Jhwh: der Wettergott Hoseas?: Der „ursprüngliche“ Charakter Jhwhs ausgehend vom Hoseabuch [1 ed.] 9783788734046, 9783788734022

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Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 158

Szabolcs-Ferencz Kató

Jhwh: der Wettergott Hoseas? Der »ursprüngliche« Charakter Jhwhs ausgehend vom Hoseabuch

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Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament

Begründet von Günther Bornkamm und Gerhard von Rad Herausgegeben von Cilliers Breytenbach, Martin Leuenberger, Johannes Schnocks und Michael Tilly 158. Band

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Szabolcs-Ferencz Kat

Jhwh: der Wettergott Hoseas? Der „ursprüngliche“ Charakter Jhwhs ausgehend vom Hoseabuch

Vandenhoeck & Ruprecht

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Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.de abrufbar.  2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: 3w+p, Rimpar

Vandenhoeck & Ruprecht Verlage j www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 0512-1582 ISBN 978-3-7887-3404-6

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Für meine geliebte Frau, Anita, und für meine Eltern, Katalin und Ferencz

Vorwort

Die hier vorliegende Untersuchung wurde im Sommersemester 2017 von der Evangelischen Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen unter dem Titel »Jhwh und Baal: zwei Wettergötter Hoseas? Der „ursprüngliche“ Charakter Jhwhs im Lichte des Hoseabuches und zeitgenössischer Quellen unter besonderer Berücksichtigung von ugaritischen Texten« als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde sie geringfügig überarbeitet. Auf dem Weg der Erstellung dieses Buches haben mich viele Personen wohlwollend begleitet, denen ich hier meinen Dank aussprechen möchte. Zunächst bedanke ich mich bei meinem Doktorvater, bei Herrn Prof. Dr. Martin Leuenberger, der mich zu diesem Thema und zu dieser Arbeit angeregt hat. Er hat mein Projekt nicht nur durch seine Anregungen und kritischen Fragen begleitet, sondern in allen Phasen der Arbeit in vielfältiger Weise mir Unterstützung und Hilfe gegeben. Ich konnte mich jeder Zeit an ihn – und nicht nur mit wissenschaftlichen Fragen – wenden. Herrn Prof. Dr. Heinz Dieter Neef bin ich für die Übernahme des Zweitgutachtens und für die darin enthaltenen Anmerkungen sehr dankbar. 2016–2017 hatte ich das Glück im Rahmen der ideellen Förderung vom „Hungarian Junior Templeton Fellowship“ mehrere Kapitel der Arbeit mit Herrn Prof. Dr. Jörg Jeremias durchdiskutieren zu können. Er hat mir durch kritische Rückfragen und Anregungen in einer sehr kritischen Phase der Arbeit geholfen, wofür ich ihm in tiefer Dankbarkeit verbunden bleibe. Ein ähnlicher Dank gilt auch Herrn Prof. Dr. Herbert Niehr von der Katholischen Theologischen Fakultät der Universität Tübingen, mit wem ich die meisten Kapitel der Arbeit zu Ugarit-Texten besprechen konnte. Darüber hinaus war ich während meines Aufenthalts in Tübingen ein treuer Teilnehmer seines Lektüre-Kurses zu ugaritischen Texten, wodurch ich ein solides Werkzeug für die Erschießung der Welt von Ugarit aber auch generell des AO erarbeitet habe. Dem Direktor des Biblisch-Archäologischen Institutes, Herrn Prof. Dr. Jens Kamlah, schulde ich auch einen großen Dank, dass wir das vierte Hauptteil der Arbeit, worin ich archäologische Frage behandle, gemeinsam durchgehen konnten. Für das Kor-

VIII

Vorwort 

rekturlesen des Manuskripts und somit für Geduld und mühelose Arbeit bin ich Frau Irene Kosel und Herrn Peter László-Herbert sehr dankbar. An dieser Stelle möchte ich mich auch bei meinem Klausenburger Lehrer und Freund, bei Herrn Dr. Csaba Balogh, bedanken, der während meines Studiums in Siebenbürgen durch seine spannende Seminare und Übungen mein Interesse für das AT und für die Welt des AO überhaupt erweckt hat und mich von Anfang an durch freundliche Worte und Ratschläge auf meinem Weg begleitet hat. Er stand immer für mich für genaue und gründliche wissenschaftliche Arbeit und für demutsvolle Haltung gegenüber dem Wort Gottes. Auch zu dieser Arbeit hat er durch wertvolle Gespräche viel beigetragen und nicht zuletzt mir bei der Fertigstellung der Druckvorlage enorm viel geholfen. Dem Evangelischen Studienwerk Villigst bin ich sehr verbunden für die Gewährung des Promotionsstipendiums, sowie den Herausgebern der WMANT, Herrn Prof. Dr. Johannes Schnocks und Herrn Prof. Martin Leuenberger, für die Aufnahme meiner Arbeit in diese Reihe. Ich kann auch nicht unausgesprochen lassen meinen Dank für meine Eltern, die mich meinen Weg gehen ließen, ohne mich aus den Augen zu verlieren. Auch meiner Frau habe ich viel zu danken. Zunächst, dass sie mir immer Rückhalt gegeben hat, und dass ich in den schweren Zeiten auf sie zählen konnte. Sie ließ sich von der Fernbeziehung nicht abschrecken, sondern trotz der Ferne hat sie über Kilometer hinweg neben mir gestanden. Sie wartete auf mich, wie Rahel wartete auf Jakob, bis er mit seiner mehrjährigen Arbeit fertig war, und er sie endlich zur Frau nehmen konnte. Dies zeigt sich auch darin, dass wir das Register gemeinsam erstellt haben, wofür ich ihr sehr dankbar bin. Es wären noch viele, denen ich meinen Dank aussprechen sollte: Freunde, Bekannten, Kollegen, Gemeindeglieder; alle können leider namentlich nicht angeführt werden, aber auch an sie denke ich an dieser Stelle mit Dankbarkeit. Das Werden einer solchen Arbeit ist auch eine Reise im Glauben, und ich hielt es immer für ein Privileg mich mit Wort Gottes zu beschäftigen, denn ‫כְּ ֹבד אֱֹלהִ ים הַ סְּ תֵּ ר דָּ בָּ ר ּוכְּ בֹ ד ְּמלָּכִ ים חֲקֹ ר דָּ בָּ ר‬ Spr 25,2 So denke ich an meine Zeit in Tübingen. Soli Deo Gloria! Klausenburg/ Kolozsvár/ Cluj Napoca, Februar 2019 Szabolcs-Ferencz Kató

Inhalt

1.

Einleitung..................................................................................... 1 1.1 Die Fragestellung ............................................................. 1 1.2 Forschungsgeschichte ...................................................... 2 1.2.1 JHWH, der totaliter aliter ............................................. 5 1.2.2 JHWH als Gott des El-Typs ....................................... 10 1.2.3 JHWH als Wettergott des Baal-Hadad-Typs .............. 13 1.2.4 Die lokalen Ausprägungen der JHWH-Religionen .... 19 1.3 Methodik ........................................................................ 21 1.3.1 Hos als (religions)geschichtliche Quelle .................. 24 1.3.2 Ugaritische Texte als Vergleichsbasis ...................... 27 2. Jhwh und Baal im Hoseabuch.................................................... 35 2.1 Hos 2 .............................................................................. 35 2.1.1 Übersetzung und Textkritik ...................................... 35 2.1.2 Literaturgeschichte ................................................... 39 2.1.3 Die Metapher aus Hos 2 ........................................... 54 2.1.3.1 Die Ehemetaphorik .............................................. 54 2.1.3.2 Die Hurerei .......................................................... 58 2.1.3.3 Der Gedanke der Scheidung in Hos 2.................. 61 2.1.3.4 Der Ursprung der Ehemetaphorik........................ 65 2.1.4 Die Baalim ................................................................ 71 2.1.4.1 Das Problem des Plurals ...................................... 73 2.1.4.2 Die Gaben der Baalim ......................................... 82 2.1.5 Religionsgeschichtliche Auswertung........................ 92 2.1.6 Zusammenfassung .................................................. 100 2.2 Hos 8,1–6 ..................................................................... 100 2.2.1 Übersetzung und Textkritik .................................... 101 2.2.2 Literaturgeschichte ................................................. 103 2.2.3 Die Symbolik des Stieres ........................................ 114 2.2.4 JHWH-Stierbilder im Nordreich .............................. 116 2.2.5 Religionsgeschichtliche Auswertung...................... 120 2.2.6 Zusammenfassung .................................................. 126 2.3 Hos 11,1–4 ................................................................... 127 2.3.1 Übersetzung und Textkritik .................................... 127

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Inhalt

2.3.2 Literaturgeschichte ................................................. 129 2.3.3 Religionsgeschichtliche Auswertung...................... 136 2.3.4 Zusammenfassung .................................................. 144 2.4 Hos 13,1–5 ................................................................... 145 2.4.1 Übersetzung und Textkritik .................................... 145 2.4.2 Literaturgeschichte ................................................. 148 2.4.3 Religionsgeschichtliche Auswertung...................... 152 2.4.4 Zusammenfassung .................................................. 155 2.5 Innerhoseanischer Ausblick ......................................... 155 2.5.1 Die Kultpolemik Hoseas außerhalb der Baal-Texte .............................................................. 156 2.5.2 Gegenprobe: Merkmale anderer Götter in Hos....... 162 2.5.2.1 JHWH als Sonnen- und Königsgott .................... 162 2.5.2.2 JHWH als El im Hintergrund von Hos 1 und 3? . 165 2.5.2.3 JHWH als der Schöpfer El .................................. 167 2.5.2.4 JHWH als Löwe .................................................. 171 2.5.2.5 JHWH als Heiler ................................................. 173 2.5.2.6 JHWH in der Rolle einer Göttin? ........................ 179 2.5.3 Zusammenfassung .................................................. 180 3. Inneralttestamentlicher Ausblick ............................................. 183 3.1 Die Gottesvorstellungen des Am ................................. 183 3.1.1 Allgemeine Merkmale des Amosbuches ................ 184 3.1.2 Die Kultkritik des Amosbuches .............................. 186 3.1.3 Merkmale des Wettergottes in Am 4,6–12 ............. 201 3.1.4 Zusammenfassung .................................................. 202 3.2 Die Gottesvorstellungen des Michabuches .................. 203 3.2.1 Deuteronomistische Kultkritik in Mi ...................... 205 3.2.2 Das Gottesbild der älteren Schichten ...................... 207 3.2.3 Zusammenfassung .................................................. 215 3.3 Die Gottesvorstellungen des Jesajabuches................... 216 3.3.1 Die Königsgottvorstellung hinter der Völkerspruchsammlung des Jes .............................. 217 3.3.2 Jes 6: JHWH als Königs- und Wettergott................. 219 3.3.3 Weitere Wettergottmerkmale in Jes ........................ 227 3.3.4 Zusammenfassung .................................................. 233 3.4 Die Gottesvorstellungen des DtrG ............................... 234 3.4.1 Die Baal-Verehrung zur Zeit Ahabs ....................... 235 3.4.2 Der Wettergott im Elia-Zyklus ............................... 238 3.4.3 Der Königsgott im Elia-Zyklus .............................. 239 3.4.4 Der Königsgott im Jerusalemer Tempel ................. 241 3.4.5 Zusammenfassung .................................................. 243 4. Außerbiblische Quellen ........................................................... 245

Inhalt

;I

4.1 Die Inschriften aus Kuntillet ʽAǧrud ........................... 245 4.2 Die Inschriften aus Ḫirbet Beit Lei .............................. 250 4.3 Die bildhaften Darstellungen ....................................... 252 4.4 Onomastikon ................................................................ 254 4.5 Archäologie.................................................................. 259 4.6 Zusammenfassung ....................................................... 263 5. Synthese – Ergebnisse ............................................................. 265 Literatur ............................................................................................ 271 Register............................................................................................. 325 Biblische Stellen .......................................................................... 325 Ugaritische Stellen ....................................................................... 339

1. Einleitung

1.1

Die Fragestellung

Der Ursprung JHWHs liegt bis heute in der dunklen Vorgeschichte Israels verborgen, aber es ist Konsens, dass das komplexe Gottesbild der hebräischen Bibel Ergebnis einer jahrhundertelangen Entwicklung und Zusammenstellung unterschiedlicher Motive ist, wobei zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliche Aspekte des Göttlichen akzentuiert wurden, bis man zu der Vorstellung des universalen Gottes gelangte, außer dem es keine Götter gibt. Religionsgeschichtlich gruppiert man die Vorstellungen von einer Gottheit, typologisiert eine Gottheit, indem man ihre Zuständigkeitsbereiche bestimmt. Dementsprechend spricht man von Wettergottheiten, Meeresgottheiten, Liebesgottheiten usw. Aber was war der Ausgangspunkt im Falle JHWHs? Welchem Gottestyp lassen sich die ältesten Vorstellungen zuordnen, und welche sind die ältesten Quellen für J HWH überhaupt? Die vorliegende Arbeit möchte zu diesem großen Fragenkomplex dadurch einen Beitrag leisten, dass sie die Gottesvorstellungen der ältesten literarischen Schichten des Hoseabuches identifiziert, ein Inventar der JHWH-Züge aus dem 8. Jh. v.Chr. aus dem Nordreich zusammenstellt, sie mit zeitgenössischen biblischen und außerbiblischen Quellen vergleicht, und Rückschlüsse auf die Entwicklung der alttestamentlichen Gottesvorstellungen zieht, indem gefragt wird, auf welchen Gottestyp die Züge aus dieser Zeit hindeuten, welchem Gottestyp JHWH in diesen Quellen nähersteht. Damit man diese Fragestellung und die Wahl des Hoseabuches in den größeren Diskurs der alttestamentlichen Wissenschaft besser einordnen kann, wird zunächst ein forschungsgeschichtlicher Überblick geboten, wonach die Argumente dafür präsentiert werden, inwiefern das Hoseabuch für die Rekonstruktion der ältesten Vorstellungen und in der religionswissenschaftlichen Typologisierung JHWHs brauchbar ist.

2 1.2

Einleitung Forschungsgeschichte

Es wurde seit dem Anfang der kritischen Erschließung der alttestamentlichen Texte immer wieder darüber spekuliert, ob J HWH eine autochthone Gottheit auf dem Gebiet Palästinas oder ein von einer Einwanderergruppe mitgebrachter Gott ist, und wenn der Letztere, dann von welchem Gebiet er „importiert“ wurde. In der zweiten Hälfte des 19. Jh. vermehrten sich die Arbeiten, die sich dafür aussprachen, dass JHWH ursprünglich unter den Midianitern und Kenitern verehrt wurde, und durch Mose mit dem Volk Israels in Berührung kam.1 So entstand die sog. Midianiter-Keniter Hypothese. Das Hauptargument dabei war, dass Mose JHWH zuerst außerhalb Israels am Horeb (Ex 3) begegnet, und sein Schwiegervater, Jitro, Priester von Midian war, der JHWH Opfer darbrachte (Ex 18). Um jedoch eine außerisraelitische Verortung JHWHs sicherzustellen, suchte man nach außerbiblischen Referenzen, die zu einem besseren Verständnis beitragen könnten. Dies war aber erst mit der seit dem 19. Jh. fortschreitenden Entzifferung der mesopotamischen Keilschrifttexte und ägyptischen Hieroglyphen möglich, die Zugang zu der Ideenwelt der antiken Kulturen um Israel herum verschafften. Mit Gunkel ist am Ende jenes Jh. die religionsgeschichtliche Methode und die sog. religionsgeschichtliche Schule entstanden, die es sich zum Ziel setzt, die Beziehung und die Entwicklung unterschiedlicher religiöser Phänomene und Motive unter den altorientalischen Kulturen zu klären.2 Die Entdeckungen am Tell Ras Schamra, wo seit dem Jahr 1929 enorm viele Tontafeln gefunden wurden und wo die in der SBZ zerstörte Stadt Ugarit freigelegt wurde, gaben der religionsgeschichtlichen Forschung einen weiteren großen Aufschwung. Die Bedeutung dieser Entdeckung kann man kaum überschätzen. Es wurde nicht nur eine westsemitische Sprache in Keilschrift entziffert, sondern unter den darin bezeugten Texten auch mehrere Rituale, Mythen und Epen entdeckt, die auch im AT anzutreffende Götternamen wie El, Baal, Aschera usw. bezeugen und die ihren Kult und die mit diesem verbundenen Vorstellungen ausführlich darstellen. Einige wollten sogar JHWH im ugaritischen Pantheon entdecken, wenn sie behaupteten, dass in KTU 1.1 IV 14 der Name JHWHs vorkomme.3 Aber der vorliegende Text ist für eine vernünftige Interpretation zu fragmentaZu der Entwicklung dieser Hypothese und ihrer Nachwirkung s.: Blenkisopp, Hypothesis, 131–153 und Römer: Invention, 67–76. 2 Zu einer knappen Geschichte der religionsgeschichtlichen Schule und Methode s. Bauks: Methode. 3 Bauer: Gottheiten, 92–94; Dussaud: Yahwé, 232–242; Gordon: Textbook, 410; De Moor: Pattern, 118–119; ders.: Yahwism, 165–166. 1

Forschungsgeschichte

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risch und so eine so weitgehende Konsequenz zu ziehen, dass in Ugarit JHWH belegt wäre, ist viel zu spekulativ.4 Aber nicht nur in Ugarit, sondern auch bei den anderen Nachbarvölkern suchte man vergebens nach dem Namen JHWHs in dem 2. Jt. v.Chr.5 Pettinato plädierte dafür, dass die Endung NI in manchen eblaitischen Namen ein Hypokoristicon für JHWH sei und mit Ya aufzulösen ist.6 Die Forschung hat aber schnell nachgewiesen, dass NI eine Kurzschreibung für NI.NI = ì-lí „mein Gott“ ist und sich nicht auf JHWH, sondern „auf die im ganzen Vorderen Orient verbreitete persönliche Gottheit“ bezieht.7 In den ägyptischen Fremdnamenlisten aus Soleb und Amarna West, die Orte und Gebiete inventarisieren, taucht der Eintrag tȝ šȝśw yhwȝ auf, was gewöhnlich mit „Jhw im Land der Schasu“ übersetzt wird.8 Das Problem mit der Einordnung des Lexems yhwȝ ist, dass keine Determinativa beigeschrieben wurden, die auf die Auflösung hindeuten könnten. Der Kontext macht eine Gleichsetzung des Gottes Israels mit dem ägyptischen yhwȝ aber eher unwahrscheinlich. Das Lexem erscheint eben an der Stelle, wo in den anderen Reihen Ortsangaben folgen, was dafür spricht, dass auch in yhwȝ ein Ortsname, Regionsname oder ein Stammesname zu sehen ist.9 Höchstens darf JHWH mit dem äg. yhwȝ im Sinne eines Zusammenhangs zwischen Ortsnamen und Gottheit in Verbindung gebracht werden, wie dies z.B. bei Assur passiert.10 Man suchte in den außerbiblischen Quellen aus dem 2. Jt nach dem Namen JHWHs, da man hoffte, dass mit der Entdeckung seines Namens in einer der Nachbarkulturen Licht auf seinen Ursprung und früheren Charakter geworfen werden kann. Jedoch steht man hinsichtlich der Belege für JHWH nach wie vor nur bei den Texten des AT und den nach der Etablierung der israelitischen Königtümer ent-

In KTU 1.1 IV 14 kommt das Lexem yw vor, aber wegen des fragmentarischen Zustands der Kolumne kommen mehrere Möglichkeiten für seine Auflösung in Frage. In dem Kontext proklamiert der Hauptgott El den Namen des Meeresgottes Jamm (ym) – und yw kann eine Verbform, z.B. ein Jussiv von hwy, sein (De Moor: Pattern, 119) oder ebenso gut eine Fehlschreibung des Namens des Meeresgottes (KTU3). 5 Neben den hier angeführten Beispielen wurden mehrere Texte und altorientalische Namen in der Diskussion herangezogen, die aber in der jüngsten Forschung als Belege für JHWH zurückgewiesen wurden. S. dazu Hess: Name, 181–188 und Leuenberger: Noch einmal, 271–276. 6 Pettinato: Royal Archives, 48; ders.: Ebla, 203–216; ders.: Archives, 248–249. 7 Müller: Gottesnamen, 70–92; ders.: Jahwename, 305–327. 8 Leuenberger: Herkunft, 4–8. 9 Vgl. Görg: Jahwe, 7–14; Adrom – Müller: Tetragramm, 137–139; dies.: Tetragrammaton, 110–111. 10 Görg: Jahwe, 14; Adrom – Müller: Tetragramm, 140; dies.: Tetragrammaton, 110. 4

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Einleitung

standenen epigraphischen Zeugnisse auf sicherem Boden.11 Dieses Quellenmaterial weist aber so viele unterschiedliche Motive und Konzepte bezüglich JHWHs auf, dass die Meinungen darüber sehr divergieren, welches die ältesten Texte und die ausschlaggebenden Motive sind, die für JHWH charakteristisch sind und ihn in die Nähe eines Gottestyps rücken können. Was feststeht, ist, dass J HWH im AT und in den althebräischen Inschriften Züge unterschiedlicher Gottestypen des syrisch-palästinensischen Raums trägt: Er agiert manchmal wie der Wettergott Baal (Ps 29,3–5; 65,10–14 usw.), hat Aschera zur Gemahlin wie El (Insc. 3.1:2; 3.6:5–6; 3.9:1; 4.1.1:1; Kom (8):3 vgl. 4.1), leuchtet auf wie der Sonnengott (Dtn 33,2; Hab 3,4 usw.), verschlingt die Feinde wie der Todesgott, Mot (Ps 21,10; vgl. Jes, 25,8; Hi 2,3 usw.), kommt aus dem Süden (Dtn 33,2; Ri 5,4; Hab 3,3), d.h. ist im Süden beheimatet wie der Hauptgott der Edomiter, Qos, usw. Die Frage ist, welche Züge und Motive ursprünglich und welche sekundär auf JHWH übertragen worden sind? Um diese Frage zu beantworten, hat man versucht, das diachrone Verhältnis der Quellen zueinander zu bestimmen, einen Entwicklungsbogen der Motive aufzuzeigen und sich so Zugang zu den ältesten Gottesvorstellungen zu verschaffen. Freilich führten auch die Paradigmenwechsel in den entstehungsgeschichtlichen Rekonstruktionen der verschiedenen altl. Textkomplexe zu einem enormen Wandel in den religionsgeschichtlichen Rekonstruktionen. Während in der früheren Forschung tendenziell die Vätergeschichten und die Mose-Erzählungen als Hauptquelle für die ältesten Gottesvorstellungen fungiert haben, werden diese Textkorpora aufgrund der neueren literarkritischen Erkenntnisse im Bereich des Pentateuch nicht mehr für die Anfangszeit sondern für deutlich spätere Epochen der Geschichte Israels als Primärquellen hinzugezogen. Eine ähnliche Entwicklung spielte sich auch im Bereich der poetischen Texte ab, wo die für literarisches Urgestein gehaltenen Stücke in neuerer Zeit spät datiert werden und dann als religionsgeschichtliche Quellen zu einer frühen Epoche im Wesentlichen entfallen. Sicher(er) datierbare Quellen hat man lediglich ab der mittleren Königszeit, ab der die Texte zumindest im Kern aufgrund der Entsprechungen der erwähnten Personen und Ereignisse in außerbiblischen Quellen zeitlich besser einzuordnen sind. So rücken die klassische Prophetie (Jes, Hos, Am, Mi) und Traditionen des DtrG in den Mittelpunkt der Diskussion – als Quellen für eine Zeit, ab der eine methodisch relativ plausible Rekonstruktion überhaupt möglich wird. Zu den hebräischen Inschriften aus der Königszeit s. 4.1 und 4.2. Zu den königszeitlichen Inschriften, die den JHWH-Namen bezeugen, zählen die Inschrift Mescha aus Moab und neuassyrische Inschriften, die israelitisch-judäische JHWH-haltige Namen enthalten. S. Becking: Jahwe. mit Lit. 11

Forschungsgeschichte

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Bevor aber die Relevanz dieser Textkomplexe und darunter insbesondere des Hoseabuches für die Rekonstruktion der älteren Gottesvorstellungen näher beleuchtet wird, soll auf die genannte Entwicklung und auf die bisherigen Positionen und Erkenntnisse über die ältesten Gottesvorstellungen sowie auf die religionsgeschichtliche Typologisierung JHWHs näher eingegangen werden. Diese Meinungen lassen sich in drei große Kategorien einteilen, je nachdem welche Textkomplexe zur Grundlage gewählt und welche Motive und Aspekte akzentuiert werden. Die erste Gruppe der Meinungen plädiert dafür, dass sich J HWH nicht in Analogie zu den Göttern Kanaans verstehen lasse, da er einen ganz anderen Gottestyp repräsentiere (1.2.1). Weiter werden unter dieser Kategorie solche Werke angeführt, die die ursprüngliche Zugehörigkeit JHWHs zu einem Gottestyp nicht grundsätzlich verneinen, die jedoch versuchen, solche Merkmale herauszustellen, die J HWH auf eine bestimmte Weise zum Sonderfall unter den Göttern SyrienPalästinas machen. Die zweite wesentliche Strömung stellen die Werke dar, die JHWH für einen dem kanaanäischen El ähnlichen Schöpfergott halten (1.2.2), während sich die Mehrheit der Gelehrten dafür ausspricht, dass JHWH ursprünglich ein Wettergott des BaalHadad-Typs gewesen sei (1.2.3). Im Folgenden werden diese Studien präsentiert. 1.2.1

JHWH, der totaliter aliter

Zu dieser Kategorie gehören auch Arbeiten aus dem Bereich der biblischen Theologie bis zur ersten Hälfte des 20. Jh., die auch religionsgeschichtliche Fragen berühren (z.B. König, Köhler, Sellin, Eichrodt, Procksch).12 Sie betonen einerseits die Zusammengehörigkeit JHWHS mit seinem Volk, indem sie den Bund in den Mittelpunkt stellen, und von JHWH als Bundesgott reden, anderseits bestimmen sie JHWHs Vorrang den anderen Göttern gegenüber darin, dass er – während die Götter der Nachbarkulturen Bereichsgötter und nur für unterschiedliche Aspekte des Lebens zuständig sind – für all diese Aspekte von Anfang an allein verantwortlich gewesen sei. Dabei stützen sich diese Theologien des AT stark auf die biblische Darstellung der Geschichte Israels und sprechen von der Zeit der Väter und des Exodus, die die Beziehung zum Bundesgott wesentlich konstituiert haben sollen.

König: Geschichte, 147–174; ders.: Theologie, 111–123; Köhler: Theologie, 6–17; Sellin: Theologie, 15–23; Eichrodt: Theologie I, 110–130; Procksch: Theologie, 212–215. 12

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Einleitung

Auch Alt legte in seinem bis heute nachwirkenden Aufsatz „Der Gott der Väter“ auf die Rolle der sog. Erzväter Wert und akzentuiert, dass sich die JHWH-Religion stark von der El-Religion und Baal-Religion Palästinas unterscheidet.13 Nach ihm sollen die sesshaft gewordenen Stämme Israels den neuen Ansatz des Jahwismus über die ältere nomadischen Väterreligion gestülpt und damit eine neue Identität konstituiert haben. Methodisch setzt Alt voraus, dass die unterschiedlichen Quellen (bei ihm noch E und J) historisch zuverlässige Reminiszenzen der Gottesvorstellungen der Väter beinhalten – und mit Hilfe nabatäischer Parallelen versucht er die These zu untermauern, dass die Väter namenlose Götter verehrten bzw. Kulte stifteten, die später nach dem Namen des ersten Verehrers genannt bzw. bezeichnet wurden.14 JHWH, der Gott aus der Wüste, soll nach dem Bundesschluss der Stämme an die Stelle dieser Gottheiten getreten sein und ihre Kulte teilweise in sein Eigenes verschmolzen und neu definiert haben.15 Von Rad folgt in der Rekonstruktion der Anfänge des Jahweglaubens dem Modell Alts und erweitert es mit weitführenden Überlegungen.16 Er denkt, dass die israelitischen Stämme ihre Götter verehrt haben und durch ihre Wanderung auf der Sinai Halbinsel mit dem dortigen Kultort in Berührung kamen, wo JHWH sich offenbarte.17 Erst als die Stämme sesshaft geworden waren, wurde JHWH mit dem kanaanäischen Kulturkreis konfrontiert, der ihm neue Herausforderungen stellte. Durch das Sesshaftwerden Israels soll sich J HWH auf die neuen Lebensbedingungen und Bedürfnisse eingestellt haben. Dies geschah nach dem Modell von Rads dadurch, dass auf ihn unterschiedliche kanaanäische Gottesvorstellungen übertragen wurden. Der Jahweglaube absorbierte „einfach“ die alten kanaanäischen Göttervorstellungen, wodurch er Einzigkeitsanspruch erheben konnte. Eine ähnliche These wurde in neuerer Zeit von Herrmann vertreten: Es trifft nicht zu, er [JHWH] habe im Kulturland andere Gottheiten verdrängt oder sei mit ihnen – insbesondere El – identifiziert worden. (…) Im Gegenteil brachte man unter den Israeliten so manches von dem, wie die Götter in ihrer Art und Handlungsweise begriffen wurden, nach und nach auch mit Jahwe in Verbindung und

Alt: Gott, 5–7. Alt: Gott, 29–45. 15 Alt schattiert das Bild damit, dass sich diese Überlagerung in einer späteren Phase abspielte und dass unmittelbar nach der Bundesschließung der Stämme der Kult der Vätergötter parallel zu der nationalen JHWH-Religion weiter bestand. Alt: Gott, 59– 63. 16 Von Rad: Theologie, 17–48. 17 Von Rad: Theologie, 17–24. 13 14

Forschungsgeschichte

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bereicherte dadurch die aus dem geschichtlichen Geschehen herkommende Erkenntnis von ihm.18

Köckert hat die These und das religionsgeschichtliche Modell Alts starker Kritik unterzogen. Er wies überzeugend nach, dass die mutmaßlichen Namen der Vätergötter (wie. z.B. ‫ ַפ ַחד יִ ְצ ָחק‬Gen 31,42.53; ‫ֹלהי ַא ְב ָר ָהם‬ ֵ ‫ ֱא‬Gen 28,18; 31,42 usw.) aus unterschiedlichen literar-, gattungs- und traditionsgeschichtlichen Zusammenhängen stammen, dass sie nicht in den gleichen Topf geworfen werden können und keineswegs auf die von Alt angenommenen Vätergötter hindeuten.19 Anschließend destruierte er den Religionstyp „Gott der Väter“ als historisch nachweisbare nomadische Religionsart.20 Damit lassen sich die religionswissenschaftlichen Thesen des altschen Modells und ähnlicher Modelle nicht mehr halten. In der zweiten Hälfte des 20. Jh. vermehrten sich die Arbeiten, die die alttestamentlichen Motive mit unterschiedlichen altorientalischen, v.a. mit ugaritischen Texten, verglichen und JHWH unmittelbar mit El und Baal korrelierten, wobei jedoch viele versuchten, im Profil JHWHs Charakteristika zu identifizieren, die sich von den Profilen Els und Baals unterscheiden bzw. darüber hinausgehen. Obwohl diese Arbeiten Wert darauf legten, die Ähnlichkeiten zwischen den Gottheiten aufzudecken und JHWH in die Nähe eines der beiden Gottestypen zu rücken, bemühten sie sich gleichzeitig darum, J HWH nicht einfach als einen Gott des El- oder Baal-Typs anzusehen, sondern ihn als einen Gott herauszustellen, der sich in diese Kategorien nicht einfach pressen lässt und dessen Profil über diese Gottestypen hinausreicht. So legten Eißfeldt und Rendtorff den Akzent auf die Texte, in denen erkennbar ist, dass JHWH, Baal und El voneinander getrennte bzw. einander untergeordnete oder in Konflikt stehende Gottheiten sind.21 Fast gleichzeitig führten Hillmann und Habel einen Vergleich der alttestamentlichen Motive mit altorientalischen Parallelen durch, wobei sie zu ähnlichen Ergebnisse kamen.22 Sie legten den Akzent wie Eißfeldt und Rendtorff auch auf die Unterschiede zwischen JHWH und Baal. In den behandelten Texten nimmt Hillmann die Erhabenheit und die Transzendenz JHWHs gegenüber den immanenten mythischen Elementen wahr, was JHWH zu mehr als einem Wettergott mache. Die Übertragung der Baalzüge auf JHWH sei für den Jahwismus der beste Weg gewesen, den Wettergott zu entthronen Herrmann: Theologie, 46–47. Vgl. auch: ders.: El, 160–171 und Baalgottheit, 172–184. 19 Köckert: Vätergott, 63–91. 20 Köckert: Vätergott, 134–161. 21 Eißfeldt: Jahve, 1–12; ders.: El, 25–37; Rendtorff: Entstehung, 129–130. 22 Hillmann: Wasser und Berg; Habel: Yahweh, 80–84. 18

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und seine Rolle im Alltag des Volkes auf JHWH zu übertragen, wobei dieser „trotz solcher Prädizierungen der ganz Andere“ bleibe.23 Ein ähnlicher Gedankengang lässt sich auch bei Habel finden.24 Die Ähnlichkeiten mancher alttestamentlichen Vorstellungen mit ugaritischen Mythologumena rückten in den folgenden Jahrzehnten weiter in den Mittelpunkt. Kaiser untersuchte das Motiv des Kampfes mit dem Meer und kam zu dem Ergebnis, dass – während uns in Ägypten und Ugarit in diesem Mythos die Einheit der Welt begegne – das AT auch in diesem Motiv die Einheit Gottes der geschaffenen Welt gegenüber bezeuge.25 JHWH sei ursprünglich weder mit dem „friedfertigen Gott El“ noch mit Baal identisch gewesen, sondern es wurden auf ihn die Vorstellungen dieser Götter im Laufe des werdenden Monotheismus übertragen.26 Day, der gut zwei Jahrzehnte später das gleiche Motiv untersuchte, bestimmte die Besonderheit des AT darin, dass in Israel – anders als in Ugarit – der Kampf mit den Chaosmächten mit dem Schöpfungsglauben verbunden war.27 Die genannten Arbeiten untersuchten hauptsächlich poetische Texte und manche Traditionen aus den „geschichtlichen“ Büchern mit wenigen Ausblicken auf die Prophetie. Dies versuchte Kinet nachzuholen, der eine Monographie zum Hoseabuch vorlegte und die Gestalten JHWHs und Baals aus dem Hoseabuch mit dem ugaritischen Konzept und Kult des Wettergottes verglich.28 Er kam zum Ergebnis, dass – während die nordisraelitische Volksfrömmigkeit in Baal und JHWH eine dem ugaritischen Baal sehr ähnliche Gottheit verehrte – die Gottesvorstellung des Propheten Hosea einen souveränen Herrn der Geschichte bezeuge, der einerseits die Götter Kanaans überbiete, andererseits das Land nicht nur mit landwirtschaftlichen Kulturgütern versorge, sondern eine intime Beziehung zum Volk pflege.29 Die Arbeit von Kinet ist hinsichtlich ihrer Quellenwahl ein Sonderfall, da in der zweiten Hälfte des 20. Jh. die Grundlage für die motivischen Synopsen immer noch überwiegend die poetischen Texte, v.a. die Psalmen, blieben. So verglich Schmidt das Konzept von dem in den Psalmen bezeugten Königtum JHWHs mit dem Königtum Els und Baals in ugaritischen Texten und stellte fest, dass diese Vorstellung Israel vorgegeben war und auf JHWH übertragen wurde.30 Jeremias schlug in zwei Studien den gleichen Weg ein, indem er nach Hillmann: Wasser und Berg, 199. Habel: Yahweh. 25 Kaiser: Bedeutung, 155. 26 Kaiser: Gott, 27–28. 27 Day: Conflict, 49–61; 179–189; ders.: Yahweh, 13–91. 28 Kinet: Baʽal. 29 Kinet: Baʽal, 209–227. 30 Schmidt: Königtum, 80–97; vgl. ders.: Glaube, 195–203; 244–24. 23 24

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dem Ursprung unterschiedlicher Traditionen, Inhalte und Gattungen und der israelitischen Rezeption derselben fragte.31 Er kam zu einem ähnlichen Ergebnis: Die Motive um die Theophanie JHWHs und das Königtum Gottes (z.B. der Sieg über das Meer oder die Residenz Gottes auf einem Berg), aber auch das Konzept insgesamt war von den Kanaanäern vorgegeben und wurde mit JHWH verbunden – mit dem Ziel, dass Israel, „sein Denken auf ein Gebiet ausrichte[n], das vor ihm nur polytheistisch behandelt wurde.“32 Ebenso untersuchte Klingbeil Stücke des Psalters (Ps 18; 21; 29; 46; 65; 68; 83; 144), aber er erweiterte die Perspektive des motivischen Vergleichs, indem er zu den Beschreibungen, die JHWH als Krieger vor Augen führen, nicht Texte, sondern primär ikonographische Quellen zum Vergleich heranzog. Er kam zu folgendem Ergebnis: According to the authors of our selection of psalms, Yahweh takes on attributes familiar from other gods of the ANE, but he never does so in a static way, he is not restricted by them, and they do not become his emblems, designating him as the weather-god, as the war-god, or any other type of god per se. He rather fills them with a new or slightly differing content and goes beyond them. Which serves to create the dichotomy between the one God and the many gods. Thus Yahweh always remains the totaliter aliter.33

Worin dieses Anderssein bestehen soll, wird aber unterschiedlich beantwortet. Jeremias hebt hervor, dass das Königtum JHWHs sich darin von dem des Baal unterscheidet, dass sich das Königtum JHWHs nicht in Folge der Überwindung der Chaosmächte realisiert, es wird nicht errungen, sondern es besteht von Anfang an, seit Urzeiten. Janowski setzt sich mit der Arbeit von Jeremias auseinander und fügt hinzu, dass es noch ein Proprium Israels sei, dass das Königtum Gottes anders als in Ugarit mit der Schöpfung verbunden worden sei, im Sinne einer Befestigung des Erdkreises und seines Throns (Ps 93).34 Koch stellt die Frage, warum ein Volk, das El schon früher kannte, einen anderen Namen, in diesem Falle den J HWH-Namen, für dieselbe Gottheit übernehmen sollte oder wie ein aus der dürren Wüste kommender Wettergott den schon ansässigen zurückdrängen konnte? Dabei sollte eine elementare Erfahrung mit JHWH zu Grunde liegen, die ihn attraktiv machte. Koch rechnet mit einer Form der Exodus-Erfahrung, die hinter der Tradition stecken sollte, die dann von der Exodus-Gruppe mitgebracht wurde.35 Wegen der starken Jeremias: Theophanie. Ders.: Königtum. Jeremias: Königtum, 13. 33 Klingbeil: Yahweh, 308. 34 Janowski: Königtum, 389–454. 449–453. 35 Koch: Übersiedlung, 437–474. 31 32

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Sinai-Tradition nimmt er an, dass JHWH zunächst als Berggott verehrt wurde und dass er durch die Exodus-Gruppe in das Land kam. Das Verdienst dieser Arbeiten ist, dass sie die Mythologumena um JHWH inventarisieren und die Analogien zu dem ugaritischen Material stark erarbeiten. Überdies betonen sie zurecht die interpretatio israelitica dieser Motive und achten bewusst auf die genuin israelitischen. Jedoch muss man fragen, ob die herausgestellten Unterschiede und Inhalte JHWH tatsächlich als einen Gott auszeichnen, der den Elbzw. Baal-Typ übersteigt. Kratz steht solchen Überlegungen skeptisch gegenüber.36 In Bezug auf die Königspsalmen schreibt er: Dass der Name der Gottheit, die dem Chaos überlegen ist, Jhwh und nicht Baal lautet, hat nicht viel zu besagen. Es ist der Name des Staats- und Dynastiegottes, der sich, wie das Onomastikon zeigt, mit der Etablierung des Nordreiches Israel unter den Omriden seit dem 9. Jh. v.Chr. in Israel und Juda durchzusetzen beginnt. Andere Staaten und Dynastien bedienten sich anderer Namen, der Typus der Gottheit ist überall mehr oder weniger derselbe.37

Demzufolge resultiert die Verbindung J HWHs mit der Geschichte aus seiner Stellung als Reichsgott in der Religion und nicht aus seinem Profil. Auch die Haftung JHWHs am Sinai macht ihn nicht zum Berggott, da sowohl El als auch Baal ihre Berge haben, wo sie residieren und par excellence präsent sind.38 Vielmehr rückt auch dieser Tatbestand JHWH in die Nähe der üblichen altorientalischen Göttertypen. Es liegt auf der Hand, dass es – da diese Motive so häufig bei JHWH auftreten und so reibungslos auf ihn übertragen werden konnten – ein solides tertium comparationis für die Übernahme gegeben haben muss, das im Profil JHWHs stecken muss. Da aber nicht nur Züge Baals sondern auch Els bei JHWH anzutreffen sind, ist die Frage nach wie vor offen, welchem JHWH näherstand. 1.2.2

JHWH als Gott des El-Typs

Schon Wellhausen hat JHWH mit El in Verbindung gebracht, indem er in JHWH eine El-Gestalt sah, die sich zunächst als kriegerischer Schützer des Volkes erwies: Jahve war das Feldgeschrei dieser kriegerischen Eidgenossenschaft, der kürzeste Ausdruck dessen, was sie unter sich einigte und gegen außen schied. Israel bedeutet El streitet, und Jahve war der streitende El, nach dem die Nation sich benannte.39

Kratz: Mythos, 147–162; ders.: Reste, 27–65. Kratz: Reste, 36. 38 Vgl. Niehr: Wohnsitze, 325–361. 39 Wellhausen: Geschichte, 26. 36 37

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Diese These wurde in Folge der Entdeckungen in Ras Schamra und v.a. im englischsprachigen Raum populär. Östborn ging bei der Differenzierung zwischen JHWH, Baal und El40 von der Beobachtung aus, dass JHWH in unterschiedlichen Texten (Gen 14,22; Ex 6,3; 18,4; Num 12,13; 23,8; 24,4.8.16) ohne Schwierigkeiten als El bezeichnet bzw. mit El und auch mit dem Gott der Väter identifiziert wird. Er kommt zu dem Ergebnis, JHWH sei nichts anderes als ein neuer Name für den Schöpfergott El, den Gott der Väter. Baal betrachtet er als ein „offsplit of El“, der die Fertilitätszüge Els personifiziert und ihn als Ehemann darstellt. Cross markierte einen Höhepunkt dieser Forschungsrichtung, als er auf der Suche nach dem Ursprung JHWHs mit altorientalischen Götternamen und liturgischen Formeln arbeitete.41 ‫ יְ הוָ ה‬leitet er aus dem Verb ‫„ הוי‬sein“ ab und deutet es als ein kausatives Perfekt. Laut Cross ist JHWH eine Abkürzung der von ihm hypothetisch rekonstruierten kanaanäischen liturgischen Formel ʼel zū yahwī ṣabaʼōt „El, der die Heerscharen zum Existieren/ Sein bringt“. Dann zieht er die Schlussfolgerung: We can sketch here only a few such problems and solutions, assuming that the god Yahweh split off from ʼEl in the radical differentiation of his cultus in the ProtoIsraelite league, ultimately ousting ʼEl from his place in the divine council and eventually condemning the ancient powers to death (Psalm 82). (…) The popularity of the cult of ʼEl in the Semitic community in Sinai, the eastern delta of Egypt, and Seir gives some plausibility to the notion that Yahweh was an ʼEl figure.42

De Moor führte ähnlich wie Cross Beispiele für yqtl-Namen aus Mari und Ugarit an und betrachtete den JHWH-Namen als einen hypokorostischen theophoren yqtl-Namen von ‫יְ הוָ ה ֵאל‬, der so etwas hieße wie: „JHWH möge (als Helfer) da sein.“43 Überdies ging er davon aus, dass die Könige in Ugarit vergöttlicht waren und die Gruppe der rpum und ilhm bildeten. Daraus folgert er, dass hinter J HWH auch der Name eines Ahnen stecke, der selbst in seinem Namen das theophore Element El trug und nach dem Tod vergöttlicht wurde und es im Laufe der Zeit an die Spitze des Pantheons schaffte.44 Ähnlich wählte auch Green die Etymologie zum Ausgangspunk, der im Namen ‫„ יְ הוָ ה ְצ ָבאֹות‬he creates the (divine) hosts“ eine für El chaÖstborn: Yahweh, 11–16. Cross: Myth, 60–75. 42 Cross: Myth, 71–72. 43 Er leitet das Tetragramm von dem Verb ‫„ הוי‬sein“ ab und deutet es als Jussiv. De Moor: Yahwism, 325–326. 44 De Moor: Yahwism, 323–335. 40 41

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rakteristische schöpferische Tätigkeit entdecken will.45 Weiter analysiert er die „earliest nonpoetic and poetic sources“ wie Ri 5,4–5; Dtn 33,2–3; Ps 68; Hab 3,3–6, wo er die kriegerischen Züge JHWHs als Merkmale Els wahrnimmt. Mehrere Forscher argumentierten ferner mit der fehlenden Polemik gegen El und mit der Beobachtung, dass JHWH in den epigraphischen Quellen aus Kuntillet ʽAǧrud und Ḫirbet el Qom neben Aschera, der Gemahlin Els, erscheint, dafür, dass JHWH mit El identisch sei oder sehr früh, vor der Auseinandersetzung mit Baal, mit El identifiziert wurde (so van der Toorn, Miller, Dijkstra, Dever).46 Letztlich kam sogar Anderson, der sich angesichts der strittigen Quellenlage bewusst von der Frage der „original characterization“ JHWHs abwendet und die Rekonstruktion der Entstehung des Monotheismus ab der literarisch gut bezeugten Ära der Omriden entwirft, zur Schlussfolgerung, JHWH sei eine Gottheit des El-Typs.47 Für diese These ist die Etymologie ein wichtiger Punkt in der Argumentation. Doch die Ableitung des JHWH-Namens aus der Wurzel ‫הוי‬ hat ihre Schwierigkeiten. Zunächst ist die Wurzel im Hebräischen und Aramäischen im Kausativstamm nicht belegt, was aber bei dem JHWH-Namen vorausgesetzt wird. Daher suchte Knauf – mit dem Argument, dass JHWH in den ältesten epigraphischen und alttestamentlichen Quellen im Süden, irgendwo in der Araba, beheimatet sei – für die Etymologie eine südwestsemitische Wurzel, und legitimierte er seine Ableitung aus dem Arabischen, wo die Wurzel hwy die Bedeutungen: 1. „begehren“, 2. „fallen“, 3. „wehen“ hat.48 Im Namen JHWHs dürfte die dritte Bedeutung Anklang finden.49 Damit ist nun das erste Indiz dafür, dass JHWH eine Gottheit des schöpferischen ElTyps darstellt, entkräftet und man findet keine weiteren Hinweise für die Schöpfungstheologie in den als literarisches „Urgestein“ angeführten Texten. Green sah ferner in den kriegerischen Zügen JHWHs auch Charakteristika Els. Hauptsächlich hat Miller sich dafür ausgesprochen, dass El auch als Krieger in manchen Traditionen vorkomme. 50 Er zitiert dabei Philo von Alexandrien (Praeparatio evangelica 1.10 17–21), Green: Storm-God, 232. Van der Toorn: Religion, 320–328; ders.: Yahweh, 910–919; Miller: Religion, 24– 25; Dijkstra: El, 101–105; Dever: Wife, 257–264. 47 Anderson: Monotheism, 102. 48 Knauf: Yahwe, 467–472. 49 Schon Wellhausen hatte den JHWH-Namen von dieser Wurzel hergeleitet und ihn mit „er fährt durch die Lüfte, er weht“ aufgelöst. Wellhausen: Geschichte, 25 Anm. 2. Das Verdienst Knaufs liegt darin, dass er die Ableitung methodisch sichert. Jüngst wurde auch diese Position von Tropper in Zweifel gezogen, der bei dem J HWHNamen eher eine andere, noch unbekannte Etymologie vermutet. S. Tropper: Name, 9–11. 50 Miller: Warrior, 411–431; ders.: Divine Warrior, 48–63. 45 46

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der sich wiederum auf Sanchuniathon beruft, und nur eine einzige ugaritische Stelle, die El als Krieger darstellen soll (KTU 1.2 III 16– 18). Auch wenn man die Frage, ob Philo als zuverlässige Quelle der kanaanäischen Religion zählt, beiseite legt, so zeigen die von Miller angeführten Philo-Texte eher eine Richter- bzw. Herrscherfunktion des El/ Kronos, der hier seine Feinde straft.51 Dagegen ist es in den ugaritischen Texten Baal derjenige, der Jamm in einem mythischen Kampf besiegt (KTU 1.2), der neben Anat auch Krieger hat (KTU 1.22 I 8; II 7) und den das Volk in den kriegerischen Zeiten anruft (KTU 1.119 26–36).52 Dass JHWH Aschera zur Gemahlin hat, ist auch nicht unbedingt ein Hinweis auf den El-Typ. In dem in hethitischer Sprache überlieferten kanaanäischen Mythos von Elkunirša fordert Aschera nämlich Baal auf, ihr beizuwohnen. Dieser Mythos „könnte die mythologische Begründung für die Absetzung des El als des obersten Gottes und für die Übernahme des Königtums im Himmel durch den Wettergott sein.“53 So könnten die hebräischen epigraphischen Quellen für eine Zurückdrängung Els zugunsten des Wettergottes J HWH sprechen, die sich schon früher abgespielt haben könnte. Immerhin ist die Verbindung JHWHS mit Aschera kein sicherer Beleg für die These, dass JHWH ein Gott des El-Typs sei. 1.2.3

JHWH als Wettergott des Baal-Hadad-Typs

Die oben genannten Hinweise zeigen mehrere Schwachpunkte der Hypothese, JHWH sei ursprünglich El oder eine El-artige Gottheit gewesen, auf. So vermehrten sich – von diesen Beobachtungen ausgehend – in den letzten Jahrzehnten die Arbeiten, die die motivischen Übereinstimmungen zwischen JHWH und dem Wettergott Baal erarbeiteten und nochmals bewiesen, dass Israel ein breites Spektrum gemeinsamen Vorstellungsguts mit der kanaanäischen Religion teilte. Ein Teil dieser Studien wurde schon in 1.2.1 vorgestellt. Aber während diese Arbeiten die dezidiert israelitischen Merkmale JHWHs zu identifizieren suchten, rückten weitere Untersuchungen JHWH in die Nähe des Wettergottes Baal. Loretz nahm ein Thronbesteigungsfest sowohl in Ugarit bei Baal als auch in Israel bei J HWH an, dessen liturgische Formel und Aussagen sich in den Psalmen wiederfinden und das aus einer gemeinsamen Gedankenwelt stammt, während er

Vgl. Russel: Images, 66–67; Smith: History, 55 Anm. 103. Zu dem kriegerischen Charakter der Wettergötter s. knapp: Weinfeld: Rider, 421– 426. 53 Haas: Geschichte, 173. 51 52

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die Gottheit durchgehend Baal-Jahwe nennt.54 Parallel zu Loretz analysierte Kloos in Ps 29 und Ex 15 das Motiv der Macht J HWHs über das Meer. Da JHWH in diesen Texten viele Eigenschaften Baals besitzt, während jedoch keine Polemik gegen Baal erscheint, schließt sie daraus, dass JHWH ein israelitischer Baal war und nicht durch die Übernahme bestimmter Eigenschaften den Baal-Charakter aufnahm.55 Damit ergeben und erklären sich die motivischen Überlappungen zwischen den biblischen Texten und den ugaritischen Mythen und Epen. Knauf sah aufgrund der schon erwähnten Ableitung des Namens JHWHs in ihm einen Wettergott vom Hadad-Typ.56 Weippert verfasste zwei kürzere aber umso stärker nachwirkende Aufsätze, in denen er sich dafür aussprach, dass J HWH von Hause aus ein Wettergott des Baal-Hadad-Typs sei.57 Er entdeckte in der Bezeichnung ‫„ זֶ ה ִסינַ י‬der vom Sinai“ (Ri 5,5; Ps 68,9) ein archaisches Epitheton JHWHs, das ihn mit einem Berg verbindet. Er denkt, dass der Kult JHWHs ursprünglich mit dem Berg Sinai verbunden war und später mit dem Bau des Tempel- und Palastkomplexes in Jerusalem auf den Zion übertragen wurde, wobei sich auch Spuren erkennen lassen, die Zion mit dem Zaphon identifizieren (Ps 48,3). Damit wird noch ein weiteres Argument neben jene gestellt, die für eine südliche Herkunft sprechen. Weiter werden bei ihm die Theophanieschilderungen kurz motivisch analysiert, wo viele Baalzüge, gleichzeitig aber auch Indizien für einen Synkretismus mit dem Baalismus zu erkennen sind: JHWH besitzt den Wolkenfahrertitel (Ps 68,5*, Dtn 33,26, Ps 104,3), erscheint als Spender von Regen, Fruchtbarkeit und Erntesegen (Jer 10,13 = 51,16; 14,22; 31,12; Hos 2,10; Ps 18 = 2Sam 22,8–16; Ps 29; 65,10–14; 68,34; 104 passim; Hi 36,27–37,1), kann Baal genannt werden und hat eine besondere Stellung zu Anat. Letzteres wird durch die Texte aus Elephantine aus dem 6/5 Jh. v.Chr. belegt, wo der Name Anat-Jaho vorkommt und eine Beziehung JHWHs zu Anat nachweist. Unter diesen Motiven sondert Weippert eine kleine Gruppe von Merkmalen aus, die er nicht auf eine Baalisierung zurückführt, sondern für authentische JHWH-Züge hält. Dazu zählt er den Gottesberg und die Gewitter-Theophanie, die so unlöslich mit JHWH verbunden sind, dass sie zu seinem ursprünglichen Charakter gehören müssen. Grätz leistete einen weiteren wichtigen Beitrag zur Diskussion, indem er in seiner Studie zu den Strafvorstellungen (Dtn 28,15–44; Hos 4,1–3; Jes 5,1–7; Am 4,4–13; 1Kön 8,31–43) bewies, dass JHWH Loretz: Thronbesteigungspsalmen. Kloos: Combat, 98–127. 56 Knauf: Yahwe, 467–472. 57 Weippert: Jahwe, 246–253; ders.: Synkretismus, 1–24. 54 55

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nicht nur im Kontext der Theophanie, sondern auch der Strafvorstellungen Züge des Baal-Hadad trägt.58 Sowohl die Vorenthaltung der Providenz als auch das aggressive Auftreten JHWHs, der das Land mit der Zerstörung bedroht, lassen sich im Verantwortungsbereich des Wettergottes ansiedeln. Diese Beobachtungen führten dazu, dass sich neuerdings die Mehrheit der Gelehrten für ein ursprüngliches Wettergottprofil ausspricht und JHWH für eine Baal-ähnliche Gottheit hält (Lemche, Mettinger, Albertz, Thompson, Frevel, Gnuse, Levin, Bedford, Köckert, Lang, Gerstenberger, Müller, Pfeiffer, Bray, Hartenstein, Berlejung, Niehr, Tilly und Zwickel, De Hulster).59 Eine andere Gruppe der Gelehrten stellt JHWH nicht in die Nähe von Baal-Hadad, dem nordsyrischen Typ des Wettergottes, sondern in die Nähe eines südlichen Typs des Wettergottes, der etwa dem Profil Qos’ oder Athtars entspreche und zu dessen Zuständigkeitsbereichen auch die Wüste gehöre – so Vriezen, Rose, Freedman und O’Connor und Römer, die JHWH in die Nähe Qos’, des Hauptgottes der Edomiter, stellen und bei ihm ein Wettergottprofil annehmen.60 Das HauptGrätz: Wettergott. Lemche: Israel, 253–255; Mettinger: Essence, 393–417; Albertz: Religionsgeschichte, 80–85; Thompson: Yahweh, 1012; Frevel: Aschera, 926; Gnuse: Gods, 196–197; Levin: Israel, 146; ders.: Testament, 134; Bedford: Restoration, 239–264; Köckert: Gott, 173–174; ders.: Theophanie, 217–223; ders.: YHWH, 81–126; Lang: Jahwe, 180–191; Gerstenberger: Theologien, 113–123; Müller: Religion, 233; Pfeiffer: Kommen, 268; Bray: Sacred Dan, 79–80; Hartenstein: Wettergott, 53–69; Berlejung: Geschichte, 127; dies.: Anfänge, 162; dies.: Origins, 90; Niehr: Gott, 43; ders.: Diversity, 30; Tilly – Zwickel: Religionsgeschichte, 75–81; De Hulster: God, 226– 250. Wiggins vermeidet absichtlich eine typologische Einordnung JHWHs oder anderer Götter, indem er sagt, dass alle Gottheiten ein komplexeres Wesen und eine komplexere Erscheinung innehaben, als dass sie mit so vereinfachenden Bezeichnungen wie Wettergott oder Sonnengott zu bezeichnen seien. Jedoch entdeckt er auch eine enge Verbindung zwischen JHWH und meteorologischen Phänomena im Psalter. Vgl. Wiggins: Weathering, passim. 60 Vriezen: Qaus, 353 mit Anm. 1; Rose: Yahweh, 28–34; Freedman – O’Connor: ‫יהוה‬, 553; Römer: Invention, 69. Rose und Römer fragen vorsichtig, ob Qos nicht ein weiterer Name für JHWH sei und ob die beiden nicht identisch seien, da der Name Qos erst ab dem 8. Jh. v.Chr. belegt sei. Dies ist aber eher unwahrscheinlich. Bartlett, Oded und Knauf führen ausreichende Belege für Qos vor dem 8. Jh. v.Chr. an, die bezeugen, dass ein Gott mit diesem Namen seit dem 13. Jh. v.Chr. verehrt wurde. Vgl. Bartlett: Yahweh, 29–38; Oded: References, 47–50; Knauf: Qaus, 33–36. Amzallag nimmt neuerdings auch an, dass JHWH mit Qos identisch ist, aber nach ihm sei er kein Wettergott, sondern ein Gott der Metallurgie gewesen. Dies behauptet er aufgrund der nachgewiesenen Minen in Edom, der Verbindung JHWHs mit der ehernen Schlange (Num 21,9; 2Kön 18,4), die das Emblem eines Gottes der Metallurgie sei, und einer vermuteten Bedeutung von ‫קנא‬, das auch für „schmelzen / ein verrostetes Metall wiedereinschmelzen“ stehen soll. Amzallag: Yahweh, 387–404; ders.: Theophany, 11–38; ders.: Remelting, 233–252. Jedoch gibt es keine literarischen Quellen, die Qos mit den Minen aus dem Gebiet in Verbindung bringen würden. 58 59

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argument dabei ist, dass in vielen Theophanietexten (Ri 5,4–5; Dtn 33,2; Hab 3,3.7) JHWH vom Süden, aus der Gegend der Edomiter kommt, wo Qos verehrt wurde. Smith geht wegen der genannten Texte auch davon aus, dass JHWH ursprünglich in diesem Gebiet beheimatet gewesen sei und hält es für unwahrscheinlich, dass unter solchen klimatischen Bedingungen ein Wettergott des Baal-Typs verehrt worden sei. Vielmehr würde JHWH in diesem Gebiet an Athtar erinnern, an eine Gottheit, die als Kriegsgott und als Regenspender des Inlandes gilt und manche astrale Züge besitzt.61 Keel sondert aus den Theophanietexten eine Gruppe von Motiven aus, die er für Reminiszenzen der ursprünglichen Heimat J HWHs im einem Gebirge hält, in dem vulkanische Aktivität vorauzusetzen sei und das mit dem Sinai identisch und in Nordwest-Arabien zu lokalisieren sei. So schreibt er JHWH ein Wettergottprofil zu, in dem auch vulkanische Elemente im Erscheinungsbild zutage treten.62 Das Problem einer Zuordnung JHWHs zu einer südlichen Wettergottgestalt, etwa zu einem Wettergott des Qos-Athtar-Typs, ist, dass man – auch wenn man die Existenz eines solchen Typs annimt – das Profil dieses Typs nur sehr schwer rekonstruieren kann. Zu Qos haben wir vor dem Fall Edoms außer Orts- und Personennamen lediglich einen Segenswusch auf einem Ostrakon aus Ḥorvat ʽUza und eine Votivinschrift auf einem Gefäß aus Bozra, die nichts Näheres über diesen Gott verraten,63 und Athtar ist nicht allein in Süden zu verorten. Diese Gottheit ist auch in sumerischen, ugaritischen, aramäischen, phönizischen, moabitischen und südarabischen Quellen belegt,64 sodass fraglich bleibt, ob er par excellence für den südwestsemitischen Wettergott stehen kann. Überdies tut Athtar in den altsüdarabischen Quellen, wo er als Regensspender begegnet, das, was auch Baal tut:

Auch in dem Motiv der Schlange hat man es im AO mit einer komplexeren Symbolik zu tun. S. Stevens: Schlange, 1–32. In ganz vielen Fällen symbolisiert die Schlange die Heilkraft und ist als gefährliche Wächterin präsent. Schroer: Ikonographie 2, 58. Die eherne Schlange (Num 21,4–9) repräsentiert wahrscheinlich die Heilung, die durch das Wunder der Gottheit geschieht. Seebass: Numeri 10,11–22,1, 322–325; Schmidt: Numeri, 106. Auch die philologische Herleitung der Bedeutung „schmelzen“ über das arabische Äquivalent der Wurzel ‫קנא‬, das Rost heißt, und über das Vorkommen der hebräischen Wurzel an einer einzigen Stelle in demselben Sinn (Sir 12,10–11) ist m.E. nicht legitim, sodass dies die These, JHWH sei Qos, ein Gott der Metallurgie, nicht unterstützen kann. 61 Smith: Origins, 145–146; ders.: Religion, 187–206; ders.: Charakter, 40–41. Zu den Quellen und dem Profil des Athtar s. ders.: Athtar, 627–640. 62 Keel: Geschichte, 203–205; ders.: Jerusalem, 51–53. 63 Vgl. Knauf: Qos, 674–677; Bartlett: Edom, 223. 64 S. Smith: Athtar, 627–640.

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Er benetzt das Land im Frühjahr und Herbst,65 sodass sich außer der unterschiedlichen regionalen Zugehörigkeit zwischen ihm und Baal kein Unterschied ausmachen lässt. Deshalb ist m.E. die Zuweisung JHWHs zu Qos oder Athtar als Gegenthese zu der üblichen Typologisierung JHWHs als Baal-Hadad-Typ nicht stichhaltig. Soweit wir aus den Quellen erschließen können, herrschte sowohl im Norden als auch im Süden eine sehr ähnliche Vorstellung von dem Wettergott vor, obwohl die Wüste im Süden verbreiteter war. In den letzten Jahren wurde auch die südliche Beheimatung JHWHs und somit auch das Hauptargument einer Korrelation J HWHs mit den Wettergottgestalten der Wüste in Zweifel gezogen. Obwohl das Motiv des Kommens von Süden (Ri 5,4–5; Dtn 33,2; Hab 3,3.7), die Haftung JHWHs am Sinai66 (Ri 5,5; Ps 68,9; Sinaiperkope) und bedingt die ägyptischen Fremdnamenlisten aus Soleb und Amarna West für eine südliche Herkuft JHWHs sprechen, halten Levin, Köckert, Pfeiffer und Müller einen autochthonen Ursprung J HWHs für wahrscheinlich.67 Diese Gegenthese versuchte Pfeiffer in einer umfangreichen Studie plausibel zu machen, in der er die Schlüsseltexte (Ri 5, Hab 3, Dtn 33; Ps 68) einer gründlichen literar-, traditions- und religionsgeschichtlichen Untersuchung unterzog.68 Nach seiner Rekonstruktion ist der älteste Text aus seiner Auswahl Ri 5 – aber auch in der Grundschicht von Ri 5 ginge es um nichts weiter als um einen unbenannten Gott, der mithilfe von in den Sternen personifizierten Gottheiten dem Volk kriegerischen Beistand leistet. Das Motiv des Kommens von Süden (Edom, Seir) sei erst später in den Text eingearbeitet worden mit dem Ziel, das Gericht Gottes über die inneren und äußeren Feinde zu verkünden.69 Die anderen Texte nähmen Bezug auf das Lied und ihre Aussagen und theologischen Motivationen seien davon literarisch abhängig. So kommt er zum Schluss: „Für die Religionsgeschichte des frühen Israel ist daraus nur ein Schluss zu ziehen: Die hier behandelten Texte stehen für die Rekonstruktion alter JahweProfile nicht zur Verfügung“.70 Dann legt er vorsichtig nahe, dass die

S. Müller: Texte, 270–271; ders. Sühneinschrift, 281–282. Zu einem Verzeichnis der Quellen zu Athtar s. Smith: Athtar, 634–636. 66 Die Lokalisierung des Sinai ist bis heute strittig. Jedoch ist sich die Forschung darin einig, dass er irgenwo südlich vom Kerngebiet Israels zu suchen ist. Zu einem jungen Überblick s. Gaupner: Berg, 13–22. 67 Levin: Israel, 146; Köckert: Wandlungen, 20 mit Anm. 43; Pfeiffer: Kommen. Müller: Wettergott. Diese These übernimmt auch Witte: Jesus, 23. 68 Pfeiffer: Kommen. 69 Pfeiffer: Kommen, 258. 70 Pfeiffer: Kommen, 260. 65

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JHWH-Verehrung – soweit sie nicht im Süden begann – ihren Anfang im Norden gehabt haben dürfte. Ähnlich findet Müller in seiner Studie zu den Psalmen keine Anhaltspunkte für eine südliche Beheimatung JHWHs:71 „Liest man die Theophanietexte für sich, erscheint Jahwe vielmehr als im althebräischen Sprachraum verwurzelte und autochthone Manifestation eines Göttertypus, der in der Levante seit alters beheimatet war.“72 Müller zieht seine Schlussfolgerung anhand tiefgreifender exegetischer Arbeit von elf Psalmen (18; 77; 93; 97; 29; 24; 65; 98; 48; 36; 104) und setzt einen JHWH-Mythos, der beim Neujahrsfest gefeiert wurde, voraus, bei dem JHWH als königlicher Wettergott verehrt wurde. In dem rekonstruierten Profil kommt der Charakter eines Wettergottes deutlich zutage, aber der Motivkreis deutet weit über die Motivik des ugaritischen Baal hinaus und ist nicht darauf beschränkt, sondern es lassen sich auch mit anderen Wettergottgestalten zusammenhängende Vorstellungen wahrnehmen.73 Die These Pfeiffers hat aber nicht nur Zuspruch sondern auch Widerspruch erfahren. In einem kürzeren Aufsatz hat sich Leuenberger gegen die These Pfeiffers ausgesprochen und die außerbiblischen epigraphischen Texte noch einmal mit den von Pfeiffer behandelten Texten in Verbindung gebracht.74 In seiner Studie legt Leuenberger die einzelnen Belege, die unabhängig voneinander über einen Zusammenhang zwischen JHWH und den südlichen Gebiete sprechen, kumulativ nebeneinander und versucht er auf diese Weise, die These von einer südlichen Beheimatung wieder zu erhärten. Bei den epigraphischen Quellen (ägyptische Fremdnamenliste und dazu Papyri, die über die Schasu in der Araba berichten, Kuntillet ʽAǧrud) fasst er zusammen, was in der Forschung auch bislang herausgearbeitet wurde: Es gibt eine starke Tradition, die JHWH mit dem südlichen Gebiet verbindet. Danach kommt er auf die biblischen Schlüsseltexte zu sprechen. Zunächst bestreitet er, dass die drei Texte in dem Maße miteinander korrelieren, wie das Pfeiffer vermutet. Laut Pfeiffer sollen an diesem Material in der nachstaatlichen Zeit hymnische Erweiterungen vorgenommen worden sein. Hier wirft Leuenberger die Frage auf, ob solche stilistischen Beobachtungen auf literarkritische Eingriffe deuten müssen. Stattdessen wird infolge der metrischen, strukturellen und sprachlichen Analyse dafür argumentiert, dass die Texte in größerem Maße einheitlich sind und z.B. die Formulierung ‫ זֶ ה ִסינַ י‬genuin in den Textzusammenhang gehört und sehr archaisch Müller: Wettergott. S. noch ders.: Jahweverehrung, 89–119. Müller: Wettergott, 243. Ähnlich auch Levin: Israel, 146. 73 S. auch seinen Aufsatz: Müller: Scourge, 257–277. 74 Leuenberger: Herkunft, 1–20. Vgl. ders.: Noch einmal, 267–287. 71 72

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sein kann, da ‫ זֶ ה‬hier kein Demonstrativpronomen, sondern ein Relativpronomen ist.75 Überdies sagen die literarkritischen Schichtungen nichts über das Alter der verwendeten Traditionen aus, und von daher kann sich in den Erwähnungen der südlichen Gebiete sehr wohl eine alte Reminiszenz niedergeschlagen haben. Mit diesen Argumenten wird die These Pfeiffers widerlegt und werden weitere Beweise für die südliche Beheimatung JHWHs angeführt. Auf diese Überlegungen hat Pfeiffer in einem Aufsatz reagiert,76 in dem er seine früheren Argumente noch einmal wiederholt und v.a. die Beweiskraft der außerbiblischen Quellen bestreitet. So bleibt der Dissenz zwischen der Mehrheit und der „Berliner These“, wie sie Leuenberger nennt, weiterhin bestehen.77 1.2.4

Die lokalen Ausprägungen der JHWH-Religionen

Im vorangegangenen Abschnitt wurden die unterschiedlichen Positionen bezüglich der Typologisierung JHWHs dargestellt, aber für die Quellenwahl der vorliegenden Arbeit ist noch ein weiteres Ergebnis der religionsgeschichtlichen Forschung wichtig, worin das Fach mehr oder weniger einen Konsens erreicht zu haben scheint. In den neueren Arbeiten wird nicht nur nach dem Alter der einzelnen Inhalte und Motive gefragt, sondern auch nach ihrer räumlichen Herkunft, und es wird in den Königtümern Israel und Juda mit parallelen Entwicklungen der Vorstellungen und Formen der JHWH-Religion gerechnet. Mettinger setzt sogar voraus, dass die JHWH-Verehrung zwei voneinander getrennte Entwicklungen in den beiden Königtümern genommen habe. In das Nordreich soll JHWH von Migranten aus dem Süden durch das Transjordanland gebracht worden sein, nach Juda ebenso von Siedlern aus dem Süden; aber diese Migrationsbewegungen sollen unabhängig voneinander abgelaufen sein.78 Nach Mettinger sei der Jahwismus in Israel und Juda kein Weiterleben einer gemeinsamen JHWH-Verehrung nach der Spaltung des Großkönigreichs Israels, sondern eine parallele Neuentwicklung in den beiden Gebieten vor der Entstehung des Großkönigreichs (Eisenzeit I.), die von zwei separaten Migrationsströmungen veranlasst wurde. Demgemäß entwirft er eine parallele Synopse der Gottesvorstellungen und behandelt getrennt die Konzepte aus Juda und Israel. Die Theophanien Dtn 33; Vgl. Leuenberger: Herkunft, 14; Jeremias: Theophanie, 8–9; Knauf: Language, 176; Groß: Richter, 308. 76 Pfeiffer: Herkunft, 11–43. 77 S. auch die Diskussion in dem Sammelband: The Origins of Yahwism. Pfeiffer: Origin, 115–144; Leuenberger: Provenance, 157–179. 78 Mettinger: Essence, 406–408. Vgl. Keel: Geschichte, 202; ders.: Jerusalem, 47– 48. 75

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Ri 5 und Ps 68 samt dem Motiv des Kommens von Süden hält er allerdings für (nord)israelitisch. Dies gilt nicht nur für die Gottesvorstellungen von J HWH, sondern auch für die von Baal. Irwin kommt in seiner Doktorarbeit zu dem Ergebnis, dass – während im Nordreich mit Baal der kanaanäische Wettergott gemeint sei – dieser im DtrG und in südlichen Quellen tendenziell eine Chiffre für alle fremden Götter darstelle.79 Ein ähnlicher Ansatz hat auch den Weg in die Lehrbücher gefunden. Die Religionsgeschichten von Albertz und Berlejung, die GGG von Keel und Uehlinger sowie die Arbeit von Römer akzentuieren auch die Eigenheiten der Staatskulte aus Juda und Israel und rechnen damit, dass in den beiden Königtümern unterschiedliche Ausprägungen der JHWH-Religion greifbar sind.80 Nach den alttestamentlichen Quellen hat sich der Staatskult im Nordreich an unterschiedlichen Orten – namentlich werden Bethel, Dan (1Kön 12,28–29) und Gilgal (Hos 4,15; Am 4,4 u.ö.) erwähnt – und an Stierbildern verwirklicht, während in Juda der offizielle Kult zunächst am Tempel von Jerusalem haftete. Nach den polemischen Angaben von 1Kön 12 hat Jerobeam I in Bethel und Dan neue Kulte mit der Aufstellung zweier Stierbilder vorgenommen, aber eben das Gegenteil scheint der Fall zu sein, wie es Albertz zutreffend formuliert: Man hat somit den Eindruck, dass Jerobeam nach dem erfolgreichen Befreiungskampf gegen die Davididen, der mit Rückgriff auf die vorstaatlichen Jahwetraditionen geführt worden war, auch kultisch eine bewusst archaisierende Alternative zum Staatskult von Jerusalem und all seinen synkretistischen Neuerungen aufbauen wollte, welche Kontinuität zu den vorstaatlichen Verhältnissen stärker wahrte. 81

Obwohl die Notiz in 1Kön 12 wahrscheinlich nicht eine historische Kultreform von Jerobeam I widerspiegelt, sondern Entwicklungen aus dem 8. Jh. (s. 2.2.4.), kann die Erkentnnis über den nördlichen offiziellen Kult weiterhin bestehen bleiben – es wird nur Jerobeam I die Rolle des Kultstifters abgesprochen. Das heißt, dass man es beim offiziellen Kult im Nordreich weiterhin mit solchen Verhältnissen zu tun hat, die vorstaatliche Konzepte und Rel igionsformen aufgriffen und sie weiter pflegten. Der sich an unterschiedlichen Orten manifestierende Staatskult tat nichts anderes, als die schon existierenden lokalen Kulte auf die Ebene des offiziellen Kultes zu heben. Ferner Irwin: Baal. Albertz: Religionsgeschichte, 190–226; Keel – Uehlinger: Göttinnen, 220–223; 282–298. 413–414 u.ö. Römer: Invention, 104–140; Berlejung: Geschichte: 133– 149. S. noch die Arbeiten von Niehr: Rise, 45–74; Köckert: YHWH, 357–394. 81 Albertz: Religionsgeschichte, 220. Vgl. Debus: Sünde, 35–47; Hoffmann: Reform, 71; Berlejung: Geschichte, 135. 79 80

Methodik

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deutet der Stierkult darauf hin, dass JHWH im Nordreich als eine in Stierbildern repräsentierte Gottheit verehrt wurde (s. 2.2.4.), während in Juda mit der Jerusalemer Tempeltheologie die J HWH-KönigVorstellung einen zentralen Platz einnahm (s. 3.4.4). In den beiden Königtümern ist gleichzeitig mit einer allmählichen Solarisierung JHWHs und einer Überlagerung unterschiedlicher Göttertypen auf JHWH zu rechnen. Was aus diesem Sachverhalt für die Fragestellung und die Vorgehensweise dieser Arbeit resultiert, wird im folgenden Kapitel dargestellt. 1.3

Methodik

Der forschungsgeschichtliche Überblick über die religionsgeschichtliche Verortung JHWHs hat gezeigt, wie unterschiedlich dasselbe Material ausgewertet wird und wie mit denselben Texten und Quellen unterschiedliche Ausgangsprofile JHWHs rekonstruiert werden. Die früher für alttestamentliches Urgestein gehaltenen Texte, die als authentische Berichte und Belege der ältesten Vorstellungen über J HWH dienen sollten, werden in der neueren Forschung kontrovers eingestuft und tendenziell spät eingeordnet. Damit entzieht sich der sichere Grund einer religionsgeschichtlichen Rekonstruktion der Anfangszeit, was aber für ein angemessenes Verständnis der Entwicklung JHWHs zu einem universalen Gott unentbehrlich ist. Anderson setzt in seiner jüngeren Monographie zum Monotheismus deshalb mit der Zeit der Omriden an, ab der man sicherer datierbare Quellen hat.82 Auf dem sichersten Boden bewegt man sich allerdings erst ab den Büchern der sog. klassischen Propheten, wo manche Texte aufgrund von external evidence der Assyrerkrise auf die zweite Hälfte des 8. Jh. v.Chr. zurückzuführen sind.83 In dieser Hinsicht gebührt dem Hoseabuch mehrfach die Aufmerksamkeit.84 Seine Grundschicht(en) kann nicht nur aufgrund der Assyrerkrise auf die zweite Hälfte des 8. Jh. datiert werden, sondern das Buch trifft auch viele Aussagen über JHWH parallel zu Baal (v.a. in Kap. 2) und verrät somit viel über die Wettergottvorstellung in Israel. Hinzu kommt, dass die Grundschicht des Buches nordisraelitische Traditionen aufbewahrt, die an archaische Formen der Religion anknüpfen und mögliAnderson: Monotheism, 110. Vgl. Na’aman: Hosea, 232–256, der in vielen Hos-Texten Beschreibungen der geschichtlichen Ereignisse vom Ende des 8. Jh. v.Chr. erkennt. 84 Der Grundbestand des Hos gilt als das älteste Prophetenbuch überhaupt, auch wenn der Prophet Amos historisch vor Hosea anzusetzen ist. Schon in seiner ersten „Ausgabe” nimmt das Buch Am Bezug auf einige Hoseatexte, sodass es literarisch nach Hos einzuordnen ist. Vgl. Jeremias: Hosea. Prophetenbuch, 8–13. 82 83

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che archaische Aspekte der Gottesvorstellung widerspiegeln. Bislang spielte jedoch das Buch in der Diskussion eine marginale Rolle und sehr oft wurden Hoseastellen unkritisch, ohne auf den literarkritischen Ort der jeweiligen Texte zu achten, herangezogen. So führt z.B. Weippert bei der Klärung der Frage von J HWHs Abgrenzung von Baal Hoseastellen an (Hos 2,4–15; 6,9; 8,11; 9,4f; 10,1–8), die einen Einblick in den religiösen Konflikt des 8. Jh. gewähren sollen,85 und geht dabei stillschweigend davon aus, dass diese Texte auf den historischen Hosea zurückgehen. Ähnlich verfahren auch Albertz, Keel und Uehlinger, die die Hoseastellen als Fenster in das 8. Jh. benutzen,86 wobei sie die entstehungsgeschichtlichen Fragen an manchen Stellen mit Fußnoten und Hinweisen auf unterschiedliche exegetische Arbeiten zu klären versuchen – aber nach der Menge der hoseanischen Belege kommt man bei ihnen fast auf eine holistische hoseanische Verfasserschaft. Diese Kritik gilt auch für die Monographie von Kinet, der in seiner Untersuchung der altisraelitischen Gottesvorstellungen das Hoseabuch als Hauptquelle heranzieht – und damit einen Ansatz vertritt, der dem hier vertretenen Ansatz ähnlich ist – , der aber auf die literarkritische Analyse verzichtet und alle ihm wichtig erscheinenden Texte auf die mündliche Verkündigung des historischen Hosea zurückführt.87 Um dem berechtigten methodischen Anliegen der Datierung Genüge zu tun, legen Nissinen, Wacker und Pfeiffer ihren Fragestellungen in Bezug auf das Hoseabuch solide literarkritische Analysen zugrunde und fragen erst nach diesem Schritt nach religionsgeschichtlichen Phänomenen.88 Sie fragen aber in diesen Arbeiten nicht ausdrücklich nach der Wettergottvorstellung, was aber angesichts der Menge des Materials in Bezug auf Baal auf der Hand läge. Dem Hoseabuch wurde insgesamt in der Rekonstruktion der religionsgeschichtlichen Entwicklung der altisraelitischen Gottesvorstellung – abgesehen von der vor gut fünfzig Jahren erschienenen Monographie von Kinet89 und kleineren Ausblicken und Notizen in neueren Arbeiten – wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Die vorliegende Arbeit versucht dieses Desiderat aufzuholen und möchte mithilfe des Hoseabuches eine Bestandsaufnahme der Gottesvorstellungen aus dem 8. Jh. durchführen. Dadurch wird ein nordisraelitisches, gleichzeitig aber ein archaische Motive aufbewahrendes JHWH-Profil rekonstruiert, das einem der in der Forschungsgeschichte angeführten Gottestypen näher steWeippert: Synkretismus, 22–23. Albertz: Religionsgeschichte, 244. 265–275; Keel – Uehlinger: Göttinnen, 224– 225. 297. 87 Kinet: Baʽal, 90–94. 88 Nissinen: Prophetie; Wacker: Figurationen; Pfeiffer: Heiligtum. 89 Kinet: Baʽal. 85 86

Methodik

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hen muss. Zum Schluß werden bedingte, aber doch relevante Rückschlüsse in Bezug auf den ursprünglichen Charakter JHWHs gezogen. Diese Arbeit versucht also die Frage der Typologisierung J HWHs anders zu beantworten als die bisherigen Werke, nämlich durch den Vergleich eines nordisraelitischen Gottesprofils aus dem 8. Jh. mit den üblichen Gottestypen. Freilich bewegt man sich mit dem Hoseabuch nicht am Anfang der religionsgeschichtlichen Entwicklung der Gottesvorstellungen, sondern bereits in einem fortgeschrittenen Stadium, wobei mit einem Konglomerat der Vorstellungen und Motive zu rechnen ist. Wenn aber in den älteren Teilen des Buches trotzdem Merkmale eines Gottestyps deutlicher als andere zutage treten, kann das ein Hinweis auf den Ausgangspunkt der Entwicklung und so auf den ursprünglichen Charakter JHWHs sein. Die erste Aufgabe ist somit die Identifizierung der ältesten Texte des Buches. Zunächst werden daher die relevanten Passagen und Kapitel ausgewählt und literarkritisch geschichtet und die älteren Texte werden von den jüngeren unterschieden. Dabei werden alle relevanten Texte aus dem Hoseabuch übersetzt, die sich aufzwängenden textkritischen Fragen werden behandelt und die einzelnen Teile werden literargeschichtlich datiert. Den Hauptdiskurs wird jedoch die religionsgeschichtliche Untersuchung der einzelnen Schichten ausmachen, die Motive, Konzepte und Vorstellungen in diesen Schichten mit altorientalischen Quellen – v.a. aber mit ugaritischen – vergleicht. Hat man das Profil JHWHs rekonstruiert und darin einen Gottestyp entdeckt, gilt es, diesen mit den anderen Teilen des Hoseabuches und danach mit zeitgenössischen Textkomplexen zu vergleichen und die Ergebnisse auf diese Weise noch einmal abzusichern. Hier kommen die Prophetenbücher von Amos, Micha und Jesaja in Frage sowie einige Teile des DtrG. Dabei muss aber aus Raumgründen auf die literargeschichtliche Analyse der Texte verzichtet werden, und es können nur dort manche Aspekte der Entstehungsgeschichte skizziert werden, wo es dringend nötig scheint. Vor der Synthese muss anschließend noch ein wichtiger Schritt getan werden, es muss dann das religionswissenschaftliche Profils JHWHs mit außerbiblischen Quellen in Beziehung gesetzt werden. Bevor man mit der Hauptuntersuchung ansetzt, müssen noch zwei grundsätzliche Aspekte geklärt werden, die Prämissen dieser Arbeit darstellen: das Hoseabuch als religionsgeschichtliche Quelle und die Ugarittexte als Referenzen.

