konzentrierte Fassung der Langversion begreifen, die aufgrund inhaltlicher wie historischer Gründe mit Leo und den Ereignissen des Jahres 449 in Verbindung gebracht werden kann. Die Hypothese, dass es sich um die im Herbst erstellte Abschrift handelt, die an das erneute Schrei­ben an Pulcheria angefügt wurde, ist plausibel. Für den Briefwechsel Leos mit Pulcheria bedeutet diese Hypothese, dass Leo, Epistula 45 die eigentliche Eröffnung der Korrespondenz mit Pulcheria ist, zusammen mit Epistula 30. Epistula 31 hat Pulcheria aller Wahrscheinlichkeit nach nie erreicht. Der Kontakt Leos zu Pulcheria wurde also erst nach der Synode von Ephesus im August 449 hergestellt. Leo hat a) die Unrechtmäßigkeit der Verurteilung Flavians, b) die Häresie des Eutyches und c) die Geltung seines eigenen Lehrschreibens mit dem Plan einer Italiensynode verbunden. Pulcheria hatte im Herbst 449 keine Möglichkeiten, auf dieses Ansinnen einzugehen, und der Plan einer Italiensynode hat sich schnell zerschlagen. Die von Leo geltend gemachten Punkte konvergierten aber mit den Interessen der Pulcheria und haben dann ab dem Sommer 450 dazu geführt, dass Flavian rehabilitiert, Eutyches verurteilt und der Tomus Leonis zur kaiserlich erwünschten Grundlage der neuen Lehrerklärung wurde, die die theologische Einheit von Leo und Kyrill behauptete, als Chalcedonense aber die Kircheneinheit des Ostens dauerhaft zerstört hat.

Pauline Allen

Church and Emperor in the Letters of Hormisdas I, Bishop of Rome (514–523) Conflict and Negotiation between East and West The honorandus of this volume and his collaborators have long and intensively been concerned with the topic of church and emperor, particularly during the Arian controversy.1 In homage to Professor Brennecke’s erudite scholarship I consider here the position of church and emperor in the early sixth century, concentrating on the correspondence of Hormisdas, bishop of Rome, in his negotiations with the emperor in Constantinople. Firstly I give the background to Hormisdas’ reign, then investigate the two Roman embassies he sent to the East, before evaluating the relevance to this later period of the opinions expressed by H. Berkhof seventy years ago on the topic of De Kerk en de Keizer, a book which provided one of the starting-points for this Festschrift.2

1 Background The entire pontificate of Hormisdas has to be seen against the background of the conflict over the Council of Chalcedon (451) and more particularly of the schism which arose around Acacius, patriarch of Constantinople from 471–489.3 Fol-

1 See the bibliography in H. C. Brennecke, Ecclesia est in re publica. Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum, hg. von U. Heil/A. von Stockhausen/ J. Ulrich (AKG 100), Berlin 2007, 337–351. To be added is H. C. Brennecke, Zwischen Byzanz und Ravenna. Das Papsttum an der Wende zum 6. Jahrhundert, in: M. Meier/S. Patzold (Hgg.), Chlodwigs Welt. Organisation von Herrschaft um 500 (Roma Aeterna 3), Stuttgart 2014, 217–238. 2 H. Berkhof, Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert, Zürich 1947; translated by G. W. Locher from the Dutch, De Kerk en de Keizer. Een studie over het onstaan van de byzantinistische en de theocratische staatsgedachte in de vierde eeuw, Amsterdam 1946. 3 On the Acacian schism see E. Schwartz, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (ABAW.PH 10), München 1934, esp. 161–262 with the Urkundenverzeichnis at 161–170; W. H.C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries, Cambridge 1972, 184–201; L. Orabona, Ormisda et la risoluzione



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lowing the principles of Emperor Zeno (474–491) in his Henotikon, a document which, as its name implies, was intended to unite opponents and adherents of the Council of 451 and to reconcile the churches of Constantinople and Alexandria, Acacius and Patriarchs Peter Mongus of Alexandria and Peter of Antioch accepted a rapprochement with the anti-Chalcedonians, which was also imposed on bishops of the East. Bishop Felix III of Rome4 subsequently declared Acacius condemned and excommunicated in 484, thus offending church and state in Byzantium and initiating a thirty-year schism between East and West. The resolution of this schism was to occupy Hormisdas for most of his pontificate, a concern that we find documented in many of his surviving letters and in the letters of the imperial house in the East.5 Altogether these documents constitute what Blaudeau

dello scisma di Acacio, in: C. Noce (ed.), Atti del convegno su Papa Ormisda (514–523): magistero, cura pastorale ed impegno ecumenico, Frosinone 1993, 43–56; H. C. Brennecke, Chalcedonense und Henotikon. Bemerkungen zum Prozess der östlichen Rezeption der christologi­schen Formel von Chalkedon, in: id. (as in no. 1), esp. 259–290 (272–275), first published in: J. van Oort/J. Roldanus (Hgg.), Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, Leuven 1997, 24–53; H. Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church from Apostolic Times until the Council of Florence, Oxford 2003, 50–54; P. Blaudeau, Alexandrie et Constantinople, 451–491. De l’histoire à la géo-ecclésiologie, Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome 327, Rome 2006, passim; id., Between Petrine Ideology and Realpolitik. The See of Constantinople in Roman Geo-Ecclesiology (449–536), in: L. Grig/G. Kelly (eds.), Two Romes: Rome and Constantinople in Late Antiquity, Oxford 2012, 364–384 (365); id., Le siège de Rome et l’Orient (448–536), Rome 2012, 138–146. 4 See R. Bratož, Felice III, santo, in: Enciclopedia dei Papi 1 (2000), 450–457; Liber pontificalis 50 (Le Liber pontificalis. Texte, introduction et commentaire 1, ed. Louis Duchesne, Bibliothèque des écoles françaises d’Athènes et de Rome, Paris ²1955, 252). Trans. R. Davis, The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis) (TTH 6), Liverpool ²2000, 43–44. 5 For this correspondence in general, for the sake of convenience the edition of Andreas Thiel has been used: Epistolae Romanorum Pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a S. Hilaro usque ad Pelagium II, ed. Andreas Thiel, Braunsberg 1867–1868, repr. Hildesheim 2004. The texts are also found in Otto Günther (ed.), Epistolae imperatorum pontificum aliorum inde ab anno 367 usque ad annum 553 datae (CSEL 35/2), Vienna 1898, 495–742. Where applicable the numbering in Philipp Jaffé (ed.), Regesta pontificum Romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII, ed. Wilhelm Wattenbach, Ferdinand Kaltenbrunner (to a. 590), Paul Ewald (to a. 882), Samuel Löwenfeld (to a. 1198), 2 vols., Leipzig 21885–1888, has been incorporated (= henceforth JK). The numbering of the 3rd edition, vol. 1, has been included as well (ed. Marcus Schütz et al., Göttingen 2016 = J³). On Hormisdas’ letters see A. Gillett, Advise the Emperor Beneficially. Lateral Communication in Diplomatic Embassies between the Post-Imperial West and Byzantium, in: A. Becker/N. Drocourt (eds.), Ambassadeurs et ambassades au coeur des relations diplomatiques. Rome – Occident médiéval – Byzance (VIIIe s. avant J.-C. – XIIe s. après J.-C.), Centre de recherche universitaire lorrain d’histoire, Université de Lorraine – site de Metz

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calls a remarkable dossier,6 and one which is extremely important for the events of Homisdas’ pontificate, even if we know from the meticulous study of Günther that it is not complete.7 One of the most unfortunate lacunae is the letters of the magister militum, Vitalian8 (on whom see further below). Felix’ successor, his archdeacon Gelasius (492–496), was uncompromising in dealing with the schism and a proponent of the superiority of papal power over imperial power.9 He was opposed to the Henotikon and demanded the removal of Acacius’ name from the diptychs. In Gelasius’ writings we find a contempt for the Byzantines (Greeks)10 that occurs too in Hormisdas’ letters to non-easterners. Gelasius’ successor Anastasius II (496–498)11 had a peaceful disposition and demonstrated willingness to work with the emperor in Constantinople, but died before his plans could come to fruition. His successor, Symmachus (498–514),12 on the other hand, showed no conciliatory inclinations towards the eastern emperor.13 Hormisdas was one of Symmachus’ deacons before his elevation to the bishopric of Rome14 and retained something of both Gelasius’ and Symmachus’ negative attitudes towards making ecclesiastical peace with the „Greeks“.

2012, 257–285 (263–269). See also D. Jasper/H. Fuhrmann (eds.), Papal Letters in the Early Middle Ages, Washington 2001, 68. For an inventory of Hormisdas’ letters see Blaudeau, Le siège (as in no. 3), 301–307. On the importance of episcopal letters in the discourse of late antiquity see P. Allen/B. Neil (eds.), Crisis Management in Late Antiquity (410–590 CE). A Survey of the Evidence from Episcopal Letters (SVigChr 121), Leiden 2013. 6 Blaudeau, Petrine Ideology (as in no. 3), 366–367. 7 O. Günther, Beiträge zur Chronologie der Briefe des Papstes Hormisdas (SÖAW 128), Vienna 1892. Cf. Blaudeau, Petrine Ideology (as in no. 3), 366 no. 12. 8 On this influential figure during the pontificate of Hormisdas see A. H. M.  Jones/J. R.  Martindale/ J. Morris (eds.), Prosopography of the Later Roman Empire 2, AD 395–527, Cambridge 1980 (henceforth PLRE 2), 1171–1176, s.v. Vitalianus 2. 9 See R. Bratož, Gelasio I, santo, in: Enciclopedia dei Papi 1 (as in no. 4), 458–462; Liber pontifi­ calis 51 (255 D.); trans. 44–45 D. (as in no. 4). See further B. Neil/P. Allen (eds.), The Letters of Gelasius I (492–496). Pastor and Micro-Manager of the Church of Rome (Adnotationes 1), Turnhout 2014, esp. 32–42 on the Acacian schism, and 73–80 on the superiority of papal power. 10 See Frend (as in no. 3), 196–197 on Gelasius. On Hormisdas’ perception of Greeks see below. 11 See P. Bertolini, Anastasio II, in: Enciclopedia dei Papi 1 (as in no. 4), 462–464; Liber pontifi­ calis 53 (260–263 D.); trans. 45 D. (as in no. 4). 12 See T. Sardella, Simmaco, santo II, in: Enciclopedia dei Papi 1 (as in no. 4), 464–472; Liber pontificalis 53 (260–263 D.); trans. 45–48 D. (as in no. 4). 13 Frend (as in no. 3), 197–200. 14 See further T. Sardella, Ormisdo, santo, in: Enciclopedia dei Papi 1 (as in no. 4), 476–483 (476–478); Liber pontificalis 54 (269–272 D.); trans. 48–51 D. (as in no. 4).



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During his pontificate Hormisdas had dealings in the East with Emperor Anastasius (491–518),15 Emperor Justin I (518–527),16 and with the nephew of the latter, Count Justinian, who became emperor on his uncle’s death in 527 and reigned until 565.17 Anastasius was a peace-loving emperor whose allegiance to the Henotikon and an alleged laissez-faire attitude to the expression of different christologies resulted in a confused situation, as reported famously at the end of the sixth century by the Syrian church historian, Evagrius Scholasticus.18 Justin and his nephew, on the other hand, were convinced Chalcedonians for whom the priorities were religious unity and renewed imperial authority in the West, for which the goodwill of the pope of the day was essential.19 The patriarchs of Constantinople during the pontificate of Hormisdas were Timothy I (511–518), John II (518–520), and Epiphanius, who was elected in 520. Although there is no surviving correspondence between Timothy and Hormisdas, the patriarch is referred to obliquely in the pope’s instructions to his first embassy to Constantinople20 and we have four of the patriarch’s letters or reports to the

15 On Anastasius see P. Charanis, Church and State in the Later Roman Empire. The Religious Policy of Anastasius I, 491–518 (BKM 11), Thessalonica 1974; C. Capizzi, L’imperatore Anastasio I, 491–518. Studio sulla sua vita, la sua opera et la sua personalità (Orientalia Christiana Analecta 184), Rome 1969; F. K. Haarer, Anastasius I. Politics and Empire in the Late Roman World (ARCA. Classical and Medieval Texts, Papers and Monographs 46), Cambridge 2006; M. Meier, Anastasios I. Die Entstehung des Byzantinischen Reiches, Stuttgart 2009. 16 On whose reign see the classic work by A. A. Vasiliev, Justin the First. An Introduction to the Reign of Justinian (Dumbarton Oaks Studies 1), Cambridge MA 1950. 17 For recent assessments of the reign of Justinian see M. Meier, Das andere Zeitalter Justinians. Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewältigung im 6. Jahrhundert n. Chr. (Hyp. 147), Göttingen 2003; M. Maas (ed.), The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge 2005; V. L. Menze, Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church (Oxford Early Christian Studies), Oxford 2008; M. Meier (ed.), Justinian. Neue Wege der Forschung, Darmstadt 2011, all with lit. On Justinian as a theologian see K.-H. Uthemann, Kaiser Justinian als Kirchenpolitiker und Theologe, in: Aug. 39 (1999), 5–83; C. dell’Osso, Cristo e Logos. Il Chalcedonismo del VI secolo in Oriente (SEAug 118), Rome 2010, 257–290. 18 Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica 3,30 (ed. J. Bidez/L. Parmentier, The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia, London 1898; repr. Amsterdam 1964, 125–127). On the ultimate failure of the Henotikon to secure peace see Brennecke, Chalcedonense und Henotikon (as in no. 3), esp. 276–287 and 276 no. 86 (list of the various texts of the Henotikon). Inability to come to terms with the Henotikon was the stumbling-block in the negotiations between Hormisdas and emperor Anastasius I: see C. Capizzi, Sul fallimento di un negoziato di pace ecclesiastica fra il papa Ormisda et l’imperatore Anastasio I (515–517), in: Critica Storica 17 (1980), 23–54 (54). 19 See J. Richards, The Popes and the Papacy in the Early Middle Ages, 476–752, London 1979, 25–26. 20 Epistula 7, from 11 August 515. See further below.

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pope.21 The correspondence between Hormisdas and John’s successor Epiphanius is more extensive, there being four letters from Hormisdas,22 and five letters or reports from the patriarch of Constantinople to the bishop of Rome.23 Hormisdas sent two main embassies to the imperial court in Constantinople with the express intention of arranging peace between church and emperor. Before we examine these two legations in turn, various preliminary observations can be made about the diplomatic correspondence between Hormisdas and the eastern emperors. Firstly, it is worth noting the stature of the envoys employed in the conflict and negotiation of Hormisdas’ pontificate. These were no ordinary letter-bearers,24 but more often than not bishops, other clergy, élite men, and highly-placed officials, and sometimes it is difficult to distinguish between the role of bearer and legate.25 The two letters about to be discussed, for example, were transmitted by Patricius, described variously as vir sublimis and vir specta­ bilis, here and elsewhere (Epistulae 1; 3; 4; 5).26 Secondly, in the negotiations conducted between church and emperor on Hormisdas’ watch a constant theme embraced by both sides is the primacy of the see of Peter, referred to as the „apostolic“ see. This theme was already in evidence in the letters of Gelasius, for example, but the recognition of the status of the church of Rome was not necessarily reciprocated by Christians in the East at that time.27

21 Epistulae 43; 61; 67; 109. 22 Epistulae 113; 144; 138; 141 – cited here in chronological order. 23 Epistulae 121; 130; 136; 146; 147. 24 On the rank-and-file letter-bearer in late antiquity, often sent at the behest of a local bishop, see P. Allen, Prolegomena to a Study of the Letter-Bearer in Christian Antiquity, in: StPatr 62 (2013), 481–491. On the elevated status of „international“ envoys, especially those with papal and imperial credentials, see A. Gillett, Envoys and Political Communication in the Late Antique World 411–533, Cambridge 2003, 109. 221. 275–276. 25 Capizzi (as in no. 18), 23, draws attention to the eminence of participants, both clerical and lay, in the resolution of the Acacian schism. 26 On Patricius see PLRE 2 (as in no. 8), 839, s.v. Patricius 11. Other examples of élite letter-bearers are Gratus, bearer of Epistulae 42; 43; 44; 46; 47; 50; 61 (cf. Epistulae 86), magister scrinium, PLRE 2, 519; Alexander, bearer of Epistula 45, the vir spectabilis, PLRE 2, 57, s.v. Alexander 17; Eulogius, bearer of Epistulae 77; 78; 91; 98; 99; 110; 126; 133, tribune and notarius, PLRE 2, 420, s.v. Eulogius 8; Paulinus, bearer of Epistula 73 (cf. Epistulae 79; 89; and 147), the defensor, PLRE 2, 847–848, s.v. Paulinus 12. 27 On the whole question of Petrine authority in this era see G. Demacopoulos, The Invention of Peter. Apostolic Discourse and Papal Authority in Late Antiquity, Pennsylvania 2013, who, however, pays scant attention to Hormisdas. For a pertinent review of Demacopoulos’ work see B. Neil in: TS 75 (2014), 662–664. For earlier lit. on the Petrine principle see A. Michel, Der Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenführung, in: A. Grillmeier/H. Bacht



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Thirdly, in Hormisdas’ letters to western bishops we find a distrust of „Greeks“ that is either explicit or an undercurrent.28 Writing to Bishop Avitus of Vienne, the pontiff warns about the fraudulent dealings of the easterners, alleging that they give lip-service to peace rather than holding it in their hearts,29 while Bishop John of Illice in Valencia is instructed to be cautious in dealing with Greek clergy.30 In Epistula 26 (JK 788 = J³ 1531) Hormisdas writes to all bishops in Spain explaining how they are to receive Greeks into communion after the Acacian affair, and in Epistula 40 (JK 800 = J³ 1545), which is addressed to the archimandrites of Syria, we find admonitions to stay away from the contagion of Acacius, Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug (scarcely a Greek), and Peter of Apamea. Writing to Bishop Possessor of Africa (Epistula 115 [JK 850 = J³ 1639]) the pontiff refers to the numerous traps among which the church of Constantinople labours.31 The two indiculi or lists of instructions which we possess from Hormisdas (Epistulae 7 and 49) also evince a distrust of the emperor, the patriarch of Constantinople, and easterners in general – a distrust which must have coloured the pontiff’s negotiations with the imperium. This, of course, was nothing new if we look at Gelasius’ letters like his Epistula 10, where he warns about the slyness and obstinacy of the easterners.32 Fourthly, we need to be aware of the various types of advocacy that could be used in negotiations, whether secular or ecclesiastical.33 For example, we have the time-honoured Roman „internal diplomacy“ between interested parties,34 the

(Hgg.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart 2: Entscheidung um Chalkedon, Würzburg 1953, 491–562. 28 See Epistulae 22; 24; 26; 40; cf. 123. 29 Epistula 22,2 (JK 784 = J3 1527), dating from 15 February 517: sed quantum ad Graecos, ore potius praeferunt pacis vota quam pectore […] (783 T.). 30 Epistula 24 (JK 786 = J³ 1529), dating from 2 April 517. On Hormisdas’ relations with Possessor see A. Quacquarelli, Papa Ormisdo al vescovo Possessore, in: Noce (ed.) (as in no. 3), 85–95. 31 See Blaudeau, Petrine Ideology (as in no. 3), 372. 32 See further Richards (as in no. 19), 65: „It is a bitter, sarcastic letter full of righteous indignation.“ 33 Important studies on aspects of diplomacy are those of Gillett (as in no. 24), and E. Nechaeva, Embassies, Negotiations, Gifts. Systems of East Roman Diplomacy in Late Antiquity (Geographica Historica 30), Stuttgart 2014. J. Shepard/S. Franklin (eds.), Byzantine Diplomacy. Papers from the Twenty-fourth Spring Symposium of Byzantine Studies, Cambridge (March 1990) (Society for the Promotion of Byzantine Studies Publications, Variorum 1), Aldershot 1992, is restricted to Greek materials and mostly secular diplomacy. 34 On which see F. Millar, Government and Diplomacy in the Roman Empire during the First Three Centuries, in: The International History Review 10 (1988), 345–377.