24 1.3.1

Einleitung Hos als (religions)geschichtliche Quelle

In der neueren Prophetenforschung wird tendenziell von dem historischen Propheten und seiner Verkündigung Abstand genommen und das prophetische Buch als kreatives Produkt der Schriftgelehrsamkeit in den Mittelpunkt gestellt.90 Das prophetische Buch wird nicht mehr in einer Abhängigkeit von einer historischen Person gelesen, sondern die Frage der Rückgebundenheit an einen Propheten tritt zurück und stattdessen wird das Buch als literarisches Werk wahrgenommen. In diesem Modell wird die Möglichkeit, dass hinter einigen Formulierungen Reste oder abgewandelte Formen mündlicher Worte stecken können und dass die in den Büchern skizzierte prophetische Gestalt auf eine historische Person zurückgehen kann, nicht grundsätzlich in Frage gestellt, aber der Rückgriff auf diese Worte und Personen wird für methodisch unsicher bzw. müßig erklärt – mit der Begründung, dass man den Akzent nicht darauf legen sollte, was man rekonstruieren kann, sondern darauf, was man hat, nämlich auf das Prophetenbuch. Diese neue Tendenz führte im Fall des Hoseabuches dazu, dass man nur Versfragmente zu der Grundschicht rechnete, die man aber auch unterschiedlich rekonstruierte und nicht unbedingt auf einen historischen Propheten zurückführte. Vielhauer bestimmt die Reste mündlicher Verkündigung bloß in Hos 5,8–11*; 6,7–9; 7,5f; 7,8b–9.91 Nissinen distanziert sich bewusst von der Frage, ob einzelne Sprüche in Hos in irgendeiner Form von einem historischen Hosea stammen, da dies methodisch weder falsifizierbar noch verifizierbar sei.92 Seiner Meinung nach liegen bloß in 4,1–3* und 11,1.3–6* Prophetensprüche vor, die allerdings von einem anonymen Propheten stammen und in den Klagefeiern nach der Zerstörung Samarias ihren Sitz im Leben haben sollen.93 Rudnig-Zelt sieht in Hos 7,8b.11a; 9,11a.13a*.16aβ; 10,7.11aα; 13,15abα „Slogans“, die sie aber nicht auf Hosea oder auf seinen Schülerkreis zurückführt, sondern auf „Beamte am judäischen Königshof mit einer gewissen weisheitlichen Schulung“94. Damit bestreitet sie, dass das Buch überhaupt etwas mit einem Propheten Nissinen: Prophetie, 17–43; Steck: Gott, 1–18; Becker: Wiederentdeckung, 30–60; Kratz: Redaktion, 32–48; ders.: Probleme, 3–17; ders.: Rätsel, 635–639. Auch Jeremias betont den Unterschied zwischen Prophetenwort und Prophetenbuch, Prophetengestalt und historischem Propheten, aber er hält das Zurücktasten zu der historischen Verkündigung für möglich. Jeremias: Prophetenwort, 19–35. 91 Vielhauer: Werden, 225–226. Er rechnet aber mit zahlreichen und umfangreichen Redaktionen am Ende des 8. Jh. 92 Nissinen: Prophetie, 40–43. 134–135. 346–347. 93 Nissinen: Prophetie, 141–147. 300–308. 94 Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 261–262. 90

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namens Hosea zu tun habe. Noch weiter geht Bos, der das Buch aus der Perspektive der nachexilischen Provinz Jehud liest und das gesamte Material auf das 6–5. Jh. v.Chr. datiert.95 Natürlich darf man die Anliegen und die methodischen Überlegungen dieser Richtung der Prophetenforschung nicht von der Hand weisen und für irrelevant erklären, jedoch muss davor gewarnt werden, die hinter den prophetischen Büchern stehenden historischen Ereignisse vollkommen in Literatur aufgehen zu lassen und die Historizität und das Buch bzw. Teile der Bücher als zeitnahe Quellen unterschiedlicher Vorgänge völlig zu eliminieren. Denn wie soll man sich sonst die Bewahrung der postulierten Einzelsprüche über einen langen Zeitraum und die Streuung dieser kurzen Stücke über unterschiedliche Kapitel sehr viel späteren Materials erklären?96 Wenn überhaupt etwas von den mündlichen Worten überliefert wurde, wurde ein zusammenhängender Text überliefert, der in sich rund und verständlich war. So plädieren im Gespräch mit dieser minimalistischen Tendenz der Prophetenforschung zahlreiche Gelehrte dafür, dass der Bestand der Prophetenbücher, der auf den historischen Propheten zurückgeht, deutlich größer war als einzelne Fragmente, und dass sie zeitnah nach dem prophetischen Kommunikationsakt niedergeschrieben waren.97 Freilich darf auch damit nicht behauptet werden, dass Prophetenbücher „Tonbandprotokolle“ mündlicher Verkündigungen darstellen,98 aber es darf damit gerechnet werden, dass manche prägnanten Formulierungen, vielmehr aber wörtliche Exzerpte mündlicher Reden in die Prophetenbücher aufgenommen und erst danach fortgeschrieben wurden. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass Schriftgelehrte oder Schüler der Propheten in der Hörerschaft nach dem einen oder anderen Auftritt der Propheten die Verkündigung, die sie besonders betroffen oder die ihnen besonders gefallen hat, schriftlich fixiert haben. Nach dem Fall Samarias und Jerusalems gewannen diese Texte an Wert und es begann die Jahrhunderte dauernde Tradition und Überlieferung der Prophetenbücher. Aber was sind die Kriterien, die eine solche Annahme plausibilisieren? Es seien hier nur zwei grundsätzliche Faktoren genannt. Prophetische Texte aus Mari und Assyrien zeigen, dass verschiedene Beamte dem König über alle prophetischen Orakel im Reich, die das Königtum oder den König selbst zum Inhalt hatten, einen Bericht zu Bos: Reconsidering. S. den Einwand Blums gegen die minimalistische Rekonstruktion des jesajanischen Grundbestandes. Blum: Testament I, 548. 97 Barthel in einem gemeinsamen Beitrag mit Köckert und Becker: Köckert – Becker – Barthel: Problem, 125–135; Gertz: Gerichtsankündigung, 153–170; Scherer: Sinn, 1–19; Blum: Prophetie, 81–115; Kreuch: Unheil, 1–53; Jeremias: Rätsel, 93–117. 98 Jeremias: Rätsel, 101. 95 96

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erstatten hatten.99 Zimri-Lim hat sogar angeordnet, dass Šamaš-naṣir, ein hoher Beamter, ihm während seiner Feldzüge über sämtliche Orakel eine Nachricht sende.100 Diese Texte zeigen, dass dem König oft über prophetische Aktivitäten berichtet wurde, wodurch diese automatisch archiviert wurden. Dass es auch in Israel-Juda ein ähnliches Phänomen gab, zeigt ein Brief aus Lachisch, der kurz vor der Eroberung Jerusalems verfasst wurde (Lak (6): 1.3: 17–21)101, in dem Hoša‘yahu dem Kommandanten die Botschaft eines Propheten vermittelt, nämlich, dass er sich schützen soll.102 Dies zeigt, dass prophetische Botschaften in Juda ernst genommen wurden und dass – falls einflussreiche Personen betroffen waren – an diese eine Nachricht gesendet wurde. Das kann auch für das Nordreich im 8. Jh. angenommen werden,103 da es genügend Hinweise dafür gibt, dass Prophetenworte politischen Inhalts auch im Nordreich dem König vorgetragen wurden (vgl. Am 7,10–11). Für das Aufbewahren prophetischer Sprüche können übrigens nicht nur königliche Archive die Verantwortung getragen haben, sondern auch prophetische Schülerkreise, die die Worte des Meisters tradiert und mit eigenen Gedanken bereichert haben. Jüngst hat Schütte – und in seiner Gefolgschaft Jeremias – dafür plädiert, dass die Rhetorik des Hoseabuches viel mit der politischen Lyrik des Alkaios aus dem 7/6. Jh. v.Chr. gemeinsam hat,104 die gleichzeitig Worte von Alkaios und die Kommentare seiner Schüler kombiniert und aufbewahrt. Auch wenn dieses Phänomen zum ersten Mal in Griechenland und in einer etwas späteren Zeit belegt ist, stellt es eine denkbare Analogie zur zeitnahen Aufzeichnung prophetischer Reden durch die Schülerkreise dar. Die angeführten altorientalischen und ägäischen Beispiele liefern genügend Anhaltspunkte für die Annahme, dass die Prophetenbücher allgemein und das Hoseabuch speziell mehr von dem historischen Propheten stammende Worte aufbewahrt haben als nur isolierte Einzelsprüche. Zuletzt sei noch etwas zu den konkreten Schritten der Literarkritik gesagt. Während das minimalistische Modell schon von vornherein nach Brüchen im Text sucht105 und mit der Vielschichtigkeit des Textes rechnet, wird in der vorliegenden Arbeit diese Prämisse auf den Kopf gestellt und davon ausgegangen, dass der Text in höherem Maße einheitlicher sein kann, als es in den zitierten Werken vermutet Couey: Amos, 300–314. Couey: Amos, 301. 101 Renz: Handbuch I, 418–419. 102 Couey: Amos, 308–309. 103 Couey: Amos, 309–313. 104 Schütte: Säet, 18–22; Jeremias: Rätsel, 110. 105 S. z.B. Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 44. 99

100

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wird, und dass möglicherweise mehrere Teile auf den historischen Hosea zurückgehen. Diese Prämisse beruht auf den oben angeführten Analogien und auch auf der Tatsache, dass die Bruchlinien manchmal sehr subjektiv wahrgenommen werden. Kreuch hat z.B. mithilfe assyrischer Königsinschriften gezeigt, dass Personenwechsel auch in eindeutig einheitlichen Texten vorkommen, sodass sich diese nur sehr bedingt als Marker literarischer Eingriffe in den Text werten lassen.106 Ähnliches gilt auch für Doppelungen, Themenwechsel und sachliche Inkohärenzen, bei denen bedacht werden muss, ob sie sich nicht aus dem narratologischen bzw. poetischen Stil ergeben oder ob sie tatsächlich redaktionelle Eingriffe anzeigen. Diese methodischen Erwägungen wurden in der letzten Zeit mehrfach betont.107 Freilich wird damit nicht in Frage gestellt, dass das Hoseabuch innerhalb seiner Überlieferung, aber auch im Rahmen buchübergreifender Redaktionen im Zwölfprophetenbuch108, mehrere Fortschreibungsetappen erfahren hat, es wird nur nicht von vornherein ausgeschlossen, dass sein Grundbestand als Ausgangspunkt solcher Redaktionsprozesse eine beträchtliche Textmenge umfasste und damit ein relevantes Fenster in die Religion des Nordreiches am Ende des 8. Jh. darstellt. Demgemäß werden Redaktionsschichten dort festgestellt, wo der Sprachgebrauch, die theologischen Begrifflichkeiten, die Motive und theologiegeschichtlichen Konzepte sowie die historischen Anspielungen neben den inhaltlichen Spannungen im Text auf einen anderen historischen und theologiegeschichtlichen Ort als das 8. Jh. im Nordreich weisen. 1.3.2

Ugaritische Texte als Vergleichsbasis

Auch wenn in der vorliegenden Studie ugaritische Texte nicht ausschließlich die Vergleichsbasis für die alttestamentlichen Motive bilden, so kommen sie doch am häufigsten zu Wort, was einer Begründung bedarf. Altorientalische Texte als Referenzen für israelitische Phänomene heranzuziehen ist keineswegs eine Selbstverständlichkeit. Aus dem Babel-und-Bibel-Streit um das Verhälnis des israelitischen Kultes zu den mesopotamischen Religionen an der Wende des 19. Jh. hat man gelernt,109 dass sich die Beziehung Israels Kreuch: Unheil, 216–222. Vgl. Deist: Stilvergleichung, 325–357; Werlitz: Studien, 86–92; Krispenz: Literarkritik, besonders 15–29; Blum: Literarkritik, 492–515. 108 Zu den buchübergreifenden Redaktionen des Zwölfprophetenbuches s. Nogalski: Precursors. Schart Entstehung. Wöhrle: Sammlungen. Diese Werke und ihre Ergebnisse werden freilich in der Diskussion berücksichtigt. 109 Zur Darstellung der Debatte und ihrer Wirkungsgeschichte s. Lehmann: Delitzsch. 106 107

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zu den Nachbarkulturen nicht einfach als Abhängigkeit von ihnen bestimmen lässt und dass sich die gemeinsamen Motive nicht einfach als Übernahme definieren lassen. In Bezug auf Ugarit drängt sich auch die Frage auf, welche Bedeutung solche Texte beanspruchen können, die aus einem Königtum stammen, das vor der Entstehung der israelitischen Königtümer in der SBZ zerstört wurde und etwa 600 km entfernt von dem Kerngebiet Israels lag. So warnen Rendtorff und in seiner Gefolgschaft Niehr programmatisch vor einer voreiligen In-Beziehung-Setzung des alttestamentlichen Materials mit den ugaritischen Texten und sprechen sich dafür aus, dass man Referenzpunkte für das alttestamentliche Material in den phönizischen und aramäischen Texten des 1. Jt. suchen sollte.110 Ist aber ein Vergleich zwischen dem AT und den ugaritischen Texten schon von vornherein verfehlt? Die Nachbarkulturen Israels kann man in drei größere Kulturkreise aufteilen: in die hamitosemitischen (Ägypten), in die ostsemitischen (Mesopotamien) und in die nordwestsemitischen (syropalästinensischer Raum samt Transjordanien) Kulturkreise, die sich v.a. in ihren Sprachfamilien voneinander unterscheiden und gleichzeitig untereinander verbunden sind.111 Seitdem in der historischen Forschung beim Exodus bloß mit einer kleineren aus Ägypten fliehenden Gruppe (wenn überhaupt) gerechnet wird, deren Rettungserfahrung der großen Tradition der Hinausführung zugrundeliegt, wird in den unterschiedlichen Modellen davon ausgegangen, dass das Volk Israels grundsätzlich auf dem Boden Palästinas entstanden ist und eine autochthone Bevölkerungsgruppe aus dem Gebiet darstellt.112 Dies führte dazu, dass man die israelitische Kultur in die nordwestsemitische eingliederte.113 Damit dürfen freilich nicht die kulturellen Unterschiede und die Lokalprägungen der einzelnen Bevölkerungsgruppen verwischt werden, jedoch darf mit einem gemeinsamen Erbe gerechnet werden. Dies ist die erste Prämisse für den Vergleich des ugaritischen Materials mit dem israelitischen. In den letzten Jahrzehnten erschienen zahlreiche Werke, die verwandte Motive, Konzepte und Phänomene zwischen den ugaritischen Texten und dem AT herausgearbeitet haben.114 Die Parallelen sprechen für sich. Alle Ergebnisse können hier nicht vorgestellt werden, aber es sei betont, dass die Götterwelt Ugarits mit der des AT sehr viel gemein hat. El, Baal, Mot, Jamm, Reschef, Aschera, Astarte und Rendtorff: El, 277–292; Niehr: Gott, 1–14. Gulde: Tod, 63–64. 112 Fritz: Entstehung, 104–121; Berlejung: Geschichte, 96–98. 113 Gulde: Tod, 64 mit Lit. 114 S. die von Fischer herausgegebene Serie: Parallels. I–III; Kapelrud: Funde; Loretz: Ugarit; Smith: Origins; Cho: Deities; Niehr: Religion, 23–36. 110 111

Methodik

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Anat sind Götternamen, die sowohl in Ritualtexten als auch in mythischen Texten Ugarits ausgeprägt vorkommen, aber auch im AT göttliche Größen darstellen, die in irgendeiner Beziehung zu J HWH stehen.115 Die alttestamentlichen Belege weisen nach, dass die mit den erwähnten göttlichen Gestalten verbundenen Mythologumena den ugaritischen sehr ähnlich sind, so dass sie unverkennbar auf eine gemeinsame Wurzel zurückgehen müssen, die sich am besten als gemeinsames religiöses Erbe des nordwestsemitischen Kulturkreises verstehen lässt. Einen Großteil der vorliegenden Arbeit wird die Identifizierung dieser Mythologumena und die Bestimmung des Verhältnisses derselben zu JHWH darstellen, wodurch sich ein religionsgeschichtliches Profil JHWHs konturieren wird, das sich wiederum in die religionsgeschichtliche Entwicklung der altisraelitischen Gottesvorstellung einbinden lässt. Für einen Vergleich mit den ugaritischen Texten spricht noch, dass wir es bei ihnen mit einem umfangreichen Korpus unterschiedlicher Gattungen zu tun haben, die sowohl Rituale, Götterlisten, Omina, Orakel usw. als auch Mythen und Epen umfassen. Im Fall der Phönizier und Aramäer kann man sich in der Rekonstruktion des religiösen Denkens lediglich auf Inschriften und kürzere Texte stützen, die einerseits im Gegensatz zu den ugaritischen Texten weitgehend in bescheidener Zahl zur Verfügung stehen, andererseits Mythen und Epen, die die innere Dynamik der Götterwelt etwa beleuchten könnten, gar nicht bezeugen. Mit Gewissheit existierten auch Texte dieses Inhalts bei den Aramäern und Phöniziern, da aber bei diesen Völkern der Hauptschriftträger der Papyrus war, der im Küstenklima der Levante nicht überdauerte, sind sie verloren gegangen.116 Im Falle Ugarits ist man hingegen in der glücklichen Lage, dass man die in den Ritualen identifizierten Götter durch die Mythen und Epen in eine Beziehung zur Welt und zur religiösen Wirklichkeit setzen und ihre Gestalten deutlich besser profilieren kann. Die Ugarittexte dürfen jedoch nicht für die nordwestsemitischen Mythen par excellence gehalten werden. Diese Mythen und VorstellunEl kommt auch als selbständige Gottheit vor, die JHWH untergeordnet wird (Dtn 32,8*; Ps 82,1). Baal ist der wichtigste Konkurrent JHWHs (Ri 6,25; 1Kön 16,32; 18 usw.), der später in der dtr. Literatur im Plural mit Astarte und Aschera für alle neben JHWH verehrten Gottheiten steht (Ri 2,13; 3,7; 10,6; 1Sam 7,4; 12,10; 1Kön 14,5 usw.). Als Aschera wurde auch ein verwerfliches Kultobjekt bezeichnet (Ex 34,13; Dtn 7,5; 12,3; Jer 17,2 usw.). Reschef, Jamm und Mot werden zwar nicht mehr explizit als Gottheiten genannt, aber mit ihnen verbundene Vorstellungen, die im AT erwähnt werden, deuten darauf hin, dass sie einmal als göttliche Größen verehrt wurden (Dtn 32,24; Hab 3,5; Hi 7,12; Jer 9,20; Ps 49,15; 74,13 usw.). Der Name der Anat kommt nur in Ortsnamen vor, jedoch weist dies darauf hin, dass sie in diesem Gebiet als Göttin verehrt wurde (Jos 15,59; 19,38; 1Kön 2,26 usw.). 116 Heinz: Altertumskunde, 193–192. 115

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gen sind einerseits deutlich älter als ihre niedergeschriebenen Formen,117 andererseits spiegeln sie bloß eine situationsbedingte Ausprägung jener Mythen, die als gemeinsames kulturelles Erbe im AO zirkulierten. Dass man alttestamentliche Motive eben mit diesen Versionen der Mythen vergleicht, resultiert aus der Tatsache, dass diese Versionen die einzigen längeren und miteinander in Verbindung stehenden Mythen und Epen usw. zu den aus dem AT bekannten Götternamen darstellen. Allerdings darf auch damit gerechnet werden, dass für die Ähnlichkeiten neben dem gemeinsamen kulturellen Erbe auch Wechselwirkungen verantwortlich sind. Inwieweit diese erfasst werden können, muss hier zunächst kurz skizziert werden. Nach den alttestamentlichen Angaben pflegte Israel seit der Zeit Davids und Salomos regen Kontakt zu den Phöniziern (2Sam 5,11; 24,5–7; 1Kön 5,15–26), jedoch sind diese Angaben historisch nicht unbedingt tragfähig.118 Erst ab den Omriden ist eine wirtschaftliche und damit zugleich eine kulturelle Beziehung durch archäologische Funde greifbar.119 Die Regierungszeiten von Ahab und Jerobeam II markieren deutliche Höhepunkte in dieser Wechselwirkung, da Ahab Isebel, die Tochter des Königs von Sidon, heiratete (1Kön 16,31)120 und Jerobeam II sein Reich durch die Eroberungen von Aram und Hamat deutlich vergrößerte (2Kön 14,23–29) und die schon bestehenden Handelskontakte zwischen diesen Gebieten und den phönizischen Stadtstaaten weiter stärkte.121 Die Phönizier pflegten aber nicht nur mit Israel sondern, auch mit anderen Reichen Handelskontakte, u.a. mit Ugarit. Die gut belegte Korrespondenz aus Ugarit mit unterschiedlichen phönizischen Stadtstaaten (vgl. z.B. KTU 2.38; 2.40; 4.338 usw.) dokumentiert einen regen Handelsverkehr im Gebiet.122 Wenn bei diesen Handelskontakten auch ein kultureller bzw. religiöser Austausch stattgefunden hat – was auf der Hand liegt –, dann dürften die Phönizier dabei als Vermittler unterschiedlicher Konzepte und Traditionen fungiert haben,123 selbst wenn bei dieser Transmission auch eine Transformation angenommen werden muss. Wie dieser Prozess im Einzelnen verlaufen ist, ist nicht mehr zu rekonstruieren. Aber es ist wohl mit einem solchen zu rechnen. Neben der phönizischen Vermittlung mancher Traditionen kann man noch ein Argument dafür anführen, dass Ugarit mit Israel paralleliGulde: Tod, 68. Vgl. Niehr: Texte, 183–190. Liwak: Phönizien, 157. 119 Liwak: Phönizien, 157. 120 Vgl. Fensham: Relationship, 589–594. 121 Markoe: Phoenicians, 41. 122 Für eine Liste der Texte und eine kurze Darstellung derselben s. Xella: Ugarit, 257–260. Vgl. Markoe: Phoenicians, 96. 123 Vgl. Niehr: Rise, 46; Gulde: Tod, 79. 117 118

Methodik

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siert werden darf. Als ein traditionsgeschichtliches Bindeglied zwischen Israel und Ugarit könnte auch die Region Baschan bzw. Nordgaliläa fungiert haben. Diese These hat Margalit herausgearbeitet und in unterschiedlichen Publikationen untermauert.124 Dabei spielen die Ortsangaben unterschiedlicher Texte eine bestimmende Rolle. In KTU 1.108 1–3 kommen die Ortsnamen ʽṯtrt und hdrʽy als Sitz Els vor, die gewöhnlich mit den im AT erwähnten (Dtn 1,4; Jos 12,4; 13,12.31) Aschtarot und Edrei in Verbindung gebracht werden (s. 2.4.3). In dem Aqhatu-Epos in KTU 1.19 III 41 wird Aqhatu in knrt begraben, das Margalit mit dem See Kinneret in Galiläa identifiziert.125 bt ḫbr,126 die Heimat des Kirta, verortet er im Raum von Byblos, während er udm,127 wohin sich Kirta begibt, um sich eine Frau zu nehmen, auf den Golan-Höhen lokalisiert. Er nimmt weiter an, dass diese Region von Baschan zum israelitischen Stamm Dans gehörte und dadurch einen Teil des Königtums Israel bildete. So bestimmt Margalit einerseits die Rephaim-, Aqhatu und KirtaÜberlieferung als eine Tradition, die ursprünglich in Baschan verwurzelt war, andererseits aber stellt er gleichzeitig einen Link zwischen Ugarit und Israel her. It is at this centre of El-worship [Dan], whose origins, to judge by the archeological evidence, go back at least to the beginning of the Middle Bronze Age, that may identify the channel through which ancient Canaanite lore and literature such as the story of Aqht reached the Israelites who integrated them creatively and imaginatively into their own works and traditions.

Obwohl die Argumente Margalits hinsichtlich einiger Lesungen128 Schwierigkeiten haben, bestätigt KTU3 die Lesarten Margalits; und auch wenn die Orte bt ḫbr und udm aus dem Kirta-Epos neuestens im Ḫabur-Dreieck in Obermesopotamien angesetzt werden,129 sprechen andere Orte wie Tyros und Sidon (KTU 1.14 IV 34–36.38–39), wohin sich Kirta begibt, um ein Gelübde abzulegen, für eine Anbindung der Traditionen auch an die südlich von Ugarit gelegenen Gebiete, wenn nicht sogar für die dortige Lokalisierung Margalits, sodass seine These immer noch auf soliden Argumenten ruht, zumal DietMargulis (Margalit): Psalm, 292–304; Margalit: Studia, 172–177; ders.:Setting, 131–158; ders.: Poem, 14. 16. 163. 233–234. 473. 487–493; ders.: K-R-T, 217. 229. 313–314; ders.: Readings, 110–111. 125 Er folgt dabei den Vorschlägen von: Barton: Danel, 213–225 und Ullendorf: Marginalia, 342–343. 126 KTU 1.14 II 29; IV 10; 1.15 IV 8–9.19–20; V 25. 127 KTU 1.14 III 4–5.30–31; IV 47–48; VI 11–12. 128 S. zu anderen Lesungen von KTU 1.108 2–3 und 1.19 III 41 Craigie: Ugarit, 162– 164 mit Lit. 129 S. Niehr: Texte, 237 mit Lit. Vgl. ders.: Ahnen: 380. 124

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rich mit einer Analyse der Keilschriftalphabete zu einem ähnlichen Ergebnis bzw. einer ähnlichen These kommt: In Bet Schemesch wurde eine Tafel gefunden, die am Rand mit den 28 Buchstaben des altarabischen Alphabets beschriftet ist. Diese Buchstaben entsprechen abgesehen von zwei Zeichen, „die den Stimmabsatz mit inhärentem i- und u-Vokal gegenüber dem mit dem a-Vokal abheben“130, dem ugaritischen Langalphabet, das 30 Laute kennt. Mit diesem ugaritischen Langalphabet wurde die überwiegende Mehrheit der Texte niedergeschrieben, die sich im KTU Korpus befinden. Jedoch wurde in Ugarit und in Phönizien auch ein kürzeres Keilschriftalphabet mit 22 Zeichen entdeckt, das auf eine weniger differenzierte Sprache/ einen weniger differenzierten Dialekt hindeutet, sodass man eine dialektale Zweiteilung des westlichen Vorderen Orients postulieren muss: Küstenbereich und Binnenland.131 Die Sprachstufe, die bloß 22 Laute kennt, wurde v.a. von der Landbevölkerung gebraucht, während in Ugarit gegen Mitte des 2. Jt. eine Königsdynastie an die Macht gelangte, die aus dem südlichen Binnenland stammte und sich des Langalphabets bediente.132 Diese These wird noch durch die Randlage des spätbronzezeitlichen Palastes und durch die Ritualtexte bestätigt, die teils in hurritischer, teils in hurro-ugaritischer Mischsprache verfasst wurden und die zeigen, dass die hurritische Bevölkerung Ugarits dem Königshaus nahestand und sich der Tontafelkultur anschloss, während die genuine Bevölkerung bei ihrer angestammten Papyruskultur blieb.133 Niehr übernimmt und spezifiziert die These, indem er als Heimat der an die Macht kommenden Dynastie aufgrund der auch für Margalit grundlegenden Rephaim-Texte Baschan nennt.134 In KTU 1.22 I sind die vergöttlichten Ahnen, die rpum zu einem Bankett zu El eingeladen, b irt lbnn. Niehr deutet lbnn in Folge von Lewis als Ortsnamen135 und übersetzt den Satz mit „im Herzen des Libanons“.136 Diese Notiz von KTU 1.22 führt Niehr als ein weiteres Argument für die ursprüngliche Ansetzung des ugaritischen Königshauses im Süden bzw. in Baschan. Diese Hinweise, wie es auch Dietrich und Niehr selbst zu erkennen geben,137 korrelieren mit dem von Margalit entworfenen Bild über den Ursprung der Traditionen. Dietrich: Texte, 80. Dietrich: Texte, 81. 132 Dietrich: Texte: 82. Noch ausführlicher Dietrich – Loretz: Keilalphabete. 133 Dietrich: Texte, 85–86. 134 Niehr: Herkunft, 572–573; ders.: Ahnen, 387; ders.: rapi ūma, 152–154. ʾ 135 Lewis: Translation, 127. 131. 136 Niehr: Herkunft, 572. Vgl. ders.: Texte, 298. 137 Dietrich: Texte, 82–83; Niehr: Herkunft, 573; ders.: Ahnen, 386 mit Anm. 32. 130 131

Methodik

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Die Region von Baschan gehörte nach Angaben von Jos 13,29–31; 20,8 zu Manasse, nach Jos 19,32–39 zu Naphtali, aber Dtn 33,32 suggeriert, dass sich der Stamm Dan, bevor er die nördlichsten Gebiete in Israel besiedelte (vgl. Jos 19,47–48; Ri 19), auch in Baschan aufgehalten hatte. Freilich spiegeln diese Texte sozialgeschichtliche Gegebenheiten unterschiedlicher Epochen wider, sie signalisieren jedoch israelitische Präsenz in diesem Gebiet. Was sicher scheint, ist, dass dieses Gebiet nach den Grenzangaben von 2Kön 14,25.28 unter Jerobeam II (wieder?) zum Nordreich fiel.138 Treffen die Rekonstruktionen in Bezug auf die ugaritischen Traditionen zu, stammen sie teilweise ursprünglich aus diesem Gebiet und wurden von einem südlichen Königshaus nach Ugarit gebracht, so hat man mit Baschan neben den Phöniziern tatsächlich einen plausiblen Link für die Transmission derselben Traditionen in Ugarit und Israel. Damit darf freilich nicht behauptet werden, dass diese Traditionen völlig identisch seien und so etwa Baal aus Ugarit identisch mit dem im AT vorfindlichen Baal sei, aber ein Vergleich ist so trotzdem berechtigt. Daher werden nach der Erschließung der älteren Schichten des Hoseabuches und der relevanten Texte die auftretenden Motive mit den ugaritischen verglichen, um das Profil JHWHs und Baals besser erfassen zu können.

Haran, Rise, 278–284. Vgl. Berlejung: Geschichte, 108–109; Finkelstein: Königreich, 149–152; Frevel: Geschichte, 224. 138

2. Jhwh und Baal im Hoseabuch

Im Hoseabuch begegnet der Name Baals in drei Kapiteln: Hos 2; 11 und 13, wo unterschiedliche Aussagen über Baal und JHWH getroffen werden. Wenn man die Frage stellt, welchem Gottestyp sich JHWH zuordnen lässt, scheint es methodisch das Sicherste zu sein, sich primär mit den Texten zu befassen, die selbst J HWH einem Gott gegenüberstellen und ihn in Abgrenzung zu ihm definieren. So werden primär diese drei Kapitel bzw. relevante Abschnitte daraus untersucht und entsprechend ein Gottesprofil entworfen. Weiter wird ausführlicher Hos 8,1–6 analysiert, wo der Name Baals zwar nicht mehr auftaucht, wo jedoch wichtige Aussagen über den Staatskult Samarias gemacht werden und womöglich die Beziehung des Stierbildes zu den beiden Göttern thematisiert wird. Danach wird es – damit die Perspektive nicht zu eng bleibt – in einem Kapitel darum gehen, ob Vorstellungen von anderen Göttern im Hoseabuch eine Rolle spielen, und wenn ja, welche. Am Ende dieses Teils wird ein nordisraelitisches Gottesprofil vorliegen, das es anschließend mit dem aus anderen zeitgenössichen Quellen zu vergleichen gilt. 2.1 2.1.1 1Es

Hos 2 Übersetzung und Textkritik

wird aber die Zahl der Israeliten seina wie der Sand am Meer, der sich nicht messen und sich nicht zählen lässt. Und es wird sein, anstatt dass man zu ihnen sagt: Ihr seid nicht mein Volk, wird man zu ihnen sagen: Ihr seid Söhne des lebendigen Gottes. 2Die Söhne Judas und die Söhne Israels werden sich versammeln und sie werden sich ein gemeinsames Haupt geben und sie werden aus dem Land heraufziehen, denn groß ist der Tag von Jesreel. 3Sagt zu eurem Bruderb „mein Volk“ und eurer Schwesterb „Erbarmen“.

36 4Verklagt

Jhwh und Baal im Hoseabuch

eure Mutter, verklagt sie, denn sie ist nicht meine Frau und ich bin nicht ihr Mann, damit sie ihre Hurerei von ihrem Gesichtc entferne und den Ehebruch zwischen ihren Brüsten, 5damit ich sie nicht nackt ausziehe und sie nicht hinstelle wie am Tag ihrer Geburt, und sie nicht gleich der Wüste mache, und gleich dem dürren Land, und sie nicht mit Durst töte. 6Auch über ihre Kinder erbarme ich mich nicht, denn sie sind Kinder der Unzucht. 7Denn ihre Mutter hat gehurt, hat sich schändlich verhalten, die sie geboren hat, denn sie sagte: Ich möchte hinter meinen Liebhabern nachgehen, die mein Brot und mein Wasser geben, meine Wolle, meinen Flachs, mein Öl und meine Getränke. 8Darum versperre ich ihren Wegd mit Dornen und ich ziehe eine Mauer für sie auf, damit sie ihre Pfade nicht finden kann. 9Stellt sie ihren Liebhabern nach, erreicht sie sie nicht, sie sucht sie, aber findet sie nicht. Darauf wird sie sagen: Lass mich gehen und zu meinem früheren Mann zurückkehren, denn es ging mir besser damals als jetzt. 10Aber sie erkannte trotzdem nicht, dass ich ihr gab Getreide, Most, Öl, dass ich sie mit Silber und Gold überschüttete. Aber das Gold machten sie zum Baal. 11Darum nehme ich zurück und nehme ich weg mein Getreide zu seiner Zeit, meinen Most zu seiner Frist, und ich entreiße meine Wolle und meinen Flachs, die zum Bedeckene ihrer Nacktheit wären. 12Nun aber will ich ihre Scham vor den Augen ihrer Liebhaber aufdecken und keiner wird sie aus meiner Hand reißen. 13Und ich bereite allen ihren Freuden, Festen, Neumonden, Sabbaten und Feiertagen f ein Ende. 14Ich verwüste ihren Weinberg und ihren Feigenbaum, von denen sie sagte: Die sind mein Lohn, den mir meine Liebhaber gaben. Ich wandle sie in Wald und die Tiere des Feldes verzehren sieg. 15Ich suche an ihr die Tage der Baale heim, an denen sie ihnen Rauchopfer dargebracht hat und sich mit ihrem Ring und ihrer Halskette schmückte und ihren Liebhabern nachging,

Hos 2

37

mich aber vergessen hat, spricht JHWH. 16Darum will ich sie verführen, sie in die Wüste herausführen und mit ihr zu Herzen reden. 17Ich werde ihr von dort aus ihre Weinberge h geben, und das Tal Achors zum Tor der Hoffnung. Dort wird sie mir antworten wie in Tagen ihrer Jugend, wie an dem Tag, als sie aus dem Land Ägyptens hinaufgegangen ist. 18An jenem Tag wird sein, spricht der Herr, rufsti du mich „mein Herr“ und rufst mich nicht mehr „mein Baal“j. 19Ich entferne aus ihrem Mund die Namen der Baale, und sie werden derer Namen nicht mehr gedenken. 20Und an jenem Tag schließe ich für sie einen Bund mit dem Lebewesen des Feldes, mit den Vögeln des Himmels und mit dem Gewürm der Erde. Ich zerbreche den Bogen, das Schwert und den Krieg aus dem Land und ich werde sie in Geborgenheit wohnen lassen. 21Ich werde mich mit dir für immer verloben, ich werde mich mit dir in Gerechtigkeit, in Recht, in Gnade und in Erbarmen verloben, 22ja, ich werde mich mit dir verloben in Treue und du wirst J HWH erkennen. 23An jenem Tag wird sein, ich werde erhörenk, spricht der Herr, erhören werde ich den Himmel, und sie erhören die Erde. 24Und das Land erhört das Getreide und den Most und das Öl und sie werden Jesreel erhören. 25Ich säe sie mir aufs Land und ich erbarme mich über „Kein Erbarmen“ und ich werde dem „Nicht mein Volk“ sagen: Mein Volk bist du, und er wird mir sagen: Mein Gott.

a. Die LXX übersetzt ‫ וְ ָהיָה‬mit καὶ ἦν statt des üblichen καὶ ἔσται (vgl. Hos 1,5; 2,1b). Der Übersetzer will V. 1 an 1,9 angleichen1 und setzt die Aussage des Versteils in die Vergangenheit. Das Ziel der LXX ist dabei, einen historischen Rückblick auf die vergangene Königszeit zu schaffen und darauf zu reflektieren.2 Der Kontext (künftige Heilsverheißung) und die hinter der LXX vermutete Intention sprechen dafür, dass der Wortlaut des MT beizubehalten ist. b. ‫ לאחיכם‬und ‫ לאחותיכם‬übersetzt die LXX mit Singular, womit sie sich nach 1,6 und 1,8 richtet (Vgl. BHQ App.). Der Unterschied zwischen Sg. und Pl. liegt bei den beiden Lemmata in der Vokalisation. Vgl. Stuart: Hosea, 35; Wolff: Hosea, 27; Rudolph: Hosea, 55. Vgl. Glenny: Hosea, 72. Patterson erklärt den Tempuswechsel mit der Freiheit der Übersetzung, ohne darin irgendein theologisches Bewusstsein zu sehen. Patterson: Text, 193. 1 2

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Jhwh und Baal im Hoseabuch

Durch die pl. Lesung wird der Text leichter anwendbar für die jeweiligen Hörer bzw. Leser des Buches, was die mittelalterlichen Massoreten dazu veranlasst haben konnte, sich für die pl. zu entscheiden. Der unmittelbare Kontext des Kap. 1 legt nahe, der LXX-Lesart zu folgen. c. Die Form ‫ ִמ ָפנֶ יה‬des Codex Leningradiensis ist wahrscheinlich fehlerhaft. Hier ist der Lesung des Codex von Aleppo und des Codex Prophetarum Cairensis ‫יה‬ ָ ֶ‫ ִמ ָפנ‬zu folgen. Die Lesung der LXX ἐκ προσώπου μου muss als ein interpretativer Versuch angesehen werden, das Verständnisproblem des „Hurenzeichens“ am Gesicht zu beseitigen. d. Der Wechsel von 2. Pers. Sg. fem. ‫ ַד ְר ֵכְך‬zu 3. Pers. Sg. fem. ‫לֹא‬ ‫ ִת ְמ ָצא‬ist im Kontext unerwartet, deswegen ist mit der LXX, Syriaca und Arabica3 3. Pers. Sg. zu lesen. Die LXX und 4QpHosa lesen an dieser Stelle einen negativen Finalsatz: μὴ καλύπτειν; ‫מלכסות‬,4 der eher aus dem Sinn der vorangegangenen Verben folgt als aus einer privativen Deutung des Verbes, wie es Dahood vorschlägt.5 Wegen der inhaltlichen Übereinstimmung der Versionen ist die Lesart des MT beizubehalten. e. Die LXX setzt alle Nomen im Vers in den Pl, während 4QpHosa nur an dieser Stelle Pl. liest. Diese Abweichung ist aber eher grammatisch als inhaltlich, weil ‫ ָכל‬im MT semantisch den Plural schon enthält. Die abweichenden Lesarten können als eine Entfaltung des semantischen Plurals von ‫ ָכל‬betrachtet werden. f. Die LXX fügt hinzu „die Vögel des Himmels und das Gewürm der Erde“ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ καὶ τὰ ἑρπετὰ τῆς γῆς, was eine Angleichung an V. 20 darstellen soll (Vgl. BHQ App.). g. Die LXX verallgemeinert an der Stelle und liest statt „Weinberge“ „Besitztümer“ κτήματα. Aquila und die Vulgata folgen einer anderen Vokalisation, wahrscheinlich ‫יה‬ ָ ‫כ ְֹר ֶמ‬, und übersetzen „ihre Weingärtner“. Dies lässt sich mit der Anschauung erklären, die sich bei Hieronymus und möglicherweise in dem Targum wiederfindet, dass Israel der Wein sei, der den Weingärtnern, d.h. den Obersten (Targum ‫ )פרנסהא‬unterstellt wird.6 Der Kontext von V. 10–11 legt nahe, dem Wortlaut des MT zu folgen, wobei konkrete landwirtschaftliche Produkte erscheinen, von denen einer der Most ist. h. Die LXX, die Vulgata und die Syriaca lesen an dieser Stelle 3. Pers. Sg. fem. + Suff. 1. Pers. Sg. Der Wortlaut des MT ist in dieser Hinsicht zweideutig: entweder 2. Pers. Sg. fem. oder eben 3. Pers. S. dazu neben BHQ App. Rudolph: Hosea, 63. Vielhauer: Rekonstruktion, 53. 5 Dahood: Lexicography III, 330. 6 Vgl. Rahmer: Commentar, 10–11. 3 4

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Hos 2

Sg. fem. + Suff. 1. Pers. Sg. Bei der Bestimmung der Lesart ist zu berücksichtigen, dass nach der Einleitungsformel ‫ נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬in den allermeisten Fällen die direkte Rede folgt, was für die Deutung als 2. Pers. Sg. fem. spricht. i. Die LXX liest Βααλιμ; Symmachus und Theodotion Βααλειμ, was eine Angleichung an die folgenden Versen darstellt.7 j. In der LXX und Syriaca fehlt das entsprechende Wort, was darauf hindeuten kann, dass die Übersetzer die Wiederholung des Verbes für redundant hielten, und aus stilistischen Gründen weggelassen haben.8 2.1.2

Literaturgeschichte

Die V. 1–3 heben sich thematisch deutlich von 1,1–9 und 2,4–15 ab, die das Gericht JHWHs an das Volk verkünden. Schon die ältere Forschung hat die V. 1–3 als ein späteres Stück des Kapitels angesehen und diese These gilt – von wenigen Sondermeinungen abgesehen – 9 immer noch. Schon Wellhausen, Nowack, Marti, Sellin, Budde und Robinson haben darauf hingewiesen,10 dass die Erwähnung Judas, das „Hinaufziehen aus dem Lande“11 und das Erbarmen JHWHs eine Vgl. Macintosh: Hosea, 80. Macintosh: Hosea, 89. 9 Wolff und die sich seiner Ansicht anschließen denken an ein später in den Zusammenhang eingefügtes, aber echtes Wort Hoseas. Vgl. Wolff: Hosea, 28–30; Mays: Hosea, 31; Emmerson: Hosea, 95–98; Trotter: Reading, 189; Kelle: Hosea 2, 212– 213; Macintosh: Hosea, 35. 10 Wellhausen: Propheten, 97; Nowack: Propheten, 16; Marti: Dodekapropheton, 20; Sellin: Zwölfprophetenbuch, 26–27; Budde: Abschnitt, 24; Robinson: Propheten, 6– 7. 11 Die Bedeutung des Satzes ‫ן־ה ָא ֶרץ‬ ָ ‫ ָעלּו ִמ‬hat jedoch mehrere Hypothesen hervorgerufen. Wolff folgt in seiner Übersetzung und Auslegung Lambert, der diesem Ausdruck die Bedeutung „sich des Landes bemächtigen“ zuordnet. Wolff: Hosea, 27–34; Lambert: Notes, 299–303. Diese semantische Deutung stützt sich aber auf einen einzigen Beleg, wo ‫ן־ה ָא ֶרץ‬ ָ ‫ ָעלּו ִמ‬in diesem Sinne vorkomme, nämlich auf Ex 1,10, wo davon die Rede ist, dass die Ägypter sich davor fürchten, dass die Israeliten sich vermehren und ‫ן־ה ָא ֶרץ‬ ָ ‫עלּו ִמ‬. ָ Rupprecht hat jedoch überzeugend nachgewiesen, dass Ex 1,10 mit dem ganzen Kapitel den Übergang zwischen Genesis und Exodus bildet und das große Thema des Auszuges im Lichte der Josephgeschichten vorbereitet. Der Satz steht demgemäß für den Auszug aus Ägypten. Rupprecht: ‫עלו מן־הארץ‬, 442–447. S. auch Renaud: Osée, 495–500. In einem früheren Aufsatz hat Wolff eine andere Ansicht vertreten und in Gefolgschaft von Schmidt vorgeschlagen, ‫ָעלּו ִמן־‬ ‫ ָה ָא ֶרץ‬als eine Wallfahrt zu einem gemeinsamen Heiligtum der Judäer und Israeliten zu verstehen. Vgl. Wolff: Jesreeltag, 95 und Schmidt: Ehe, 258. Diese Deutung findet immer noch Eingang in die Kommentare. Z.B. Ward: Hosea, 46 mit Anm. 9; Sweeney: Prophets, 24. Das Hauptargument dabei ist, dass auch für die Wallfahrt das Verb ‫ עלה‬verwendet wird (vgl. Hos 4,15; Gen 35,3; Ex 34,24; 1Sam 1,3; 10,3; 1Kö 12,27; Jes 2,3; Mi 4,2 usw.). Wenn jedoch ‫ עלה‬für die Wallfahrt steht, folgt ihm meistens ein accusativus loci, der auf die Richtung der Wallfahrt hindeutet, oder es 7 8

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Jhwh und Baal im Hoseabuch

Katastrophensituation voraussetzen, d.h. den Eintritt des Gerichtes und dessen Überleben. Seitdem wurde diese These mehrmals wiederholt und findet bis heute in der Forschung Anklang.12 Die nächste Einheit bilden die V. 4–15. In diesem Abschnitt wird Israel seine Untreue gegenüber JHWH vorgeworfen und das Unheil angekündigt. Ab V. 16 kehrt die Heilszusage für Israel wieder zurück, die thematisch die Verse vom Rest des Kapitels abhebt, was in der BH durch ein Petucha nach dem Vers 15 gekennzeichnet ist. Aber auch innerhalb dieses Abschnittes lassen sich einige rhetorische und inhaltliche Wechsel wahrnehmen, die auf redaktionelles Eingreifen hindeuten können. In V. 4 werden die Söhne direkt angeredet und dazu angeregt, ihre Mutter zu verklagen. In 6–7a sind sie jedoch nicht mehr die Adressanten der Gottesrede, sondern sie werden zum Objekt des Handelns JHWHs. In 7a wird das „schändliche Verhalten” der Söhne beschrieben, das danach nicht mehr thematisiert wird und für das keine Strafe in Aussicht gestellt wird; in 7b–15 wird kein Rückbezug zu den Söhnen hergestellt. Dies erweckt den Eindruck, dass es sich hier um eine

folgt ihm eine kultische Handlung, die die Nuance des Verbes klarstellt. Ohne diese Zusatzinformationen, bleibt es unwahrscheinlich, dass das Verb in Hos 2,2 in einem solchen Sinne vorkommt. Holladay will ‫ ֶא ֶרץ‬als Unterwelt verstehen, analog zu einigen ugaritischen Texten, wo arṣ für die Unterwelt steht. Holladay: ’EREṢ, 123– 124. Vgl. noch Kuhnigk: Studien, 8–10. Er stützt sich dabei auf Gen 2,6 und 1Sam 28,13. Letztere Stelle erzählt die Beschwörung Samuels durch die Hexe aus Endor und liefert m.E. tatsächlich einen Beleg für den Gebrauch von ‫ ֶא ֶרץ‬im Sinne von „Unterwelt“. Aber es ist unwahrscheinlich, dass auch in Hos 2,2 diese Bedeutung vorkommt. Erstens beinhalten die vorangegangenen Verse nicht explizit den Tod des Volkes. Zweitens ist das gängige Wort des AT und des Hoseabuches (13,14) für die Unterwelt ‫ ְשאֹול‬und man würde daher erwarten, dass auch in Hos 2,2 das eindeutige ‫ ְשאֹול‬und nicht das mehrdeutige ‫ ֶא ֶרץ‬erscheint. Drittens taucht ‫ ֶא ֶרץ‬im näheren Kontext von Hos 2,2 in dem üblichen Sinn von „Land“ auf (1,2; 2,5.17.20.23.24.25). Viertens steht ‫ן־ה ָא ֶרץ‬ ָ ‫ ָעלּו ִמ‬in einem synthetischen Parallelismus zu 2a, der eher eine örtliche Zusammenkunft der Israeliten nahelegt als eine metaphorische. Daher halte ich die Bedeutung „Unterwelt“ oder eine beabsichtigte Zweideutigkeit des Textes im Sinne des Hinaufziehens aus dem Land und der eschatologischen Zusage der Auferstehung, wie das Andersen und Freedman und Stuart meinen, für unwahrscheinlich. Vgl. Andersen – Freedman: Hosea, 209; Stuart: Hosea, 39. Die plausibelste Deutung ist immer noch „aus dem Land hinaufziehen“, was die Rückkehr des Volkes vom Exil zum Ausdruck bringt. 12 Stuart: Hosea, 36–37; Buss: Word, 34; Vollmer: Rückblicke, 102 mit Anm. 253; Willi-Plein: Vorformen, 120; Jeremias: Hosea, 34–36; Ruppert: Beobachtungen, 36; Yee: Comosition, 68; Holt: Prophesying, 26; Haag: Ehebund, 10–11; Mendecki: Redaktion, 223–228; Schart: Entstehung, 258; Pfeiffer: Heiligtum, 22; Ben Zvi: Hosea, 50–53; Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 77–79; Schütte: Säet, 172–175; ders.: Entstehung, 216–218; Bos: Reconsidering, 106–111.

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spätere Einfügung handelt,13 die den späteren Lesern des Buches einen persönlichen Eingang in den Text eröffnet, indem sie sich als Söhne der Mutter Israel verstehen. In 7b ist wieder die Rede von der untreuen Frau, die hinter ihren Liebhabern herläuft. In diesem Versteil werden die Begründung der Anklage aus V. 4–5 zur Sprache gebracht und die ersten Schuldaufweise eingeleitet, sodass 7b nahtlos an die V. 4–5 anschließt. In 8–9 wird die Sperrung ihres Weges skizziert, wodurch sich die untreue Frau wieder zu JHWH wendet. Deshalb wird 8–9 als „eine erzieherische Strafe zum Heil“14 gedeutet, was auf den ersten Blick in Gegensatz zu dem in 11–15 Gesagten zu stehen scheint, wo eine drastischere Strafe angesagt werden soll. Dies veranlasst manche Forscher dazu, dass sie 8–9 aus dem Zusammenhang ausklammern.15 Jedoch sind die dabei angeführten Argumente nicht zwingend. Der Personenwechsel zwischen V. 7 (3. Pers. Sg. fem.) und 8a (2. Pers. Sg. fem.), welcher ein Hinweis auf einen nachträglichen Einschub sein soll, ist textkritisch zu lösen (vgl. 2.1.1 d.), da verlässliche Textzeugen das Suffix der 3. Pers. Sg. fem. an dem Nomen ‫ ֶד ֶרְך‬übereinstimmend mit V. 7 lesen. Darüber hinaus weisen die V. 8–9 das gleiche rhetorische Schema wie die V. 7b und 11–15 auf. Erstens sind in V. 7b. 9 und 11 die Liebhaber (‫יה‬ ָ ‫ ) ְמ ַא ֲה ֶב‬im Pl. erwähnt, was den Baalen aus dem V. 15 entspricht. Zweitens läuft in 7b die untreue Frau diesen Liebhabern nach, wozu inhaltlich die Aussage J HWHs in V. 8, er versperre den Weg und ziehe eine Mauer auf, reibungslos passt. Drittens steht der Ausdruck ‫ הלְך ַא ֲח ֵרי‬aus V. 7b im kultischen Kontext für „einer Gottheit nachfolgen / eine Gottheit verehren“.16 Diese Bedeutung dürfte auch hier mitschwingen, aber hier enthält das „den Liebhabern hinterherlaufen“ offenkundig auch das Moment des Suchens, des Erforschens, und so steht es in einem engen Zusammenhang zu den Verben ‫ בקש‬und ‫ מצא‬von V. 9. Viertens sind die Aussagen durch dasselbe ‫ לָ ֵכן‬eingeleitet wie in V. 11 und 16. Darüber hinaus soll 8–9 nicht unbedingt als Strafe gedeutet werden, da diese Verse keine explizite Auswirkung auf die Frau beinhalten, sondern nur die Hürden aufzählen, wodurch JHWH die Untreue unmöglich macht. 8–9 zielt auf die Begegnung, die eine Strafe überhaupt ermögÄhnlich sekundär beurteilen diese Verse: Jeremias: Hosea, 42; Yee: Composition, 108–110; Wacker: Figurationen, 197–199; Wischnowsky: Tochter, 102; Vielhauer: Werden, 147. Ruppert und Rudnig-Zelt halten die ganzen V. 4–7 für sekundär. Ruppert: Beobachtungen. 177; ders.: Erwägungen, 209. Gisin sieht in 6–7a eine spätere Redaktion des historischen Hosea. Vgl. Gisin: Hosea, 78–79. 14 Jeremias: Hosea, 43. 15 Kuhl: Dokumente, 108; Buss: Word, 34; Yee: Composition, 76–78; Haag: Ehebund, 11; Wacker: Figurationen, 199–203; Vielhauer: Werden, 147–148. 16 Helfmeyer: ‫א ֲח ֵרי‬, ַ 220–224. 13

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licht. Die vergebliche Suche nach den Liebhabern ist demgemäß keine Strafe in einem engeren Sinne, sondern die Strategie J HWHs, der untreuen Frau wieder zu begegnen und sie in den V. 11–15 zur Verantwortung zu ziehen. Daher machen die V. 11–15 die V. 8–9 nicht überflüssig, sondern setzen sie voraus. Ohne die Begegnung in V. 9 wären die angekündigten Maßnahmen aus der Sicht der Frau grundlos: Sie geht den Liebhabern nach, sie denkt, dass sie ihr die Naturgaben sichern und wenn JHWH seine Gaben zurücknimmt, könnte sie denken, dass ihre Liebhaber plötzlich aufhörten, für ihren Lebensunterhalt zu sorgen. Nur durch die V. 8–9 erreichen die V. 11–15 ihr Ziel, dass die Frau zur Einsicht kommt, auf J HWH zugeht und die Strafe im Bewusstsein ihrer Taten erleidet, was danach einen anderen Horizont, nämlich den der Umkehr, eröffnet und das Ziel der prophetischen Tätigkeit darstellt.17 Deswegen dürften 8–9 ein ursprünglicher Teil des Kapitels sein.18 V. 10 leitet von der Begegnung JHWHs mit der Frau zur eigentlichen Strafe über. Redaktionsgeschichtlich wird dieser Vers unterschiedlich eingestuft und teilweise oder ganz als sekundär ausgeklammert.19 Als ein wichtiges Argument für den sekundären Charakter von V. 10 wird angeführt, dass es sich bei der Trias Korn (‫)דָּ גָּן‬, Most (‫) ִּתירֹוׁש‬ und Öl (‫ )יִּ צְ הָּ ר‬um einen im Dtn formelhaft gebrauchten Dreiklang handle.20 Jedoch es gibt genug Belege auch außerhalb des Dtn für diese Trias, die sich alle schwer auf eine dtr. Redaktion zurückführen lassen.21 Wenn man die Suche nach den Belegen weiter auf Synonyme oder aus dem semantischen Feld stammende Begriffe ausweitet findet man noch mehr Beispiele, in denen diese Elemente gemeinsam auftreten.22 Darüber hinaus gibt es auch außerbiblische Parallelen für die Sequenz Essen – Trinken –Körperpfege: der Suzessionsvertrag Asarhaddons § 56;23 die altbabylonische Version des Gilgamesch Epos (P III 95–104), wo Enkidu Brot (aklum) ißt, Rauschgetränk/ Bier (šikārum) trinkt, seinen Leib mit Wasser benetzt und sich mit Öl (šamnu) salbt. Auf dem Ebabbar Zylinder (III 27–28) rühmt sich Vgl. zu diesem Thema Wolff: Thema, 129–148. Ähnlich zur Grundschicht rechnen: Wolff: Hosea, 42–44; Willi-Plein: Vorformen, 120–121; Stuart: Hosea, 46; Gisin: Hosea, 80–81. 19 Willi-Pein: Vorformen, 121–122; Wacker: Figurationen, 200–203; Haag: Ehebund, 12; Vielhauer: Werden, 148 halten den ganzen Vers; Yee: Composition, 76–79 nur 10b; Wolff: Hosea, 44–45 und Mays: Hosea, 41 den Satz ‫ ָעׂשּו ַל ָב ַעל‬aus 10b für nachträglich, während Gisin dafür argumentiert, dass V. 10 in den ursprünglichen Zusammenhang von 4–15 gehört. 20 Vielhauer: Werden, 150. Vgl. Dtn 7,13; 11,14; 12,17; 14,23; 18,4; 28,51. 21 Num 18,12; 2Chr 31,5; 32,28; Neh 5,11; 10,39; 13,5.12; Jer 31,12; Joel 1,10; 2,19; Hag 1,11. 22 Gen 27,28; Ex 29,40; Ri 15,5; Mi 6,15. Vgl. Ps 104,15. 23 Koch: Vertrag, 235. 17 18

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Nabonid,24 die Bauarbeiter des Šamaš-Tempels mit Brot (aklum) Rauschgetränk/ Bier (šikārum), Fleisch (šīru) Wein (karānu) und Öl (šamnu) versorgt zu haben. In KTU 1.16 III (s. ausführlich 2.1.4.2) wird eine Notsituation beschrieben, in der Brot (lḥm), Wein (yn) und Öl (šmn) völlig ausgegangen sind. Auch wenn diese Parallelbegriffe etwas entfernt voneinander liegen, zeigen sie jedoch deutlich, dass die Reihenfolge Korn, Most und Öl keine Erfindung der dtr. Literatur ist; vielmehr übernimmt letztere etwas schon Vorhandenes und Ausgeprägtes. Dies bedeutet, dass Hos 2,10 nicht unbedingt dtr. sein muss. Inhaltlich stellt V. 10 einen Schuldaufweis der untreuen Frau dar, der kompositionell zwischen die zwei von der Untreue hervorgerufenen Handlungen JHWHs eingeschoben ist. In einem solchen Kontext würde man eher einen durch eine Kausalkonjunktion eingeleiteten Begründungssatz erwarten und keinen mit ְ‫ ו‬eingeführten.25 Deswegen wäre zu überlegen, ob hier die Begründung nicht einfach parataktisch eingeführt wird. Dies ist aber eher unwahrscheinlich, weil in solchen Fällen auf ְ‫ ו‬Imperative und Jussive in finalem Sinn und eben keine Perfekta folgen (Vgl. Am 5,4.6; Jer 27,12.17; Ez 18,32; Jes 5,3; 45,22).26 Hier liegt wohl ein Waw adversativ vor, das die Erfolglosigkeit der Begegnung JHWHs mit der untreuen Frau herausstellt. JHWH hat zwar dafür gesorgt, dass seine Frau zu ihm zurückkehren kann, aber sie hat trotzdem nicht erkannt, dass die Gaben von J HWH stammen. Hätte ein Redaktor 10a eingefügt, wäre zu bedenken, ob er dies nicht mit einer Kasualkonjunktion getan hätte, die eine flüssigere Lesart gesichert und keine Schwierigkeiten im Verständnis bereitet hätte. So spricht auch das Prinzip der lectio difficilior für die Ursprünglichkeit von 10a. 10b wird mit dem Argument ausgeklammert, dass die auftretenden Motive von Gold und Silber keine Landesgaben sind und später auch nicht thematisiert werden. Jedoch lässt sich das Fehlen der Motive kompositionskritisch erklären, indem man eine Klimax und einen Spannungsbogen in 4–5 und 7b–10 wahrnimmt. Die Landesgaben erscheinen in 7b in der Form einer Selbstreflexion der Frau, die die Funktion hat, die Schuld der Frau in den Vordergrund zu stellen. Wenn man 10 noch dazu nimmt, entwickelt sich das Bild, dass sich Schaudig: Inschriften, 440–445. In den prophetischen Unheilssprüchen lassen sich die Begründungen der Drohung vor oder nachstellen, aber wenn die Konnektion nicht rhetorisch durch eine Frage, einen Weheruf usw., sondern syntaktisch hergestellt wird, ist eine Kausalkonjunktion wie ‫כי‬, ִ ‫יַען ִכי‬, ַ ‫יַען ֲא ֶשר‬, ַ o.ä. erwarten. Vgl. Wolff: Begründungen, 5–6. S. noch Markert: Struktur, 14–15; Westermann: Grundformen, 94–95; Tångberg: Mahnrede, 141. 26 Vgl. Tångberg: Mahnrede, 141. 24 25

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die Frau ihres Verfalls nicht einmal ganz bewusst ist und JHWH ihr unvollständiges Geständnis vervollständigen und auf den ganzen Vorfall nochmal hinweisen muss. Diesem entsprechend hat 10b wohl seine Rolle im Gesamtzusammenhang. Das gilt auch für die Edelmetalle, die zwar in den folgenden Versen expressis verbis nicht vorkommen, jedoch sachlich bei den Schmuckstücken in V. 15 vorausgesetzt werden müssen, da Schmuckstücke ja aus Edelmetall geschmiedet worden sind.27 Es bleibt noch zu überprüfen, ob ‫ ָעׂשּו ַל ָב ַעל‬ein zur Grundschicht gehörendes Wort darstellt. Diese Frage ist mit einer großen Wahrscheinlichkeit zu verneinen. Erstens ist der Satz asyndetisch eingeleitet. Zweitens steht das Verb im Plural und löst sich damit von der Metapher der Frau ab, die bisher als eine einzelne Person dargestellt wurde, weshalb die die Verben und Suffixe entsprechend im Singular auftauchten. Drittens steht das Nomen ‫ ָב ַעל‬im Singular im Gegensatz zu den Liebhabern im Plural aus 7. und 9. und den Baalen aus V. 15. Hinsichtlich des folgenden Abschnitts 11–15 werden in der Forschung manche redaktionsgeschichtliche Modelle vorgeschlagen, die verschiedene Verse als nachträgliche Einschübe einordnen.28 Auf den ersten Blick fällt jedoch das gemeinsame motivische Gedankengut des Abschnittes mit den V. 4–5.7b–10* auf:29 Landesgaben (11.14 – vgl. 7.10*), Entblößung (11.12 – vgl. 5), Liebhaber (12.15 – vgl. 9), das Geben der Liebhaber (14 – vgl. 7.10), Gold und Silber (15 [gedanklich] – vgl. 10), für Landwirtschaft ungeeignete Flächen (Wald 14 – vgl. Wüste, dürres Land 5), den Liebhabern Hinterherlaufen (15 – vgl. 7). Aus diesem Gefüge fällt lediglich V. 13 heraus, wo die Feste erwähnt werden. Dieser Vers verlässt die bisher gebrauchte Metapher der untreuen Frau und zählt die Festtage explizit auf. Während bisher der kultische Abfall und die kultischen Handlungen in einer komplexen Allegorie behandelt werden, werden sie hier direkt angesprochen und vor Augen geführt. Dieser stilistische Bruch spricht dafür, dass der Vers eine Fortschreibung darstellt. Das erhärtet auch die geprägte Reihe der Feste, die kaum mit einer BaalVerehrung in Verbindung gebracht werden kann; ein Sabbat für Baal ist z.B. undenkbar, sondern „according to later texts, 2 Chron 8:13 Gisin: Hosea, 82. Nach Willi Plein: Vorformen, 121–122 handelt es sich in 4–15 (ohne ‫ ָעׂשּו ַל ָב ַעל‬in V. 10 und ‫ נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬in V. 15) um eine hoseanische Einheit. Jeremias: Hosea 38–39 argumentiert dafür, dass 7 mit 10–15 ein eingenständiges Wort „mündlicher Verkündigung” bildet. Haag: Ehebund, 13 rekonstruiert in V. 11; 14–15 die Grundschicht. Yee: Composition, 121; Vielhauer: Werden, 151 sehen nur V. 12 als ursprünglich an, während Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 82–83 in den ganzen 11–15 eine rolling corpus-artige Fortschreibung sieht. 29 Zu der motivischen Verbindung der Verse siehe: Krszyna: Struktur, 41–59. 27 28