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practice of approaching powerful intermediaries,35 which is present in abundance in Hormisdas’ correspondence, and what Gillett terms „lateral communications“, which are letters included in the bundles sent to support the main negotiations.36 In addition we should not forget what scholars of modern-day diplomacy call „closed-door diplomacy“, which is unfortunately more elusive to discern in Hormisdas’ correspondence, or any other correspondence for that matter.37

2 First embassy The first exchange between Hormisdas and the Byzantine state that survives to us is the letter of Emperor Anastasius I to the bishop of Rome, in which he berates the duritia of Pope Symmachus regarding the Acacian schism, refers to the apostle Peter in whom the strength of the church is founded, and invites the pontiff to attend a council in Heraclea in the province of Europa to discuss questions of faith that have been raised in Scythia (Epistula 1, 12 January 515). In his reply to Emperor Anastasius, dating from 4 April 515 (Epistula 4 [JK 771 = J³ 1504]), the pontiff praises the emperor’s pursuit of peace and his ending of the silentium between East and West. Hormisdas, however, is not amenable to calling a council to deal with the Acacian schism or problems in Scythia, as the emperor suggests, until he has reviewed the case more fully. This council of Heraclea in fact was never to see the light of day.38 A word needs to be said at this point about the Scythian problem, for it features prominently in Hormisdas’ negotiations with the eastern imperium, being mentioned in no fewer than thirteen letters39 and subliminally present in several more.40 The Scythian monks of the Danube delta espoused the addition „who

35 On which see F. Millar, A Greek Roman Empire. Power and Belief under Theodosius II (408– 450), Berkeley 2006, 192–234. 36 Gillett, Advise the emperor beneficially (as in no. 5), 259–263. 37 On closed-door diplomacy see E. Nechaeva, Les activités secrètes des ambassadeurs dans l’antiquité tardive, in: A. Becker/N. Drocourt (eds.) (as in no. 5), 183–202, with useful bibliography at 185 no. 8. On some of the pitfalls of closed-door diplomacy see A. D. Lee, Abduction and Assassination. The Clandestine Face of Roman Diplomacy in Late Antiquity, in: The International History Review 31 (2009), 1–23. 38 See further J. Speigl, Die Synode von Herakleia 515, in: AHC 12 (1980), 47–61. 39 Epistulae 1; 2; 9 (to Caesarius of Arles); 75; 76; 78; 89; 90; 91; 98; 99; 103; 124. 40 See F. Carcione, La controversia tra Ormisda e i monaci sciti sulla formula ‚Unus de Trinitate passus est carne‘. Calcedonismo integralista e caldedonismo integrato a confronto, in: Noce (ed.) (as in no. 3), 57–73.



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was crucified for us in the flesh“ to the Trisagion or Thrice Holy hymn sung in the liturgy just before the Gospel reading.41 This addition, which was adapted from the Henotikon and probably arose in Antioch during the patriarchate of Peter the Fuller (d. 488), was espoused by anti-Chalcedonians on the grounds that it struck a blow at Nestorianism, The Scythian monks were Chalcedonian, anti-Nestorian, and anti-Roman, and considered that the addition, which came to be dubbed „theopaschite“, bolstered the case for Chalcedon.42 While Justinian considered that the addition possessed considerable politico-ecclesiastical mileage, Hormisdas was opposed to it, but it was to hinder his negotiations with the East.43 A complicating factor in the struggle between church and emperor was the activity of Vitalian, the Illyrian magister militum, who had close ties with Rome, was related to the deposed Chalcedonian Constantinopolitan patriarch Macedonius, and was the godson of the Chalcedonian Patriarch Flavian of Antioch.44 As a pro-Roman Chalcedonian, Vitalian seems to have forced the cancellation of the synod of Heraclea,45 and he demanded the restoration of the Thrice Holy to its original form and the reinstatement of the deposed patriarchs Macedonius and Flavian.46 Eventually he made three attacks on Constantinople, in 513, 514, and 515, only to be repulsed, an outcome that was seen as redounding to the anti-Chalcedonian cause.47 The early correspondence between Hormisdas and Anastasius is friendly enough (Epistulae 2; 4; 6). Events took another turn, however, when the papal legates, Ennodius of Ticinum, Fortunatus of Misenum, the presbyter Venantius, the deacon Vitalius, and the notarius Hilary, were sent to Constantinople in July 515 with a list of instructions (indiculus) regarding their behaviour while in the

41 On the historico-theological background to the hymn and its addition see A. Grillmeier with T. Hainthaler, Christ in Christian Tradition 2. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part Two. The Church of Constantinople in the Sixth Century, London 1995, 254–262; English translation by J. Cawte/P. Allen of Jesus der Christus im Glauben der Kirche 2/2, Freiburg 1989; D. I. Viezure, Verbum Crucis, Virtus Dei. A Study of Theopaschism from the Council of Chalcedon (451) to the Age of Justinian, PhD thesis, University of Toronto 2009. See also Schwartz (as in no. 3), 242–244. 42 See Frend (as in no. 3), 244–246; Sardella, Ormisda, santo (as in no. 4), 477.480–481. 43 Chadwick (as in no. 3), 53. See the letter of Justinian to Hormisdas, Epistula 89, and Frend (as in no. 3), 246 with no. 2, in which the Count requests the pope’s immediate attention to the problem of the monks. 44 See Speigl (as in no. 38), 50, no. 20–21. 45 Speigl (as in no. 38), 49. 46 See Frend (as in no. 3), 231. 47 For the details see M. Whitby (trans.), The Church History of Evagrius Scholasticus (TTH 33), Liverpool 2000, 194 no. 169; P. Allen/C. T.R. Hayward (eds.), Severus of Antioch, The Early Church Fathers, London 2004, 19.

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East (Epistula 7 [JK 774 = J³ 1508]). They carried other documents as well. The beginning of the indiculus deserves to be cited as an example of the minutiae that occupied the pontiff. When, with the help of God and the prayers of the apostles,48 you arrive in Greek territories, if bishops should wish to meet you, receive them with reverence, as is appropriate. And if they should want to provide hospitality do not reject it, in case the lay people judge that you do not want to be on good terms with them. But if they should wish to invite you to a party (convivium), turn them down with an affable excuse and say: „Pray that first we may deserve to have that mystical table in common, and then that will be more delightful for us.“ But if they should wish to offer you food or something else (except transport, however, if the circumstance should require it), do not accept: rather, make excuses like this, saying that you need nothing, hoping too that they bring their souls into conformity with you, where there are gifts and wealth and love and unity, and whatever it is established pertains to religious joy.49

Attached to the list of instructions was a libellus, which came to be known as the Libellus of Hormisdas, although the document itself makes clear that it was written by someone else and presented to the pontiff, who authenticated it.50 The document, also known as the „Formula of Hormisdas“ or the „Rule of Faith“, proclaims the Council of Chalcedon, the writings of Cyril of Alexandria, and the Tome of Leo, while condemning heretics including Nestorius and Acacius. Communion with the apostolic see is presented as the sole criterion for the correct

48 Presumably Peter and Paul, emphasizing the apostolic connection with the see of Rome. See further section 2 in this document. 49 Epistula 7,1 [748 Thiel; trans. B. Neil, P. Allen, Negotiating Religious Conflict. Letters in Rome and Byzantium in the Sixth-Seventh Centuries, forthcoming]: Cum Dei adjutorio et orationibus apostolorum venientes in partes Graeciarum, si episcopi voluerint occurrere, in qua decet, eos ven­ eratione suscipite. Et si voluerint secessionem parare, nolite spernere, ne judicetur a laicis nullam vos cum ipsis habere velle concordiam. Si vero vos ad convivium rogare voluerint, blanda excusa­ tione eos declinate, dicentes: Orate, ut primum mysticam illam mensam mereamur habere commu­ nem, et tunc erit nobis ista jucundior. Victualia vero vel si qua alia offerre voluerint, excepta tamen subvectione, si causa poposcit, nolite suscipere: sed taliter excusate, nihil deesse dicentes, sper­ antes etiam, ut animos suos vobis accommodent, ubi sunt et dona et divitiae et caritas et unitas et quidquid ad gaudium religiosum certum est pertinere. Gillett (as in no. 24), 227–230 (230), believes that the indiculi were perhaps not prescriptive but intended more as a guide to the ambassadors, although we may wonder why an aristocratic, worldly-wise bishop like Ennodius of Pavia would need such guidance. Nevertheless the usually judicious Richards (as in no. 19), 100, takes the document at face value. 50 See the end of the document, where it is written: Hanc autem professionem meam manu pro­ pria subscripsi, et tibi Hormisdae, sancto et venerabili papae urbis Romae, obtuli die XV Calendas Aprilis, Agapito viro clarissimo consule (Epistula 7,9 [755 T.]).



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faith.51 This „Rule of Faith“ was to become influential, not only in bringing the Acacian schism to an end but also in arguing the case for papal primacy at the Fourth Council of Constantinople in 869, the Council of Florence in 1439, and the first Vatican Council of 1870.52 It was paraded between Rome and Constantinople during the second embassy instigated by Hormisdas (see below), after which it was eventually signed and agreed to by most bishops in West and East who accepted papal authority and the Council of Chalcedon. However, this development signalled the rise of the Syrian church, which was anti-Chalcedonian.53 Together with the indiculus and the libellus, also in the ambassadors’ luggage was a letter from Hormisdas to Emperor Anastasius, dated as well to 11 August 515 (Epistula 8 [JK 775 = J³ 1509]), in which the pope makes clear the conditions on which he would accept the convening of a council in the absence of a precedent.54 Subsequently, on 10 July 516 Anastasius replied to Hormisdas (Epistula 10), condemning Nestorius and Eutyches, confirming Chalcedon, but asserting that the names of Acacius and others could not be struck from the diptychs without scandal. This was followed shortly afterwards on 16 July by a letter from the emperor, carried by two of his highest court officials, Theopompus the comes domesticorum and Severian the comes sancti consistorii, in which Anastasius urged Hormisdas to peace (Epistula 11). The same bearers conveyed to Rome a letter from Anastasius to the senate there, asking the senators to beg both the pope and the Ostrogothic king Theodoric55 to arrange peace (Epistula 12, 28 July 516), a plea that was answered by Hormisdas in the following month, once again through Theopompus and Severian, affirming that he was insistent on unity and hoped Anastasius would be, too (Epistula 13 [JK 779 = J³ 1518]). At the same time the Roman senate despatched its reply to the emperor through Theopompus and Severian, to the effect that King Theodoric had ordered it to engage Hormisdas in

51 There are several versions of Hormisdas’ libellus: see W. Haacke, Die Glaubensformel des Papstes Hormisdas im Acacianischen Schisma, Rome 1939, 7; Menze (as in no. 17), 68 no. 47 with lit. Previous translations by A. Fortescue, The Reunion Formula of Hormisdas, Garrison NY 1955, are based on earlier versions of the document. It is not clear why Viezure (as in no. 41), 162 no. 510, asserts that the libellus is not extant. See Menze (as in no. 17), 68–71, for detailed analysis of the contents of the libellus. 52 See further Fortescue (as in no. 51), 13–14; Chadwick (as in no. 3), 53. 53 On this development see Menze (as in no. 17); J.-N. Mellon Saint-Laurent, Missionary Stories and the Formation of the Syriac Churches, Berkeley CA 2015. 54 Speigl (as in no. 38), 47, notes that this council would have been the only ecumenical council between Chalcedon (451) and Constantinople (553). 55 On whom see J. Moorhead, Theodoric in Italy, Oxford 1973; P. Amory, People and Identity in Ostrogothic Italy, Cambridge 1997, 489–554.

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the peace process, adding that it would be a scandal if the memory of one man, Acacius, should cause people to withdraw from caritas (Epistula 14, August 516 [769 T.]). This underlines the complexity of the relations between emperor and church at the time, for as Sotinel writes: „Odoacer and his successor Theodoric the Ostrogoth officially ruled under the sovereignty of the emperor in Constantinople but in fact were the true political authorities with whom Italian Christian leaders had to deal.“56 A hiatus then follows in the surviving correspondence between pontiff and emperor, until Hormisdas’ letter of 3 April 517 (Epistula 27 [JK 789 = J³ 1532]), accusing Acacius of having fermented terrible troubles in the eastern churches. There follow two letters from the pope to the East, one addressed to all the bishops of the Orient (Epistula 29 [JK 791 = J³ 1534]) and another to orthodox eastern bishops (Epistula 130 [JK 792 = J³ 1535], dated 3 April 517) urging them to unity in fairly non-specific terms. The remaining surviving pieces of correspondence between emperor and pope are Epistulae 37 (JK 797 = J³ 1540) and 38, the first being a plea by Hormisdas for clemency regarding the troubles of Bishop John of Nicopolis in Epirus Vetus, and the second, a letter from Anastasius urging gentleness, with the memorable statement: „for we can bear to be insulted and held in contempt, but we cannot bear to be given orders“.57

3 Second embassy The death of Emperor Anastasius on 9 July 518 and the accession of the pro-Chalcedonian Latin-speaking Justin I changed the politico-ecclesiastical landscape in both East and West.58 The Chalcedonian restoration instigated by the new emperor resulted in the exile of eastern bishops opposed to the council of 451, many of them high-profile like Severus of Antioch, Julian of Halicarnassus, and Philoxenus of Mabbug.59 All this should have expedited Hormisdas’ negotiations with the Byzantine capital to secure ecclesiastical unity, but the path was still to

56 C. Sotinel, Emperors and Popes in the Sixth Century. The Western View, in: M. Maas (ed.), The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge 2005, 267–290 (268). 57 Epistula 38 (814 T.): injurari enim et annullari sustinere possumus, juberi non possumus. 58 Particularly on the contemporary and near-contemporary sources regarding Justin’s accession see G. Greatrex, The Early Years of Justin I’s Reign in the Sources (Electrum 12), 2007, 99–113. Further Richards (as in no. 19), 476–752.25–26.; Blaudeau, Petrine Ideology (as in no. 3), 366, on the aims of the new dynasty. 59 For a tentative list of expelled anti-Chalcedonian bishops see E. Honigmann, Évêques et évêchés monophysites d’Asie antérieure au VIe siècle (CSCO.Sub 2), Louvain 1951, 146–148. On the Chalcedonian restoration see Frend (as in no. 3), 233–254. For nuanced reviews of the idea



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be tricky, as the correspondence between Justin, his nephew Justinian, the patriarchs and élites of Constantinople, and the pontiff was to prove. With the advent of Justin we witness a swell in the letter-exchange between East and West and between „Kirche und Kaiser“ compared with that in the reign of Anastasius I.60 The exchange of letters between Justin I and Justinian on the one hand and Hormisdas on the other as it survives61 began with the emperor’s announcement on 1 August 518 of his elevation to the imperial throne (Epistula 41) and his second letter (Epistula 42, 7 September 518), informing the pontiff that John, patriarch of Constantinople, and others desire peace between the churches. On the same day as his uncle wrote to Hormisdas, Justinian despatched a letter to the same addressee, underlining Justin’s concern for the unity of the churches and urging the pope not to delay coming to Constantinople or at least sending his legates to discuss peace (Epistula 44). This is the first indication of the active, indeed sometimes overbearing role that Justinian was to play in negotiating ecclesiastical peace with the bishop of Rome and of his commandeering epistolary tone to the pontiff. Fortunately the Romans were well informed of Justinian’s influence in Constantinople and of the rise and fall of officials there.62 We also have exchanges between John, patriarch of Constantinople, who informs Hormisdas that the name of Leo of Rome and his own name have been put into the diptychs (Epistula 43, 7 September 518), and a reply from Hormisdas asking for the removal of Acacius’ name from the diptychs (Epistula 47 [JK 803 = J³ 1555], January 519). This was shortly before the departure of the second papal embassy to the East in the same month. On this occasion the legates made various stops along the way in order to obtain signatures for the libellus; they met with varying degrees of success before entering the imperial capital on 25 March 519.63 According to a report sent by the Egyptian deacon Dioscorus to the pontiff (Epistula 65, 22 April

that Justin was a staunch Chalcedonian see the summary in Viezure (as in no. 41), 162 no. 508; Menze (as in no. 17), 22–25. 60 Although Capizzi (as in no. 18), 25, speaking of the years 515–517, says that the sources avail­ able are scarce and fragmentary: there are only a few letters from those years between Anastasius I and Hormisdas, and a few references such as those in the Liber pontificalis, Marcellinus Comes, and Theophanes. 61 For a list of the letters between Justin and Hormisdas see Gillett (as in no. 5), 264. 62 See Gillett (as in no. 5), 266–267. Frend (as in no. 3), 235, calls Hormisdas „a diplomat of the first rank.“ 63 For the progress of the entourage see Viezure (as in no. 41), 162–163. On the second indiculus and the letter carried by the legates see Epistula 49 (JK 805 = J³ 1557), trans. of second indiculus in Neil/Allen (as in no. 49); for Hormisdas’ accompanying letter to Justin see Epistula 50 (JK 806 = J³ 1558).