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and Ezek 45:17, they constitute the main Mosaic liturgical celebrations,“30 (vgl. die Formulierungen in: 2Kön 4,23; 1Chr 23,31; 2Chr 2,3; 31,3; Neh 10,34). In dem Kontext der Landesgaben würde man eher ein Fruchtbarkeitfest, Erntedankfest für Baal o.ä. erwarten, aber eben nicht JHWH-Feiertage. Ohne den V. 13 lässt sich eine chiastische Struktur der Strafen in 11– 15 feststellen: In V. 11a–bα wird die Wegnahme der Landesgaben angekündet In V. 11bβ wird die Entblößung in Aussicht gestellt In V. 12 wird nochmals die Aufdeckung des Schambereiches erwähnt In V. 14 werden die Pflanzen ausgerodet, die die Landesgaben hervorbringen In V. 15 wird dies alles mit einer allgemeinen Strafankündigung wiederholt und zusammengefasst. Diese kunstvolle Komposition, die eine organische Verbindung zu 4–5. 7b–10 hat, spricht dafür, dass 11–12 und 14–15 ursprünglich in den Zusammenhang gehören. Es ist noch zu bedenken, warum – wenn diese Verse als Ergebnis späterer Fortschreibungen eingefügt worden sind – in den Strafansagen nicht auf das Exil oder die Eroberung des Nordreiches angespielt wird. Nach dem Trauma solcher Ereignisse ist zu erwarten, dass sie als Strafen auf die Abwendung von Gott hin vorgeführt werden, wie das in der gesamten prophetischen Literatur passiert. Stattdessen werden hier implizit Naturplagen angekündigt, die die Ernte, die Traubenlese (V. 11) und den Anbau der landwirtschaftlichen Produkte überhaupt unmöglich machen (V. 14). Von einer politischen Katastrophe findet man keine Spur. Dies kann man als ein argumentum e silentio anführen, was m.E. in diesem Fall eine feste Stütze dafür ist, dass 11–12 und 14–15 vor dem Fall Samarias verfasste Worte sind. Die V. 16–19 enthalten eine Heilsverheißung für die Frau. Der Inhalt dieser Verse setzt voraus, dass die Strafen der vorangegangenen Verse schon vollzogen wurden und in der Vergangenheit liegen. Die Gottesspruchformel von V. 15 setzt eine Zäsur nach dem Gedankengang von 4–5.7b–10*.11–12.14–1531 und bereitet eine ganz andere Thematik vor. Die Einleitung mit ‫ ָל ֵכן‬ist unlogisch, weil die StrafYee: Composition, 118. Ähnlich: Haag: Ehebund, 12; Wacker: Figurationen, 211; Vielhauer: Werden, 150–151. 31 Jeremias: Hosea, 46. Wolff stellt die Frage, ob die Gottesspruchformel nicht etwa aus einer Redaktion stammt und die Funktion hat, das rhetorische Subjekt, also JHWH, als Redenden hervorzuheben. Wolff: Hosea, 49. Willi-Plein führt diese Überlegungen weiter, bejaht diese Frage und hebt hervor, dass die Gottesspruchformel hier ein Gliederungselement ist. Willi-Plein: Vorformen, 122. Ähnlich Yee: Composition, 83. 30

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maßnahmen keinen Grund für das angeschlagene Heil darstellen.32 „‫ ָל ֵכן‬am Anfang dürfte vom Redaktor herrühren und stattdessen eine andere Einleitungsformel verlorengegangen sein.“33 Welche Formel dies gewesen sein mag, muss unbeantwortet bleiben, aber anscheinend wollen die V. 16–19 die Folgen der Strafe mildern und einen scharfen Kontrast zu dem bisher Gesagten herstellen. Offensichtlich ist also dieser Abschnitt später in den Zusammenhang geraten. Die entscheidende Frage ist, wieviel später? Die in den V. 16–17 erscheinende Exodustradition lässt einmal an das Exil denken.34 In diesem Fall wäre der Neuanfang JHWHs mit seiner Frau in der Wüste eine Allegorie, die aus der Besinnung des Volkes im fremden Land erwachsen ist, wo die einzige theologische Antwort auf die Frage nach der Rückkehr die Umkehr zu J HWH gewesen ist. Jedoch muss die Frage gestellt werden, ob die Zäsur nach V. 15 unbedingt auf einen so großen zeitlichen Abstand hinweisen muss? Zunächst ist auffällig, dass das Verb ‫ פתה‬nie im Kontext des Exils für die Deportierung erscheint, sodass es unwahrscheinlich ist, dass es hier in diesem Sinne gebraucht wird. Die Frage verschärft sich, wenn man bedenkt, dass die Exodustradition erstmals im Nordreich als „charter myth“ aufgegriffen wurde und damit die Identität des Volkes in der israelitischen, offiziellen Religion konstituiert wurde.35 Also ist eine auf den Exodus bezogene Aussage Hoseas im 8. Jh. v.Chr. gut denkbar, das Gegenteil wäre sogar etwas merkwürdig, da dann die Prophetie des Nordreiches ein so wichtiges Element der offiziellen Religion außer Acht gelassen hätte. Während in V. 2, welcher als sekundär eingestuft wurde, das Hinaufziehen aus dem Land auf die Wahl eines gemeinsamen Anführers zielt, spielt die Exodustradition in den V. 16–17 eine ganz andere Diese Diskrepanz lässt sich möglicherweise damit erklären, dass die Frau nach dem Erleiden der Strafen des Neuanfangs würdig ist. Weil sie sich der Züchtigung unterzog, darum wird ihr das Heil verkündet. 33 Willi-Plein: Vorformen, 122. ‫ ָל ֵכן‬erscheint in dem Kapitel dreimal, und zwar in den V. 8.11.16. Mit der dritten Einfügung der Formel relativiert der Redaktor die Strafansagen von 11–15, da sie nun nicht mehr das letzte Wort gegen die Untreue der Frau darstellen, sondern durch die Heilsverkündigung von 16ff. aufgeweicht werden. Vgl. Yee: Composition, 81–82; Gaß: Hosea, 170. 34 Yee: Composition, 79; Haag: Ehebund, 29; Wacker: Figurationen, 246; Pfeiffer: Heiligtum, 202–208; Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 269–271. Ruppert plädiert für eine Redaktion aus der Zeit des Joschia. Ruppert: Erwägungen, 213–214. 35 Zu dieser Thematik s. Hoffman: Myth, 169–182; Albertz: Religionsgeschichte, 212–226; Van der Toorn: Religion, 287–315; Köckert: YHWH, 369–371; Frendo: Israel, 2–13; Mayes: Invasion, 129–144; Blum: Mose, 42–49; Finkelstein – Römer: Comments, 329. Einen anderen Standpunkt vertritt die Göttinger Schule, die aufgrund einer Spätdatierung des Quellenmaterials den Ursprung der Exodustradition nach dem Untergang des Nordreiches ansetzt. Vgl. Kratz: Komposition, 294–295; Berner: Exoduserzählung; ders.: Gott, 62–88; ders.: God, 181–206. 32

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Rolle, sie stellt hier nämlich die idealen Bedingungen für die Neuverlobung der untreuen Frau dar. Der Ort des Neuanfangs ist die Wüste, wohin JHWH die Frau hinausführt. In Hld 3,6 und 8,5 ist die Wüste mit der Schäferliebe und Hirtenromantik in Verbindung gebracht und mit der Liebe assoziiert,36 sodass es naheliegt, dass auch Hos 2,16–17 auf ‫ ִמ ְד ָבר‬als den Ort des ungestörten Beisammenseins der Liebenden Bezug nimmt. Hier wird der „charter myth“ mit der Motivik der Liebe kombiniert und vor Augen geführt und ein Konglomerat hergestellt, in dem der ‫ ִמ ְד ָבר‬nicht negativ konnotiert ist, wie das in den anderen Exodusmaterialen der Fall ist (Ex 14,3; 16,3; Num 10,31; 14,29; 20,4; Dtn 8,4.15.16; Jos 5,4; Ps 78,15.19; 106,14.26; 107,4–5 usw.), sondern in einem positiven Sinn auftaucht.37 ‫ ִמ ְד ָבר‬ist keine unfruchtbare Wüste, da JHWH „von dort aus“ ‫ ִמ ָשם‬der Frau die Weinberge gibt.38 Dieses Schenken gehört zum Liebeswerben,39 aber hier wird ihr eine theologische Bedeutung beigefügt, nämlich, dass nicht die Baale sondern JHWH die Landesgaben der Frau sichert. Anscheinend wird der Exodus in Hos 2,16–17 als die erste Verlobung angesehen. Der Ort dieser Verlobung war die Wüste, wohin J HWH jetzt die Frau zur Neuverlobung hinausführt (‫יה‬ ָ ‫ )ה ַֹל ְכ ִת‬und verlockt (‫יה‬ ָ ‫)מ ַפ ֶת‬. ְ Das Verb ‫ פתה‬erscheint nie im Kontext des Exils für die Deportierung, sodass es unwahrscheinlich ist, dass es hier in diesem Sinne vorkommt. Stattdessen gehört es zum Gedankenkreis der Ehemetaphorik der vorangegangenen Verse. Nach der Neuverlobung wird das Achor Tal zum Tor der Hoffnung. Dieser Ort ist mit dem Wādī en Nuwē‘ime zu identifizieren und bildet einen möglichen Zugang vom judäischen Gebiet zum benjaminitischen.40 Auch diese geographische Größe bekommt eine metaphorische Färbung und wird zum Tal der Hoffnung. Wādī en Nuwē‘ime ist verhältnismäßig wasserreich mit einigen Grünflächen,41 also auch für die Landwirtschaft Zu dem Zusammenhag Liebe- Steppe- Liebesgöttinnen s.: Pope: Song of Songs, 324–326; Keel: Das Hohelied, 119; Zakovitch: Hohelied, 170–172. 37 Bach: Erwählung, 25–49 erkennt in der positiven Beurteilung der Wüste und in dem Motiv, dass JHWH Israel in der Wüste gefunden hat (vgl. Hos 9,10; 12,10; 13,5; Dtn 32,10; Ez 16,1–14) eine eigene, vom Exodus unabhängige Tradition, die er „Fundtradition” nennt. Dies wäre eine andere Ätilogie der Beziehung JHWHs zu Israel. Ob diese Fundtradition auch ohne den Exodus existiert hat, kann hier offen bleiben. 38 Es ist auch nicht zu übersehen, dass ‫ ֶכ ֶרם‬an manchen Stellen eine erotische Konnotation hat (Hld 1,14; 7,13). In Hld 1,6 und 8,12 wird der Weinberg zu einer Metapher des weiblichen Körpers. Vgl. Müller: ‫כ ֶרם‬, ֶ 338–339. 39 Budde: Abschnitt, 46. 40 Vgl. Wolff: Hosea, 52–53; Keel – Küchler: Orte, 554–555; Neef: Ebene Achor, 91–107; Gaß: Hosea, 181–182. Die ältere Identifizierung des Tals mit der Buqē’a wird in der neueren Forschung nicht mehr vertreten. 41 Neef: Achor, 100 zitierend Wolff: Ebene Achor, 78. 36

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geeignet.42 Wenn man diese klimatischen und geografischen Begebenheiten mit den Aussagen aus V. 4 und 14 zusammenliest, tritt die Bedeutung der Hoffnung (‫)ת ְקוָ ה‬ ִ hervor: Nach der Dürre und der Verwandlung der Agrargebiete in einen von Wildtieren beherrschten Wald, beschenkt JHWH die Frau mit einer neuen fruchtbaren Ära der Liebe und Hoffnung. Zusammenfassend lässt sich über Hos 2,16–17 sagen, dass es unwahrscheinlich ist, dass diese Verse auf das Exil anspielen, sondern sie schließen sich unmittelbar an die rekonstruierte Grundschicht von 4–15 an. Möglicherweise stehen im Hintergrund der Strafansagen von V. 4 und 14 solche Naturplagen, die die landwirtschaftliche Produktion unmöglich machen und von dem Propheten als Strafe JHWHs gedeutet werden, wie das auch im Elia-Zyklus in dem Bild der mehrjährigen Dürre passiert (1Kön 17). Die Wüste ist in den V. 16–17 nicht negativ konnotiert, sondern nährt sich aus der Metaphorik der Liebessprache und passt damit völlig zu der Ehemetaphorik von 4– 15. Ist der Exodus der „charter myth“ des Nordreiches, ist es plausibel, dass Hosea diesen Mythos aufgreift und gemäß seiner Verkündigung im Laufe seiner Tätigkeit benutzt. In 2,16–17 könnte ein späteres, aber von Hosea stammendes Wort vorliegen. 18a besteht aus der Kombination der Formel ‫ּיֹום־ההּוא‬ ַ ‫ וְ ָהיָ ה ַב‬mit der Gottesspruchformel. Diese letztere hat gewöhnlich die Funktion, eine prophetische Einheit abzuschließen (Jes 3,15; 17,3; 54,17; Jer 2,3; 3,10; 31,20; Ez 12,25; 13,16; 16,58; Am 2,16; Hag 2,9 usw.) und die Rolle JHWHs als Sprecher hervorzuheben, während sie zusammen mit anderen Formeln auch als Einleitung verschiedener Sprüche gebraucht werden kann (Jes 22,25; Jer 16,5; Ez 5,11; 17,16; 33,11; Mi 5,9; Zef 1,10; Sach 1,3).43 Hier erscheint jedoch die Gottesspruchformel mit ‫ּיֹום־ההּוא‬ ַ ‫וְ ָהיָה ַב‬, welche eher zum Redaktorenstil gehört.44 Diese Kombination der beiden Formeln erscheint außerhalb des Hoseabuches nur siebenmal (Jer 4,9; 30,8; Ez 38,18; Am 8,9; Mi 5,9; Zep 1,10; Sach 13,2)45 und auffälligerweise ausschließlich in der spätvorexilischen und exilisch-nachexilischen Prophetie. Darüber Bis heute wird in diesem Gebiet, das inzwischen durch Kanäle erschlossen ist, Landwirtschaft betrieben. Vgl. Nigro – Taha: Tell es-Sultan, 64. 43 Vgl. Rendtorff: Gebrauch, 27–37; Baumgärtel: Formel, 277–290; Hossfeld: Untersuchungen, 37–38; Schöpflin: Theologie, 101–102. 44 Wildberger bezeichnet ‫ּיֹום־ההּוא‬ ַ ‫ וְ ָהיָ ה ַב‬als Redaktorenformel; Schwesig als Verknüpfungsformel für Nachträge. S. Wildberger: Jesaja 1–12, 302; Schwesig: Rolle, 137. S. noch: Munch: Expression, 25–26; De Vries: Revelation, 236; Biberger: Heil, 34–35. 45 Nach dem heutigen Stand der Forschung müsste Mi 5,9 aus der spätvorexilischen oder exilischen Zeit stammen. S. dazu Zapff: Studien, 121; Wagenaar: Judgement, 313 mit Lit. Das gleiche gilt auch für Am 8,9. S. Schart: Entstehung, 91; Rottzoll: Studien, 262–263; Hadjiev: Composition, 106. 42

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Hos 2

hinaus steht 18a zusammen mit V. 19 inhaltlich und sprachlich Sach 13,2a nahe und gebraucht noch eine andere Formel, die sog. Bannformel, von der auch gilt, dass sie eher in der nachexilischen Prophetie verwendet wurde46: Hos 18a+19

Sach 13,2a

‫ּיֹום־ההּוא נְ ֻאם־יְהוָ ה‬ ַ ‫וְ ָהיָ ה ַב‬ ‫יה‬ ָ ‫ת־שמֹות ַה ְב ָע ִלים ִמ ִפ‬ ְ ‫וַ ֲה ִסר ִֹתי ֶא‬ ‫וְ לֹא־יִ זָ ְכרּו עֹוד ִב ְש ָמם‬

‫וְ ָהיָ ה ַבּיֹום ַההּוא נְ ֻאם יְהוָ ה ְצ ָבאֹות‬ ‫ן־ה ָא ֶרץ‬ ָ ‫ת־שמֹות ָה ֲע ַצ ִבים ִמ‬ ְ ‫ַא ְכ ִרית ֶא‬ ‫וְ לֹא יִ זָ ְכרּו עֹוד‬

An jenem Tag, spricht der Herr, entferne ich aus ihrem Mund die Namen der Baale, und es wird derer Namen nicht mehr gedacht.

An jenem Tag, spricht der Herr Zebaoth rotte ich die Namen der Baale aus dem Land, und es wird an sie nicht mehr erinnert.

Sach weist mittels der sog. Bannformel allerlei Formen der Fremdgötterverehrung zurück und beugt damit einer künftigen falschen Prophetie vor.47 Die Götter erscheinen hier als eine kollektive Gruppe der Gegner JHWHs. Ähnlich werden in Hos 2,19 die Namen der Baale (‫ ְשמֹות ַה ְב ָע ִלים‬jeweils Plural) nicht für eine Gottheit, die über viele Titel verfügt, gebraucht, sondern durch den doppelten Plural wird deutlich, dass sich hinter der Bezeichnung eine Vielfalt von von JHWH abweichenden potenziellen göttlichen Wesen von allerlei Form verstecken,48 die auf eine spätere, mit Sach verwandte theologische Anschauung verweist. Alle diese Befunde sprechen dafür, dass die Abfassung von 18a.19 in der nachexilichen Zeit erfolgte. Es bleibt noch 18b einzustufen. 18b spricht darüber, dass die JHWHVerehrung in irgendeiner Form mit dem Appellativ ‫ ַב ַעל‬verwickelt war, was es zu vermeiden gelte. Das AT enthält sporadisch noch Spuren, die das Appellativ mit JHWH positiv in Verbindung setzen: 2Sam 5,20; Jes 54,5; Jer 3,14; 31,32; Nah 1,2; 1Chr 12,6. In 2Sam 5,20 wird der wahrscheinlich vorstaatliche Ortsname ‫ ַב ַעל ְפ ָר ִצים‬auf JHWH bezogen und das theophore Element ‫ ַב ַעל‬auf JHWH als Ehrentitel übertragen.49 In diesem Zusammenhang wird die Verbindung zwischen JHWH und ‫ ַב ַעל‬nicht als anstößig empfunden (anders in Jes Vgl. Wagenaar: Judgement, 312; Zimmerli: Eigenart, 19–26. Conrad: Zechariah, 128. 48 Neben Baal können unter der Bezeichnung auch andere Gottheiten gemeint sein: Melkart, Aschera, Kemosch usw. Auch die weiblichen Gottheiten kommen in Frage, da z.B. Astarte in der Ešmunazar-Inschrift (KAI 14,18) und in dem Kirta-Epos (KTU 1.16 VI 56) den Beinamen šm bʽl trägt. Vgl. Butterweck: Sarkophaginschrift, 592 mit Anm. 18a; Niehr: Texte, 196 mit Anm. 96; Wolff: Hosea, 61; Jeremias: Hosea, 49; Hentrich: Hosea 2,19, 5–20. 49 Anderson: 2 Samuel, 93; Stoebe: Das zweite Buch Samuelis, 181; Na’aman: BaalPerazim, 148–149. 46 47

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28,21). In Jes 54,5 wird die Ehemetaphorik aufgegriffen und diese Beziehung durch das Qal Part. Pl. von dem Verb ‫ בעל‬zum Ausdruck gebracht (vgl. Jes 26,13).50 Ähnlich wird das Verb in Jer 3,14 und 31,32 (ferner auch Jes 62,4; Joel 1,8) für die Beziehung zwischen dem Volk und JHWH gebraucht, wobei in dieser Wortwahl eine „deutliche Front gegen die Baalsreligion“ formuliert wird.51 In dem Verb schwingen in dem kultischen Kontext die Bedeutung und die religiöse Aufladung des Baal-Eigennamens mit, die auf diese Weise thematisiert und durch eine versteckte Polemik zurückgewiesen wird. Nah 1,2 bezeichnet JHWH als Herrn des Zorns ‫ ַב ַעל ֵח ָמה‬. Der Vers nimmt alte kanaanäische Götternamen auf und deutet sie auf J HWH um, wodurch der Machtanspruch JHWHs gegenüber diesen Göttern betont wird.52 Aber auch im restlichen Kapitel lassen sich mit Baal verbundene Beschreibungen wahrnehmen (die Berge beben vor der Gottheit, der Sieg über das Meer; der unwiderstehliche Zorn der Gottheit usw.), die eine Verbindung zwischen JHWH und der kanaanäischen religiösen Welt nachweisen.53 In Nah 1,2 wird also bewusst auf den Namen Baal hingewiesen und dieser wird als Herrschaftstitel auf JHWH übertragen. Es ist strittig, ob es sich in den Namen Bealja (1Chr 12,6) um einen sog. Gleichsetzungsnamen (equating name) handelt, durch den JHWH mit Baal gleichgesetzt wird (JHWH ist Baal),54 oder um einen Bekenntnisnamen, durch den ausgesagt wird, dass JHWH Herr ist.55 Aber für den vorliegenden Diskurs ist es viel wichtiger, dass auf JHWH ‫ ַב ַעל‬verwendet und damit ein Zusammenhang hergestellt wird.56 In Hos 2,18b wird hingegen ein solches Nebeneinander völlig ausgeschlossen. Wie aber die oben angeführten Belege beweisen, wurde die Wurzel ‫ בעל‬für JHWH gebraucht und nicht immer für problematisch gehalten. Aber in welcher Zeit ist eine solch strenge Tabuisierung des ‫ ַב ַעל‬Lexems denkbar? Es ist bei dieser Frage zu beachten, dass das DtrG in Hinblick auf die nicht JHWH-haltigen theophoren Namen gegenüber den Chronikbücher an manchen Stellen Abweichungen enthält (‫ ְב ֶע ְליָ ָדע‬1Chr 14,7/ ‫ ֶא ְליָ ָדע‬2Sam 5,15; ‫ ְמ ִריב ָב ַעל‬1Chr Der Plural des Partizips ist erklärungsbedürftig. ‫ ב ֲֹע ַליִ ְך‬erscheint parallel zu ‫ע ַֹׂשיִ ְך‬, und die beiden Formen beziehen sich ohne Zweifel auf J HWH und sind sie deswegen am besten als Herrschafts- oder Majestätsplural zu deuten. Vgl. Hermisson: Deuterojesaja, 474–475 mit Lit. 51 Weiser: Jeremia, 30. Vgl. Craigie – Kelley – Drinkard: Jeremiah 1–25, 60; Fischer: Jeremia 1–25, 193. 52 Vgl. Gray: Conception, 280; Seybold: Nahum, 20; Christensen: Nahum, 179. 53 Zu dieser Thematik in Nah 1 s. Gaster: Myth, 662–667. 54 Albertz – Schmitt: Religion, 579. Vgl. Albertz: Religionsgeschichte, 150 Anm. 38. 55 Tigay: Religion, 163; Rechenmacher: Personennamen, 21; Zevit: Religions, 568. 56 Möglicherweise haben wir in der Wandinschrift 4.2 aus Kuntillet ʽAǧrud einen Beleg für den Namen Baal in Bezug auf JHWH. Dazu s. 4.1. 50

Hos 2

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8,34/ ‫ ְמ ִפיב ֶֹשת‬2Sam 4,4; ‫ ֲהד ָֹרם‬2Chr 10,18/ ‫ ֲאד ֹנִ ָירם‬1Kön 4,6; ‫דֹורם‬ ָ ‫ֲה‬ 1Chr 18,10/ ‫יֹורם‬ ָ 2Sam 8,10) und die Hadad- und Baal-haltigen Namen in JHWH-haltige (oder entsprechende) verwandelt.57 Manche Schichten des DtrG vermeiden also die alten kanaanäischen theophoren Namen, während die Chronikbücher in ihrer spätnachexilischen Endredaktion diese nicht mehr als anstößig beurteilen. Es darf in dieser Diskussion noch Jes 28,21 herangezogen werden, der den Ortsnamen ‫ ַב ַעל ְפ ָר ִצים‬vermeidet und stattdessen ‫ר־פ ָר ִצים‬ ְ ‫ ַה‬liest. Dieser Vers verweist auf die in 2Sam 5 beschriebenen Ereignisse, verändert aber gleichzeitig die dort zu lesende Angabe. Redaktionsgeschichtlich gehört der Vers zu dem jesajanischen Gut und stammt aus dem 8. Jh. v.Chr.58 Wenn man alle diese Befunde zusammennimmt und zu einem Modell synthetisiert, ergibt sich ein relativ klares Bild. In der spätvorexilischen und nachexilischen Zeit, in der sich die Auseinandersetzung JHWHs mit Baal größtenteils abgespielt hat und für J HWH wohl positiv ausgefallen ist, wird der Name Baals nicht mehr so zwanghaft vermieden, wie das in der früheren Zeit erfolgte. Wenn aber der zu Hosea relativ zeitnahe Jesaja den Namen Baal scheut, liegt es nahe, dass die Tabuisierung des Baal-Namens in Hos 2,18b aus dieser Zeit stammt und aufgrund der regen Konfrontation mit der Baal-Religion entstanden ist. Hos 2,18b dürfte also ein selbständiges hoseanisches Wort darstellen, welches in den Zusammenhang von Kap. 2 aufgenommen wurde. In Bezug auf die Verse 20–25 gibt es mehrere Indizien dafür, diese Verse als sekundär einzustufen. In 20aα erscheint die Redaktionsformel ‫בּיֹום ַההּוא‬, ַ die – wie wir gesehen haben – spätere Nachträge in die prophetischen Bücher einführt. Daneben erscheint der Gedanke Einige Forscher gehen bei den Namen Ischboschet (2Sam 2,10; 3,7–8.15; 4,8), Mephiboschet (2Sam 4,4; 9,6.8 usw.), Jerubbeschet (2Sam 11,21) von einer urprünglichen Lesart der Namen aus. In diesem Fall wäre das Namenselement ‫ בשת‬aus dem semit. bāšt* abzuleiten, was „schützender Geist“ heißt und in Personennamen vorkommt. Vgl. Hamilton: Evidence, 228–250; Schorch: Baal, 598–611; Fischer: Hebron, 71–72; Wenngleich diese Ableitung sprachlich naheliegt, bleibt der Zusammenhang zwischen dem „schützenden Geist“ und Baal, der bei einer solchen Vertauschbarkeit, wie diese in den Namen Meribbal/ Mefiboschet erkennen lässt, bestehen sollte, unklar. Hamilton versucht aufgrund von Hos 9,10; Jer 3,24; 11,13 in ‫ בשת‬ein Epitheton von Baal zu sehen. Aber auch diese Stellen ergeben mehr Sinn, wenn man bei dem Nomen ‫ בשת‬die übliche Übersetzung „Schande“ bevorzugt, welche auch der Kontext und die LXX nahelegen. Deshalb schließe ich mich den Forschern an, die diese Namen als dysphemistische Korrekturen ursprünglich Baalhaltiger Namen auffassen. Vgl. Vejola: David, 338–361; McCarthy: Tiqqune Sopherim, 215; Tigay: Gods, 8; Tov: Textual Criticism, 267–668; Müller: Element, 107–129. 58 Vgl. Wildberger: Jesaja 28–39, 1071; Sweeney: Isaiah, 368–369; Blenkinsopp: Covenant, 472–483; Beuken: Jesaja 28–39, 52. S. noch 3.3.3. 57

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des Bundes JHWHs, der in der Theologiegeschichte Israels nur im 7. Jh. v.Chr. entwickelt wurde.59 Aber damit wir nicht in die Falle der petitio principii fallen und uns dem Text mit dem Vorurteil der spätdatierten Bundestheologie nähern, deren Datierung u.a. auf der Einstufung des hoseanischen Materials beruht, muss Hos 2,20 noch näher untersucht werden. „Hos 2,20 redet von einem Bund Jahwes mit der Tierwelt zum Heil Israels.“60 Im Rahmen dieses Bundes werden als „Rechtsagenten“ das „Lebewesen des Feldes“, „der Vogel des Himmels“ und das „Gewürm der Erde“ genannt, die zum priesterschriftlichen Sprachgebrauch gehören.61 Ein Bund mit der ganzen Schöpfung statt nur mit dem ausgewählten Volk wird erst in der Priesterschrift so deutlich entfaltet und in den Vordergrund gestellt.62 Eine ähnliche Formulierung findet sich erst in Ez 34,25, wo die Tiere noch eine Bedrohung für das Volk bedeuten und im Laufe der Bundesschließung beseitigt werden sollen. In Hos 2,20 werden auch die Kriegsgeräte zerbrochen und zu Grunde gehen. Dieses Ereignis gehört eng in den Zusammenhang des Bundes mit der Tierwelt, wodurch eine vollkommene Friedensstiftung zustande gebracht wird: Die Tiere sind keine Gefahr mehr, weil sie in den Bund eingeschlossen sind, und die Kriegsgeräte werden im Verlauf der Bundesschließung abgeschafft. Damit werden hier eschatologische Züge aufgenommen. Mit dem Verb der Verlobung ‫ ארׂש‬nehmen die Verse 21 und 22 das Motiv des Verführens aus V. 14 auf. Durch die Verlobung wird der Bund mit der Schöpfung ausgedehnt und auf Israel ausgeweitet. Dies würde gut zu dem hoseanischen Konzept der Ehe, welches hinter der Ehemetaphorik in den rekonstruierten Strata der Hoseaworte steckt, passen, doch sind spezifische Handlungsabstrakta mit dem Verb verbunden: Gerechtigkeit, Recht, Gnade, Erbarmen, Treue, die sich in Bezug auf das Handeln JHWHs so konzentriert nur in den späteren prophetischen Büchern und deren Fortschreibungen wiederfinden: ‫ ְב ֶצ ֶדק‬Jes 42,6; 45,13; Jer 4,2; ‫ ְב ִמ ְש ָפט‬Jes 1,27; 5,6; Jer 4,2; Ez 34,24; Die These hat zuerst Perlitt in seiner umfangreichen Monographie herausgearbeitet, und mit wenigen Ergänzungen gilt sie immer noch. Die sporadischen Belege von ‫ ְב ִרית‬bei Amos, Micha, Jesaja und Hosea sind entweder nachträglich in die jeweiligen Texte eingearbeitet oder sind sachlich anders gelagert und stehen nicht für den Bund JHWHs mit seinem Volk am Sinai. Perlitt: Bundestheologie. Vgl. Kutsch: Verheißung, 91–92; Thiel: Rede, 250–251; Aurelius: Bundestheologie, 357–373. Zobel ergänzt das Modell von Perlitt aufgrund von Hos 6,7 mit dem Gedanken, dass die Ehe und der Eheschluss, die gedanklich im Hintergrund der Grundschichten des Hoseabuches stehen, Vorläufer der Konzeption des JHWH-Bundes mit dem Volk sein können. Zobel: Prophetie, 11–15. 60 Neef: Heilstraditionen, 170. 61 Levin: Verheißung, 244; Klein: Schriftauslegung, 207. 62 Vgl. Brandscheidt: Schöpfung, 1–21. 59

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‫ ְב ֶח ֶסד‬Jes 16,5; 54,8; ‫ ְב ַר ֲח ִמים‬Jes 54,7; Sach 1,16; ‫ ֶב ֱאמּונָ ה‬Jes 59,4. Daneben rückt die immerwährende Verlobung des Volkes (‫עֹולם‬ ָ ‫)ל‬ ְ den Text wieder in die Nähe der Priesterschrift, die dieses Konzept am häufigsten gebraucht.63 Durch diese Beobachtungen wird die nachexlilische Abfassung dieser Verse gesichert. Vers 23 beginnt ebenso mit der Redaktionsformel und leitet eine Heilsansage ein. Auch hier werden Motive der vorangegangenen Verse aufgenommen, aber sie werden diesmal im Rahmen eines Heilshandels positiv gewendet. Das Verb ‫ענה‬, das im V. 17 die Willigkeit der Frau zum Ausdruck bringt, steht hier für den Heilswillen Gottes. JHWH spendet dem Land nach der Verlobung für immer Segen und Fruchtbarkeit. Solche Heilserwartungen gelten in anderen Schriften nur unter der Bedingung des Einhaltens des Bundes (Dtn 28,1–14; Lev 26,3–8), so liegt es nahe, dass die Langesgaben als Verlobungsgeschenke erteilt werden, also als Teil einer Art Bundesschluss. Motivisch betrachtet steht Hos 2,20.22–23 diesen Texten nahe, die sowohl die Überlegenheit Israels gegenüber den Feinden als auch die Fruchtbarkeit des Landes von bundestheologischer Sicht zusichern. Wenn die Annahme zutrifft, dass die ewige Verlobung aus V. 21 eine relecture des priesterschriftlichen Bundeskonzepts darstellt, dürften die Heilszusagen aus demselben Guss stammen wie V. 21 und sind vor dem Hintergrund einer der Priesterschrift nahestehenden Bundestheologie zu interpretieren.64 V. 25 nimmt mit großer Gewissheit Bezug auf das Exil und spricht von der Aussaat des Volkes. Dies steht für die Rückkehr der Exulanten und die Wiederbelebung des Landes.65 Jer 31,27 spricht ähnlich mit der Metapher des göttlichen Säens über die Besiedlung Israels: „Ich säe über das Haus Israel und das Haus Juda eine Saat von Menschen und eine Saat von Vieh“. Das Trostbuch des Jeremia (Jer 30– 31) will das Trauma des Exils mit neuen Heilzusagen JHWHs ausgleichen und mit der Rückkehr eine Zäsur in die Geschichte Israels setzen.66 Hos 2,25 kombiniert den Gedanken der Aussaat mit den hoseanischen Begriffen und erweitert dieses Konzept mit der Wiederaufnahme der Kindernamen. Die Namen ‫ לֹא ֻר ָח ָמה‬und ‫א־ע ִמי‬ ַ ֹ‫ל‬ werden hier, ähnlich wie in 2,1 und 2,3 umgedeutet und damit überschrieben. Hos 2,25 dürfte also neben den V. 20–24 eine nachexlische Fortschreibung des Hoseabuches sein.

Vgl. Klein: Schriftauslegung, 180; Groß: Rezeption, 54; Neef: Aspekte, 5. Zu dem Thema der Berührung zwischen Hos 2 und der Priesterschrift s. Deroche: Reversal, 400–409. 65 Jeremias: Hosea, 51. 66 Vgl. Fischer: Trostbüchlein, 271–278. 63 64

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Aus der vorangegangenen Analyse geht hervor, dass Kap. 2 seine heutige Form in mehreren Etappen gewonnen hat. Die Grundschicht bilden die Verse 4–5.7b–10. (ohne ‫ ) ָעׂשּו ַל ָב ַעל‬11–12.14–15, die die Untreue des Volkes beschreiben und die Strafe Gottes dafür in Aussicht stellen. Selbständige, womöglich von einem Kollektor der hoseanischen Worte überlieferte, später in den Kontext eingefügte, aus dem 8. Jh. v.Chr. stammende Worte dürften 16–17 bzw. 18b sein, die sich als Heilsworte auffassen lassen. Da diese Verse den Fall Samarias oder das Exil und die Rückkehr nicht thematisieren, liegt es auf der Hand, dass sie ihren Ursprung vor diesen Katastrophen haben. Nimmt man die Möglichkeit eines prophetischen Schülerkreises um Hosea ernst (vgl. 1.3.1), findet man in Hos 2 ein Beispiel dafür, wie die Tradenten der Hoseaworte mit dem vorgegebenen Material kreativ umgingen und Einzelworte nach dem Inhalt und der Thematik gruppiert haben. Die V. 1–3 können ein nachexilischer Ausgleich des Unheilsorakels von Kap. 1. sein, der eine thematische Brücke zwischen Kap. 1 und 2 bildet. V. 13 weist eine geprägte Formulierung zu den Festen und Feiertagen Israels auf, die wiederum überwiegend in den nachexilischen Texten belegt ist, was dafür spricht, dass hier eine nachexilische Fortschreibung vorliegt. Ähnliches gilt auch für die V. 18a.19, die eine große Nähe zu Sach 13,2 aufweisen und sich damit als nachexilisch einordnen lassen. Schließlich wurzeln die V. 20– 25 in der Gedankenwelt der Priesterschrift bzw. der priesterschriftlichen Bundestheologie und stellen somit eine dementsprechende Fortschreibung des Kapitels dar. 2.1.3

Die Metapher aus Hos 2

Im Kap. 2 begegnet eine prophetische Rede, die eine metaphorische Ebene mit kultischen Aussagen vereint. Um die religionsgeschichtlichen Aussagen des Kapitels entziffern zu können, ist es entscheidend, dass man – bevor man nach den Gottesvorstellungen fragt – die Metapher und deren Bedeutung unterscheidet und sie mit den Elementen des Kapitels in Zusammenhang bringt, die außerhalb dieser Metapher im engeren Sinne vorkommen. Demgemäß soll zunächst die Metapher der Frau und der Hurerei näher bestimmt werden. 2.1.3.1 Die Ehemetaphorik In der Forschung gibt es mehrere Versuche, die ehebrecherische Frau zu identifizieren. Eine große Zahl der Forscher sehen in der angesprochenen Frau Israel als Volk.67 JHWH soll dabei dem Volk seine Ohne Anspruch auf Vollständigkeit: Rudolph: Hosea, 64; Wolff: Hosea, 39–40; Andersen – Freedman: Hosea, 226; Kinet: Baʽa1, 113; Jeremias: Hosea, 40–41; 67

Hos 2

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kultische Untreue vorwerfen, die als Hurerei bezeichnet werde. Jedoch stößt man bei dieser Identifizierung auf unauflösbare Schwierigkeiten auf rhetorischer Ebene. JHWH verklagt die untreue Frau im Rahmen eines imaginären Prozesses (‫)ריב‬, wobei die Söhne als Zeugen vorgeladen werden. Wenn sowohl die Angeklagte als auch die Zeugen dasselbe Volk ist, zerfällt der logische Zusammenhang der Rede. Dieses Problem wird auch nicht durch solche Überlegungen gelöst, wie sie z.B. Wolff anstellt, der sagt: „Die kühne Unterscheidung von Mutter und Söhnen eröffnet neue Wege für die Hörer, inmitten des schuldigen Israels auf Jahwes Seite zu treten.“68, denn in V. 6 werden die Söhne ebenso verurteilt, wodurch der Redaktor einen solchen Ausweg für die Hörer ausschließt. Macintosh nimmt, der rabbinischen Tradition folgend, die Unterscheidung zwischen den Söhnen und der Mutter als Spaltung zwischen zwei Generationen wahr und versucht so, eine Lösung zu finden.69 In diesem Fall wäre die Dramatik der Gerichtsprophetie überflüssig, weil das Problem durch den Generationswechsel von sich gelöst würde. Wenn nur die alte Generation in die Sünde der Untreue fällt, würde das Ableben dieser Generation das Problem ja schon beseitigen. Diese Schwierigkeiten bei der Gleichsetzung der Frau mit dem Volk führen zu einem anderen Versuch, der die Frau mit dem Land identifiziert.70 In diesem Modell steht die Ehe für die enge Verbindung zwischen JHWH und dem Kulturland, dessen Aufblühen durch den Segen JHWHs gewährt wird. Diese Identifikation hat insofern ihre Berechtigung, als dass in der vorexilischen Zeit zwischen Volk und Land eine natürliche Einheit besteht.71 Aus dieser Einheit folgt spontan ein metonymisch-semantischer Wechsel der Termini, der sich in manchen Stellen so erfassen lässt, dass das Land für die Bevölkerung stehen kann.72 Dies geschieht auch in Hos 1,2, wo das Land hurt, gemeint ist hier aber eine bestimmte Gruppe. So stellt sich die Frage, ob auch in Kap. 2. die Frau das Land personifiziert. Zunächst muss man hier beachten, dass das Land in sich keinen theologischen Faktor darstellt, sondern nur im Zusammenhang mit dem Volk als ein SünStuart: Hosea, 47; Davies: Hosea, 32; Weidner: Ehemetaphorik, 80; Seifert: Reden, 114; Morris: Prophecy, 114; Macintosh: Hosea, 40–41; Abma: Bond, 168–169; Nwaoru: Imagery, 14; Moughtin-Mumby: Metaphors, 257–263; Bos: Reconsidering, 137. 68 Wolff. Hosea, 40. 69 Macintosh: Hosea, 40–41. 70 Vgl. Mays: Hosea, 35; Keita: Land, 55; Wacker: Figurationen, 137; Duhm: Anmerkungen, 18; Birch: Hosea, 27; Braaten: Community, 189–190; Vielhauer: Werden, 151–153; Dearman: Hosea, 59. 71 Perlitt: Anklage, 293; Köckert: Gottesvolk, 43. 72 Vgl. Gen 6,11; 41,57; 47,19; Jos 18,1; 2Kön 18,25; Ps 33,8; Jes 34,1; Jer 6,19; Ez 22,24 usw.

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der, Gerechtes, Gott Fürchtendes usw. erscheint und das heißt, dass – auch wenn die Frau das Land personifiziert – hinter dem Land wiederum eine bestimmte Gruppe steht, die immer noch zu identifizieren ist. Wir haben es gesehen, dass nicht das ganze Volk gemeint sein kann, weil dann die Söhne in dem Gedankengang keinen Ort mehr hätten und redundant wären. Andererseits sprechen die Strafansagen aus V. 5b „damit ich (…) sie nicht gleich der Wüste mache und gleich dem dürren Land“ für eine Gleichsetzung der Frau mit einer topografischen Größe. Es stellt sich die Frage, wie sich diese beiden Aspekte zueinander verhalten, da nicht das ganze Volk gemeint sein kann, aber gleichzeitig deutlich ist, dass dem Propheten auch das Land vor Augen schwebt. In Richtung einer Antwort auf diese Frage deuten die Arbeiten von Schmitt, Keefe, Kelle, Yee, Hong und Haddox.73 Sie argumentieren dafür, dass sich im Hoseabuch hinter den Metaphern nicht das Volk als ganzes, sondern die führende Schicht Israels, d.h. das königliche Haus und die es unterstützende Aristokratie versteckt. Schmitt und Kelle gehen noch ein Stück weiter, wenn sie die untreue Frau mit der Hauptstadt des Nordreiches, mit Samaria identifizieren. Wir können ihrer Behauptung zustimmen, da die Argumente überzeugend sind. Einerseits werden durch diese Gleichsetzung die rhetorischen Ebenen in Kap. 2 deutlich – die Frau ist Samaria mit der Oberschicht, die Söhne sind das untergeordnete Volk – andererseits wird deutlich, warum die Strafansagen eine offensichtliche geotheologische Färbung haben, da Samaria den geopolitischen Mittelpunkt des Landes darstellt. Städte werden im AO oft als Frau dargestellt. Von Assur wird gesagt „die Stadt von Assur ist Königin“, ähnlich „die Stadt von Arba’il ist Herrscherin”.74 An manchen Stellen werden die Städte sogar als Göttinnen bezeichnet. In phönizischen Münzinschriften lässt sich eine Vergöttlichung der Stadt beobachten: lṣr ’m ṣdnm, Σιδωνος θεας; Σιδωνος ιερας.75 Und auch im AT ist es weit verbreitet, sich eine Stadt als Frau vorzustellen. Es soll nur auf Tochter Zion (Jes 1,8; 52,2; Jer 6,3; Klgl 4,22; Mi 4,10 usw.), Tochter Babel (Ps 137,8; Jer 50,42; 51,33 usw.), Tochter Tyrus (Ps 45,13) usw. hingewiesen werden.

Schmitt: Divorce, 119–132; Keefe: Body, 70–100; dies.: Woman’s Body, 199; Yee: Children, 103–108; Hong: Metaphor, 138–139; Haddox: (E)Masculinity, 174– 200; dies.: Metaphor; Kelle: Hosea. 74 Galambush: Jerusalem, 20. 75 Für weitere Belege s. Fitzgerald: Background, 406–416. Jedoch ist unsicher, ob sich die Personifizierung der Städte in weiblicher Form immer von einer Stadtgöttin herleiten lässt. Im Westsemitischen ist die Stadt grammatisch weiblich, was durchaus ermöglicht, der Stadt weibliche Züge zuwachsen zu lassen und sie metaphorisch als weibliche Größe zu beschreiben. Vgl. Wischnowsky: Zion, 13–14; Steck: Zion, 375. 73

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Also ist es durchaus plausibel, dass auch die Hauptstadt des Nordreiches als Frau bzw. Mutter vorgestellt wurde. Dieser Auflösung der Metapher wird oft entgegengehalten, dass in Hos 2 nirgendwo von Samaria oder von der Stadt oder von irgendeiner politischen Größe die Rede ist.76 So sind bei der Klärung dieser Frage noch die anderen prophetischen Texte, die die Ehemetaphorik aufgreifen (Jes 50,1–3; 54,1–10; Ez 16; 23; Jer 2–3; Mi 1,6–7), in Betracht zu ziehen. Fitzgerald hat in seinen Arbeiten zu dieser Thematik herausgestellt, dass hinter den weiblichen Personifizierungen des AT immer eine Stadt steht.77 In der jüngeren Forschung wird seine These teilweise mit dem Argument zurückgewiesen, dass an manchen Stellen die metaphorische Redeweise und die damit verbundenen Adressaten einen so komplizierten Zusammenhang bilden, dass eine so schematische Vereinfachung der Metapher methodisch nicht zu sichern ist.78 Diese Einwände mögen berechtigt sein, aber im engeren Kontext der weiblichen Figuren, im Kontext der Ehemetaphorik, lässt sich die Richtigkeit seiner Behauptung an den Texten nachweisen. In den oben angeführten Texten erscheinen explizit die Stadtnamen Jerusalem und Samaria (Ez 16,2–Jerusalem; Ez 23,4– Jerusalem und Samaria; Jer 2,2–Jerusalem; Mi 1,7–Samaria). Aus dieser Reihe fallen nur die jesajanischen Stellen heraus, wo aber vom Kontext her klar ist, dass mit der angeredeten Frau Zion (und damit mehr oder weniger Jerusalem) gemeint ist.79 Natürlich darf mit diesen Belegen nicht behauptet werden, dass in der Ehemetaphorik ausschließlich eine Stadt als eine eingegrenzte Bevölkerungsgruppe gemeint ist, sondern geht es vielmehr darum, dass das Volk in seinem politischen und religiösen Zentrum angesprochen ist. Mit den jeweiligen Hauptstädten wird in erster Linie auf die Oberschicht gezielt, die die politische und religiöse Verantwortung für das ganze Volk trägt und die auf das ganze Land einwirkende Entscheidungen trifft. In Beziehung zu ihr sind jedoch auch diejenigen (d.h. das Volk) kritisiert, die das untreue Verhalten passiv dulden und dagegen keine Maßnahmen ergreifen. So kann das Jeremiabuch die J HWHJerusalem-Konstellation auf das ganze Juda bzw. Israel ausweiten (Jer 3,6–8), aber dabei immer im Blick behalten, dass es nicht um die privaten religiösen oder politischen Überzeugungen geht, sondern um die auf Landesebene geschehenden Verwicklungen mit Ägypten und Vgl. Dearman: House, 99; Day: Hosea, 202–224; Ben Zvi: Hosea, 64. Fitzgerald: Background, 403–416; ders.: BTWLT, 163–183. 78 Vgl. Abma: Bonds, 20–21; 25. 79 Im Laufe der Traditionsgeschichte wurde Zion mit Jerusalem und danach mit dem ganzen Land identifiziert. Vgl.: Hoppe: City, 40. Die Bezeichnungen werden jedoch nicht beliebig verwendet, sondern es werden durch sie den jeweiligen Texten spezifische theologische Akzente verliehen. Vgl. Körting: Zion, 11–13. 76 77

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Assur (Jer 2,36). Die Ehemetaphorik in den prophetischen Texten bildet also einen komplizierten Komplex, in dem sowohl die Oberschicht als auch der plebs angesprochen wird, jedoch mit unterschiedlichem Gewicht gemäß der politischen Einflussbereiche. Als ein weiteres Argument für die Identifizierung der untreuen Frau mit Samaria lässt sich die Traditionsgeschichte von Ez 16 und 23 einführen. Die beiden Texte erweisen eine große Nähe zu Hos; es gibt zahlreiche motivische Übereinstimmungen: Die Hurerei (Ez 16,15–17.32.38; 23,34.45; vgl. Hos 2,4.7), der Missbrauch der Gaben JHWHs im Fremdenkult (Ez 16,14–19 vgl. Hos 2,10.15), die Aufdeckung der Scham (Ez 16.39; 23,29; vgl. Hos 2,12), die Tage der Jugend als ideale Zeit (Ez 16,22.43; vgl. Hos 2,17) usw. Aufgrund dieser Beobachtung nehmen manche Forscher bei den Ezechieltexten eine literarische/traditionsgeschichtliche Abhängigkeit von Hosea an und sehen in Hos 2 einen Vorläufer für Ez 16 und 23.80 Wenn diese Behauptung zutrifft, ist zu beachten, dass in Ez 16 und 23 die untreuen Frauen für Hauptstädte stehen und damit eine mögliche Rezeption von Hos 2 darstellen. Ez 16 und 23 dürfte also eine schon vorhandene Tradition der hurenden Stadt Samaria auf Jerusalem umdeuten bzw. ausweiten, damit aber auf den ursprünglichen Adressaten von Hos 2 hindeuten. Möglicherweise erscheinen die oben angeführten Argumente als spekulativ und indirekt. Wenn man sie jedoch kumulativ zusammenliest, wird eine Identifizierung der untreuen Frau aus Hos 2 sehr plausibel. Erstens werden die unterschiedlichen rhetorischen Ebenen des Kapitels deutlich, identifiziert man die untreue Frau mit der Hauptstadt Samaria: die Frau/ Mutter ist die Hauptstadt, die Kinder sind das Volk. Zweitens werden Städte in AO oft als Frau personifiziert. Drittens erwähnen die anderen prophetischen Texte, die die Ehemetaphorik aufgreifen, explizit eine Stadt oder es ist aus dem unmittelbaren Kontext deutlich, dass mit der Ehefrau eine Stadt gemeint ist. Viertens wird bei Ez 16 und 23 eine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit von Hos 2 vermutet. Die ezechielischen Texte sehen in der Figur der untreuen Frau die Hauptstadt, was darauf hindeuten kann, dass der Verfasser von Ez 16 und 23 dies schon bei Hosea vorfand. All dies spricht dafür, dass hinter der Figur der untreuen Frau, die gleichzeitig auch eine Muttergestalt ist, die Hauptstadt Samaria steckt. 2.1.3.2 Die Hurerei Nach der Klärung der Identität der Frau muss man die Frage beantworten, worauf sich dann deren Hurerei bezieht. Es ist klar, dass Eißfeldt: Hesekiel, 287; Weippert: Synkretismus, 3–4; Greenberg: Ezekiel 1–20, 284. 321. Etwas vorsichtiger formuliert: Levin: Verheißung, 241. 80

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damit die Apostasie Israels bezeichnet wird, jedoch stellt sich die Frage, ob damit nicht gleichzeitig auf etwas Konkretes gedeutet wird, was näher zu bestimmen wäre. Manche Autoren denken daran, dass der Text bei der Wortwahl auch eine bestimmte Kultpraxis im Blick hat, nämlich die kultische Prostitution.81 Die Hurerei bezeichne nicht nur allgemein den Kult der Baale, sondern einen Kult, zu dem auch die Kultprostitution gehörte. Wolff plädiert für eine kultische Defloration der Jungfrauen, bei dem diese sich einmalig im heiligen Bezirk fremden Männern preisgaben.82 Nach diesen Modellen spiele die Verkündigung von Hos 2 auf einen kanaanäischen Fruchtbarkeitskult an, wobei die Frauen durch ihre sexuellen Handlungen an heiligen Stätten bzw. Kulthöhen zur Fruchtbarkeit des Landes beitrugen. In den letzten Jahren wurde aber die Existenz einer solchen Praxis im antiken Mittelmeerraum und im AO immer mehr in Frage gestellt.83 Aber auch wenn man an der Kultprostitution in antiken Israel festhält, bleibt deren Relevanz für Hos 2 fraglich. Die Annahme einer solchen Praxis hinter Hos 2 ruht primär auf der Konnexion der Wurzel ‫ זנה‬mit den ‫ ְק ֵד ִשים‬aus 4,14. Die Bildsprache des Kapitels legt jedoch eine andere Interpretation nahe. Die Wurzel ‫ זנה‬hat primär zwei Bedeutungen: Sie wird einmal für die Beschreibung der Tätigkeit einer Prostituierten verwendet (Jos 2,1; 6,17; Ri 11,1 usw.) und bezeichnet zum anderen den außerehelichen sexuellen Verkehr, sei es vor oder nach der Bundesschließung durch die Heirat (Dtn 22,21; Ez 23,5.7–8 usw.).84 Daneben erscheint das Verb im übertragenen Sinn für den Abfall Israels von J HWH, für die religiöse Untreue und für die Hinwendung zu fremden Göttern (Lev 17,7; 20,5; Num 14,33; Dtn 31,16 usw.). In diesem Kontext erregt der Gebrauch der Wurzel an manchen Stellen den Verdacht der kultischen Prostitution, so etwa in Num 25,1; Jer 5,7 oder in Hos 4,14. Das Verb und das dazu gehörende Substantiv impliziert also eine ganze Skala von Bedeutungen, die jeweils aufgrund des Kontextes zu definieren und aus ihm zu entnehmen sind. In Hos 2,14 bekommt die Frau von ihren Liebhabern ‫א ְתנָ ה‬, ֶ was gewöhnlich mit Dirnenlohn übersetzt wird.85 ‫ ֶא ְתנָ ה‬ist allerdings in dieser Form ein hapax legomenon, das aber bestimmt eine Variante für Mays: Hosea, 42–43; Andersen – Freedman: Hosea, 368. 370; Balz-Cochois: Gomer, 135–136; Jeremias: Hosea, 42; King: Amos, 122; Weidner: Ehemetaphorik, 108. 209–212; Birch: Hosea, 33; Day: Hosea, 208–209. 82 Wolff: Hosea, 14. 83 Vgl. Westenholz: Heilige Hochzeit, 43–62; Stark: Kultprostitution; Budin: Myth. Die Aufsätze in Scheer (Hg.): Tempelprostitution. 84 Vgl. Erlandsson: ‫זנה‬, 612–613. 85 Gesenius: Handwörterbuch, 117; Koehler – Baumgartner – Stamm: HALOT, 103: „gift (to a harlot), harlot’s reward”. 81

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den deutlich häufiger belegten ‫ ֶא ְתנָ ן‬ist.86 Letzteres steht zusammen mit dem Verb ‫ זנה‬tatsächlich für Dirnenlohn (Dtn 23,19; Jes 23,14; Ez 16,31.34.41; Mi 1,7).87 Da in Kap. 2. das Verb ‫ זנה‬mehrmals vorkommt, liegt für ‫ ֶא ְתנָ ה‬in Hos 2,14 die Bedeutung von Dirnenlohn nahe. Die Frau läuft ihren Liebhabern nach, weil sie denkt, dass sie ihr Brot, ihr Wasser, ihre Wolle, ihren Flachs, ihr Öl und ihre Getränke geben (V. 7) – und all dies wird in V. 14 zum Dirnenlohn erklärt. Aus den Versen und der Metaphorik ergibt sich ein plastisches Bild: Die Frau war nicht mehr zufrieden mit den von ihrem Mann gesicherten Unterhalt, weswegen sie sich der Hurerei verschrieb. Wahrscheinlich war dieses Verhalten der Frau bisher unbekannt, da ja die Tage ihrer Jugend als ideal dargestellt werden (V. 17). Jetzt aber verlässt sie ihren Mann und versucht, durch die Hurerei ihren Lebensunterhalt und Luxus selbst zu sichern. Dieses Verhalten aus Hos 2 ist also auf einer metaphorischen Ebene zu interpretieren, wo konkrete sexuelle Praktiken – etwa die kultische Prostitution – nicht im Blick sind. Die Stadt ist es, die hurt, indem sie nicht von J HWH, sondern von anderen Größen ihren Lebensunterhalt erwartet und erwerben will, indem sie ihnen nachgeht. Dabei scheint die Frau eine bewusste Entscheidung zu treffen, wenn sie in 7b sagt: „Ich möchte hinter meinen Liebhabern nachgehen“. Die Frage, die sich dabei stellt, ist, ob dieser Satz eine Scheidungsinitiative der Frau darstellt

Wahrscheinlich erscheint hier die abweichende Form wegen eines Wortspiels mit ‫ ְת ֵאנָ ה‬aus dem vorangegangenen Satz. Vgl. Rudolph: Hosea, 64. 87 Die ursprüngliche Bedeutung von ‫ ֶא ְתנָ ן‬ist das neutrale Geschenk. Erstens erscheint in allen Belegen, wo es Dirnenlohn bedeutet, das Verb ‫זנה‬. Vgl. Loretz: Lexikographie (II), 134. Zweitens ist in 1Chr 4,7 ‫ ֶא ְתנָ ן‬ein Personenname im Stammbaum Judas. Der Name lässt sich am wahrscheinlichsten von dem Verb ‫ נתן‬ableiten und drückt aus, dass JHWH das Kind geschenkt hat. Vgl. Noth: Personennamen, 170–171. Růžička: Dissimialtion, 60. Ein Schimpfname mit der Bedeutung „Dirnenlohn“ wäre im Kontext eines Stammbaumes unpassend. Drittens steht das ugaritische itnn in KTU 1.100 73–76 parallel zu mhr, was „Brautgeld, Brautpreis” heißt. Vgl. Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 119. Der Text ist eine Beschwörung gegen Schlangenbisse, in dem Ḥoron beschwört wird, den Biss zu bekämpfen. Die Bekämpfung geschieht dadurch, dass, nachdem die um pḥl pḥlt die Bitte des Beschwörers an die anderen Gottheiten vermittelt hat, Ḥoron ihr als mhr und itnn Schlangen (nḥš) und Giftschlangen (bṯn) schenkt, und sich mit ihr in einer Theogamie vereinigt. In KTU 1.100 steht also itnn synonym zu mhr und bezeichnet das Geschenk, welches Ḥoron vor der heiligen Hochzeit um pḥl pḥlt vergibt. Die Identität von dieser um pḥl pḥlt ist unklar. Ihr Titel ist als „Mutter der männlichen und weiblichen Zuchttiere“ zu übersetzen. In KTU 1.100 nennt sie Šapšu ihre Mutter, also liegt es nahe, eine Göttin aus dem Bereich der Sonnengottheit anzunehmen. Vgl. Dietrich – Loretz: Studien, 313– 315; Kutter: nūr, 106–108. All diese Hinweise deuten dahin, dass sich die Bedeutung von ‫ ֶא ְתנָ ה‬/ ‫ ֶא ְתנָ ן‬von „Geschenk“ bis „Dirnenlohn“ variiert und nach dem jeweiligen Kontext zu bestimmen ist. 86

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und ob die Scheidung überhaupt in der Metaphorik von Kap. 2 eine Rolle spielt. 2.1.3.3 Der Gedanke der Scheidung in Hos 2 Das AT kennt keine Scheidung, die vonseiten der Frau veranlasst wird. Im AT darf nur ein Mann eine Scheidung in Gang setzen (Vgl. Dtn 24,1–5). Der Kodex des Hammurapi beschreibt demgegenüber auch den Fall, dass sich eine Frau von ihrem Mann scheidet: CH 142§ Wenn eine Frau gegen ihren Ehemann Abneigung bekommt und sagt: „Du sollst nicht mit mir verkehren”, so soll ihre Angelegenheit von ihrer Behörde überprüft werden; wenn sie unbescholten ist und keine Schuld trägt, ihr Ehemann dagegen aushäusig ist und sie schwer vernachlässigt, so ist diese Frau schuldlos, sie darf ihre Mitgift nehmen und weggehen zum Hause ihres Vaters.88

Ähnliche Regelungen sind auch in der israelitischen Diaspora in Elephantine anzutreffen, wo aufgrund ägyptischen Einflusses die Ehepartner im Kontext der Scheidung gleiche Rechte haben.89 Jedoch waren wahrscheinlich solche Regelungen, die auf der Gleichberechtigung von Mann und Frau beruhen, auf dem Boden Israels unbekannt. Dies zeigen das Fehlen solcher Rechtsatzungen im AT, der Dekalog90 und das Weiterleben des Scheidungsrechts im Talmud (Ketubbot). Wenn also eine Frau ihren Mann verlassen wollte, hatte sie sehr eingeschränkte Möglichkeiten und rückte sie dadurch wahrscheinlich schließlich an die Peripherie der Gesellschaft. Die Hurerei konnte eine der wenigen Tätigkeiten einer solchen Frau sein, die sie überhaupt ausüben konnte. Über die Prostitution im AO schreibt Lambert Folgendes: No ancient source tells us of reasons for prostitution, but from what has been written above it may be surmised that poverty could have been a major factor, and a second one may have been that this was perhaps the only profession which allowed a woman to earn a good income outside the family. It appears that woman did not normally take jobs and earn “money” outside the family home. No doubt there would be some women either without family connections, or wishing to escape them, and they could have supported themselves in this way. 91

Seine letzte Feststellung passt zu dem entworfenen Bild von Kap. 2. Die Frau will sich für einen besseren Lebensunterhalt von ihrem Borger: Codex, 60. Zu diesem Thema s.: Joisten-Pruschke: Leben, 115–116. 90 Im Dekalog wird das Begehren der Frau in der Reihe der materiellen Besitztümer erwähnt (Ex 20,17; Dtn 5,21), was ein Hinweis dafür ist, dass die Frau als Eigentum des Ehemannes angesehen wurde. 91 Lambert: Prostitution, 135. 88 89

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Mann trennen, was sich am leichtesten als Hure zu verwirklichen scheint. So ist ihre Aussage „Ich möchte hinter meinen Liebhabern nachgehen“ kein rechtlicher Akt, aber zielt letztendlich auf die Trennung von dem Mann. Dieses Verhalten löst den Zorn des Ehemannes aus, der in V. 4 sagt: „Sie ist nicht meine Frau und ich bin nicht ihr Mann“. In der Forschung wurde lange diskutiert, ob es sich hierbei um die im AO oft belegte und verbreitete sog. „Scheidungsformel“ handelt.92 In den akkadischen Eheurkunden sind die Formeln „Du bist nicht mein Mann“ ú-ul mu-ti at-ta und „Du bist nicht meine Frau“ ú-ul aš-ša-ti at-ti für die Beschreibung eines eventuellen Scheidungsfalls verbreitet (Vgl. TCL I 61; CT 2 44; BAP 89; BRM IV 52)93. Ähnliche Formulierungen lassen sich auch in den Papyri aus Elephantine finden: „Sie ist nicht mehr meine Ehefrau“ ‫לא תהוה‬ ‫ לי אנתת‬und aus der Sicht der Frau: „Ich bin nicht deine Frau“ ‫לא‬ ‫( אהוה לך אנתת‬K 7). Jedoch muss bei den akkadischen Belegen beachtet werden, dass die Eheverträge verschiedene Konsequenzen bei der Scheidungsabsicht vonseiten der Frau vorsehen. In CH 142§ ist die Scheidung der Frau nur in einem begründeten Fall möglich. Wenn sich aber die Scheidungsinitiative als nicht begründet erweist und die Frau ihre ehelichen Pflichten vernachlässigt hat, „soll man diese Frau ins Wasser werfen“ (CH 143§).94 CT 2 44 sieht für den Fall, dass die Frau erklärt: „Du bist nicht mein Mann“ den Absturz der Frau von einem Turm vor. Im Lichte dieser Beschreibungen stellt sich die Frage, ob es in diesen Fällen nicht besser wäre, statt von einer Scheidungsformel von einer Scheidungsabsichts-Erklärung zu sprechen, da in vielen Fällen nach der Aussage der Frau deren Bestrafung erfolgt und nicht die Scheidung. Jedoch ist im Kontext von Hos 2,4 auch diese Bedeutung fraglich. Denn erstens läuft Kap. 2 auf die Wiederherstellung der Beziehung zwischen JHWH und seiner untreuen Frau hinaus und nicht auf die Trennung.95 Zweitens steht der Satz ‫ישּה‬ ָ ‫ ִהיא לֹא ִא ְש ִתי וְ ָאנ ִֹכי לֹא ִא‬nicht deklarativ zwischen den Ehepartnern, sondern ist in einem kausalen Nebensatz an die Kinder gerichtet.96 Darin drückt sich eine relationale Bestandsaufnahme aus, Vgl. Kuhn: Dokumente, 102–109; Cassuto: Second Chapter, 122–123; Wolff: Hosea, 40; Gordon: Hosea 2:4–5, 277–280; Geller: Papyri, 139–148; Friedman: Response, 199–204; Joisten-Pruschke: Leben, 115; Otto: Recht, 258–259. 93 S. dazu: Harris: Case, 363–369. 94 Borger: Codex, 60. 95 Vgl. Ben Zvi: Hosea, 70; Hugenberger: Marriage, 232; Smolarz: Covenant, 71. 96 Eine ganz andere Interpretation schlägt Liang vor: Not My Wife, 1–11. Liang will – sich auf Ges.-Kautsch-Berg. Gramm. § 150 berufend – den Satz als eine rhetorische Frage zu lesen. Die angeführten Argumente sind aber nicht zwingend. Es ist zwar grammatisch möglich, ‫ישּה‬ ָ ‫י־היא לֹא ִא ְש ִתי וְ ָאנ ִֹכי לֹא ִא‬ ִ ‫ ִכ‬für sich genommen als Frage zu deuten (Vgl. Jes 36,19), aber dadurch wird der Gedankengang von V. 4 unterbrochen. Zuerst würden dann nämlich die Kinder ihre Mutter anklagen, dann 92

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indem gesagt wird, dass das Verhalten der Frau so ist, als ob sie nicht JHWHs Frau wäre und er nicht ihr Mann. Drittens ruft der Satz die Kindernamen aus Kap. 1 in Erinnerung, wo die Namen mit der Verneinungspartikel ‫ לֹא‬gebildet sind. Also liegt es nahe, dass auch der Begründungsatz in der Rede JHWHs auf den Gedanken der Verfremdung anspielt – und zwar auf solche Weise, wie das in den Kindernamen geschieht.97 Es wurde ebenso diskutiert, ob die Entblößung der Frau nicht dem Brauch der Demütigung im Scheidungsfall, bei Neuheirat und beim Ehebruch entspreche.98 Wie es ein sumerischer Text (IM 28051) und andere Texte aus Ḫana und Nuzi klarstellen,99 wurde die Entblößung der Frau nicht nur in Scheidungsfällen, sondern auch bei Ehebruch und Neuheirat praktiziert. Die vier Texte aus Nuzi (HSS 5 74; HSS 19 1; HSS 19 10; JEN 444) sind testamentarische Bestimmungen, die unter anderem auch den Fall einer eventuellen Neuheirat der Frau beschreiben. Wenn eine Frau nach dem Ableben ihres Mannes neu heiraten will, soll sie ihre Kleider ausziehen und das Haus des verstorbenen Mannes verlassen. Mit dieser symbolischen Handlung wird ausgedrückt, dass die Frau auf den Unterhalt aus dem vermachten Vermögen keinen Anspruch erheben darf.100 In der Eheurkunde aus Ḫana (BRM IV 52) soll die Frau, die zu ihrem Mann sagt: „Du bist nicht mein Mann“ und damit eine Scheidungsabsicht-Erklärung ablegt, nackt in das Obergeschoß hinaufgeführt werden. Mehr Probleme bereitet der sumerische Text IM 28051, der sehr fragmentarisch erhalten ist. In diesem Text wird beschrieben, wie einer der Ehepartner den anderen in flagrante delicto ertappt hat. Jedoch sind die inneren Bezüge, wer wen ertappt hat, unklar. Nach Van Dijk soll die Frau würde die angenommene rhetorische Frage folgen und anschließend würde der Vers mit einer Aufforderung an die Frau enden. Mit einem Kausalsatz in der Mitte ist der gedankliche Bogen des Verses im Lichte des Gesamtzusammenhangs des Kapitels viel kohärenter. 97 Vgl. Andersen – Freedman: Hosea, 221. 98 Huehnergard: Notes, 428–434; Day: Demise, 285–309; Otto: Recht, 259. 99 Huehnergard: Tablets, 11–43; Malul: Studies, 123; Gordon: Hos 2,4–5, 279. Manchmal wird in diesem Kontext auch ein Beschwörungstext aus Nippur (CBS 2922) angeführt, wo der Lilit-Geist die besessene Frau nackt verlassen soll. Der Berührungspunkt des Textes mit dem Thema der Scheidung ist bloß die Nacktheit des Geistes, der unter dem Aufruf: „Nackt schicke ich dich [weg]“ ‫ערמיל שלחתין‬ ausgetrieben wird, und deshalb kann die Analyse dieses Textes an dieser Stelle unterbleiben. Zu dem Text s.: Montgomery: Texts, 190. 100 Huehnegard: Notes, 432; Malul: Studies, 133. Das Ausziehen der Kleider erscheint auch in einem akkadischen Text aus Ugarit (RS 17.159), der über eine königliche Scheidung berichtet. Wenn der Sohn seiner geschiedenen Königsmutter folgen will, verliert er das Recht auf den Thron und soll sein Kleid auf den Thron legen und somit den Akt des Erbverzichtes besiegeln. Vgl. Yaron: Divorce, 29.