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519), a letter-bearer who played an extraordinary role in the dénouement of the Acacian schism,64 the arrival of the legates was met with great joy, the embassy being greeted at the tenth mile-stone outside Constantinople and escorted to the imperial capital by the Illyrian magister militum Vitalian, the patricius Pompey, a nephew of Emperor Anastasius,65 and Count Justinian; on the one hand, a signal mark of honour but on the other, a safeguard concerning the conduct of the legates.66 Let us cite Dioscorus himself on the topic of the reception of the papal legates: With the commendation of your prayers we arrived in the city of Constantinople on the second feast-day of the original week.67 At the tenth mile-stone from the city already mentioned, lofty and magnificent men came to meet us, among whom were Vitalian, the mag­ ister militum, Pompey, and Justinian. There followed them also other senators, and many who were on fire with warmth and desire for the restoration of the peace of the catholic faith. What more can I say? To the great joy of almost everyone we entered the city. On the next day, which is the third feast-day, we were presented at an audience with the most pious prince (principis). The entire senate was present there, in which meeting (conventu) there were also four bishops, whom the bishop of Constantinople had despatched in his stead. We took the letter of Your Beatitude, which the most clement prince (princeps) received with great reverence.68

64 We even have a submission (suggestio) of Dioscorus, reporting verbatim a conversation he held with Emperor Justin, in which the removal of the names of Acacius, Anastasius I, and Zeno from the diptychs was discussed (Epistula 65, 22 April 519). It appears that Dioscorus was a candidate for the patriarchate of Antioch as well as subsequently of Alexandria: see Viezure (as in no. 41), 169–172; Blaudeau, Petrine Ideology (as in no. 3), 377–378.383. 65 On his career see PLRE 2 (as in no. 8), 898–899, s.v. Pompeius 2. 66 See Gillett (as in no. 24), 251–252. on the ceremonial surrounding such entries. The triumphal entry of these legates into the imperial capital is also recounted in Epistula 64, a suggestio composed by the ambassadors, Bishops Germanus and John, and their entourage. On the genre of the suggestio see further below. 67 Hebdomadis authenticae, i.e. Holy Week. 68 Epistula 65 (Suggestio Dioscori diaconi per Pullionem subdiaconum), 2–3 (858–859 T.; trans. N./A. [as in no. 49].): Vestris orationibus commendati ad Constantinopolitanam pervenimus civi­ tatem feria secunda hebdomadis authenticae. Decimo ab urbe praedicta milliario sublimes et mag­ nifici viri nobis occurrerunt, inter quos sunt magister militum Vitalianus, Pompejus et Justinianus; secuti sunt et alii senatores, multique catholicae fidei calore ac desiderio redintegrandae pacis ardebant. Quid plura? Cum summis pene omnium gaudiis ingredimur civitatem. Alia die, quae est tertia feria, piissimi principis praesentamur adspectibus: cuntis illic aderat senatus, in quo conven­ tu erant et episcopi quatuor, quos episcopus Constantinopolitanus pro sua persona direxerat. Ob­ tulimus beatitudinis vestrae litteras, quas clementissimus princeps cum grandi reverentia suscepit.



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The libellus which was publicly signed by Patriarch John II on 28 March condemned Acacius and his four successors in the see of Constantinople, as well as Emperors Zeno and Anastasius. This was indeed a victory for Hormisdas.69 Although the letter of Patriarch John II to Hormisdas, dated 22 April 519 (Epis­ tula 67) announces that peace has been restored between Old and New Rome, the subsequent correspondence between papacy and imperium indicates that all was not rosy.70 Even the suggestio71 of Bishops Germanus and John, the deacons Felix and Dioscorus, and the presbyter Blandus which dates from the same day (Epis­ tula 64), while describing the joy with which peace has been returned to Constantinople through the efforts of Hormisdas, expresses the hope that a similar situation will obtain in Antioch. We shall see that the attitude to Chalcedon in both Antioch and Alexandria was an obstacle to the designs of both church and state for unity.72 Another indication that the peace process needed impetus is provided by nine letters from or to Hormisdas from imperial and élite women in the East, which constitute a good example of „lateral diplomacy“. This is not unlike the diplomacy conducted in the exchange of letters between East and West in 450 regarding the holding of a council: of the seven letters four feature imperial women as writers or addressees.73 Chief among Hormisdas’ letters to female correspondents are two letters from the pontiff to Empress Euphemia: Epistula 51 (January 519 [JK 807 = J³ 1559]) asking her to promote unity, while Epistula 94 (2 September 519 [JK 831 = J³ 1603]) begs for her intercession in reinstating three bishops. The empress replied on 9 July 520 (Epistula 117) in neutral tones, commending herself, the emperor, and the state to Hormisdas’ prayers.74 Also in January 519 Hormisdas wrote to the élite women Anastasia and Palmatia75 (Epistula 56 [JK 813 = J³ 1565]), urging them to work for the peace of the church. Two letters sent to the pontiff

69 On these events see Frend (as in no. 3), 236 with no. 4, who notes that the original of this document, unfavourable to the imperial house in the East, was sent to the papal archive in Rome. 70 On the mixed reception of the libellus see A. Evers, East and West, emperor and bishop. ­Hormisdas and the authority of the see of Rome, in: A. Fear/J. Fernández Urbina/M. Marcos (eds.), The Role of the Bishop in Late Antiquity. Conflict and Compromise, London 2013, 167–188 (179–180) (an otherwise disappointing article). Menze (as in no. 17), 75, suggests that the stipulation in the libellus that certain bishops’ names be removed from the diptychs was a stumbling-block in the peace process. 71 On the role of the suggestio or submission in diplomacy see Millar (as in no. 35), 207–214. 72 The problems which the churches of Antioch and Alexandria, together or separately, posed for unity can be discerned from Epistulae 75; 76; 79; 80; 87; 104; 105 (cf. 120); 145; 146. 73 Millar (as in no. 35), 231. 74 On Euphemia see PLRE 2 (as in no. 8), 423, s.v. Lupicina quae et Euphemia 5. 75 On their identities see Gillett (as in no. 5), 264–265.

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on the same day, 22 April 519, from the patrician women Anastasia and Juliana Anicia76 (Epistulae 70; 71) express the hope that heretical error will be stamped out, and Juliana Anicia requests Hormisdas not to withdraw his legates from Constantinople until peace has been completely confirmed. These two letters were answered on 9 July 519 (Epistulae 84; 85 [JK 825; 824 = J³ 1596; 1595]) with the request that heresy be extinguished and seeds of schism exterminated. Included in a packet of letters that left Constantinople for Rome on 9 July 520 (Epistulae 116–121) was another letter addressed to Hormisdas from Juliana Anicia (Epistula 119), which survived only in fragmentary form, praising the pontiff for his assiduity in matters of faith. As well as influential women, through lateral diplomacy secular officials like Celer and Patricius (Epistula 54 [JK 810 = J³ 1562]; Epistula 83 [JK 823 = J³ 1594]; Epistula 118) and Pompey (see below) are requested to assist the peace process. On 9 July 519 Hormisdas wrote to Justinian (Epistula 81 [JK 821 = J³ 1592]) urging the completion of the peace process, and on the same day sent a similar message to the patricius Pompey (Epistula 83 [JK 823 = J³ 1594]). A year later there was still a stalemate, for the illustris Celer advised the pontiff that, while the church of Constantinople had returned to unity, clementia was required in the case of the other churches (Epistula 118, 9 July 520), and Justinian wrote to Hormisdas (Epistula 120, 9 July 520) stipulating that two points were necessary for the complete unity of the churches: firstly, nobody should be condemned by name except the originators of heresies (implying that Acacius was not a heresiarch), and secondly, it needed to be decided whether Christ can rightly be said to have suffered in the flesh as one of the Trinity (again an oblique reference to the Scythian monks). If agreement can be reached on these two points, writes Justinian, all the priests of the empire will gladly embrace communion with the pontiff. Hormisdas was not one to be forced into a corner by the imperium or its representative, and, as his letter to the African bishop Possessor shortly afterwards demonstrates (Epistula 124 [JK 850 = J³ 1639], 13 August 520), his attitude to the Scythian monks was virulent; he denounces their pride, obstinacy, and disturbances. Having received no immediate reply from Rome, Justinian wrote again on 31 August (Epis­ tula 126), requesting in a peremptory tone that the pontiff resolve the two points outlined in his previous letter and not put off an answer. Further evidence of a sluggish peace process can be gathered from the letter of Justin to Hormisdas of 9 September, which states that the emperor has not changed his mind about peace, but has been unable to deter many churches from reciting their (banned) bishops’ names in the diptychs (Epistula 129), and a report of Patriarch Epipha-

76 PLRE 2 (as in no. 8), 76–77, s.v. Anastasia 3, and 635–636, s.v. Anicia Iuliana 3, respectively.



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nius of Constantinople to the pontiff, sent on the same day, observing that peace is still not complete (Epistula 130). In a third attempt to corner Hormisdas, Justinian despatched a letter on 9 September (Epistula 132) begging the bishop of Rome to continue in his zeal for the faith by replying to the emperor on the two points raised by Justinian in previous letters. The pope does not seem to have replied directly to these demands, but wrote to the emperor on 29 October (Epistula 133 [JK 853 = J³ 1651]), maintaining that he had never doubted Justin’s faith but stating that, at the same time, ecclesiastical peace was not secure. Five months later, in a batch of letters sent to the East, Hormisdas expresses to the synod of Constantinople his hope for perfect peace (Epistula 139 [JK 859 = J³ 1654], 26 March 521) and to Emperor Justin the fact that he is looking forward to a new tranquillity in church affairs (Epistula 140 [JK 860 = J³ 1655]). As far as Antioch was concerned, this was not about to happen, for the successor of the anti-Chalcedonian Severus, Paul (nicknamed „the Jew“), resigned from his patriarchate,77 as a letter from Justin to Hormisdas announces (Epistula 145, 1 May 521), accompanied by a report by Patriarch Epiphanius of Constantinople with the same news (Epistula 146). As late as July 521 Epiphanius reported to the bishop of Rome that the defensor Paulinus, already mentioned, was engaged in trying to bring the churches together, according to Hormisdas’ instructions, but advises that clementia is required in the exercise (Epistula 147).

4 Concluding observations We have witnessed the sometimes frenetic correspondence between the church of Rome and the emperor in Constantinople, as demonstrated by the „remarkable dossier“ of letters from and to Hormisdas. The unity between church and state that seemed assured by the acceptance and apparent triumph of Hormisdas’ libellus was to remain insecure, particularly later in view of Justinian’s aim of restoring political unity to the empire, which required some concessions to the anti-Chalcedonians and the retrieval of Italy from the control of King Theodoric.78 These strategies could not have been envisaged by Hormisdas before his death in 523.

77 On the demise of Severus and the accession and demise of Paul see P. Allen, Episcopal Succession in Antioch in the Sixth Century, in: J. Leemans/P. Van Nuffelen/S. W. J. Keough/C. Nicolaye (eds.), Episcopal Elections in Late Antiquity (AKG 119), Berlin 2011, 26–28. 78 Chadwick (as in no. 3), 53–54.

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With the correspondence of Hormisdas we have moved away considerably from the situation of church and emperor during the Arian controversy of the fourth century, which, as we said at the beginning of this chapter, was studied by Berkhof some seventy years ago in a work which forms a starting-point for this Festschrift.79 Berkhof’s dicta: „der Östler lebt im Denken, der Westler in der Tat“,80 „Im Osten wurde das Dogma ausgebildet, im Westen die Kirchenorganisation“,81 „Denn der westliche Geist ist aktiv, handelnd in der gegebenen Welt; der östliche dagegen passiv, meditierend über die göttliche Welt“;82 „der Westen ist praktisch und aktiv, der Osten mystisch und spekulativ“,83 cannot be applied uniformly to the circumstances of Hormisdas’ relations with the imperium in the first quarter of the sixth century or to the post-Chalcedonian situation in general. We have only to think of the confrontational epistolary tone of Justinian, who was not an emperor at that stage, to prove that the negotiators in the East were anything but passive, mystical, and speculative, and that they were not engaged in dogma, although Justinian tended later in the direction of theology during his long reign (527–565). As for Hormisdas, he was a consummate, if cautious, politician, well informed about the activities of the imperial court in Constantinople, and in Berkhof’s terms ‚aktiv‘, as seen particularly in his assiduous correspondence. Perhaps it is more apposite to recognise the ascendance of the „two powers“ theory of Pope Gelasius I in the West (the auctoritas of the pontiffs and the potestas of the emperors)84 and Justinian’s distinction in the East between priesthood (ἱεροσύνη) and empire (βασίλεια), which nonetheless did not involve a separation of powers.85 In any case, however successful in the short term Hormisdas’ libellus was in overcoming the Acacian schism and the tension between emperor and church, in the long term the Syrian church and the church of Alexandria remained political and ecclesiastical problems for both East and West.86

79 Berkhof (as in no. 2). 80 Id. (as in no. 2), 196. 81 Id. (as in no. 2), 197. 82 Id. (as in no. 2), 197. 83 Berkhof (as in no. 2), 198. 84 See further Epistula 12 (349–358 T.); English trans. in Neil/Allen, The Letters of Gelasius I (as in no. 9), 73–80. 85 G. Dagron, Emperor and Priest. The Imperial Office in Byzantium, Cambridge 2003, 302–306, revised edition of Empereur et prêtre. Étude sur le ‚césaropapisme‘ byzantin, Paris 2003, trans. J. Birrell. On this juxtaposition of terms see, too, Blaudeau, Alexandrie (as in no. 3), 416–426. 86 See further Blaudeau, Le siège (as in no. 3), 235–249.

Mischa Meier

Attila, ἐκ τοῦ γένους τῶν Γηπέδων Literarische Beziehungen zwischen Johannes Malalas und Prokop? Aus der Perspektive des griechischen Ostens vollzog sich der komplexe Transformationsprozess der antiken Welt im Westen in Gestalt einer barbarischen Landnahme, die bereits gegen Mitte des 6. Jahrhunderts als weitgehend vollzogen erschien. „Während Honorius“, so resümiert Prokop, „die Herrschaft im Westen innehatte, bemächtigten sich Barbaren seines Landes“.1 Welche Barbaren darunter konkret zu verstehen seien, führt der Historiograph direkt im Anschluss aus: gotische Verbände (Γοτθικὰ ἔθνη), unter denen die „Goten (Ostgoten?), Vandalen, Visigoten und Gepiden“ die bedeutendsten seien.2 Abgesehen von ihren verschiedenen Bezeichnungen unterschieden diese sich in nichts. Sie alle hätten eine helle Hautfarbe und blonde Haare, seien hochgewachsen, folgten denselben Gesetzen und demselben Glauben – gemeinsam seien sie nämlich Anhänger der Lehre des Arius (dies eine der Keimzellen der wirkmächtigen These eines „germanischen Arianismus“, die Hanns Christof Brennecke erfolgreich widerlegt hat).3 Im Übrigen sprächen sie sämtlich Gotisch.4 Diese gotischen Verbände nun, ursprünglich ein einziges ethnos,5 hätten den Donauraum in Besitz genommen (zu Prokops Zeit spielten dabei die Gepiden aufgrund ihrer Reichsbildung um das

1 Prokop, De bello Vandalico 1,2,1 (Procopii Caesariensis Opera Omnia 1: De bellis libri 1–4, ed. stereotypa correctior, hg. v. J. Haury und G. Wirth, Leipzig 1962, 311,3–4): Ὁνωρίου δὲ τὴν πρὸς ἡλίου δυσμαῖς ἔχοντος βασιλείαν βάρβαροι τὴν ἐκείνου κατέλαβον χώραν. 2 Prokop, De bello Vandalico 1,2,2 (311,5–8 H./W.): Γότθοι […] καὶ Βανδίλοι καὶ Οὐισίγοτθοι καὶ Γήπαιδες. 3 Vgl. dazu H. C. Brennecke, Lateinischer oder germanischer ‚Arianismus‘? Zur Frage einer Definition am Beispiel der religiösen Konflikte im nordafrikanischen Vandalenreich, in: H. Müller/ D. Weber/C. Weidmann (Hgg.), Collatio Augustini cum Pascentio. Einleitung, Text, Übersetzung, Wien 2008, 125–144; id., „Arianismus“. Inszenierungen eines Konstrukts, in: Erlanger Universitätsreden 83 (2014), 17–40. 4 Prokop, De bello Vandalico 1,2,3–5 (311,11–17 H./W.): οὗτοι ἅπαντες ὀνόμασι μὲν ἀλλήλων διαφέρουσιν, ὥσπερ εἴρηται, ἄλλῳ δὲ τῶν πάντων οὐδενὶ διαλάσσουσι. λευκοί τε γὰρ ἅπαντες τὰ σώματά εἰσι καὶ τὰς κόμας ξανθοί, εὐμήκεις τε καὶ ἀγαθοὶ τὰς ὄψεις, καὶ νόμοις μὲν τοῖς αὐτοῖς χρῶνται, ὁμοίως δὲ τὰ ἐς τὸν θεὸν αὐτοῖς ἤσκηται. τῆς γὰρ Ἀρείου δόξης εἰσὶν ἅπαντες, φωνή τε αὐτοῖς ἐστι μία, Γοτθικὴ λεγομένη […]. 5 Prokop, De bello Vandalico 1,2,5.