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ihren Ehemann bei einem homosexuellen Verkehr ertappt haben,101 während Greengus für die Lesart plädiert, dass der Ehemann seine Frau zur Verantwortung zieht.102 Was jedoch in beiden Fällen klar ist, ist, dass die Scham des Ehebrechers/ der Ehebrecherin aufgedeckt, das Haar geschoren und der Ehebrecher/ die Ehebrechernin in der Stadt herumgeführt wird. Day schließt aufgrund der unsicheren Lesart den Text als Beleg für die Entblößung beim Ehebruch aus und bestreitet aufgrund der mangelnden Belege eine solche Praxis im AO.103 Es muss aber beachtet werden, dass – auch wenn dieser Text fragmentarisch und sehr schwer zu rekonstruieren ist – die Entblößung der Frau im Fall einer Scheidung und Neuheirat gut belegt ist. Daher ist auch das Ausziehen einer Frau, die einen Ehebruch begangen hat, gut denkbar, was auch die enthaltenen Lexeme aus IM 28051 erhärten. Wahrscheinlich sollte dieser Akt zum Ausdruck bringen, dass die ehebrecherische Frau ihr Recht auf den Unterhalt ihres Mannes völlig verloren hat.104 Nun muss die Frage gestellt werden, ob die sprachliche Nähe der Formulierung aus Hos 2,4 zu einer Scheidungsabsichtserklärungsformel und die Entblößung der Frau (V. 5. 12), die in Analogie zur altorientalischen Rechtspraxis steht, ein Zufall ist. Es wurde schon gezeigt, dass in V. 4 nicht eine Scheidung ausgesprochen, sondern durch die Negationspartikel der Gedanke der Entfremdung zum Ausdruck gebracht wird. In dem Namen ‫ לֹא ַע ִמי‬wird nicht so sehr eine ontologische Aussage über das Volk gemacht, als vielmehr ein relationales Urteil über die Beziehung des Volkes zu JHWH gefällt. Israel bleibt per se immer noch ein Volk, aber wegen seines sündhaften Verhaltens wird diese Eigenschaft vonseiten J HWHs entzogen. Ähnlich dürfte die Aussage von V. 4 diese relationale Perspektive widerspiegeln, indem sie darauf hindeutet, dass die untreue Frau aufgrund ihres Verhaltens, aufgrund ihres Ehebruchs, aufhörte, die Gattin JHWHs zu sein. Rechtlich ist die Frau immer noch JHWHs Frau, aber Van Dijk: Gerichtsurkunden, 70–90. S. Greengus: Textbook, 33–44. 103 Day: Demise, 299. 104 Es ist beachtenswert, dass die Ehebrecherin in diesem Fall nicht getötet wurde, welches eine gängige Bestrafung des Ehebruchs im AO war. S. dazu: Roth: She Will Die, 186–206. Aber wie auch der oben behandelte Text und das hethitische Recht zeigen, dürften in manchen Fällen andere Bestrafungen vorgesehen gewesen sein. Im hethitischen Recht hatte der Ehemann die Möglichkeit, zu erklären „Meine Frau wird nicht getötet.” Dies galt allerdings auch für den Ehebrecher. Vgl. Haase: Seitensprung, 71–74. Das Aufdecken der Scham und das Abscheren des Haars in IM 28051 kann neben dem Rechtsverlust darauf hindeuten, dass der Mann seine Frau als Sklavin verkaufen und sie auf diese Weise bestrafen möchte. Vgl. Greengus: Textbook, 41. 101 102

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wenn sie nicht mit ihrem hurerischen Verhalten aufhört, muss sie die Konsequenzen tragen. Auf diese Weise wird auch das Motiv der Entblößung aufgenommen. In V. 5 wird nicht der Vorgang des Ausziehens beschrieben, sondern die Entblößung erscheint nach den Aufforderungen in V. 4 in einem durch ‫ ֶפן‬eingeleiteten verneinenden Satz als eine konditionale Bedrohung.105 Nach altorientalischem Recht wird die Frau nach Feststellung des Ehebruchs ausgezogen und öffentlich zur Schau gestellt. In Hos 2 hurt die Frau aber, was weit über Ehebruch hinausgeht, und sie wird nur dann ausgezogen, wenn sie die Hurenzeichen nicht von sich entfernt. Der Sachverhalt der Hurerei steht fest, jedoch bleibt die Entblößung konditional, was gegen die Interpretation spricht, dass dieser Vorgang im Rahmen eines rechtlichen Verfahrens bei einem Ehebruch oder bei einer Scheidung vorgenommen wurde. Vielmehr wird hier die Bedrohung betont, dass die Frau nicht nur die Scheidung zu befürchten hat, sondern auch die damit verbundene Demütigung. In V. 12 ist das Aufdecken der Scham eine Folge der Strafansagen aus V. 11. Da JHWH unter anderem auch die Wolle und den Flachs wegnimmt, muss die Frau auf ihre Bekleidung verzichten und sich nackt vor ihren Liebhabern zeigen und so ihre Verführungskraft verlieren. Die V. 5 und 12 sprechen also nicht über einen rechtlichen Vorgang, sondern warnen in Anspielung auf die altorientalische Rechtspraxis vor einem endgültigen Bruch mit dem Ehemann, mit JHWH. 2.1.3.4 Der Ursprung der Ehemetaphorik Es scheint, dass das ganze 2. Kap. einer durchgängigen Metapher untergeordnet ist. Diese Metapher ist die Ehe. Aber woher kommt diese Metapher? In der Forschung werden zwei Positionen vertreten, die den Ursprung der Metapher von einer Ehe zwischen Stadt und Gottheit zu erklären versuchen. Die Eine nimmt an, dass in der kanaanäischen Religionswelt ein Mythos existierte, der den Regen als Sperma Baals auffasste und den Regen als sexuellen Akt zwischen dem Land und dem Wettergott vorstellte.106 Jedoch fehlen die einschlägigen altorientalischen Texte, die einen solchen Mythos bezeugen würden. Es werden aber zwei andere Texte angeführt: Der sog. Sumerian Love Song und die ugaritische KTU 1.24, die über eine heilige Hochzeit und damit auch über eine sexuelle Vereinigung be-

Vgl. Ges.-Kautsch-Berg. Gramm. § 152 w. Vgl. Mays: Hosea, 9. 25; Wolff: Hosea, 40–41; Jeremias: Hosea, 42; Stuart: Hosea, 48; Ringgren: Motif, 241–428. 224–426; Koch: Profeten, 162–166; Levine: Exodus 21,10, 148–149 mit Anm. 37; Davidson: Flame, 93. 105 106

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richten.107 Aber diese Texte passen bei weitem nicht zu der angenommenen Vorstellung hinter Hosea. Der Sumerian Love Song beschreibt die Heilige Hochzeit des Königs mit der Göttin Inanna, wobei auch verschiedene wirtschaftliche und landwirtschaftliche Produkte als Segen erscheinen, aber diese sind nicht als unmittelbare Folge des heiligen Verkehrs dargestellt, sondern allgemein als Erträge des Kultes. Von einer Vorstellung des Landes als Mutterschoß und des Regens als Sperma des Wettergottes ist keine Spur. KTU 1.24 besingt die Hochzeit von Yariḫ mit Nikkal, wo der Mondgott im Laufe der Brautwerbung das „Feld in einen Weinberg, ihr Feld der Liebe in einen Obstgarten“ verwandelt. Daher bezeugt der Text auch nicht einen hieros gamos zwischen dem Wettergott (oder irgendeinem Gott) und dem Land,108 sondern er ist eine die Fruchtbarkeit der neu verheirateten Frau sichernde Beschwörung.109 Dieser Tatbestand sollte davor warnen, hinter der Ehe aus Hos 2 die Konzeption einer heiligen Hochzeit zu entdecken. Aber auch wenn man einen hypothetischen Mythos eben aufgrund von Hos rekonstruieren will, würde damit immer noch die Frage bestehen, inwiefern die Befruchtung des Landes im Zusammenhang mit der Ehe steht, die in Hos für eine exklusive Partnerschaft steht. Hier scheint die Feststellung Wischnowskys zutreffend zu sein: Auch wenn man für den westsemitischen Raum von einem Ritual „Heiliger Hochzeit“ ausgeht, wäre damit keineswegs eine „Eheschließung“ im Sinne einer exklusiven und andauernden Partnerschaft impliziert, sondern allein auf den einmaligen, möglicherweise rituell zu wiederholenden sexuellen Akt der Befruchtung angehoben.110

Die andere Deutung der Ehemetaphorik sucht die Wurzel dieser Vorstellung in einer altorientalischen Ehe zwischen Stadtgott und Zu den Texten s.: Römer: Lied, 653–659 und Dietrich – Loretz: KTU 1.24, 203– 207. 108 Vielmehr wird im AO das Pflügen und das Säen mit dem sexuellen Verkehr verglichen, wie das die kanaanäischen Sprichwörter aus EA 75,15 und 90,42 aufzeigen: „My field ist like a woman without a husband due to lack of cultivation.“ Zu den Texten s.: Rainey: Correspondence. In den sumerischen Texten taucht ebenso das Motiv des Pfluges mit sexueller Konnotierung auf: Inanna sagt zu Dumuzi (DI P ii 24–26): „My high field which is well watered/ My own nakedness, a well watered, a rising mound/ I, the maiden – who will plow it? (…)” 29–30: Young Lady, may the king plow it for you/ May Dumuzi, the king plow it for you. Sefati: Songs, 91. Vgl. Kramer: Rite, 59. Auch in diesen Texten erscheint die Vereinigung zweier Götter, die ganz anderes als die hinter Hos vermutete Tradition aussagt. 109 Dietrich – Loretz: Studien, 211–212. Zu ähnlichen mesopotamischen Texten, die von heiligen Hochzeiten der Götter berichten, s. Jakobsen: Treasures, 32–47. 110 Wischnowski: Tochter Zion, 43. 107

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Stadt.111 Jedoch stößt man auch hier auf den Mangel eindeutiger Belege. Lewy und Fitzgerald argumentieren damit,112 dass im westsemitischen Raum Stadtnamen vorkommen, die sich als weibliche Formen mancher Götternamen verstehen lassen (z.B. Baal-Baala; An-Anatot; ‫נעם‬-Naama113 usw.). Schon bei den angeführten Beispielen ist deutlich, dass die in diesen Stadtnamen enthaltenen Gottheiten weit über den westsemitischen Raum hinaus verbreitet und seit der sumerischen Zeit bekannt waren. Aber selbst wenn diese ätiologische Ableitung stimmen mag, ist damit nur irgendeine Beziehung festgestellt und keineswegs eine Ehe zwischen dem Stadtgott und den Städten. Daneben haben wir auch andere Belege dafür, dass eine Göttin die Rolle der Stadtgöttin einnehmen kann, so ist etwa Inanna die Stadtgöttin von Uruk,114 Bastet die Stadtgöttin von Bubastis115 und Atargaris die Stadtgöttin vom hellenistischen syrischen Hierapolis.116 Wenn also auch Göttinnen in die Positionen der Stadtgötter rücken können, ist die Beziehung zwischen Stadtgott und Stadt kaum als Ehe zu erfassen. Der andere vermeintliche Beleg für die Heirat des Stadtgottes mit seiner Stadt sind hellenistische Münzen aus Phönizien, die die Stadt als eine Frau darstellen. Die Münzen selbst aber bilden die vermeintlichen „Ehemänner“ nicht ab, sodass hier die Lücke wieder mit der Hypothese gefüllt wird: „The husband of these Phonician cities are not mentioned, but they were certainly gods, and it is hardly to be expected that they were any other than the patron gods of the particular city.“117 Folgt man dieser Logik, so gerät man in Schwierigkeiten bei den Aussagen anderer Münzen. Auf einer Münze118 steht: ‫לצר אם‬ ‫„ צדנם‬für Tyros, Mutter der Sydonier“. Wenn der Gatte dieser „Mutter“ nur ein Gott gewesen sein könne, wie das aus der nahegelegten Hypothese von Fitzgerald folgt, dann wären die Sydonier Söhne nicht ihrer eigenen Stadt und des eigenen Stadtgottes, sondern Göttersöhne von Tyros und seinem Hauptgott. Daneben taucht das Problem der Gottessohnschaft auf, die mit großer Gewissheit nicht gemeint ist, da hier lediglich die Vorrangigkeit von Tyros gegenüber Sidon, der Ri-

Lewy: Ḥammu, 438–442; Maier: Klage, 176–189; 176–177; Fitzgerald: Background, 410–414. 112 Lewy: Ḥammu, 438–442; Fitzgerald: Background, 410–414. 113 Wie es Lewy anführt, soll ‫ נעם‬ein Epitheton von Tammuz-Adonis darstellen. Lewy: Ḥammu, 438 mit Anm. 58. Vgl. noch Jirku: NIṬʽĒ NAʽAMANIM, 201–202. 114 Vgl. Spieckermann: Stadtgott, 10. 115 Vgl. Lohwasser: Frauen, 312. 116 Lichtenberger: Artemis, 140. 117 Fitzgerald: Background, 407. 118 Hill: Catalogue, CXXXIII. 111

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valstadt, hervorgekehrt werden soll.119 So zeigt sich, wie problematisch es ist, die einzelnen Beschriftungen der Münzen und deren Darstellungen in eine Korrelation zu bringen. Nur weil die Stadt als Mutter und als Frau beschrieben wird, muss man nicht schon nach „dem Vater“ und „dem Gatten“ der Städte fragen, sondern man sollte sich damit begnügen, dass diese Konzeption wahrscheinlich nicht so systematisch und bis zu Ende gedacht worden ist, wie es unsere Logik verlangen würde. Zusammenfassend lässt sich über die Ableitung der Ehemetaphorik aus einer mythischen Ehe zwischen dem Stadtgott und einer Stadt sagen, dass sie mangels der eindeutigen Belege sehr unwahrscheinlich ist.120 Auf der Suche nach altorientalischen Parallelen wird deutlich, dass die Ehemetapher in dieser Form wohl ein Proprium der israelitischen Prophetie darstellt. Was aus den altorientalischen Texten klar wird, ist, dass im Verhältnis zwischen Stadtgott und Gottesstadt eine besondere Beziehung vorliegt, die sich am besten als ein Schutzverhältnis definieren lässt.121 Aus dieser Zusammengehörigkeit dürfte sich die Ehemetapher entwickelt haben, die eben diese Zusammengehörigkeit hervortreten lässt und ein exklusives Verhältnis zwischen JHWH und seiner Stadt/ seinem Volk zum Ausdruck bringt. Hos 2 gilt in dieser Hinsicht als bahnbrechend, aber der Text selbst zeigt, dass hier auch vorliegende Traditionen aufgenommen wurden.122 Dies wird am besten in V. 18 deutlich, wo Hos versucht, die Metapher zu bewahren, aber gleichzeitig sie aus der Verbindung zum Namen Baals zu befreien. Wenn die Ehemetapher im Nordreich zur Zeit Hoseas nicht geläufig gewesen wäre, hätte er die Metapher einfach übergangen, statt mit deren Begrifflichkeit zu ringen. Aber wie es scheint, war die Metapher so prägend, dass der Prophet sie nicht umgehen konnte. Gleichzeitig wird in dieser Bildlichkeit ein ganz entscheidender religiöser Gedanke hervorgehoben, nämlich die Fürsorge JHWHs für das Volk. Die israelitische Gesellschaft war eine patriarchale Gesellschaft, die von Männern geführt wurde. Im Bild der Ehe werden die führenden Männer in die Position der Frau gerückt, die nicht mehr für sich und für die anderen sorgen kann, sondern auf die Gaben JHWHs angewiesen ist.123 Daher ist das Bild geeignet, über die Pietschmann: Geschichte, 105. Vgl. Wischnowsky: Tochter Zion, 44; Dille: Metaphors, 157. 121 Spieckermann: Stadtgott, 9–17. 122 Baumann setzt als terminus a quo für die Entstehung des Sprachbildes den Untergang des Nordreiches an und sieht in Hos und Mi die ersten Vertreter der Metapher. Baumann: Metapher, 174–175; dies.: Liebe, 91. Ihre Ansicht übernimmt Ott: Analogiehandlungen, 67. 123 Ben Zvi: Observations, 370; Yee: Not My Wife, 369. 119 120

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religiösen Verhältnisse zu berichten und wichtige Aspekte der Auseinandersetzung JHWHs mit Baal zu vermitteln. Traditionsgeschichtlich hängt die Ehemetapher mit der Bundestheologie zusammen. In der vorexilischen Prophetie herrscht das Bundesschweigen vor,124 was ein Defizit in der Beschreibung des Verhältnisses JHWHs zu seinem Volk darstellt. Die Ehemetapher dient dazu, diese Lücke zu überbrücken und die Bahn für den Bund vorzubereiten.125 Im DtrG und im ChrG dominiert der Gedanke des Bundes, wo Heil oder Unheil aus diesem Blickwinkel begründet werden. Die vorexilische Prophetie verfügt noch nicht über dieses Mittel und ist dementsprechend gezwungen, andere Denkschemata zu verwenden, um die historischen Ereignisse, die als Tat JHWHs aufzufassen sind, dem Volk deutlich zu machen. So wird das Bild der Ehe aufgegriffen und als Grundlage für die Prophetie gebraucht, wodurch das Verhalten JHWHs begründet wird. In Hos 2 werden die Naturplagen auf die Untreue des Volkes zurückgeführt. In Jer 2–3 wird ähnlich das Unheil Jerusalems bzw. Judas damit begründet, dass das Volk seinen Mann verlassen hat. Das Bild wird hoch emotional vorgetragen, was die Metapher dynamisch macht: JHWH handelt als eifersüchtiger Ehemann. Die Betroffenheit JHWHs veranschaulicht auch die Wortwahl: Israel ist eine Hure (Ez 16,31), die ihren Lohn geringschätzt, ihr Lohn, d.h. ihr Wohlergehen, ist jedoch Hurenlohn (Ez 16,41; Hos 2,14; 9,1; Mi 1,7). Hinter all diesen Passagen spürt man die antropomorphe Wut eines betrogenen Mannes, der enttäuscht wurde. In der altorientalischen heiligen Hochzeit und in den Texten, die über die Beziehung von Stadtgott und Stadt berichten, lässt sich eine so persönliche und emotionale Verbundenheit eines Gottes zu einer Gruppe nicht ausmachen. Aber die Prophetie bleibt nicht nur dabei, diese Metapher auf die Gottesbeziehung anzuwenden, sondern sie macht sie zum rechtlichen Hintergrund, aufgrund dessen das Volk zur Rechenschaft gezogen wird. Obwohl uns die Texte fehlen, die auf die Eheschließung zwischen JHWH und dem Volk hindeuten könnten, war jedoch eine solche Vorstellung – wie Jer 2,2 und Hos 2,17 nahelegen – unter dem Volk bekannt. Wenn dies nicht der Fall gewesen wäre, hätten die Propheten mit einem Widerstand vonseiten des Volkes rechnen müssen, der die Berechtigung des Vorwurfs bestreitet. Hingegen konnten sich die Propheten bzw. die Verfasser der einschlägigen Passagen darauf verlassen, dass das Volk aufgrund der Vgl. 2.1.2 zu den Versen 20–25. Obwohl die These nicht haltbar ist, dass die Bundestheologie von der Ehemetapher abzuleiten wäre, erfüllt sie eine ähnliche Funktion bei der vorexilischen Prophetie wie der Gedanke des Bundes in der späteren Zeit. Vgl. Baumann: Liebe, 73–75; Koch: Vertrag, 321–322; Blenkinsopp: Geschichte, 96–97; Oeming: Deine Zeit, 157–159. 124 125

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prophetischen Mahnung sein Verhalten ändert und wieder zu JHWH zurückkehrt. Neben der engen Beziehung bringt die Ehemetapher den Anspruch JHWHs zur Spache, der einzige zu sein. In der alttestamentlichen Darstellung darf eine Frau nur einen Ehemann haben (Gen 20,30; Dtn 22,22). Wenn man diese gesellschaftliche Gegebenheit auf die religiöse Ebene projiziert, wie das in Hos 2 geschieht, bedeutet das, dass das Volk keinen anderen Gott außer JHWH verehren darf. Damit wird eigentlich eine Monolatrie gefordert, die zwar auf die Existenz anderer Götter nicht verzichtet, jedoch im Kult und auf den religiösen Ebenen nur mit JHWH rechnet. Obwohl die Ursprünge des Monotheismus in der Forschung kontrovers rekonstruiert werden, scheint sich die Forschung darin einig zu sein, dass Hosea in diesem Werdegang eine eminent wichtige Rolle spielte.126 Die ganze Metapher ist für ihn die Grundlage für die Polemik gegen die Baale, die die Stelle J HWHs übernommen haben, aber JHWH ist der rechte Ehemann. Damit wird die Existenz der Liebhaber, d.h. der anderen Götter nicht bezweifelt. Sie sind tatsächlich eine Alternative, mit denen die untreue Frau Ehebruch begehen kann, aber sie stehen außerhalb der richtigen Lebensordnung und gefährden die Intaktheit der ausschließlichen Beziehung. Dies wird in Hos 13,4 explizit formuliert, dieses Mal aber ohne irgendein Bild. Zusammenfassend lässt sich über die Ehemetapher sagen, dass sie eine intime Beziehung zwischen JHWH und seinem Volk beschreibt. Dabei sind viele anthropomorphe und interpersonale Gefühle und Vorgänge mitgedacht, wodurch eine innere Dynamik des Bildes hergestellt und vor Augen geführt wird. Zugleich erfüllt die Metapher auch eine rechtliche Funktion in der Prophetie, da sie die Grundlage bildet, auf der das Volk zur Rechenschaft gezogen wird. Bei Hosea wird neben diesen Aspekten stark der Ausschließlichkeitsanspruch JHWHs betont, der neben sich keine illegitimen Affären und keine anderen Götter duldet. Die entscheidende Frage ist, wo das metaphorische Reden aufhört und die Elemente im engeren Sinne auftreten. Einen weiteren wichtigen Begriff des Kapitels bildet das Wort ‫ב ָע ִלים‬, ְ das auch unterschiedlich aufgelöst wird. Wer oder was sind diese ‫?ב ָע ִלים‬ ְ Im Folgenden wenden wir unsere Aufmerksamkeit diesem Begriff zu.

Smith: Parteien, 33–34; Lang: Jahwe-allein-Bewegung, 63–68; ders.: Entstehung, 137–138; Jüngling: Heilige 93–94; Dietrich: Monotheismus, 18; Pury: Erwägungen, 413–439; Albertz: Religionsgeschichte, 98–99; Frevel: Aschera, 255–256; Smith: Origins, 163; Boshoff: Who Let Grain, 274–275; Keel: Geschichte, 1274; Dearman: Hosea, 55. 126

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Hos 2 2.1.4

Die Baalim

Was zuerst auffällt, ist, dass das Nomen ‫ ַב ַעל‬und der dafür synonym verwendete Begriff ‫ ְמ ַא ֵהב‬in Kap. 2 auch im Plural gebraucht werden. Eine Vielzahl von Forschern erklärt dies damit, dass unter ‫ ַב ַעל‬nicht eine spezifische Gottheit gemeint ist, sondern dass es sich um einen Sammelbegriff für alle neben JHWH verehrten Gottheiten handelt.127 Baal sei dementsprechend kein Wettergott, der das Land mit seinen Gaben versorgt, sondern er bezeichne die Vielfalt der Götter, die gemeinsam JHWH gegenüberstünden. Das DtrG, die dtr. Redaktionsschicht der prophetischen Bücher und das ChrG weisen einen solchen Gebrauch des Nomens nach,128 wobei auch die Pluralverwendung anzutreffen ist (Ri 2,11.13; 10,10; 1Sam 7,4; 12,10; Jer 7,9; 11,13.17; 12,16; 19,5; 2Chr 17,3; 24,7; 34,4 usw.). Eine Verwendung dieser Art wäre theoretisch auch bei Hosea denkbar, als traditionsgeschichtlicher Vorläufer der Baal-Chiffre. Eine ähnliche Position vertreten die Arbeiten, die in der Erwähnung Baals eine kompromittierte JHWH-Verehrung sehen, wogegen sich der Text in einer alte, religöse Begrifflichkeit aufgreifenden Polemik wende.129 Baal sei letztendlich nichts mehr als eine Chiffre für alle verwerflichen religiösen Elemente der falschen JHWH-Religion, für in den Jahwismus aufgenommene Reste der kanaanäischen Mythenwelt. Keefe und Kelle führen den Faden der Metaphorik des Kapitels soweit, dass sie in den Baalim auch eine Metapher und Chiffre für die politischen Verbündeten Samarias zur Zeit des syrisch-efraimitischen Krieges sehen.130 Kelle erkennt auch die religiöse Färbung der Metapher an, aber er argumentiert damit, dass in anderen Hoseatexten, die Baal mit der kanaanäischen Gottheit assoziieren, immer von einer vergangenen religiösen Verfehlung die Rede ist. In Kap. 9 wird die Untreue des Volkes bei Baal Peor in Erinnerung gerufen, Hos 11 ist ein religiöser Rückblick auf die Wüstenwanderung, Hos 13,1 fügt Wolff: Hosea, 48; Daniels: Hosea, 99; Abma: Bonds, 113–114; Wyatt: Mythic Mind, 77; Dearman: Hosea, 124–125; Kakkanattu: Enduring Love, 48–49; Chung: Sin, 168–169. 128 Vgl. Spieckermann: Juda, 204–221; Beck: Elia, 273–274. 129 Rudolph: Hosea, 68; Kinet: Baʽal, 115–116. 125. 180; Jeremias: Begriff, 89–90; Kratz: Erkenntnis, 13–14; Schoors: Königreiche, 185; Pfeiffer: Heiligtum, 11–12; Irwin: Baal, 169–177; Albertz: Jahwe Allein, 371; Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 12– 13; Na’aman: Hosea, 243. 130 Keefe: Woman’s Body, 122–134; Kelle: Hosea, 164–166. 199–200; In diese Richtung geht auch die Arbeit von Chaney, der die Baalim mit der Oberschicht identifiziert: „In religious terms, baʽal was the “lord” of land, woman, and political, military, economical, judicial, and social power and privilege writ large. Baʽal was the urban male warrior elite projected to infinity, and all attempts to understand “baalism” in Hosea must reckon with that fact.“ Chaney: Accusing, 112. 127

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sich in den Rahmen von 12,1–14,1, worin auch eine Rückschau auf die Geschichte Israels von Ägypten über die Jakob-Traditionen bis in die Gegenwart des Propheten enthalten ist. Nach Kelle erscheine Baal nur in solchen Kontexten und nie in gegenwärtigen Diskussionen des Propheten.131 Sein anderes Argument – welches auch bei Keefe anzutreffen ist – ist, dass es für eine solch verbreitete BaalVerehrung, wie sie hinter Hos 2 stecken soll, zu wenige und zu vieldeutige biblische und außerbiblische Belege im alten Israel gibt.132 Gegen diese Überlegungen sind hier vier Hauptargumente anzuführen. Erstens soll nach der Logik von Kelle in Kap. 2 eine aktuelle Diskussion vorliegen, die die zeitgenössischen Verhältnisse Hoseas beschreiben. Jedoch erscheint die Hurerei der Frau zu dem Zeitpunkt des Auftretens JHWHs in Kap. 2 als ein bereits abgelaufener Vorgang. Zweitens erscheinen die Baalim als Gegner JHWHs, die statt des Gottes Israels die untreue Frau versorgen. Wenn diese Baalim auf der gleichen Ebene mit JHWH auftauchen, ist es wahrscheinlich, dass sie auch der göttlichen Sphäre angehören. Drittens werden in Bezug auf die Baalim ausschließlich Landes- und Naturgaben genannt, die sich wohl mit einem Wettergott in Zusammenhang bringen lassen (Vgl. 2.1.4.2). Wenn die Baalim für die Verbündeten aus der Zeit des syrisch-ephraimitischen Krieges stünden, würde man von ihrer Seite kriegerischen Beistand und Metaphern und Symbole aus der Kriegssprache erwarten und keine Landesgaben. Viertens geht es in V. 15 darum, dass den Baalim Rauchopfer dargebracht wurden. Kelle erklärt dies damit, dass im Rahmen altorientalischer Vasallenvertragsschließung als Zeichen der Treue den Göttern des übergeordneten Reiches geopfert wurde, und interpretiert die Präposition ‫ ְל‬als ‫„ ְל‬of cause or motive (“because of,” “for the sake of”) or accompaniment (“with”)“.133 Wo aber ‫ ְל‬im Sinne von „wegen“ auftaucht (2Sam 18,5; Jes 15,5; 16,7.11; Jer 22,10), geht es nie um das Opfern o.ä, sondern werden mit dem „‫ ְל‬of accompaniment“ (Lev 26,5; Num 15,24; 1Kön 22,34; 1Chr 29,11) stets Handlungsabstrakta (keine Personen!) eingeführt, die den Modus der Handlung präzisieren.134 Zudem bezeichnet das Verb ‫ קטר‬+ ‫ ְל‬immer – und eben auch in Hos 2,15 – das Darbringen eines Rauchopfers für eine Gottheit, wobei ‫ ְל‬ein ‫ ְל‬dativum darstellt: Ex 20,30; 2Kön 18,4; 22,17; 23,5; 2Chr 13,11; 26,18; 28,25; 34,25; Jer 1,16; 7,9; 11,12–13.17; 44,5.8.17–19; 48,35; Hab 1,16. Überdies ist ְ‫ ל‬bei Verben und Nomen, die für kultische Handlungen Kelle: Hosea, 158–163. Kelle: Hosea, 138–152; Keefe: Woman’s Body, 118–122. 133 Kelle, Hosea, 261–264. 134 Das Verzeichnis der derartigen ‫ ְל‬Belegen stammt aus dem DCH 4. 484, worauf sich auch Kelle beruft. Vgl. 484. 131 132

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stehen, immer ein ְ‫ ל‬dativum, welches zeigt, wem die kultische Handlung gewidmet ist.135 Daher ist es viel wahrscheinlicher, dass mit den Baalim ein Gott gemeint ist. Aber es sind nur wenige Forscher, die versuchen, die Pluralverwendung mit einer religiösen Wirklichkeit in Zusammenhang zu bringen und die Baale als lokale Manifestationen/ Hypostasen eines Gottes aufzufassen.136 Bevor wir uns endgültig auf die Seite irgendeiner These schlagen, ziehen wir altorientalische Referenztexte heran und prüfen, ob die in Hos 2 auftretenden Vorstellungen Parallelen haben, die eine Gleichsetzung der Liebhaber aus Hos 2 mit dem Wettergott Baal erhärten würden. Dies ist von entscheidender Bedeutung für die Frage, ob Hos 2 JHWH tatsächlich einem Wettergott entgegensetzt und sich damit als Quelle für die Wettergottvorstellungen im alten Israel ausweist oder ob sich die Motive nicht auf einen einzigen Gottestyp beschränken lassen. 2.1.4.1 Das Problem des Plurals Das semitische Wort bʽl bedeutet wie im Hebräischen auch „Herr“, „Besitzer“ oder eben „Ehemann“, und wird dementsprechend auch außerhalb des kultischen Kontextes gebraucht.137 Im Laufe der Zeit wird bʽl jedoch zunehmend zu einem Ehrentitel des Wettergottes im nordwestsemitischen Raum. Wer hinter diesem Ehrentitel steckt, zeigen uns die ugaritischen Texte. KTU 1.47 und 1.118 legen eine fast identische Götterliste vor,138 wo bʽl mehrmals vorkommt. In RS 20.24 haben wir eine genaue Übersetzung der Liste, wo bʽl mit d IŠKUR wiedergegeben wird, welches hier als Adad zu lesen ist.139 Daneben wird in den Mythen und Epen bʽl mit hd in Verbindung gesetzt und oft in Parallelismen verwendet (KTU 1.4 VI 38–39; VII 35–36; 37–38; KTU 1.5 I 22–23; IV 6–7; KTU 1.10 II 4–5; KTU 1.12 I 40–41; II 5–6; 21–22; 53–54 u.a.) Auch in der Königsdynastie von Ugarit sind mehr hd-haltige theophore Namen anzutreffen (vier mal Niqmaddu „Haddu hat gerächt“)140, was die Ergebenheit gegenüber dem Wettergott zeigt, der wohl auch als der Schützer der DynasVgl. Die Belege bei: Jenni: Präpositionen III, 95–97. Harper: Amos-Hosea, XC–XCI; Weider: Ehemataphorik, 108; Stuart: Hosea, 52; Birch: Hosea, 33; Day: Hosea, 206. 137 Vgl. Green: Storm-God, 173; Halayqa: Lexicon, 251–252. bʽl I. im Ugaritischen bezeichnet „Handwerker, Fachmann“, der aber nur ein Homonym zu dem bʽl II. sein kann.Vgl. Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 203–206. 138 Es ist nur ein Unterschied festzuhalten: Alle Götternamen und ihre Reihenfolge sind identisch, bis auf die Tatsache, dass KTU 1.47 in der ersten Zeile noch die zusätzliche Bezeichnung il ṣpn. enthält. Dies ist wahrscheinlich als eine Art Überschrift der Liste zu verstehen („Die Götter des Zaphon“): Healey: List, 117. 139 Vgl. Healey: List, 122–123; Niehr: Baʽalšamem, 20. 140 Vgl. Aboud: Rolle, 40. 135 136

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tie zählt.141 bʽl bleibt aber nicht nur einen Ehrentitel, sondern „der althergebrachte Name des Wettergottes Haddu wurde (…) im Bereich des syrisch-palästinensischen Küstenstreifens weitgehend zugunsten des ursprünglichen Götterepithetons und nunmehr zum Gottesnamen gewandelten Baʽal zurückgedrängt.“142 Grammatisch und lexikalisch könnte es sich also bei dem Nomen ‫ַב ַעל‬ um einen Wettergott des Namens Baal handeln. Aber wie erklärt man die Pluralformen? Die ugaritische Ritualtexte können auch hier großes Interesse beanspruchen. KTU 1.47 enthält mehrere bʽl Einträge: KTU 1.47// 1.118 5/4 bʽl ṣpn Baal des Zaphon 6/5 bʽlm noch ein Baal 7/6 bʽlm noch ein Baal 8/7 bʽlm noch ein Baal 9/8 bʽlm noch ein Baal 10/9 bʽlm noch ein Baal 11/10 bʽlm noch ein Baal Diese Beziehung veranschaulicht am besten die Stele „Baal au foudre“ (RS 4.427; Louvre), die den Wettergott mit aufgehobener Keule und mit einer BaumLanze abbildet. Neben ihm erscheint auch der König, deutlich kleiner abgebildet, direkt vor den Füßen des Wettergottes, das seine Abhängigkeit von ihm zeigt, und den Schutz Baals für den König zum Ausdruck bringt. Vgl. Barrick: BMH, 71–72. Zur Deutung der anderen Elemente der Stele s.: Fenton: Baal au foudre, 49–64; Loretz: Quellen, 325–376; Sanders: Baal au Foudre, 249–266. Del Olmo Lete möchte den Namen yrgbbʽl aus KTU 1.102 16 mit dem König Niqmaddu in Zusammenhang bringen, indem yrgbbʽl ein Thronname bzw. Titel des Niqmaddu sei. Del Olmo Lete: Names, 85; ders.: Religion, 138. Dies spräche sowohl für die Austauschbarkeit der Namen von Baal und Hadad als auch für die Rolle Baals als Dynastiepatron. Aber die einzige Stütze dafür ist das Kolophon vom Baal-Zyklus 1.6 VI 57–58, wo Ilimilku als ṯʽy-(Priester?) des Niqmaddu, des Königs von Ugarit beschrieben wird. Der König wird weiter als adn.yrgb. bʽl.ṯrmn qualifiziert. Del Olmo Lete nimmt an, dass der Trenner nach bʽl falsch gesetzt wurde, und übersetzt: „Niqmaddu, King of Ugarit, Lord, yrgbbʽl, ṯrmn“. Jedoch spricht nichts für die Radierung des Trenners, zudem sich – wenn man den Text so liest, wie es da steht – ein parallel aufgebautes Trikolon ergibt, das die Titel des Königs auflistet: nqmd.mlk ugrt./ adn. yrgb./ bʽl ṯrmn: „Niqmaddu, König von Ugarit, Herr von Yrgb, Besitzer von Ṯrmn“, wobei yrg und ṯrmn wohl als Toponyme aufzufassen sind. Vgl. Van Soldt: Topography, 26. 48. Darüber hinaus ist auch die Identität von yrgbbʽl in KTU 1.102 16 sehr umstritten. In der ersten Hälfte von KTU 1.102 treten Götternamen auf, während sich auf der Rückseite geschriebene Einträge, wo auch das fragliche Lexem auftaucht, unterschiedlich auffassen lassen. Del Olmo Lete deutet sie als theophore Namen der divinisierten Könige. Jedoch sprechen sich andere für mit Namen versehene Götterstatuen oder göttliche Hypostasen aus. S. Niehr: Litanei, 137–138 mit Lit. 142 Niehr: Baʽalšamem, 20. Schwemer plädiert hingegen dafür, dass man bei Haddu und Baal mit zwei selbständigen Gottheiten rechnen sollte, wobei er auch anerkennt, dass die Belege (Fremdennamen in ägyptischen Texten, Erwähnung Baals in der Amarna-Korrespondenz) dafür gering und sehr kontrovers sind. Zu dieser Diskussion s.: Schwemer: Wettergottgestalten, 502–511. 141

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KTU 1.148 2–4; 11–12; 26–27 beweist, dass die bʽlm auch Opfer empfangen haben: als Schlachtopfer alp w š bʽl ṣpn alp w š bʽlm alp w š bʽlm alp w š bʽlm alp w š bʽlm alp w š bʽlm alp w š bʽlm

ein Ochse und ein Schaf (für) Baal des Zaphon ein Ochse und ein Schaf (für) (den anderen) Baal ein Ochse und ein Schaf (für) (den anderen) Baal ein Ochse und ein Schaf (für) (den anderen) Baal ein Ochse und ein Schaf (für) (den anderen) Baal ein Ochse und ein Schaf (für) (den anderen) Baal ein Ochse und ein Schaf (für) (den anderen) Baal

als šlm-Opfer bʽl ṣpn alp bʽlm kmm bʽlm kmm bʽlm kmm bʽlm kmm bʽlm kmm bʽlm kmm

(für) Baal des Zaphon ein Ochse (für) den anderen Baal dasselbe (für) den anderen Baal dasselbe (für) den anderen Baal dasselbe (für) den anderen Baal dasselbe (für) den anderen Baal dasselbe (für) den anderen Baal dasselbe

für die Götter des Monats ḫyr

bʽl ḫlb alp w š (für) Baal des Aleppo ein Ochse und ein Schaf bʽl ṣpn alp w š (für) Baal des Zaphon ein Ochse und ein Schaf

Die Erklärung der verschiedenen Baal-Namen mit hinzugefügten Ortsbestimmungen und die Form bʽlm stellen auch in der Ugarit Forschung ein Problem dar. De Moor versteht bʽlm als einen Intensitätsoder Majestätsplural des Namens Baal.143 Dies ist aber sehr unwahrscheinlich, da in der akkadischen Übersetzung von KTU 1.118 dem Lexem bʽlm entsprechender dAdad im Singular mit einer Zählung nach dem Namen steht.144 Daneben ist das Lexem bʽlm sieben Mal aneinandergereiht, was bei einem Plural unnötig wäre. Daher lässt sich die Mimation am Ende nicht als eine Pluralendung erklären, sondern sie lässt sich als eine enklitische Partikel auffassen. Tropper ordnet in seiner Grammatik unter der Partikel -m eine Bedeutung von „ebenfalls, ebenso, noch(mals), noch ein“ der Partikel zu, die auch in diesen Texten anzutreffen ist.145 Die nächste Frage ist: Wer sind die De Moor: Pantheon, 226. In der editio princeps des Textes macht Herdner aufmerksam auf das Problem: „Correspondant aux six dieux que la tablette syllabique a numérités dadad II, dadad III, etc (ll. 5–10), les tablettes alphabétiques donnent uniformément bʽlm. On voit mal quelle explication donner de cet énigmatique -m.” Herdner: Textes, 3. 145 Tropper: Grammatik, § 89.27 b. 143 144

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sieben bʽl? Del Olmo Lete sieht in bʽl in KTU 1.47 eine Erscheinung der divinisierten Könige. Bei der Auswertung der Arbeit von Pardee (Les textes rituels) schreibt er: The speculation concerning the identity of the seven bʽl(m) (pp. 300–302) is circular and rather superfluous in my opinion. (…) P. does pay due attention to the fact, as he acutely observed (p. 301), of the absence of DNN mklm and rp’um in the Ugaritic cult. Possibly the answer to this problem would not be to claim a different unknown sort of cult for them (n. 59), but to assume that this is unavoidable divine reality is present in the royal cult of Ugarit under other names; and that even the kispu ritual is also recorded in these texts, as well as in other many rituals, in what for us is a disguised form.146

Obwohl er seine These sehr vorsichtigt formuliert, muss sie zurückgewiesen werden. Unter den sieben bʽl Einträgen, ist der erste bʽl ṣpn und mit ihm ist die Siebzahl erreicht, was dafür spricht, dass die sieben bʽl mit ihm eine Einheit bilden und mit ihm zusammenhängen. Wenn man aber einen divinisierten Königskult annimmt, sollte man auch erklären, warum dieser Kult nach dem Namen von Baal des Zaphon angesetzt wird und warum angesichts der variierenden Angaben in KTU 1.148 die bʽl dieselbe Opfermenge empfangen. Obwohl die enge Beziehung der Dynastie zu Baal feststeht, deuten die Reihenfolge der Liste und die Opfermengen auf eine Hierarchie unter den Gottheiten hin, und die divinisierten Könige sollten, wenn sie überhaupt erscheinen sollten, eher am Ende der Liste und nicht fast an der Spitze der „kanonischen” Gottheiten auftreten. Aufgrund dieser Überlegungen ist es wahrscheinlicher, dass es sich hier um Gestalten handelt, die auf irgendeine Weise mit Baal zusammenhängen. Aufgrund der hinzugefügten Lokalnumina, die an manchen Stellen erscheinen, gehen mehrere Forscher von lokalen Manifestationen aus.147 Smith liest in einer jüngeren Studie die Belege aus Ritualtexten und mythischen Texten zusammen und versucht, die Beziehung der Baale zu definieren. Er geht davon aus, dass Baal des Zaphon die ursprüngliche Gestalt des Wettergottes ist, dessen Manifestationen unter den verschiedenen Namen auffindbar sind: It may not be an exaggeration to say that the Baal of Ugarit derives his power from (or, one may say in medieval idiom, “participates in”) the power of the Baal of SaDel Olmo Lete: Texts, 585. In seiner neueren Arbeit hält er diese These eher bei anderen Ritualtexten z.B. KTU 1.41; 1.119 aufrecht und bei KTU 1.47 spricht er von einer Litanei, wo der „seven times god“ Baal im Laufe einer angenommenen Rezitation sieben Mal angerufen werde. Vgl. Del Olmo Lete: Religion, 57–58; 180 mit Anm. 13. 250–251. 367. 147 Gese: Religion, 130; Cross: Myth, 49; Niehr: Baal-Zaphon, 152–154; Pardee: Textes, 805–806; ders.: Ritual, 15; Spieckermann: Erde, 291; Hundley: Gods, 354– 355. 146

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pun and not just Baal in general. It is also possible that Baal generally in the Ugaritic texts is understood as Baal of Sapun, that Baal of Ugarit is his local manifestation at Ugarit, and that references to Baal in sites outside of Ugarit are to be understood in texts from Ras Shamra as expression of the territorial extent of this Baal’s dominion. In other words, references to various Baals, whether in the unmarked form in the deities-listings or in the forms marked by geographical names, may reflect expressions of the extent of the power of Baal Sapun.148

Der Ansatz von Smith ist begrüßenswert, weil er die Befunde mit mehreren Analogien zu verdeutlichen versucht. Das Problem ist, dass wir bei der Definition des Verhältnisses zwischen Baal und den Baalen nur über statische Begriffe und zu systematisierende Denkweisen verfügen, in die wir die Phänomene einer anderen Kultur fassen müssen. Auch hier ist die Warnung von Lemche gültig: Mit diesem Sachverhalt hat nicht nur die frühere, sondern auch die gegenwärtige religionsgeschichtliche Forschung zu kämpfen. Auch wenn wir als Wissenschaftler der modernen westlichen Welt wohldurchdachte und qualitätvolle Darstellungen der altorientalischen Religionen erarbeiten können, ist damit nicht garantiert, dass wir damit die religiösen Auffasungen der altorientalischen Menschen präzis treffen. Jede moderne Darstellung ist von einem bestimmten logischen System abhängig, das unter Wissenschaftlern als anwendbar und gültig gilt und durch die Kantschen Kategorien von Zeit und Raum definiert ist. Mit dieser Denkweise sind wir jedoch von den Meschen des Alten Orients weit entfernt, diese hatten ja nie Anteil an dieser Entwicklung des logischen Denkens.149

Versucht man, diese sieben Baale zu erfassen, ist man gezwungen, die Begriffe der Manifestation, der Hypostase bzw. evtl. des Aspekts der Wirkungen der Baalgottheit zu benutzen, die verschiedene philosophische bzw. theologische Aufladungen haben. Aber uns fehlen die Texte, die diese Beziehung in den altorientalischen Denkschemata aufzeigen und nahe legen würden. Die Ritualtexte legen nur eine statistische Aufzählung der Götter vor, aber die innere Dynamik unter ihnen bleibt in der Schwebe. Was aus den Texten hervorgeht, ist, dass an der Spitze der Aneinanderreihung bʽl ṣpn steht und dass die anderen Baale ebenso Opfer empfangen wie er. Dass die anderen Baale nicht an irgeneiner anderen Stelle, sondern unmittelbar nach bʽl ṣpn auftreten, kann auch kein Zufall sein. Einerseits zeigt dies die Zusammengehörigkeit der Baale, andererseits zeigt es, dass sie untereinander zu unterscheiden sind, da sie separat Opfer empfangen. Aus den Texten sind mit unterschiedlichen Lokalnumina bestimmte BaalGestalten bekannt, bʽl ṣpn, bʽl ugrt (KTU 1.27 4; 1.109 11.16; 1.119

148 149

Smith: Problem, 230. Lemche: Vorgeschichte, 187.

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3), bʽl ḫlb (KTU 1.109 16; 4.728 1–2),150 die darauf hindeuten, dass sie von Baal im Allgemeinen oder von Baal Zaphon zu unterscheiden sind. Auch wenn wir die Beziehung der anderen Baale zu Baal Zaphon nur vage rekonstruieren können, ist festzuhalten, dass sie innerhalb der Baal-Gottheit über selbständige Identität verfügen, in dem Kult als selbständige Opferempfänger gelten, aber auf irgendeine Weise an Baal Zaphons Macht teilhaben und sie repräsentieren bzw. ausüben.151 Es sind hier die Belege anzuführen, wo möglicherweise das Lexem bʽlm im Plural vorkommt. In KTU 1.119 6 empfängt bʽlm ein Dickbrot152. Das m kann als ein enklitisches m gedeutet werden oder als eine Pluralendung.153 Für das erste spräche, dass im hinteren Teil von KTU 1.119, in dem sog. Gebet an Baal (Z. 26–36), das Lexem deutlich den Namen Baals mit einem enklitischen m enthält (Z. 28). Jedoch hebt sich das Gebet thematisch und stilistisch von dem Ritualteil ab, und von daher muss der Gebrauch von bʽlm auch nicht unbedingt einheitlich sein,154 also muss die Endung bei bʽlm innnerhalb von Z. 1–25 geklärt werden. Die Tafel von KTU 1.119 ist auf der rechten Seite oben und im unteren Bereich beschädigt, jedoch Möglicherweise gehört in diese Reihe: bʽl ʽrkm (s. Haupttext) und bʽl knp (KTU 1.46 6). KTU 1.46 6: i]l š bʽl š aṯrt š ym š bʽl knp g-[(Z. 7) dlt. El ein Schaf, Baal ein Schaf, Aschera ein Schaf, Jamm ein Schaf, Baal knp ein Dickbrot. Die Bedeutung von knp ist klar und ist mit „Flügel“ zu übersetzen. Dementsprechend wird bʽl knp manchmal mit „geflügelter Baal” wiedergegeben. Vgl. Dijkstra: Ritual, 71; Hundey: Gods, 337. Andere Forscher sehen zwischen knp und dem rekonstruierten gdlt eine Konstruktus-Verbindung und geben sie mit „Schulterblatt einer Kuh“ wieder. Del Olmo Lete: Rituales, 187 mit Anm. 22; ders.: Anatomía, 125. Ihm folgend Schwemer: Wettergottgestalten, 515 mit Anm. 4188. Andere nehmen eine Manifestation Baals an, wobei knp einen Baal hinzugefügten, bisher unbekannten Ortsnamen darstelle. Vgl. Kühne: Wörter, 255; De Tarragon: Culte, 167; 178 mit Anm. 21; Pardee: Textes, 279–280. Die zweite Möglichkeit ist sprachlich unmöglich, da gdlt in den Opfertexten nicht „Kuh” oder „Rindvieh” heißt, sondern „Dickbrot“. Vgl. Tropper: Brot, 545–565. 151 Die Konzeption der verschiedenen Hypostasen einer Gottheit lässt sich übrigens auch in der hethitischen Religion wiederfinden. „Aspekte einer Gottheit verselbständigen sich und werden zu Hypostasen. Hypostasiert werden nicht nur Äußerungen der großen atmosphärischen Götter wie Blitz und Donner, sondern auch deren Ausstrahlung: Den hethitischen Wettergott und den Sonnengott begleiten ‚Respekt‘ und ,Ehrfucht‘.“ Haas: Geschichte, 313. Auch der Wettergott hat mehrere Hypostasen, die ähnlich den ugaritischen Opfertexten in hethitischen Opferlisten nacheinander vorkommen: Teššop des Lebens, Teššop des Heerlagers, Teššop der Rettung, Teššop der Anrufung. Haas: Religion, 333. Auch im hurritischen KTU 1.42 10–11 sind mehrere Hypostasen des Wettergottes Teschub belegt: Teschub von Halab, Hazi und Ugarit. Vgl. Smith: Problem, 221. 152 Vgl. Tropper: Brot, 545–565. 153 Watson: Final -m, 243. 154 Vgl. Pardee: Textes, 672. 150

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scheint der Kontext klar zu sein: Hier ist das Opfer im Monat ibʽlt beschrieben. b yrḫ ibʽlt bym šbʽ Am siebten des Monats ibʽlt š l bʽl rʽkt bXXX Ein Schaf für Baal rʽkt… w bt bʽl ugrt XX. šXXy und der Tempel von Baal von Ugarit…

Dann werden die Verpflichtungen des Königs beschrieben. Die Eingangszeile erwähnt zwei Baale: Baal rʽkt und Baal von Ugarit. Die Identität des Letzteren ist klar, während der Erste mehrere Überlegungen hervorgerufen hat. KTU3 schlägt vor, statt rʽkt ʽrkt zu lesen, das es von ʽrk abzuleiten gelte. Cazelles, Herdner, und De Moor nehmen bei ʽrk eine Opferart an.155 Pardee zieht in Erwägung, dass die ürsprügliche Lesart rʽkt sei und dass es sich dabei entweder um einen materiellen Aspekt des Opfers oder um ein Theonym von Baal handle: bʽl rʽkt.156 Gordon und Dahood sehen in KTU 1.105 einen Parallelismus zwischen bʽl ʽrkm (Z. 17–18) und bʽlt bwtm (Herrin des Palastes; Z. 8–9), und übersetzen dementsprechend ʽrk mit „building” und „tempel”.157 Virolleaud, Fischer, Dietrich und Loretz und Miller übersetzen aufgrund der hebräischen ‫„ ע ְֹר ִכים‬Truppe, Kriegsmänner”.158 Gegen die Auffassung, dass ʽrkt hier eine Opferart sei, lässt sich einwenden, dass als Opfertier ein Schaf erwähnt wird, ʽrkt steht aber im Plural. Es ist unwahrscheinlich, dass dasselbe Schaf für mehrere Opferhandlungen als Opfertier gebraucht wurde. Es ist ebenso unwahrscheinlich, dass in KTU 1.105 zwischen bʽl ʽrkm und bʽlt bwtm ein Parallelismus besteht und damit ʽrk mit „Bau” oder „Tempel” zu übersetzen sei, da hier erstens keine Poesie vorliegt159 und zweitens die Verbindungen nicht nacheinander in zwei aufeinander folgenden Zeilen auftreten, sondern in voneinander kontextuell entfernten Abschnitten. Das hebräische ‫ ע ְֹר ִכים‬im Sinne von „Truppe” oder „Kriegsmänner” taucht nur in Konstruktusverbindungen mit ‫( ִמ ְל ָח ָמה‬1Chr 12,34.36) oder ‫( ִצנָ ה‬1Chr 12,9) auf, die offenkundig den Sinn der semantisch weitreichenden Wurzel von ‫ ערְך‬präzisiert (Vgl. Jes 65,11). Eine solche Präzisierung haben wir in KTU 1.119, zumindest in den erhaltenen Teilen, nicht. Es ist also das Wahrscheinlichste, dass uns in bʽl rʽkt ein Theonym von Baal begegnet, wie das Pardee nahelegt. Dies erhellt auch die Frage, ob das Lexem bʽlm in Z. 6 in Plural oder Singular mit einem enklitischen m geCazelles: Review, 504; Herdner: Textes, 13; De Moor: Studies, 319. Pardee: Textes, 669 mit Anm. 25. 670–671; Pardee: Ritual, 52 mit Anm. 49. 157 Gordon: Textbook Supplement, 355; Dahood: Lexicography VII, 355. 158 Virolleaud: Textes, 590; Fischer: Calendar, 488–489; Dietrich – Loretz: Rituale, 314 mit Anm. 4a; Miller: Prayer, 88–89. 159 De Moor: Studies, 319. 155 156

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braucht wird. Wenn der Text explizit zwei unterschiedliche Baale erwähnt (bʽl rʽkt; bʽl ugrt), ist es naheliegend, dass bʽlm auf die Baale kollektiv als Begünstigte der Opfergabe hinweist und sie im Plural erwähnt. bʽlm erscheint möglicherweise in noch drei weiteren Texten: KTU 1.39 9; 1.87 20 und 1.41 18.160 Die drei Texte hängen inhaltlich zusammen: Die Götternamen und die Opfergaben sind identisch, nur die kultischen Anlässe der drei Texte lassen sich unterscheiden.161 Die fragliche Passage lautet: w burm162 lb rmṣ ilhm bʽlm

und am Morgen ein Herz als Rostopfer für ilhm bʽlm

Die erste Frage ist, ob ilhm und bʽlm eine Gruppe darstellen. Wenn man jedoch ilhm und bʽlm als eine Gruppe ansehen möchte, muss man entweder eine Konstruktus-Verbindung oder eine Apposition annehmen. Das erste ist grammatisch nicht möglich. Das zweite ist grammatisch denkbar, aber in dem Kontext eher unwahrscheinlich. Denn erstens treten ilhm sonst ohne weitere Bestimmung auf (Z. 3; 5) und zweitens bezeichnet bʽl in dem Text immer den Wettergott (Z. 7; 10), sodass es sehr fraglich bleibt, ob ilhm und bʽlm in dem Text zusammengehören. Der Text ergibt einen Sinn, auch wenn man sie als zwei unterschiedliche Gruppen liest. Bei ilhm nimmt man an, dass es sich entweder um die Angehörigen Els, um El selbst,163 um das ApKTU 1.41 ist fragmentarisch überliefert und ist an den beschädigten Stellen aufgrund der zwei erwähnten Texte rekonstruiert. Dies gilt allerdings auch für den bʽlm Beleg in Z. 18. 161 KTU 1.39 beschreibt Opfergaben, ohne den kultischen Anlass näher zu beleuchten, wärend KTU 1.87 und 1.41 die Überschrift „im Monat rišyn“ tragen. Die beiden letzteren weichen nur am Ende voneinander ab, wo KTU 1.87 eine Reihe von Personennamen auflistet, die sich möglicherweise an der Opfergabe beteiligt haben und dadurch beweisen, dass es sich hier nicht um einen kanonischen Text handelt, sondern dass uns hier das Protokoll einer einmaligen Opfergabe mitgeteilt wird. Vgl. Pardee: Ritual, 56–57. 162 Del Olmo Lete und Pardee übersetzen urm mit „Brandopfer“ / „Opfer im Flammen“: Del Olmo Lete: Vocabulary, 46; Pardee: Textes, 666. Vgl. Xella: Testi, 13; 61. Levine hat jedoch überzeugend nachgewiesen, dass urm eher im Sinne von „Morgen“ zu übersetzen ist. Das akkadische urru bedeutet „Tag“ / „Tageslicht“ und steht oft im Gegensatz bzw. parallel zu mūšu (Nacht). Vgl. CAD 20. 243. Diese Parallelität begegnet auch in KTU 1.39, wo sich in Z. 12 die Angabe l ll (in der Nacht) findet. Es ist also sehr wahrscheinlich, dass das ugaritische urm entsprechend der akkadischen idiomatischen Verwendung für den Morgen steht. Levine: Texts, 472. Dieser Standpunkt kann nur damit weiter bestärkt werden, dass die anderen Opferarten ohne irgendeine Präposition in dem Text stehen, und es wäre erklärungsbedürftig, wieso ausgesprochen das urm-Opfer mit einer Präposition b stehe. 163 Pardee: Textes, 51; Pardee: Ritual, 190 mit Anm. 54; De Moor: Anthology, 159 mit Anm. 14; Goelet – Levine: Making Peace, 288. 160

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pellativum „Gott”164 oder um die vergöttlichten Ahnen handelt.165 Die Frage lässt sich mangels ausreichender Belege nicht hundertprozentig beantworten, da die ilhm abgesehen von diesen drei Texten nicht vorkommen, – und auch aus diesen Texten ist nur zu entnehmen, dass sie als Opferempfänger gelten. Aber die von Loretz dargebotene altorientalische Parallele, in der die analogen semitischen Wörter immer die Ahnen bezeichnen,166 legen es nahe, dass ilhm auch in Ugarit in diesem Sinne zu lesen sind. Aber wer sind die bʽlm? Die entscheidende Frage ist wieder, ob am Ende des Wortes das m enklitisch ist oder eine Pluralendung darstellt. Obwohl der Text bei den Opfergaben das m im Sinne von „noch ein” (Vgl. Z. 1) verwendet, taucht es bei den Götternamen in keinem der drei Texte auf, sodass es wahrscheinlich ist, dass es sich hier um eine Pluralendung handelt. De Moor nimmt die These von Del Olmo Lete auf, der in bʽlm die vergöttlichen Vorfahren sieht, und in Bezug auf die bʽlm schreibt er: Del Olmo Lete has argued convincingly that ’ilhm in the Ugaritic rituals is a collective designation of the royal ancestors. The present writer would only add to this fundamental insight that the tension between Elohists and Baalists in Ugarit necessitated the creation of another group of ancestral gods called bʽlm. So the Ugaritic kings could choose to which group within the pantheon they would like to belong after their death, to the dr ’il “the Family of Ilu” (’ilhm) or to the pḫr bʽl “the Assembly of Baʽlu” (bʽlm).167

Eine so weitgehende Folgerung zu ziehen, ist m.E. nicht vertretbar. Erstens würden die bʽlm nur in diesen drei Texten im Sinne von vergöttlichten Ahnen vorkommen, während sie in anderen Texten für die verschiedenen Baal-Gestalten stehen. Zweitens werden in KTU 1.39 in der Opferhandlung nach den bʽlm unmittelbar bʽl ṣpn eingeführt, was auf eine Beziehung zwischen den bʽlm und bʽl ṣpn hindeuten dürfte. Drittens hat es wohl einen Sinn, dass die bʽlm und ’ilhm zusammen Opfer empfangen, auch wenn man von mehreren Baalen hinter dem Begriff ausgeht. Es wurde schon auf die enge Verbindung von Baal zu den Dynastien hingewiesen, und die lokalen Representationen von Baal sind auch belegt. Wahrscheinlich fühlte sich der eine oder andere Herrscher manchmal der einen oder anderen regionalen Baal-Gestalt mehr verpflichtet, sodass es verständlich ist, warum die verschiedenen Baal-Gestalten zusammen mit den mit ihnen verbundenen Herrschern auftreten. Wyatt: Texts, 349 mit Anm. 8. Del Olmo Lete: Texts, 180–181 mit Anm. 13; ders.: Lists, 341; Loretz: Theraphim, 156–159. 166 Loretz: Theraphim, 133–178. 167 De Moor: Rise, 330. 164 165

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Zusammenfassend lässt sich über die bʽlm sagen, dass sie auf irgendeine Weise Baal Zaphon repräsentieren. In den Ritualtexten treten sie als selbständige Opferempfänger auf, was zeigt, dass sie über eigene Identitäten verfügen. In den Texten erscheinen auch manche durch Ortsnamen bestimmten Baale, so dass die Beziehung zwischen ihnen und Baal Zaphon einleuchtet: Sie sind die lokalen Wirkweisen / Manifestationen von Baal Zaphon. Die bʽlm treten auch kollektiv im Plural auf, womit die Gesamtheit der Baal-Gestalten gemeint ist. Die ugaritischen Belege können dabei helfen, den Pluralgebrauch von ‫ ַב ַעל‬in Hos 2 zu verstehen. Wenn in der ugaritischen Religion Baal verschiedene Manifestationen haben konnte, ist es denkbar, dass auch im Nordreich ein solcher Baal verehrt wurde, der verschiedene Manifestationen hatte, wogegen sich Hosea wandte und was sich im Pluralgebrauch von ‫ ַב ַעל‬widerspiegelte. Jedoch ist die bloße Analogie zwischen den ‫ ְב ָע ִלים‬und den bʽlm noch bei Weitem kein Grund dafür, dass man hinter den ‫ ְב ָע ִלים‬den Wettergott sieht. Es ist weiter zu analysieren, ob das über diese ‫ ְב ָע ִלים‬Gesagte mit den Vorstellungen von dem Wettergott zu vereinbaren sind. 2.1.4.2 Die Gaben der Baalim Hos 2 listet verschiedene Gaben auf, die nach der untreuen Frau von den ‫ ְב ָע ִלים‬kämen: ‫;ל ֶחם‬ ֶ ‫;מיִם‬ ַ ‫;צ ֶמר ; ֵפ ֶשת‬ ֶ ‫;ש ֶמן‬ ֶ ‫;שּקּוי‬ ִ ‫;תירֹוש ָ;דגָ ן‬ ִ ‫יִ ְצ ָהר‬. Jetzt ist es zu überprüfen, ob in den ugaritischen Texten die entsprechenden Elemente in Verbindung mit Baal vorkommen. In den ugaritischen Texten wird Baal als Wasser- und Regenspender profiliert dargestellt. Die mythischen Texte liefern zahlreiche Beispiele dafür, wie Baal durch den Regen das Land beschenkt und es fruchtbar macht. KTU 1.16 III 5–9 ʽn l arṣ mṭr bʽl

Quelle168 ist für das Land der Regen Baals,

Es ist umstritten ob ʽn am Ende der Z. 4 zu dem vorangehenden Kolon gehört oder zu den Z. 5–6. Für das Erste plädieren Aistleitner: Texte, 101; Driver: Myths, 43; De Moor: Anthology, 217; Dietrich – Loretz: Mythen, 1246; Niehr: Texte, 262, für das Letztere Gibson: Myths, 98; Wyatt: Texts, 231; Pardee: Kirta, 341. Es ist ebenso schwierig, die sinngemäße Bedeutung von ʽn in diesem Kontext zu finden. Das Wort bedeutet als Verb „sehen, schauen, blicken“ und als Appellativ „Auge, Quelle, Furche“. Vgl. Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 165–166. Wenn man ʽn zu den Z. 1–4 ordnet, wird jedoch der Parallelismus zwischen 5–6, 7–8 und 9 unvollkommen: Während in 7–8 und 9 in den Nominalsätzen den mit l eingeleiteten Dativobjekten immer das nominale Prädikat (nʽm) vorangeht, würden 5–6 eine andere Struktur aufzeigen, in der das Prädikat nachgestellt wird, was angesichts der Wortübereinstimmung zwischen 5–6 und 7–8 sehr unwahrscheinlich ist. Stattdessen bekommt man einen glatteren Text, wenn man ʽn zu den Z. 5–6 nimmt und als „Quelle“ wiedergibt. Die Z. 1–9 enthalten ein dreifaches Wortspiel mit den Lauten 168

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Hos 2 w l šd mṭr ʽly nʽm l arṣ mṭr bʽl w l šd mṭr ʽly nʽm l ḥṭt b ʽn

und für das Feld der Regen des Höchsten.169 Wohltuend ist für das Land der Regen Baals, und für das Feld der Regen des Höchsten, wohltuend für den Weizen in der Furche.

Obwohl die Süßwasserquelle nach KTU 1.2 III 4; 1.17 VI 47–48 und 1.100 3 bei dem mythischen Wohnsitz Els zu suchen ist,170 hängt die Landwirtschaft Ugarits stark vom Regen Baals ab. Im Normalfall beträgt die Niederschlagsmenge in Ugarit jährlich 800 mm, was künstliche Bewässerungskanäle überflüssig macht,171 anders als in Mesopotamien, wo das Kanalsytem der Landwirtschaft unentbehrlich war.172 In diesem Text wird die Fruchtbarkeit des Landes unmittelbar mit dem Regen Baals in Verbindung gebracht, er ist es, der das Land benetzt und dadurch das Leben und die wirtschaftliche Prosperität des Landes sichert. Diese Verbindung wird durch die wiederholten Parallelismen zur Sprache gebracht. KTU 1.4 V 6–9 wn ap ʽdn mṭrh bʽl

Und siehe doch, Baal machte seinen Regen reichlich173,

von ʽn: Z. 1–2 yʽn von dem Verb ʽny, Z. 4 im Sinne von „Quelle”, Z. 9 im Sinne von „Furche”. 169 Zu dem Epitheton ʽly für Baal s. Rahmuni: Epithets, 258–259. 170 Nach dieser Vorstellung befindet sich der Wohnsitz Els in der mythischen Ferne, wo die Wasser der Ober- und Unterwelt aufeinander treffen. Schmidt: Königtum, 7– 8. Vgl. Smith: Baal Cycle I, 225. Allerdings lässt sich auch dieser Ort als Berg wahrnehmen. Vgl. Naccache: Abode, 249–271; Niehr: Wohnsitze, 330–339. 171 Kinet: Baʽal, 13; Smith: Athtar, 639; ders.: Origins, 65. 172 Dies wird am besten daran deutlich, dass in verschiedenen Darstellungen Marduk mit oder durch das Symbol des Spatens abgebildet ist, der als Symbol für die Ausbildung des Kanalsystems steht. Die klimatischen Gegebenheiten Mesopotamiens, die die künstliche Bewässerung nötig machten, schlugen sich also auch in dem Kult in dieser Form nieder. Vgl. Oshima: Marduk, 77–88. 173 Die Wurzel ʽdn sowie die Form yʽdn lassen sich mehrfach deuten und ableiten. Eine Möglichkeit ist, yʽdn als ein Langform-Imperfekt des Verbs ʽdn zu deuten, wobei ʽdn den Denominativ vom Substantiv ʽdn („Zeit”) darstellt („Die Zeit seines Regens setzte Baal fest“; Vgl. Barton: Poem, 55; Kapelrud: Baal, 93–94; Van Zijl: Baal, 108–110; 115; Kinet: Reflexion, 242–243; Loretz: Lexikographie, 117–119; Schwemer: Wettergottgestalten, 541 mit Anm. 4347; Niehr: Texte, 217; Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 146) oder als ein Kurzimperfekt von yʽd mit einem energischen n aufzufassen, wobei yʽd analog zum arabischen wāʽada immer noch die Bedeutung „einen Zeitpunkt festsetzen“ hätte (vgl. Hoftijzer: Rezension, 66; De Moor: Pattern, 148–149). Eine andere Interpretation stellt die Ableitung der Wurzel von dem hebräischen (vgl. Neh 9,25) und aramäischen Verb ‫ עדן‬dar, welches „reichlich / ergiebig sein“ bedeutet. In diesem Fall wäre in KTU 1.4 V 6–7 die Rede davon, dass Baal seinen Regen reichlich macht. Vgl. Albright: Poems, 124 mit Anm. 116; Gray: Legacy, 49–50; Margalit: Poem, 313 mit Anm. 6; Rosengren Petersen: God, 68; Smith – Pitard: Baal Cycle II, 557–558. Die Wahrscheinlichkeit dieser Ableitung und Übersetzung wird durch die akkadisch-aramäische Bilingue aus Tell Fecheriyeh gesichert. In der Inschrift (KAI 309) wird Hadad für seine Segenshand-

84 yʽdn ʽdn ṯkt b glṯ w tn qlh b ʽrpt šrh l arṣ brqm

Jhwh und Baal im Hoseabuch wahrlich, er machte den Wagen 174 im Regenschauer175 reichlich, und das Setzen seiner Simme in den Wolken und sein Schleudern 176 der Blitze zur Erde.

Dieser Text stellt einen indirekten Zusammenhang zwischen der Prosperität des Landes und dem Regen Baals her. Obwohl der Text explizit nur den reichlichen Regen erwähnt, schwingen dabei ganz gewiss auch dessen segensreichen Auswirkungen mit, d.h. die reichliche Ernte, die ergiebige Weinlese, die üppigen Weiden usw. mit, sodass das Verb ʽdn, das hier für die reichliche Niederschlagsmenge steht, zum Ausdruck bringt, dass durch den reichlichen Regen die Fruchtbarkeit des Landes und das Wohl des Volkes gefördert wird. Hier werden die Erscheinungen eines reichlichen Regens ganz plastisch beschrieben: Der Wolkenfahrer Baal bringt in seinem Wagen, d.h. in den Wolken, eine ergiebige Niederschlagsmenge, die in der Begleitung von Blitz und Donner auf die Erde fällt. KTU 1.5 beschreibt den Tod Baals und seinen Aufenthalt in der Unterwelt. In diesem Kontext wird thematisiert, dass mit Baal auch der Regen verschwindet.

lungen gepriesen, unter denen in Z. 7 steht: mʽdn mt kln „er macht reichlich das ganze Land“. Die aramäische Wurzel ʽdn steht parallel zu dem akkadischen ṭuḫḫudu („to provide lavishly“; „endow richly“; „to make properous“ Vgl. CAD 19, 43). Wenn die Wurzel ʽdn im Kontext von Hadad im Sinne von „reichlich, ergiebig machen“ gebraucht wird, ist es auch plausibel, dass in KTU 1.4 V 6–7 das ugaritische Parallelwort auch in einem ähnlichen Sinn gebraucht wird. Vgl. Greenfield: Touch, 750–755; Tsumura: Creation, 116–120. Als ein weiteres Argument für diese Ableitung lassen sich die Namen ‫הֹוע ָדן‬ ַ ְ‫( י‬2Kön 14,2/ 2Chr 25,1), bʽlʽdn (aramäische Siegel aus 9. Jh. v.Chr. Vgl. Aufrecht – Shury: Seals, 60–65) und ’byʽdn (Papyrus aus Wâdī ed-Dâliyeh Vgl. Cross: Report, 23–24) anführen, die ebenso den Gedanken ausdrücken, dass die Gottheit dem Träger/ der Trägerin Reichtum schenkt / sie reichlich versorgt. Vgl. Smith – Pitard: Baal Cycle, 558. 174 Bei ṯkt handelt es sich um ein hurritisches Lehnwort für „Wagen“, was eine Anspielung auf den Wolkenfahrer-Titel Baals (rkb ʽrpt) darstellen könnte. Vgl. Loretz: Word, 167–178; ders.: Lexikographie, 117–119. 175 Bei glṯ wird gewöhnlich eine Metathese von ṯlg („Schnee”) angenommen. Vgl. Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 296; Halayqa: Lexicon, 347. Allerdings kommt diese Form nur noch zweimal vor, aber leider in ähnlich vagen Kontexten: KTU 1.18 II 13; 1.101 7. Hier steht ṯkt b glṯ parallel zu mṭrh, stellt also ein Synonym dafür dar und sollte sinngemäß eher mit „Regenschauer” / „Sturm” übersetzt werden als mit „Schnee”. Vgl. Pope – Tigay: Description, 117–130; 129; Smith – Pitard: Baal Cycle II, 560; Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 296. 176 Das Verb šry hat die Grundbedeutung von „release“ (Vgl. Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 833), was im Kontext des Blitzes oft sinnegemäß mit „flash“ wiedergegeben wird. Vgl. Margalit: Studia, 170 mit Anm. 80; Schoors: Phrases, 24; Smith – Pitard: Baal Cycle II, 537.

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Hos 2 KTU 1.5 V 6–11; 14–16 w at qḥ ʽrptk rḥk mdlk mṭrtk ʽmk šbʽt ġlmk ṯmn ḫnzrk ʽmk pdry bt ar ʽmk ṭly bt rb (…) wrd bt ḫpṯt arṣ

und du, nimm deine Wolken, deinen Wind, deine Blitze177 und deinen Regen mit dir seien deine sieben Knaben, deine acht Diener178, mir dir sei Pidray, die Tochter des Regenschauers179, mit dir sei Tallay, die Tocher des Sprühregens. und steig hinab in das Haus der Flüchtlingsschaft 180 in die Unterwelt,

Die Herleitung und die Interpretation von mdl ist unsicher. De Moor interpretiert ihn als eine Metapher für den Blitz und nimmt eine ursprüngliche Bedeutung von „Stange“ an (De Moor: mdl, 69–71). Andere nehmen eine Bedeutung aus der Tierhaltung an und denken an ein Seil, Halfter oder Geschirr (sogar Sattel) eines Pferdes oder Esels. Vgl. Good: Terms, 80–81; Wieder: Notes, 160; Watson: MDL, 73–78; Cazelles: MDL, 49–52. Gaster und Pardee interpretieren mdl als „Eimer“, indem sie vom akkadischen madlû und vom hebräischen ‫ ְד ִלי‬ausgehen, die dasselbe bedeuten. Hier liege die Vorstellung vor, dass der Regen in großen Wassereimern im Himmel aufbewahrt und beim Gewitter von Baal auf die Erde geschüttet werde. Gaster: Thespis, 210; Pardee: Ba‛lu, 253 mit Anm. 95. Obwohl diese Herleitung in unserem Kontext naheliegend scheint, ist sie doch unwahrscheinlich, da die Wurzel außerhalb eines Kontextes, in dem Baal vorkommt, nur im Zusammenhang mit Reittieren belegt ist (KTU 1.4 IV 4; 1.19 II 3; 1.86 12–13). Deshalb ist es am wahrscheinlichsten, dass es sich hier um ein Pferdegeschirr (Seil o.ä.) handelt, welches hier metaphorisch für Blitz verwendet wird, wie das auch die Anhänger dieser These annehmen. Eventuell könnte hier eine Anspielung auf die in KTU 1.4 V 6–9 bezeugte Vorstellung vorliegen, wonach Baal seinen Regen in Wagen transportiert. Hier soll er den Sattel von dem imaginären Zugtier abnehmen und mit sich in die Unterwelt nehmen, womit das Aubleiben des Regens signalisiert wird. 178 ḫnzrk ist nach Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 394 „an official“, entsprechend dem akkadischen ḫanizzaru. 179 a/ir hat die Grundbedeutung von „Licht“ und demgemäß wird der Titel Pidrays bt ar gewöhnlich mit „Tochter des Lichts“ wiedergegeben. Jedoch ist es unwahrscheinlich, dass ar hier in diesem Sinne verwendet wird. Bei Pidray dürfte es sich wie bei Tallay um ein solches Phänomen handeln, das nach dem Tod Baals verschwindet. Bei einer Übersetzung mit „Licht“ oder ähnlichem findet man kein passendes Phänomen. Daneben ist es philologisch möglich ar mit dem arabischen ’ary „Nässe, Tau” zu korrelieren. Leider ist nicht klar, was der Unterschied zwischen ṭl und ar ist, aber es ist wahrscheinlich, dass ar hier für eine Art Niederschlag steht. Vgl. De Moor: Pattern, 82–83; Dietrich – Loretz: Mythen, 1136 mit Anm. 21; Green: StormGod, 199. 180 ḫpṯt rief eine Reihe von Überlegungen hervor. Gibson, Loewenstamm, De Moor und Healey übersetzen ḫpṯt als ein Abstraktum mit „Freiheit“ und dementsprechend liege hier ein Euphemismus für die Unterwelt vor. Dazu liefert 2Kön 15,5 einen Anhaltspunkt, wo ‫בית ַה ָח ְפ ִשית‬, ֵ der wörtlich mit „Haus der Freiheit“ zu übersetzen ist, für den Aufenthaltsraum bzw. den Isolierraum der Aussätzigen steht. Gibson: Myths, 66 mit Anm. 8; Loewenstamm: Studies, 530–531; De Moor: Anthology 66 mit Anm. 304. Vgl. noch Pope: Mot, 129–132; Healey: Land, 98. Dahood nimmt aufgrund des hebräischen ‫ש‬/‫ חפׂש‬die Bedeutung „moan“an. Dies begründet er mit Parallelismen in Spr 28,12*/ 29,2 und Ps 77,7, wo das Verb in synonymen Paralle177

86 tspr b yrdm arṣ

Jhwh und Baal im Hoseabuch sei gezählt zu denen, die in die Unterwelt hinabgestiegen sind.

Der Kampf Baals mit Mot, der ein großes Thema des Baal-Zyklus darstellt, spiegelt eigentlich den Jahreszeitenwechsel der Natur wieder. Nach dem mythischen Glauben hält sich Baal während des trockenen Sommers im Reich des Mot auf, in der Unterwelt, wonach er im Herbst wieder aufersteht und das Land wieder fruchtbar macht. Der obige Textabschnitt beschreibt die Konsequenzen des Hinabstiegs Baals in das Reich Mots, nach dem alle Arten und Formen des Niederschlags und die damit verbundenen Phänomene verschwinden. Schon diese drei angeführten Beispiele (s. noch KTU 1.3 II 39–40; 1.4 VII 25–28; 1.19 II 42–46;) stellen klar, dass Baal sehr profiliert mit dem Regen verbunden ist. In dem Baal-Zyklus wird der Wettergott so dargestellt, dass die positiven Auswirkungen seiner Tätigkeit als Regenspender in hymnischem Stil gepriesen werden, dass aber auch das Gegenteil beschrieben wird, nämlich der Verzicht auf den Regen, wenn Baal die Oberwelt verlässt. In diesem Kontext werden mehrere Termini verwendet, die in das semantische Feld des Wassers und des Regens gehören. Die mythischen Texte aus Ugarit sprechen aber nicht nur direkt über Baal, sondern auch über niedrigere Gottheiten und mythische Gestalten, die in seinen Umkreis gehören oder etwas in seinem Auftrag tun, und schattieren so weiter die Rolle Baals in der ugaritischen religiösen Glaubenswelt. Die mythischen Gestalten um Baal herum können indirekt helfen, seine Zuständigkeitsbreiche besser nachzuvollziehen. Eine der Töchter Baals ist Tallay (ṭly KTU 1.3 I 24; III 7; IV 51; V 42; 1.4 I 17; IV 56; 1.5 V 11),181 deren Name „tauig“ heißt182 und die lismen zu solchen Verben steht, die für das Seufzen, Nachdenken, Jubeln stehen. Dementsprechend übersetzt er das ugaritische bt ḫpṯt mit „house of moaning“. Dahood: bt ḫpṯt, 163–166. Jedoch steht eine solche Deutung des hebräischen Verbes auf schwachen Füßen, da die angeführten Verse auch einen Sinn ergeben, wenn man bei ‫ש‬/‫ חפׂש‬von der üblichen Bedeutung von „erforschen, durchsuchen“ ausgeht. Dietrich und Loretz bleiben in dem semantischen Raum der Freiheit, aber aufgrund einer vermeintlichen Analogie zu dem akkadischen bīt ḫupše nehmen sie statt eines Abstraktums eine Gruppe der Freigelassenen, aus der Schuldknechtschaft Entlassenen, an und deuten ḫpṯt als einen Plural von ḫpṯ. Dietrich – Loretz: Probleme, 84. 86. Dagegen wenden sich m.E. zurecht Smith und Pitard, die darauf hinweisen, dass wir in diesem Fall einen fem. Pl. hätten, das in dem Kontext unbegründet scheint. Smith – Pitard: Baal-Cycle I, 714–715. ḫbṯ im Sinne von „Flüchtling, Fliehende“ ist maskulin, und bildet die gewöhnliche Pluralform ḫbṯm (vgl. KTU 2.17 1). So ist die Form ḫpṯt am besten nicht als Plural, sondern als ein feminines, mit –t gebildetes Abstraktum von ḫpṯ zu deuten, das den Status der Fliehenden bezeichnet. Vgl. Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 397. 181 Die Töchter Baals: Arsay, Pidray und Tallay werden gelegentlich auch als klt knyt als „ehrenvolle Bräute bezeichnet“ (KTU 1.3 II 26–27; 1.4 I 15; IV 54).