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Gebiet von Sirmium [h. Sremska Mitrovica] herum eine besondere Rolle);6 einzig die Visigoten seien weitergezogen und hätten sich nach Westen bewegt, um beide Teile des Römischen Reiches zu attackieren7 – ein Prozess, der Prokop die Gelegenheit gibt, im Anschluss den Blick auf die Eroberung Roms durch Alarich im Jahr 410 zu richten.8 Die Vorstellung von den Γοτθικὰ ἔθνη, die im 5. Jahrhundert den Donauraum dominiert und das Weströmische Reich zu Fall gebracht hätten, zieht sich, mit einem Schwerpunkt im 6. Jahrhundert, durch die byzantinische Historiographie.9 So findet sich in der Theophanes-Chronik (Anfang 9. Jh.) in direktem Rückgriff auf Prokop ebenfalls die Liste aus Goten, Visigoten, Gepiden und Vandalen, unter Hinweis auf die sprachliche Einheit (μιᾷ διαλέκτῳ κεχρημένοι) und die gemeinsame „arianische Häresie“ (πάντες δὲ τῆς Ἀρείου ὑπάρχουσι κακοπιστίας),10 und Ähnliches ist, verkürzt, in der Logothetenchronik aus dem 10. Jahrhundert zu lesen.11 Selbst die Kirchengeschichte des Nikephoros, entstanden im frühen 14. Jahrhundert, bewahrt im Wesentlichen denselben Text.12 Noch in das 6. Jahrhundert und damit in unmittelbare zeitliche Nähe zu Prokop datiert die SabasVita Kyrills von Skythopolis; sie zeigt, dass das Quartett auch in der Hagiogra-

6 W. Pohl, Die Gepiden und die Gentes an der mittleren Donau nach dem Zerfall des Attilareiches, in: H. Wolfram/F. Daim (Hgg.), Die Völker an der mittleren und unteren Donau im fünften und sechsten Jahrhundert, Wien 1980, 239–305. – Tatsächlich scheinen Goten und Gepiden im 6. Jh. als eng verwandt wahrgenommen worden zu sein: Als nach der Schlacht bei den Busta Gallorum 552 ein gepidischer Soldat aus dem oströmischen Heer seinen Speer gegen den fliehenden Gotenkönig Totila richtete, soll einer von dessen Gefolgsleuten ihn heftig getadelt haben, weil er „seinen eigenen Herrn“ (τὸν δεσπότην τὸν σαυτοῦ) angreife (Prokop, De bello Gothico 4,32,22–24 [Procopii Caesariensis Opera Omnia 2: De bellis libri 5–8, ed. stereotypa correctior, hg. v. J. Haury und G. Wirth, Leipzig 1963, 658,15–659,3]). 7 Prokop, De bello Vandalico 1,2,6–7. 8 Prokop, De bello Vandalico 1,2,8–30. 9 Zu auffälligen Beziehungen dieser Liste zur sog. Fränkischen Völkertafel siehe W. Goffart, The Supposedly ‚Frankish‘ Table of Nations: An Edition and Study (FMSt 17), Berlin 1983, 98–130. 10 Theophanes, Chronographia a.m. 5931 (C. de Boor [Hg.], Theophanis Chronographia 1, Leipzig 1883, ND Hildesheim 1963, 94,9–19). 11 Symeon Magistros, Chronicon 97,12 (S. Wahlgren [Hg.], Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon [CFHB.Series Berolinensis 44], Berlin 2006, 127,62–63): ἐκ τῶν Γότθων ἔθνη γέγονε τέσσαρα· Γότθοι, Ὑπόγοτθοι, Γήπαιδες καὶ Οὐανδήλοι. 12 Nikephoros Kallistos, Historia ecclesiastica 14,56 (PG 146, 1265C–1268A): Τηνικαῦτα δὲ πολλά τε καὶ μέγιστα Γοτθικὰ ἔθνη κατὰ τὸ πέραν τοῦ Ἴστρου ἀνὰ τὰ ὑπερβορέα μέρη πανταχοῦ διεσκέδαστο· ὧν τὰ μάλιστα παρ’ ἐκείνοις λόγου πολλοῦ ἄξια τέσσαρά εἰσι, ταύταις ὠνομασμένα ταῖς κλήσεσι· Γότθοι, Οὐεσίγοτθοι, Γήπιδες καὶ Οὐάνδαλοι· ὀνόμασι μόνοις καὶ ἄλλῳ οὐδενὶ παραλλάσσοντα. Ἅπαντες γὰρ μιᾷ διαλέκτῳ καὶ διαίτῃ κεχρημένοι, τοῖς μυσαροῖς Ἀρείου συνεπήχθησαν δόγμασιν […].



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phie präsent war.13 Anspielungen auf die Liste der Γοτθικὰ ἔθνη finden sich überdies auch in den um die Mitte des 6. Jahrhunderts entstandenen Getica des Jordanes.14 Dass ausgerechnet die Hunnen mit Blick auf die Geschehnisse jenseits und diesseits der Donau im 5. Jahrhundert nicht erwähnt werden,15 mag nur auf den ersten Blick erstaunen. Wie die „gotischen Völker“ wurden sie in der Spät­ antike ebenfalls zu den „Skythen“ gerechnet,16 und Jordanes überliefert sogar eine Ursprungslegende, die u.  a. auf eine Verwandtschaft von Hunnen und Goten zielt.17 Als „Skythen“ erschienen Hunnen und Goten im 6. Jahrhundert weitgehend identisch, und Prokop hat demzufolge keine Probleme damit, etwa auch Skiren und Alanen zu den Γοτθικὰ ἔθνη zu zählen.18 Dass vor diesem Hintergrund selbst der Hunne Attila leicht zu einem Gepiden mutieren konnte, erscheint daher zunächst einmal folgerichtig und wenig verwunderlich. Johannes Malalas (6. Jh.) bezeichnet Attila in seiner Weltchronik als Abkömmling „des Verbandes der Gepiden“ (Ἀττιλᾶς ἐκ τοῦ γένους τῶν Γηπέδων).19 Der im Verlauf der Überlieferung erheblich trunkierte, nur in einer einzigen Handschrift (Codex Bodlei­ anus Baroccianus 182, 12. Jh.) überlieferte Malalas-Text wird in diesem Fall durch eines der sog. Fragmenta Tusculana gestützt – Palimpsest-Stücke aus dem 6. oder (wohl wahrscheinlicher) 7. Jahrhundert, die, im Jahr 1842 von Angelo Mai im Kloster Grottaferrata entdeckt und erstmals bearbeitet, einen dem Ur-Malalas

13 Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae 72 (Kyrillos von Skythopolis, hg. v. E. Schwartz [TU 49,2], Leipzig 1939, 176,3–6): τὴν μὲν Ἀρείου αἵρεσιν, ἐπείπερ οἱ τότε Γότθοι καὶ Οὐισσιγότθοι καὶ Οὐανδάλοι καὶ Γήπιδες Ἀρειανοὶ ὄντες πάσης τῆς Δύσεως ἐκράτουν καὶ ἔγνω πάντως διὰ τοῦ πνεύματος μέλλειν τὸν βασιλέα τούτων περιγεγονέναι. 14 Iordanes, De origine actibusque Getarum 132–133. 15 Zur Geschichte der Hunnen im 5. Jh. siehe etwa O. J. Maenchen-Helfen, Die Welt der Hunnen, Wien 1978 (ND Wiesbaden 1997); T. Stickler, Die Hunnen, München 2007; M. Maas (Hg.), The Cambridge Companion to the Age of Attila, Cambridge 2015. H. J. Kim, The Huns: Rome and the Birth of Europe, Cambridge 2013, ist wegen mitunter allzu spekulativer Thesen in mancherlei Hinsicht problematisch. Wenig Neues trägt K. Rosen, Attila. Der Schrecken der Welt, München 2016, bei. 16 Vgl. W. Pohl, Die Germanen (EDG 57), München 22004, 3.28.47. 17 Iordanes, De origine actibusque Getarum 121–122 (MGH.AA 5,1, 89,6–17 Mommsen): Demzufolge entstanden die Hunnen aus der Vereinigung vertriebener gotischer Hexen (der Haliurunnen) mit unreinen Geistern (spiritus inmundi) in der Steppe (solitudo). 18 Vgl. Prokop, De bello Gothico 1,1,3 (4,9–11 H./W.). 19 Johannes Malalas, Chronographia 14,10 (Ioannis Malalae Chronographia, hg. v. I. Thurn [CFHB, Series Berolinensis 35], Berlin 2000, 279,46–47. Zur Attila-Tradition in den antiken und nachantiken Quellen siehe G. Zecchini, Attila: una figura epocale? (RSI 114), Neapel 2002, 868– 879, der die griechische Tradition aber nur marginal streift.

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noch wesentlich näherstehenden Text bieten20 und an der entsprechenden Stelle die Formulierung Ἀττιλᾶς ὁ ἐκ τοῦ γένους τῶν Γηπέδων aufweisen.21 Erst in der späteren Malalas-Tradition wurde, offenbar um vor dem Hintergrund anderer Quellen zu Attila (Priskos?) stärker zu differenzieren, die Ergänzung Οὕννων hinzugefügt, so etwa im Chronicon Paschale (um 630: Ἀττίλας ὁ ἐκ τοῦ γένους τῶν Γηπέδων Οὕννων)22 oder in der slawischen Malalas-Übersetzung.23 In der Forschung hat die von Malalas vorgenommene Zuweisung Attilas zu den Gepiden freilich erheblichen Anstoß erregt, findet sie sich doch in einem Passus, der ein insgesamt höchst verzerrtes Bild der hunnisch-römischen Beziehungen im 5. Jahrhundert bietet. So konnte etwa Otto Maenchen-Helfen zu der einschlägigen Passage festhalten: Immer noch schenkt man dem wertlosen Bericht des Malalas, eines Chronisten aus dem 6. Jahrhundert, Glauben. Malalas brachte alles durcheinander. Er nannte Attila einen Gepiden, verwechselte Theoderich mit Alarich und verlegte die Entscheidungsschlacht [gemeint ist die sog. Schlacht auf den Katalaunischen Feldern 451, M. M.] von Gallien an die Donau. Von Attila heißt es, er habe Gesandte nach Rom und Konstantinopel geschickt, die den beiden Herrschern befehlen sollten, ihre Paläste für ihn bereitzumachen. Gibbon und nach ihm Thompson dachten, sie könnten in diesem Befehl „den tatsächlichen und ursprünglichen Stil Attilas“ wiedererkennen. Eher ist es der Stil des stumpfsinnigsten aller byzantinischen Chronisten.24

Gleichermaßen betrachtet auch Giuseppi Zecchini die „errori di Malala“ als Ausweis der Tatsache, dass es sich bei dessen Chronik um „un chiaro esempio

20 Zu den Fragmenta Tusculana vgl. zuletzt F. Schulz, Fragmentum Tusculanum II und die Geschichte eines Zankapfels, in: M. Meier/C. Radtki/F. Schulz (Hgg.), Die Weltchronik des Johannes Malalas. Autor – Werk – Überlieferung (Malalas-Studien 1), Stuttgart 2016, 153–166. 21 Vgl. Johannes Malalas, Chronographia 14,10 (279,+27–+28 T.). 22 Chronicon Paschale (L. Dindorf [Hg.], Chronicon Paschale 1 [CSHB], Bonn 1832, 587,8–9). 23 Vgl. Johannes Malalas, Chronographia 14,10 (279,47 T.). Chronicle of John Malalas. Books VIII– XVIII. Translated from the Church Slavonic by M. Spinka/G. Downey, Chicago 1940, 80: „Attila, who was descended from the tribe of the Geped Huns […]“. – Bei Nikephoros Kallistos, Historia ecclesiastica 14,57 (PG 146, 1269C), derselben Tradition angehörend (G. Gentz/F. Winkelmann, Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopulus und ihre Quellen, Berlin 21966, 142), ist Attila ein „Gote, aus dem Verband der Gepiden stammend, […] Alleinherrscher über die Hunnen“ (Ἀττίλας γὰρ ὁ Γότθος ἐκ τοῦ τῶν Γηπέδων καταγόμενος ἔθνους […] καὶ τὸ κράτος μόνος ἔχων τῶν Οὕννων […]). Letztere Information dürfte auf Theophanes, Chronographia a.m. 5942 (102,15–17 de B.) zurückgehen (Ἀττίλας […] καὶ μόνος ἄρχων τὸ τῶν Σκυθῶν βασίλειον, οὓς καὶ Οὔννους καλοῦσιν). 24 Maenchen-Helfen (wie Anm. 15), 97–98. Vgl. ähnlich auch G. Moravcsik, Attilas Tod in Geschichte und Sage, in: id., Studia Byzantina, Amsterdam 1967, 59–83 (66–67): „voll grober Irrtümer und falscher Angaben“; „echt byzantinischer Hofklatsch“.



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di ‚storiografia bassa‘“ handele,25 und Ulf Täckholm konstatiert: „Johannes Malalas […] accumulates erroneous details, especially proper names, in his naively related version of Attila’s campaign“.26 In deutscher Übersetzung lautet das inkriminierte Malalas-Kapitel (14,10) wie folgt:27 Während seiner [sc. Theodosios II.] und des Valentinianus Herrschaft rückte gegen Rom und Konstantinopel Attila aus dem Verband der gepidischen Hunnen [Einschub aus der slaw. Übers.] aus; er führte mit sich eine Schar, die in viele Zehntausende ging, und er hatte vermittels eines gotischen Gesandten Valentinian, dem Kaiser von Rom, bestellen lassen: „Durch mich hat dir mein Herr und dein Gebieter, Attila, den Befehl erteilt, du sollest für ihn deinen Palast herrichten“. In gleicher Weise ließ er aber auch Kaiser Theodosios das gleiche durch einen gotischen Gesandten nach Konstantinopel ausrichten. Und als Aetius, der ranghöchste römische Senator, die überschießende Frechheit der verrückten Botschaft des Attila vernommen hatte, da begab er sich zu Alarich, zu den Galliern, bei dem es sich des Honorius wegen [Einschub aus der slaw. Übers.] um einen Feind der Römer handelte, und er gewann ihn und brachte ihn an seiner Seite gegen Attila auf die Beine. Er hatte ja viele Städte des Römerreiches zerstört. Und sie fielen ganz plötzlich über ihn her, als er nachts am Donaustrom lagerte, und sie hieben viele Tausende von ihnen [sc. den Hunnen] nieder. Beim Handgemenge aber erhielt Alarich eine Pfeilwunde und starb. In gleicher Weise verschied aber auch Attila infolge eines Blutsturzes, der des nachts aus der Nase kam; er ruhte

25 G. Zecchini, Aezio. L’ultima difesa dell’occidente romano, Rom 1983, 53. 26 U. Täckholm, Aetius and the Battle on the Catalaunian Fields (Opuscula Romana 7), Rom 1969, 259–276 (274). 27 Johannes Malalalas, Chronographia 14,10 (279,45–64 Thurn): Ἐπὶ δὲ τῆς βασιλείας αὐτοῦ καὶ Βαλεντινιανοῦ ἐπεστράτευσε κατὰ Ῥώμης καὶ κατὰ Κωνσταντινουπόλεως Ἀττιλᾶς ἐκ τοῦ γένους τῶν Γηπέδων Οὕννων, πλῆθος ἔχων μυριάδων πολλῶν, δηλώσας διὰ Γότθου ἑνὸς πρεσβευτοῦ τῷ Βαλεντινιανῷ βασιλεῖ Ῥώμης· „ἐκέλευσέν σοι δι’ ἐμοῦ ὁ δεσπότης μου καὶ δεσπότης σου Ἀττιλᾶς, ἵνα εὐτρεπίσῃς αὐτῷ τὸ παλάτιόν σου.“ ὁμοίως δὲ καὶ Θεοδοσίῳ βασιλεῖ τὰ αὐτὰ ἐν Κωνσταντινουπόλει ἐδήλωσε δι’ ἑνὸς Γότθου πρεσβευτοῦ. καὶ ἀκηκοὼς Ἀέτιος ὁ πρῶτος συγκλητικὸς Ῥώμης τὴν ὑπερβάλλουσαν τόλμαν τῆς ἀπονενοημένης ἀποκρίσεως Ἀττιλᾶ ἀπῆλθε πρὸς Ἀλάριχον πρὸς τοὺς Γάλλους, ὄντα ἐχθρὸν ’Ρωμαίων διὰ Ὁνώριον, καὶ προετρέψατο αὐτὸν καὶ ἤνεγκεν αὐτὸν ἅμα αὐτῷ κατὰ Ἀττιλᾶ· ἀπώλεσε γὰρ πόλεις πολλὰς τῆς Ῥώμης. καὶ ἐξαίφνης ἐπιρρίψαντες αὐτῷ, ὡς ἐστὶν ἀπληκεύων πλησίον τοῦ Δανουβίου ποταμοῦ, ἔκοψαν αὐτῶν χιλιάδας πολλάς. εἰς δὲ τὴν συμβολὴν πληγὴν λαβὼν ὁ Ἀλάριχος ἀπὸ σαγίτας ἐτελεύτησεν. ὡσαύτως δὲ καὶ ὁ Ἀττιλᾶς ἐτελεύτησεν, καταφορὰ αἵματος διὰ τῶν ῥινῶν ἐνεχθεῖσα νυκτός, μετὰ Οὕννας παλλακίδος αὐτοῦ καθεύδων· ἥτις κόρη καὶ ὑπενοήθη, ὅτι αὐτὴ αὐτὸν ἀνεῖλεν. περὶ οὗ πολέμου συνεγράψατο ὁ σοφώτατος Πρίσκος ὁ Θρᾷξ. ἕτεροι δὲ συνεγράψαντο, ὅτι Ἀέτιος ὁ πατρίκιος τὸν σπαθάριον αὐτοῦ ὑπενόθευσεν, καὶ αὐτὸς κεντήσας ἀνεῖλεν αὐτόν· καὶ ὑπέστρεψεν ἐν Ῥώμῃ ὁ πατρίκιος Ἀέτιος νικήσας. – Übersetzung nach: Johannes Malalas. Weltchronik. Übersetzt von J. Thurn/M. Meier. Mit einer Einleitung von C. Drosihn/M. Meier/S. Priwitzer und Erläuterungen von C. Drosihn/K. Enderle/M. Meier/S. Priwitzer, Stuttgart 2009, 368–369.

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gerade im Bett mit seiner hunnischen Kebse. Diese junge Frau kam auch in den Verdacht, sie habe ihn getötet. Über diesen Krieg hat der sehr weise Priskos, der Thraker, berichtet. Andere aber schrieben, der patricius Aetius habe jenen Leibwächter bestochen, und dieser habe ihn durchbohrt und so ermordet. Und der patricius Aetius kehrte nach Rom als Sieger zurück.

Tatsächlich erscheinen Malalasʼ geraffte Bemerkungen zu Attilas Gallienzug 451, der „Schlacht auf den Katalaunischen Feldern“ und dem Ableben des Hunnenherrschers auf den ersten Blick heillos verworren. Die wichtigsten Irrtümer hat Maenchen-Helfen bereits benannt: die Zuordnung Attilas zu den Gepiden; die Verwechslung des im Kampf gegen ihn mit Aetius alliierten Westgotenkönigs Theoderich I. (418–451) mit Alarich I. (dem Eroberer Roms 410); die Verlagerung der Schlacht aus dem heutigen Nordostfrankreich (in der Region um Troyes)28 an die Donau. Hinzu kommen gravierende Auslassungen, die insbesondere den hunnischen Italienzug 452 betreffen. Der Chronist selbst verweist indes explizit auf das Geschichtswerk des Priskos, dessen Fragmente nicht nur heute anerkanntermaßen als wichtigste Quelle zu Attila und den römisch-hunnischen Beziehungen im 5. Jahrhundert gelten, sondern bereits in der Antike höchstes Ansehen genossen.29 Der Kirchenhistoriker Euagrios hält in diesem Zusammenhang fest:

28 Zur Diskussion der (noch immer nicht gelösten) Frage nach dem Ort der „Schlacht auf den Katalaunischen Feldern“ siehe É. Demougeot, Attila et les Gaules, in: id., L’empire romain et les barbares d’Occident (IVe – VIIe siècles). Scripta Varia, Paris 1988, 215–250, bes. 242–248. Dass der Kampfplatz in der Nähe von Troyes zu suchen ist, ist heute weitgehend opinio communis. 29 Zu Priskos und seinem Werk siehe B. Baldwin, Priscus of Panium (Byz. 50), Brüssel 1980, 18–56; R. C. Blockley, The Development of Greek Historiography: Priscus, Malchus, Candidus, in: G. Marasco (Hg.), Greek and Roman Historiography in Late Antiquity. Fourth to Sixth Century A. D., Leiden 2003, 289–315; H.-G. Nesselrath, Priscus, in: RGA 23 (2003), 466–468; D. Brodka, Attila, Tyche und die Schlacht auf den Katalaunischen Feldern. Eine Untersuchung zum Geschichtsdenken des Priskos von Panion, in: Hermes 136 (2008), 227–245; id., Pragmatismus und Klassizismus im historischen Diskurs des Priskos von Panion, in: A. Goltz/H. Leppin/H. Schlange-Schöningen (Hgg.), Jenseits der Grenzen. Beiträge zur spätantiken und frühmittelalterlichen Geschichtsschreibung (MST 25), Berlin 2009, 11–23. Ich zitiere die Priskos-Fragmente weiterhin nach der Edition von R. C. Blockley (Hg.), The Fragmentary Classicising Historians of the Later Roman Empire: Eunapius, Olympiodorus, Priscus and Malchus, II: Text, Translation and Historiographical Notes, Liverpool 1983, da mich die Editionskriterien der neueren Ausgabe von P. Carolla (Hg.), Priscus Panita. Excerpta et Fragmenta, Berlin 2008, nicht überzeugen (vgl. dazu meine Rez. in: sehepunkte 10 [2010], Nr. 1 [15. 1. 2010]: http://www.sehepunkte.de/2010/01/15475.html).



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In dieser Zeit war von Attila, dem König der Skythen, der weithin bekannte Krieg entfacht worden, den der Rhetor Priscus mit großer Sorgfalt und größter Kenntnis darstellt. Er beschreibt mit großer Eleganz, wie Attila gegen die östlichen und westlichen Reichsteile zu Felde zog, welche und wieviele Städte er eingenommen und niedergeworfen hat und was er alles tat, bis er aus dem Leben schied.30

Den erhaltenen Fragmenten des Priskos bzw. entsprechenden Texten aus einer gesicherten Priskos-Tradition (Cassiodor-Jordanes)31 ist zu entnehmen, dass der oströmische Historiograph, dessen Geschichtswerk in den 470er Jahren vollendet worden sein dürfte,32 namentlich den hunnischen Gallienzug, die „Schlacht auf den Katalaunischen Feldern“ und die ihr vorausgehenden Bündnisverhandlungen zwischen Aetius und Theoderich I. ausführlich behandelt hat,33 und man wird sich fragen müssen, warum all diese reichhaltigen Informationen auf dem Weg von Priskos zu Malalas verlorengegangen sein sollen, ja stattdessen sich bei letzterem sogar die Verwechslung von Theoderich und Alarich eingeschlichen hat. Dass Malalas tatsächlich direkt auf das Geschichtswerk des Priskos zugegriffen haben soll, erscheint indes ohnehin höchst unwahrscheinlich, und sein pauschaler Verweis darauf34 muss dies auch keineswegs unbedingt implizieren. Als weitaus näherliegend gilt schon länger, dass ihm Zwischenquellen vorlagen, die ihrerseits Priskos benutzt und dessen Werkinhalte in nunmehr gebrochener Form an den Chronisten weitervermittelt haben könnten. In der Forschung hat man diesbezüglich vor allem auf Eustathios von Epiphaneia verwiesen, der im frühen 6. Jahrhundert ein bis zum Jahr 503 reichendes Geschichtswerk verfasste, das die Geschehnisse des 5. Jahrhunderts in besonderer Ausführlichkeit behandelt haben muss.35 Doch auch in diesem Fall bleibt die Frage offen, an welcher

30 Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica 1,17 (The Ecclesiastical History of Evagrius, with the Scholia, hg. v. J. Bidez/L. Parmentier, London, 1898 [ND Amsterdam 1964], 26,25–31; übers. FC 57/1, 173 Hübner): ἐν τούτοις τοῖς χρόνοις ὁ πολὺς τῷ λόγῷ πόλεμος ἐκεκίνητο Ἀττίλα τοῦ τῶν Σκυθῶν βασιλέως· ὃν περιέργως καὶ ἐς τὰ μάλιστα λογίως Πρίσκος ὁ ῥήτωρ γράφει, μετὰ πολλῆς τῆς κομψείας διηγούμενος ὅπως τε κατὰ τῶν ἑῴων καὶ ἑσπερίων ἐπεστράτευσε μερῶν, οἵας τε καὶ ὅσας πόλεις ἑλὼν κατήγαγε, καὶ ὅσα πεπραχὼς τῶν ἐντεῦθεν μετέστη. 31 Vgl. S. Barnish, Old Kaspars: Attila’s Invasion of Gaul in the Literary Sources, in: J. Drinkwater/H. Elton (eds.), Fifth-Century Gaul: A Crisis of Identity?, Cambridge 1992, 38–47. 32 Vgl. Blockley, Development (wie Anm. 29), 293. 33 Priskos, fr. 20–21; vgl. Iordanes, De origine actibusque Getarum 184–218 (Priskos-Tradition). Vgl. Brodka (wie Anm. 29). 34 Johannes Malalas, Chronographia 14,10. 35 Vgl. dazu Moravcsik (wie Anm. 24), 65–66; D. Brodka, Eustathios von Epiphaneia und das Ende des Weströmischen Reiches (JÖByz 56), Wien 2006, 59–78 (59–62): „Das Werk des Eusta-

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Stelle des Transfers die Entgleisung erfolgte. Müssen wir wirklich Malalas zum „stumpfsinnigsten aller byzantinischen Chronisten“ erklären? Mangelnde Konsequenz ist ihm jedenfalls nicht vorzuwerfen. Denn die Verwechslung der beiden gotischen Herrscher stellt keineswegs nur eine punktuelle Unaufmerksamkeit dar. Die Verbindung Alarichs mit Gallien findet sich bereits in Malalas’ Kapitel zu Honorius und Alarich (13,48). Der magister militum (στρατηλάτης) Alarich sei, so heißt es, in Rom vom Kaiser herbeibefohlen worden, um nach einem Aufstand in der Stadt diese zur Strafe zu plündern. Alarich sei daraufhin von Gallien aus nach Rom gezogen, habe aber auf eine Brandschatzung verzichtet, sondern lediglich Beutegelder aus dem Kaiserpalast und die Prinzessin Galla Placidia36 an sich genommen; danach sei er wieder nach Gallien zurückgekehrt und habe dort die Herrschaft an sich gerissen (τυραννήσας). Die Kaisertochter jedoch habe er einem anderen magister militum, Constantius, anvertraut. Dieser wiederum sei mit ihr zu Honorius geflohen (καὶ φυγὼν τὸν Ἀλάριχον ἤγαγεν αὐτὴν πρὸς τὸν βασιλέα Ὁνώριον), der sie ihm zur Frau gab und ihn zum Mitkaiser machte (καὶ ἐποίησεν αὐτὸν βασιλέα ἐν Ῥώμῃ). Gemeinsam seien beide dann gegen andere Usurpatoren vorgegangen.37 Ganz unabhängig von den historischen Irrtümern, mit denen Malalas in diesem Kapitel den historischen Kern der Eroberung Roms 410 durch Alarich sowie die Restaurationspolitik des magister militum und späteren (8. Februar – 2. September 421) Augustus Constantius (III.)38 anreichert – in unserem Zusammenhang ist vor allem von Bedeutung, dass Alarich, der Eroberer Roms, sich in der Wahrnehmung des Malalas schon vor der Erstürmung der Stadt 410 als magis­

thios wurde von den Historikern des 6. Jahrhunderts gelesen und benutzt und übte einen großen Einfluss auf die byzantinische historiographische und chronographische Tradition aus. Als Quelle wurde er von Malalas und Evagrios herangezogen, und wahrscheinlich auch von Prokopios und Theodoros Anagnostes verwendet“ (61–62). Siehe auch Blockley, Development (wie Anm. 29), 289; L. Mecella, Eustathius of Epiphaneia, in: G. Dunphy u.  a. (eds.), The Encyclopedia of the Medieval Chronicle 1, Leiden 2010, 597. 36 Sie war Tochter des Theodosius I. und Halbschwester des Honorius, vgl. J. R. Martindale, Aelia Galla Placidia 4, in: PLRE 2 (1980), 888–889. 37 Johannes Malalas, Chronographia 13,48 (271,82–6 T.). Aus Malalas schöpfend, berichtet auch Johannes von Nikiu, Chronicon 84,15–21, über diese Episode. Seinem Text ist zu entnehmen, dass die vermeintlichen Unruhen in Rom von Konflikten zwischen Honorius und den Senatoren ausgegangen sein sollen und dass Alarich sich unmittelbar nach seiner Ankunft in Rom zunächst mit den Aufständischen geeinigt haben soll. 38 Martindale (wie Anm. 36), Fl. Constantius 17, in: PLRE 2, 321–325; W. Lütkenhaus, Constantius III. Studien zu seiner Tätigkeit und Stellung im Westreich 411–421, Bonn 1998; B. Bleckmann, Constantius III (Kaiser, 421) in: JbAC 51 (2008), 227–231.



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ter militum in Gallien befand und sich im Kontext der Ereignisse in der Urbs mit Kaiser Honorius überwarf. Von Alarichs Tod in Süditalien wenige Wochen nach der Einnahme Roms wusste der Chronist offenbar nichts.39 Seine Assoziation Galliens mit Alarich im anschließenden Attila-Kapitel (14,10) stellt also weitaus mehr dar als eine simple Verwechslung seiner Person mit Theoderich I. Vielmehr spinnt Malalas dort den Faden seiner in 13,48 angelegten Alarich-Geschichte weiter, und er knüpft sogar explizit an diese an, wenn er betont, dass Alarich den Römern gegenüber noch verfeindet gewesen sei (ὄντα ἐχθρὸν ’Ρωμαίων) – und zwar „wegen Honorius“ (διὰ Ὁνώριον), wie das Chronicon Paschale und die slawische Malalas-Übersetzung hinzuzufügen wissen.40 Wir haben es also keineswegs mit einer unerklärlichen Fehlrezeption des Priskos oder einer diesen vermittelnden Zwischenquelle durch Malalas zu tun, sondern mit einer davon grundsätzlich abweichenden historiographischen Tradition. Lässt diese sich genauer bestimmen? Das eingangs erwähnte Prokop-Kapitel, in dem sich die Bestimmung der Γοτθικὰ ἔθνη findet, behandelt im Kern die Eroberung Roms durch Alarich, die Situation in Britannien und Nordafrika sowie den Abzug der Alarich-Goten aus der Tibermetropole. Letzterer stellt den Schlussteil einer kleinen „Geschichte der Visigoten/Westgoten“ dar, die Prokop als Exkurs in seine Darstellung eingefügt hat. Sie vollzieht sich in folgenden Schritten: – Die Visigoten trennen sich „von den anderen (τῶν δὲ δὴ ἄλλων) gotischen Völkern“, schließen zunächst ein foedus mit Arkadios (395–408), brechen dieses jedoch, wenden sich unter Führung Alarichs gegen beide Kaiser (ἡγουμένου αὐτοῖς Ἀλαρίχου ἐς ἐπιβουλὴν ἑκατέρου βασιλέως ἐτράποντο) und verwüsten, angefangen mit Thrakien, ganz Europa „wie Feindesland“ (ξυμπάσῃ Εὐρώπῃ ὡς πολεμίᾳ ἐχρήσαντο).41 – Honorius flieht aus Rom nach Ravenna; Gerüchte besagen, er habe die Barbaren selbst gerufen.42 – Die Goten zeichnen sich auf ihren Plünderungszügen durch besondere Grausamkeit aus (ὠμότατοι ἀνθρώπων ἁπάντων); eroberte Städte werden dem

39 Zu Alarich s. M. Meier, Alarich und die Eroberung Roms im Jahr 410. Der Beginn der „Völkerwanderung“, in: M. Meier (Hg.), Sie schufen Europa. Historische Portraits von Konstantin bis Karl dem Großen, München 2007, 45–62.342–343; id., Alarich (I.), in: Germanische Altertumskunde Online (2016). 40 Johannes Malalas, Chronographia 14,10 (279,54 T.); vgl. Chronicon Paschale (587,17 D.): ὄντα ἐχθρὸν Ῥώμης διὰ Ὁνώριον. 41 Prokop, De bello Vandalico 1,2,7 (311,24–312,5 H./W.). 42 Prokop, De bello Vandalico 1,2,8–10 (312,5–15 H./W.).

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Erdboden gleichgemacht, die Bevölkerung wird gnadenlos niedergemetzelt. „Deshalb ist Italien bis heute noch so menschenarm“ (ὅθεν εἰς ἔτι καὶ νῦν ὀλιγάνθρωπον τὴν Ἰταλίαν ξυμβαίνει εἶναι).43 – Bei ihrem Abzug aus Rom in Richtung Gallien lassen die Goten kein Beutestück zurück (ἐν Ῥώμῃ τῶν τε δημοσίων τῶν τε ἰδίων οὐδ’ ὁτιοῦν ἀπολιπόντες ἐπὶ Γαλλίας ἐχώρησαν).44 Eine ausführliche Darlegung der unterschiedlichen Versionen, denen zufolge Rom in Alarichs Hände gelangt sein soll (List Alarichs/eine römische Aristokratin öffnet angesichts des Hungers in der belagerten Stadt die Tore),45 sowie eine Anekdote über den angeblichen Stumpfsinn, mit dem der Kaiser die Nachricht vom Fall der Stadt aufgenommen habe,46 schließen sich an. Danach greift der Autor das Thema Abzug erneut auf und berichtet (chronologisch fehlplatziert) von der Einsetzung des Marionettenkaisers Priscus Attalus durch Alarich.47 Prokops sodann folgende Zeilen lenken die Aufmerksamkeit des Lesers auf gänzlich andere Schauplätze: Es geht nun um das Schicksal Britanniens und die Aktivitäten des Usurpators Konstantin (III.) sowie die letztlich scheiternden Aktivitäten des Priscus Attalus mit Blick auf Nordafrika.48 Wer sich nur für Alarich und die Goten interessiert, könnte mit dieser Zäsur bereits die Prokop-Lektüre beenden – zumal der Visigoten-Komplex, bis zum Abzug der Goten nach Gallien reichend, als feingeschliffene, in sich abgeschlossene Episode für sich zu stehen scheint.49 Betrachtet man nun diese Erzähleinheit allein für sich, so stellt sich in der Tat der Eindruck ein, als seien die Visigoten von Rom aus direkt nach Gallien weitergezogen – und zwar unter Alarich. Erst viel später, und durch den Britannien- bzw. Priscus-Attalus-Komplex von der „Geschichte der Visigoten“ getrennt, erwähnt Prokop kurz, dass Alarich noch in Italien verstarb und der Gallienzug erst unter seinem Nachfolger Athaulf erfolgte.50 Auffällig sind aber die Gemeinsamkeiten, die Malalasʼ Alarich-Kapitel (13,48) mit Prokops episodischer „Geschichte der Visigoten“ verbinden:

43 Prokop, De bello Vandalico 1,2,11–12 (312,15–25 H./W.). 44 Prokop, De bello Vandalico 1,2,13 (312,25–313,1 H./W.). 45 Prokop, De bello Vandalico 1,2,14–24 (List Alarichs); 1,2,27 (Proba, eine römische Aristokratin, öffnet die Tore). 46 Die berühmte Hühner-Anekdote: Prokop, De bello Vandalico 1,2,25–26. 47 Prokop, De bello Vandalico 1,2,28–30. 48 Prokop, De bello Vandalico 1,2,31–40. 49 Prokop, De bello Vandalico 1,2,7–30. 50 Prokop, De bello Vandalico 1,2,37 (317,3–5 H./W.): μετὰ δὲ Ἀλάριχος μὲν τελευτᾷ νόσῳ, ὁ δὲ τῶν Οὐισιγότθων στρατός, ἡγουμένου σφίσιν Ἀδαούλφου, ἐπὶ Γαλλίας ἐχώρησαν.



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– Honorius flieht von Rom (nicht von Mailand aus, wo die weströmischen Kaiser bis 402 residierten!) nach Ravenna. – Honorius selbst lädt Alarich ein, Rom zu plündern (Malalas), bzw. dieses wird ihm zumindest unterstellt (Prokop). – Der römische Kaiserpalast wird explizit erwähnt. – Der gotische Abzug aus Rom wird direkt mit einem Weitermarsch nach Gallien verbunden, der noch unter Alarich erfolgte (Malalas)51 bzw. in dieser Weise (miss-) verstanden werden konnte (Prokop). Angesichts dieser Übereinstimmungen fällt es schwer, keine Verbindungen zwischen Prokop und Malalas zu sehen – sie erscheinen vielmehr offensichtlich. Die entscheidende Frage lautet jedoch, wie diese Verbindungen ausgesehen haben könnten, und hier lassen sich lediglich Vermutungen anstellen. Nicht a priori auszuschließen ist eine direkte Benutzung Prokops durch Malalas. Beziehungen zwischen beiden Texten sind, aus anderen Gründen, in der jüngsten Forschung auch grundsätzlich bereits erwogen worden.52 Allerdings würde die Annahme eines direkten Rückgriffs des Chronisten auf Prokop, da beide Autoren Zeitgenossen waren, chronologische Detailfragen hinsichtlich der Entstehung beider Oeuvres und ihrer möglichen Verquickungen aufwerfen, die sich kaum lösen lassen. Betrachtet man jedoch nicht nur die Malalas-Chronik, sondern auch Prokops Geschichtswerke als living texts, d.  h. als Texte, die in unterschied­ lichen Versionen kursierten, mehrfach bearbeitet und ergänzt wurden (und dies nicht unbedingt vom ursprünglichen Autor selbst), so ergeben sich vielfältige Möglichkeiten und Modalitäten wechselseitiger Beeinflussung und Befruchtung, die sich angesichts der Fluidität der für diesen Fall anzunehmenden Texte allerdings nicht mehr auf konkrete, sichere Einzelfälle hin zuspitzen lassen. Wollte man jedoch dem Konzept der living texts, dessen Validität für Malalas inzwischen bewiesen und für Prokop immerhin wahrscheinlich gemacht werden

51 Noch deutlicher die Version, die Nikephoros Kallistos, Historia ecclesiastica 14,56 (PG 146, 1268A) – (über Theophanes?) auf Prokop zurückgehend – bietet: οἱ δὲ Οὐεσίγοτθοι, σὺν Ἀλλαρίχῳ τῷ προειρημένῳ στρατηγούμενοι, Ῥώμην καὶ Ἰταλίαν πορθήσαντες, εἰς Γαλλίας ἐκεῖθεν ἐχώρησαν […]. Gentz/Winkelmann (wie Anm. 23), 142, führen den Passus über Theophanes auf Prokop zurück: „Sonst steht fast alles bei Theophanes, der es aus Procop hat“. Auch der Theophanes-Text lässt sich so lesen, dass die Goten noch unter Alarich nach der Eroberung Roms nach Gallien gezogen wären, vgl. Theophanes, Chronographia a.m. 5931 (I 94,17–19 de B.): οἱ δὲ Ἰσίγοτθοι μετὰ Ἀλάριχον τὴν Ῥώμην πορθήσαντες εἰς Γαλλίας ἐχώρησαν. 52 Vgl. G. Greatrex, Malalas and Procopius, in: Meier/Radtki/Schulz (Hgg.) (wie Anm. 20), 169– 185, der tendenziell eine Beeinflussung Prokops durch Malalas annimmt.