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als bt rb („Tochter des Sprühregens“) bezeichnet wird. Durch ihre „Verwandtschaft“ zu Baal wird ausgedrückt, dass Baal nicht nur für den Regen als solchen zuständig ist, sondern dass auch der Tau aus dem fürsorglichen Handeln Baals kommt.183 Tallay begleitet Baal auch in das Totenreich, was bedeutet, dass ohne die Aktivität des Baal nicht einmal der Tau denkbar ist. Die andere Tochter Baals ist Pidray, die neben den Mythen auch in Ritualtexten vorkommt (KTU 1.3 I 23; III 6; IV 50; V 41; 1.4 I 16; IV 55; 1.5 V 10; 1.7 23; 1.24 26; 1.39 15; 1.102 7; 1.109 14; 1.117 11 usw.).184 Ihr Charakter und die Deutung ihres Namens ist jedoch nicht so klar wie bei Tallay. Gray bringt den Namen mit dem arabischen ’afzar („fleshy”) in Verbindung, die das altorientalische, molette Frauenideal darstelle,185 wogegen sich das Argument anführen lässt, dass die Radikale des arabischen Worts nicht mit denen des ugaritischen übereinstimmen.186 Wyatt, Pardee und Wiggins erklären den Namen mit dem hebr. ‫„( ֶפ ֶדר‬Fett”) und übersetzen ihn mit „fatty”.187 ‫ ֶפ ֶדר‬bedeutet aber nicht allgemein „Fett”, sondern ist „spez. das „Fettnetz”, das die Eingeweide des Opfertieres umgibt.”188 Es ist sehr unwahrscheinlich, dass der Name von Pidray von diesem Gewebe abzuleiten ist. Astour sieht in Pidray eine kanaanäische Entsprechung der hellenistischen Phaedra, deren Name – und so auch der Name von Pidray – „glänzend” / „schillernd” bedeutet.189 Hier lassen sich methodische Einwände anbringen: Wie legitim ist es, den Charakter von Pidray aufgrund der literarisch deutlich später bezeugten Phaedra zu entwerfen? Smith schlägt vor, den Namen von dem arabischen baḏar („scattering”) oder von badray („rain that is before”) her zu erklären.190 Dies scheint das Wahrscheinlichste zu sein. So hat man nicht nur eine philologische Brücke zu einem semantisch gesicherten Wort, sondern es wird auch klar, weshalb Pidray dem Baal Der Name ist von dem Substativ ṭl mit dem femininen Suffix –ay gebildet. Vgl. Cross: Myth, 56; Layton: Features, 244–245; Hailey: Grain, 71. 183 Vgl. Wiggins: Pidray, 87. 184 Die dritte, namentlich erwähnte Tochter Baals ist Arsay (arṣy), deren Name sich von arṣ herleiten lässt. Da arṣ sowohl für die „Erde“ als auch die „Unterwelt“ steht und in RS 20.24 Arsay mit der mesopotamischen Unterweltgöttin Allatum identifiziert wird, ist bei ihr statt eines meteorologischen ein chtonischer Chrakter anzunehmen. Vgl. Smith: Origins, 108; Smith – Pitard: Baal-Cycle II, 221; Wiggins: Pidray, 96–97. 185 Gray: Blood Bath, 315 mit Anm. 2. 186 Smith – Pitard: Baal-Cycle II, 119–120. 187 Wyatt: Texts, 71 mit Anm. 11; Pardee: Ritual, 282; Wiggins: Pidray, 94. 188 Gesenius: Handwörterbuch, 1039. Vgl. Koehler – Baumgartner – Stamm: HALOT, 914. 189 Astour: Hellenosemitica, 267 mit Anm 2. 190 Smith – Pitard: Baal-Cycle II, 120. 182

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auf seinem Weg in das Reich des Mot das Geleit gibt: Sie repräsentiert auch eine Art Niederschlag, auf dessen segensbringende Wirkungen man im Sommer verzichten muss. Die zwei Töchter Baals unterstreichen sein ausgeprägtes Profil als Wettergott. Baal ist nicht nur für den Regen zuständing, sondern von ihm werden alle Formen des Niederschlags erwartet. Mit dem Tode Baals kommen sie ebenso in die Unterwelt wie alle anderen Erscheinungen des Gewitters, bis Baal sich wieder zur Oberwelt begibt und die Natur wieder belebt. Die Rolle Baals im Alltag zeigen aber nicht nur seine zwei Töchter auf, sondern auch seine Boten, die ugr („Feld“) und Gupan gpn („Weinberg“) heißen (KTU 1.3 III 36; VI 6 (früher = KTU 1.8 II 6) 1.4 VII 54; 1.4 VIII 47; 1.5 I 12).191 Sie stehen im Dienste Baals und richten unterschiedliche Botschaften in seinem Auftrag aus. Jedoch dürften ihre Namen keine Zufälle sein, sondern sie drücken indirekt Zuständigkeitsbereiche Baals aus, wie mehrere Forscher vermuten.192 Die Verbindung des Wettergottes mit dem Weinberg bezeugt auch der Gottesname hdd krmn, der mit „Hadad des Weinbergs“ zu übersetzen ist. Dieser Name ist auf der 2008 entdeckten Stele von Kulamuwa zu lesen (Z. 4)193 und bezeugt im aramäischen Bereich (Sam’al) das bislag nur im Luwischen und Hethitischen belegte Konzept der Verbindung vom Namen des Wettergottes mit dem Weinberg.194 Dabei geht es um eine direkte Verbindung zwischen dem fruchtbaren Weinberg und dem Wettergott. In Ugarit wird diese Verbindung darin zum Ausdruck gebracht, dass die Götter des Weinberges und des Ackerlandes Bote und Diener des Wettergottes Baal sind. Das Feld und damit das für die landwirtschaftliche Produktion genutzte Ackerland sowie der Weinberg haben ihre niedrigeren Gottheiten in den Personen von ugr und gpn. Sie repräsentieren merisEs wurde diskutiert, ob gpn w ugr eine Gottheit mit einem Doppelnamen oder zwei Gottheiten darstellt. Leider taucht gpn w ugr oder eines der beiden Elemente nicht in Ritualtexten auf und im Baal-Zyklus sind die Verben, die seine / ihre Aktivitäten beschreiben, jeweils mehrdeutig: Sie können mask. Sg. oder mask. Pl. bzw. Dual sein. Da aber im AO die Boten immer im Paar ausgesandt werden, ist es sehr wahrscheinlich, dass gpn w ugr zwei unterschiedliche Götter bezeichnet, die als Boten Baals fungieren. Vgl. Ginsberg: Messengers, 25–30; Smith: Baal Cycle, 170– 171. 192 Gray: Legacy, 54 mit Anm. 5; Gaster: Thespis, 127–128; Gese: Religion, 170; Bernhardt: Mythen, 216 mit Anm. 23; Toombs: Baal, 620–621; Green: Storm-God, 196. 193 Zum Text s. Pardee: New Inscripition, 51–71; ders.: Inscription, 45–48. Zu der Entdeckung und deren Auswertung s. die Publikation Herrmann – Schloen (Hg.): Remembrence. 194 Pardee: Inscripition, 47. Zu den luwischen und hethitischen Belegen s. Hutter: Aspects, 224. 191

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misch alle für die Landwirtschaft wichtigen Anbauflächen, wo das für das Leben und den Handel Notwendige angebaut wird. Es ist auffällig, dass gpn w ugr in dem Baal-Zyklus nie als eigenständige Figuren auftreten, sondern ausschließlich als Boten Baals. Diese Rolle überbietet bei ihnen alles andere auf eine Weise, dass sie die Ereignisse nie mit eigenen Entscheidungen oder mit Eigeninitiative beinflussen. Sie sind nur Ausführer der Befehle von anderen, sind also immer abhängig von dem Auftraggeber. Folglich scheint es richtig zu sein, eine enge Verbindung zwischen ihnen und Baal zu vermuten und die in ihren Namen enthaltenen Zuständigkeitsbereiche mit Baal in Verbindung zu setzen. Dementsprechend ist Baal nicht nur für den Niederschlag zuständig, sondern auch für die ganze landwirtschaftliche Produktion. Dies wird auch durch die Passagen erhärtet, in denen Baal im Kontext der landwirtschaftlichen Arbeiten auftritt: KTU 1.6 IV 2–3; 13–14 yštk bʽl ʽnt mḥrṯt

Baal möge begießen lassen195 die Furchen des Pfluglandes

KTU 1.16 III wurde schon angesprochen. In Z. 9 heißt es: Der Regen Baals ist nʽm l ḥṭt b ʽn

wohltuend für den Weizen in der Furche

Danach folgt die Beschreibung einer Not, die dem Lob der Wohltaten Baals gegenübergestellt ist: Z. 12–16 nšu riš ḥrṯm l ẓr ʽbd dgn klym lḥm b ʽdnhm kly yn bḥmthm kly šmn bq[bʽthm]

Die Pflüger hoben den Kopf, nach oben die Getreidearbeiter (Denn) es war das Brot in ihrer Kammer ausgegangen, es war der Wein in ihren Schläuchen ausgegangen, es war das Öl in [ihren] Ge[fäßen].

Die segensreiche Auswirkungen Baals werden also in einer solchen Situation besungen, wo die Grundlebensmittel ausgegangen sind, die durch die Bearbeitung des Feldes wieder erbracht werden müssen. Es Die Form yštk ist wahrscheinlich ein Š-Stamm Jussiv von ntk „begießen“. Vgl. Tropper: Grammatik, § 74.622. 3. Eine andere Möglichkeit wäre, die Form von škk abzuleiten, das „pflügen“ bedeutet. Vgl. De Moor: Anthology, 92 mit Anm. 445; Dietrich – Loretz: Mythen, 1192. Zum akkadischen šakāku („eggen / das erste Pflügen“) s. Salonen: Agricultura, 451–452. In diesem Fall würde yštk eine Gt Form darstellen. Aber weder die Wurzel ist im Ugaritischen belegt, noch passen die Bedeutungsnuancen des Gt Stamms zum Kontext. 195

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ist begründet, hier eine Regenbeschwörung anzunehmen,196 die mit der symbolischen Ausgießung von Öl ergänzt und gesichert wird (Z. 1). Die landwirtschaftlichen Termini zeigen, dass der Regen Baals direkt mit den alltäglichen Lebensmitteln in Zusammenhang gebracht wird: Brot, Wein und Öl sind Erträge der Fürsorge Baals, die durch seinen Regen hervorgebracht werden. An diesem Punkt erscheint es naheliegend, eine Zwischenbilanz zu Hos 2 zu ziehen. Hos 2 schreibt Baal ‫;ל ֶחם‬ ֶ ‫;מיִ ם‬ ַ ‫;פ ֶשת‬ ֵ ‫;צ ֶמר‬ ֶ ‫;ש ֶמן‬ ֶ ‫;שּקּוי‬ ִ ‫;תירֹוש ָ;דגָ ן‬ ִ ‫ יִ ְצ ָהר‬zu. Von diesen sind in den bisher behandelten ugaritischen Texten außer ‫ ֵפ ֶשת‬und ‫ ֶצ ֶמר‬alle motivisch belegt. Das Wasser (‫)מיִ ם‬ ַ und das Getränk (‫)שּקּוי‬ ִ kann man semantisch mit dem Regen und dem Tau Baals verbinden, die die Vitalität der Vegetation sichern und das alltägliche Leben aufrechterhalten. Im Kontext der metaphorischen Reden in Hos 2, die die Stadt Samaria samt der Oberschicht in der Figur der untreuen Frau personifizieren, ist es verständlich, wieso nicht der Regen oder der Tau als solche benannt werden, sondern nur die Elemente, die ein Mensch zu sich nehmen kann. Die zwei Boten Baals sind gpn und ugr. Sie sind semantisch wohl mit ihren Erträgen, mit dem Most (‫)תירֹוש‬ ִ und Öl (‫;ש ֶמן‬ ֶ ‫)יִצ ָהר‬ ְ und mit dem Brot (‫)ל ֶחם‬ ֶ und Korn (‫ ָ)דגָ ן‬in Verbindung zu bringen. Außerdem beschwört KTU 1.16 III den Regen Baals, um eine Not zu beseitigen und die Kammern mit Brot (lḥm / ‫)ל ֶחם‬, ֶ die Schläuche mit Wein (yn / ‫ ) ִתירֹוש‬und die Gefäße mit Öl (šmn / ‫;ש ֶמן‬ ֶ ‫ )יִ ְצ ָהר‬zu füllen. Also gehören auch diese Elemente in den Zuständigkeitsbereich des Wettergottes. In Hos 2,7b erscheinen die Gaben der Liebhaber in Zweiergruppen: ‫ ַש ְמנִ י וְ ִשּקּויָ י‬/ ‫ּופ ְש ִתי‬ ִ ‫ ַצ ְמ ִרי‬/ ‫ימי‬ ַ ‫ּומ‬ ֵ ‫ ַל ְח ִמי‬, so dass die angeführten Elemente offensichtlich thematisch gruppiert sind: Brot und Wasser stehen für die Nahrung, Wolle und Flachs für die Kleidung, Öl und Getränk für die Erfrischung. ‫ ִשּקּוי‬ist aber nicht nur ein Getränk im allgemeinen Sinne, sondern auch ein Getränk, das erfrischt und heilt (Vgl. Spr 3,8). Diese letztere Wirkung teilt es mit dem Öl, das nicht nur zur Ernährung, sondern auch als Luxusgut, nämlich als Kosmetikum, Erfrischungs- und Heilmittel, benutzt wurde.197 Aber möglicherweise steckt hinter der Zusammenschließung von ‫ ִשּקּוי‬und ‫ֶש ֶמן‬ noch ein weiteres tertium comparationis. Das Getränk der untreuen Frau kann in dem Kontext der Baale auf den Regen hindeuten, was allerdings auch für das Öl gilt. In KTU 1.6 III 6; 12 heißt es: „Der Himmel regnete Öl” und in KTU 1.3 II 39–40 steht das „Öl der Erde” auch für den Regen: „Tau des Himmels, Öl der Erde, Sprühregen des Gaster: Baʽal, 134–135; De Moor: Pattern, 100; Dietrich – Loretz: Mythen, 1246 mit Anm. 200; Wyatt: Texts, 231 mit Anm. 252; Niehr: Texte, 262. 197 Vgl. Ringgren: ‫ש ֶמן‬, ֶ 251–255. 196

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Wolkenfahrers”.198 An diesen Stellen stellt das Öl (šmn) bildlich den ausgiebigen Regen dar,199 indem „die Felder, Täler und Berge im Frühjahr auf das Naß von oben her zum Blühen und zum Duften gebracht werden und ihr Zustand nun dem eines süß duftenden Kosmetikums (šmn) gleichkommt“200. Es ist wohl auch in Hos 2 denkbar, dass Öl zusammen mit dem Getränk bildlich für den Regen Baals steht und damit seine wichtigste Gabe vor Augen führt. Die oben angeführten Elemente erscheinen klar im Kontext Baals und gelten als seine Gaben. Es sind nur die Elemente der Kleidung zu überprüfen. Flachs (pṯt) und Wolle (šʽrt) treten aber nicht in mythischen oder in epischen Texten auf und von daher ist es schwer, ihre Beziehung zu Baal zu definieren.201 Jedoch können die landwirtschaftlichen Begebenheiten dabei behilflich sein. Flachs ist eine Pflanze, die ebenso angebaut wird wie die anderen Kulturpflanzen. Also liegt es nahe, anzunehmen, dass – wenn Korn und Weizen als Kulturpflanzen in einer engen Verbindung mit Baals Regen stehen –, dies auch für den Flachs gilt. Das Gegenteil wäre undenkbar. Die Wolle kommt von Schafen, die regelmäßig geschoren wurden. Jedoch ist der Zustand der Schafe und die Qualität ihrer Produkte von der Weide abhängig, die wiederum vom Regen abhängig war. Auf diese Weise war Baal indirekt auch für die Wolle zuständig, indem er die Felder und Steppen durch seinen Regen bewässerte und grün machte. Das Ziel dieser Analyse war es, die Frage zu beantworten, ob Baal in Hos 2 entweder eine Chiffre für alle fremden Götter bzw. für die politischen Verbündeten oder eine Chiffre für einen verfehlten Jahwismus oder ein Wettergott ist, der in Israel verehrt wurde. Aufgrund der Analyse wird hier für das Letztere plädiert. Hos 2 setzt Baal zwar auch in den Plural, doch lassen sich auch in ugaritischen Texten mehrere Baale nachweisen: Erstens listen die Ritualtexte nach Baal Zaphon noch sechs weitere Baale auf, die ebenso Opfer empfangen, wie der an der Spitze der Reihe stehende Baal Zaphon. Zweitens benutzen manche Texte bʽlm im Plural, um auf alle Lokalmanifestationen des Wettergottes hinzudeuten. Daneben lassen sich sieben der neun Gaben der Liebhaber in Hos 2 unmittelbar mit Baal in Zusammenhang bringen und auch die restlichen zwei sind von dem Profil eines Wettergottes herzuleiten. In V. 15 wird den Baalen geopfert, was wiederum auf einen tatsächlichen Gott hinter dem Namen deutet. Hier handelt sich um einen dreigliedrigen synonymen Parallelismus. Vgl. Smith – Pitard: Baal-Cycle II, 142–123. 199 Zobel: Gebrauch, 210–212. 200 Dietrich – Loretz: šmn, 210. 201 Zur Wollproduktion und –verarbeitung s. Matoïan – Vita: Production, 310–339. 198

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Aufgrund dieser Überlegungen scheint es gesichert zu sein, dass mit Baal, den Baalen und den Liebhabern der Wettergott gemeint ist. 2.1.5

Religionsgeschichtliche Auswertung

Nachdem die Grundschicht von Kap. 2 rekonstruiert und die Hauptmotive der Baale und die damit zusammenhängenden Vorstellungen erhellt wurden, ist es angemessen, eine Zwischenbilanz zu ziehen und die Aussagen über JHWH und sein Profil mit Baal zu vergleichen und eine eingeschränkte, auf Kap. 2 konzentrierte Antwort auf die Frage zu geben, ob JHWH hier als ein Wettergott des Baal-Hadad-Typs auftritt. Es ist wichtig, zu betonen, dass Hos 2 von der durchgehenden Metapher der Ehe geprägt wird. Dabei ist die wichtigste Erkenntnis, dass die Frau die Hauptstadt Samaria samt der Oberschicht als geopolitisches Zentrum des Landes symbolisiert und die Beziehung der Hauptstadt zu JHWH verdeutlicht. So gewährt die Grundschicht von Hos 2 nicht Einblick in eine Volksfrömmigkeit, die die Reste der vorstaatlichen Religiosität pflegte und damit die JHWH-Religion kontamnierte, sondern in den Staatskult, der bewusst auf vorstaatliche Traditionen zurückgriff (vgl. 1.2.4). Was hier vor Augen geführt wird, ist also nichts anderes als eine Bestandsaufnahme der offiziellen Religion am Ende des 8. Jh., die eine bestimmte Kontinuität zu den vorstaatlichen Verhältnissen aufweist. Hier zeigt sich, dass in den Staatskult, der wohl ein JHWH-Kult war, ein Baal-Kult integriert wurde, was die Kritik vonseiten der J HWH-Propheten auslöste. JHWH und Baal wurden von der Elite gleichermaßen verehrt. Die Vielzahl dieser Baale, die auch als Liebhaber genannt werden, lässt sich mit dem Phänomen der Lokalkulte für Lokalmanifestationen einer Gottheit erklären, in denen mehrere Ortsbaale verehrt wurden. Die Landesgaben, die diesen Baalen zugeschrieben wurden, sind – bis auf Flachs und Wolle – in den ugaritischen Texten im Kontext von Baal belegt. So zeigt der Baal-Kult der offiziellen Religion des Nordreichs in dieser Zeit mehrere Gemeinsamkeiten mit der Vorstellungswelt Ugarits. Freilich sind die beiden Kulte bei Weitem nicht identisch, nichtsdestotrotz helfen die Analogien zwischen beiden den in Hos 2 beschriebenen Kult als Baal-Kult zu erkennen und das Beschriebene besser zu verstehen. Nun werden in Hos 2 diese Gaben nicht mehr von Baal, sondern von JHWH erwartet und JHWH scheint auf die Position der Baale gerückt zu sein, indem er sagt: „Aber sie erkannte trotzdem nicht, dass ich ihr gab Getreide, Most, Öl“ (V. 10). Hier scheinen die Eigenschaften des Wettergottes auf JHWH übertragen worden zu sein, ohne dass eine Differenzierung stattgefunden hat. Demnach erscheint J HWH als Wet-

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tergott. Man könnte meinen, dass die Wettergottmerkmale bei JHWH bloß deshalb so deutlich zu Tage treten, da er dem anderen Wettergott entgegengestellt wird, doch das Gegenteil ist hier der Fall. JHWH ist es, der diese Gaben schenkt, nur die untreue Frau denkt, dass die Gaben von den Baalen kommen. Der gedankliche Ausgangspunkt ist, dass JHWH den Regen gibt, die Fruchtbarkeit sichert und die Frau mit Flachs und Wolle bedeckt, was die untreue Frau als Gaben der Baale auffasst. JHWH tut, was die Baale tun, er sichert die Fruchtbarkeit und das Wohl des Landes. Jedoch lassen sich auch einige Unterschiede zu den Baalen bei J HWH erkennen. In Hos 2 nimmt JHWH die Gaben zurück und straft das Nordreich mit Dürre. Der Baal-Zyklus erklärt die Dürre immer mit dem Tod bzw. Machtverlust Baals.202 Der Mythos stellt, wie schon geschildert, Baal als einen Gott dar, der in die Unterwelt hinabsteigt bzw. stirbt und nach seinem Aufenthalt in der Unterwelt wiederaufersteht,203 was den Jahreszeitenwechsel widerspiegelt und ihn in religiösen Schemata verdeutlicht. Der trockene Sommer wird mit dem Aufenthalt Baals in der Unterwelt in Verbindung gesetzt, während welchem die Vegetation und die Landwirtschaft aufgrund der Hitze verkümmern. Daraus folgt, dass Baal trotz seiner segnenden Kräfte nicht ständig seine Funktion erfüllen kann. Demgegenüber erscheint JHWH in Hos 2 als Ehemann, also als einer, der seine Frau nie verlässt und den Kampf auch gegen die Liebhaber aufnimmt. Er gibt seine Gaben und nimmt sie zurück, wann immer er will bzw. gemäß der Beziehung zu seinem Volk. Der Wechsel von Trockenheit und Regen wird in Hos 2 nicht mit dem Sterben J HWHs, sondern mit seiner souveränen Entscheidung begründet.204 Damit wird ein ethischer Imperativ impliziert, der in Ugarit fremd ist.205 Die Dürre und die S. noch KTU 1.19 I 38–48, wo auf den Tod des Jugen Aqhatu eine siebenjährige Dürre fogt, die Danilu mit der Abwesenheit Baals erklärt. 203 Seit dem Anfang der Ugaritforschung wird die Kategorie des sterbenden und auferstehenden Gottes, die Frazer eingeführt hatte (Frazer: Bough.), mit Vorliebe auch auf Baal angewendet. Die Kategorie von Frazer war durch vier Hauptpunkte ausgezeichnet, anhand derer es die sterbenden und auferstehenden Götter zu identifizieren gelte: Die Göttlichkeit der Figur, das Sterben und Auferstehen des Gottes, der dahintersteckende Jahreszeitenwechsel und die damit verbundenen Riten. Diese These und die Definition dieser Kategorie wurden starker Kritik unterzogen. Zu der Forschungsgeschichte s.: Smith: Death, 257–313; Mettinger: Riddle, 15–53. In der neueren Forschung wird ein differenzierteres Bild entworfen, in dem die unterschiedlichen Aspekte der sterbenden Götter unterschieden und einzeln bewertet werden. Von einem einzigen übergreifenden Typ eines sterbenden und auferstehenden Gottes wird nicht mehr ausgegangen. Da die Exegese der Ugarittexte im Sterben und Auferstehen Baals überwiegend den Jahreszeitenwechsel sieht, kann die Kategorie im Falle Baals beibehalten werden. 204 Kinet: Baʽal, 114; Mettinger: Essence, 401. 205 Kinet: Baʽal, 81–84. 202

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Jhwh und Baal im Hoseabuch

Trockenheit sind Folgen der Untreue des Volkes, während sie in Ugarit zyklische Ereignisse sind. Obwohl in Ugarit unterschiedliche Wasserriten belegt sind (KTU 1.3 II 38–41; 1.12), die zur Abwehr der Trockenheit und zur Herbeiführung des Regens im Herbst und im Frühjahr dienten,206 lassen sich ethische Interpretationen oder verhaltensbedingte Wirksamkeiten im Horizont der Texte nicht wahrnehmen. Demgegenüber wird in Hos 2 stark in den Vordergrund gestellt, dass die Wegnahme der Landesgaben eine Strafe ist, die bei der Wiederherstellung der JHWH-Beziehung außer Kraft gesetzt wird. Hos 2 enthält in dieser Hinsicht eine starke Ironie. Während die untreue Frau denkt, dass die Baale, deren Namen „Ehemann“ heißen, für ihren Lebensunterhalt sorgen, sind sie in Wahrheit nicht mehr als Liebhaber, illegitime Usurpatoren JHWHs. Der wahre Ehemann / Baal ist JHWH, aber diesen Titel darf man für ihn nach dieser Affaire nicht mehr benutzen (Hos 2,17). Jedoch wäre es ein Fehlschlag, wenn man darin einen essentiellen Unterschied zwischen JHWH und dem Wettergott sehen würde. Dies lässt sich primär mit den unterschiedlichen Gattungen erklären. Aus Ugarit haben wir bei Weitem nicht alle Texte, die das religiöse Denken völlig abbilden würden, sondern nur zufällige, wenn auch umfangreiche Funde, die nur einen kleinen Ausschnitt aus der ugaritischen Religion abdecken. Man hat einen Mythos, der die Dürre und Trockenheit mit dem Tod Baals erklärt, was aber von einer außerordentlichen Dürre während einer Regenszeit gehalten wurde, ist uns unbekannt. Hos 2 arbeitet demgegenüber wahrscheinlich ein ebensolches Ereignis auf und tut dies in einer prophetischen Rede. Andere altorientalische Texte aber bezeugen die Vorstellung, dass sowohl das Vorenthalten der Providenz als auch das aggressive Auftreten des Wettergottes ein gängiges Phänomen war und nicht immer mit dem Tod des Wettergottes begründet wurde. Vor allem Verträge, Königsinschriften und Stelen belegen, dass der Wettergott im Falle der Nichteinhaltung der in den jeweiligen Texten angeführten Bedingungen das Land mit Unfruchtbarkeit, Dürre und Trockenheit plagt. Grätz stellte einen Katalog dieser Fluchsektionen zusammen, wo er anhand zahlreicher Beispiele nachweist, dass im mesopotamischen Raum der Wettergott, wenn er in dem Text als angerufener Gott aufgelistet wird, durch den Vorbehalt seiner Gaben die Verbrecher des Vertrags straft.207 Sehr oft wird eine Fülle von Gottheiten in den Verträgen angeführt, die für die Einhaltung verantwortlich sind. In manchen Fällen lassen sich die Plagen, die unterschiedliche Lebensberei206 207

Kinet: Baʽal; 61–69; Dietrich – Loretz: Studien, 125. Grätz: Wettergott, 7–90.

Hos 2

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che betreffen, mit den für die fragliche Sphäre zuständigen Göttern in Verbindung bringen. In der Inschrift der Statue B aus Gudea (ca. 2144–2124) wird die Plage folgendermaßen vor Augen geführt: VIII 39–50; IX 6–22 Wer die Worte Gudeas, des Herrschers von Lagaš, ändert, seine Entscheidungen missachtet: Anu, Enlil, Ninḫarsag, Enki, dessen Wort zuverlässig ist, Enzu, dessen Namen niemand erklärt, Ningirsu, der König der Waffe (…) es werden noch weitere Götter angeführt wie einen Ochsen sollen sie ihn an jenem Tage abschlachten, wie ein Wildtier sollen sie ihn (zur Erde) hinlegen, seine ungestüme Kraft, seinen Thron, den (dieser) Mann errichtet hat, sollen sie in den Staub niederlegen; Überschriften und Namen auszulöschen sollen sie bedacht sein; seinen Namen sollen sie aus dem Tempel seines Gottes, von den Inschriften entfernen; sein Gott soll die Plagen des Volkes nicht beachten, die Regen des Himmels sollen abgewendet werden, die Wasser der Erde sollen abgewendet werden, wie ein Mann ohne Namen soll er davongehen, seine Regierung soll unterworfen sein.208

Im Text werden mehrere Götter als Schützer von Gudeas Entscheidungen erwähnt. Dass hier aber Ningirsu (=Ninurta) für die Zurückhaltung des Wassers verantwortlich ist, geht aus dem Text Zyl. A. XII. 5ff. hervor, wo Ningirsu Gudea für den Tempelbau Überfluss verspricht: Regen, Reichtum, üppige Getreidefelder, Wasserversorgung der Kanäle, Öl und Wolle.209 In dieser Passage werden Ningirsu solche Bereiche zugeschrieben, die später deutlich in den Wirkbereich Adads gehören. Damit wird nicht nur deutlich, dass der für Regen und Fruchtbarkeit verantwortliche Gott im Fall einer Missachtung der Satzungen Gudeas seinen Segen zurücknimmt, sondern dass auch Wolle als Gabe dieser Gottheit gedacht ist. Die in Ugarit überlieferten Texte enthalten keine Episoden, die Baal mit Wolle verknüpfen würden. In den aus Lagaš stammenden Texten ist Wolle aber mit Ningirsu verbunden, der in diesem Text klar in der Rolle eines Wettergottes auftritt. In manchen Texten wird aber der Wettergott in einer eigenen Sektion aufgeführt und seine Plagen erscheinen auch dementsprechend profiliert: Der Vertrag des Šamši-Adad V. mit Marduk-zakir-šumi: [May Adad, the canal inspector of heaven and earth, deprive him of rain] from the heaven, and of seasonal flooding from the underground water; may he destroy [his

In Anlehnung an Thureau-Dangin: Königsinschriften, 75. Vgl. Edzard: Gudea, 37–38. 209 Zu dem Text s.: Pettinato: Menschenbild, 37–38. Vgl. Grätz: Wettergott, 25. 208

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land through famine, roar fiercely at his city], and turn [his land into ruins by means of a flood].210

In diesem Abschnitt treten die Zuständigkeitsbereiche des Wettergottes profiliert zu Tage. Er hält allerlei Formen des Wassers zurück und zerstört danach mit einer Überschwemmung die Stadt. Zugleich ist auch bei den anderen Göttern zu beobachten, dass ihre Plagen mit ihren göttlichen Ressorts verbunden sind, so soll z.B. Schamasch, der für die Gerechtigkeit zuständig ist, in Bezug auf den Vertragsbrecher nicht gerecht richten. Eine noch ausführlichere Fluchsektion enthält der Vertrag Asarhaddons mit medischen Fürsten, wo sich der folgende Gedankengang findet (§ 47–52): So möge Adad, der Deichgraf des Himmels und der Erde, aus eurem Lande […] wehren, eure Fluren möge er […] Mit einer mächtigen Überflutung möge er euer Land […]. Heuschrecken, die das Land entvölkern, [möge er …]. Das Getöse von Mühlstein und Backofen möge in euren Häusern fehlen. Gerste zum Mahlen möge euch abhanden kommen. Eure Söhne und Töchter mögen statt Gerste eure Knochen mahlen. Eure Fingerspitze möge nicht einmal in den Teig eintauchen. […] möge [aus] euren Speisegefäßen den Teig wegessen. Die Mutter [möge/wird ihre Tür] vor ihrer Tochter [verschließen]. Esst wegen eures Hungers das Fleisch eurer Kinder! Vor Hunger und Mangel möge ein Mann das Fleisch eines (anderen) Mannes essen und ein Mann sich mit der Haut eines (anderen) Mannes bekleiden. Hunde und Schweine mögen euer Fleisch fressen. Euer Totengeist möge keinen Betreuer und Wasserspender bekommen. So möge Ischtar, die Herrin des Kampfes und der Schlacht, in schwerer Schlacht euren Bogen zerbrechen, eure Arme binden und euch zu Füßen eures Feindes sitzen lassen. So möge Nergal, der Heldenhafteste unter den Göttern, mit seinem schonungslosen Schwert eure Seele auslöschen, Mord und Todesfälle unter euch bewirken. So möge Ninlil, die in Ninive wohnt, ein flammendes Schwert gegen euch angürten. So möge die Ischtar, die in Arbela wohnt, euch Erbarmen und Schonung nicht angedeihen lassen. So möge Gula, die große Oberärztin, Krankheit und Mühsal [in euer Herz] (legen), eurem Körper eine nicht heilende Wunde beibringen. Badet [in eurem Blute] wie in Wasser. 211

Der Adad-Fluch ist auch im nordwestsemitischen Raum belegt: In der zweisprachigen (akkadisch-aramäischen) Statueninschrift aus Tell Fecherije (KAI 309) und in dem auf Stele I. überlieferten Vertrag aus Sefire (8. Jh. v.Chr.; KAI 222). Die Bilingue aus Tell Fecherije (9. Jh. v.Chr.) steht auf einer ursprünglich in einem Adadtempel aufgestellten Votivstatue und endet mit Flüchen gegen jeden, der den Namen des Stifters von einem Gegenstand des Tempels entfernt:212 Parpola – Watanabe: Treaties, 5. Borger: Vasallenverträge, 170–171. 212 Die beiden Versionen weichen an manchen Stellen voneinander ab. Dies lässt sich mit der kulturellen Bedingtheit erklären, da man nicht wortwörtlich übersetzt „sondern in [der] Form der dem Quellentext in der Zielsprache entsprechenden 210 211

Hos 2

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Zurückweisung des Opfers,213 Ausbleiben und Verringerung der Ernte und Frustrationsflüche (Menschen und Tiere können trotz der Nahrung nicht gesättigt werden). Der Text aus Sefire (KAI 222) überliefert den Vertrag des Bar-Gaya mit Mati-il und in der Fluchsektion stellt er die Plagen Hadads in Aussicht: Unfruchtbarkeit der Tiere, Frustrationsflüche, Hagel, Verödung der Weiden, das Auftreten bissiger und giftiger Tiere auf dem Land und das Säen von Salz auf das Land durch Hadad. Für einen motivischen Vergleich genügen die oben angeführten Beispiele. Man muss sich jedoch noch vor Augen halten, dass im sog. Adad-Fluch neben der Zurückhaltung des Wassers und dem damit verbundenen Hunger und der Not noch andere Motive vorkommen: Stürmischer Wind, Flut, Krieg, Feuer, Kannibalismus, fressende Schädlinge, große Tiere, die die Nahrungsgrundlage vernichten, Stille als Zeichen des unterbrochenen Lebens usw. Dies lässt sich einerseits mit den unterschiedlichen Gattungen und den damit verbundenen ideologischen Hintergründen erklären, andererseits durch den räumlichen und zeitlichen Abstand zwischen den Flüchen, was eine motivische Entwicklung voraussetzt.214 Hinzu kommt, dass die AdadFlüche sehr oft in andere Fluchsektionen eingebaut sind, wo Listen der Plagen anderer Gottheiten erscheinen, was eine Differenzierung erschwert. Jedoch wird aus den Adad-Flüchen das Konzept des strafenden Wettergottes deutlich, der sich unterschiedlich manifestieren kann. Grätz legt Wert darauf, dass die Strafen des Wettergottes in einem rechtlichen Rahmen vorkommen. Dies entdeckt er auch in den von ihm analysierten alttestamentlichen Stellen, wo die Strafen JHWHs terminologisch oder ideologisch mit dem Bund oder mit dem Recht Gattung”. Vgl. Steymans: adê, 156–162. Allerdings sind die beiden Fassungen im Wesentlichen identisch. 213 Im Text handelt es sich um Brot und Wasser, von denen gilt, dass sie grundsätzlich die Opfergaben des sog. kispum-Opfers darstellen. Dieses Letztere bezeichnet das Totenopfer, welches dem Verstorbenen dargebracht wird und welches überwiegend aus Brot und Wasser besteht. Vgl. Van der Toorn: Religion, 166. Im Fluch der Bilingue wird also besagt, dass derjenige, der den Namen des Hadajasi, des Königs, von der Statue entfernt, selbst nach dem Tod keine Ruhe findet und dass seine Versorgung durch den üblichen Totenkult unmöglich wird, da dies Hadad und Suwala verhindern. In dem akkadischen Text wird neben Hadad Sala genannt, die in unterschiedlichen Texten als Gattin Hadads vorkommt. Die aramäische Version aber liest an der Stelle ‫סול‬, was wahrscheinlich nicht als Ergebnis eines Schreibfehlers entstanden ist (vgl. Greenfield – Shaffer: Notes, 51–52), sondern was die Gattin Hadads aus der mesopotamischen Tradition mit der westsemitischen Suvala, einer Unterweltgöttin, identifiziert. Vgl. Lipinski: Studies, 31–33; Schwemer: Wettergottgestalten, 403–410. Infolgedessen wird der Inhalt des Fluches noch deutlicher: Hadad und die Unterweltgöttin verhindern den Totenkult aller, die die Statue beschädigen. 214 Vgl. Grätz: Wettergott, 69–90.

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in Zusammenhang stehen (Dtn 28,15–44; Hos 4,1–3; Jes 5,1–7; Am 4,4–13; 1Kön 8,31–43). Motivisch gesehen stehen die Strafen J HWHs aus Hos 2 dem Motivkreis des Adad-Fluchs nahe: Verödung (V. 5), Dornen (V. 8), Ausbleiben der Ernte und Weinlese und Wegnahme der Kleidung (V. 11), was dafür spricht, dass in diesen Versen der strafende Wettergott am Werk ist. Laut dem Modell von Grätz soll es auch einen rechtlichen Hintergrund geben, der die Strafen rechtfertigt und sie motiviert. Demgegenüber taucht in Hos 2 der Gedanke des Bundes, der konzeptionell dem Vertrag entspricht, in den Fortschreibungen auf, was die rechtliche Einbettung der Rücknahme der Gaben nicht sicherstellt. Dennoch lassen sich terminologisch und ideologisch auch in der Grundschicht des Kapitels rechtliche Züge aufweisen. Die führende Metapher in Hos 2 ist, wie schon mehrmals erwähnt wurde, die Ehe, die im AO eine Art Vertrag repräsentiert und dementsprechend auch rechtliche Verbindlichkeiten und Pflichten impliziert. Das Kapitel spielt bewusst auf Rechtsakte, nämlich neben der Ehe auch auf die Scheidung, an. Also ist der rechtliche Hintergrund der Strafen in der Metapher der Ehe vorgegeben. Zudem beginnt V. 4 mit dem Verb ‫ריב‬, was zunächst im Sinne von „streiten“ belegt ist und durch eine Bedeutungserweiterung eine rechtliche Nuance im Sinne von „verklagen, einen Prozess führen“ bekommt.215 In Hos 2 wird die Bedeutung dieses Verbs eben durch die Ehemetapher und die damit verbundenen Nuancen klar: Der betrogene Ehemann führt einen Prozess gegen die untreue Frau. Was wir hier haben, steht völlig in Analogie zu dem Adad-Fluch und JHWH agiert in Hos 2 dementsprechend als der strafende Wettergott. JHWH nimmt als Strafe seine Landesgaben zurück und verwandelt das fruchtbare Land in Wüste (Hos 2,5). Aber die Wüste erscheint nicht nur als ein Element der Strafe, sondern in 2,16 wird sie positiv apostrophiert und als Ort der idealen Begegnung J HWHs mit Israel angegeben (vgl. Dtn 32,10), die als Neuverlobung vorgestellt wird. Diese Begegnung geschah in der „Jugend“ Israels, d.h. hier wird über die Anfangszeit geredet. Wie in 1.2.3 entfaltet wurde, wird von manchen in der Wüste noch ein anderer Wettergotttyp postuliert, dessen Charakteristika am Anfang auch JHWH gehabt haben soll, jedoch lassen sich die Aussagen von V. 17 leicht auch mit dem Baal-HadadTyp des Wettergottes in Verbindung bringen. JHWH gibt Israel von der Wüste aus seine Weinberge. Wie unterschiedliche ugaritische und aramäische Quellen belegen (vgl. 2.1.4.2), ist für die Weinberge und für deren üppigen Ertrag Baal-Hadad verantwortlich, sogar der Name „Hadad des Weinbergs“ ist belegt. So erscheint in Hos 2,17 nichts Liedke: ‫ריב‬, 771–777; ders.: Gestalt, 84. 90–95; Ringgren: ‫ריב‬, 496–501; Loretz: Götter, 180–188. 215

Hos 2

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Untypisches für den nordsyrischen Typ des Wettergottes oder etwas, das auf einen anderen Gottestyp hindeuten würde. Hier übt JHWH weiter die Funktion eines Wettergottes aus. Diese Verse thematisieren die Rückkehr zum Ausgangspunkt, zur Begegnung JHWHs mit Israel, und somit die Wiederherstellung der Beziehung, die mit der Neuverlobung besiegelt wird, wonach das „frisch gebackene Paar“ wieder nach Hause kommt. Nachdem JHWH die Frau erneut umworben hat, kann die Frau wieder damit rechnen, dass JHWH sie mit den Naturgaben beschenkt und dass die Gaben, die in 2,4–15* angeführt werden, ihr zukommen. Bei diesen Gaben ist aber auch ein Unterschied zu den Gaben Baals zu beobachten, nämlich, dass JHWH nicht nur die Naturgaben schenkt, sondern auch Silber und Gold (Hos 2,10). Im Baal-Zyklus wird bei dem Palastbau mehrmals Silber und Gold erwähnt, die den Wohnsitz des Wettergottes verzieren sollen, sie sind aber für Baal und nicht von Baal (KTU 1.4 V 16–19; 31–35). Überdies bekommen auch die anderen Götter unterschiedliche aus Edelmetall angefertigte Gegenstände als Geschenke, so erhält z.B. Aschera von Baal und Anat einen von Kotharu wa Chasisu angefertigten Schemel aus Silber und Gold (KTU 1.4 I 19–35). In den Epen sind auch unterschiedliche Götter als Geber des Reichtums und als Geber von Silber und Gold bezeichnet: Anat bietet Aqhatu Silber und Gold gegen den von ihr begehrten Bogen an (KTU 1.17 VI 13–19), was zeigt, dass auch Anat Silber und Gold geben kann. In KTU 1.14 I 35–II 5 ist es El, der Kirta Reichtum, unter anderem auch Silber und Gold, anbietet. Alle diese Belege zeigen, dass der Reichtum und die Edelmetalle nicht in unmittelbarem Kontext des Wettergottes stehen, auch andere Götter können dies vergeben oder empfangen. Diese Belege beweisen, dass sich die Edelmetalle nicht einem speziellen Gottestyp zuweisen lassen, sondern dass sie allgemein die Gaben der Götter darstellen, sodass dieses Motiv nicht im Gegensatz zum Wettergottprofil steht. Wenn man zudem bedenkt, dass es im Kernland Israels keine Minen gab und Edelmetalle v.a. durch Import nach Israel kamen,216 wird auch die Wichtigkeit des Wettergottes in dieser Hinsicht verständlich. Der Besitz von Edelmetallen war in Israel strikt vom Handel und somit von der Landwirtschaft abhängig. An Edelmetalle kam man entweder durch Expansion bzw. durch Raubzüge oder durch Import, wobei genug Handelsgut zu Verfügung stehen musste. So sind in einer auf Landwirtschaft basierende Gesellschaft auch die Edelmetalle Gaben des Wettergottes, der durch eine produktive Periode den Reichtum an allerlei Gütern sicherstellt. Vgl. Weippert: Bergbau, 42–44; ders.: Metall, 219–224. Zur weiteren Lit. s. Berlejung: Theologie, 362 mit Anm. 1796. 216

100 2.1.6

Jhwh und Baal im Hoseabuch Zusammenfassung

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Hos 2* mehrere Motive des Wettergottes im Umfeld JHWHs aufweist. Die Landesgaben stehen, wie aus den ugaritischen Texten hervorgeht, unmittelbar mit Baal in Verbindung. Die Wegnahme dieser Gaben als Strafe des Wettergottes ist in den aus Ugarit überlieferten Texten nicht belegt, ist aber in anderen altorientalischen Texten bei Hadad anzutreffen. Das Motiv des Silbers und Goldes ist kein Spezifikum eines einzigen Gottestyps, sodass es einem Wettergottprofil nicht widerspricht, zumal der Reichtum in Israel zunächst von der Landwirtschaft und damit zusammenhängend vom Handel abhängig war. Nach Hos 2 ist J HWH der wahre Wettergott Israels und zugleich auch der Ehemann des Volkes, während Baal, dessen Name man auch als Ehemann deuten kann, nicht mehr als ein illegitimer Liebhaber ist. Es ist auch wichtig, zu betonen, dass sich die Aussagen von Hos 2 auf den Staatskult beziehen und das Gottesprofil der offiziellen Religion bezeugen, da die Ehefrau JHWHs die Hauptstadt Samaria verkörpert. Demnach war der Staatskult synkretistisch und JHWH wurde darin zusammen mit Baal verehrt, wogegen Hosea protestierte. 2.2

Hos 8,1–6

Wie es sich aus der Analyse der Ehemetaphorik ergibt, steht im Fokus von Hos 2 der Staatskult in Samaria. Obwohl Hos 8 Baal namentlich nicht mehr erwähnt, konzentrieren sich viele Aussagen des Kapitels ebenfalls auf den Staatskult, in den nach den Angaben von Hos 8 auch ein Stierbild verwickelt war. Die Auswertung dieses Befundes kann zu einem besseren Verständnis dessen beitragen, was für ein Gott an diesen Stierbildern verehrt wurde. So werden in diesem Kapitel die V. Hos 8,1–6 analysiert, in denen für den Staatskult relevante Aussagen gemacht werden. Das Kapitel selbst ist aber uneinheitlich und wird von unterschiedlichen stilistischen und rhetorischen Brüchen beherrscht, die einerseits auf literarkritische Eingriffe in den Text hindeuten, andererseits Stichpunkte zur thematischen Einteilung des Kapitels liefern. Die meisten Kommentatoren sehen in V. 1–3 eine Einheit, die sich als Drohwort identifizieren lässt.1 In diesen Versen werden der Bund und das Gesetz in den Mittelpunkt gestellt, und wegen der Übertretung wird das Unheil angekündigt. Die nächsWolff: Hosea, 171. Vgl. Rudolph: Hosea, 161; Jeremias: Hosea, 103–104; Pfeiffer: Heiligtum, 133. 1

Hos 8,1–6

101

te Einheit bilden die V. 4–6, in denen sich die Aufmerksamkeit der illegitimen Königswahl und dem Stierkult zuwendet. V. 7 hat eine überleitende Funktion, der durch seine weisheitlichen Sprüche eine lockere Bindung zwischen der vorangegangenen Einheit und dem Thema Außenpolitik in der nächsten Einheit in 8–10 herstellt.2 Danach wird wieder ein neues Thema eingeführt, nämlich das des leeren Gottesdienstes (V. 11–13), wo nicht mehr die Hinwendung zu anderen Göttern angeprangert wird, sondern die Verfehlungen gegen JHWH und seinen Kult. Das Kapitel schließt mit einem Ausblick auf Juda, dem ein ähnliches Schicksaal widerfährt wie Israel. Eine nähere Verbindung weisen die Einheiten 1–3 und 4–6 auf, in denen der Kult und die dagegen gerichtete Polemik gleichermaßen vorkommen. Zunächst werden hier diese Einheiten analysiert und die Angaben zum Stierkult daraus entnommen. 2.2.1

Übersetzung und Textkritik

1aZu

deinen Gaumen das Horna, wie der Adler soll es kommen über das Haus JHWHs, da sie meinen Bund übertraten, und gegen mein Gesetz sündigten. 2Zu mir rufen sie: mein Gottb, wir, Israelc, kennen dich. 3Israel verwarf das Gute, Feind soll es heimsuchen. 4Sie setzten Könige ein, aber dies war nicht von mir, sie setzten Oberste ein, aber ohne, dass ich es wusste. Aus ihrem Silber und Gold machten sie sich Gottesbilder, damit es untergehtd. 5Er verwarfe deinen Jungstier, Samaria, mein Zorn entbrannte gegen sie. Wie lange sind sie unfähig zur Reinheit? 6Denn was hat Israel und erf gemeinsam ein Handwerker machte ihn, sodass er kein Gott ist. Fürwahr: Zu Splittern wird der Jungstier von Samaria.

a. Die LXX bringt eine ganz andere, unverständliche Lesart: εἰς κόλπον αὐτῶν ὡς γῆ „in seinen Schoß wie Erde”. Wahrscheinlich geht dies auf eine schwer lesbare Vorlage zurück (vgl. BHQ), wo der Übersetzer das Wort ‫ חך‬zum ‫ ֵחיק‬verlesen hat, und das Suffix mit

2

Jeremias: Hosea, 108.

102

Jhwh und Baal im Hoseabuch

dem nächsten jedoch wieder verlesenen Wort (statt ‫ )עפר שפר‬verbunden wurde.3 b. Die LXX liest das Wort im Singular ohne Suffix, die Syriaca dem MT entsprechend im Plural, aber auch ohne Suffix. Möglicherweise haben die Übersetzer die suffigierte Form für unangebracht gehalten (vgl. BHQ), da ‫ֹלהי‬ ַ ‫ ֱא‬im ganzen Hoseabuch sonst nur für das positive Gottesverhältnis steht (2,25 in der Bundesformel; 9,8.17; 12,6), was in 8,2 nicht der Fall ist.4 c. Die LXX und die Syriaca unterschlagen das Wort Israel. Wahrscheinlich haben sie den appositionalen Gebrauch des Nomens hier für redundant gehalten und deswegen ausgelassen.5 d. Der MT liest einen Sg. während die LXX, die Syriaca, die Vulgata und der Targum das entsprechende Verb im Pl. bringt. Das Problem ist dabei, dass es in dem Vers kein Bezugswort im Sg. Mask. gibt. Die rabbinische Auslegung sowie manche modernen Kommentatoren versuchen, den Wortlaut des MT dadurch beizubehalten, dass sie das Silber und Gold als ein kollektives Subjekt auffassen.6 Daraus ergeben sich jedoch einige Schwierigkeiten. Erstens sind Materialen schwerlich zu zerstören und gewöhnlich werden sie wiederverwendet. Zweitens leitet die Partikel ‫ ְל ַמ ַען‬gewöhnlich einen Finalsatz und keinen Kausalsatz ein,7 deshalb bleibt der Zusammenhang weiterhin schwerfällig. Einen geläufigeren Text gewinnt man, wenn man den Rahmen des Verses verlässt und das Subjekt in V. 3 sucht und mit Israel identifiziert. Mit 3b ergibt sich ein logisch konstruierter Satz: Der Feind soll ihn verfolgen, damit er zerstört wird. Es ist also anzunehmen, dass 4abα nachträglich in den Zusammenhang eingeschoben wurde (s. unten). e. Die Septuaginta, Aquila und Theodotion lesen hier einen Imperativ; Symmachus, die Quinta und die Vulgata ein Passiv, die in beiden Fällen auf eine andere Vokalisation zurückgehen können. Der VorVgl. Bons: Osee, 2314–2315. Im Fall der LXX wäre zu bedenken, ob der Übersetzer nicht sinngemäß die Anrede übersetzt hat, da die griechische Grammatik den Vokativ mit Nominativ wiederzugeben erlaubt. Vgl. Kühner – Gerth. Gramm. § 357. 1–2. 5 Vgl. BHQ; Rudolph: Hosea, 157. Eine bemerkenswerte Erklärung bringt Torczyner auf, der davon ausgeht, dass in der Vorlage die Verse 1a und 2 untereinander standen und von dem Kopisten vertauscht worden sind („Haus Israels“ mit „erkennen dich JHWH“). Vgl. Torczyner: Bibelstellen, 277. Ähnlich mit einer Verschreibung rechnet, ohne deren Gründe zu nennen, Sellin. (Zwölfprophetenbuch, 65) Diese These aber leuchtet nicht völlig ein, da es sich in den Versionen nur im Fall von Israel um eine Abweichung vom MT handelt, und für die Lesart „Haus J HWHs“ sich keine andere Lesart in den Textzeugen meldet. Der MT ergibt aber durchaus einen Sinn, wenn man „Israel“ als Apposition versteht. 6 Macintosh: Hosea, 298; Rudolph: Hosea, 157; Pfeiffer: Heiligtum, 131. 7 Ges.-Kautsch-Berg. Gramm. § 165 b. 3 4

Hos 8,1–6

103

schlag von BHS, 1. Pers. Sg. zu lesen, stützt sich auf keinen Textzeugen, und soll hier deswegen keine weitere Berücksichtigung finden. f. ‫ וְ הּוא‬fügt sich schwer in den Zusammenhang. Die beste Lösung ist die von Nyberg vorgebrachte Deutung,8 die das Mem von ‫ ִמּיִ ְׂש ָר ֵאל‬mit dem folgenden Dageš forte als proklitische Form des Fragepronoms ‫ ָמה‬/‫„ ִמי‬was, wer“auffasst (vgl. Jes 3,15) und den Text demgemäß übersetzt.9 2.2.2

Literaturgeschichte

Die Verse wechseln zwischen der Ich-Rede JHWHs (1b.2a.4a.5aβ) und der Ausage JHWHs in 3. Pers. Sg., die auf einen literargeschichtlichen Eingriff hindeutet. Die Zugehörigkeit von 1b ist wegen der Terminologie leicht zu bestimmen. Die theologisch reflektierten Begriffe von Bund und Gesetz, sowie der Ausdruck den Bund zu übertreten (‫)עבר ברית‬10 sind deutliche Merkmale einer deuteronomistischen Redaktion Redaktion,11 die diese Grundbegriffe und die damit vermittelten theologischen Akzente in das Buch eingearbeitet hat. Überdies wird die Partikel ‫יַ ַען‬, das diese Fortschreibung einleitet, überwiegend auch in der deuteronomistischen Literatur gebraucht, und kommt sonst im Hoseabuch nie vor.12 Da die Ich-Rede ganz eingeschränkt außer in den benannten Versteilen nur noch am Anfang des V. 13 vorkommt, stellt sich die Frage, ob diese Verse nicht vom selben Redaktor stammen und nicht etwa unter deuteronomistischem Einfluss gestaltet wurden. Dies lässt sich im Fall von V. 2 einigermaßen plausibel machen. Hier wird das Verb ‫ זעק‬verwendet, was im DtrG,13 insbesondere im Fall des Richterbuches, ein wesentlicher Bestandteil des zyklischen Leitprinzips der Nyberg: Studien, 62. Vgl. Rudolph: Hosea, 158; Pfeiffer: Heiligtum, 131. 10 Dtn 17,2; Jos 7,11.15; 23,16; Ri 2,20; 2Kön 18,12. Vgl. Jer 34,18; Hos 6,7. Manche versuchen, das Brechen des Bundes in Hos 6,7 mit einem bestimmten politischen Bund bzw. dessen Brechen gleichzusetzen, den Israel in dem Ort Adam geschlossen hat. So: Alt: Hosea, 186; Fohrer: Vertrag, 15–17; Perlitt: Bundestheologie, 141–144; Naumann: Erben, 65; Macintosh: Hosea, 236–239; Pfeiffer: Heiligtum, 134–135 mit Anm. 288; Vielhauer: Werden, 81. Dies beleuchtet die Unbestimmtheit des Bundes in dem Vers: sie haben Bund bei Adam gebrochen/ übertreten. Da es sich hier um einen bei Adam und nicht am Sinai geschlossenen Bund handelt, bestätigt, dass es hier nicht um den JHWH-Bund geht. 11 Wöhrle: Sammlungen, 238. 258. 275–284; ders.: Abschluss, 15. 439. Er rechnet 1b auch zu einer Redaktionsschicht des exilischen Vierprophetenbuches (Hos, Am, Mi, Zef), die er aber nicht als deuteronomistisch bestimmt, sondern eben als einen Gegenentwurf zum DrtG betrachtet, der aber bewusst auf die Begrifflichkeit des DtrG zurückgreift. 12 Jeremias: Hosea, 104. 13 Ri 3,9.15; 6,6–7. 10,10.14; 1Sam 7,8–9; 12,8–7. 8 9

104

Jhwh und Baal im Hoseabuch

Umkehr zu JHWH darstellt: Israel wendet sich anderen Gottheiten zu, worauf die Plage JHWHs kommt, was wiederum dazu führt, zu Gott zu rufen.14 Gleiches Schema kommt auch in den V. 1–2 zur Geltung. Wenn in 1a das vorgegebene Material das Unheil ankündigt, so spricht der Redaktor in V. 2 vom Schreien, das aber nicht auf einer Buße gründet, weshalb das Moment der Rettung ausgelassen wird, zumal noch weitere Schuldaufweise folgen. Ein weiteres Indiz für die deuteronomistische Verankerung der Ich-Reden zeigt 4abα. Da wird die illegitime Königswahl in den Vordergrund gestellt, worauf die Götterbilderpolemik folgt, was im Geschichtsentwurf des DtrG zum Exil führte. So sieht Yee eben wegen der Stierbildthematik in den Versen 4–6 eine Redaktion unter deuteronomistischem Einfluss.15 Na’aman führt 4–6 ganz auf den Propheten Hosea zurück, der über die Wegführung der Kultbilder in diesem Fall von den Stierbildern berichte.16 Pfeiffer dagegen identifiziert in V. 4a.5aβ ein politisches Drohwort und in 5aα.6b ein Drohwort gegen den Jungstier von Samaria, welche er zu dem originären Spruchgut dazurechnet, und die durch die nachfolgende Bearbeitung des Hoseabuches aufgesprengt und danach kombiniert worden sind.17 Yee betrachtet also 4–6 komplett als Fortschreibung (erfolgt in zwei Etappen), Na’aman rechnet sie zum Grundbestand hinzu, während Pfeiffer darin zwei selbständige aber originale Stücke identifiziert. Jedoch wird in der Erklärung Pfeiffers nicht klar, warum zwei Sprüche miteinander so kombiniert werden, dass die Bezüge nicht mehr so deutlich sind wie in den ursprünglichen Texten. Noch konkreter formuliert: Warum wird eine königskritische Strafansage (5aβ) in ein Drohwort gegen das Stierbild eingeschoben, während es sich bei beiden schon früher um vollständige Drohworte handelte? Stattdessen sollte man annehmen, dass im Fall der Ich-Reden große deuteronomistische Themen eingeführt werden, umso mehr, als diese Teile mit den anderen Aussagen der umliegenden Verse nicht völlig übereinstimmen: In 4b wird über Gottesbilder im Pl. gesprochen, während 5a nur von einem Jungstier weiß. Stammte der Vers aus dem 8. Jh., stünde wohl statt Gottesbilder der Name Baal, wie im Fall von Hos 2,10. Demgemäß gehören die bildpolemischen Aussagen von V. 4 zu einer Überarbeitungsschicht, von der schon gesagt wurde, dass sie wahrscheinlich unter deuteronomistischem Einfluss steht. Dieses Prinzip wird bewusst im Arrangieren des Stoffes zur Geltung gebracht. Vgl. knapp Amit: History, 34–41 und s. Focken: Landnahme, 14–34. 226–234 mit Forschungsgeschichte und Literatur. 15 Yee. Composition, 192. 16 Na’aman: Hosea, 241–243. 17 Pfeiffer: Heiligtum, 135–139. 14

Hos 8,1–6

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Dies bestätigt noch einmal die Königskritik in V. 4, die inhaltlich 1Sam 8 nahesteht, wo das Volk gegen JHWHs Willen einen König fordert. Dieses königskritische Kapitel prangert die Institution des Königtums an, die es schon am Anfang der Geschichte der Könige als hinfällig präsentiert.18 Obwohl in 1Sam 8 das Königsbegehren des Volkes bei JHWH dreimal Zustimmung findet (V. 7.9.22), die daran angehängten Notizen, die über das Verwerfen JHWHs und die negativen Folgen des Königtums berichten, zeigen es, dass diese zumindest in der Endkomposition des Textes auf das Königtum ein negatives Licht werfen möchten, als gründete die Königswahl nicht auf J HWHs Initiative, sondern nur auf seine stillschweigende Zustimmung. Im V 4 wird eine ähnliche Aussage gemacht, nur eben stärker formuliert als in 1Sam 8. Der Standpunkt der Forscher, die V. 4 mit dem Königsmord Jehus (Hos 1,3) und mit den im Kap. 7 Beschriebenen verknüpfen,19 wo die Missbräuche dem König gegenüber beschrieben werden, hat im V. 4 keinen Anhaltspunkt. Stattdessen wird, wie es Alt und Wolff betonen, an die Königswahl der Maßstab des charismatischen Königsideals angelegt.20 Aber Alt selbst weist darauf hin, dass damit Hos 8,4 in die Nähe der Satzungen des Königsgesetzes (Dtn 17,14–20) rückt,21 wo die göttliche Erwählung eine Bedingung für einen legitimen König ist. Natürlich muss das Motiv der göttlichen Erwählung sehr alt sein, da viele altorientalischen Texte von der Einsetzung des Königs durch einen Gott wissen,22 was auch seine Erwählung voraussetzt. Dennoch wird die Königswahl mit der göttlichen Erwählung so prägnant erst in Dtn 17,14–20 verbunden, wobei gilt, dass es wahrscheinlich im 6. Jh. entstanden ist und Bezug auf die Samuelbücher, insbesondere auf 1Sam 8–12, nimmt.23 Möglicherweise bereitet schon Hos 8,2 mit dem Motiv des Rufens (‫)לי יִ זְ ָעקּו‬ ִ die Problematik der illegitimen Königswahl vor, die zu Missständen geführt hat. In 1Sam 8,18 warnt Samuel das Volk, dass es wegen der Die Forschung geht überwiegend davon aus, dass die Grundschicht von 1Sam 8, über deren Ausbreitung jedoch die Meinungen divergieren, einen neutralen Bericht über die Königsforderung beinhaltet, der aber danach mit königtumskritischen Fortschreibungen erweitert wurde, sodass in der Endgestalt der große Spannungsbogen des Königtums vorbereitet wird, wobei die neue Institution auch neue Gefahren mit sich bringt. Vgl. Vejola: Königtum, 53–72; Müller: Königtum, 120–130; Dietrich: Samuel, 352–355. 19 Wolff: Hosea, 178; Rudolph: Hosea, 163; Jeremias: Hosea, 105–106; Stuart: Hosea, 131–132; Macintosh: Hosea, 299. 20 Alt: Königtum, 126; Wolff: Hosea, 178. 21 Vgl. auch Galling: Königsgesetz, 133–135. 22 KAI 26 3–4; KAI 202 3–4; KAI 310 4–5; Behistun-Inschrift (DB § 5–6); SusaInschrift (DSf 8–9) usw. 23 Achenbach: Königsgesetz, 219–228; Römer: Joschija, 95–97. 18

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Ausbeutung vonseiten des Königs zu JHWH rufen wird, was ebenso mit dem Verb ‫ זעק‬formuliert wird. Natürlich ist es bei so dichten Aussagen, wie in V. 2 und V. 4 schwer, die literarische Verbindung mit anderen Texten hundertprozentig aufzudecken, jedoch gewinnt die Aussage, wenn man die Indizien kumulativ zusammenliest, dass man es in den Ich-Reden mit solchen Fortschreibungen, die die deuteronomistische Theologie voraussetzten, zu tun hat, eine relativ große Plausibilität. Damit wird auch der Bezug von 4bβ geklärt, dessen grammatisches Bezugswort in dem Vers selbst schwer zu entziffern wäre, aber mit V. 3 einen geläufigeren Zusammenhang bildet. Wahrscheinlich wurde der ursprünglich zusammengehörende Gedankengang von V. 3 und 4bβ durch die Einfügung von 4abα aufgesprengt mit dem Ziel, die feindliche Drohung, die für einen mit der deuteronomistischen Theologie aufgewachsenen Redaktor das Exil bedeutete, mit dem nicht von JHWH auserwählten König zu verknüpfen, und damit wiederum an den geläufigeren Konnex des DtrG zu erinnern, wonach die Könige mit den von ihnen gestifteten, fremden Kulten eine unvermeidbare Konsequenzkette zum Exil geschaffen haben. Die V. 5–6 sind thematisch hinsichtlich der Jungstierpolemik einheitlich. In 5aβb haben wir wieder eine Ich-Rede, die sich rhetorisch aber vom Rest des Verses und von V. 6 ablöst, da hier J HWH über das Volk in 3. Pers. Pl. spricht, während in 5aα Samaria in der 2. Pers. Sg. angesprochen wird, was auf einen redaktionellen Eingriff hindeuten dürfte. Daneben kann 5aβb und 6 – auch abgesehen von den rhetorischen Ebenen – schwerlich die Fortsetzung von V. 4abα sein, weil diese Verse nur von einem einzigen Jungstier wissen, während 4bα über die Anfertigung mehrerer Gottesbilder spricht. In 6a nimmt die Bilderkritik eine Gestalt an (‫) ָח ָרש ָע ָׂשהּו‬, die an spätprophetische und spät-deuteronomistische Literatur erinnert (Dtn 27,15; Jer 10,3.9; Jes 40,19.20; 41,7; 44,11–13; 45,16; Hos 13,2). In diesen Texten werden die Götterbilder als nichtige Leistungen der Handwerker disqualifiziert.24 Auch das Urteil, sie seien kein Gott ( ‫לֹא‬ ‫ֹלהים‬ ִ ‫)א‬, ֱ findet sich wieder in späteren Texten (2Kön 19,18; Jes 37,19; Jer 2,1; 16,20). Deshalb sehen viele Forscher 6a als sekundäre Erweiterung an.25 Wahrscheinlich hat man es darin mit einer Fortsetzung der deuteronomistischen Fortschreibungen der vorangegangenen Verse zu tun. Der Numeruswechsel vom Plural in V. 4 (Gottesbilder) Man könnte hier auch die Belege heranziehen, bei denen die Götterbilder mit dem Ausdruck ‫( ַמ ֲע ֵׂשה יְ ֵדי ָא ָדם‬Dtn 4,28; 27,15; 2Kön 19,18; 2Chr 32,19; Ps 115,4; 135,15; Jes 37,19) wiedergegeben werden, die auch spätere Texte sind. 25 Jeremias: Hosea, 108; Pfeiffer: Heiligtum 136; Wöhrle: Sammlungen, 235; Vielhauer: Werden, 110. 24

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zum Singular (er ‫ )הּוא‬ist von dem vorgefundenen Material her in 5a, der über nur ein Stierbild spricht, verständlich. 6b gehört aber nicht zu dieser Fortschreibung. In dem Urteil ‫ ְש ָב ִבים יִ ְהיֶ ה‬über das Stierbild wird ein hapax legomenon verwendet. Stammte auch dieser Vers von derselben Hand wie 6a, würde man eine geläufigere Begrifflichkeit erwarten, wie z.B. ‫ כרת‬in Lev 26,30; Mi 5,13; Zeph 1,4; Sach 13,2 oder ‫ שבר‬und ‫ שבת‬in Ez 6,6. Dementsprechend gehört 6b zur Grundschicht des Kapitels, die hinsichtlich der V. 1–6 folgendermaßen aussieht: 1a.3. 4bβ.5aα.6b. 1aZu

deinen Gaumen das Horn, wie Adler soll es kommen über das Haus Jhwhs, 3Israel verwarf das Gute, Feind soll ihn heimsuchen, 4bβdamit er untergeht. 5aαEr verwarf deinen Jungstier, Samaria, 6bFürwahr: Zu Splittern wird der Jungstier von Samaria.

‫ל־ח ְכָך ש ָֹפר‬ ִ ‫ ֶא‬a1 ‫ל־בית יְהוָ ה‬ ֵ ‫ַכנֶ ֶשר ַע‬ ‫יִׂש ָר ֵאל טֹוב‬ ְ ‫זָ נַ ח‬3 ‫אֹויֵ ב יִ ְר ְדפֹו‬ ‫ ְל ַמ ַען יִ ָכ ֵרת‬4bβ ‫ זָ נַ ח ֶעגְ ֵלְך ש ְֹמרֹון‬5aα ‫י־ש ָב ִבים יִ ְהיֶ ה ֵעגֶ ל‬ ְ ‫ ִכ‬6b ‫ש ְֹמרֹון‬

In der Grundschicht wird die politische sowie die kultische Vernichtung angekündigt. In 1a kommt die feindliche Bedrohung durch das Motiv des Hornblasens zum Ausdruck, die auf diese Weise signalisiert wird (vgl. 5,8–9).26 In Israel soll der Schofar geblasen werden, was dem militärischen Angriff gleichkommt. Auf dem zeitgeschichtlichen Hintergrund wird auch klar, dass hinter dieser Gefahr die Assyrer stecken, die schon mit ihrem Anstürmen drohen, und die Eroberung des Landes planen.27 Dies passt zum Bild des Raubvogels, welcher schnell und plötzlich seine Beute überfällt.28 In diesem ZuWolff: Hosea, 176; Jeremias: Hosea, 104; Dearman: Hosea, 213. Lindblom deutet V. 1 als einen Berufungsbericht des Propheten, der in diesem Vers seinen von JHWH erhaltenen Auftrag aus den frühen Zeiten seiner Prophetie überliefert hat. Lindblom: Hosea, 91. Rudolph und Macintosh halten ebenso den Propheten für den Adressat, aber da es im Text kein Indiz für einen Berufungsbericht gibt, deuten sie den Vers als Aufruf JHWHs die danach folgende Botschaft zu verkünden. Rudolph: Hosea, 161; Macintosh: Hosea, 292. Wolff nimmt einen imaginären Befehlshaber an, „dem die Aufgabe der Meldung von Feindgefahr obliegt“ an. Wolff: Hosea, 176. Im Vers wird aber der Akzent nicht auf den Angesprochenen gelegt, sondern auf das Geschehen und die Symbolik der Handlung, die im Hornblasen zum Ausdruck kommt, sodass der Adressat des Aufrufs unbestimmt bleibt, aber auch nicht von Belang ist. Vgl. Jeremias: Hosea, 104. 27 Mays: Hosea, 115; Jeremias: Hosea, 104; Dearman: Hosea, 216. 28 Eidevall sieht in der Raubvogelsymbolik eine konkrete Referenz für Assyria. Dies untermauert er mit Abbildungen, auf denen Assur geflügelt und mit einem Bogen dargestellt wird. Eidevall: Grapes, 127 mit Anm. 13. Jedoch sind geflügelte Gestalten oder das Adlermotiv nicht ausschließlich bei Assur anzutreffen, sondern es ist bei mehreren Gottheiten belegt, und der Flügel deutet auf den Sieg, den Schutz, bzw. 26

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sammenhang werden die Assyrer als überlegene Gegner Israels dargestellt und veranschaulichen das unvermeidbare Ende des Königtums. Die Beute des Adlers ist aber nicht das Haus Israel allgemein, sondern die Zerstörung wird an dem schmerzhaftesten Punkt des Volkes, am Tempel sichtbar. Aber welcher Tempel könnte gemeint sein? Manche Forscher plädieren dafür, dass der Tempel für das Land und das Volk steht, und in diesem Ausdruck kommt die enge Beziehung Israels zu JHWH zur Sprache.29 Eine Prämisse, die dabei bewusst und unbewusst verwendet wird, ist die Annahme, dass Samaria, bzw. das Nordreich, keinen JHWH-Tempel besaß. Danach wird das Argument herbeigeführt, dass Israel in der sog. kleineren Inschrift Nr. 1. Tiglatpilesers III (Z. 6.15) als bīt humria (Haus des Omri) genannt wird.30 Dementsprechend stehe ‫ ֵבית יְ הוָ ה‬in Hos 8,1 ebenso für Israel. Dagegen aber lassen sich drei Argumente anführen. Erstens ist im akkadischen Text bīt humria mit dem Determinativ KUR verzeichnet,31 welches für die nähere Bestimmung eines Landes bzw. eines Gebietes gebraucht wird. Zweitens ist nicht erklärt, warum die Tradition des Hoseabuches den Stil und die Ausdrucksweise der assyrischen, königlichen Inschriftensprache übernehmen sollte? Drittens scheint mir angesichts der steilen Polemik in dem Hoseabuch nicht plausibel zu sein, dass das zum Untergang verurteilte Israel als Haus JHWHs bezeichnet wird. Es bleibt also aus der Argumentation die Prämisse übrig. Diese Prämisse selbst beruht auf einem argumentum e silentio, dass nämlich das AT über keinen JHWH-Tempel im Nordreich berichtet. Dies ist allerdings nicht überraschend, da wir die biblische Geschichte Israels nur aus einer späteren, südlichen, großenteils von der deuteronomistischen Historiographie beeinflussten Perspektive kennen.32 Diese Perspektive hat sich gleichzeitig verpflichtet, den Untergang beider Königtümer zu begründen, um das erschütternde Erlebnis des Exils der nachexilischen Gemeinde verständlich zu machen. Dabei war Israel das schlechte Beispiel, das durch die Abspaltung von seinem kleinen Bruder Juda sein Schicksal besiegelte. Vom deuteronoden Wind, der die Erscheinung einer Gottheit begleitet. Vgl. Farbridge: Symbolism, 83–84; Keel: Bildsymbolik, 196. 29 Nowack: Propheten, 50; Marti: Dodekapropheton, 65; Mays: Hosea, 115–116; Wolff: Hosea, 176; Rudolph: Hosea, 162; Andersen – Freedman: Hosea, 486; Macintosh: Hosea, 292; Dearman: Hosea, 217. 30 Zunächst hat Harper die Forschung in dieser Hinsicht mit diesem Argument zunächst geprägt, auf wessen Argumentation die späteren Kommentatoren sich berufen. Vgl. Harper: Hosea, 308. 31 Zum akkadischen Text s.: Rost: Keilschrifttexte, 78–81; Tadmor: Inscriptions, 137–138. 32 Vgl. Weippert: Synkretismus, 1–9.