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konnte,53 dennoch folgen, so wäre die Übernahme von Einzelelementen der Prokop-Texte in die Chronik des Johannes Malalas zumindest eine denkbare Variante. Andernfalls müsste man davon ausgehen, dass Malalas entweder die „Geschichte der Visigoten“ in einem bereits stabilen Prokop-Text vorgefunden und weiterverarbeitet hat (was die angedeuteten chronologischen Probleme implizieren würde) oder dass diese Geschichte bereits andernorts kursierte, bevor beide Autoren sie aufgegriffen haben. Dies aber würde voraussetzen, dass sie dort schon im Wesentlichen die bei Prokop fassbare Ausformung, insbesondere mit der Ausgliederung des Hinweises auf Alarichs Tod und den erst unter Athaulf eingeleiteten Gallienzug der Visigoten aus dem eigentlichen VisigotenExkurs, gefunden haben müsste (denn gerade dieser spezifische Aspekt ermöglichte es Malalas ja erst, den Gallienzug noch unter Alarich zu verorten), was den Fähigkeiten Prokops zur eigenständigen literarischen Ausgestaltung einzelner Episoden ein denkbar schlechtes Zeugnis ausstellen und der jüngeren ProkopForschung diametral entgegenlaufen würde.54 Ungeachtet der Frage, welche Möglichkeit man für die plausibelste hält, scheint es mir angesichts der Evidenz jedenfalls gerechtfertigt zu sein, in Malalasʼ Alarich-Kapitel (13,48) zumindest eine Prokop-Tradition auszumachen. Dass diese durch zusätzliches Material heterogener Provenienz (z.  B. die Geschichte von Galla Placidia und Constantius III.) angereichert wurde, steht dazu nicht im Widerspruch. Entscheidend ist vielmehr das Ergebnis, dass es sich bei der vermeintlichen Verwechslung von Theoderich I. und Alarich in Malalasʼ AttilaKapitel (14,10) nicht um einen simplen Fehler aus purer Unkenntnis handelt, sondern um den Reflex des Rückgriffs auf eine – wie auch immer vermittelte – Prokop-Tradition durch den Chronisten in dem vorausgehenden Alarich-Kapitel (13,48). Man kann indes noch weitergehen. Denn die angesprochene Prokop-Tradition scheint auch die Behandlung der Attila-Figur durch Malalas beeinflusst zu haben: Die Tatsache, dass Attila als Gepide erscheint,55 lässt sich jedenfalls

53 Malalas: E. Jeffreys, The Manuscript Transmission of Malalasʼ Chronicle Reconsidered, in: Meier/Radtki/Schulz (Hgg.) (wie Anm. 20), 139–151. – Prokop: F. Montinaro, Byzantium and the Slavs in the Reign of Justinian: Comparing the Two Recensions of Procopiusʼ Buildings, in: V. Ivanišević/M. Kazanski (eds.), The Pontic-Danubian Realm in the Period of the Great Migra­ tion, Paris 2012, 89–114. Vgl. auch Greatrex (wie Anm. 52). 54 Verwiesen sei in diesem Zusammenhang insbesondere auf A. Kaldellis, Procopius of Caesarea. Tyranny, History, and Philosophy at the End of Antiquity, Philadelphia 2004. 55 Nicht außer Acht gelassen werden sollte die Tatsache, dass bis zum Tod Attilas (453) die Gepiden unter ihrem Anführer Ardarich (Martinsdale, Ardaricus, in: PLRE 2, 138) einen Teilverband der hunnischen Kriegerkonföderation darstellten.



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als direkter Reflex der von Prokop vertretenen These werten, der Donauraum sei im 5. Jahrhundert von den Γοτθικὰ ἔθνη besiedelt worden. Möglicherweise hat Malalas sogar die hunnische Expansion unter Attila auf jenen Satz Prokops bezogen, wonach die Gepiden „später“ (ἔπειτα) das Gebiet um Singidunum (h. Belgrad) und Sirmium, diesseits und jenseits der Donau, erobert hätten. Eine solche geographische Fokussierung würde jedenfalls auch seine Verlagerung der „Schlacht auf den Katalaunischen Feldern“ in den Donauraum erklären – dorthin, wo die Gepiden eben vorzugsweise anzutreffen waren.56 Dass Malalas zudem regelrecht darauf insistiert, bei Attilas Emissären an Valentinian III. und Theodosios II. habe es sich um Goten gehandelt,57 spricht ebenfalls für seine strikte Umsetzung des erstmals bei Prokop explizit dargelegten Konzepts der Γοτθικὰ ἔθνη. All diese Resultate bedeuten indes nicht, dass bisherige Vermutungen, wonach Johannes Malalas – wohl über Eustathios von Epiphaneia – auf eine Priskos-Tradition rekurriert habe, nunmehr obsolet seien. Es gilt vielmehr, in der Quellenfrage schärfer zu differenzieren und ein komplexeres Netz möglicher Referenzen in Rechnung zu stellen. So dürfte der Schlussteil des Attila-Kapitels, in dem der plötzliche Tod des Hunnenherrschers thematisiert wird, letztlich großenteils in der Priskos-Tradition zu verorten sein. Dies geht vor allem aus übereinstimmenden Details wie der Erwähnung des Blutsturzes sowie der blutenden Nase hervor.58 Deutlich tritt die Abkehr von Prokops Konzept der Γοτθικὰ ἔθνη an diesem Abschnitt insbesondere in der Tatsache zutage, dass Attilas Braut und Zeugin seines Ablebens (die bei Malalas lediglich eine Konkubine ist) nunmehr explizit als „Hunnin“ (μετὰ Οὕννας παλλακίδος αὐτοῦ καθεύδων) bezeichnet wird.59 Aller Wahrscheinlichkeit nach geht diese Zuweisung auch nicht auf Priskos zurück, der zwar den Namen der Frau (Ildiko) überliefert, nicht aber ihre

56 Prokop, De bello Vandalico 1,2,6 (311,21–23 H./W.): ἔπειτα Γήπαιδες μὲν τὰ ἀμφὶ Σιγγιδόνον τε καὶ Σίρμιον χωρία ἔσχον, ἐντός τε καὶ ἐκτὸς ποταμοῦ Ἴστρου, ἔνθα δὴ καὶ ἐς ἐμὲ ἵδρυνται. 57 Vgl. Johannes Malalas, Chronographia 14,10. 58 Johannes Malalas, Chronographia 14,10 (279,59–60 T.): καταφορὰ αἵματος διὰ τῶν ῥινῶν ἐνεχθεῖσα νυκτός. – Vgl. dazu Priskos, fr. 24.1 (R. C. Blockley [Hg.], The Fragmentary Classicising Historians of the Later Roman Empire: Eunapius, Olympiodorus, Priscus and Malchus, II: Text, Translation and Historiographical Notes, Liverpool 1983, 316,1–6) (= Iordanes, De origine actibusque Getarum 254 [123,18–22 M.]): […] ut Priscus istoricus refert […] redundans sanguis, qui ei solite de naribus effluebat, dum consuetis meatibus impeditur, itinere ferali faucibus illapsus extinxit; Priskos, fr. 24.2 (318,4–5 B.) (= Theophanes, Chronographia a.m. 5946 [108,9–10 de B.]): αἵματος ἀθρόον διὰ ῥινῶν τε καὶ τοῦ στόματος ἐνεχθέντος. 59 Johannes Malalas, Chronographia 14,10 (279,60 T.).

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 Mischa Meier

Herkunft.60 Die Priskos-Tradition wird indes noch durch weitere Elemente erweitert: Soweit erkennbar, hatte Priskos selbst noch nicht über unterschiedliche mögliche Ursachen für das unerwartete Ende des Hunnenherrschers räsoniert. Die Vermutung, seine frisch angetraute Frau könne damit in Verbindung stehen, erscheint jedenfalls erstmals bei Marcellinus Comes.61 Auch hier weicht Malalas also sowohl von der Prokop- als auch von der Priskos-Tradition ab und scheint noch weiteres Material unbekannter Herkunft eingearbeitet zu haben. Er selbst weist auch explizit darauf hin, wenn er anmerkt, „andere aber haben geschrieben“ (ἕτεροι δὲ συνεγράψαντο),62 und der Quellenwechsel wird überdies an dem Umstand deutlich, dass Aetius nun plötzlich – zweimal direkt hintereinander – als patricius bezeichnet wird.63 Mit Blick auf die „Fehler“, die Malalas in seinen Ausführungen über Attilas Gallienzug und die „Schlacht auf den Katalaunischen Feldern“ unterlaufen sein sollen, lässt sich somit zusammenfassend Folgendes festhalten: Bei diesen „Irrtümern“ handelt es sich in erster Linie um das Resultat der Rezeption einer Prokop-Tradition, die dem Chronisten in einer heute nicht mehr sicher bestimmbaren Weise verfügbar gewesen sein muss – wahrscheinlich weil mehrere living texts kursierten, die aufgegriffen und fortgeschrieben werden konnten, mög­ licherweise auch weil entsprechende „fertige“ Teile der Bella Prokops von Malalas bereits rezipiert werden konnten oder (was mir jedoch am wenigsten wahrscheinlich erscheint) weil beide Historiographen aus einer gemeinsamen Quelle schöpften. Diese Prokop-Tradition veranlasste den Chronisten dazu, in Anlehnung an Prokops Exkurse zu den Γοτθικὰ ἔθνη sowie zur Geschichte der Visigoten einen auf zwei Kapitel aufgegliederten Erzählkomplex zu kreieren, der einerseits die Geschichte Alarichs mit derjenigen Attilas verknüpfte sowie andererseits letzteren in den Zusammenhang der „gotischen Völker“ einordnete. Was die ältere Forschung als Ausweis eklatanter Stumpfsinnigkeit deutete, lässt sich somit auch anders interpretieren: als Indiz für einen eigenständigen literarisch-historiographischen Gestaltungswillen des Autors, ein Gestaltungswille, der freilich einen – mehr oder minder bewusst – kreativen Umgang mit dem historischen Material voraussetzte. Dieser wiederum war aber nur dann sinnvoll, wenn der Chronist damit rechnen durfte, dass sein Produkt beim Pub-

60 Vgl. Priskos, fr. 24.1 (= Iordanes, De origine actibusque Getarum 254). Martinsdale, Ildico, in: PLRE 2, 586. 61 Marcellinus Comes, Chronicon ad annum 454,1. 62 Johannes Malalas, Chronographia 14,10 (279,62 T.). 63 Johannes Malalas, Chronographia 14,10 (279,63–64 T.): ὁ πατρίκιος; vgl. demgegenüber noch Johannes Malalas, Chronographia 14,10 (279,51–52 T.) (Ἀέτιος ὁ πρῶτος συγκλητικός).



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likum auf Zustimmung stoßen würde, die dort präsentierten Inhalte also ein gewisses Plausibilitätspotential besaßen. Es ist dies – und nicht das Problem vermeintlicher sachlicher Fehler – die Ebene, welche die zukünftige Forschung beschäftigen sollte: Offensichtlich waren die Vorstellungen, die man im Osten – zumindest in jenem Milieu, in dem Malalas sich bewegte – von den Verhältnissen im Hesperium Imperium nur ein Jahrhundert zuvor noch besaß, derartig vage und unbestimmt, dass nicht nur Prokops Definition des Donauraums unter den „gotischen Völkern“, seine eigenwillige Behandlung der Eroberung Roms 410 und sein Abriss der Geschichte der Westgoten, sondern auch Malalasʼ u.  a. daraus weitergesponnene Darstellung von Attilas Gallienzug und späterem Tod keinerlei Anstoß erregten. Dieser Umstand verweist darauf, dass zum einen die in der Forschung weiterhin gängige Trennung der historiographischen „Gattungen“ in der Spätantike einer Revision bedarf – denn wechselseitige Beeinflussungen und Übernahmen waren offenbar problemlos möglich64 –, zum anderen aber auch die Milieus, auf die eine „klassizistisch-profane“ Historiographie und eine „christliche“ Chronistik zielten, breite Schnittmengen besessen haben dürften.65 Die Version der Geschichte von Alarich und Attila, die Malalas bietet, wurde jedenfalls fleißig fortgeschrieben – angefangen mit dem Chronicon Paschale bis hin zur Kirchengeschichte des Nikephoros Kallistos.66 Dennoch hielt sich zumindest bis in das frühe 9. Jahrhundert auch eine davon unabhängige Tradition, die mittelbar auf Priskos zurückgehen dürfte: In der Theophanes-Chronik wird Attilas Gallienzug nicht nur mit der (von Priskos offenbar ausführlich thematisierten)67 Honoria-Affäre verknüpft, sondern auch in weitaus größerer Exaktheit als von Malalas dargestellt: Die Kämpfe um Orléans finden ebenso Erwähnung wie eine Schlacht an der Loire (hinter der möglicherweise die „Schlacht auf den Katalaunischen Feldern“ steht), und selbst Reflexe des hunnischen Italienzuges 452 sind dort noch vorhanden (Eroberung Aquileias).68 Insgesamt jedoch verweisen das Attila-Kapitel des Malalas und seine historiographische Kontextualisierung zum einen auf einen bisher zu wenig ernstgenommenen Gestaltungswillen des Chronisten, zum anderen aber auch auf eine bemerkenswerte Unkenntnis bzw. auf ein unübersehbares Desinteresse an nicht allzu lang zurückliegenden Ereignissen im Westen – Ereignisse, die dort nicht

64 Zu Konvergenzen der historiographischen Gattungen seit dem 6. Jh. siehe etwa M. Meier, Prokop, Agathias, die Pest und das „Ende“ der antiken Historiographie. Naturkatastrophen und Geschichtsschreibung in der ausgehenden Spätantike, in: HZ 278 (2004), 281–310. 65 In diesem Sinne auch Greatrex, Malalas and Procopius (wie Anm. 52). 66 Chronicon Paschale (587,7–588,5 D.); Nikephoros Kallistos, Historia ecclesiastica 14,57. 67 Priskos, fr. 16–17; 20.1; 20.3; 21.2. 68 Theophanes, Chronographia a.m. 5943; a.m. 5945.

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nur als epochale Zäsur empfunden wurden,69 sondern die auch den Osten damals in erheblichem Ausmaß affizierten. Irgendwann zwischen Attilas Gallienzug 451 und der Entstehung der Malalas-Chronik im 6. Jahrhundert, so ließe sich schließen, ging die Kohärenz des einen, Orient und Okzident umspannenden Imperium Romanum auch jenseits der politischen Ebene verloren.

69 Vgl. etwa Sidonius Apollinaris, Epistula 8,15, sowie die umfangreiche hagiographische Überlieferung: Demougeot (wie Anm. 28), 233–237; vgl. auch Zecchini [wie Anm. 25], 267, Anm. 34); C. Stadermann, Gentes Gothorum in narrativen Schriften des merowingerzeitlichen Galliens, Diss. Tübingen 2014, 103–104.

Register Altes Testament Genesis 1,27 2,7–3,21 4,25–5,5 5,1–32 5,3–5 6,1–9,26 18,1–15

34 97 97 97 97 97 226

Deuteronomium 5,32 10,12 32,35

77 35 215

J osua 7,25 23,14

189 22

2. Könige 1,9 1,10

157 77

2. Chronik 36,2–3

98

sra E 1,1–3

98

1 . Makkabäer 10,40–42 10,42 11,35

22 21 22

. Makkabäer 2 14,8

22

4. Makkabäer

49

Psalmen (LXX) 6 6,3 6,7

183, 184 185 185



6,8a 6,9a 6,9b–10 6,11 17,47 17,50 20,2 31,9 37 46,10 58 (MT) 67,2 67,33–35a 111,5–6 115,6 (MT) 117,22–23 118,22 (MT) 131,1 131,2

186 186 186 186 263 263 263 201 184 266 215 263 263 179 264 3 17 263 263

Sprüche 24,21 24,21–22

9, 12 26

Prediger 8,2–3

9

Hohelied 3,4

39

Jesaja 29 29,13 (LXX) 44,24–45,1 45,23b 64,24

21 21–22 98 77 77

Hesekiel 37,7–8

77

Daniel 2,21

11

354 

 Register

Neues Testament Matthäus 5,4 6,24 10,37–38 11,28 12,13–17 15,7 16,19 17,25 18,12 18–25 21,23–27 21,23–22,22 21,28–31 21,31–32 21,33–46 21,41 21,43 21,45–46 21,46 22,1–14 22,15 22,15–21 22,15–22 22,16 22,17 22,18 22,19 22,19–20 22,19–21 22,20 22,21



22,22 22,23 22,42 23,13–29 24,4–25 27,54 28,20

186 31 23 161 70 14 202 14 14 2 13 13 13 13 13 15 13 13 13 13 14 70 2, 13, 40, 42 14 14, 16 14, 20, 36 14, 18, 35 37 35 15 2, 14–15, 18–19, 29–30, 33, 38, 42 15 16 14 14 234 155 40

arkus M 1,1 2,23–3,5 3,32–35 3,6 5,20 6,6 7,1 7,6 7,6–7 8,11 8,27–16,20 9,48 10,2 11,12–14 11,15–17 11,18 11,20–25 11,25–33 11,27 11,27–33 11,27–12,17 11,28 11,29–33 12 12,1 12,1–12 12,2 12,17 12,8 12,9 12,10–11 12,12 12,13 12,13–14 12,13–17

12,14 12,14–15 12,15 12,16

6 4 23 3–4 10 10 21 5, 14 21 5 2 77 5 3 3 3 3 10 3, 17 13 13, 17 3 3 40 3 10, 13 10 104 3 3, 10 3, 10 3, 10, 13, 16–17 4, 14, 17 10 1–4, 10–13, 26, 32, 36, 40, 43, 70 4, 8, 14, 16, 18 5 5–7, 14, 18, 20 6–7, 15, 18



Neues Testament 

12,17



12,18 12,19 12,27 12,32 13 13,9 14,5 21,25 21,32

L ukas 1,1–4 2,1 2,1–5 3,1 6,46 7,1–10 8,22–44 12,48 14,26–27 16,13 19,39 20,1 20,1–26 20,9–19 20,10 20,15 20,16 20,17 20,19 20,20 20,20–25 20,20–26 20,21 20,22 20,24 20,25 20,26 20,27 20,27–40 21,5–24 23,2

7–12, 14–15, 18–20, 23, 27, 29, 31, 33, 40–42, 104 10, 16, 19 4 10–11 4 234 5 21 13 13