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mistischen Gesichtspunkt, der nur einen legitimen Tempel in Jerusalem kennt, werden alle Kultformen außerhalb dieses Rahmens verständlicherweise diskreditiert und als Reste der kanaanäischen Religion eingestuft. Jedoch blieben auch so noch Spuren einer JHWHVerehrung im Nordreich. In 2Kön 17,24–41 wird von der Entstehung der Samaritaner-Gemeinde berichtet, in der immer noch beibehalten wird, dass in einer abgewandelten Form aber J HWH verehrt wurde. Implizit muss auch dabei mit Heiligtümern gerechnet werden, da im AO eine so abstrakte Religion, die sich ohne Kultorte und Kulthandlungen manifestiert, gar nicht vorstellbar ist. Außerbiblische Texte wie von Kuntillet ʽAǧrud bezeugen neben JHWH von Teman einen JHWH von Samaria. Natürlich ist dies kein eindeutiger Beleg für einen JHWH-Tempel in der Stadt oder Region, jedoch wird dadurch die Wahrscheinlichkeit der Existenz von einem solchen erhöht. Auch die theophoren Namen der israelitischen Könige sind überwiegend JHWH-haltig,33 was die Ergebenheit des Königtums als Ganzes gegenüber JHWH beweist. Analog zu den anderen altorientalischen Königtümern und Stadtstaaten sollte auch Samaria über einen Tempel verfügen, der zumindest als königliches Privatheiligtum fungiert hat.34 Eben das Gegenteil wäre überraschend, dass die Hauptstadt, Aus der Liste der israelitischen Könige folgende theophore Namen sind JHWHhaltig: ‫;א ַחזְ יָ הּו‬ ֲ ‫הֹורם‬ ָ ְ‫הֹוא ָחז ;יֵ הּוא ;י‬ ָ ְ‫;יֹואש ;י‬ ָ ‫פ ַק ְחיָ ה ;זְ ַכ ְריָ ה‬. ְ Der Name ‫ י ָָּּרבְ עָּם‬ist ebenfalls theophorisch, dessen Bedeutung entweder „der Onkel macht groß, zahlreich“ oder „der Onkel richtet“ ist. Vgl. Noth: Personennamen, 76–82; Fowler: Names, 137. Albertz hat es überzeugend bewiesen, dass in diesem und ähnlichen Namen (mit ‫אָּ ח‬ und ‫ אָּ ב‬gebildeten) der Ahnenkult, die Verehrung der vergöttlichten Verwandten in der privaten Frömmigkeit fassbar wird. Ähnlich bedeutet ‫(„ ַא ְח ָאב‬mein göttlicher) Bruder ist Vater”. Vgl. Albertz – Schmitt Religion, 350–353. Jedoch kann man daraus nicht auf das Verhältnis zum nationalen Gott schließen, da es bei diesen Namen um die private Frömmigkeit und Glaubenswelt geht, die nicht unbedingt der offiziellen Staatsreligion entsprechen muss. Vgl. Rechenmacher: Personennamen, 3. Im Fall von König ‫ ַא ְח ָאב‬wird die Beziehung zu JHWH dennoch darin sichtbar, dass er seinen Kindern JHWH-haltige Namen gibt. Vgl. Beck: Elia, 219. Als abgekürzte theophore Namen, deren göttliches Element nicht bekannt ist, gelten: ‫;ע ְמ ִרי ;זִ ְמ ִרי ;נָ ָדב‬ ָ ‫;מנַ ֵחם‬ ְ ‫פ ַקח‬, ֶ ‫ ;הֹו ֵש ַע‬Vgl. Noth: Personennamen, 38. 63. 175–176. 193; Fowler: Names, 161. 163; Rechenmacher: Personennamen, 37. 62. 77–78. 85–87. Ferner ist es im Fall der Namen ‫;ב ְע ָשא‬ ַ ‫ ֵא ָלה‬nicht klar, auf welche Gottheit sie sich beziehen. ‫ ֵאל‬und ‫ ַב ַעל‬dürfen in diesen Namen als Appellativum gebraucht werden, und können sich auf JHWH, auf die persönliche Gottheit, oder auf eine andere Gottheit beziehen. Vgl. Noth: Personennamen, 38. 40. 92–94. 119. 121; Fowler: Names, 56. 61. 34 Alt: Stadtstaat, 294–295; Timm: Dynastie, 149–156; Ahlström: Administration, 60–63; Olyan: Asherah, 35; Albertz: Religionsgeschichte, 135; Hayes – Kuan: Final Years, 153–181; Niemann: Herrschaft, 213–215; Frymer-Kensky: Wake, 157; Niehr: Rise, 55–58; Berlejung: Theologie, 315–316 mit Anm. 1519; dies.: Geschichte, 134– 135; Ackerman: Worship, 190; Jericke: Kult, 47–57; Köckert: YHWH, 365; Greer: Dinner, 29–30; Bos: Reconsidering, 70–78; Finkelstein – Römer: Comments, 328– 329; Allen: Divine, 277–286. 33

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sogleich die königliche Residenz, keinen Ort für Religionspraxis gehabt hätte und die königliche Familie gezwungen gewesen wäre, aufs Land zu ziehen, um den religiösen Pflichten,35 die einem König ohne weiteres zukamen, Genüge zu tun. Als weiteres Argument für die Existenz eines J HWH-Tempels in Samaria kann man das Kalah-Prisma Sargons II anführen,36 welches über die endgültige Eroberung Samarias und nicht zuletzt über das Wegschleppen der israelitischen Götter berichtet.37 Zur assyrischen Kriegsführung gehörte beim Sieg, dass die Assyrer die Götter der Eroberten als Zeichen der Macht und als Demütigung des unterworfenen Landes wegführten.38 Dementsprechend rühmt sich Sargon II damit, dass er die Götter Samarias zur Beute rechnete. Die pluralische Formulierung ilāni, die für die Götter Samariens steht, führte manche Forscher dazu, dass sie in diesem Text eine assyrische Beschreibung des israelitischen Pantheons sehen und davon ausgehen, dass Sargon II dessen Götterbilder nach Assyrien deportierte.39 Jedoch ist bei solchen Inschriften und Berichten immer die Frage, inwieweit sie unter dem Einfluss der Herrscherideologie stehen und die Ereignisse verschönern und vergrößern, um die Macht und die Potenz des Königs zu betonen. In diesem Fall ist es die Frage, ob es sich hier nicht etwa um einen literarischen Topos handelt, der nicht die geschehenen Ereignisse beschreibt, sondern die üblichen Floskeln in Bezug auf Samaria verwendet. Becking hat es jedoch überzeugend bewiesen, dass dies weniger wahrscheinlich ist. Von den 150 Belegen des Sargon II, in denen die Belagerung einer Stadt beschrieben wird, Vgl. Pongratz-Leisten: šulmi, 109–111; Maul: König, 65–77; Kleber: Tempel, 344–348; Oswald: Staatstheorie, 73. 36 Zum Text s. Weippert: Textbuch, 301–302. 37 Hayes und Kuan führen noch einen Text (Nimrud Dokument Nr. 2417) an, wo nach deren Interpretation ein assyrischer Beamter ein Heiligtum in Samaria gesehen haben soll. Vgl. Hazes – Kuan: Final Years, 168. Der Text ist jedoch so fragmentarisch überliefert, dass man den Zusammenhang der Satzteile nur sehr umständlich rekonstruieren kann. In Z. 3 kommt das Land Samaria vor, und in Z. 9, kontextuell sehr entfernt, das Wort papaha (Cella, Heiligtum). Leider bleibt der Inhalt unklar. Möglicherweise kommen in dem nicht erhaltenen Teil weitere geographische Angaben (Länder, Städte) vor, und das Heiligtum könnte sich auf diese beziehen, sodass die Verbindung zwischen Samaria und dem Heiligtum eher unwahrscheinlich ist. Überdies auch wenn das Heiligtum mit Samaria in Verbindung stünde, wäre dessen Ort weiter unklar, da vor dem Wort Samaria das Determinativ KUR (Land, Gebiet) deutlich erkennbar ist, und die Angabe sich dementsprechend nicht auf die Stadt sondern auf das Königtum bezieht. Vgl. Timm: Tempel, 130–133. Zu dem akkadischen Text s.: Saggs: Letters, 151–152. 38 Weitere Beispiele s. bei Cogan: Imperialism, 22–34; Spieckermann: Juda, 351– 354. 39 Gadd: Prisms, 181; Saggs: Encounter, 23; Ahlström: History, 670; Gnuse: Gods, 181; Niehr: Rise, 87–58; Uehlinger: Statuary, 125; Schmid: Differenzierungen, 26. 35

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ist nur in sechs von der Deportierung der Götter die Rede,40 sodass in der Prismainschrift mit großer Wahrscheinlichkeit ein grober Bericht des historischen Falls Samarias vorliegt.41 Aber woher wurden diese Götterbilder weggenommen? Der Text am Anfang der Z. 25, in der die Bewohner von Samaria und somit der Name Samaria überhaupt zum ersten Mal vorkommen, ist beschädigt, sodass man nicht genau wissen kann, welches Determinativ dastand, und ob die Bewohner der Stadt oder des ganzen Landes gemeint sind. Jedoch im gut erhaltenen Teil in Z. 37 ist das Determinativ URU für die Stadt vor Samaria gut erkennbar, weshalb es nahe liegt, dass der Text in erster Linie über die Stadt spricht. Daraus folgt, dass auch die Götter von der Stadt Samaria, d.h. von einem dortigen Heiligtum/Tempel weggeführt werden mussten.42 In Anbetracht dieser einzelnen Indizien und Analogien scheint mir nicht verkehrt zu sein, die Prämisse auf den Kopf zu stellen und mit einem JHWH-Tempel in Samaria zu rechnen. So werden alle textkritischen Emendationen, die in Hos 8,1a ‫ ֵבית יְהוָ ה‬auf ‫ ֵבית יִ ְׂש ָר ֵאל‬wechseln, überflüssig, und man findet eben in Hos 8,1 ein schriftliches Zeugnis für einen Tempel in Samaria. Ein weiterer Beleg könnte Kap. 9 sein. In Hos 9,4 wird besagt, dass das Brot des Volkes nicht in das Haus JHWHs ‫ ֵבית יְהוָ ה‬hineinkommt, und dies wird mit der Unreinheit und mit dem assyrischen Exil begründet (Hos 9,3.). Hos 9,4 wird aber wegen der angesprochenen Prämisse, wegen der Annahme, dass es in Samaria, bzw. im Nordreich keinen JHWH-Tempel gegeben haben könnte, als Fortschreibung, bzw. Glosse eingeschätzt, die in den Text die Perspektive des Jerusalemer Tempels einschaltet.43 Inhaltlich passt 4b aber völlig zu dem vorangegangenen Versteil und beschreibt die Folgen des assyrischen Exils, nämlich dass die Opfergaben wegen der Ferne nicht mehr in den Tempel gebracht werden. Becking: Evidence, 162–165; ders.: Gods, 156–159. Das Relief von Dur-Scharrukin bietet eine ikonographische Darstellung der Feldzüge des Sargon II, unter anderem auch der Belagerung Samarias. Möglicherweise war dort auch die Wegführung der Götter aus Samaria zu sehen, die die historische Zuverlässigkeit des Beschriebenen untermauern würde. S. dazu: Uehlinger: Götter, 739–776. 42 Weiter stärken die Wahrscheinlichkeit dieser Rekonstruktion 2Kön 18,34// Jes 36,19, wonach der Rabschake dem Volk die Frage stellt: wo sind die Götter der eroberten Städte von Hamat, Arpad, Sefarwajim, Hena und Awa und haben sie Samaria errettet? In der lukianischen Rezension der LXX ist zu lesen: καὶ ποῦ ἐστιν οἱ θεοί τῆς χώρας Σαμαρείας „und wo sind die Götter vom Land Samaria“, womit möglicherweise eine Anspielung auf die Wegführung von Götterbildern vorliegt. Vgl. Uehlinger: Götter, 743–747. 43 Wolff: Hosea, 200; Rudolph: Hosea, 176; Jeremias: Hosea, 116 mit Anm. 13; Naumann: Erben, 82–83; Wacker: Figurationen, 163–165; Pfeiffer: Heiligtum, 181– 182; Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 11. 60–61 mit Anm. 54; Vielhauer: Werden, 104. 40 41

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Es ist noch bemerkenswert, dass der Vers mit 4b auch metrisch einen relativ gut erkennbaren Rhythmus aufweist.44 Damit ist es noch plausibler, wenn man von der destruierten Prämisse absieht, dass der Vers zu der älteren Schicht des Hoseabuches zählt und die Assyrische Bedrohung und deren Folgen auf den Kult, bzw. auf den Tempel in Samaria deutlich macht. Dies gilt allerdings auch für 9,8 und 15, wo von der Feindschaft im Haus seines Gottes (‫ֹלהיו‬ ָ ‫ ) ַמ ְׂש ֵט ָמה ְב ֵבית ֱא‬und über „mein Haus“ (‫יתי‬ ִ ‫)ב‬, ֵ d.h. JHWHs, die Rede ist.45 Im Hoseabuch, bzw. in seinen älteren Schichten wird also nicht nur ein Tempel in Samaria bezeugt, sondern in 8,1 auch von dessen Zerstörung berichtet.46 In V. 5 wird dies weiter begründet: „JHWH verwarf den Jungstier von Samaria“. V. 5aα steht in Parallelismus mit 3a „Israel verwarf das Gute.“ In diesem Vers wird die Apostasie des Nordreichs ausgedrückt, anders gesagt: Israel verwarf J HWH, d.h. die Der Wortlaut des MT ergibt das folgende Versmaß: 3+3/ 3+2/ 2+3. Zu dem eher seltenen Metrum „umgekehrter Fünfer“ 2+3 s. Gunkel: Psalmen, 531–532; Steuernagel: Lehrbuch, 111–112; Köhler: Deuterojesaja, 5; Cross: Notes, 19–21; Freedman: Notes, 190–194. Wenn man den Maqqef nach dem ‫ ִכי‬in 4b löscht, und bei der Partikel einen selbstständigen Akzent annimmt, gelangt man zur folgenden metrischen Struktur: 3+3/ 3+2/ 3+3. In der Mitte ist das sog. Qina Metrum anzutreffen, das in der früheren Forschung nach Budde (Klagelied, 1–52) als charakteristisch für Totenklagelieder gehalten wurde. Diese Einordnung wurde in den letzten Jahrzehnten immer mehr in Zweifel gezogen. Vgl. Koenen: Qina Metrum. Die Gegenargumente dabei sind, dass in den Klgl nicht nur Qina Metren anzutreffen sind und dass das Metrum auch in anderen Textkorpora außerhalb der Totenklage belegt ist. Das bedeutet m.E. nicht sofort, dass das Qina Metrum nicht charakteristisch für die Totenklage sein könnte, umso mehr, wenn man beachtet, wie willkürlich die metrische Entzifferung des Metrums ist, je nachdem wie man ein Qina Metrum entdecken oder dekonstruieren will. Wie dem auch sei, Hos 9,4 passt zu dem von Budde herausgestellten Entwurf, da inhaltlich das Trauerbrot auf die Totenklage anspielt, und der Vers das dafür charakteristische Metrum verwendet. Überdies kommt das 2+3 Metrum gelegentlich nach und vor dem Qina-Metrum vor (Klgl 1,9; 2,8.12), was wiederum auf die Zusammengehörigkeit von 4a und b hindeuten mag. Eine weitere Möglichkeit wäre, um eine geläufigere Struktur zu bilden, die Sätze von 4b umzustellen, und damit den Rhythmus 3+2 herzustellen. Auf jeden Fall fügt sich 4b metrisch in den Vers reibungslos ein. 45 Diejenigen, die dem Tempel in Samaria eine Existenz absprechen, stufen diese Texte entweder als Fortschreibungen ein oder versuchen, statt für einen Tempel für lokale Heiligtümer oder für eine symbolische Bedeutung von „Haus“ zu argumentieren. Wolff, Kinet, Machintosh, Dearman nehmen eine Bedeutung von Land an. Nach ihnen steht „mein Haus“ für das Land. Wolff: Hosea, 203; Kinet: Baʽa1, 123–125; Macintosh: Hosea, 203; Dearman: Hosea, 240–248. Rudolph und Jeremias denken an Lokalheiligtümer. Rudolph: Hosea, 179; Jeremias: Hosea, 118 mit Anm. 16. Gegen die Interpretation des Hauses als Land JHWHs lässt sich anführen, dass in 9,4a das Opfern erwähnt wird, welches eine spezielle Handlung im Tempel darstellt. Dass mit dem Haus lokale Heiligtümer gemeint seien, ist auch unwahrscheinlich, da ein Haus, zusammengenannt mit einer Gottheit, im AO immer für deren Tempel steht. 46 Vgl. Finkelstein – Römer: Comments, 329. 44

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gute Beziehung zu ihm. Auf dieses reimt sich, dass JHWH entsprechend den Jungstier, also den Stierbildkult, den das Volk im Land betreibt, verwarf. Die erste Interpretationsmöglichkeit ist, dass der Vers vom Baalkult spricht, also dass JHWH den Kult seines Gegners Baal tilgt und somit die favorablen Bedingungen für seinen Kult schafft.47 JHWH wird mit Baal verwechselt, und der kontaminierte JHWH-Kult wird zum Baal-Kult, auch wenn er ursprünglich JHWH gewidmet war. Der Text legt es aber nahe, dass sich es in V. 5 in dem Jungstier Samarias eigentlich um JHWH-Stierbilder handelt.48 Dies veranschaulicht am besten das verwendete Verb: ‫ זנח‬bedeutet „verstoßen, ausschließen, verwerfen“.49 In den Belegen, bei denen JHWH das Subjekt ist, geht es darum, dass J HWH den König (1Chr 28,9) sein Volk (Ps 44,10.24; 60,3.10; 74,1; 89,39; 108,12; Sach 10,6), seinen Altar (Klgl 2,7), den Frommen (Ps 43,2; 77,8; 88,15; Klgl 3,17.31) verwirft. Diese Belege sind sich darin einig, dass alle Verworfenen ursprünglich in einem positiven Verhältnis zu J HWH standen, demgegenüber das Moment des Verwerfens herausgestellt wird. Im Verb wird also kein Gedanke prinzipiell verstoßen, sondern vielmehr der Wechsel, die Verschlechterung der Beziehung mit J HWH ausgedrückt, welche immer mit irgendetwas motiviert wird. Der König wird im Fall, dass er JHWH verlässt, verstoßen; in der Verwerfung des Volkes und des Altars schwingt immer das Exil mit, das stillschweigend oder explizit von der Untreue und der Sünde des Volkes veranlasst wird; und im Fall der Frommen wird auch davon ausgegangen, dass die Verwerfung nur für eine Weile gilt, wonach man mit der Zuwendung JHWHs wieder rechnen darf. Dies wird explizit in Klgl 3,31, Sach 10,6 gesagt, wo das Erbarmen J HWHs in Aussicht gestellt wird. Wenn man diesen semantischen Hintergrund des Verbes wahrnimmt, muss man Hos 8,5 so verstehen, dass JHWH die Stierbilder nicht prinzipiell zurückweist, sondern den Jungstier Samarias wegen eines speziellen Grundes verstößt, welcher in 3a genannt wird: „Israel verwarf das Gute“.50 Diese Aussage ist natürlich gleichzeitig dicht und abstrakt, sodass man nicht genau bestimmen kann, worauf sich das Gute und worauf sich das Verwerfen bezieht. AllerÖstborn: Yahweh, 23–26; Wolff: Hosea, 179; Andersen – Freedman: Hosea, 493; Gomes: Sanctuary, 163–165; Kakkanattu: Love, 111–117; Chung: Sin, 108–166. 48 Marti: Dodekapropheton, 66; Harper: Hosea, 315; Robinson: Propheten, 32–33; Rudolph: Hosea, 164; Soggin: Synkretismus, 201–203; Motzki: Problem, 470–485; Gnuse: Calf, 89–92 mit Anm. 21; Utzschneider: Hosea, 102; Hahn: Kalb, 352–359; Jeremias: Hosea, 106–107; Dohmen: Bilderverbot, 258–262; Macintosh: Hosea, 303; Pfeiffer: Heiligtum, 42–64. 140–142; Koenen: Kalb, 368; Dearman: Hosea, 224– 226. 49 Ringgren: ‫זנח‬, 619–621. 50 Vgl. Köckert: YHWH, 371–373. 47

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dings wird durch die Erwähnung des Hauses JHWHs und der Stierbilder die kultische Einbettung dieser Aussage mehr oder weniger deutlich. 3a besagt also wieder die Apostasie Israels, die nichts anderes sein kann, als die Hinwendung zu Baal. Damit man aber die Aussage über den Jungstier besser verstehen kann, muss man erst einmal das Motiv des Kalbs im AO analysieren. 2.2.3

Die Symbolik des Stieres

In den ugaritischen Texten wird El oft als Stier (ṯr) genannt: KTU 1.1 III 26; 1.2 I 16.33.36; III 16–17.19; 1.3 IV 54; V 10.35; 1.4 II 10; III 31; IV 1.39; 1.6 IV 10; 1.14 I 41; II 6.23–26; 1.16 IV 2; 1.17 I 23; 1.92 15.51 Dieser Befund führte manche Religionswissenschaftler dazu, dass sie in den Stierbildern eine Repräsentation von El sehen und gleichzeitig ein Symbol der Fruchtbarkeit und der Macht.52 Durch dieses Epitheton ist tatsächlich eine enge Verbindung Els zum Stier bezeugt, aber im AO werden mehrerlei Gottheiten als Stier repräsentiert. Der Mnevis Stier wurde im Alten Ägypten als theriomorphe Inkarnation von Re angesehen; der Apis Stier von Ptah; in Mesopotamien der Gott Gugalanna, später identifiziert mit Anu, wird als großer Himmelsstier apostrophiert.53 Der Mondgott ist in Mesopotamien ebenso mit Hörnern, Stierkopf, bzw. mit dem Stier selbst assoziiert.54 Dazu kommen und erweitern die Perspektiven die ikonographischen Belege, die den Wettergott auf einem Stier darstellen. Seit der Mittelbronzezeit wird der Stier zum klassischen Attributtier des Wettergottes.55 Der Wettergott steht in den unterschiedlichen Darstellungen von der Levante bis nach Anatolien häufig auf dem Stier, während der Stier fortan als theriomorphe Erscheinung dieses Gottes gilt.56 In der Spätbronzezeit geht die tauromorphe Darstellung des Wettergottes in der Levante wegen der ägyptischen Dominanz und des damit aufkommenden ikonographischen/religiösen Einflusses ein wenig zurück, wird aber dennoch erhalten.57 Die Kampfszenen zwischen dem Stier und dem Löwen aus dieser Zeit verarbeiten wahrDazu kommen mit dem Wort ṯr gebildete El-haltige theophore Namen, die ebenso den Konnex zwischen El und dem Stier beweisen. Vgl. Rahmuni: Epithets, 118. 52 Curtis: Bull, 17–31; Toews: Monarchy, 41–69; Van der Toorn: Religion, 321–328; Tasker: Fatherhood, 62–63; Wyatt: Mind, 79–91; Chalmers: Struggle, 42–51; Day: Yahweh, 34–39; ders.: Hosea, 215–216; Bray: Dinner, 71–80; Herring: Substitution, 147–148. 53 Vgl. übergreifend Wyatt: Calf, 180–182. 54 Bernett – Keel: Mond, 33–41. Tallay: Bull, 1–26. 55 Schroer: Ikonographie 2, 50. 56 Schroer: Ikonographie 2, 50 mit Abb.: 232–241. 57 Schroer: Ikonographie 3, 53–54. 51

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scheinlich das Mythologumenon des Siegs von Baal über Mot.58 Neben den ikonographischen Darstellungen wird der Konnex zwischen Baal und dem Stier auch literarisch bezeugt. In KTU 1.5 V kopuliert Baal mit einer Kuh sieben mal siebzig Mal. es ist anzunehmen, dass Baal anstatt eines zoophilen Aktes in diesem Prozess die Gestalt eines Stieres annimmt.59 In KTU 1.12 I 30–34 werden zwei Ungeheuer beschrieben, die Stierkörper haben und das Gesicht Baals tragen. In der Darstellung der beiden tritt wiederum die Verbindung Baals mit der Stiergestalt ans Licht.60 Wenngleich der Text fragmentarisch erhalten ist, geht aus den erhaltenen Teilen hervor, dass sich diese zwei Gestalten gegen Baal wenden und ihn niederschlagen. Im Gegensatz, oder in Ergänzung zum Baal-Zyklus wird hier Baal nicht von Mot getötet, sondern von diesen zwei Stiergestalten.61 Das Motiv des Stieres taucht in der Darstellung des Kampfes gegen diese Ungeheuer im Umfeld Baals wieder auf: KTU 1.12 II 53–55 kn npl bʽl km ṯr w tkms hd km ibr62

So: Baal ist gefallen wie ein Stier, Haddu wird als ein Jungstier gebunden.

In dieser Beschreibung wird Baal mit den Bovinen verglichen, was das aus den ikonographischen Quellen gewonnene Bild ergänzt und den Konnex Baals mit der Stiergestalt vor Augen führt. Weiter wird diese Verbindung in dem altbabylonischen Hymnus zu Adad (CT XV 3-4 Vs. II 3) bestätigt, in dem in Bezug auf Adad das Epitheton „Stier des Himmels“63 (šu-ur ša-ma-a-i) auftaucht.64 Auf einem Kudurru Schroer: Ikonographie 3, 53 mit Abb.: 328. 340. 402. In KTU 1.6 VI 17–18 wird beschrieben, wie die beiden als Wildtiere miteinander kämpfen. 59 Wyatt: Mind, 77. 60 Dietrich – Loretz: Studien, 49. 61 Damit wird auch hier, ähnlich wie im Baal-Zyklus, eine dürre Periode im mythologischen Kontext dargestellt. In dem hinteren Teil wird ein Wasserritus mitgeteilt, dessen Ausführung auf die Beseitigung der Dürre abzielt. Vgl. Dietrich – Loretz: Studien, 124–125. 62 In der früheren Forschung wird das Wort ibr gelegentlich mit „Hengst“ wiedergegeben. Die einzige Stelle, wo diese Bedeutung zuträfe, wäre KTU 1.4 III 16–19/ V 9–12, wo aber mehrere Tiere in vierfachem Parallelismus angeführt werden: Esel, Ochse, Hund und ibr. Wegen des Esels könnte man an Equiden denken, aber dies ist angesichts der unterschiedlichen Tiergattungen nicht zwingend. Aus den anderen klaren Kontexten, wo ibr im Parallelismus mit anderen Bovinen auftritt, lässt sich die Bedeutung „Stier“ festhalten. S. die Diskussion bei: Loretz: Hippologia, 50–51. 63 Parallele Ausdrücke: Stier des Himmels; Stier der Sterne, Stier der Götter tauchen in ägyptischen Texten auf, in denen sie sich auf unterschiedliche Gottheiten beziehen können: Thot, Osiris und vielleicht auch auf Seth. Vgl. Bohms: Säugetiere, 386–391. Dieser letztere wurde mit Baal identifiziert. Vgl. knapp: Tazawa: Deities in the New Kingdom, 1799–1806; Allon: Seth, 15–22. Natürlich gälte es als methodisch unsi58

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(MPD II 17 IV17) erscheint auch die Formel: būru ek-du ša dAdad – wildes Stierkalb des Adad.65 In einem Erschemmalied auf den Gott Ischkur (CT XV 15–16) wird der Wettergott Ischkur mehrmals als Prachtrind und Stier angeredet und auf einem Stier reitend dargestellt.66 Auch wenn der Stier das Attributtier mehrerer Gottheiten ist, wird dies auch von Wettergöttern bezeugt, sodass nur aufgrund des Motives nicht zu erschließen ist, um welchen Gott es sich in Hos 8 handelt. Wenn man die Aussage von Hos 8,5 betrachtet und die starke Polemik des ganzen Buches gegen Baal wahrnimmt, scheint mir am wahrscheinlichsten zu sein, dass das Stierbild auf irgendeine Weise mit Baal in Verbindung steht. Dennoch kann sich die Aussage „er verwarf deinen Jungstier, Samaria“ nicht auf den Baalkult am Stierbild in Samaria beziehen. Das Verb ‫ זנח‬zeigt, dass das Stierbild früher von JHWH angenommen, danach aber wegen der Apostasie verworfen wurde. Es wäre unverständlich, warum JHWH einen Baalsstier verwerfen sollte, der nie zu seinem Kult gehört hat und von ihm nie angenommen werden konnte. In Anbetracht dieser Hinweise wird deutlich, dass das Stierbild im Kult JHWHs zuerst zwar eine Rolle gespielt hat, aber wegen der Verwicklung in den Baalkult von JHWH zurückgewiesen worden ist. 2.2.4

JHWH-Stierbilder im Nordreich

Tatsächlich findet man im AT Indizien dafür, dass JHWH an Stierbildern verehrt wurde. Nach 1Kön 12,28 ließ Jerobeam I zwei goldene Kälber anfertigen und sie in Bethel und Dan aufstellen. Diese Tradition ist verarbeitet in Ex 32, und in Neh 9,18. Alle drei Texte sind den Kälbern gegenüber polemisch gehalten. Dies wundert nicht, da sie literarisch voneinander abhängig sind. Ex 32 baut auf den Text in 1Kön 12,26–32,67 während Neh 9,18 wiederum von Ex 32,4 abhängig ist.68 Alle drei Texte berichten von der Anfertigung von Stierbildern und verknüpfen sie mit dem Herausführen aus Ägypten, sodass cher, darin weitere Argumente für die Assoziation Baals und des Stieres zu sehen, jedoch wäre ein solcher Traditionsstrang denkbar. 64 Zum Text, zur Übersetzung und Gesamtdeutung s.: Schwemer: Wettergottgestalten, 420–421. 65 Schwemer: Wettergottgestalten, 439 mit Anm. 3676. Vgl. CAD E: 63. 66 Zum Text und zur Übersetzung sowie zur Bedeutung von Prachtrind s.: Römer: ÉR-ŠÈM-MA-Lied, 298–317. Vgl. Green: Storm God, 54–56. 67 Vgl. Levin: Jahwist, 367; Seters: Life, 295–301; Koenen: Kalb, 367; Schmitt: Erzählung, 238–240; Gertz: Beobachtungen, 91–95; Chung: Sin, 49–50 mit Anm. 87; Ueberschaer: Gründungsmythos, 266–268. 68 Wijngaards: Formulas, 23 mit Anm. 21; Donner: Götter, 68; Pfeiffer: Heiligtum, 38; Schunk: Nehemia, 265.

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die Texte in ihrem Wortlaut mehrere Übereinstimmungen aufweisen, die am deutlichsten in der Exodusformel zutage tritt: 1Kön 12,28

Siehe deine Götter, Israel, die dich aus Ägypten heraufgeführt haben.

‫יִׂש ָר ֵאל ֲא ֶשר ֶה ֱעלּוָך‬ ְ ‫ֹלהיָך‬ ֶ ‫ִהנֵ ה ֱא‬ ‫ֵמ ֶא ֶרץ ִמ ְצ ָריִם‬

Diese sind deine Götter, Israel, die dich aus Ägypten heraufgeführt haben.

‫יִׂש ָר ֵאל ֲא ֶשר ֶה ֱעלּוָך‬ ְ ‫ֹלהיָך‬ ֶ ‫ֵא ֶלה ֱא‬ ‫ֵמ ֶא ֶרץ ִמ ְצ ָריִ ם‬

Der ist dein Gott, der dich aus Ägypten herausgeführt hat.

‫ֹלהיָך ֲא ֶשר ֶה ֶעלְ ָך ִמ ִמ ְצ ָריִ ם‬ ֶ ‫זֶ ה ֱא‬

Ex 32,4

Neh 9,18

Der Exodus war, wie dies mehrmals in dieser Arbeit betont wurde, das Grundbekenntnis des Nordreiches, was eindeutig sicherstellt, dass mit dem Subjekt der Relativsätze in allen drei Fällen JHWH gemeint ist. Dies entkräftet auch nicht automatisch die pluralische Verbform in 1Kön 12,28 und Ex 32,4, da nach Abstraktpluralen das Verb auch im Plural stehen kann (vgl. Gen 20,13; 35,7; vgl. 2Sam 7,23; 1Kön 19,2; 2Chr 32,15).69 Es ist trotzdem unwahrscheinlich, dass in dem Wortlaut der drei Texte eine wörtliche kultische Formel vorliegt, sondern es handelt sich dabei vielmehr um eine abwertende Formulierung und Umdeutung einer Formel von einem dtr. Historiker, der die ikonische Tradition der JHWH-Verehrung im Nordreich im Sinne einer Vielgötterei ausformuliert und wiedergibt.70 Trotzdem schillert in diesem Vers die Reminiszens einer historischen Realität durch. Auch wenn man wie der dtr. Historiker in ‫ֹלהיָך‬ ֶ ‫ ֱא‬kein Abstraktplural sehen will, 71 ist es immer noch schwierig, an eine Vielzahl der Götter zu denken, da der Exodus einerseits mit anderen Göttern verknüpft werden sollte, er andererseits aber nicht mit einer Tat einer bestimmten Gottheit, sondern mit der eines gesamten Pantheons verbunden wurde, was m.E. zu hinterfragen wäre. Erst durch eine Ges.-Kautsch-Berg. Gramm. § 145 i. In diesem Kontext kommen noch in Betracht die Belege, wo ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬im Sg. und die mit ihm verbundenen Attribute im Pl. auftreten: Dtn 5,26; Jos 24,19 1Sam 17,26.36; Jer 10,10; 23,36, sowie die Texte, in denen das Prädikatnomen im Pl. folgt: 1Sam 4,8; 28,13. 70 Debus: Sünde, 37; Noth: Könige, 282; Würthwein: Könige, 164; De Vries: Kings, 163; Hahn: Kalb, 310; Mullen: Sins, 214 mit Anm. 4; Bertam: Sünde, 57–65; Cogan: Kings, 358–359. Manche Autoren halten die im Wortlaut des MT anzutreffende Formulierung für ursprünglich, jedoch verstehen sie darin nicht eine Anspielung auf den Polytheismus, sondern auf einen Polyjahwismus. Jerobeam habe durch die Aufstellung der Stierbilder lokale Heiligtümer für die Manifestationen JHWHs gestiftet, und demgemäß erscheint der Plural in Bezug auf JHWH im Kontext des Exodus. Vgl. Donner: Götter, 67–75; Berlejung: Bilder, 329; Sommer: Bodies, 53. 71 Toews: Monarchy, 131–132. 69

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spätere Redaktion wird das ursprüngliche Exodusbekenntnis des Nordreichs absichtlich missdeutet und Jerobeam der Polytheismus unterstellt. Dennoch schimmert auch im jetzigen Wortlaut die alte Tradition der JHWH-Verehrung an Stierbildern durch. Nach der Angabe von 1Kön 12,29 hat Jeroboam je ein Jungstierbild in Bethel und Dan aufgestellt. Im Fall von Bethel haben wir im gesamten AT eine starke Tradition, die einen Kult dort verortet, jedoch weist – archäologisch gesehen – Bethel nach einer starken Besiedlung im 13.–11. Jh im 10. bis 9. Jh. wenig Aktivität auf, wonach eine Blütezeit und starke Besiedlung erst im 8. Jh. erfolgte.72 Demzufolge spiegelt die Notiz von 1Kön 12,29 wohl kaum die Verhältnisse vom 10. Jh. wider, sondern sie bewahrt vielmehr die Reminiszenz eines Kultes aus dem 8. Jh. (eventuell auch aus dem 13–11. Jh.),73 was Hos und auch Am bezeugen. Aber von Dan schweigen die Nordreichspropheten, die den Ereignissen indes relativ nahestanden.74 Manche Forscher erklären dies damit, dass Dan spätesten 733 erobert und Teil der assyrischen Provinz Megiddo wurde.75 Wenn es so wäre, sollte m.E. die hoseanische Tradition den Fall Dans als Beispiel benutzen, um die Bedrohung gegen Samaria daran zu veranschaulichen und den Untergang des Nordreichs damit vorwegzunehmen. Es handelt sich also in der Angabe von 1Kön 12,29 um einen literarischen Merismus, der für den Stierbilderkult im ganzen Nordreich steht, und Dan fungiert als das nördliche Pendant von Bethel nur in dieser Darstellung des DtrG als zentrales Heiligtum, während es sonst nie ein wichtiger königlicher Kultort des Nordreichs war.76 In dem Bericht von 1Kön Koenen: Bethel, 27–59; Köhlmoos: Bet-El, 45–77; Finkelstein – Singer-Avitz: Reevaluating, 33–48. 73 Vgl. Wißmann: Rechte, 131–135; Berlejung: Traditions, 1–42; dies.: Origins, 79; Finkelstein – Römer: Comments, 326–327; Ueberschaer: Gründungsmythos, 235– 238; Knauf: 1Könige, 374. 74 In Am 8,14 hätte man eventuell einen Beleg für den Kult in Dan, da hier das Schwören bei dem ‫ ַא ְש ַמת ש ְֹמרֹון‬zusammen mit Dan und Berscheba erwähnt wird. Jedoch legt der Sprachgebrauch und die auf die typische dtr. Wendung „von Dan bis Berscheba“ anspielende Formulierung es nahe, dass in Am 8,14 eine Fortschreibung vorliegt. Vgl. Rottzoll: Studien, 266–269; Hadjiev: Composition, 104–108. 75 Wolff: Hosea, 175; Rudolph: Hosea, 164; Jeremias: Hosea, 107; Macintosh: Hosea, 303. 76 Motzki: Stierbildkult, 474–476; Dohmen: Dan, 17–22; Berlejung: Traditions, 22. Damit wird natürlich nicht behauptet, dass in Bethel und Dan kein Stierbildkult stattgefunden hat, sondern dass der Text mit der Erwähnung der Städte ein anderes Anliegen hat als eine konkrete Angabe zu liefern, nämlich den Stierbildkult im Nordreich als solchen in den Fokus zu stellen. Pakkala bestreitet, dass die Notiz über die Stierbilder zur Grundschicht gehört, da sie nicht auf die Sorge reagiert, dass Jerobeam sich davor fürchtet, dass das Volk nach Jerusalem zieht. Vgl. Pakkala: Jeroboam, 505–507. Dieses Argument lässt sich aber 28aβ–30 nicht als sekundär ausschalten, da auch wenn sich der Text rhetorisch nicht mit der Migration des Vol72

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12,26–33 wird also polemisch über die JHWH-Verehrung in dem ganzen Land berichtet. Auch wenn wir in diesem Text eine relativ späte, theologisch ausgeprägte Erzählung vor uns haben, spiegelt sich darin der nördliche Stierbildkult wider, der an unterschiedlichen Orten mit mehreren Stierbildern stattgefunden haben dürfte. Archäologisch bekräftigen diese Annahme die neueren Ausgrabungen in Atarot, wo aus der EZ II A mehrere Stierdarstellungen im kultischen Kontext gefunden wurden (vgl. 4.3).77 In Anbetracht dieser Indizien wird eher plausibel, dass auch in der Hauptstadt, in Samaria, ein Stierbildkult eingerichtet war. Ob Hos 8,5 sich nur gegen diesen in der Hauptstadt anzutreffenden Kult richtet,78 oder auch für das Stierbild in Bethel steht,79 oder ganz allgemein für den Stierbildkult im Nordreich,80 bleibt eine offene Frage. Wahrscheinlich haben wir im AT nicht alle nördlichen Kultorte, wo JHWH an Stierbildern verehrt wurde, aufgelistet. Dies ist auch nicht zu erwarten, da die Texte einerseits nur durch die spätere, südliche Rezeption erhalten sind, andererseits die erhaltenen Traditionen und die prophetischen Nachlassenschaften sich auf solche Personen, Gruppen und Orte konzentrieren, die für das ganze Reich von Relevanz sind, sodass lokalbedingte Affären nicht mehr in Betracht kommen. Ein Indiz dafür, dass mit dem Stierbild von Samaria nicht allgemein der Stierbildkult oder das Stierbild in Bethel angesprochen wird, ist die Erwähnung des Tempels in V. 1, sodass der Stier Samarias im engeren Zusammenhang auf die vermutlich dort aufgestellte Figur anspielt, die wegen der Untreue des Volkes verworfen wird. Der Jungstier von Samaria steht also in Hos nicht für die Stierbilder von Bethel und Dan, sondern spricht historische Begebenheiten in der Hauptstadt Samaria an. Es ist gut nachvollziehbar, dass die Hauptstadt über einen königlichen Tempel verfügte, wo gemäß dem nördlichen ikonischen JHWH-Kult auch ein Stierbild aufgestellt werden konnte. Im Kontext des angekündigten Unheils bzw. der assyrischen Expansion in Hos 8 wird der Untergang des Nordreichs in kes beschäftigt, mit der Einrichtung eines eigenen Kultes dem Ziehen nach Jerusalem vorgegriffen wird, was eben das Problem Jerobeams lösen soll. 77 Vgl. Ji: Temple, 203–221; Ji – Bates: ʽAtarus, 57. 78 Robinson: Hosea, 33; Noth: Geschichte, 212; Debus: Sünde, 46 mit Anm. 49; Timm: Dynastie, 149. 79 Marti: Dodekapropheton, 66; Wolff: Hosea, 180; Rudolph: 164; Utzschneider: Hosea, 102; Jeremias: Hosea, 106–107; Stuart: Hosea, 132; Schroer: Bilder, 91; Pfeiffer: Heiligtum, 141; Dearman: Hosea, 224. 80 Harper: Hosea, 315; Nowack: Propheten, 51; Macintosh: Hosea, 302–303; Keel: Tempel, 275. Vielhauer hält 8,5–6a* mit der Stierbildpolemik für deuteronomistisch, die auf den in 2Kön 12,26–33 dargestellten Stierbildkult in Bethel und Dan und auf den Betheler Kult anspielt. Vielhauer: Werden, 176; Ueberschaer: Gründungsmythos, 258–262.

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Aussicht gestellt, der mit der Untreue JHWH gegenüber begründet wird. Israel verwarf das Gute, weswegen auch J HWH die Stierbilder verwarf, die ursprünglich ihm geweiht waren. Das Zersplittern des Kalbes veranschaulicht die totale Vernichtung, die auf Samaria wartet. Ohne den königlichen Kultort kann man den göttlichen Beistand nicht mehr erbitten, was hier auch ausdrücklich gesagt wird. Für Samaria gibt es keine Hoffnung mehr, indem das Kultsymbol samt dem Tempel vernichtet wird, wo, um den Beistand J HWHs zu erlangen, das Opfer dargebracht werden sollte. 2.2.5

Religionsgeschichtliche Auswertung

Was trägt dieser Befund zu unserer Diskussion bei? Im Kontext der Wettergötter erscheinen die Stierbilder, die als deren Darstellungen oder als Postament aufzufassen sind. Jedoch sind es neben dem Wettergott zahlreiche Götter, die mit einem Stier assoziiert werden. Deshalb ist zu fragen, was sagt es über JHWHs Charakter aus, dass er an Stierbildern verehrt wurde? Selbst wenn viele andere Götter mit dem Stier assoziiert werden, ist noch einmal festzuhalten, dass der Stier auch im Umfeld des Wettergottes eine prominente Rolle einnimmt. Aus Hos 2 geht hervor, dass JHWH Eigenschaften und Zuständigkeitsbereiche überwiegend mit dem Wettergott teilt. Deshalb „[dürfte] die Wahl des Stierbilds […] durch die Identifikation JHWHs weniger mit El als mit Baal begünstigt worden sein.“81 Auch wenn die bisherigen Ergebnisse in diese Richtung zeigen, besteht die Gefahr, dass man in die Falle der petitio principii gerät, indem man ein Konzept in die Erkenntnisse hineinliest. Obwohl wir über das Stierbild ganz wenig wissen – in Hos 8,6 wird nur seine Vernichtung angekündigt, und die altorientalischen Parallelen eben zu einer Unsicherheit in der Deutung führen − ist noch einmal der Kontext von 8,1–6 anzuschauen. In 8,1–6 wird nicht nur die Vernichtung des Stierbildes vorhergesagt, sondern auch dass Israel von Feinden heimgesucht wird. Der Gott, der an Stierbildern verehrt wurde, droht mit dem Krieg, der mit großer Gewissheit auf die assyrische Expansion anspielt. Wenn sowohl El als auch Baal mit dem Stierbild verbunden werden kann, bedeutet dies in Bezug auf das JHWH-Stierbild, dass er am Stierbild entweder als El-artiger oder als Baal-artiger Gott verehrt wurde, der aber auch Feinde vor die Tore Samarias führt. Es ist also zu fragen, welcher von den beiden mit dem Konzept im AO verbunden war, war es der, der die Feinde gegen sein Volk aufbrachte oder diese abwehrte. Gleichzeitig aber ist zu beachten, dass das Konzept eines Gottes als 81

Keel: Geschichte, 348.

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Patron eines Volkes nicht von seinem Charakter herzuleiten ist, sondern von seiner Stellung, die er in der Religion des Volkes innehat. Dementsprechend sind die Reichsgötter (nationale Götter; Staatsgötter) die, die ihren Völkern neue Gebiete schenken, oder einen Teil als Strafe durch Feinde wegreißen.82 Der Reichsgott war zuständig dafür, dass das Königtum Wohlergehen und Frieden erfährt. Dies lässt sich von der Levante bis nach Mesopotamien in unterschiedlichen Texten wahrnehmen, in denen Kamosch, Marduk, Hadad, Sin usw. als Stadtoder Reichsgott zornig wird und sein Volk/Stadt/Land dem Feind ausliefert.83 Ob in Ugarit El oder Baal der für das Königtum als „Reichsgott“ zuständig war, kann man unterschiedlich beurteilen. In den Königsepen ist es El, der für die Institution des Königtums sorgt dadurch, dass er Kirta und Danil mit Nachkommenschaft segnet. Der König ist ein Sohn Els und steht damit unter seinem besonderen Schutz.84 Die Königsnamen von Ugarit, vier Niqmaddu, bezeugen gleichzeitig, dass auch Baal (Hadad) als Schützer der Dynastie zählt und dass er für das Bestehen des Königshauses und des Königtums selbst Verantwortung trägt. KTU 1.119 26–36 bezeugt, dass Baal in der Zeit des Krieges als Rettergott angerufen wurde. Der Stier als Symbol steht zunächst für die Sexualität und Fruchtbarkeit,85 jedoch in der ausgehenden SB und in der frühen EZ verbindet man mit dem Symbol v.a. Kraft und Aggressivität.86 Im Fall Els ist die Stiertitulatur in Ugarit einerseits ein Ausdruck seiner Herrschaft und seines göttlichen Königseins,87 andererseits eine Anspielung auf seine zeugende Kraft.88 Der erste tritt in den Texten hervor, in denen Block: Gods, 88–92. Vgl. Berlejung: Geschichte, 70–77. Mescha Inschrift (Müller: Inschrift, 646–647); Phönizische Inschrift aus Kition (Kottsieper: Inschrift, 315–316); Fluch über Akkade (Falkenstein: Fluch, 43–124); Adad-guppi-Inschrift (Hecker: Adad-guppi-Inschrift, 480–485); Bericht Asarhaddons über die Erneuerung Babylons (Borger: Inschriften, 10–30) Kyros-Zylinder (Borger: Kyros-Zylinder, 407–410) usw. Das Konzept tritt auch im AT deutlich zu Tage. Dtn 32,8*; Ri 11 bezeugen die Vorstellung, dass jedes Volk einem zuständigen Reichsgott zugeteilt wird. Block: Gods, 7–23. Die Fremdvölker können als Werkzeug JHWHs fungieren, indem er als Nationalgott als Strafe die Feinde gegen sein Volk aufbringt. Vgl. zum Thema: Salo: Werkzeug, 61–83. 84 Auch der Titel ab adm – Vater des Menschen (KTU 1.14 I 43; III 32.47; V 43; VI 13.31–32) steht in erster Linie für den König, der als Sohn Els gilt, wodurch der Herrscher eine besondere Fürsorge vonseiten Els beanspruchen kann. Vgl. Schloen: House, 353. Niehr: Texte, 243 Anm. 242. S. 2.3.4. 85 Pfeiffer: Heiligtum, 62–64; Keel – Uehlinger: Göttinnen, 134; Keel: Geschichte, 348. Vgl. Koenen: Bethel, 111. 86 Koenen: Bethel, 112–132. Keel: Geschichte, 348. 87 Schmidt: Königtum, 6–7 mit Anm. 9; Smith: Baal Cycle, 128; Curtis: Observations, 31; Koenen: Bethel, 120; Rahmuni: Epithets, 40–42. 88 So: Pope: El, 35–42; Green: Storm-God, 207. 82 83

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Jhwh und Baal im Hoseabuch

das Epitheton ṯr im parallelismus membrorum zu il mlk erscheint (KTU 1.3 V 35–36; 1.4 I 5–6; IV 38–39; 1.14 I 41), was auch seiner Stellung in der Götterwelt entspricht, wie wir es aus den Mythen und Epen kennen. Das Letztere erscheint in den Texten, in denen El sexuell aktiv auftritt: KTU 1.4 IV 38–39 hm yd il mlk yḫssk ahbt ṯr tʽrrk

Oder89 hat etwa die Hand des Königs El dich erregt, die Liebe des Stieres dich in Erregung versetzt?

In KTU 1.4 IV wird beschrieben, dass Aschera El mit der Bitte aufsucht, dass er Baal einen Palast bauen lasse. Bevor Aschera ihre Botschaft loswerden kann, bietet El ihr Essen und Getränk und letztlich laut den oben angeführten Zeilen Sex an.90 Dies wird im Text ganz plastisch mit dem Wort yd beschrieben, das hier für das Liebesorgan Els steht91 und parallel zu der Liebe erscheint. Im KonstruktusGefüge ahbt ṯr, Liebe des Stiers, tritt deutlich die Assoziation zwischen dem Sex und der männlichen Potenz Els ans Licht, die in diesem Fall der Stier verkörpert. KTU 1.23 bezeugt weiter Els sexuelle Potenz, indem er gleichzeitig mit zwei Frauen verkehrt.92 Im AqhatuEpos belehrt El Danil, wie er Nachkommenschaft erwerben kann: KTU 1.17 I 39–40 [wšk]b bm nšq aṯth [xxxx] bḥbqh ḥmḥmt93

und er lege sich nieder. Beim Küssen seiner Frau […] bei seiner Umarmung wird Hitze eintreten.

Die Anweisungen Els weisen semantisch eine große Nähe zu KTU 1.23 51, wo der Koitus Els mit der Frau fast identisch beschrieben wird: bm nšq whr bḥbqh ḥmḥmt

beim Küssen wird Empfängnis eintreten, bei der Umarmung Hitze.

Die Konjunktion hm wird oft in indirekten Fragesätzen im Sinne von „oder“, „sei es, dass“ gebraucht. Tropper: Grammatik, § 83.142; Del Omlo Lete – Sanmartín: DULAT, 335–337. Dies ist auch hier der Fall. 90 Smith –Pitard: Baal Cycle II, 520–522. 91 Vgl. Delcor: Special Meanings, 234–240; Wyatt: Context, 562 mit Anm. 6; Smith: Gods, 79. 92 Vgl. Pope: El’s Amours, 701–708. 93 ḥmḥmt ist wahrscheinlich vom Verb ḥmm (hebräisch ‫יחם‬/ ‫„ )חמם‬aufwärmen, heiß machen” herzuleiten, und mit Hitze zu übersetzen. In Gen 30,38.39.41; 31,10 und Ps 51,7 wird das Verb für die Empfängnis gebraucht. In Ugarit verbindet man die körperliche Hitze mit der Empfängnis und mit dem Orgasmus in dem Glauben, dass der erhitzte weibliche Körper die erfolgreiche Empfängnis garantiert. Vgl. Marsman: Woman, 213–214. 89

Hos 8,1–6

123

Diese Belege zeigen, dass mit El auch die Empfängnis und Sexualität assoziiert werden.94 Diese Elemente dominieren bei ihm neben seinem Status als König der Götter, sodass auch sein Epitheton „Stier“ diese beiden Aspekte, seine Herrschaft und die geschenkte Fruchtbarkeit, veranschaulichen dürfte. Im Fall von Baal steht der Stier für die Aggressivität und die Kampflust.95 Es lassen sich zahlreiche ikonographische Belege anführen, dass im Symbol des Attributtieres des Wettergottes seine positiv konnotierte Aggressivität zum Ausdruck kommt. Obwohl Baal in unterschiedlichen Texten ähnlich wie El im sexuellen Verkehr möglicherweise in der Form eines Stieres beteiligt wird (KTU 1.5 V; 1.10; 1.11 und 1.13), dominieren bei ihm in den Mythen und Epen seine kämpferischen Züge. Während bei El ganze Mythen (KTU 1.13) auf seine Sexualität bauen, wird im Baal-Zyklus der Akzent auf seine Kämpfe, Siege und Niederlagen gelegt: in KTU 1.3 III 14; IV 7–8 ist er als „der Mächtigste der Krieger“ bezeichnet; in KTU 1.2 IV besiegt er den Meeresgott Jamm; in KTU 1.6 VI kämpft er gegen Mot; in KTU 1.12 kämpft er gegen zwei stiergestaltige Ungeheuer. Auch dies kommt zur Sprache in den ikonographischen Belegen, wo der Stier unterschiedliche, mit Chaosmächten zu identifizierende Wildtiere besiegt.96 Dass Baal eher als kämpfender Wettergott und nicht nur als ein statischer Vegetationsgott wahrgenommen wurde, kann nichts besser zeigen, als dass er in Ägypten mit Seth identifiziert worden war. Das tertium comparationis der beiden war dabei nicht nur das, dass sie über die Gewitterphänomene herrschen,97 sondern auch die Aggressivität, der Kampf.98 Der in eins verschmolzene Baal-Seth99 überwindet mit Waffen und mit Gewalt die Krankheiten Zu dieser Lesung der Texte s.: Margalit: Fertility, 177–192. Cornelius: Iconography, 262; Keel – Uelinger: Göttinnen, 147; Ueberschaer: Gründungsmythos, 255–256. Dasselbe gilt für Seth in der altägyptischen Literatur: Bohms: Säugetiere, 380–383. 96 Zu derartigen Darstellungen und deren Deutung s.: Strawn: Lion, 188 mit Abb. 3.54–56; 4.49–51; 4.216; Keel – Uehlinger: Göttinnen, 164 mit Abb. 169a; b; Schroer: Ikonographie 3, 53 mit Abb. 328. 340. 402. 97 Tazawa sieht darin den Grund der Identifizierung: Deities, 154–156. 98 Zandee: Seth, 144–156; Stadelmann: Gottheiten, 41; Te Velde: Seth, 128–129; Allon: Seth, 25–21; Keel: Seth-Baal, 88–93; Turner: Seth, 66. 99 Am deutlichsten tritt die Verschmelzung der beiden in der Mami Stele zu Tage. Die Votivstele wurde im Baal Tempel in Ugarit gefunden, und wurde Seth Zaphon geweiht. Die ägyptischen ikonographischen Merkmale, die sich an der Stele wahrnehmen lassen, deuten darauf hin, dass sie möglicherweise in Ägypten angefertigt wurde. In der Inschrift stellt sich der ägyptische Stiftler Mami, Vorsteher des Schatzhauses, unter den Schutz des ugaritischen Baal. S. Stadelmann: Gottheiten, 37–39; Niehr: Überlegungen, 420; Cornelius: Ikonography, 151–153; Wettengel: Erzählung, 253; Tazawa: Deities, 16–17; Levy: Look, 293–309. 94 95

124

Jhwh und Baal im Hoseabuch

(Pap. Mag. Leiden I 343; 345; Recto VII 1–4),100 er ist ein Vorkämpfer in der Barke des Sonnengottes.101 Mit dem Aufstieg der Ramessiden, die Seth als Familiengott verehrt haben, wird auch eine Änderung in der Stellung des Seth vorgenommen und es werden in seinem Charakter die kriegerischen Züge in den Vordergrund gerückt.102 Er bleibt weiterhin ein Gott der Fremdländer, aber er wird auch angerufen, wenn der König gegen die fremden Angreifer Krieg führt.103 Er wurde „zum Schutzgott von Staat und Königtum während der 19–20. Dynastie, indem er Eigenschaften anderer Götter an sich zieht.“104 Er ist derjenige, der Baal entsprechend die Feinde und Chaosmächte abwehrt. Auch die Ikonographie des Baal-Seth zeigt diese Züge deutlich auf, indem er als „serpent/lion and monster slayer“ abgebildet wird.105 Wenn bei der Identifizierung der beiden Gottheiten die kriegerischen, positiv assoziierten, aggressiven Eigenschaften eine so große Rolle spielten, muss diese im Fall Baals ebenso in seinem Kult eine prominente Stellung eingenommen haben. Hier gilt es, auf die Feststellung von I. Cornelius zu achten: In contrast to earlier studies, which emphasised that Canaanite religion was a “fertility cult” and Baal therefore a mere fertility god, recent studies have reached consensus that Baal is a warrior and that he was strongly connected with kingship.106

Diese beiden Funktionen, Schützer des Königtums und Kriegsmann, werden deutlich in dem sog. Gebet an Baal, wo der Wettergott die Feinde vor den Toren abwehrt. KTU 1.119 26–36 kgr ʽz ṯġrkm qrd ḥmytkm. ʽnkm l bʽl tšun y bʽlm hm107 tdy ʽz l ṯġrny qrd [l]ḥmytny ibr y bʽl nšqdš

Wenn ein Starker eure Tore angreift, ein Krieger eure Mauern, erhebt eure Augen zu Baal: O Baal, wenn du vertreibst den Starken von unseren Toren, den Krieger von unseren Mauern, einen Stier, o Baal, werden wir dir darbringen,

Zum Text s. Zandee: Seth, 146–147. Zandee: Seth, 151–152; Stadelmann: Gottheiten, 41. 102 Assmann: Ägypten, 228; Turner: Seth, 34–46. 103 Turner: Seth, 45–46. 104 Kern: Licht, 378 Anm. 9. 105 S. Cornelius: Iconography,142–144. 161–167. 181–224; ders.: Representations, 157–166 mit zahlreichen Abbildungen und Kommentaren. 106 Cornelius: Representations, 162. Hervorhebung v.m. Vgl. Niehr: Königtum, 611. 107 Die Lesung al der KTU3 ist unsicher. Die Partikel stehe hier im Sinne von „gewiß, fürwahr“. Tropper: Grammatik, § 85.1. Pardee liest aufgrund seiner mikroskopischen Kollation des Textes jedoch eine konditionale Partikel h/im, die auch kontextuell in den Text passt. Vgl. Pardee: Poetry, 216 Anm. 29; ders.: Textes, 644 sowie Ritual, 52. 150. 100 101

Hos 8,1–6 mḏr bʽl nmlu dkr bʽl nš[q]dš ḥtp bʽl nmlu ʽšrt bʽl n[ʽ]šr qdš bʽl nʽl ntbt bt [bʽl] ntlk w šmʽ [b]ʽl l ṣltk[m] ydy ʽz l ṯġrkm [qrd] l ḥmytkm

125 ein Gelübde, Baal, erfüllen ein männliches Tier, Baal, werden wir darbringen, ein ḥtp-Opfer108, Baal, werden wir erfüllen, ein Festmahl, Baal, werden wir feiern, zum Heiligtum, Baal, werden wir aufsteigen, die Pfade des Tempels des Baal werden wir gehen. Daraufhin wird Baal euer Gebet erhören, vertreiben den Starken von euren Toren, den Krieger von euren Mauern.

Der Text beschreibt die Ablegung eines Gelübdes im poetischen Stil,109 wenn Feinde gegen die Stadt anstürmen. Als Votivgaben werden unterschiedliche Opferarten genannt, womit man das Wohlwollen Baals zu gewinnen suchte. Ferner ist die Situation mit der Episode aus dem Kirta-Epos zu vergleichen, bei der der König von Bit Ḫabura vor dem Aufbrechen und dem Zug gegen Udummu, um die Hand der Dame Hurriya zu bekommen, den Göttern, unter anderen auch Baal (KTU 1.14 II 24–26), opfert und Aschera ein Gelübde ablegt (IV 32–43).110 Dass es sich in KTU 1.119 26–36 jedoch nicht um ein einmaliges Ritual handelt, sondern um allgemeine Anweisungen für den Krieg, zeigt der Plural der Verben und die konditionale Partikel hm. Im Krieg soll das Volk Baal anrufen, ihm ein Gelübde ablegen. Solche Gelübde vor dem Krieg waren im AO üblich und es lassen sich auch im AT Beispiele dafür finden: Num 21,1–3; Ri 11,29–40; 1Sam 14,24–46.111 In KTU 1.119 wird Baal als Stadtgott angerufen, damit er die Feinde vernichte. Dabei steht sein kriegerischer Charakter im Vordergrund. Er als Wettergott, als Kriegsmann soll die Feinde von den Toren vertreiben und die bedrohte Stadt befreien. Als nordwestsemitischer Wettergott war er nicht nur ein Vegetationsgott, sondern auch ein Kriegsmann, der dementsprechend seinem Volk Beistand leistete und mit seiner Macht gegen die Feinde, seien sie Chaosmächte oder irdische Feinde, gewaltig zur Hilfe eilte. Auf diesem Konzept fußt auch die Stiersymbolik des Wettergottes. Wenn man diese Motive mit Hos 8,1–6* vergleicht, kann die These an Plausibilität gewinnen, dass der JHWH-Stier auf das Wettergottprofil JHWHs hinweist. El ist in dem Sinne, dass er den König mit Das ugaritische ḥtp dürfte dem akkadischen ḫitpu entsprechen. Vgl. Hallo: Cognate, 43–50. „ḫitpu denotes a cultic act characterized by the slaughtering of an animal (probably by a specific technique, see sub ḫatapu). This act was performed in the Uruk of the NB period at regular intervals which seem to have been connected with the phases of the moon.“ CAD 6. 207. 109 Zu der Poetik des Abschnittes s.: Watson: Patterns, 25–30; LeMon: Power, 375– 394. 110 Vgl. Miller: Prayer, 95. 111 Parker: Vow, 693–700; Sarazino: State, 264; Schmitt: Krieg, 93. 108

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Jhwh und Baal im Hoseabuch

Nachkommenschaft beschenkt, ein Schützer des Königtums, während Baal als mächtiger Kriegsmann gegen die Feinde auftritt. In Hos 8,1– 6* wird die Vernichtung Israels und des Tempels angekündigt, die das negative Pendant zur Situation aus KTU 1.119 darstellt. Dort errettet Baal das Volk, wofür unterschiedliche Kulthandlungen in Aussicht gestellt werden, während in Kap. 8 JHWH sein Volk und seinen Kult den Feinden preisgibt. Wegen der Untreue des Volkes wird der Kult an dem JHWH-Stierbild wirkungslos, und JHWH verwirft das Stierbild, d.h. die da vollzogenen kultischen Handlungen nimmt er nicht mehr an und lässt die Feinde gegen Samaria ziehen. Obwohl die Verben nicht im Kausativstamm stehen, was JHWH als Subjekt aufweisen würde, stellt der Kontext klar, dass J HWH der ist, der die Situation initiiert. Auch das Verb für das Vernichten (‫ )כרת‬in 8,4bβ steht im unpersönlichen Nif‘al, weist aber JHWH als internes Subjekt auf (passivum divinum).112 Der an Stierbildern verehrte Gott lässt durch die Feinde sein Volk und seinen Tempel samt dem Stierbild vernichten, während Baal, der auch Stierbilder hat, die Feinde von den Toren wegführt. Etwas vereinfacht und salopp formuliert, sind in beiden Texten die zwei Seiten ein und derselben Medaille zu sehen: der Kriegsmann Wettergott, der sein Volk beschützt und preisgibt. Hos 8,1–6* ist der Antitopos des von in KTU 1.119 26–36 aufgeworfenen Topos des Wettergottes. In Hos 8 kommt ebenso der kriegerische Charakter JHWHs zur Sprache, wie der von Baal in KTU 1.119 nur in einer umgekehrten Funktion. In Anbetracht dieser Überlegungen scheint das Plausibelste zu sein, dass das Stiersymbol JHWHs mit der Motivik des Wettergottes in Verbindung steht, eher als mit der von El, wo der Stier die Fruchtbarkeit und das Königssein repräsentiert, sodass der Jungstier von Samaria der Stier des kriegerischen Wettergottes JHWH ist. 2.2.6

Zusammenfassung

In der Grundschicht von Hos 8,1–6* lassen sich weitere Indizien dafür finden, dass JHWH im 8. Jh. v.Chr. prädominant als Wettergott wahrgenommen wurde. Er hatte wahrscheinlich einen Tempel in Samaria, wo er an Stierbildern verehrt wurde. Die Symbolik des Stieres bei den Wettergottgestalten veranschaulicht deren Aggressivität und die Kampflust, während bei El der Stier ein Symbol der Königsherrschaft und Zeugungskraft ist. Hos 8,1–6* bezeugt auch die Aggressivität JHWHs seinem Volk gegenüber, die aufgrund der Untreue Israels hervorgerufen ist. Er ist der an dem Stierbild verehrte Gott, der seinen Tempel mit Vernichtung bedroht und seinen Kult wegen 112

Andersen – Freedman: Hosea, 493; Jeremias: Hosea, 107.

Hos 11,1–4

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des Ungehorsams verwirft. So vervollständigt Hos 8,1–6*die aus Hos 2 gewonnenen Erkenntnisse über den Staatskult des Nordreichs, indem es einen Staatstempel in Samaria mit einem Stierbild für JHWH bezeugt. 2.3

Hos 11,1–4

Neben Hos 2 begegnet der Name Baals in noch zwei weiteren Kapiteln (Hos 11; 13), die gegen ihn polemisieren. In den folgenden Abschnitten werden diese Belege untersucht und mit den bisherigen Erkenntnissen korreliert. Hos 11 ist thematisch einheitlich und auch im MT wird keine Unterteilung vorgenommen. Jedoch werden hier, das Anliegen dieser Arbeit berücksichtigend, nur die Verse 1–4 analysiert, die eine Notiz über die Baal-Verehrung enthalten. Thematisch ist das Kapitel klar in drei Einheiten zu untergliedern: V. 1–4 Vorgeschichte Israels mit JHWH V. 5–7 Unheil wegen der Untreue V. 8–11 Gnadenvolle Zuwendung JHWHs 2.3.1

Übersetzung und Textkritik

1Als

Israel ein Knabe war, da gewann ich ihn lieb, und aus Ägypten rief ich meinen Sohna. 2bAls man sie rief, gingen sie weg von ihnenb und sie opferten den Baalen und den Götterbildern brachten sie Rauchopfer dar. 3Ich aber lehrte Efraim laufenc, der nahm sie auf seine Armend, sie aber erkannten nicht, dass ich sie heilte. 4Mit Seilen des Menschen zog ich sie, mit Stricken der Liebe. Und ich war für sie wie die, die das Joche von ihren Wangen abheben, und ich wandte mich zu ihm, gab ihm Nahrung.

a. Symmachus übersetzt υἱός μου, LXX τὰ τέκνα αὐτοῦ, während Aquila, Theodotion, die Vulgata und die Syriaca dem MT folgen (Vgl. auch Mt 2,15). Die Absicht der LXX könnte dabei gewesen sein, den Vers den Pluralen der folgenden Verse anzupassen. b. 2a ist im Wortlaut des MT unverständlich: Wer ruft wen und von wem geht wer hinweg? Dies könnte die LXX Übersetzung ins Leben gerufen haben: καθὼς μετεκάλεσα αὐτούς οὕτως ἀπῴχοντο ἐκ προσώπου μου αὐτοὶ „wie ich ihn rief, so gingen sie weg von mir“ (wörtl. von meinem Gesicht), die wahrscheinlich eine Harmonisie-

128

Jhwh und Baal im Hoseabuch

rung darstellt. Die LXX und die Syriaca zerlegen ‫יהם‬ ֶ ֵ‫ ִמ ְפנ‬in ‫ ִמ ָפנַ י‬und ‫הם‬, ֵ und dadurch klären sie die inneren Bezüge des Satzes. Der MT kann aber auch seinen Sinn und seine Bezüge haben, wenn man darin eine Allusion auf die Baal Peor-Episode (Num 25; Hos 9,10) annimmt.1 (s. 2.3.2) c. ‫ ִת ְרגַ ְל ִתי‬ist eine ungewöhnliche Form, eine sog. Tif‘el, die dem Hif‘il entspricht.2 d. Der Satz unterbricht die direkte Rede des Verses und ist sehr schwer zu deuten. Der Form nach ist das Verb ‫ קחם‬ein Imperativ mit darangehängtem Suffix, das im Satz wenig Sinn ergibt. Die LXX, die Vulgata und die Syriaca lesen I. Pers. sg. beim Verb und ein entsprechendes Suffix beim Substantiv: „ich nahm ihn auf meinen Arm“. Für diese Lesart muss man aber gleich mit zwei Schreibfehler im MT rechnen. Der MT kann jedoch beibehalten werden, wenn man die Form ‫ ָק ָחם‬als Aphärese von ‫ ְל ָק ָחם‬deutet.3 Auch wenn man vom Schreibfehler ausgehen möchte, liegt die Annahme des Wegfallens eines ‫ ל‬am Anfang des Wortes statt zwei Versehen sowohl beim Verb als auch beim Substantiv am nächsten. e. Viele Kommentatoren punktieren den MT um, und lesen ‫)עּול( ֻעל‬ „Kind, Säugling“ statt ‫„ עֹל‬Joch“,4 und sehen darin eine Beschreibung des Momentes, wenn eine Mutter oder ein Vater das Kind zum Gesicht hochhebt. LXX bringt wahrscheinlich aufgrund von Jes 50,6 eine ganz andere Lesart (Vgl. BHQ App.): ὡς ῥαπίζων ἄνθρωπος ἐπὶ τὰς σιαγόνας αὐτοῦ καὶ ἐπιβλέψομαι πρὸς αὐτόν δυνήσομαι αὐτῷ – wie der, der einen Menschen ins Gesicht schlägt, und ich werde auf ihn blicken, Macht über ihn haben. In Jes 50,6 wird beschrieben, wie der Knecht Gottes ins Gesicht geschlagen und sein Bart gerauft wird. Da steht das Verb ‫ מרט‬im Part. im Sinne von „(Bart)raufer“5 parallel zu dem Part. von ‫„ נכה‬Schlagende“, der wird mit ῥάπισμα „Schlag, Hieb“ übersetzt. Dies zeigt, dass die griechischen Übersetzer mit der Bedeutung von ‫ מרט‬nicht mehr vertraut waren und seine Bedeutung eher aus dem Kontext erraten haben. Im Fall von Hos 11,4 könnte die Form ‫ כמרימי‬in ‫ כמרטי‬verlesen, und es wegen der thematischen Nähe zu Jes 50,6 auch mit einem Derivat von ῥαπίζω wiedergegeben werden. Überdies übersetzt die LXX in Hos 11,4b statt ‫„ וְ ַאט‬ich wandte mich zu ihm, ich streckte mich zu ihm aus“ ‫וְ ַא ִביט‬, und ‫אֹוכיל‬ ִ leitet von ‫„ יכל‬können, fähig sein“ ab.6 Der LXX scheint eine schwer lesNissinen: Prophetie, 241; Bos: Reconsidering, 157. Ges. Kautsch. Berg.: Grammatik § 55 h. 3 Vgl. Vielhauer: Werden, 17–18. 4 Wolff: Hosea, 246–247; Deissler: Propheten, 51; Birch: Hosea, 96; Mays: Hosea, 150; 154–155; Ben Zvi: Hosea, 234–235; Deissler: Propheten, 51. 5 Gesenius: Wörterbuch, 739. 6 Bons: Osee, 2328. 1 2

Hos 11,1–4

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bare Vorlage zugrunde zu liegen, die zu mehreren Verlesungen geführt hat. Der MT hingegen zeigt trotz seiner Schwierigkeiten eine geschlossene, runde Metaphorik auf, zu der sich auch Parallelen in Hos finden lassen. In Hos 10,11 wird Ephraim mit einer jungen Kuh verglichen, die eingespannt wird. Hier geht es darum, dass ein Joch abgehoben und Israel mit Seilen und Stricken gezogen wird, was wiederum einerseits dieser Metapher entspricht, andererseits auf die damalige Technik des Pflügens anspielt.7 2.3.2

Literaturgeschichte

Die redaktionsgeschichtliche Einordnung von Hos 11,1–4 ist in der Forschung sehr kontrovers. Rudolph, Wolff, Weiser, SchüngelStraumann, Stuart, Wacker und Gisin fassen die V. 1–10 als eine aus dem 8. Jh. v.Chr. stammende Einheit auf.8 Yee behandelt ähnlich das ganze Kapitel als eine Einheit, jedoch als eine exilische, redaktionelle Zusammenfassung der ersten Sammlung von Hos 4–11.9 Jeremias setzt eine mündliche Vorgeschichte des Textes um den geschichtlichen Prophet Hosea voraus: „Die Verse 7–11 sind demnach später gesprochen worden als V. 1–6, waren aber wohl immer auf V. 1–6 bezogen. Am ehesten ist das Verhältnis beider Teile im mündlichen Stadium so vorzustellen, dass V. 1–6 öffentlich verkündet wurden, V. 7–11 dagegen später im Kreis der Vertrauten;“.10 Andere Autoren nehmen unterschiedliche Grundschichten aus unterschiedlichen Zeiten und deren Bearbeitungen an.11 Bons: Überlegungen, 285–288; ders.: Hosea, 136–137; Macintosh: Hosea, 446– 447. 8 Rudolph: Hosea, 212–214; Wolff: Hosea, 253–254; Weiser: Propheten, 84–85; Stuart: Hosea, 176–177; Daniels: Hosea, 65–66; Schüngel-Straumann: Gott, 121; Wacker: Figurationen, 290–296; Gisin: Hosea, 227–241. Vgl. Weingart:Chance, 357–358. Auch Vollmer betrachtet die V. 1–7 als originale Einheit. Er nimmt nur bei 3b eine Fortschreibung an. Vollmer: Rückblicke, 58. 60–66. 9 Yee: Hosea, 214. 227. 10 Jeremias: Hosea, 140. Seine Ansicht übernimmt Kakkanattu: Love, 180. 11 Im Bezug auf Hos 11,1–4: Duhm sieht in 3b und V. 4 ein „Eindringen“ in das zweite Distichon. Duhm: Anmerkungen, 35–36. Willi-Plein und Naumann sehen ein Kompendium ursprünglich selbständiger Einzelsprüche in den V. 1–6. Willi-Plein: Vorformen, 195–196; Naumann: Erben, 91. Nach Pfeiffer bestehe die nach 587 v.Chr. verfasste Grundschicht aus V. 1*. 3aα.4b, während 3aβ eine Glosse und die V. 2.3b.4a eine dtr. Fortschreibung seien. Pfeiffer: Heiligtum, 190–201. Vielhauer hält ähnlich eine Grundschicht in V. 1* 3aα.4b fest, und eine dtr. Bearbeitungsschicht in den V. 2, 3b. 4a, mit dem Unterschied zu Pfeiffer, dass er die Grundschicht nach dem Untergang und bis zur Entstehung der Jahwistischen Vätergeschichte (ihmzufolge 7. Jh. v.Chr.) datiert. Vielhauer: Werden, 40–41. Zenger sieht die Grundschicht in den V. 1.3a.4b und Fortschreibungen im Kreis der Hoseaschule in den V. 2.3b.4a. Zenger: Menschen, 194. Nissinen plädiert für eine Grundschicht in 7

130

Jhwh und Baal im Hoseabuch

Was zuerst auffällt, ist der rasche Personen- und Numeruswechsel in den Versen: In V. 1.3aα.b.4. redet JHWH in der 1. Pers., während in V. 2.3aβ die Verben in der 3. Pers. vorkommen. Zenger führt diesen Wechsel als Hauptargument in seinem Modell für zwei unterschiedliche literarische Schichten an.12 Obwohl der Numeruswechsel als literarkritisches Prinzip und Mittel in der Forschung in Bezug auf die verschiedenen biblischen Perikopen immer wieder in Frage gestellt wird,13 was sich an vielen Stellen als berechtigt erweist, erregen im Fall von Hos 11,1–4 die Wechsel tatsächlich den Verdacht einer literarischen Schichtung. Zunächst im Fall von 2a, wo das Subjekt, und von 2bα, wo das Präpositionalobjekt im Pl. steht, ist nicht klar, wer gemeint ist. Man könnte überlegen, ob hier nicht wie etwa in Gen 1,26 und Jes 6,8 der himmlische Hofrat vor Augen geführt wird. Dies scheint aber nicht der Fall zu sein, da in 3aα durch das Personalpronomen betont ist, dass JHWH selbst die handelnde Person ist. Der Targum ( ‫ְש ַל ִחית נְ ִביַ י‬ ‫)ל ַא ָל ָפא ְלהֹון‬ ְ und die Rabbinen lösen die Frage des Plurals mit der Idee der Propheten; sie seien es, die Israel gerufen haben.14 Nissinen weist mit Recht diese Möglichkeit zurück: Diese Auffassung ist jedoch aus zwei Gründen unwahrscheinlich: Erstens fehlt im Text jeglicher Hinweis auf die Propheten, zweitens widerspricht die Idee von der Abfolge der Propheten und dem immer wiederkehrenden Abfall des Volkes dem einmaligen Charakter des hebräischen Wortlauts.15

Also ist das Subjekt von 2a aus den V. 1–4 nicht zu bestimmen. Bei der Textkritik wurde schon angesprochen, dass V. 2 möglicherweise auf die Episode von Baal Peor – erwähnt in 9,10 – Bezug nimmt. Nicht nur die Thematik und die Wortwahl weist eine große Nähe der beiden Texte auf, sondern auch der Kontext. Der Abfall von Baal Peor ist im Zusammenhang des Pentateuch mit der Wüstenwanderung apostrophiert, und die Wüstentradition taucht auch in Hos 11,1 den V. 1.3.4aα.b, deren Verfassung von den letzten Jahren des Nordreichs bis zu der deuteronomistischen Epoche zurückreichen könnte, und für eine Bearbeitungsschicht in V. 2.4aβ. Nissinen: Prophetie, 265–267; 305–306. Rudnig-Zelt ordnet die Verse in die jüngeren Nacharbeiten des Hoseabuches ein, wo die V. 1*.3aα.4aα als Relativierung der „jungen Samariapolemik“ und der V. 3b als „jüngste Samariapolemik“ ihre Wege in den Text gefunden haben. Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 272; 278. 12 Zenger: Menschen, 194. 13 Zu einem Forschungsüberblick der älteren Werke s. die Forschungsgeschichte bei Suzuki: Numeruswechsel, 1–27. S. noch: Lohfink: Numeruswechsel, 39–52; Christensen: Numeruswechsel, 394–402; Ausloos: Risk, 5–12. Zu dem Problem bei den prophetischen Texten s.: Glanz: Understanding, 127–193. S. noch auch 1.3.1. 14 Zu den Rabbinen Raschi, Kimchi und Ibn Esra, die diese Auffassung vertreten s. Wünsche: Prophet, 481–483. 15 Nissinen: Prophetie, 241.