19 4 5 4 21 263–264 30 26 23 31 17 17, 30 17 17 17 17 17 17 17 17–19 70 2, 13, 17, 40 18 14, 17–18, 23 18 18–19, 42 19 19 34 234 17–18

Johannes 2,15 3,2 4,43–54 10,11–16 11,25 12,31

3 20 264 264 262 35

Apostelgeschichte 1,1 1,7–8 5,37 11,28

40 234 5 4

Römerbrief 1,32 2,1 12,16c–13,6 12,19 13 13,1 13,1–2 13,1–7

13,6 13,6–7 13,7 13,8

 355

188 68 263 215 12, 30 11 36 11, 16, 26, 30, 40, 42–43, 104 11 18 11, 26, 30 26

1. Korintherbrief 1,18–23 15,49

97 33, 35, 42

2. Korintherbrief 4,4

31

Galaterbrief 2,6 3,27 6,17

114 260 33

Epheserbrief 5,5 6,10–17 6,10–20 6,12 6,16

189 260 260–261 35 32, 260

356 

 Register

6,17 6,18

260 260

Titusbrief 3,1

12

Philipperbrief 3,13

183

Hebräerbrief 4,12

38

Kolosserbrief 3,5

189

1. Timotheusbrief 1,7 2,1–7 2,12

113 263 160

1. Petrusbrief 2,11–12 2,13 2,13–17 2,17 4,17

104 12 12 12, 30 87

2. Timotheusbrief 4,1–8

264

Offenbarung 13 13,1–10

12, 28, 43 104



Antike Werke 

 357

Antike Werke ACO ACO 1,1,1 (Collectio Vaticana 7 [Cyrill, Oratio ad Theodosium de recta fide]) 272 ACO 1,1,1 (Collectio Vaticana 8 [Sacra ad Cyrillum]) 277–278 ACO 1,1,1 (Collectio Vaticana 25 [Sacra ad Cyrillum]) 273, 275–277, 281 ACO 1,1,1 (Collectio Vaticana 31 [Sacra ad synodum]) 278–280 ACO 1,1,2 (Collectio Vaticana 36) 278 ACO 1,1,2 (Collectio Vaticana 66) 298 ACO 1,1,2 (Collectio Vaticana 66–67) 283 ACO 1,1,3 (Collectio Vaticana 111) 296 ACO 1,1,4 (Collectio Vaticana 120) 286 ACO 1,1,4 (Collectio Vaticana 121) 285 ACO 1,1,5 (Collectio Vaticana 151,4–5) 279 ACO 1,1,7 (Collectio Atheniensis 66) 285 ACO 1,1,7 (Collectio Atheniensis 72) 285 ACO 1,1,7 (Collectio Atheniensis 77) 298 ACO 1,1,7 (Collectio Atheniensis 97) 284–285 ACO 1,1,7 (Collectio Atheniensis 103 [Sacra an Acacius]) 285 ACO 1,2 (Collectio Veronensis 8) 272 ACO 1,4 (Collectio Casinensis 84) 276 ACO 1,4,2 (Collectio Casinensis 118) 284 ACO 2,1,1 (Epistularum collectio M 1 [Leo, ep. 43]) 314–315 ACO 2,1,1 (Epistularum collectio M 12 [Leo, ep. 44]) 315 ACO 2,1,1 (Epistularum collectio M 13) 282 ACO 2,1,1 (Epistularum collectio H 6 [Leo, ep. 35]) 315 ACO 2,1,1 (Epistularum collectio H 11 [Leo, ep. 30]) 309, 315 ACO 2,1,1 (Epistularum collectio H 12 [Leo, ep. 45]) 315 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 24 [Sacra ad Dioscorum]) 289–291, 296–297 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 47) 292 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 48) 291–292 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 49) 290, 292, 297 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 50) 293 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 51) 291, 293 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 52) 273, 291, 293–294 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 943) 298 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 962) 298 ACO 2,1,1 (Gesta actionis primae 964) 308 ACO 2,1,2 (Epistularum collectio B 15) 249 ACO 2,1,2 (Gesta actionis VII 3–4) 170 ACO 2,1,2 (Gesta actionis VII 4) 171 ACO 2,1,2 (Gesta actionis VII 7–8) 170

358 



 Register

ACO 2,1,2 (Gesta actionis VII 16) 170 ACO 2,1,2 (Gesta actionis VII 23) 171 ACO 2,1,2 (Gesta actionis VII 23–24) 170 ACO 2,1,3 (Epistula ad Leonem) 249 ACO 2,3,2 (Actio III 106) 294–295 ACO 2,4 (Collectio Grimanica 5 [Leo, Epistula 35]) 315, 317 ACO 2,4 (Collectio Grimanica 8 [Leo, Epistula 30]) 305–313, 315–316, 318–319 ACO 2,4 (Collectio Grimanica 11 [Leo, Epistula 31]) 305–313, 315–316, 319 ACO 2,4 (Collectio Grimanica 13 [Leo, Epistula 34]) 317 ACO 2,4 (Collectio Grimanica 18 [Leo, Epistula 44]) 314–316 ACO 2,4 (Collectio Grimanica 23 [Leo, Epistula 45]) 306, 308–309, 313–317, 319 ACO 2,4 (Collectio Grimanica 25 [Leo, Epistula 43]) 315–317

Acta Alexandrinorum

49

Acta Cypriani 4

80

Acta martyrum Scilitanorum 1 2 3 6 8 9 13 14–17 15–16

62 27 27 27 27 27 62 28 80

Acta syriaca ad Concilium Ephesenum a. 449 294 11,1 295–297, 300–301 11,3 (Dioskur, Epistula encyclica) 301 eschylus A Persae 472 768–772

98 98

Alexander von Aphrodisias De anima libri mantissa 6

150

Alkinoos Didaskalikos 11 34

146, 150 46

Ambrosius De obitu Theodosii 267 Epistulae 75a (21a) 215 Anastasius vom Sinai Viae dux 5

252

Antonius Epistula 5,8

164

Apophthegmata Patrum Agathon 18 Antonius 10 (= Gerontikon 10)

11 (= Gerontikon 11) 13 (= Gerontikon 13) Arsenios 2 (= Gerontikon 40) 25 (= Gerontikon 63)

173 153, 156–160, 162–163, 165, 167, 169–170, 175, 177 163 159 173 173



Chairemon (= Gerontikon 932) Gelasios 2 (= Gerontikon 178) Dulas 2 (= Gerontikon195) Evagrios 1 (= Gerontikon 227) 2 (= Gerontikon 228) Makarios der Ägypter 11 (= Gerontikon 464) 22 (= Gerontikon 474) 27 (= Gerontikon 480) Netra (= Gerontikon 564) Rufos 1 (= Gerontikon 801) Silvanos 3 (= Gerontikon 858) Sisoes 28 (= Gerontikon 831) Synkletike 9 (= Gerontikon 900) Theodora 1 (= Gerontikon 309) 2 (= Gerontikon 310) 3 (= Gerontikon 311)

Antike Werke 

173 172 173 166 166, 173 165 165 165 173 173, 176 172 173 172 159 159 159

Apophthegmata Patrum (Sammlung des Pelagius und des Johannes) 2 174–175 2,1 175 2,14 175 2,15–16 174 pophthegmata Patrum (Collectio bohairica) A 12 159 popthegmata Patrum (Collectio systematica) A 1–9 175 2 159, 175–176 2,1–35 175 2,7 174 2,9 174 2,10 174 2,14 166 2,15 168 2,15–17 168



2,16 2,21 2,27 2,33 2,35 2,37 13–87

Apostolische Kanones can. 65 (66) Apuleius De Platone 2,24 Metamorphoseon 4,9,10 4,10,12 Aristides Apologia 1,1 17,6–8 Aristoteles Analytica posteriora 1,22 83a Athenaion politeia 5,8 5,15 Categoriae 1b 1–6 2a 29–34 3b 33–4a 9 8 8b 25–11a 38 8b 35–9a 4 9a 35–36 9b 4–5 9b 10–11 9b 19–21 9b 29 10b 26 10b 26–11a 3 10b 26–11a 19 11a 15–18 11a 15–19 11a 16–19

168 175 175 161 176 175 175

200

46 91 91

80 80

146 98 98 146 146 147 147 149 147 147 146 146 147 147 147 147 144 145 147 149

 359

360 

 Register

11a 16–20 Metaphysica 5,9 1018a 12–19 5,14 1020a 33–1020b 14 5,18 1022b 15–21 12,10 1076a 4 Physica 5 225b 7–9 5 226a 27–29

144

Armenisches Lektionar

251, 254, 263–264

Armenisches Synaxar

251

Arnobius Adversus nationes 1,64,2

208

thanasius A Apologia ad Constantium Apologia de fuga sua Apologia secunda 3–19 5,1 5,4 8,4–5 9,4 23,3–4 27,1 27,2–28,7 39,1 58,4 60,4 63 65,4 73 De decretis Nicaenae synodi 1,1 3,2 3,4 6,4 10,2 10,4 12,1 16,1 17,4

144 148 147 111 147 147

143 143 133–135 133 133 133 133 133 134 131 134 160 124 135 134 135 135 141 141 141 148 148 140, 148 141 140 141, 148

17,5 18,1 19,1 19,2 20,3 20,4 21,3 22,1–2 23,1 23,1–2 23,3 24,1 24,2 De synodis 1,3 1,4 3,1 3,2 3,6 8,2 8,3 8,7 9,1 11,1 15,3 23,6 25,5 41,1 41,3 41,3–4 53,2 Epistula ad Afros episcopos 5,4 5,5 7,2–4 7,4 8,2 8,3 8,4 Epistula encyclica 2,3 5,4 6,1 7,1 Historia Arianorum Oratio 1 contra Arianos 4–9

141 135 135, 141–142 142 141 142 141 148 141 141 142 141 141 113 113 114 119 120 120 113, 120 119 120 120 137 123 123 144 144 144 145 135 142 145 149 149 149 150 133 136 136 136 136 143 136



5,4–5 5,5 6,1–2 9,1–2 9,5–7 14,5 16,1 26,5 30,7–31,2 32,1–2 36,4 39,5 40,4 44,1 Oratio 2 contra Arianos 17,2 22,2 26,2 32–37 34,3 37,1 37,2–3 40,2 82,2 Oratio 3 contra Arianos 2,1 5,3 11,1–3 36,1 36,1–3 44,4 Vita Antonii 3,5 3,6 7,12 9,1 12,4 14,3 14,3–4 36 43 44,2 44,4 51,1 60,1 66,1 68,2–3

Antike Werke 

137 137 137 140 137 138 137 139–140 136 136 139 139 139 139 139 139 137 138 139 137 136 136 139 136 138 140 140 140 140 158–159 161 161 162 157 161 165 161 161 157 157 154 154 154 162



84–85 84,1 84,2 85

85,3 85,3–4

85,4 85,5 93,1 94,2

 361

154, 163 154 171 153, 155, 157–158, 161–162, 165, 167, 169–170, 177–178 156, 162, 164 153–156, 162, 177 154, 157, 160 155 160 160

Athenagoras Legatio pro Christianis Inscriptio 1,2 1,3 2,1 2,2 3,2 7,3 11,2 12,1 31,2 37,1 37,2

59 83 83 83 83 84 83 57 84 84 83–84 28

Augustinus De civitate Dei 5,26

261

Aurelius Victor Historia abbreviata 11,28 15,3 16,9–10

210 52 52

asilius von Cäsarea B Canones 1–16 (ep. 188) 17–84 (ep. 199) 44 47

190 190 189 193, 198

362 

 Register

56 57 58 59 63 84 De iudicio dei 7 156–157 In Psalmum 14 homilia 2

187 187 189 189 200 198 188 190

Boethius Consolatio philosophiae 1,4

46

assius Dio C Historia Romana 69,12,1–2 71,1 71,1,1–3 71,1,2b–71,3a

239 99 52 99

Chronicon Edessenum 39

253, 258

Chronicon Paschale 561,1–4 565,1–13 566,1–2 587,7–588,5 587,8–9 587,17

253 253 258 351 340 345

icero C De oratore 1,230 1,230–231 Epistulae ad Atticum 2,1,8 Epistulae ad Quintum fratrem fr. 1,1,29 IL C XI 5265

55 55 55

46

210–212

1. Clemensbrief 59–61 61,1–2

43 26

Clemens von Alexandrien Excerpta ex Theodoto 85,1–3 32 85,3 32 86,1 32 86,1–2 33 86,2 33 Eclogae ex scripturis propheticis 24,1 33 24,1–2 33 24,1–3 33 Stromateis 7,3,20 67 odex Iustinianus C 1 1,1 1,1–13 1,5,6 3,12,6 9,29,1

191, 196, 222 193 220 196 296 253 219

Codex Theodosianus 2–8 2,8,19 9 10–12 16 16,1,2 (Cunctos populos)

220 221 253 221 221 220 205, 216, 218–221, 249 219 296 219 242 242 273



16,2,25 16,5,66 16,10,1 16,10,15 16,10,25 Novella 3

Codices Athous Stavronikita 6 258–262 Bodleianus Auc. E 510 256–258 Bodleianus Baroccanius 182 339 British Library Add. 12150 254



Antike Werke 

Add. 14503 252 Add. 14504 252, 254–255 Add. 14519 254 Add. 14713 252 Add. 14719 252 Add. 17134 252, 254–255 Add. 17232 252, 254 Add. 17246 252 Add. 17261 252 Claramontanus 14540 307 Coislinianus 123 167 Firenze, Laurentiana 14 Pluteo 21 308 Firenze, S. Marco 182 308 Jerusalem, S. Crucis 20 308 Oxoniensis Laudianus gr. 39 197 Parisinus gr. 450 64 Parisinus gr. 919 158 Parisinus gr. 1590 256–258 Parisinus syr. 146 252, 254 Paris, Bibl. Mazarin 1645 308 Patmiacus 266 256–258 Sinaiticus georg. 34 251 Vaticanus lat. 544 308 Vaticanus lat. 1340 307 Vaticanus lat. 3791 307 Vaticanus gr. 2592 158, 173 Vaticanus syr. 68 252 Vaticanus syr. 69 252, 254 Vaticanus Ottobonianus gr. 431 258 Vaticanus Ottobonianus lat. 93 307 Vaticanus Ottoboniensis 297 308 Vaticanus Regius lat. 139 308 Vaticanus Regius lat. 295 308 Venezia S. Marco 79 307–308 ollatio Mosaicarum et Romanorum legum C 15,3,3 227 Collectio XXV capitulorum Nr. 22 (= Novelle 137)

193–194 193

ollectio LXXXVII capitulorum C 1 195 28–87 194

Collectio tripartita

 363

195–196, 198–199

Consularia Constantinopolitana a. 379,1 253 De vitis patrum 3,109

175

Diogenes Laertius Vitae philosophorum 7,33

56

Diognetbrief 5,1–17 5,5

82 82

Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites Dok. 19 (Urk. 17 Brief des Kaisers Konstantin an Alexander von Alexandrien und Arius) 15 227 Dok. 26 (Urk. 24 Symbolum Nicaenum) 231–232 Dok. 27 (Urk. 34 Brief des Konstantin an Arius und seine Anhänger) 233 Dok. 31 (Urk. 27 Brief des Kaisers Konstantin an die Kirche in Nikomedien) 233 4–5 244 Dok. 39 (Rundbrief der Synode von Jerusalem des Jahres 335) 228 Dok. 40 (Berichte über die Synode in Konstantinopel gegen Markell von Ancyra) 131–132 Dok. 41.4 (Theologische Erklärung der Synode von Antiochien des Jahres 341 [2. antiochenische Formel]) 118, 123 Dok. 41.8 (Brief des Julius von Rom an die in

364 

 Register

Antiochien versammelten Bischöfe) 131 14 134 27 131 28–38 134 Dok. 42 (Theologische Erklärung einer Synode von Antiochien [4. antiochenische Formel]) 123 Dok. 43.1 (Synode von Serdica, Rundbrief der „westlichen“ Synode) 131 Dok. 43.2 (Synode von Serdica, Theologische Erklärung der „westlichen“ Synode) 124 Dok. 43.11 (Synode von Serdica, Rundbrief der „östlichen“ Synode) 131 3 132 4 132 6–8 132 11 131 13–15 131 Dok. 46 (Brief des Valens von Mursa und des Ursacius von Singidunum an Julius von Rom) 124 Dok. 56.1 (Synode von Sirmium im Jahr 358, Bericht über die Synode) 117–118 Dok. 56.3 (Synode von Sirmium im Jahr 358, Anathematismen) 118 Dok. 57.1 (Synode von Sirmium im Jahr 359, Bericht des Germinius) 119, 126 Dok. 57.2 (Synode von Sirmium im Jahr 359, Theologische Erklärung der Synode [4. sirmische Formel]) 113, 119–120, 127 Dok. 57.3 (Synode von Sirmium im Jahr 359,

Liste der Unterschriften unter der theologischen 116, 122, Erklärung) 128 Dok. 58 (Traktat des Georg von Laodicaea und des Basilius von Ancyra) 115, 117 Dok. 59.4 (Verurteilung durch die Synode von Rimini [1. sessio], 359) 120 Dok. 59.11 (Theologische Erklärung der Synode von Rimini [2. sessio], 359) 115 Dok. 60.2 (Synode von Seleucia im Jahr 359, Theologische Erklärung der Gruppe um Acacius von Cäsarea) 116 geria E Itinerarium 24,2 43

251 226

Epiktet Dissertationes 1,1,19–32 1,2,19–22

49 49

Epiphanius De mensuris et ponderibus 14 226 Panarion (Adversus haereses) 30,4 230 73,12,1–22,8 115 73,22,6 116 73,22,7–8 128 73,22,8 122 73,26,1 116 useb E De laudibus Constantini 8,4–7 9,17 13,7

242 234 242



Demonstratio evangelica 6,18,23 8,3 De vita Constantini 1,19,1 1,19,2 1,44 2,48–60 2,56 2,56,1 3,4–24 3,12,4 3,13 3,25–40 3,26 3,26,6–27,1 3,27 3,30–32 3,30,1.4 3,30,3 3,30,4 3,43,3 3,51–53 3,55,2–5 3,56 3,58,1–3 3,62,2 4,9–13 4,71,2 4,73 Historia ecclesiastica 3,20,2 4,24 4,26,1 4,26,6 4,26,7–11 4,26,13–14 5,17,5 6,11 6,27 7,12 7,15,1–5 7,19 10,5,2–4 Onomasticon 74,17–18 74,19–21

Antike Werke 

233 240 227 227 160 208 208, 210 160 282 160 160 247 240 240 245 244, 246 244 244 243 233 242 242 242 242 230 212 250 213 27 89 48 48 59 241 48, 60 241 241 62 61 226 210 233 241