Hos 11,1–4

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auf. Demzufolge ist das Verhältnis der beiden Texte zueinander zu bestimmen, was auch die literarische Zugehörigkeit von V. 1 beleuchten kann. Die Erzählung des Abfalls bei Baal Peor (Num 25,1–18) wird thematisch in zwei Teile gegliedert: In V. 1–5 wenden sich die Israeliten wegen ihrer Ehen mit den Moabitern Baal Peor zu, und in 6–18 wird ein Einzelfall beschrieben, wie Pinhas Simri und seine midianitische Frau tötet. Das Kapitel wird dementsprechend redaktionsgeschichtlich in drei Sequenzen aufgeteilt: V. 1–5 sei eine selbständige Tradition,16 die sich auf die Moabiter konzentriert, während 6–15 ein priesterschriftliches Stück sei, und beide seien dann mit den redaktionellen V. 16–18 verknüpft.17 Der Text in seiner jetzigen Form zielt auf das Zurückdrängen der Mischehen – insbesondere auf die Mischehen der Priester –, die biblisch und außerbiblisch aus der Perserzeit gut belegt sind.18 Wenn man nach der Beziehung der Hoseatexte zu diesem Text fragt, muss man zuerst nach dem Alter der Tradition, die in Num 25,1–5 widergespiegelt ist, fragen. Bei der Ortsangabe in 1a (Schittim vgl. Jos 2,1; 3,1) wird vermutet, dass es sich hier um einen späteren Zusatz handelt, da die anderen Texte als Ort des Abfalls immer Baal Peor bzw. Beth Peor angeben: Dtn 3,29; 4,46; Jos 13,20, 22,17.19 V. 2 weist eine große Ähnlichkeit sowohl in der Thematik als auch in der Wortwahl zu Ex 34,1520 auf, was auf seine Abhängigkeit von Letzterem hinweist.21 Daneben wird in V. 2 über Götter im Pl. geredet, während in V. 3 nur ein Göttername auftritt, nämlich Baal Peor. Eine Grundschicht lässt sich dementsprechend in V. 1b. 3–5 identifizieren.22 Es ist auffällig, dass Hos 11,2 viele Begriffe in ähnlicher Ausprägung mit Num 25,1–5 teilt, was kein Zufall sein kann. Zunächst tritt das Schlüsselwort ‫ קרא‬in ähnlichem Kontext auf. In Num 25,2 werden die Israeliten von moabitischen Frauen zum Opfer ihrer Götter gerufen, während sie in Hos 11,2, d.h. die Israeliten, auch gerufen werDie V. 1–5 nach dem klassischen Quellenmodell wird dem J zugeschrieben. Seebass: Numeri 22,2–36,13, 131–132. Vgl. Budd: Numbers, 275–279 mit Lit. 18 Blenkinsopp: Baal Peor Episode, 93–97. 19 Noth: Überlieferungsgeschichte, 35. 20 Das Privilegrecht in seiner jetzigen Form ist mit großer Wahrscheinlichkeit auf die nachexilische Zeit zu datieren. Vgl. Blum: Privilegrecht, 169–170. Anders Hossfeld, der sich für eine Frühdatierung ausspricht. Zu dieser Frage s: Hossfeld: Privilegrecht, 39–59. 21 Kim: Finalisation, 263. 22 Seebass klammert V. 5 aus, da er in V. 5 „eine Korrektur zu Jahwes hartem Urteil“ aus V. 4 sieht. Er nimmt weiter an, dass in Dtn 4,3 JHWH selbst es ist, der das Volk straft und kein anderer, weder Mose noch die Richter. Seebass: Numeri 22,2–36,13, 131. Nach dieser Argumentierung sollte man jedoch auch V. 4 ausklammern, wonach Mose das Todesurteil der Beteiligten durchführen soll. 16 17

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den, und sie gehen weg von ihnen, d.h. sie entziehen sich der Aufsicht der Häupter, die in Num 25,4 wegen der versäumten Verantwortung bestraft werden. In beiden Texten hatte das Volk den Baalen geopfert. In 11,2b tauchen weitere solche Kulttermini auf (‫)קטר ;זבח‬, die in solcher Paarung in späteren Texten, außer Hab 1,16; Jes 65,3 und Hos 4,13 nur in den dtr. Stücken vorkommen (1Kön 3,3; 11,8; 22,44; 2Kön 12,4; 14,4; 15,4.35; 16,4), was für eine dtr. Herkunft des Versteils,23 oder für eine Verfasserschaft, die über das DtrG gut unterrichtet war, spricht. Nimmt man dazu die große thematische und begriffliche Nähe zu Num 25,2, das aber zu der Bearbeitungsschicht des Kapitels, möglicherweise zu dessen Endgestaltung gehört, haben wir in Hos 11,2 einen Text vor uns, dessen Verfassung ab der Achamenidenzeit denkbar ist. Der Numeruswechsel und die fehlenden Bezüge zu den vorangehenden und nachstehenden Versen legt es nahe, dass es hier um eine Fortschreibung geht. Jedoch ist es merkwürdig, dass diese Fortschreibung so unkongruent in den Text eingeschoben wurde. Auch wenn Zusätze und Glossen in den biblischen Texten manchmal als Brüche auftreten, bleibt dies im Fall von Hos 11,2 erklärungsbedürftig. Seybold schlägt in seinem bahnbrechenden Aufsatz „Vormassoretische Randnotizen in Nahum 1“24 eine interessante Lösung für die merkwürdigen Formen und bezugslosen Satzteile in Nah 1 vor, sie seien Ergebnis eines solchen Vorgangs, in dem vormassoretische Randnotizen, die den Textzustand beschreiben möchten, im Laufe der Abschreibung in den Text geraten seien, und sie die vielen Versionen des Textes ins Leben gerufen haben. Obwohl Hos 11,2 nicht in diese Kategorie passt, scheint es nicht abwegig zu sein, einen ähnlichen Vorgang zu vermuten. 11,2a ergibt in sich keinen Sinn. Entweder ist man dabei gezwungen den alten, wahrscheinlich wohl harmonisierenden Versionen zu folgen, oder man nimmt den MT wahr, und fragt nach seiner Entstehung. Möglicherweise ist ein Gelehrter beim Lesen des Hoseatextes auf unterschiedliche Assoziationen gekommen und hat sie als Randnotiz am Text angebracht. Später landete bei der Abschreibung diese Randnotiz im Haupttext, und so wurde diese einmalige Assoziation, die einen dtr. Sprachgebrauch kennende relecture der Baal Peor-Episode darstellt, zum Teil des Textes. Hos 11,1 enthält eine Allusion auf den Exodus. Der Auszug aus Ägypten stellt nicht nur ein charter myth des Nordreichs dar (vgl. 2.1.2 zu Versen 16–17), sondern er ist auch der Ausgangspunkt der biblischen Darstellung bzw. Geschichte JHWHs mit seinem Volk.25 Pfeiffer: Heiligtum, 192–193. Vgl. Nissinen: Prophetie, 213–215. Seybold: Randnotizen, 71–85. 25 Vgl. Daniels: Hosea, 67; Köckert: Prophetie, 13. 23 24

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Diese Geschichte zeichnet sich darin aus, dass J HWH sich seinem Volk liebevoll zuwendet und es als seinen Sohn bezeichnet. Aufgrund dieses letzteren wird in der Forschung gerätselt, ob der Vers aus dem 8. Jh. oder eher von später stammen kann. Nissinen betont in seiner Arbeit, dass der Ursprung der Sohnmetaphorik in der Königsideologie zu suchen ist.26 Der König wird in den unterschiedlichen Materialen als Sohn der Götter dargestellt. Da in Hos 11,1 das Volk der Sohn JHWHs ist, sprechen Köckert und Vielhauer über eine „Demokratisierung“ des Königtums, was dessen Untergang schon voraussetzt.27 Ihre Argumente dafür, dass die aus der Königsideologie stammende Metapher erst nach der Eroberung Samasias bzw. Jerusalems auf das Volk übertragen werden kann, sind m.E. nicht zwingend. Es wurde schon aufgezeigt, dass die Ehemetapher ein prophetisches Proprium Israels ist, welches auch Hosea benutzt. Es ist durchaus denkbar, dass Hosea in seinen prophetischen Einheiten Metaphern aus dem familiären Zusammenleben entleiht, dass er noch einmal aus derselben Quelle schöpft und eine neue Metapher einführt, in der Israel JHWHs Sohn ist (vgl. Ex 4,22; Jes 1,2; 45,1; Jer 3,22; 31,20), sodass V. 1 durchaus zur Grundschicht gehören dürfte. Im V. 1 wird betont, dass JHWH diesen Sohn liebgewann. Dabei wird oft auf die dtr. Liebesvorstellung (Dtn 4,37; 7,8.13; 10,15; 23,6) hingewiesen und darauf, dass sich in V. 1 mögliche Berührungspunkte für diese Vorstellung und eine Abhängigkeit davon nachweisen lassen.28 Die Traditionslinie kann jedoch auch andersherum gezogen werden, d.h. man kann Hos eben als einen Vorläufer der dtr. Liebesvorstellung ansehen.29 Dies lässt sich auch im hoseanischen Korpus beweisen. Im Deuteronomium geht es um eine gegenseitige Liebe, die explizit vom Volk im Rahmen des Bundes gefordert wird (Dtn 5,10; 6,5; 7,9; 10,12; 11,1.13.22; 13,4; 19,19; 30,6.16.20). Bei Hosea nährt sich das Bild der Liebe aus der Metapher, die dabei immer angewendet wird.30 Gottes Liebe zu seinem Volk begegnet nur viermal im Hoseabuch: außer in Hos 11 in 3,1; 9,15 und 14,5, wobei das letztere wahrscheinlich ein später eingefügtes Heilsorakel darstellt.31 In Hos 3,1 wird die Ehemetapher aus Hos 1–2 aufgegriffen, und in diesem Rahmen wird über JHWHs Liebe als eine Liebe des Ehemannes Nissinen: Prophetie, 268–295. Pfeiffer: Heiligtum, 197–198; Vielhauer: Werden, 40–41. 28 Yee: Composition, 216; Pfeiffer: Heiligtum, 196. 199. 29 Moran: Background, 77–87; Zobel: Prophetie, 49; Zobel: Hosea, 97–113; Spieckermann: Liebe, 191; Neef: Heilstraditionen, 90. Zu einem ausführlichen Überblick s.: Jauss: Gott, 39–52. 30 Kakkanattu: Love, 35–44. 31 Yee: Composition, 132–133; Jeremias: Eschatologie, 82–84; Vielhauer: Werden, 197; Rudnik-Zelt: Hoseastudien, 155; Bos: Reconsidering, 127–128. 26 27

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gesprochen. Die anderen zwei Texte sprechen über eine elterliche Liebe gegenüber Israel. Obwohl in beiden Metaphern die Erwartung impliziert wird, dass Israel JHWH auch lieben soll, wird dabei eine Bundestheologie jedoch nicht mitbedacht. Im Gegenteil: Auch wenn von der Liebe Israels die Rede ist, wird vielmehr auf sein hurerisches Verhalten hingewiesen, und dass Israel den Falschen seine Liebe erwiesen hat (Hos 2,7.9.12.14–15; 4,18; 8,9; 9,10). Im Dtn hängt die Liebe mit dem Bund zusammen, in Hos mit der Metapher, weshalb sich eine Abhängigkeit des Konzeptes von der dtr. Liebesvorstellung nicht bestätigen lässt. V. 3 führt die aufgeworfene Metapher weiter und besagt, dass J HWH Ephraim das Laufen gelehrt hat und ihn fürgsorglich begleitet. ‫רפא‬ steht hier nicht nur für die Heilung, sondern für die elterliche Pflege JHWHs, der seinen Sohn vor Krankheiten schützte.32 In diesem Sinne kommt das Verb in Ex 15,26 und 2Chr 30,20 vor. Da die Elemente des Verses organisch aus dem im V. 1 angewandten Bild herauswachsen, handelt es sich hier um keinen Nachtrag. In 3b wird aus den zentralen Motiven des Hoseabuches eines aufgegriffen, nämlich die Erkenntnis (Hos 2,10; 4,6; 5,4; 6,3; 8,2; 9,7; 13,4). Diese Texte gehören sowohl zu den Grundschichten der jeweiligen Kapitel als auch zu den Fortschreibungen derselben,33 aber inhaltlich richten sie die gleiche Forderung an Israel: Das Volk soll JHWH und die anstehende politische Bedrohung erkennen.34 Gedanklich steht V. 3 mit 2,10 in Parallele. Da verkennt das Volk, dass die Naturgaben von J HWH kommen, in Hos 11,3 erkennt Israel nicht, dass J HWH ihn heilend begleitet. Wegen der starken Verankerung der Aussage in dem Bild der Sohnschaft und der Nähe zu der Grundschicht aus Kap. 2. scheint V. 3 auf Hosea zurückzugehen. Aus diesem Zusammenhang hebt sich nur 3aβ ab, wo die direkte Rede aufhört und das Subjekt in der 3. Pers. Sg. an den im Pl. erscheinenden Objekten handelt. Hier dürfte, wie im Fall von V. 2, ein Kommentar eines Gelehrten in den Text hineingeraten sein, der aufgrund solcher Texte wie Ex 19,4; Dtn 4,34 seine Gedanken an den Rand des Textes angebracht hat. V. 4 malt die Metapher der Sohnschaft weiter aus und ergänzt sie mit dem Bild eines Zuchttieres, wahrscheinlich wie in 10,11 (vgl. 4,16) mit der Metapher der jungen Kuh.35 JHWH bindet Efraim mit Seilen wie eine Jungkuh. Hier wird wieder die Fürsorge J HWHs thematisiert, Rudolph: Hosea, 215. Die litarturgeschichtliche Einordnung aller Texte ginge über den Rahmen dieser Arbeit hinaus. Trotzdem führt schon im jetzigen Diskurs der auf der synchronen Ebene gewonnene Einblick weiter. Deshalb wird auf die Einordnung der Texte hier verzichtet. 34 Kratz: Erkenntnis, 3–13. Vgl. Wolff: Wissen, 533–554. 35 Seifert: Reden, 192–193. 32 33

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aber auf eine Weise, dass in der Metapher die Zärtlichkeit der Beziehung und die Bindung JHWHs an sein Volk zur Sprache kommt. Die Konstruktionen ‫ ַח ְב ֵלי ָא ָדם‬und ‫ ֲעבֹתֹות ַא ֲה ָבה‬bewegen sich innerhalb der Metapher und bringen den Affekt Gottes gegenüber seinem Volk zur Sprache. Der bestehende Parallelismus zwischen den Konstruktionen hilft, den Sinn der „Seile des Menschen“ zu bestimmen. ‫ ֲעבֹת‬ist der Strick, mit dem ein Tier angebunden wird (Hi 39,10), oder mit dem man Feinde fesselt (Ri 15,13–14; 16,11–12; Ps 2,3; 129,4; Vgl. Ez 3,5; 4,8). Der Strick der Liebe ist das Verhalten J HWHs, in dem er sein Volk an sich bindet und zieht. Die „Seilen des Menschen“ bringen dasselbe zum Ausdruck, wobei auch eine so intime Emotion mitgedacht sein darf, wie im Fall der Liebe. Die Tiermetapher setzt sich fort, indem J HWH das Joch von dem Kinnbacken abnimmt.36 Damit wird die junge Kuh zum Fressen freigemacht. Eine ähnliche bildhafte Beschreibung findet man in Jes 66,12. Da breitet JHWH den Frieden wie einen Fluß über Israel aus (‫יה‬ ָ ‫ה־א ֶל‬ ֵ ‫ נ ֶֹט‬Vb. in Qal), wonach beschrieben wird, wie das Volk gestillt und in den Armen getragen wird. In V. 4b J HWH neigt sich selbst (‫)אט ֵא ָליו‬ ַ zu Israel und gibt ihm Nahrung. Auffallend ist jedoch der Numeruswechsel der Objektsuffixe, der einer Erklärung bedarf. Während im Fall von 2 und 3aβ auch die Verben in Hinsicht auf die Person alternieren und so auf einen Nachtrag hindeuten, stehen die Verben in V. 4 durchgehend in der 1. Pers. Sg, und die wechselnden Objektsuffixe lassen sich damit erklären, dass in V. 1 und 3* Israel und Ephraim angeredet ist, womit sowohl ein Kollektivum als auch ein semantischer Plural für das Volk gemeint sein kann. Deshalb kann „Israel“ und „Ephraim“ sowohl einen Sg. als auch einen Pl. Nissinen und Pfeiffer argumentieren dafür, dass nicht vom Abnehmen des Jochs, sondern eben vom Anschirren die Rede ist. Nissinen: Prophetie, 247. Pfeiffer führt noch das Argument an, dass ‫ רום ַעל‬den Formulierungen ‫ עלה ַעל‬in Num 19,2 und 1Sam 6,7 nahe steht, wo vom Anschirren eines Tieres die Rede ist. Daneben bedeutet ‫„ רום ַעל‬sich erheben über/gegen“ (Neh 9,5; Ps 13,3; 27,6; 57,6; Mi 5,8) oder „(sich) erheben zu“ (Jos 4,5; Jes 62,10; Ez 10,4), was wieder zum Gedanken des Anschirrens passen würde. Pfeiffer: Heiligtum, 193–194. Jedoch läuft diese Deutung dem Besagten im V. 4 zuwider, in dem das Heilshandeln JHWHs beschrieben wird. So wäre ein Strafbild den Heilsworten dazwischengeschaltet, was mehr als merkwürdig erscheinen würde. Hinzu kommt, dass in 4b das Füttern angesprochen wird, was die Abnahme des Jochs voraussetzt. „Dagegen ist es Hos. 11,4 verständlich, wenn das Aufheben des Joches von den Kinnbacken als Vorbereitung des Fütterns geschildert wird. Zwar verhindert das Joch mit seinen Haken und Schnüren das Kauen nicht; aber der mit einem zweiten Tier zusammengekoppelte angejochte Ochse kann sich schwer bücken, um ihm vorgeworfenes Futter zu fressen. Das Joch wird deshalb zum Füttern abgenommen, und die Erwähnung der Kinnbacken statt des Halses ist dadurch zu erklären, dass hier nicht an die Freiheit des vom Joch entledigten Tieres wie Jes. 10,27, sondern eben an seine Fütterung gedacht ist.“ Dalman: Arbeit, 99–100. 36

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nach sich ziehen. Demzufolge kann man den Numeruswechsel der Objeksuffixe damit erklären, dass Israel/ Ephraim in V. 4 einmal als Kollektivum, ein andermal als semantischer Plural aufgefasst wird, und aus stilistischen Gründen Objektivsuffixe sowohl im Sg. als auch im Pl. an die Verben angehängt werden. Sonst fügt sich der Inhalt reibungslos in den Kontext ein und mit V. 3 ergibt sich ein rundes Bild: JHWH lehrt Ephraim zu laufen, bewahrt ihn vor den Krankheiten, macht ihn frei zum Essen, neigt sich zu ihm und gibt ihm Nahrung. Aus der obigen Analyse geht die folgende literarische Schichtung hervor: Zu der Grundschicht gehört V. 1.3aα.b. und 4. In diesen Versen nimmt der Verfasser den charter myth des Exodus auf, kombiniert mit der Sohnschaft und Kuhmetapher und drückt die elterliche Fürsorge JHWHs gegenüber seinem Volk aus. Israel ist hier als junger Knabe und Kuh dargestellt, und die Beziehung JHWHs zu seinem Volk als ideal geschildert. Gleich wie in Hos 2,16–17 wird in V. 1.3aα.b.4. die Jugend Israels beschrieben, als J HWH sein Volk zu sich gezogen hat.37 Auch diese gedankliche Nähe zu der Grundschicht von Hos 2 spricht für das hohe Alter dieser Verse. Hingegen dürften 2 und 3aβ spätere, als Randnotiz gedachte und im Laufe des Überlieferungprozesses in den Text geratene Kommentare darstellen, die relectures von anderen alttestamentlichen Stellen sein mögen. 2.3.3

Religionsgeschichtliche Auswertung

Wie das die redaktionsgeschichtliche Analyse der V. 1–4 herausgestellt hat, ist V. 2 mit der Notiz über Baal ein späterer Zusatz, der wahrscheinlich eine Allusion auf die Baal Peor-Episode darstellt. Der Verfall wird in 9,10 ausdrücklich erwähnt. Die Grundschicht hingegen ist wie Hos 2 von einer metaphorischen Redeweise durchdrungen. Hier wird aber eine andere aus der Familie stammende Metapher aufgegriffen, wonach JHWH in der Elternrolle auftaucht. Es ist also die Frage, ob die Elterntitulatur für einen Gottestyp maßgeblich ist, oder ob es sich auch hierbei um einen allgemeinen Topos für Fürsorge handelt. Dabei ist zunächst festzuhalten, dass es meherer Götter gibt, die als Vater bezeichnet werden: z.B. Amun-Re, Osiris, NannaSin usw.38 Auch Baal hat eine göttliche Familie. Die drei Töchter Vgl. Neef: Heilstraditionen, 114; u.ö., der einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang zwischen diesen Texten und anderen hoseanischen Texten (9,10–17; 10,1– 2; 13,4–8) erkennt. Laut diesen Texten hat die Erwählung Israels in der Wüste und in der Anfangszeit stattgefunden. Bach: Erwählung, 25–49 nennt dieses Konzept Fundtradition. 38 Zu einem knappen Überblick s. Vanoni: Vater, 33–37. Zu einer ausführicheren Darstellung s.: Tasker: Fatherhood, 15–72. 37

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Baals werden in KTU 1.3 I 26; IV 53; 1.4 I 15; IV 54 als klt knyt, als ehrenvolle Bräute erwähnt. Dies veranlasst einige Forscher dazu, in ihnen die Gattinnen Baals zu sehen.39 Jedoch sagen die Texte nicht explizit, wessen Bräute sie sind, und es kann gut sein, dass sie diesen Status wegen einer in den Texten nicht erwähnten und noch nicht durchgeführten Eheschließung mit einer anderen Gottheit bekommen haben.40 Sie sind am besten als Töchter und nicht als Gattinnen anzusehen. Als nächste Kandidatin für die Gattin Baals meldet sich Anat. Obwohl kein Text Anat eindeutig als Frau Baals o.ä. anführt, deutet die enge Beziehung der beiden – Anat gilt als Baals Helferin und Begleiterin – auf ein solches Verhältnis hin. Durch ihre Vermittlung wird Baal wiederbelebt, wobei mehrmals die Zärtlichkeit in der Beziehung der beiden zur Sprache kommt: KTU 1.6 II 6–9 // 28–30 k lb arḫ l ʽglh k lb ṯat l imrh km lb ʽnt aṯr Baal

wie das Herz der Kuh zu ihrem Kalb, wie das Herz des Mutterschafs zu seinem Lamm, so (war/verlangt) das Herz der Anat hinter/nach Baal.

Obwohl der Text diese Beziehung in Nominalsätzen ausdrückt,41 kann dabei an einen starken Affekt gedacht werden, der sich am besten als Liebe/ Verlangen definieren lässt. Darüber hinaus sind noch vier teilweise fragmentarisch erhaltene Texte zu erwähnen, die Anat, Baal, eine Kuh und erotische Handlungen erwähnen KTU 1.5 V; 1.10; 1.11 und 1.13. In KTU 1.5 V Baal kopuliert mit einer Kuh, die ihm einen Ochsen gebärt. Manche Forscher identifizieren die Kuh Z.B. Cassuto: Goddess, 113; Ginsberg: Poems, 136 Anm. 2. Vgl. Tarazi: Cloud, 492. In KTU 1.3 IV 40 ist zu lesen: „Er [Baal] entfernte die Frauen von sich“. Diese Frauen aṯt könnten für die Ehefrauen Baals stehen, und da namentlich nur die drei Bräute Pidray, Arsay und Tallay im Kontext erwähnt werden, könnte man daraus schließen, dass sie mit aṯt gemeint werden. Diese Interpretation ist jedoch sehr unsicher, da die drei Töchter Baals im Text deutlich später (Z. 50–53) und in einem sehr fragmentarischen Teil auftreten, der übrigens eine Rede Baals an Anat darstellt und somit keinen unmittelbaren Bezug auf die vorangehenden Ereignisse hat. Vgl. Walls: Goddess, 117. 40 Vgl. Walls: Anat, 118. In KTU 1.132, was als ein Inthronisationsritual interpretiert wird, wird über die heilige Hochzeit des Königs mit Pidray, mit der Tochter des Dynastiegottes berichtet, wodurch die Herrschaft des neuen Königs vonseiten Baals konsolidiert und gesichert wird. Vgl. Smith: Origins, 56; Del Olmo Lete: Religion, 168–173. Die Benennung der Töchter als Bräute mag auch aus dieser Sicht erklärt werden. 41 aṯr ist hier entsprechend dem Parallelismus zwischen den Zeilen eine Präposition mit der Bedeutung „nach, hinter“. Vgl. Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 124. Das Verb ist auch mit der Bedeutung „folgen, nachgehen” belegt, aber auch wenn man hier eine Verbform annimmt, würde diese auch in diesem Fall in einem übertragenen Sinn für die Leidenschaft Anats für Baal stehen. 39

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mit Anat,42 was ein Beleg dafür wäre, dass sie Baals Gattin ist. Jedoch liefern die Texte wie KTU 1.10 und 1.11 selbst keinen eindeutigen Anhaltspunkt dafür, da sie sehr fragmentarisch überliefert sind. Anat ist anwesend beim sexuellen Akt, aber die Lücken in dessen Ablauf machen eine Gleichsetzung der Anat mit der Kuh spekulativ, auch wenn es aufgrund des Kontextes nahe liegt. Hingegen wird in KTU 1.13 Anat als Kuh Baals genannt. KTU 1.13 29–31 agzrt ʽ[n]t arḫ bʽl azrt ʽnt wld

Anat, die Kuh Baals war gierig Anat war gierig und gebar

Auch wenn die Interpretation von agzrt schwierig ist,43 ist schon aufgrund des Parallelismus naheliegend, dass Anat mit der Kuh identisch ist.44 Dieser Befund kann mit ägyptischen Belegen noch weiter erhärtet werden, wo einerseits Anat oftmals als Kuh bezeichnet wird, andererseits als Gattin des Seth (Entsprechung des Baal) erscheint.45 Auf diese Weise ist plausibel, dass Anat, obwohl explizit nur als Schwester des Baal (KTU 1.3 IV 39) genannt wird,46 auch seine Gattin ist. Baal hat also eine göttliche Familie, er hat auch Kinder, wird aber nie als Vater genannt. El wird hingegen mehrfach als Vater bezeichnet. Er ist der Vater des Menschen, ab adm (KTU 1.14 I 37.43; III 32.47), Vater der Gottessöhne, ab bn il (KTU 1.40 33.41), Vater des Šanuma,47 ab šnm (KTU 1.2 I 10; 1.4 IV 24; 1.6 I 36; 1.17 VI 49), und wird ausdrücklich als „Vater, Vater“ ab ab angeredet (KTU 1.23 32.43). 48 Im Bezug auf Kapelrud: Goddess, 42–43; Radford Ruether: Goddesses, 58–59; Astour: Hellenosemitica, 87; Driver: Myths, 20; Aistleitner: Texte, 52. 43 S. die Diskussion bei Walls: Anath, 142–143; Dietrich: Beschwörung, 98–99. 44 Vgl. De Moor: Incantation, 306; Del Olmo Lete: Mythe, 52. 59–60; Dietrich: Beschwörung, 96. 45 Vgl. Lévai: Anat, 135–143; Dolansky: Syria-Canaan, 59–60; Day: Yahwe, 142– 143. Etwas vorsichtiger: Smith – Pitard: Cycle, 303. Neben Anat wird auch Aschtarte als eine Gattin Seths angeführt. 46 aḫt kann ein Kosewort für Geliebte sein. Vgl. Hld 4,9–10.12; 5,1–2; Spr 7,4. Dietrich – Loretz: Mythen, 1242; Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 39–40. 47 In der Forschung wird diskutiert, ob sich dieser Titel auf den Gott ṯknm w šnm, einen Sohn Els, aus KTU 1.114 18–19 oder auf die Jahre bezieht. Vgl. Rahmuni: Epithets, 18–21. Da aber das Word šnt „Jahr“ gewöhnlich einen femininen Plural bildet und ein Gott mit diesem Namen belegt ist, ist viel wahrscheinlicher, dass sich in diesem rätselhaften Titel Els die Vaterschaft zu diesem Gott ausdrückt, als einen Hinweis auf das hohe Alter Els. Vgl. Smith: History, 36 Anm. 54. 48 Vgl. noch KTU 1.12 I 9; 1.23 42; 1.123 1; 1.40 41 usw. In der Forschung wird ferner die Stellung und die Identität des ugaritischen ilib diskutiert (KTU 1.41 35; 1.47 2; 1.46 17; 1.56 3.5; 1.87 38; 1.91 5; 1.109 12.15.19.35; 1.118 1; 1.148 10.23), der auf der Spitze mancher Opferlisten auftaucht und somit eine prominente Stellung im Kult einnimmt. Eine Herleitung von il „Gott“ und ab „Vater“, und somit eine 42

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die Götter ist er nicht nur im Sinne von Erzeuger ein Vater, da in KTU 1.123 manche Götter aufgelistet sind, die als Söhne angesehen werden sollen, und zu denen auch Baal, der Sohn Dagans, gehört, sondern in diesem Titel wird seine Autorität über der Götterwelt betont, und dass die Götter El unterstellt sind und unter seinem Schutz und in seinem Machtbereich agieren können und dürfen.49 Deswegen bedarf auch Baal Els Erlaubnis zum Palastbau im Baal-Zyklus. Aber vielmehr von Belang ist in unserem Kontext Els Vatertitel im Bezug auf die Menschheit. Der Titel ab adm wird oft mit dem Epitheton bny bnwt (KTU 1.4 II 11; III 32; vgl. 1.6 III 5.11; 1.17 I 24), Schöpfer der Geschöpfe korreliert,50 sodass El als Schöpfergott angesehen wird. Jedoch ist es auffallend, dass dieser Titel ausschließlich im Kirta-Epos vorkommt, in dessen Fokus das Erhalten des Königtums steht. In diesem Zusammenhang wird er als „Vater des Menschen“ genannt, sodass der Titel vielmehr mit der Bezeichnung Kirtas als „lieblicher Knabe Els“ (nʽmn ġlm il KTU 1.14 I 40–41; II 8–9; 1.15 II 15–16.20) und „Sohn Els“ (bn(m) il KTU 1.16 I 10.20; II 48)51 als mit der Schöpferprädikation in Verbindung steht.52 Darin drückt sich in erster Linie Königsideologie und eben keine Schöpfungstheologie aus. Dies wird deutlich auch im Inhalt des Epos. Nachdem Reschef und Jamm Kirta seiner Söhne beraubten, ruft der König El an, und fleht in einer Vision um neue Nachkommenschaft (KTU 1.14 I). Ähnlich wendet sich Danil im Aqhatu-Epos um einen Sohn an El (KTU 1.17 I). El ist in beiden Epen die Gottheit, die das königliche Haus mit Erben beBedeutung „der göttliche Vater“ ist naheliegend. In dem syllabischen Text RS 20.24 ist die Gleichsetzung mit DINGIR a-bi, im hurritischen KTU 1.42 1 in atn belegt. Der Erste ist mit „Gott der Väter“ oder „Gott/El ist mein Vater“ zu übersetzen. Lambert leitet ilib von dem akkadischen Gottesnamen Ilaba (entspreche El) ab, und wirft den Gedanken auf, dass möglicherweise in der privaten Frömmigkeit der Name auf den Familiengott mit dem Sinn „Gott der Väter“ übertragen wird. Vgl. Lambert: Ilaba, 299–301. Doch die hurritische Entsprechung ist mit „göttlicher Vater“ wiederzugeben, was für die erste Herleitung spräche. Die akkadische Version hingegen dürfte keine exakte Übersetzung der ugaritischen darstellen, sondern einen Versuch den ugaritischen Namen den akkadischsprachigen Adressaten verständlich aufzulösen. Auf diese Weise ist eine Beziehung von ilib und El nicht gesichert. Vgl. Healey: Pantheon, 119; ders.: Ilib, 447–448. 49 Rahmuni: Epithets, 12–13; Tasker: Fatherhood, 59; Handy: Host, 77–79. 50 Pope: El, 47–48; Böckler: Gott, 206–209; Rahmuni: Epithets, 99–101. 51 Dementsprechend wird El in Bezug auf Kirta „Stier, sein Vater“ genannt. KTU 1.14 I 41; II 6.24. 52 Schloen: House, 353; Niehr: Texte, 243 mit Anm. 242. Das Konzept der Gottessohnschaft der Könige war allerdings im AO, von Mesopotamien bis nach Ägypten, weit verbreitet. Ob dabei auch eine Vergöttlichung des Königs noch zu Lebzeiten erfolgte, ist äußerst umstritten. Vgl. Röllig: Königtum, 114–125; Saur: Königspsalmen, 32–34; Sazonov: Ambitions, 31–61.

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schenken kann.53 Die Königsepen stellen also im Rahmen der Königsideologie El als Vater des Menschen heraus. Die Frage ist aber, wie verhält sich der Vatertitel Els zum Volk? Da sich keine Literatur für sich allein schreibt, sondern immer, um einen Inhalt den Adressaten näher zu bringen, kann man davon ausgehen, dass die Königsepen paradigmatisch für die Adressaten gemeint waren, die wohl in erster Linie aus der Oberschicht stammten.54 Jedoch wird damit wahrscheinlich indirekt auf das ganze Volk gezielt, das auf El als Retter der Familie bzw. „Vater des Menschen” zählen kann.55 Obwohl es sich in beiden Epen um königliche Familien handelt und in erster Linie diese Könige als Söhne Els gelten, liegt es nahe, dass El auch im Leben des Volkes eine ähnliche Stellung inne hatte. Was in den Königsepen paradigmatisch erscheint, wurde wahrscheinlich in der Privatfrömmigkeit ähnlich gepflegt und geglaubt. Natürlich ist es in der Schwebe, in was für einem Verhältnis die literarischen religiösen Texte mit der ugaritischen Volksfrömmigkeit stehen, und ohne textliche Belege lässt sich nicht überzeugend behaupten, dass ein Bürger einer niedrigeren sozialen Schicht El als seinen Vater genannt haben könnte, jedoch steht das Volk, das sich in die gesellschaftliche Ordnung des Königtums einordnet, indirekt auch unter dem Schutz Els und kann von ihm Segen erwarten. Für das Volk gilt wahrscheinlich zunächst der König als Vater. Phönizische Inschriften berichten darüber, wie den Königen diese Rolle zugeschrieben wird. In KAI 26 und 24 wird die königliche Fürsorge für das Volk mit dem Elternbild dargestellt, sodass das Volk als Kind des Königs erscheint. KAI 26 3 (Karatepe, 720 v.Chr.) über den König Azitawadda wird gesagt Baal machte mich den Daduna zum Vater und Mutter KAI 24 10 (Zincirli 825 v.Chr.) über den König Kilamuwa berichtet: Ich aber war dem einen Vater und dem anderen Mutter und dem dritten Bruder. In der Königsideologie sind die Könige Söhne der Götter und das Volk der Sohn des Königs. In dieser Vorstellung wird die Fürsorge des Patrongottes für den König und für das Königtum und des Königs für das Volk zur Sprache gebracht. Jedoch ist, wie das schon Vgl. Dietrich-Loretz: Kindersegen, 191–204. Cornelius – Niehr, Götter, 42. 55 Vgl. Del Olmo Lete: Mitos, 356; Parker: Tradition, 134–144; Schloen: House, 349–357; Wright: Ritual, 138. 53 54

Hos 11,1–4

141

aufgezeigt wurde, die Elternrolle nicht spezifisch für El, sondern in der Elternrolle tauchen immer die jeweiligen Patrongötter auf. So ist es nicht plausibel von Hos 11,1–4* El-Merkmale herauszulesen, da die Vaterrolle nicht ausschließlich bei El belegt ist. Schüngel-Straumann führt die Deutung deshalb in die andere Richtung, indem sie den Gedanken auf wirft, dass JHWH in Hos 11 nicht als Vater sondern als Mutter auftauche.56 Dabei leitet sie die Tif‘el Form nicht von dem Verb ‫ רגל‬sondern vom arabischen rǧl „stillen, säugen“ ab, liest statt Joch ‫ עֹל‬Säugling ‫ )עּול( ֻעל‬und interpretiert ‫ְל ִחי‬ als Busen und nicht wie sonst üblich als Wangen verweisend auf Ruth 4,16. Dementsprechend übersetzt sie 4aβ folgendermaßen: „und ich war für sie wie solche, die einen Säugling an ihren Busen heben“. Daneben unterstützt sie ihre These damit, dass das in den V. 1–4 Besagte ausschließlich Aufgaben der Mutter sind, und Hosea nenne JHWH nur deswegen nie ausdrücklich Mutter, weil es zu seiner Zeit im Umfeld des Krieges gegen Fruchtbarkeitsgöttinnen zu mißverständlich gewesen sei. Als ein weiteres Hauptargument holt sie 9bα, wo sie übersetzt: „denn Gott bin ich, und nicht Mann“. Kreuzer hat ihre These einer kritischen Analyse unterzogen, und dabei auf viele Schwächen dieses Modells aufmerksam gemacht.57 Zuerst ist das arabische rǧl im Sinne von „zu Fuß gehen“ belegt, und der einzige Zusammenhang, in dem die Bedeutung „stillen“ ins Spiel kommen würde, ist raǧala ’ummahu, was dafür steht, wenn ein Jungtier bei seiner Mutter säugt. Jedoch auch dies lässt sich als Umschreibung auffassen: „Das Jungtier läuft mit der Mutter mit, um bei ihr zu trinken.“58 Für die Bedeutung Busen in 4aβ soll der MT geändert und ‫ ְל ֵח ָיקם‬statt ‫יהם‬ ֶ ‫ ְל ֵח‬gelesen werden, wofür man jedoch keine Anhaltspunkte in den Textzeugen findet. Aber auch in diesem Fall ist die Rede nicht von Busen, sondern vom Schoß, den auch ein Mann hat (vgl. Gen 16,5; Ex 4,6; Dtn 13,16; 2Sam 12,3 usw).59 Somit entfallen alle ausschließlich mütterlichen Tätigkeiten. In 11,9bα wird die Göttlichkeit dem Menschsein gegenübergestellt (vgl. Num 23,19, ferner auch 1Sam 15,29; Hi 32,13; Jes 31,3; Ez 28,9), was der Auffassung widerspricht, dass ‫ ִאיש‬hier im Sinne von Mann gebraucht würde. Auf diese Weise ist es m.E. schwer, die These aufrechtzuerhalten, dass Gott in Hos 11 als Mutter geschildert wird. Stattdessen sollte man bedenken, dass im AT (abgesehen von Spr 8) bei JHWH spezifische

Schüngel-Straumann: Gott, 119–134. S. Kreuzer: Gott, 123–132. 58 Kreuzer: Gott, 129. 59 Vgl. Kreuzer: Gott, 124–125. 56 57

142

Jhwh und Baal im Hoseabuch

geschlechtsbedingte-sexuelle Züge primär keine Rolle spielen.60 Dies ist der Fall auch in Hos 11. Hosea nennt Gott auch im Rahmen der Metapher weder „Vater“ noch „Mutter“, nicht einmal in einem Vergleich. Zudem vermeidet er alle geschlechtsspezifischen Ausdrücke. Das kleine Kind wird nicht gestillt, nicht an die Brust genommen (vgl. ‫ ַשד‬Hos 2,4; 9,14); vom Mutterschoß ist nicht die Rede (vgl. ‫ ֶר ֶחם‬in 9,14). Aber es wird geliebt, (…) großgezogen, (…) man neigt sich zu ihm und gibt ihm zu essen. Das alles könnte auch von einem Vater gesagt werden. Doch die Kinderbetreuung im Alten Orient darf wohl mit Recht vorwiegend als Aufgabe der Mütter betrachtet werden. (…) Das bedeutet: Ohne Zweifel tut JHWH in Hos 11, was in der Regel Mütter tun, aber er tut es nicht als weibliche Gottheit. Dieses Mißverständnis will der Prophet offenbar um jeden Preis verhindern: Mit einer mütterlichen Göttin darf JHWH keinesfalls verwechselt werden!61

Obwohl einige Motive: die göttliche Liebe zu einem Kind, die Gottessohnschaft, das Füttern des Kindes, das Tragen auf den Armen und das Großziehen im AO in den ikonographischen Quellen62 und in der neuassyrischen Prophetie63 bezeugt sind und überwiegend mit einer Göttin in Verbindung gebracht werden können, muss man damit rechnen, dass sie in Hos 11 in anderem Kontext auftauchen und in engerem Zusammenhang mit der prophetischen Botschaft stehen. Zwar kommen die Motive aus der Umwelt der Göttinnen, und sie sind von der Rolle einer Mutter her verständlich, doch damit will Hosea JHWH keineswegs feminisieren. Mit der Ehemetapher betont Hosea den Ausschließlichkeitsanspruch JHWHs, was aber gleichzeitig bedeutet, dass JHWH im Alltag viele Funktionen von anderen Göttern übernehmen und ausüben soll. Die mütterliche Fürsorge, die primär mit Göttinnen korreliert, wird auf J HWH übertragen, aber ohne JHWH in die Rolle einer Mutter oder Göttin hineinzupressen. Er ist weder Mutter noch Göttin, sondern ein solcher Gott, der sein Volk allein versorgen will und dabei auch die Rolle der Göttinnen erfüllt.64 Daneben lassen sich hier einige altorientalische Texte einführen, die einer Gottheit gleichzeitig die Vater- und Mutterrolle zusprechen. Über die Göttin Gatumdu wird gesagt: Gudea Cyl A III 6–7 Für den, der keine Mutter hat, bist du die Mutter, für den, der keinen Vater hat, bist du der Vater.65

Winter: Frau, 625–626. 672. Nissinen: Prophetie, 271. Seifert: Reden, 200. 62 S. Winter: Göttin, 118. 385–404. 398–404. 63 Nissinen: Prophetie, 280–294. 64 Vgl. Winter: Göttin, 626; Wacker: Figurationen, 290–296. 65 Zu dem Text und der Übersetzung s. Baumgart: JHWH, 4. 60 61

Hos 11,1–4

143

In einem neuassyrischen Orakel Ischtar gilt als Vater und Mutter: NAP 2.5 26 Ich bin dein Vater, deine Mutter.66 Ähnlich wird das auch von Marduk behauptet: Du bist der Herr, bist, wie die Menschen sagen, gleich Vater und Mutter.67 Der hethitische Sonnengott wird auch gleichzeitig als Mutter und Vater angeredet: CTH 372 20–21 Du bist der gerechte Herr der Verwaltung, du bist Vater und Mutter der dunklen Erde.68 Ähnliches besingt auch ein Hymnus über Amun-Re-Harachte: Du bist Vater und Mutter für „jedes Auge“, du gehst täglich auf für sie, um ihren Lebensunterhalt zu schaffen.69 Alle diese Beispiele zeigen,70 dass die elterliche Fürsorge einer Gottheit nicht ausschließlich mit der Mutterrolle konnotiert wird. Sowohl Götter als Göttinnen können gleichzeitig für das Elternpaar stehen, ohne dass sie sich nur auf eine der Rollen eingrenzen. Vielleicht wäre es deshalb nicht abwegig, statt eine polar aufgetrennte, geschlechtsorientierte Unterscheidung zu treffen, die Vater- und die Mutterrolle verknüpft zu sehen, und über eine Elternrolle zu sprechen.71 Es ist durchaus möglich, dass sich die Motive von Hos 11 aus der Motivik der Muttergöttinnen nähren, aber es dürfte auch kein Zufall sein, dass in Hos 11 ausdrücklich auf keine der beiden Elternrollen hingewiesen wird. Andere Texte, die JHWH als Vater darstellen, nennen ihn direkt ‫( ָאב‬vgl. Dtn 32,6; 2Sam 7,14; Ps 68,6; 89,29; 103,13; Spr 3,13; Jes 63,16; 64,7; Jer 3,4.19; 31,9; Mal 2,10). Anderenorts, wo J HWH die Rolle der Mutter einnimmt, ist dies auch aus dem Kontext und aus der Wortwahl klar, sodass keine Verwechselungsgefahr (vgl. Num 11,12–15; Jes 49,15; 66,13) besteht. Hos 11 aber lässt diese Frage absichtlich offen. Das bedeutet, dass wir in Hos 11 keine ausgesprochene Vater- oder Muttermetaphorik haben, sondern eine BildspraBaumgart: JHWH, 5. Baumgart: JHWH, 5. Auf den akkadischen Text wird nach dem Verzeichnis von King: Magic. hingewiesen. Dieses Handerhebungsgebet trägt die Nummer 12. Oben ist die Z. 34 zitiert. 68 Baumgart: JHWH, 6. 69 Baumgart: JHWH, 7 Textnummer 68 Z. 23–24. Vgl. Assman: Hymnen, 173. 70 Für weitere Beipiele s. Baumgart: JHWH, 7–9; Dille: Metaphors, 35. 71 Vgl. Baumgart: JHWH, 10–11; Böckler: Gott, 362–265. 66 67

144

Jhwh und Baal im Hoseabuch

che, die auf die elterliche Fürsorge und Liebe anspielt, deren Ausprägung auf die Herkunft aus dem Umfeld der Muttergöttinnen hindeutet, jedoch sich nicht auf die Mutterrolle beschränkt, sondern sie übergeschlechtlich ausweitet. Auch Hos 11 arbeitet mit dem Elternbild, aber das Bild bleibt bis zum Ende eine Metapher, die sich als solche interpretieren lässt,72 zumal sie mit dem Kuhmotiv kombiniert wird. In Hos 11 wird die Elternrolle nicht im Rahmen einer Königsideologie aufgegriffen, sondern die Metapher ist die Botschaft selbst: JHWH behandelt Israel wie die Eltern ihre Kinder und wie ein fürsorglicher Landwirt seine Kuh. So lassen sich in Hos 11 keine spezifischen Merkmale des El oder irgeneiner Göttin wahrnehmen. 2.3.4

Zusammenfassung

In Hos 11,1–4 begegnet in V. 2 der Name Baals. Jedoch stellt dieser Vers wahrscheinlich eine ursprüngliche Randnotiz dar, die im Laufe der Abschreibung in den Text gelangte und auf die Baal PeorEpisode in Num 25 anspielt. Ein weiterer Zusatz liegt in 3aβ vor, sodass eine Grundschicht sich in V. 1.3aα.b. und 4. rekonstruieren lässt. Diese Verse entfalten weitere Vorstellungen von J HWH. Sie schildern JHWH mit zwei Metaphern, die ihn einerseits in der Rolle der Eltern, andererseits in der Rolle eines Landwirtes aufzeigen. Beide stehen für die zärtliche Fürsorge JHWHs für sein Volk und werden mit der Exodus- und Wüstentradition verbunden. Da im AO mehrere Gottheiten, sogar Könige als Vater und Mutter vom Volk angesehen wurden, kann man hier kein Merkmal eines einzigen Gottestypes wahrnehmen, zumal diese Metapher mit dem Motiv der Kuh kombiniert wird. JHWH ist in Hos 11,1–4* weder der Vater El noch die stillende Göttin sondern der rettende Gott, der Israel aus Ägypten wie einen Knaben herausgerufen und in der Wüste reichlich versorgt hat.

72

Vgl. Seifert: Reden, 213.

Hos 13,1–5 2.4

145

Hos 13,1–5

Der letzte Beleg, in dem Baal ausdrücklich vorkommt, ist Hos 13,1. Es lässt sich eine Einheit in Hos 13,1–14,1 wahrnehmen, die thematisch zusammenhängt. Jedoch lässt sich diese Perikope in mehrere Sequenzen aufteilen: V. 1 Geschichtlicher Rückblick auf die Sünde Ephraims V. 2 Die Beschreibung der jetzigen Sünde V. 3 Strafankündigung V. 4–5 Ausschließlichkeitsanspruch JHWHs und dessen Begründung V. 6 weitere Schuldaufweise V. 7–8 Strafankündigung V. 9 Schuldaufweis V. 10–14,1 Strafankündigung Während die V. 1–5 sich noch auf die Sünde mit Baal konzentrieren, wird in V. 6 der Hochmut Ephraims gegenüber J HWH beschrieben. Auch in den weiteren Versen wird nicht mehr die kultische Sünde vorgestellt, sondern die Abwendung von JHWH, von dem wahren Erlöser, und die Hinwendung zu menschlichen, vermeintlichen Errettern, wofür gleichfalls die Strafe JHWHs in Aussicht gestellt wird. Eine Untereinheit lässt sich also in V. 1–5 identifizieren, die sich auf Baal konzentriert. Im Folgenden wird diese unter die Lupe genommen. 2.4.1 1Wenn

Übersetzung und Textkritik

Ephraim redete, entstand Erschreckena. Er erhob sich in Israel, aber danach machte er sich schuldig mit Baal und starb. 2Aber auch jetzt vermehren sie ihre Sünde, und machen sie sich gegossenes Bild aus ihrem Silber, nach ihrem Modellb, Götzen, die allesamt Werke der Handwerker sind, von ihnen sagen sie: cDie Menschen opfernc, küssen Kälber. 3Darum werden sie wie Wolke des Morgens, wie Tau, der früh vergeht, wie Spreu, die von der Tenne verweht wird, wie der Rauch aus dem Abzug. 4Aber ich bin JHWH, dein Gottd, vom Land Ägypten her, du kennst keinen Gott außer mir, und es gibt keinen Erlösen außer mir. 5Ich weidete diche in der Wüste, in dem dürren Land.

146

Jhwh und Baal im Hoseabuch

a. Die LXX hat das hapax legomenon ‫ ְר ֵתת‬wahrscheinlich in das ‫תר ֹת‬ ֹ verlesen und es mit dem folgenden Verb zusammengezogen: δικαιώματα αὐτὸς ἔλαβεν.1 Der von dem MT dargebrachte Wortlaut mit der Bedeutung „Schrecken“, „Beben“ ist durch die Übersetzung von Aquila, Symmachus, der Vulgata, der Syriaca und des Targums sowie durch den Beleg des Wortes in 1QH 4,33 gesichert (vgl. noch mit ‫ ֶר ֶטט‬in Jer 49,24). b. ‫ ִכ ְתבּונָ ם‬ist eine ungewöhnliche, evtl. eine abgekürzte Form von ‫כ ְתבּונָ ָתם‬. ִ 2 Die LXX, Vulgata, Syriaca und der Targum liest hier „nach dem Bild“; „gemäß des Modells“, was ‫יתם‬ ָ ִ‫ ְכ ַת ְבנ‬oder ‫ִכ ְתמּונָ ָתם‬ entsprechen würde. Diese passen besser in den Kontext. Sowohl im AO als auch im AT ist es reichlich bezeugt, dass Kultbilder und Kultgegenstände präzis nach vorgegebenen Modellen angefertigt wurden (Ex 25,8–9; 2Kön 16,10–11; 1Chr 28,11–19), und auf diesem Hintergrund ist möglicherweise die von dem MT abweichende Lesart zu interpretieren.3 Also ist es hier begründet, einer von dem MT abweichenden Lesart zu folgen. c. In der Kommentarliteratur findet man unterschiedliche Lösungen, um den Gedanken des Menschenopfers zu vermeiden.4 Eine Lösung ist, die Konstruktusverbindung als einen genitivus explicativus aufzufassen: „Opfernde der Gattung Mensch“.5 Gegen diese Interpretation kann vorgebracht werden, dass der Handelnde beim Opfern immer der Mensch ist, sodass eine so redundante Formulierung in diesem Sinn überflüssig wäre.6 Ein anderer Vorschlag ist, das Verb mit der LXX im Imperativ zu lesen und das Substantiv als Subjekt in den nächsten Satz zu ziehen: „ihnen sagen sie: Opfert! Menschen küssen Kälber.“7 Jedoch die LXX liest ‫ ָא ָדם‬als Objekt zu dem Verb: θύσατε ἀνθρώπους, – opfert Menschen– und nicht als Subjekt. Dahood, Kuhnigk und Stuart punktieren den Text um, und sprechen von Opferlämmern, abgeleitet von dem ugaritischen imr dbḥ.8 Dahood und Kuhnigk lesen ‫ ִא ָמ ֵרי־ם ִַז ְב ִחי‬statt ‫א ְֹמ ִרים ז ְֹב ֵחי‬, wo das ‫ ם‬eine enklitische Partikel sei und ‫ ִַז ְב ִחי‬eine alte Genitivendung trage. So ergibt sich in ihren Übersetzungen: „für sie sind diese die Opferlämmer“. Stuart liest bei dem Verb eine 3. Pers. Pl. Form und einen Pl. bei dem NoVgl. Wolff: Hosea, 286; Bons: Osee, 2334. Vgl. Ges.-Kautsch-Berg. Gramm. § 91 e. Macintosh: Hosea, 522; BHQ App. 3 Irvine: Idols, 509–517. 4 Vgl. hingegen Na’aman: Hosea, 243. 5 Kimchi s. bei: Wünsche: Hosea, 552; Wellhausen: Propheten, 19; Macintosh: Hosea, 523. 6 Nowack: Propheten, 75–76; Pfeiffer: Heiligtum, 165. 7 Sellin: Zwölfprophetenbuch, 98; Rudolph: Hosea, 235. 237–238; Jeremias: Hosea 159; Dearman: Hosea, 316. Vgl. Birch: Hosea, 109. 8 Dahood: Lexicography I, 296; Kuhnigk: Studien, 149; Stuart: Hosea, 198–200. 1 2

Hos 13,1–5

147

men: „to these they sacrifice lambs“. Die Schwäche dieser Auflösung ist, dass im AT ‫ ִא ַמר‬für das Lamm nur im aramäischen Teil vorkommt und im Bibelhebräischen nicht. Man sollte überdies bei den Formen solche archaischen grammatischen Reste annehmen, deren Existenz in Frage gestellt werden kann. Am besten stimmt man den Forschern zu, die den MT ernstnehmen und dessen Wortlaut beibehalten. In diesem Fall ist die Rede von „Menschen Opfernden“;9 die Konstruktusverbindung ist das Subjekt des nächsten Satzes, sodass der Akzent nicht auf das Menschenopfer, sondern auf das Küssen der Kälber fällt. Dies ist insofern merkwürdig, dass man erwarten würde, dass eine so große Sünde viel mehr thematisiert wird als die kultische Hinwendung zu den Kälbern. Jedoch lässt sich dies aus dem Kontext heraus verstehen. In V. 3 wird der Tod wegen der Sünde angekündigt, nämlich das Volk wird selbst zum Opfer seiner Tat. Das Küssen wird insofern ein Menschenopfer, indem J HWH dies mit Unheil bestraft und die Sünder vernichtet. d. Die LXX bringt an dieser Stelle eine längere, schöpfungstheologische Notiz, die im MT nicht anzutreffen ist, aber möglicherweise in 4QXIIc. Das Fragment liest nach einer längeren Lücke ‫בצר שמים‬, was στερεῶν οὐρανὸν in der LXX entspricht. Danach folgt wieder eine Lücke, deren Länge jedoch bis zu dem mit dem MT korrespondierenden Satzteil darauf hindeutet, dass da ein längerer Text stand als im MT erhaltenen, wahrscheinlich der LXX entsprechend.10 Diese zwei Versionen gehen aber auf zwei unterschiedliche Traditionslinien zurück, von denen der im MT erhaltene als der älterer gilt.11 e. Der MT liest an dieser Stelle statt des Verbes ‫ידע רעה‬, während die LXX und die Syriaca lesen: „ich habe dich geweidet“. Dies könnte entweder auf eine abweichende Vorlage oder auf einen intentionellen Eingriff, auf eine Umdeutung des Textes, zurückgehen, indem der Gedanke des Erkennens unter dem Einfluss von 5,3; 8,4; 13,4 aufgegriffen wird.12 Für die erste Möglichkeit spräche die ähnliche Form von ‫ ידעתיך‬und ‫רעתיך‬. Beim Abschreiben könnte das ‫ ד‬in ein ‫ ר‬verlesen worden sein, während das ‫ י‬infolge von Homoioteleuton ( ‫ֲאנִ י‬ ‫ )יְ ַד ְע ִתיָך‬auftreten könnte.13 Wenn diese Rekonstruktion zutrifft, würde sich im MT eine solche, in die Vorlage infolge eines Schreibfehlers geratene Lesart widerspiegeln. Außerdem schmiegt sich die Lesart Nowack: Propheten, 74; Robinson: Propheten, 48; Weiser: Propheten, 94–96; Wolff: Hosea, 285–286; Andersen – Freedman: Hosea, 624; Pfeiffer: Heiligtum, 165–166. 10 Vgl. Fuller: 4QXIIc, 241; Neef: Hoseabuch. 106–118. 11 Fuller: Note, 343–357; Neef: Hoseabuch. 106–118. 12 Vgl. Sellin: Zwölfprophetenbuch, 101. 13 Vgl. Wellhausen: Propheten, 132; Wolff: Hosea, 286–287; Jeremias: Hosea, 159 mit Anm. 5; Wolff: Hosea, 286–287. 9

148

Jhwh und Baal im Hoseabuch

von LXX und Syriaca dem V. 6 besser an, wonach das Volk J HWH über den fruchtbaren Weiden vergisst. 2.4.2

Literaturgeschichte

In der jüngeren Forschung wird Kap. 13. überwiegend als spätere Fortschreibung des Hoseabuches eingestuft, die relecture-artig ältere Bestandteile aufgreift und sie wieder thematisiert.14 Möglicherweise spiegeln sich jedoch ältere Traditionen in den behandelten Texten wider, die zu unserer Diskussion etwas beitragen. Aus dem Kontext von V. 1–2 wird deutlich, dass es sich im V. 1 um einen geschichtlichen Rückblick handelt. Vergangenheit und Zukunft wird gegenübergestellt. Die Präposition ‫ ְכ‬verweist mit Inf. const. auf eine iterative Handlung, die sich in der Vergangenheit immer wieder abspielte,15 wobei der Rückblickscharakter auf die Ereignisse durchgängig bewahrt wird. In V. 2 wird hingegen die Zeitebene der jeweiligen Verfasser mit dem Adverb ‫ ַע ָתה‬eingeleitet und der zeitliche Abstand hervorgehoben. Aber von welchem Zeitraum kann die Rede sein? Im V. 1 wird schon der Tod Ephraims angedeutet, womit wahrscheinlich auf den Niedergang des Nordreiches aufgrund der BaalVerehrung angespielt wird. Wenn man die Textkomplexe des AT betrachtet, wird es deutlich, dass der Zusammenhang zwischen der Fremdgötterverehrung und dem Unheil, unter anderem des Exils, am häufigsten und am prominentesten im Dtn und DtrG hergestellt wird.16 In diesen Textkorpora begegnet man auf Schritt und Tritt solchen Aussagen, die diesen Zusammenhang deutlich zum Ausdruck bringen: (Dtn 6,14–19; 7,4; 8,19–20; 11,26–28; 28,14–15.36.64; 29,25–29; 30,17–18; 31,16–17; 32,16–21; Ri 10,13; 1Sam 7,3; 8,8; 1Kön 9,6–9; 11; usw.). Da dieser Zusammenhang auch in Hos 13,1 ausdrücklich erscheint und es hier um einen geschichtlichen Rückblick geht, ist es sehr wahrscheinlich, dass hier ein dtr. Stück vorliegt, das den Niedergang des Nordreiches aus dem Blickwinkel der dtr. Theologie auswertet. Was aber hier auffällt, ist, dass nicht allgemein fremde Götter o.ä. Termini auftreten, die auf eine Mehrzahl von GötWacker: Figurationen, 256 mit Anm. 108; Vielhauer: Werden, 181. Bos nimmt eine Allusion in Hos 13,9–11 auf 1Sam 8 an, und dass diese Verse aus dem Hoseabuch davon abhängig seien. Bos: Reconsidering, 48–53. Ähnlich Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 64. Yee setzt hoseanische Traditionen in 13,12–13; 15–14,1 voraus, und betrachtet den Rest als deren Kommentierung. Yee: Composition, 248. Weingart datiert Hos 13,1–14,1 in das ausgehende 8. Jh., wo die Eroberung Samarias schon zurückliegt, aber das ähnliche Geschick Juda noch nicht erreicht hatte und deshalb im Text nicht erwähnt wurde. Weingart: Juda, 444–446. 15 Jenni: Präpositionen II, 155. 16 Aurelius: Götter, 158–165. 14

Hos 13,1–5

149

tern hindeuten könnten, sondern Baal allein. Wenn man das bedenkt, dass der Verfasser schon einige hoseanische Traditionen vor sich hatte, liegt es auch nahe, dass hier die alte Polemik gegen Baal aufgenommen wird und nicht eine allgemeine Front gegen alle möglichen Gottheiten gemacht wird. V. 1 dürfte dementsprechend ein traditionsgeschichtliches Memento der Baal-Verehrung und ihrer Folgen in dtr. Formulierung sein. Die V. 2–3 nehmen wieder das Thema der Fremdgötterverehrung auf und berichten über die Bildverehrung und deren Folgen. Dies geschieht analog zu V. 1. Es gibt aber außer der thematischen Nähe noch andere Hinweise darauf, dass diese Verse um die dtr. Theologie unzusiedeln sind.17 Die Formulierung ‫ וַ ּיַ ְעׂשּו ָל ֶהם ַמ ֵס ָכה‬erinnert an Dtn 9,12, 2Kön 17,16 und Ps 106,19, ferner auch an Ex 32,4.8; Dtn 9,16 und Neh 9,18. Alle diese Texte berichten von einem Götzenbild, welches mit dem Stierbild von Jerobeam in Zusammenhang steht, vor dem das Volk sich niederbeugte. Diese Episode spielt im DtrG eine prominente Rolle, welche am ausführlichsten in 1Kön 12,26–30 dargestellt wird, wobei die anderen Belege davon abhängig sind.18 In Hos 13,2 wird diese Sprache aufgenommen und ähnlich angewendet. Zu ‫ ַמ ֲע ֵׂשה ָח ָר ִשים‬analoge Fromulierungen (‫יהם‬ ֶ ‫)מ ֲע ֵׂשי יְ ֵד‬ ַ finden sich in unterschiedlichen Textkorpora (Dtn 27,15; Jer 10,3.9; 1Kön 16,7; 2Kön 19,18; 22,17; Jer 1,16; 25,6–7; 32,30; 44,8)19. Weinfeld, Dohmen und Wöhrle nehmen an, dass diese Formulierungen alle aus der dtr. Theologie stammen.20 Diese Formulierungen stimmen jedoch lediglich in einem Gedanken völlig überein, dass alle diese Götzen nur menschliches Werk sind. Fasst man die Analogie breiter, findet man viel mehr Belege, die das Gleiche zum Ausdruck bringen: (‫ ַמ ֲע ֵׂשה ָיָדיו‬in Jes 2,8; 17,8; Mi 5,2; ‫י־א ָדם‬ ָ ‫ ַמ ֲע ֵׂשה יְ ֵד‬in Ps 115,4; 135,15; Jes 37,17; ‫ ַה ֶפ ֶסל נָ ַסְך ָח ָרש‬Jes 40,19), ferner gehören auch die Texte in diesen Kontext, die aktiv über die Anfertigung eines Götterbildes sprechen: (‫ה־לָך ֶפ ֶסל‬ ְ ‫ לֹא ַת ֲע ֶׂש‬Ex 20,4; Dtn 5,8 vgl. Lev 26,1; Dtn 4,16; 27,15; ‫ ָח ָרש … ְל ָה ִכין ֶפ ֶסל‬Jes 40,20; ‫ ֶפ ֶסל ִכי ְפ ָסלֹו י ְֹצרֹו‬Hab 2,18 usw.). Aufgrund dieser Belege scheint mir die dtr. Einordnung der Formulierung nicht gesichert zu sein. Umso mehr, als das Bildverbot und die Anfertigung von Götterbildern stark im Dekalog verWöhrle stuft die V. 2–3 komplett als dtr. ein. Wöhrle: Sammlungen, 245–247. S. zu dem Zusammenhang von Ex 32; Dtn 9; 1Kön 12 und 2Kön 17. Petry: Entgrenzung, 51–55. Bei Neh 9 und Ps 106 muss schon wegen der Entstehungszeit angenommen werden, dass sie zumindest die Tradition wohl kannten. 19 Vgl. noch mit Jes 44,7–20 und Hos 8,6. 20 Weinfeld: Deuteronomy, 367; Dohmen: Bilderverbot, 149; Wöhrle: Sammlungen, 234 mit Anm. 35. Weinfeld geht davon aus, dass Hos 13,2 und 8,6 unabhängig von der dtr. Literatur seien, und stellt dabei Hos aus dem 8. Jh. an die Spitze der Traditionslinie. 17 18

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Jhwh und Baal im Hoseabuch

ankert ist, dessen Ursprung mit großer Gewissheit hinter die dtr. Theologie zurückgeht. Dies bedeutet gleichzeitig aber nicht, dass ‫ ַמ ֲע ֵׂשה ָח ָר ִשים‬nicht von einer dtr. Fortschreibung stammen könnte, sondern man kann mit guten Gründen von dieser Tatsache ausgehen. In den V. 2–3 wird das Unheil nicht mit der Baal-Verehrung begründet wie im V. 1, sondern mit dem Götzendienst, noch genauer mit der Anbetung des Kalbes. Dies wird im DtrG unter dem Begriff „Sünde Jerobeams“ (‫)חטֹאות יָ ָר ְב ָעם‬ ַ zusammengefasst und wird ständig so auf ihn rekurriert (1Kön 13,34; 14,16; 15,30.34; 16,2.19; 2Kön 10,31; 13,11; 14,24; 15,18.28; 17,12).21 In der Darstellung von 1Kön 12 wird die Kultgründung Jerobeams der Kultzentralisation gegenübergestellt und in diesem Lichte verworfen, gleichzeitig wird aber damit der Untergang des Nordreiches motiviert. Die sprachliche Einheit der Texte, die den israelitischen Königen die Sünde Jerobeams vorwerfen, spricht dafür, dass hier ein dtr. Begriff vorliegt.22 Auch wenn mit Sicherheit aus V. 2–3 nur die Formulierung ‫ וַ ּיַ ְעׂשּו ָל ֶהם ַמ ֵס ָכה‬mit dem dtr. Sprachgebrauch in Zusammenhang gebracht werden kann, stehen sie sachlich und theologisch der dtr. Theologie sehr nah, was dafür spricht, dass es sich in diesen Versen auch um ein dtr. Stück handelt. In V. 4 findet man den monotheistischen Aussagen Deuterojesajas nahstehende Aussagen und Formulierungen (Jes 45,6.14.18.21): Hos 13,4

Jes 45,21

‫זּול ִתי לֹא ֵת ָדע‬ ָ ‫אֹלהים‬ ִ ֵ‫ו‬ ‫ּומֹוש ַיע ַאיִ ן ִב ְל ִתי‬ ִ

‫ֹלהים ִמ ַב ְל ָע ַדי‬ ִ ‫וְ ֵאין־עֹוד ֱא‬ ‫זּול ִתי‬ ָ ‫ּומֹוש ַיע ַאיִ ן‬ ִ ‫ל־צ ִדיק‬ ַ ‫ֵא‬

Du kennst keinen Gott außer mir, und es gibt keinen Erlöser außer mir.

Es gibt keinen Gott außer mir. Einen gerechten und rettenden Gott gibt es außer mir nicht.