 365

Evagrius Ponticus Capita practica ad Anatolium 2–3 165 67 165 78 165 86 165 De oratione 111 165 Rerum monachalium rationes 2 165 vagrios Scholastikos E Historia ecclesiastica 1,17 3,30

343 323

Evagrius von Antiochien Vita Antonii 53

163, 175

Fastes Vindobonenses Priores 525 253 Firmicus Maternus De errore profanarum religionum 220 Fragmenta Tusculana

339–340

elasius I G Epistula 12,2

224

Georgisches Lektionar

Gregor von Nazianz Carmen historicum 11,1282–1289

251, 254–255, 257, 263

216

Gregor von Nyssa Adversus eos qui baptismum differunt 202 Adversus eos qui castigationes aegre ferunt 201–202 Contra usurarios 189 De vita Moysis 187 De beatitudinibus

366 

 Register

oratio 3 Epistulae 10 18 Epistula canonica can. 1 can. 2 can. 3 can. 4 can. 5 can. 6

can. 7 can. 8

186–187 180 180 179–180, 190 181–182, 188, 192 181, 182, 188, 190, 192 181–183, 188, 192, 199–200 181–183, 188, 192, 200 181, 183, 188, 192–193, 201 181–183, 188–189, 191–193, 198, 200 181–182, 192, 200 181, 188–189, 192, 198, 200

In Canticum Canticorum homiliae 187 In Ecclesiasten homilia 3 186 In inscriptiones Psalmorum 183 In sextum Psalmum 183–186 Hieronymus Altercatio contra Luciferianos 18 115 Commentarius in Evangelium secundum Mattheum 24,15 239 Commentarius in Isaiam 1,2,9 239 De viris illustribus 54 241 Epistulae 58,3 239, 241 In Jonam 3,6–9 46 (Ps.-)Hieronymus De haeresibus Judaeorum

2

Hilarius von Poitiers Collectanea antiariana Parisina A 4 131 A 4,2 132 A 9,3 120 B 2,6 124 B 6,3 126 De synodis 12–25 118 Historia Augusta Avidius Cassius 3,5–6 3,6–7 Marcus Antoninus 1,1 2,1 4,10 12,2 27,7

52 53 52 52 52 52 52, 66

Homer Ilias 2,204–205

111

Hormisdas Epistulae 1 2 3 4 5 6 7 7,1 7,9 8 9 10 11 12 13 14 22 22,2 24 26

324, 326 326–327 324 324, 326–327 324 327 323, 325, 328 328 328 329 326 325, 329 329 329, 336 329 330 325 325 325 325





Antike Werke 

27 29 37 38 40 41 42 43 44 45 46 47 49 50 51 54 56 61 64 65 67 70 71 73 75 76 77 78 79 80 81 83 84 85 86 87 89 90 91 94 98 99 103 104 105 109 110

330 330 330 330 325 331 324, 331 324, 331 324, 331 324 324 324, 331 325, 331 324, 331 333 334 333 324 332, 333 331–332 324, 333 334 334 324 326, 333 326, 333 324 324, 326 333 333 334 334 334 334 324 333 324, 326–327 326 324, 326 333 324, 326 324, 326 326 333 333 324 324

113 115 116–121 117 118 119 120 121 123 124 126 129 130 132 133 136 138 139 140 141 144 145 146 147 Libellus

324 325 334 333 334 334 334 324 325 326, 334 324, 334 334 330, 335 335 324, 335 324 324 335 335 324 324 333, 335 324, 333, 335 324, 335 328–329, 331, 333, 335–336

Irenäus von Lyon Adversus Haereses 3,6–15 3,7,1 3,7,1–2 3,8,1

31 31 31 31

Itinerarium Burdigalense 591,4

240

Jerusalemer Lektionar/ Typikon 250–251 Jesaja von Gaza Logos 4,52–53 8,60 20,3 21,13 25,10

 367

169 169 168 168 169

368 

 Register

26,3 26,6 26,14 26,16 26,32 26,43 28,35 30,6B

168 168 168 168 168 168 168 169

Johannes Klimakos Scala paradisi 27 176 Johannesakten 94–102

233

Johannes Chrysostomus Homilia nova 6 258–262 (s. Codex Athous Stauronikita) J ohannes Malalas Chronographia 13,48 14,10

344–346, 348 339–341, 343, 345, 348–350

Johannes von Cassian Collationes patrum 24 24,3,2 24,11

166–167 166 166

Johannes von Nikiu Chronicon 84,15–21

344

Jordanes De origine actibusque Getarum 121–122 339 132–133 339 184–218 343 254 349–350 Josephus Antiquitates Judaicae 18,3

4

Bellum Judaicum 7,1,1 Contra Apionem 1,94–103 1,106–127 1,116–117

239 100 100 92

Julian Oratio 1,6

254

Justin 1 Apologia 1,1 1,1–3,5 1,2 1–3 2 2,1 2,1–4 2,2 2,2–3 2,3 2,4 3,1–5 3,2 3,2–4 3,3 3,4 3,4–5 4–12 4,1–21,11 4,1–5,4 4,1–7,5 4,2 4,6–7 5,3 6,1–2 7,1–5 8,1–5 8,1–12,8 8,3–5 8,4 9,1–10,6 11,1–12,8 12 12,5

64–66, 73 73 99 44, 47 57 67 73 65–66, 72 74 67, 72 69, 71 73 46, 48, 66–67 47 45, 66 66 68, 72, 74–75 68 73 73 73 76 62 57 73 73 73 73 75 76–77, 84 73 73 68 69



Antike Werke 



12,5–6 12,6 12,9–11 12,10 12,11 13,1–23,3 13,1–67,8 13–70 14 14,1–3 14,5 15,2 16,12 17,1 17,2 17,3



17,4 18,1–2 21,6 24,1–29,4 26 26,7 26,8 27,3–5 28,1 29,2 30,1–53,12 35,2 45,6 46,3 52,3 52,3–5 52,8 52,9 54,1–60,11 54,9 55,2 55,8 56 57,1 60,9 61,1–67,8 65,1 67,8 67,8–68,2 67,8–70,4

73 69, 71, 77 73 66 68 73 73 68 25 58 25, 57 77 77 25 25 25, 70, 72, 74 26, 76 77–78 77 73 58 62 58, 62 58 77 64 73 66 69, 77 57 77 77 77 77 73 79 66 71–72, 74 58 66 77 73 70 64 73 73

68 59 68,1 47 68,2 79 68,3–10 73 69,1 64 69,1–70,4 71, 73 70,3–4 71–72 70,4 75 2 Apologia 1,1 62 1,2 77 2,2 77 2,8 64 2,12 62 2,15–16 62 2,19 80 6(7),5 77 7,1 57 7(8),3–4 77 8(3),6 66 12,8 47, 78 13,1 70 14,1 64 14,1–15,5 71, 73 15,1–2 58 15,4–5 71 15,5 47, 75 Dialogus cum Tryphone Judaeo 8,2 58 Justinian (s. Codex Justinianus) Digesten 48,5 Institutio Novellen nov. 6 nov. 123 Konstantin Oratio ad sanctorum coetum 1,1 11,4 11,7 11,15 12,1

196 199 196 195, 224 194, 199

209 243 243 209 230 230

 369

370 

 Register

15,4 16,1 20,4

243 243 243

Konstantin VII. Porphyrogennetos De ceremoniis 2,6 266 2,42 255 Konstantinopler Synaxar

251, 256–257, 259

Konstantinopler Typikon der großen Kirche 256–257, 259 Kyrill von Alexandrien Epistulae 39 (Laetentur) 310, 313 Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate 151–152 Assertio 11 151–152 Kyrill von Jerusalem Catecheses mystagogicae 5,8–9 251 Procatechesis et Catecheses ad illuminandos 16,4 226 Kyrill von Skythopolis Vita Sabae 72

339

Laktanz De mortibus persecutorum 18,10 227 48, 2–3 210 Divinae institutiones 3,21,6 46 Divinarum institutionem epitome 49,1 214 Leo von Rom (s. ACO 2,1,1; 2,4) Liber pontificalis 50 51

53 54

322 322

Marc Aurel Ad se ipsum 1,14 3,14,1 9,29 11,3 Sanctitas

49–50 53 54, 66 59 66

Marcellinus Comes Chronicon ad annum 454,1

350

arius Maximus M Vitae Caesarum

52

Martyrium Apollonii 46

80

artyrium Carpi, Papyli et Agathonicae M 1,1 62 Martyrium Justini 2,1

62

Martyrium Polycarpi 11,1

62

Martyrologium 254 (s. Codices British Library Add. 12150) Melito von Sardes Peri Pascha 93,710 94,712 94,724–725 Menologien (s. Codices British Library)

331 321 322

Musonius Reliquiae fr. 8

241 241 241 252, 254257, 265

51, 56–57



Antike Werke 

Nemesius De natura hominis 2 2,77 2,78

150 146 145

estorius N Liber Heraclidis 2,1,375–383

283

ikephoros Kallistos N Historia ecclesiastica 14,56 14,57

338, 347 340, 351

Nomocanon XIV titulorum Titel 1, cap. 1 Titel 1, cap. 4 Titel 9, cap. 39 Titel 13, cap. 5 Titel 13, cap. 20 Titel 13, cap. 30 Titel 13, cap. 31–40 Titel 14, cap. 2 Titel 14, cap. 3 Titel 14, cap. 4

195–200 197 197 198–199 199 100 200 200 200 200 200

Nomocanon L titulorum

195

Optatus von Mileve Appendix 10 Origenes Contra Celsum 3,51 8,65 8,65–76 Commentarius in Matthaeum 17 17,25 17,25–28 17,26 17,27 17,28 24,15

210

179 36 36 42 36–37 36 37–38 37–38 38–39 239

De oratione 28 In Lucam homilia 39 39,1–4 39,4 39,5–6 39,6 39,7 In Psalmum 37 homilia 2,6

 371

202 34, 42 34 34 34–35 35 35 189

rosius O Historiae adversum paganos 7,35,4 260 Pacatus Panegyricus auf Theodosius 43 260 Palladius Historia Lausiaca 1,1 apyrus Egerton P fr. 2

apyrus Oxyrhynchos P 1626

166 265

1–2, 13, 20–22, 25, 40

227

Philo von Alexandrien De confusione linguarum 166 66 De somnis 1,49 66 De vita Mosis 2,2 46 Quis rerum divinarum heres sit 180 66 Philostorgios Historia ecclesiastica 2,17

254

Physiologus

166

372 

 Register

Platon Apologia 30c Crito 43d Epistula 7,341c6–d2 Phaedrus 254d Protagoras 343a Res publica 473c 473d 473d–e 487e 501e 516a 516b 516c 517b 517b–c 533a 540b Timaios 25b linius der Jüngere P Epistulae 1,10,10 1,10,96–97 Plutarch Moralia 776a–779c Phocion 3,2

69 80 96 201 66 66 66 45, 56, 59 45 45 96 96 96 96 95 96 66 92

57 61

52 55

orphyrios P Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium 1b 19–25 146 3a 19 146 3a 41–45 147 4a 25–26 147

riskos P Fragmente 342 fr. 16–17 351 fr. 20–21 343 fr. 20,1 351 fr. 20,3 351 fr. 21,2 351 fr. 24.1 349–350 fr. 24.2 349 roklos P Tomus ad Armenios Prokop De bello Gothico 1,1,3 4,32,22–24 De bello Vandalico 1,2,1 1,2,2 1,2,3–5 1,2,5 1,2,6 1,2,6–7 1,2,7 1,2,7–30 1,2,8–10 1,2,8–30 1,2,11–12 1,2,13 1,2,14–24 1,2,25–26 1,2,27 1,2,28–30 1,2,31–40 1,2,37

310

339 338 337 337 337 337 349 338 345 346 345 338 346 346 346 346 346 346 346 346

Prudentius Contra Symmachum 1,31–32

46

Repertorium

191–192

Rufin Historia ecclesiastica 11,32 11,33

261 261



Severus von Antiochien Hymni 190–I–I 200 200–I–II 201–I–VI 202 202–I–VI 203–I–VI 262–I–II Sidonius Apollinaris Epistula 8,15 Sokrates Historia ecclesiastica 1,36 2,37,17 2,37,18 2,37,19 5, praef. 9 5,2 5,14,1 5,25,11–15 6,1,1 6,1,3 7,31,1–34,11 7,34,1–11 7,45,1–4 Sozomenos Historia ecclesiastica 1,13 1,13,10 2,25 2,33 2,33,2 3,8,1 3,8,1–3 3,10,1–3 3,12,1 3,17,3 4,6,4 4,15,1–3 4,15,2 6,20,1

Antike Werke 

264 254 264 264 254 264 264–266 264

352

131 127 113 119 282 253 260 261 253 258 296 296 287

170 170 134 131 131 131 134 134 134 242 117 117 118 170

7,14,6 7,22,4–8

260 261

Sueton De vita Caesarum 1,76,1

91

Sulpicius Severus Chronica 2,38,5

125

Symeon Magistros Chronicon 97,12

338

Synagoga L titulorum

190, 192

Synode von Ankyra can. 16 can. 17

200 200

Synode von Chalcedon can. 1

197

Synode von Ephesus can. 7

266

Synode von Karthago can. 1

197

Synode von Nizäa can. 6 can. 7 can. 13

237 236–237 193, 201

Synode von Trullo can. 2

190

Syntagma XIV titulorum Prologus 1

Titel 1 Titel 9 Titel 12 Titel 13 Titel 14

 373

190–193, 195–198, 200 190–191, 195–196 191, 193 192 192–193 192 192–193

374 

 Register

Tatian Oratio ad Graecos 4,1 4,2 Tertullian Ad nationes 1 Adversus Marcionem 4,38 4,38,3 Adversus Valentinianos 5,1 Apologeticum 1,1 1,4–5 1,4–9 2,6–9 2,18–20 3,5–8 4,4 28,1–2 30,1 30,4 31,1–3 33,1 33,3–4 34,3–4 35,5 36,2 37,2 37,3 39,2 47,12 48,4 48,5–9 48,13 De corona militis 12,1 12,4 De fuga in persecutione 12,9–10 De idololatria 15,2 15,3 15,4

32 32, 82

87 30 30–31 87 62, 85 61 48 61 61 61 61 85 28, 85 85 85 85 85 85 85 85 28 28 28 75 85 85 85 30 30 62 30 29 29 29

15,8 39,3 De resurrectione mortuorum 22,11 De spectaculis 30 Scorpiace 14,2 14,3 Theodoret Historia ecclesiastica 1,34,3 2,8,1–36 2,8,37–52 5,24,1–2 5,24,5–11 5,36 Theodosius II Edictum ad Dioscorum

30 29 30 80 30 30

254 131 124 261 261 287

295, 297, 300–301

Theophanes Chronographia a.m. 5931 a.m. 5942 a.m. 5943 a.m. 5945 a.m. 5946

338, 347 340 351 351 349

Theophil von Antiochien Ad Autolycum 1,1 1,1,1 1,1,1–2a 1,1,2a 1,3 1,4–7 1,7 1,7,1 1,10 1,10,1 1,10,6 1,11 1,11–12 1,11–14

105 93, 96 101 93 105 103 105 103 110 96 26 26, 82, 109 104 105





Antike Werke 

1,11,1 1,11,2 1,11,2b 1,11,2c 1,11,5 1,12,1 1,12,3c 1,14 2,4,4–5 2,15,6 2,19–31 2,22–28 2,24,4b 2,28,8 2,29–30 2,30,7 2,30,7b 2,30,10 2,31 2,31,3a 2,31,3b 2,31,15c 2,33 3,2,4a 3,4,1d 3,6,2 3,7,1–2 3,9,6a 3,9,6b 3,11,1–7 3,11,3a 3,11,7 3,13–14 3,14,5 3,15,6 3,15,6a 3,16 3,16–29 3,16,1 3,16,1a 3,16,1b 3,16,2 3,16,3–4 3,16,3a 3,16,4 3,17 3,17,1

26 26 109 109 27 109 109 82 94 109 97 97 109 89 97 97 89 89, 97 97 89, 97 97 97 97 94 109 94 94 104 104 104 104 104 95 26 89 102 89 89, 97 97 90, 94, 100, 102 90 96 96 94 94 95 100



3,17,1a 3,17,1b 3,17,2 3,17,3 3,17,4 3,17,5 3,17,5a 3,17,5b 3,17,5c 3,18,1 3,18,1–4 3,18,4 3,18,5 3,18,5a 3,19,1 3,19,3–4 3,19,5a 3,19,6c 3,20,1–5 3,20,1a 3,20,6 3,20,6b 3,21,1 3,21,1–6 3,21,2–3 3,21,4a 3,22,2 3,22,3 3,22,3–6 3,22,5 3,23,1 3,23,3–4 3,23,4–5 3,23,4b 3,23,5 3,23,5a 3,23,6 3,23,7a 3,23,7b 3,24 3,24–25 3,24–27 3,24,1 3,24,1–25,2 3,24,3d 3,24,4 3,24,4–25,2

 375

95 95 96 96 96 101 94, 97 90, 94 94 94, 96 94 96 95 100 101 89 96 96 92, 98, 100 92, 96 95–96 96 96, 100 92 110 100 96, 110 96 98 110 96 98 98 97 90 94, 97, 102 97 97, 102 98 92 91, 98 100 97 92, 98 100 92 100

376 

 Register



3,25,3–5 3,25,4–5 3,25,4b–5a 3,26,1 3,26,3b 3,26,3c 3,26,4a 3,26,4b 3,27 3,27,1 3,27,1a 3,27,1b



3,27,1c 3,27,2 3,27,3a 3,27,3b 3,27,4 3,27,4–5 3,27,4a 3,27,4b 3,27,4b–5 3,27,5 3,27,5–6 3,27,6 3,27,6a 3,27,6b 3,28 3,28,1a 3,28,1–7a 3,28,5 3,28,6 3,28,6b 3,28,7a 3,28,7b 3,29,1a 3,29,1

92, 103 91, 100 98 96 94, 96 96 96 97 100, 109 91, 101 100, 103 91–92, 102–103, 106, 109 102–103 110 93, 107 91, 96 93, 106–108 93, 98, 107 93 107–108 91–93, 107 99 99 99 92 92 99 101 101 99 92, 99 101 98 101 90, 105 90



3,29,1a 3,29,2a 3,29,6b 3,29,6c 3,29,7 3,29,8 3,30,1a 3,30,3c 23,7a 27,3

Thomasevangelium: 99 99–101 100

105 96 94, 96 98 96 96 94 94 94 91

101

23, 41 23 13, 20, 22–25, 33, 41 23, 41

Vergil Aeneis 1,279 6,851 10,112

103 102 103

Vita Secundi philosophi

49

Xenophon Institutio Cyri

98

Zeno Henotikon

321–323, 327

osimos Z Historia nea 4,46,2 4,59,4 13,13,23–25

260 258 255