Nach der Selbstdarstellung Gottes besagt Hos 13,4, dass Ephraim außer JHWH keinen Gott und keinen Erlöser kennt. Dabei wird ein zentraler Begriff des Hoseabuches verwendet (‫)ידע‬. Wolff plädiert dafür, dass das Verb an dieser Stelle den Einzigkeitsanspruch J HWHs zum Ausdruck bringt, was aber wieder mit der Ehemetapher in Zusammenhang steht.23 Aus Hos 2,22, wo es um die Verlobung JHWHs mit dem Volk geht, wird deutlich, dass in dem Verb auch die „völlige eheliche Vereinigung“ mitschwingt,24 die intime, gegenseitige Beziehung des Volkes zu seinem Gott. Dies ist im Bezug auf J HWH ErVgl. Levin: Frömmigkeit, 163–168. Levin: Frömmigkeit, 165. 23 Wolff: Wissen, 183–186. 190. 24 Wolff: Wissen, 185. Nach ihm handelt es sich um eine Anspielung und Wechselwirkung der unterschiedlichen Bedeutungen von ‫ידע‬, welches in profanem Gebrauch auch für den sexuellen Akt steht (vgl. Gen 4,1.17.25; 24,16; 38,26; 1Sam 1,19 usw.). 21 22

Hos 13,1–5

151

kenntnis, im Bezug auf Baal Hurerei. Wenn sich in Hos 2 die starke Polemik im Rahmen der Ehemetapher gegen den abscheulichen Verkehr mit Baal, besser gesagt gegen die falsche Erkenntnis, richtet (2,10), ist diese Alternative in Hos 13,5 nicht mehr vorhanden. Nur JHWH kann als Objekt des Erkennens fungieren, wo andere Götter nicht mehr in Frage kommen. Was dieser Satz eigentlich aussagt, ist nichts anderes, als was Deuterojesaja selbst auch tut, er negiert die Existenz anderer Götter. Während in Hos 2 Israel sich mit Baal vereinen kann, steht diese Möglichkeit in Hos 13,4 nicht mehr offen. Auch die Begründung der monotheistischen Aussagen in Hos 13,4 ist ähnlich denen von Jes 45. Dabei ist ein heilsgeschichtlicher Aspekt hervorzuheben. In Jes 45 wird neben den schöpfungstheologischen Motiven die Rückkehr der Exulanten, die JHWH als rettenden Gott erfahren dürfen, als Grund für JHWHs Einzigkeit aufgegriffen. Ähnlich wird der Exodus in Hos 13,4 benutzt, um das zu unterstreichen, dass JHWH der einzige Erlöser des Volkes ist. Jetzt wird „JHWH vom Land Ägypten her“, der Erlöser Gott zum Gegenstand der Erkenntnis. Dies ist in den vorangehenden Kapiteln nicht begegnet, was schon darauf hindeutet, dass es sich hier um „eine[r] fortschreitende[n] theologische[n] Reflexion in der werdenden Prophetenüberlieferung“ handelt.25 Hos 13,4 steht also sachlich und sprachlich Deuterojesaja nahe, und darüber hinaus werden die aufgegriffenen Motive anders gebraucht als in den vorangegangenen Kapiteln. In V. 5 wird der Motivkomplex des Exodus weitergeführt. Hier wird JHWH als Hirte dargestellt, der auch im dürren Land seinem Volk Weide verschafft. Aber auch dabei handelt es sich um den rettenden Gott. Das vorangestellte ‫ ֲאנִ י‬hebt einerseits den Handelnden andererseits die Identität des Subjekts mit demjenigen des vorangehenden Verses hervor.26 Damit wird gesagt, dass das Weiden auch ein Akt des Errettens ist, eine Wundertat des erkannten Gottes. Man könnte überlegen, ob hier nicht deswegen die Identität JHWHs betont wird, damit deutlich wird, dass eben nicht Baal es ist, der das Volk versorgt, sondern der rettende JHWH. Jedoch aus V. 6 geht hervor, dass Baal nicht mehr im Blick ist. In diesem Vers wird das Volk hochmütig und vergisst JHWH, aber es wendet sich nicht mehr anderen Gottheiten zu, wie dies im Kap. 2 geschah. Wenn man die Aussage aus V. 4–5 korreliert, wird deutlich, dass es für das Volk keine Alternative mehr gibt. Es gibt nur noch JHWH, und die Hinwendung zu anderen Gottheiten ist nicht mehr möglich, da sie nicht mehr existieren. In V. 10, der mit großer Wahrscheinlichkeit auch unter dem Einfluss der dtr. Literatur steht (vgl. 1Sam 8,5), werden nicht Gottheiten, sondern 25 26

Kratz: Erkenntnis, 14. Vgl. Ges.-Kautsch-Berg. Gramm. § 135 a.

152

Jhwh und Baal im Hoseabuch

der König und die Richter als falsche Erretter erwähnt. Dieses alles spricht dafür, dass Kap. 13 in einer monotheistischen Ära verfasst wurde, wobei die Gefahr nicht mehr die Verlockung anderer Gottheiten ist, sondern das Vergessen von JHWH und das hochmütige Vertrauen in politische Institutionen anstelle von „JHWH vom Land Ägypten her“. Die vorangehende Analyse hat mehrere sachliche und sprachliche Verwandtschaften mit der dtr. Theologie und Deuterojesaja aufgezeigt. Die auftretenden Motive, die in den bisher behandelten Texten auch anzutreffen waren, wurden hier einem neuen Aspekt, der Einzigkeit JHWHs unterstellt und aus monotheistischem Blickwinkel teilweise neu definiert. Statt eines Ringens mit Baal findet hier ein Ringen JHWHs mit dem Volk um seine wahre Erkenntnis statt, auf dass das Volk ihn als wahren und einzigen Erretter anerkenne. All dies bestätigt die Einordnung der jüngeren Forschung, dass Kap. 13. bzw. die V. 1–5 eine spätere Fortschreibung des Hoseabuches darstellt. 2.4.3

Religionsgeschichtliche Auswertung

Es wurde mehrmals darauf hingewiesen, dass im Hoseabuch mehrere Metaphern anzutreffen sind und die prophetische Verkündigung in unterschiedlichen Bildsprachen verhüllt ist. Dazu gehört auch Hos 13,1–5, wo JHWH als Hirte dargestellt wird. In Hos 11,4 erscheint das Motiv der Kuh, wobei JHWH implizit als Landwirt bzw. Bauer vorgestellt wird. Hier wird ein ähnliches Bild gebraucht, wobei auch die Fürsorge JHWHs im Rahmen dieses Bildes zu Tage tritt. Dies ist aber auch im AO schon breit belegt. In Mesopotamien belegen mehrere Namen, bei denen die Fürsorge eines Gottes mit dem Gedanken des Weidens apostrophiert wird: Ir-a-ni-dMarduk; (Marduk hat mich geweidet); Ìr-e-dŠamaš (Schamasch hat geweidet); Ìr-e-dMalik (Malik hat geweidet); dŠamaš-rēʼûa (Schamasch ist mein Hirte); dAdadrēʼûni (Adad ist unser Hirte);27 dEnlil-rēʼû (Enlil ist Hirte); dSîn-rēʼû (Sin ist Hirte); dEa-rēʼû (Ea ist Hirte) usw.28 Ähnlich ist das Konzept in Ägypten belegt: „wohlversorgt sind die Menschen, das Vieh Gottes.“29 Amun wird als Hirte angesprochen,30 sowie der Schöpfergott in den Pyramidentexten31. Diese Texte und Namen bringen zum Ausdruck, Vgl. Stamm: Namengebung, 189. 214. Bowes: Study, 312; 459; 529. 29 Brunner: Weisheitsbücher, 153. 30 Assmann; Hymnen, 242. 435–437. 27 28

Hos 13,1–5

153

dass die Gottheit für das jeweilige Volk ebenso Sorge trägt wie der Hirte für seine Herde. „Das tertium comparationis ist also eine bestimmte Handlung (…) eines bestimmten Gottes in einem bestimmten Falle, oder, mit anderen Worten: Das Bild bleibt ein Vergleich, ohne zum Gleichnis, zum Symbol überhöht zu werden.“32 Dies allerdings gilt im altorientalischen Kulturkreis für den König auch, der manchmal in der Hirtenrolle auftritt. Ob das Hirtenmotiv in Ugarit in Bezug auf Baal vorkommt, ist sehr umstritten. In dem rpum-Text KTU 1.108 1–3 heißt es: [h]ln yšt rpu mlk ʽlm w yšt [il] gṯr w yqr il yṯb bʽṯtrt il ṯpẓ b hdrʽy

[Si]ehe, man stellt auf33 Rpu, den König der Unterwelt34, und zwar stellt man [den Gott] des Gṯr und Yqr35 den Gott, (der) in Aṯtarot thront, den Gott, (der) herrscht in Edrei.

Virolleaud, Cross und LʼHeureux, sowohl De Moor und Dietrich – Loretz – Sanmartín in früheren Arbeiten interpretieren ʽṯtrt und hd als Müller: Hirte, 128–130. Müller: Hirte, 129. 33 Die Form yšt lässt sich entweder von dem Verb šyt „etablieren, setzen“ oder von dem šty „trinken“ ableiten. Bei der zweiten Ableitung wird von einem Gastmahl ausgegangen, wozu unterschiedliche Götter, unter anderen auch Rpu eingeladen seien. Vgl. De Moor: Anthology, 187; Dietrich – Loretz: Lied, 821; Wyatt: Texts, 395; Pardee: Ritual, 192–193. Es wäre in diesem Fall jedoch merkwürdig, dass im Text nur um eine Libation ginge, wo weder die Materie der Libation noch andere Opferarten erwähnt werden, was zu einem Gastmahl schwer passt. Stattdessen werden die Götter mehrmals mit dem Königtum in Zusammenhang gesetzt. Z.B. Anat wird als „Herrin des Königtums und der Herrschaft“ (Z. 6–7) benannt; und am Ende des Rituals (Z. 21–27) wird das Königreich Ugarits unter den Schutz von Rpu gestellt. So es ist naheliegend, ein Inthronisationsfest des neuen Königs als Anlass des Rituals anzunehmen, wobei mehrere Statuen unterschiedlicher Götter aufgestellt wurden. S. Niehr: Ahnen, 387–389; ders.: rapiʾūma, 149–151. 34 ʽlm hat wie in anderen semitischen Sprachen auch die Grundbedeutung von „Ewigkeit”. Vgl. Del Olmo Lete – Sanmartín: DULAT, 155. Niehr jedoch legt es nahe, dass in unterschiedlichen Kontexten die Texte mehr Sinn ergeben, wenn man bei ʽlm analog zu den aramäischen und hebräischen Äquivalenten eine Bedeutung von „Grab“ bzw. „Unterwelt“ annimmt. Da der chtonische Charakter von Rpu außer Frage steht, ist auch hier sein Titel als „König der Unterwelt“ zu übersetzten. Niehr: Semantik, 295–305. 35 Die Identität von gṯr w yqr ist umstritten. Dabei kann es sich um unbekannte Götter, Adjektive oder um Königsnamen handeln. Der Name Yqr ist allerdings gut belegt für einen Dynastiegründer-König aus dem 15. Jh. v.Chr., der nach dem Tod divinisiert wurde. Da der Text in der ersten Zeile den Anführer der vergöttlichten Könige, Rpu, anruft, ist es wahrscheinlich, dass seine Stellung zu den anderen verstorbenen Königen in den weiteren Zeilen thematisiert wird, und gṯr w yqr Namen der verstorbenen Könige sind. Vgl. Niehr: Ahnen, 387–388; ders.: rapiʾūma, 149– 151. 31 32

154

Jhwh und Baal im Hoseabuch

Götternamen,36 und übersetzen die Präposition b mit „mit“, und il mit El: El thront mit ʽṯtrt, El richtet mit Haddu, der Hirte. Jedoch das Verb yṯb + b kommt nur im Sinne von „wohnen, sitzen in“ vor.37 Dies weist erstmalig darauf hin, dass es sich hier um Ortsnamen handelt. Margalit korrespondiert ʽṯtrt und hdrʽy mit dem biblischen Aschtarot und Edrei (Dtn 1,4; Jos 12,4; 13,12.31)38, die als Wohnsitz Ogs fungieren, von dem gilt, dass er ein Rest der ‫ ְר ָפ ִאים‬ist. Diese Ableitung ist sprachlich nachvollziehbar, indem man in hdrʽy eine Variante von ‫ ֶא ְד ֶר ִעי‬sieht, oder einen Schreibfehler bei h h statt i e annimmt.39 Überdies gebrauchen sowohl die biblischen Texte wie KTU 1.108 auch die beiden Morpheme im Kontext der Rephaim, was wiederum dafür spricht, dass ʽṯtrt und hdrʽy den im AT genannten Aschtarot und Edrei entsprechen. Damit ist KTU 1.108 als Beleg für das Motiv Baal als Hirte ausgeschlossen. In der jüngeren Forschung wird bei ʽṯtrt und hdrʽy von Ortsnamen ausgegangen.40 Nach diesem Befund wird deutlich, dass in dem späteren Text von Hos 13,1–5 JHWH eine im AO breit belegte Rolle einnimmt, die aber für den Wettergott keineswegs spezifisch ist. In der Metapher des Weidens und des Hirten kommt der Gedanke der Fürsorge zum Ausdruck, der thematisch in die Reihe der anderen Metaphern passt und sie bereichert. Die Baal-Verehrung ist in diesen Kontext als geschichtlicher Rückblick einbezogen, wobei nur die Folgen, aber nicht die Einzelheiten dieses Kultes beschrieben werden. Es ist trotzdem auffällig, dass hier der Name Baals nicht im Plural oder in der Reihe anderer Götter auftritt, was darauf hindeutet, dass in diesem späteren Text eine Baal-Verehrung, zu welcher Zeit auch immer, vorausgesetzt werden muss. Dies erhärtet die Ergebnisse von 2.1.4 wonach Baal in Israel als Wettergott verehrt wurde, und er keine Chiffre für fremde Gottheiten oder für ein verfehltes J HWHVerständnis darstellt. Virolleaud: Textes, 551; De Moor: Studies, 175–177; Dietrich – Loretz – Sanmartín: Neujahrpsalm, 115–117; Cross: Myth, 21. 175. LʼHeureux: Rank, 170. 37 Pope: Cult, 172; Rahmuni: Epithets, 47–48. 38 Margulis (Margalit): Psalm, 293–294. 39 Margulis (Margalit): Psalm, 294. 40 De Moor: Anthology, 184 mit Anm. 3; Dietrich – Loretz: Rapiʼu, 123–131; Margalit: AQHT, 438; Wyatt: Texts, 395; Rahmuni: Epithets, 46–48; Niehr: Ahnen, 385–388; ders.: rapiʾūma. 148–150. 174–176. Man könnte weiter überlegen, ob es sich im Ortsnamen hdrʽy nicht um ein theophores Toponym handelt. Dabei ist aber den Argumenten von Rahmuni zu folgen: „Hebrew ‫“ רעה‬shepherd” and Akkadian rēʼû “shepherd” are indeed well attested as divine epithets, but Ugaritic rʽy otherwise occurs in the extant texts only with reference to human shepherds. Furthermore, the divine name hd is never qualified by an epithet in the entire Ugaritic corpus.“ Rahmuni: Epithets, 47. 36

Innerhoseanischer Ausblick 2.4.4

155

Zusammenfassung

Aus der literaturgeschichtlichen Analyse ging hervor, dass Hos 13,1– 5 eine relecture-artige Fortschreibung darstellt, die den Untergang Samarias schon voraussetzt. Aussagen, die den Grund der Vernichtung in der Fremdgötterverehrung nennen, sowie Formulierungen wie ‫ וַ ּיַ ְעׂשּו ָל ֶהם ַמ ֵס ָכה‬und ‫ּומֹוש ַיע ַאיִ ן ִב ְל ִתי‬ ִ bringen den Text der dtr. Literatur und Deuterojesaja nahe, also der nachexilischen Zeit. Nachdem das Volk sich mit Baal schuldig machte und Götterbilder angefertigt hatte, musste es untergehen. Nach diesem geschichtlichen Rückblick erfolgt eine Gottesrede, in der JHWH Ausschließlichkeitanspruch erhebt und auf die Befreiung aus Ägypten hinweist. Nach dem Auszug hat JHWH Israel geweidet. Diese Motive führen weiter die große Themen der Grundschichten des Hos: Sie verarbeiten den charter myth, die Wüstenwanderung und die Fremdgötterverehrung. Dabei ist auffällig, dass der Name Baals im Singular und nicht dem üblichen dtr. Gebrauch entsprechend im Plural vorkommt. Dies kann eine literarische Reminiszenz des Baal-Kultes sein. Was in Hos 2* und Hos 8,1–6* vorangesagt wird, wird hier als schon abgeschloßenes Szenario dargestellt: Das Volk geht wegen Baal unter. JHWH tritt ähnlich wie in den anderen Texten antropomorph auf, diesmal in der Rolle des Hirten. Die religionsgeschichtliche Analyse des Motivs zeigt, dass dieses bei unterschiedlichen Gottestypen belegt ist, sodass dabei über kein Nachleben eines Gottestyps die Rede sein kann. 2.5

Innerhoseanischer Ausblick

Die Analyse der Texte, in denen der Name Baals vorkommt, führt zum Ergebnis, dass JHWH mehrere Merkmale des Wettergottes trägt. Dieses Bild ist jedoch noch längst nicht vollständig, da man nicht nur aus diesen polemischen Texten etwas über die Gottesvorstellungen und den Kult erfährt, sondern auch aus den Texten, die auf irgendeine Weise von JHWH und vom Kult sprechen. Deshalb wird im folgenden Kapitel thematisiert, wie das Hoseabuch insgesamt von J HWH, bzw. vom nordisraelitischen Kult spricht und ob Charakteristika anderer Göttertypen bei JHWH aufzufinden sind. Dabei wird nur dann der entstehungsgeschichtliche Rahmen der einzelnen Texte diskutiert, wenn dieser Faktor etwas zur Fragestellung beiträgt und das bisher gewonnene Bild dadurch modifiziert wird. Zunächst werden die Kapitel, die Kultpolemik ohne Erwähnung eines fremden Gottesnamens enthalten, kurz analysiert.

156 2.5.1

Jhwh und Baal im Hoseabuch Die Kultpolemik Hoseas außerhalb der Baal-Texte

Hos 3 nimmt das Motiv der ehebrecherischen Frau des Propheten aus Hos 1 auf,1 womit die Hinwendung zu anderen Göttern parallelisiert wird. Wegen des Sprachgebrauchs und der Thematik wird in Hos 3 vorwiegend von einer nachexilischen Entstehung ausgegangen.2 Das Verb ‫ פנה‬mit ‫ֹלהים ֲא ֵח ִרים‬ ִ ‫ ֱא‬für die Fremdgötterverehrung kommt nur in Dtn 31,18.20 vor, während der Ausdruck ‫ֹלהים ֲא ֵח ִרים‬ ִ ‫ ֱא‬auch überwiegend deuteronomistisch geprägt ist (Dtn 6,14; 7,4; 8,19; 11,16.28; 13,3.7.14; 17,3; 18,20; 28,14.36.64; 29,25; Jos 23,16; 24,2.16 usw.). Die Erwähnung Davids und des Endes der Tage in V. 5 spricht auch für eine nachexilische, judäische Abfassung. Wie Weingart darauf aufmerksam macht, wird damit jedoch nicht die Datierung der ganzen Einheit sichergestellt, sondern eben jener Sätze bzw. Satzteile, die diese Formulierungen aufnehmen. Weingart bestimmt dementsprechend eine Grundschicht in 3,1abα.2–4.5*(ohne ‫וְ ֵאת ָדוִ ד ַמ ְל ָכם‬ und ‫)ב ַא ֲח ִרית ַהּיָ ִמים‬. ְ 3 Für ein vordeuteronomistisches Ansetzen dieser Einheit spricht v.a., dass bei der Restitution Israels von solchen kultischen Gegenständen die Rede ist (Ephod, Theraphim und Mazzeben V. 4), die in der dtr. Literatur verurteilt (vgl. 2Kön 23,24) und hier in der anvisierten Heilszeit wieder aufgestellt werden.4 Darüber hinaus gilt auch der Zustand ohne König nur für eine bestimmte Zeit, die zwar als lang qualifiziert wird (V. 3), aber letztendlich auf die Rückkehr Israels zu JHWH und die Restaurierung des Nordreichs zielt.5 So stammt die Grundschicht wahrscheinlich aus der Zeit kurz nach dem Fall von Samaria, in der eine Heilsperspektive als Trost angesagt wird.6 Aber auch für den Kult enthält diese Einheit wesentliche Informationen. Das Auffälligste ist, dass Ephod, Theraphim und Mazzeben im JHWH-Kult positiv apostrophiert werden, die wiedererrichtet werden sollen, d.h. dass sie normalerweise zum legitimen Kult gehören und in die Religion intergriert sind. In 2.2 wurde dafür argumentiert, dass der Staatskult des Nordreichs ikonisch war und JHWH an Stierbildern verehrt wurde. Wahrscheinlich konnte man nicht an allen kleineren Kultorten prächtige Kultstatuen anfertigen und man wurde gezwungen, sich mit der Aufstellung von Mazzeben zu begnügen, aber auch dies spricht dafür, dass in der Hauptstadt, wo man für den Kult über deutlich größere materielle Mittel verfügte, Ben Zvi: Hosea, 87–88; Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 75; Vielhauer: Werden, 130– 133; Kessler: Hosea 3, 563–564. 2 Vielhauer: Werden, 136. 3 Weingart: Chance, 343–349. 4 Weingart: Chance, 349. 5 Weingart: Chance, 345. 6 Weingart: Chance, 349–358. 1

Innerhoseanischer Ausblick

157

JHWH im Stierbild repräsentiert wurde. Diese Kultgegenstände werden, wie in Hos 8, nicht als solche problematisch beurteilt, sondern sie werden wegen der Untreue des Volkes zurückgewiesen. In Hos 4 wird der falsche Kult wie in Hos 2 wiederum mit den Verben der Hurerei (‫ )זנה‬und des Ehebruchs (‫ )נאף‬beschrieben. Die Polemik wird in V. 11 durch einen sprichwortartigen Satz eingeleitet:7 „Hurerei, Wein und Most nehmen den Verstand weg“. Darauf folgt ein Katalog der verwerflichen Kulthandlungen, die durch die im V. 11 benannten Elemente betroffen sind: die mantischen Orakelbefragungen8 führen wegen „des Geistes der Hurerei“ zu Misserfolg; das Volk opfert unter dem angenehmen Schatten der Bäume; sie opfern mit ‫ה ְּק ֵדשֹות‬. ַ Das Motiv der Hurerei lässt v.a. an kultische Prostitution denken. Dabei ist aber bemerkenswert, dass JHWH diejenigen die gehurt haben, nicht bestrafen will (V. 14b), sondern nur die, die keine Einsicht haben. Muss man hier nicht fragen, wo doch hinter V. 13–14 die kultische Prostitution steckt, wieso lässt J HWH diese unbestraft? Statt eines Fruchtbarkeitskults sollte man in der Identität der ‫ ְק ֵדשֹות‬im Land umherschweifende Hierodulen vom Typ Tamar (Gen 38,21) entdecken, Prostituierte im Umfeld der Heiligtümer.9 Wenn man den Text von Hos 4,12–14 genau ansieht, wird nicht der Höhenkult oder die Orakelbefragung an sich verurteilt, sondern der Kult, der mit der Hurerei kontaminiert wird. Dies bedeutet, dass es hier um den JHWH-Kult geht. Auch der Satzteil ‫יהם‬ ֶ ‫ֹלה‬ ֵ ‫ ִמ ַת ַחת ֱא‬bestätigt diese Annahme. Aus der Priesterschrift geht hervor, dass der sexuelle Verkehr zur Unreinheit führt (Ex 19,15; Lev 15,18) die die Opfernden für die jeweilige Kultpraxis unfähig macht. Wenn man die Verse auf diesem Hintergrund liest, wird klar, dass der Kult wegen der sexuellen Unreinheit verwerflich und nicht als solcher zurückgewiesen wird. Ein ähnliches Schema gilt auch für die Kritik an dem Priester in V. 6 und 9, aber das Priestertum als Institution steht über den Einwänden. Die Kulthöhen werden nicht im deuteronomistischen Sinn abgelehnt (Dtn 12,2 vgl. Lev 26,30; Num 33,53), sondern nur deswegen als ungeeignet deklariert, weil ihre schattigen Stätten auch der Hurerei einen gemütlichen Platz verschaffen (V. 13). Treffen diese Überlegungen zu, ist noch einmal zu bedenken ob die V. 11–14 eine

Rudolph identifiziert in dem Satz „ein nordisraelitisches Sprichwort“, was sowohl den sprachlichen als auch den inhaltlichen Bruch, bzw. Eigenart des Verses erklärt. Rudolph: Hosea, 110. 8 Vgl. Frevel: Aschera, 280–290. 9 Wacker: Figurationen, 288–289; Pfeiffer: Heiligtum, 218. Vgl. Stipp: Qedešen, 209–240. 7

158

Jhwh und Baal im Hoseabuch

spätere Fortschreibung des Buches enthalten,10 oder hat Vielhauer recht, der auch in diesen Stücken eine vom Ende des 8. Jh. stammende Ergänzungsschicht sieht, in der die Kultpolemik in das Buch hineingearbeitet wurde.11 Zumindest die beschriebenen Verhältnisse passen eher ins 8. Jh. v.Chr., als der Höhenkult in der J HWH-Religion noch denkbar ist. Wenn man die Kultpolemik von Hos ansieht, wird deutlich, dass der Kult JHWHs weniger zentralisiert war. Neben einem Reichstempel samt einem Stierbild in Samaria wurde der Kult auch auf Kulthöhen bei Mazzeben ausgeübt und wurden in den Kult auch Teraphen und Ephoden verwickelt. All dies wird nicht gebrandmarkt, sondern wegen der Untreue, falscher Erkenntnis oder sexueller Unreinheit des Volkes abgelehnt. Während in Kap. 2. Samaria, die Hauptstadt als Mutter des Baalkultes wegen verurteilt wurde, gelangt in den Brennpunkt von Hos 4,11–14 die lokale Religiosität, die sich auch bei den Höhenheiligtümern verwirklicht hat. Die eigentliche Fremdgötterpolemik erscheint im Kap. 4. nur in V. 17, wo die Götterbilder als ‫ֲע ַצ ִבים‬ (Götzenbilder) bezeichnet werden: „Ephraim ist mit Götzenbildern verbündet, lass ihn doch allein“. Das Wort ‫ ָע ָצב‬kommt sonst nur in den jüngeren Schichten des Hoseabuches vor (8,4; 13,2; 14,9), ohne dass dabei an einen spezifischen Gott gedacht ist. Ist das auch der Fall in Hos 4,17? Für die spätere Abfassung spricht einmal, dass Baal nicht erwähnt wird, dessen Kult so profiliert in Kap. 2. erscheint. Wenn man die Aussage des Verses in Betracht zieht, wird es deutlich, dass die Adressaten aufgerufen werden, die Ephraimiten zu vermeiden, weil sie Götzendienst betreiben, es nimmt also der Vers Abstand von „denen“, die in diesen Kult verwickelt sind (‫)הנַ ח־לֹו‬. ַ Dies passt inhaltlich zu V. 15, wo die Judäer gewarnt werden, die nördliche Kultstätte (Gilgal; Bet-Awen= Bethel) nicht aufzusuchen. V. 17. formuliert dann dasselbe, nur in einem schärferen Ton und mit einer direkteren Aufforderung. Die Adressaten dürften also auch in diesem Vers die Judäer sein. Die Einbeziehung der Einwohner aus dem Südreich deutet darauf hin, dass die nordisraelitische prophetische Tradition nach Juda gelangt war, was wiederum die Zerstörung Samarias und des Königtums voraussetzt und dies die Erweiterung der Perspektive veranlasst hat. Obwohl wir über Bethel und Gilgal nach dem Untergang des Nordreichs ganz wenig wissen, ist es wahrscheinlich, dass der Kult in irgendwelcher Form noch weiter lebte

Yee: Composition, 262–272; Nissinen: Prophetie, 128–133; Wacker: Figurationen, 282–290; Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 191–193. Pfeiffer bestimmt die Grundschicht in: 11.12bα.14aβ. ohne die Konjunkturen. Pfeiffer: Heiligtum, 212–219. 11 Vielhauer: Werden, 120–126. 10

Innerhoseanischer Ausblick

159

und diese Orte weiterhin als Kultstätten fungiert haben.12 Wenn man dazu die archäologischen Funde aus Bethel zu Hilfe ruft, wird es deutlich, dass sich auf diesem Gebiet vom 7. Jh. an verstärkt judäische Gegenstände finden, was darauf hindeutet, dass Bethel, zu welchem Zeitpunkt auch immer, judäisches Territorium wurde.13 Diese zwei Kultorte lagen ja so nah an der judäischen Grenze, dass sie von Juda aus leicht zu erreichen waren.14 Auffällig ist es auch, dass Samaria als illegitimer Kultort in dieser Reihe nicht erscheint. Der Grund dafür könnte zum einen die geographische Lage Samarias sein – sie war zu weit entfernt für Judäer, um dorthin Wallfahrten durchzuführen – zum anderen hatten die Assyrer nach der Eroberung der Hauptstadt dort zahlreiche Beamte aus verschiedenen Regionen des Assyrischen Reiches angesiedelt, was einer synkretistischen Religion Vorschub leistete.15 Die Hauptstadt der neuen assyrischen Provinz Samerina samt ihrer Religion verlor wahrscheinlich in den Augen der Judäer ihre Wichtigkeit als Kultort, da sie nun unter assyrischer Kontrolle war,16 während die angesiedelten hohen Beamten auf die ländlichen Gebiete wie Bethel und Gilgal ganz gewiss wenig kulturellen und religiösen Einfluss hatten,17 sodass hier die alten Kulte weiterhin bestehen konnten. Im Licht dieser historischen Rekonstruktionen und Fakten scheint der terminus post quem für die Fortschreibungen in V. 15 und 17. der Fall Samarias zu sein. Es ist zu bedenken, dass im V. 17 für die Götzenbilder kein Terminus aus dem Inventar der deuteronomistischen Bilderterminologie gebraucht wird – anders als in Hos 11,2; 13,2 – sondern ein weniger geprägter Begriff.18 Aufgrund dessen wäre es zu voreilig, darauf zu schließen, dass in V. 17 ein vordeuteronomistisches Stück vorliegt, jedoch lässt sich der Vers auch nicht unbedingt mit der deuteronomistischen Theologie verbinden. Deutlich lässt sich die deuteronomistische Bilderkritik in Hos 10,1–2 beobachten,19 wo JHWH selbst ist es,20 der die Altäre und die MazVgl. Koenen: Bethel, 48–52. Über Gilgal wissen wir noch weniger, da die Lokalisierung dieser Stätte bis heute unsicher ist, und von daher ihr Verhältnis zu unterschiedlichen archäologischen Ausgrabungen ungeklärt bleibt. Vgl. Gaß: Gilgal. 13 Köhlmoos: Bet-El, 76; Wißmann: Rechte, 133. 14 Rudolph: Hosea, 113. 15 Vgl. Schnur: History, 19–27; Albertz: Religionsgeschichte, 293. 16 Dies bezeugen auch die nachexilischen Darstellungen des AT (2Kön 17,23–41; Esra 4,1–5), die die sog. Samariter auf Grund ihrer synkretistischen Religion nicht mehr als wahre JHWH-Gläubige anerkennen. Vgl. Cogan: Whorship, 286–292; Kartveit: Origin, 351–370. 17 Vgl. Schnur: History, 21. 18 Zur deuteronomistischen Bilderterminologie s. Perty: Entgrenzung, 43–54. 19 Yee: Composition, 296–298; Vielhauer: Werden, 175–176. 12

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Jhwh und Baal im Hoseabuch

zeben zerbricht. In Dtn 7,5 und 12,3 (vgl. Ex 34,13) wird die Vielzahl der Mazzeben und der Altäre für ein Proprium des kanaanäischen Götzendienstes gehalten, und deshalb werden sie verurteilt und sollen die Israeliten diese völlig vernichten und das Land reinigen. In Hos 10,2 wird dies aber von JHWH selbst durchgeführt. Auch dieses Konzept, indem JHWH selbst für den Einhalt seiner Gebote die Verantwortung trägt, ist ein späteres Phänomen, welches am deutlichsten in Jer (31,31–34) und Ez (11,19–21; 36,26–38) geschildert wird.21 In Hos 10,2 wird JHWH der, der seinen Forderungen Genüge tut und für die Umkehr seines Volkes die Initiative ergreift. Ebenso reimt sich die Kritik des geteilten Herzens auf Dtn 6,5,22 wo völlige Gottesliebe (Gottestreue) gefordert wird,23 womit die Aussage eine große Nähe zur deuteronomistischen Theologie aufweist. In Hos 4,11–14 wird der Höhenkult und die Vielzahl der Altäre nur hinsichtlich ihrer Kultreinheit kritisiert, während sie in 10,1–2 absolut zurückgewiesen werden. Letztlich spiegelt sich darin ausdrücklich die deuteronomistische Theologie wider, wo alle Kultstätten und Gegenstände, die nicht mit dem Jerusalemer Tempel verbunden sind, verurteilt und in den Bereich der fremden Kulte, des Götzendienstes, verwiesen werden. Jedoch lässt sich vermuten, dass es vor dem Kultzentralisationsprogramm des Dtn legitime JHWH-Kultorte mit unterschiedlichen Kultgegenständen an verschiedenen Orten, auch an Höhenheiligtümern gegeben hat, wo Altäre und Mazzeben für JHWH aufgestellt waren (vgl. Gen 28,22; 31,13; 35,14).24 Das Subjekt in 10,2b ist durch das Personalpronomen ‫ הּוא‬angezeigt. Theoretisch könnte sich dieses Pronomen auf Israel beziehen, und so würde der Vers aussagen, dass Israel derjenige ist, der seinen Kult reinigt. Jedoch an den Substantiven angehängte Personalsuffixe (‫חֹותם‬ ָ ‫;מזְ ְב‬ ִ ‫בֹותם‬ ָ ‫ ַמ ֵצ‬3. Pers. Pl.) zeigen, dass das Volk als semantischer Pl. aufgefasst wird, und deshalb ist es unwahrscheinlich, dass es mit einem Personalpronomen im Sg. untergebracht wird. Demzufolge kann das Subjekt von 10,2b nur JHWH sein. S. Wolff: Hosea, 226. 21 Vgl. Jeremias: Theologie, 206–212. 22 Vielhauer: Werden, 176. 23 Vgl. Dtn 4,29; 10,12; 11,13; 26,16; 30,2.6.10; Jos 22,5; 1Sam 7,3; 1Kön 2,4; 8,23.61; 11,4; 14,8; 15,3.14; 2Kön 10,31; 20,3; 23,3.25; Jer 3,10; 24,7; 29,13. 24 Weippert: Synkretismus, 16; Aurelius: Ursprung, 19; Petry: Entgrenzung, 87; Koenen: Bethel, 133–135. Neben Mazzeben, aufgestellten Gedenksteinen, erscheinen auch die Ascheren (Dtn 7,5; 12,3; 16,21; Ri 6,25–26.28–30; 1Kön 14,15 usw.), stilisierte, kultische Holzpfeile, im Katalog des Dtn, die am Anfang ebenso zum JHWH-Kult gehören konnten wie die Mazzeben, danach aber als verwerflich deklariert worden waren. Vgl. Schroer: Bilder, 24–40. In dieser Diskussion könnte man auch Jes 19,19 heranziehen: „An jenem Tag wird J HWH Altar mitten in Ägypten errichtet werden und an seiner Grenze ein Mazzebe für JHWH.“ Jedoch wird in diesem Text durch die Errichtung der Kultobjekte die Überlegenheit und die Herrschaft JHWHs über Ägypten symbolisch veranschaulicht (vgl. 2Kön 16,10–14), ohne dass dabei an einen tatsächlichen Kult gedacht wird Balogh: Stele, 257–263. Aber auch in 20

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In Hos 10,5–6 wird der Stierkult unter die Lupe genommen, aber auch hier ist es begründet, eine deuteronomistische Fortschreibung anzunehmen, wie dies Vielhauer überzeugend bewiesen hat. Einerseits gehört die Stierbildpolemik25 des DtrG zu den Hauptargumenten für den Niedergang des Nordreichs, was dem Gedankengang in Hos 10,5–6a entspricht, andererseits lagert auch der Sprachgebrauch diese Verse in die Nähe der deuteronomistischen Theologie. Bethel wird außer Hos (4,15; 5,8; 10,5.8) und Am (5,5) nur im DtrG als BethAwen genannt (Jos 7,2; 18,12; 1Sam 13,5; 14,23), wo die geographischen Angaben einem symbolischen, bzw. theologischen Sinn untergeordnet werden, nämlich dem, dass diese kannanäische Stadt zur Eroberung verurteilt wird.26 Der Begriff ‫ כ ֶֹמר‬für den (Götzen)Priester ist außer Hos 10,5 nur in 2Kön 23,5 und in Zeph 1,4 belegt, womit der deuteronomistische Hintergrund dieses Ausdruckes wieder gesichert ist.27 Deshalb ist es sehr wahrscheinlich, dass auch in Hos 10,5– 6 eine deuteronomistische Fortschreibung vorliegt, von deren Blickwinkel her kultische Abbildungen in jeglicher Form verurteilt werden. Diese theologische Anschauung wird in das DtrG eingearbeitet, vom ChrG übernommen, und die Fortschreiber unterschiedlicher prophetischer Bücher rezensieren demgemäß die vorgefundenen Materialen. Obwohl somit eine historische Erschließung einer Bildverehrung methodisch und sachlich sehr schwerfällt, zeigen diese Fortschreibungen trotzdem deutlich, dass die Bildverehrung in einer früheren Phase zum Kult gehörte. Diese Erinnerung schlägt sich auch in Hos10,5 nieder, wo es um die Stierbilder geht, die aber zum anderen für das Wettergottprofil JHWHs sprechen.

diesem Fall ist auffällig, dass der Sieg JHWHs und sein Einzug in Ägypten durch solche Kultsymbole dargestellt werden, die im Dtn zurückgewiesen werden. Dies lässt darauf schließen, dass dieser Vers vordeuteronomistisch ist (zu der Datierung s. Balogh: Stele, 290–304), indirekt gleichzeitig aber eine Reminiszenz des frühen JHWH-Kultes bewahrt, als mehrere Altäre und Mazzeben zur alltäglichen Religionspraxis gehörten, und sie so markant prägten, dass sie zum Symbol des Jahwismus bzw. JHWH dienen konnten. 25 1Kön 12,26–33; 2Kön 10,29.31; 13,6.11; 14,24; 15,9.18.24.28; 17,21. 26 Obwohl aufgrund der Angaben in Jos und 1Sam Beth-Awen und Bethel auseinander zu halten sind, sind die Daten im MT und der LXX zu einer genauen Lokalisierung zu widersprüchlich und konfus. Von daher ist es zu vermuten, dass es in diesen Texten um eine theologische Deutung Bethels geht. Vgl. Dozeman: Joshua, 344; Gomes: Sanctuary, 110. Anders: Koenen: Bethel, 14–20; Madl: Untersuchungen, 204–217. 27 Das Wort in Zeph 1,4–6 sondert sich vom Rest des Kapitels ab, und nimmt in den Themen und in der Wortwahl deutlich Bezug auf die Beschreibung der josianischen Reform in 2Kön 23. Vgl. Seybold: Prophetie, 75–79; ders.: Zephanja, 94–95; Norin: Baal, 87–89; Levin: Anfänge, 224–226.

162 2.5.2

Jhwh und Baal im Hoseabuch Gegenprobe: Merkmale anderer Götter in Hos

Es bleibt die Gegenprobe zu machen, ob sich im Hoseabuch noch weitere Motive finden, die auf ein anderes Profil hindeuten könnten und möglicherweise außerhalb der schon behandelten Perikopen auftreten. 2.5.2.1 JHWH als Sonnen- und Königsgott Zunächst drängen sich dabei Elemente und Motive auf, die mit der Gerechtigkeit in Verbindung stehen und die Forderung JHWHs für das Recht oder für die Strafen begangener Übeltaten schildern (Hos 1,4; Hos 4,1–3.11.18; 5,1–2; 6,9; 7,1–7; 10,4.12; 11,12; 12,7). Diese Elemente, die man unter dem Stichwort Sozialkritik zusammenfassen könnte, lassen sich mit zwei Motivkomplexen korrelieren, die eng miteinander verbunden sind und JHWH mit von dem Wettergottprofil abweichenden Charakteristika auszeichnen. Die Gerechtigkeit als solche und ihre Bewahrung lässt sich im AO im Umfeld des Sonnengottes und im Zuständigkeitsbereich des Königs verorten. Der Sonnengott bzw. die Sonnengöttin wird wahrscheinlich wegen seines Lichtes, das alles beleuchtet, zum Garanten der Weltordnung: Die Zuverlässigkeit seines täglichen Erscheinens, die Stetigkeit seiner Bahn sowie sein Licht, das die Dunkelheit erhellt und Verborgenes sichtbar macht, dürften die Grundlage dafür gewesen sein, dass man im S. den obersten Richter und Garanten von Recht (…) und Ordnung sah, wodurch ihm eine besondere moralische und menschenfreundliche Qualität zukam.28

Auch im AT ist die Lichtsymbolik mit der Gerechtigkeit und mit dem Gericht JHWHs verbunden, wobei JHWH in die Position des Sonnengottes gerückt wird (Jes 60,19–20; Zef 3,5; Mal 3,20; Ps 19,7; 36,10; 37,6; 76,9–10 usw.),29 aber auch das Hoseabuch beinhaltet Hinweise darauf, dass sich das Gericht und die Gerechtigkeitsforderung J HWHs aus der Sonnenmotivik speist. Hos 6,5 ist vielleicht der älteste Beleg für diesen Sachverhalt,30 der den ‫ ִמ ְש ָפט‬JHWHs mit dem Licht vergleicht: mein Recht31 kommt wie das Licht hervor. Hinter diesem Krebernik: Sonnengott, 605. Zu mehreren Belegen und ihrer Auswertung s. Janowski: JHWH, 214–241; Kutter: nūr, 372–406. 30 Kutter: nūr, 373. 31 Der MT liest ‫ש ָפ ֶטיָך אֹור יֵ ֵצא‬ ְ ‫ּומ‬, ִ während die LXX καὶ τὸ κρίμα μου ὡς φῶς ἐξελεύσεται. Letzteres passt eher zu der JHWH-Rede von Hos 6,4–6, die durchgehend in der 1. Pers. Sg. formuliert wird, sodass hier mit einem Schreibfehler im MT, mit einer fehlerhaften Setzung des Spatiums nach ‫ כ‬statt davor zu rechnen ist, und der Text nach LXX zu emendieren ist. 28 29

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Satz steht die Vorstellung des Sonnengottes, der in seinem täglichen Aufgang die dunklen Mächte vertreibt und Recht schafft.32 Dasselbe Konzept kommt zur Sprache in Hos 10,13–15, das den Zeitpunkt des Gerichts symbolisch im Morgengrauen (‫)ש ַחר‬ ַ angibt. In Hos 7,11–12 wird das Gericht mit dem Bild des Vogelfangs beschrieben, von dem gilt, dass auch dieser im Umfeld des Sonnengottes vorkommt. Berlejung hat mehrere altorientalische Belege erbracht, die den Vogelfang als eine Metapher für den Tod gebrauchen und die Strafe des Sonnengottes beschreiben.33 Schamasch fängt oft den Frevler und Eidbrüchigen mit dem Fangnetz (šuškallu) und der Vogelfalle (ḫuḫāru). So kommt Berlejung auf das naheliegende Ergebnis, dass auch hinter Hos 7,11–12 dieses Motiv des Sonnengottes steht.34 Wenn es unter den himmlischen Größen der Sonnengott ist, der für die Gerechtigkeit sorgt, ist es in den irdischen Verhältnissen der König, der die Bewahrung der Weltordnung garantiert. Der König erhält von den Göttern, par excellence vom Sonnengott, den Auftrag, die Natur-, Rechts- und Sozialordnung auf Erden zu bewahren. Diese Korrelation verdeutlicht am besten die Stele des Hammurapi, auf der im obersten Register der thronende Schamasch Hammurapi mit den Herrschaftsinsignien ausstattet und im Kodex (CG XLVIII 95–98) selbst steht: Hammurapi, der König der Gerechtigkeit, dem der Sonnengott Recht geschenkt hat.35 Der König übt aus, wofür die Sonnengottheit am Himmel verantwortlich ist, er hält das Recht und die damit zusammenhängende Weltordnung aufrecht. Er soll den Waisen und Witwen Recht verschaffen (s. z.B. CH XLVII 61–62; KTU 1.16 VI 33–34.45–46), und wenn er die Räuber und ihre Tat nicht verhindert und Übeltäter in seinen Dienst aufnimmt (KTU 1.16 VI 30– 31.43–44), erfüllt er seine Aufgabe nicht und muss er ersetzt werden.36 In dieser Tradition verwurzelt auch die prophetische Sozialkritik, wie es Loretz formuliert: „Die vorexilische Sozialkritik zielt auf eine unmittelbare Beseitigung der Missstände, für die der König und die Oberschicht verantwortlich sind“37. Wenn also das Hoseabuch sich über Räuber und Diebe (Hos 4,2; 6,9; 7,1) beschwert, die mit ihren Übeltaten den König sogar erfreuen (Hos 7,3), spricht es damit eine Kritik am König und an der Oberschicht aus, und weil diese Kritik vonseiten JHWHs kommt, wird JHWH in die Position des KöKutter: nūr, 373. Berlejung: Tod, 473–485. 34 Berlejung: Tod, 491. Auch Kutter: nūr, 379. 35 Borger: Codex, 77. 36 In KTU 1.16 VI erhebt Yaṣṣubu mit dem Einwand auf den Thron Anspruch, dass sein Vater Kirta kein Recht verschafft und Räuber aufnimmt, er will aber für die Gerechtigkeit sorgen. 37 Loretz: Götter, 378. 32 33

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nigs transponiert. Er ist der Oberste der Könige, der die Herrschenden, die Macht Ausübende zur Rechenschaft zieht. Obwohl das Hoseabuch keine Herrschaftstitel für J HWH enthält, die die Sozialkritik direkt mit der Königsfunktion in Verbindung bringen würden, gibt es manche Indizien dafür, dass dahinter neben der solaren Motivik auch diese Vorstellung steht: JHWH verkündet durch den Propheten seinen ‫( ִמ ְש ָפט‬Hos 5,1), bei ihm finden die Waisen Geborgenheit (Hos 14,4), und er richtet und versorgt die personae miserae wie ein König. Diese Topoi gehören so grundsätzlich zur altorientalischen Königsideologie, dass sie die Sozialkritik des Hoseabuches eindeutig in die JHWH-König-Vorstellung einbinden. Jedoch spricht die Königsvorstellung an sich für keinen Gottestyp, da im AO von Ägypten über den nord-westsemitischen Raum bis nach Mesopotamien hin die wichtigsten Götter als Könige wahrgenommen und mit Herrschaftstiteln versehen wurden.38 Nimmt man Notiz von der Königsvorstellung vor dem Hintergrund der Sozialkritik im Hoseabuch, klärt man bloß den ursprünglichen Sitz im Leben mancher Motive, die nicht im Mythos wurzeln, sondern aus der soziopolitischen Einrichtung der altorientalischen Staaten stammen und danach wieder in die religiöse Gedankenwelt transponiert wurden. Weil die irdischen Herrscher versagt haben, soll sich J HWH als Herrscher und gerechter König einsetzen und demgemäß agieren. So wird JHWH die Funktion des Königs gegeben. Dabei geschieht ein brisanter Paradigmenwechsel, wie es Assmann und in seiner Gefolgschaft Zenger und Saur beschreiben: Den Kern dieser Wandlung sehe ich in der Verschiebung der sozio-politischen Handlungssphäre Recht und Gerechtigkeit in die theo-politische Sphäre. Dabei entsteht der radikal neue Gedanke, Gott selbst zum Gesetzgeber zu machen.39

Im Fall der Sozialkritik werden im Hoseabuch die aus der Königsideologie entnommenen und auf JHWH übertragenen Motive mit denen des Sonnengottes kombiniert. Weiter lassen sich neben diesen beiden Motivkomplexen noch andere Motivkreise erkennen, die sich um den Wettergott ansiedeln lassen. In Hos 10,12 wird die Gerechtigkeit mit den aus der Agrarwelt entnommenen Bildern beschrieben. Das Volk soll nach/ gemäß der Gerechtigkeit säen, und als Belohnung lässt JHWH Gerechtigkeit regnen40. Hier wird der Tun-ErgehenAhn: Herrscherlegitimation, 34–38. Assmann: Theologie, 64. Vgl. Zenger: David, 67–68; Saur: Königspsalmen, 138– 141. 40 Die Form ‫ י ֶֹרה‬ist hier am besten als ein defektiv geschriebenes Hif. Impf. von dem ‫ ירה‬II zu deuten, das „benetzen, regnen lassen” heißt. Vgl. Rudolph: Hosea, 132. 201; Gesenius: Wörterbuch, 495. Das Verb soll in derselben Form, bloß plene ge38 39

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Zusammenhang mit einer Bildsprache zum Ausdruck gebracht. Von Israel wird gerechtes soziales Verhalten verlangt, und das Volk erleidet die Strafe Gottes, weil es Böses pflügt (Hos 10,13). Dabei wird der Duktus der beiden Verse einer Metaphorik untergeordnet, die die Aussagen dichterisch formuliert und in künstlerischer Form vorträgt. Jedoch ist der Ursprung der dabei verwendeten Motive unverkennbar. Sowohl das Aussäen als auch der Regen, wie dies ausführlich in den früheren Kapiteln dargelegt wurde, gehört in den Zuständigkeitsbereich des Wettergottes. So, wenn Hos 10,12 in seinem sozialkritischen Diskurs eben diese benutzt, wird dabei auf Konzepte und Motive rekurriert, die sich unmittelbar mit dem Wettergott korrelieren lassen, sodass sich Züge des Wettergottes auch in der Sozialkritik nicht ausblenden lassen. Die sozialkritischen Passagen des Hoseabuches beleuchten unterschiedliche Aspekte des gesellschaftlichen Zusammenlebens, so ist es kein Wunder, dass sich dabei unterschiedliche Motive identifizieren lassen. Im AO war der Sonnengott der himmlische und der König der irdische Garant der Gerechtigkeit. Diese Konzepte scheinen eine wesentliche Rolle bei der Ausformulierung der sozialkritischen Vorwürfe des Hos gespielt zu haben. JHWH agiert wie der Sonnengott und wie ein König. Jedoch schimmern dabei in Hos 10,12 auch Charakteristika des Wettergottes durch. 2.5.2.2 JHWH als El im Hintergrund von Hos 1 und 3? Weiter können auf den ersten Blick in der sog. Ehegeschichte Hoseas (Hos 1; 3) eventuelle El-Charakteristika bestimmt werden. In diesen Kapiteln geht es darum, dass JHWH dem Propheten den Befehl erteilt, eine Frau zu nehmen und Kinder zu zeugen, damit an diesen Ereignissen der Zorn und die Hinwendung JHWHs zu Israel veranschaulicht werde. Dies wird von vielen Forschern als symbolische prophetische Handlung apostrophiert.41 Analog dazu stünde die Episode im Kirta-Epos, in dem El Kirta in einem Traum erscheint und ihm Anweisungen gibt, wie er eine Frau und somit Kinder erwerben kann (KTU 1.14 I 26–III). Wenn man wie Fohrer als Hintergrund der Ehegeschichte die heilige Hochzeit annimmt,42 käme man auf KTU 1.23, wo El mit zwei Frauen sexuellen Kontakt hat. In beiden Fällen hätte schrieben, mit derselben Bedeutung in Hos 6,3 vorkommen. Allerdings ist da auch ein Qal Partizip denkbar, was 4QXIIg zu Hos 10,12 stützt, wo die Form ‫ וירו‬verständlich nur als Qal. Imp., parallel zu dem Versanfang zu deuten ist. Vgl. Schütte: Belege, 166–167. 41 Fohrer: Handlungen, 21–24; Schreiner: Ehe, 163–183; Stacey: Drama, 96–111; Seifert: Reden, 119–130; Krispenz: Zeichen, 51–64. Etwas differenzierter Ott: Analogiehandlungen, 64–68. 42 Fohrer: Handlungen, 22.

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man Charakteristika für einen Gott des El-Typs, die über das Wettergottprofil hinausgingen. Dies träfe auch zu, wenn man hinter der Beschreibung historisch reale Ereignisse annimmt, wie dies bei den symbolischen Handlungen üblich ist, aber auch, wenn man die Kapitel als spätere redaktionelle Teile einstuft43. Jedoch ist die Parallele nur scheinbar. Im Kirta-Epos geht es um das Königshaus und um die Erhaltung der Königsdynastie. El als Schützer der Institution des Königtums muss sich um die Nachkommenschaft des Königs kümmern, die herrschende Familie als Schöpfergott und somit als ein für die menschliche Fruchtbarkeit zuständiger Gott mit Kindern beschenken. Dies steckt hinter der Episode im Kirta-Epos, aber auch in dem Aqhatu-Epos, in dem sich Baal für die Nachkommenschaft des Danil bei El ins Mittel legt (KTU 1.17 I).44 Der Fokus der Erzählung im Kirta-Epos ist also auf das Erhalten der Dynastie gelenkt, mit dem die Handlungen zusammenhängen. Der Traum selbst und die Anweisung Els an Kirta, Ḥuriya zu heiraten, bezweckt die Geburt eines Thronfolgers, damit das Königtum Kirtas, aber auch das Königtum per se weiter besteht. Im AO wird das Königtum als göttliche Institution aufgefasst, die zur von den Göttern vorgegebenen Weltordnung gehört.45 Deshalb stehen die königliche Institution und das Königsamt unter göttlichem Schutz, was auch in den Epen von Kirta und Aqhatu zur Sprache kommt. El nimmt in diesen Erzählungen eine prominente Rolle ein, indem er als Schöpfergott dem herrschenden König Nachkommenschaft versichert und für ihn aktiv auftritt. Beiden Epen liegt die altorientalische Königsideologie zugrunde, wozu auch gehört, dass der König im Mittelpunkt der Kommunikation zwischen Göttern und Menschen steht, und diese par excellence verwirklicht. Um die Weltordnung aufrechtzuerhalten, brauchen die Götter zuverlässige Könige, die diese mit Gesetzen und durch die Fürsorge für das Volk beschützen und befestigen. Eine solche Ideologie finden wir in Hos 1 und 3 gar nicht. Der Befehl JHWHs an den Propheten, zu heiraten und Kinder zu zeugen (Hos 1,2; 3,1) wird als Analogie benutzt, um die Untreue des Volkes zu J HWH zu verdeutlichen und die Stellung JHWHs anthropopathetisch auszudrücken. Im Mittelpunkt dieses Kapitels steht nicht der Kindersegen oder die Erhaltung des Königtums oder Israels, sondern die Analogie. Yee: Composition, 127–130. 125–128; Hornsby: Israel, 125–128; Rudnig-Zelt: Hoseastudien, 73–99; dies.: Anmerkungen, 373–399; Vielhauer: Werden, 130–142. 44 Vgl. Gray: KRT, 4; Gottlieb: El, 159–162; Parker: Composition, 172–173; Fensham: Remarks, 22; Loewenstamm: Götterlehre, 508–509; Schmidt: Königtum, 92 mit Anm. 7; Dietrich – Loretz: Mythen, 1215; Koowon: Incubation, 259–260; Niehr: Texte, 238. 45 Saur: Königspsalmen, 32–34; Walton: Thought, 278–281; Assmann: Sakralkönigtum, 357–371; Haas – Koch: Religionen, 208–214. 43

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Wie Israel gegenüber JHWH untreu wurde, so soll auch der Prophet nach Hos 1 und 3 die schmerzliche Erfahrung mit einer Ehebrecherin machen und den Kindern symbolische Namen geben, anders als in Hos 9,11–17 wo das Thema der Kindergeburt und die Fruchtlosigkeit zur Strafe JHWHs wird (vgl. 2.3.4.1). Die sog. Ehegeschichte Hoseas sagt wenig über den Charakter JHWHs aus, vielmehr über seine Beziehung und Zuneigung zu Israel, die sich in erster Linie nicht aus seinem Profil ergibt, sondern aus seiner Stellung in der Religion. 2.5.2.3 JHWH als der Schöpfer El In den ugaritischen Königsepen wird noch ein weiterer Aspekt Els betont, nämlich dass er die königliche Familie mit Kindern beschenkt. Die Könige können sich als Sohn Els darauf verlassen, dass El sie mit Nachkommenschaft segnet, wobei dieser Hoffnung die schöpferische Aktivität Els zugrunde liegt.46 In diesem Zusammenhang ist auch die Rolle Baals interessant, der sich als Vermittler einsetzt. In dem Aqhatu-Epos bringt Danil Opfer dar, legt sich sieben Tage lang nieder, d.h. er vollzieht ein Inkubationsritual.47 Danach erscheint Baal am siebten Tag, als Fürbitter für Danil vor El tritt und bittet ihn um Kindersegen. Es fällt auf, dass die Opfer für die Götter (ilm) und für die Söhne des Heiligen (bn qdš) bestimmt sind. Wahrscheinlich umfassen diese zwei Bezeichnungen die ganze Götterwelt und nicht nur den Kreis Els,48 da nach der Inkubation die erste Gottheit, die handelt, Baal ist, der im engeren Sinne nicht dem Kreis Els angehört. Aus dem Kontext geht weiter hervor, dass sein Akt von der Inkubation hervorgerufen wird, also von dem den ilm und bn qdš geweihten Ritual, was klarstellt, dass auch er ein Adressat der Handlung war.49 Obwohl in dem Teil, in dem die Inkubation selbst beschrieben wird (KTU 1.17 I 1–15), das Ziel der Handlung ausdrücklich nicht benannt wird, ist zu vermuten, dass sie es auf den Kindersegen abgesehen hat.50 Wenn sich also Danil für Nachkommenschaft allgemein an die Götterwelt wendet und Baal damit reagiert, dass er den Wunsch Danils El vermittelt, und nicht damit, dass er selbst Danil ein Kind schenkt, wird klar, dess er als Wettergott zu

Vgl. Böckler: Vater, 208; Tasker: Fatherhood, 61. Vgl. Parker: Tradition, 100–101; Dietrich – Loretz Kindersegen, 199–200; Kim: Incubation, 89–162. 48 Anders Margalit: AQHT, 266; Dietrich – Loretz: Kindersegen, 197–198, die denken, dass das Ritual nur El (oder dem Kreis Els) gewidmet ist. Diese Einsicht leuchtet jedoch nicht ein, denn warum sollte Baal auf ein dem El dargebrachtes Opfer reagieren? 49 Vgl. Kim: Incubation, 99. 50 Parker: Tradition, 101; Wright: Ritual, 35–37. 46 47

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dergleichen unfähig ist.51 Nur El ist der Schöpfergott, nur er kann menschliche Fruchtbarkeit und Unfruchtbarkeit bewirken und beseitigen. Baal kann dabei nur als Vermittler fungieren, und sich für jemanden ins Mittel legen. Ähnlich spricht Baal für Kirta im KirtaEpos in der Götterversammlung, wo der Kindersegen ebenso von El ausgeht (KTU 1.15 II). Die beiden Königsepen stellen die Kinderlosigkeit (aus unterschiedlichen Gründen) vor, und schildern klar die Stellung Els und Baals in dieser Thematik. Nur El kann dieses Problem lösen, wobei Baal nur eine Nebenrolle spielen kann. Anders ist es im Fall von JHWH. In 9,14 ist er es, der fruchtbar und unfruchtbar macht: Gib ihnen JHWH! (aber) was gebest du (ihnen)? Gib ihnen unfruchtbaren Schoß und vertrocknete Brüste!

‫ן־ל ֶהם יְ הוָ ה‬ ָ ‫ֵת‬ ‫ה־ת ֵתן‬ ִ ‫ַמ‬ ‫ן־ל ֶהם ֶר ֶחם ַמ ְש ִכיל‬ ָ ‫ֵת‬ ‫וְ ָש ַדיִ ם צ ְֹמ ִקים‬

Der Vers schließt sich der größeren Perikope von 10–17 an, die die Abfallthematik aufnimmt und Ephraim das Gericht verkündet. Dabei wird an den Verfall von Baal Peor erinnert. Während 11,2 eine Abhängigkeit von Num 25 aufweist (vgl. 2.3.2), wird im Fall von 9,10 aus einer selbständigen, von Num abweichenden, älteren Wüstenund Baal Peor-Tradition ausgegangen.52 In Num 25 ist Baal Peor ein Gottesname, in Hos 9,10 eine Ortsangabe (‫ל־פעֹור‬ ְ ‫;באּו ַב ַע‬ ָ ein Verb + acc. loci53), die wahrscheinlich einen besonderen Kultort Baals bezeichnete. Mit der Wüste ist kein Gedanke der Wanderung verbunden, keine Hindeutung auf ein Itinerar ist greifbar, stattdessen steht die Wüste für die ideale Fürsorge JHWHs für Israel wie in Hos 2,16– 17.54 In der Beschreibung der Ereignisse wird auf unterschiedliche Begrifflichkeit rekurriert: ‫„ וַ ּיִ נָ זְ רּו ַלב ֶֹשת‬sie weihten sich der Schande“ in Hos 9,10; ‫„ וַ ּיִ ָצ ֶמד יִ ְׂש ָר ֵאל ְל ַב ַעל‬Israel hängte sich an Baal Peor“ in Num 25,3; auch die Folgen des Abfalls werden anders dargestellt: ‫ ְכ ָא ֳה ָבם‬55 ‫ּקּוצים‬ ִ ‫„ וַ ּיִ ְהיּו ִש‬sie wurden zu Scheusalen wie ihr Liebhaber“ in Hos 9,10; ‫ר־אף יְ הוָ ה ְביִ ְׂש ָר ֵאל‬ ַ ‫„ וַ ּיִ ַח‬entbrannte der Zorn JHWHs gegen Vgl. De Moor: Yahwism, 72; Sun: Ethics, 54. Boudreau: Hosea, 124–132; Dozeman: Hosea, 55–70; Römer: Numeri, 229–230. 53 Nach Verben der Bewegung wird gelegentlich für die Näherbestimmung des Ortes ein accusativus loci verwendet. Vgl. Ges.-Kautsch-Berg. Gramm. § 118 d. 54 Nach Neef: Heilstraditionen, 114 u.ö. hängen diese Verse traditionsgeschichtlich zusammen. 55 ‫ ְכ ָא ֳה ָבם‬ist in dieser Form ein Inf. const. (vgl. Koh 3,8) + Suff. 3. Pers. Pl. Jedoch in V. 15 ist die Inf. const. Form als ‫ ַא ֲה ָבה‬belegt. Die Übersetzung dieser Form wäre: „wie ihr Lieben”. Da diese kaum einen Sinn im Kontext gibt, ist hier besser ein Partizip pl. ‫( א ֲֹה ָבם‬Liebhaber) zu lesen. Vgl. Wolff: Hosea, 208; Rudolph: Hosea, 181. 51 52

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Israel“ in Num 25,3. Baal wird mit der Bezeichnung ‫ ב ֶֹשת‬diskreditiert (vgl. Jer 11,13; evtl. 3,24),56 aber da das Verb ‫ נזר‬mit der Präp. ‫ְל‬ auf ein göttliches Objekt zielt (vgl. Num 6,2.5–6.12.), ist es klar, dass im Kontext von Baal Peor der Gott Baal gemeint ist. Wie in Hos 2 wird auch in Hos 9,10–17 gegen Baal polemisiert, aber während in Hos 2 Naturplagen zur Strafe JHWHs dienen, sind sie hier die Unfruchtbarkeit (V. 11) und der Tod (12–13). Diese können mit den politischen Ereignissen in Verbindung gebracht werden: Der Vergleich mit dem „Jagdwild“ [im V. 13.] erinnert am ehesten an die kriegerischen Unternehmungen, auf die man sich willkürlich einließ, etwa in dem gemeinsamen Unternehmen mit Damaskus gegen Jerusalem, womit man Assur reizte (734/733), oder in der späteren Abwendung von Assur nach Ägypten nach Tiglatpilesers III. Tod, womit man Salmanassar V. herausforderte (727–22). Ephraim wird die Folgen solcher Politik selbst auskosten müssen, indem es seine Söhne in die neue Schlacht, d.h. aber in der harten Sprache der Prophetie „zum Schlächter“ hinausführen muß.57

Also lässt sich hinter diesen Gerichtsansagen vage eine geschichtliche Lage wahrnehmen, die eher zu dem 8. Jh. und zur Endzeit des Nordreiches passt. V. 14 ist thematisch und inhaltlich in diesem Kontext verankert.58 Im V. 14 ringt der Prophet mit der von ihm verkündeten Unfruchtbarkeit und mit dem Unheil, jedoch muss er sich auf die Seite JHWHs schlagen und seinem Willen zustimmen. Er möchte, dass JHWH sein Volk beschenkt, aber angesichts seines Verhaltens kann er nicht anders, als sich in der Bitte dem schon angekündigten Unheil anschließen. Damit steht dieser Vers im Stil und in der prophetischen Äußerung Jes 6,11, Am 7,2.5 und den jeremianischen Konfessionen (Jer 11–12; 14–15; 18) nahe.59 Derartige Passagen, die das innere Leiden der Propheten beschreiben, haben die Absicht, biografisch zu wirken und das Leiden an einem spezifischen, bzw. einmaligen Ereignis festzumachen.60 Da wir hier keine ausformulierte Klage vor uns, sondern nur eine Andeutung auf die innere Zerrissenheit des Propheten haben, kann dieser Vers wohl zum hoseanischen Traditionsgut gehören, was aufgrund der vermuteten politischen Rückschlüsse auch relativ gut zu datieren ist. In dieser Perikope und ausdrücklich in V. 14 wird JHWH als solcher vorgestellt, der den Kindersegen erteilen und zurückhalten kann. Dies ist aber kein vereinzelter Fall im AT, sondern es ist reichlich belegt, Vgl. Day: Yahweh, 81–82. Wolff: Hosea, 216. 58 Vgl. Silva: Structure, 438. 59 Vgl. Wolff: Hosea, 212; Jeremias: Hosea, 121; Krause: Blessing, 194. 60 Vgl. Ahuis: Gerichtsprophet, 73–74; Pohlmann: Ferne, 32–41; Bezzel: Konfessionen, 53–59. 56 57

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dass in Israel das Kind als Gabe JHWHs und die Kinderlosigkeit als seine Strafe angesehen wurde. (Gen 4,1; 17–18; 20,18; 30,2; Ex 23,26; Dtn 7,14; Ri 13,2; 1Sam 1; 2Sam 6,16–23; Ps 113,9; 127,3; Jes 47,8–9; Jer 15,7; 22,27 usw.). In Hos 9,14–15 erscheint JHWH aber nicht nur als ein Gott, der mit Kindern segnen kann, sondern auch in der Elternrolle, in dem Ephraim sein Sohn ist.61 JHWH kann Ephraim nicht mehr lieben, weil seine Obersten widerspenstig sind. Die Wortwahl Liebe (‫ )אהב‬und Widerspenstigkeit (‫ )סרר‬macht deutlich, dass hier auf die Eltern-Sohn Beziehung angespielt (vgl. Dtn 21,20),62 und daraus eine Metapher entwickelt wird, mit der JHWH als Vater des widerspenstigen Ephraim dargestellt wird. Dementsprechend erscheint JHWH in Hos 9,14–15 in der Elternrolle und gleichzeitig als der Gott, der seinen metaphorischen Sohn mit Kindern beschenkt. Dies entspricht der Rolle Els in den ugaritischen Königsepen, wo El der ist, der die Könige mit Kindern segnet, wozu der Wettergott unfähig ist. Wenn also JHWH in der älteren hoseanischen Tradition, als ein Gott erscheint, der den Kindersegen erteilt und zurückhält, gleichzeitig aber auch in der Elternrolle auftaucht, entspricht sein Profil in diesem Fall eher dem des El als dem des Baal. Baal kann weder Kirta noch Danil Söhne beschaffen, er kann nur als Vermittler vor El fungieren und ihn um Nachkommenschaft für die Könige bitten. Während sich in den vorangehenden Kapiteln viele Motive und Merkmale des Wettergottes im Profil JHWHs nachweisen ließen, bezeugt Hos 9,14–15 Merkmale Els, wonach er durch seine schöpferische Aktivität das Volk fruchtbar macht. Darin sind auch schöpfungstheologische Aspekte impliziert, was wiederum dem Charakter Els in Ugarit entspricht. Im AT wird v.a. in den Psalmen das Zusammenwirken JHWHs und des Menschen in der Zeugung/Geburt vor Augen geführt, wo das neue Leben als Schöpfung JHWHs als sein Handwerk verstanden wird (vgl. Ps 22,10–11; 139,13–16 vgl. noch Gen 4,1; Hi 10,10; Jes 44,24; Jer 1,5).63 In der Geburt wurde die schöpferische Tat JHWHs gesehen, der sich durch den Kindersegen als Schöpfer erweist. Durch die unterschiedlichen Bilder (JHWH als Töpfer, Hebamme usw.) kommt die direkte Bindung des Schöpfergottes an das geborene Kind zum Ausdruck. Hos 9,10–17 lässt diesen Eidevall: Grapes, 152. Jungbauer: Vater, 58. Jeremias und in seiner Gefolgschaft Jauss interpretieren die Liebe Gottes hier im Rahmen der Ehemetaphorik und sehen darin die Liebe des Ehemannes. Vgl. Jeremias: Hosea, 124–125; Jauss: Gott, 95. Jedoch beachten sie dabei nicht das Motiv der Widerspenstigkeit, das für die Elternmetaphorik spricht. 63 Westermann: Gliederung, 212–232; Grund: Gott, 99–120; Grohmann: Fruchtbarkeit, 48–50. 86–89. 315–331; Keel – Schroer: Schöpfung, 108–157; Balogh: Teremtés, 3–36; ders.: Schöpfung, 147–176. 61 62

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Aspekt erklingen und macht die Souveränität J HWHs noch einmal darin deutlich, dass er die Fruchtbarkeit auch entziehen kann. Im Kirta-Epos gelten unterschiedliche Götter (Jamm und Reschef KTU 1.14 I 18–20) als diejenigen, die die Kinder des Kirta an sich gerissen haben. Jedoch wird hier nicht über die Unfruchtbarkeit geredet, sondern über das Ableben der Nachkommenschaft. Die Unfruchtbarkeit selbst wird indirekt mit El korreliert. Wenn es in den Königsepen in der Lage der Kinderlosigkeit nur auf El rekurriert wird, wird damit klar, dass auch die Kinderlosigkeit in der Gewalt Els steht. Wenn man seine Gunst erworben hat, kann man damit rechnen, dass er die Kinderlosigkeit beseitigt und die Familie zahlreich macht. J HWH macht in Hos 9,14–15 genau dasselbe, nur mit dem Unterschied, dass es dabei nicht um eine Königsfamilie, sondern um das Volk geht. Damit wird das bisherige Bild von dem nordisraelitischen Profil JHWHs dadurch erweitert, dass sich bei ihm auch Merkmale Els wahrnehmen lassen. 2.5.2.4 JHWH als Löwe Ein anderes Motiv des Hoseabuches, was mit Göttertypen zusammenhängt ist der Löwe (Hos 5,14; 11,10; 13,7–8). In den unterschiedlichen Texten wird JHWH mit dem Löwen assoziiert oder mit ihm verglichen: Jes 5,29; 31,4; Jer 25,35; 49,19; 50,44; Klgl 3,10; Am 3,8; Hi 10,16.64 In diesen Bildern wird, wie auch bei Hos, überwiegend auf die Aggressivität des Löwen angespielt und die Strafe und der Zorn JHWHs mit dem Bild des Löwen veranschaulicht. Der Löwe kommt in den früheren mesopotamischen Quellen im Umfeld des Wettergottes in der Form des Löwendrachens oder Löwengreifs vor,65 aber diese Tradition wurde später vom Stier zurückgedrängt und im nordwestsemitischen Raum gar nicht rezipiert.66 In der Levante werden Löwengestalten insbesondere in der früheren Forschung mit Aschera verbunden.67 In der jüngeren Forschung wird man zurückhaltender, da wir keinen ikonographischen Beleg haben, der sich mit einer Inschrift eindeutig Aschera zuordnen ließe, oder literarische Quellen besitzen, in denen Aschera im Umfeld der Löwen auftauchen würde.68 Der Konnex der Aschera und der Qudschu Abbildungen, in denen der Löwe reichlich vertreten ist, ist hypotheZu anderen Passagen, wo hinter den Motiven des Brüllens, der Jagd usw. das Bild des Löwen stecken könnte s.: Strawn: Lion, 58–65. 65 Schwemer: Wettergottgestalten, 124–127; Green: Storm-God, 24–34. 66 Strawn: Lion, 252–254. 67 Ohne Anspruch auf Vollständigkeit: Albright: Yahweh, 105–106; Cross: Myth, 33; Maier: ’Ašerah, 166–167; Dever: Discoveries, 134–137; ders.: Wife, passim; Pettey: Asherah, 177–178; Hadley: Cult, 154–160; Barker: Mother, 157–159. 68 Frevel: Aschera, 825–530; Cornelius: Faces, 99; Strawn: Lion, 252–255. 64

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tisch, und somit sind es auch die leoninen Motive im Umfeld Ascheras. Umso mehr, als für die Zuordnung der Qudschu-Ikonographie zu einer Göttin sich auch andere Göttinen melden (z.B. Anat und Astarte), in deren Umfeld das Löwenmotiv belegt ist.69 In Bezug auf einen möglichen Übergang des Löwenmotivs der Aschera über die JHWHAschera in die JHWH-Religion schreibt Strawn ferner: Even if these depictions [of Qudschu] do refer to Asherah it is certain, that: a) they do not refer to this goddess alone (see. figs. 4.251–256; cf. fig. 4.258) and b) these presentations portray the goddess, in the main, in her fertility aspect(s) (note the nudity, lotus blossoms, water etc.) with the lion being used as an animal mount within that general tableau. Fertitlity is not, however, the accent that receives emphasis in the leonine despictions of Yahweh in the Hebrew Bible. Far from it!70

In den Beschreibungen, in denen JHWH mit dem Löwen assoziiert wird, kommen seine strafenden, kämpferischen Züge zur Sprache, sodass als Vergleichsreferenz nach einer solchen Gottheit gesucht werden muss, wo sich dieser Aspekt hinter dem Motiv des Löwen verbirgt. Strawn spielt die verschiedenen Möglichkeiten für die Herkunft des Motivs durch, und unter dem angeführten Kriterium findet er drei Kandidaten für eine Herleitung/ bzw. Korrelation: Baal-Seth, Ischtar und Sekmet.71 In deren ikonografischem Profil kommt der Löwe mehrfach vor, und gleichzeitig geht ihre Kampflust und Verbindung zu Kriegsszenen auch aus literarischen Quellen hervor. Strawn selbst spricht sich aufgrund eines beachtenswerten ikonographischen Materials der beiden Göttinnen aus der SBZ bis in die Perserzeit vom Gebiet Israels eher für die letzteren zwei Göttinnen aus. Eine nähere Spezifizierung sei angesichts der komplexen Quellenlage nicht zu leisten.72

Wiggins: Myth, 383–392; ders.: Reassessment, 94 mit Anm. 14; Binger: Asherah, 51–58; Strawn: Lion, 253–254; Cornelius: Faces, 99–100. Auch das Epitheton qdš, was in manchen Texten ein Epitheton Ascheras zu sein scheint, ist nicht ausschließlich für Aschera reserviert, sondern wird auch für El verwendet. N.B. grammatisch ist das Wort männlich, was einen direkten Konnex zwischen Aschera und qdš erschwert. Vgl. Van Koppen – Van der Toorn: Holy One, 415–418. In KTU 1.4 IV reitet Aschera auf einem Esel zu El und somit verknüpft der Text Aschera statt mit einem Löwen mit Equiden. Auf einem Trinkgefäß aus Ugarit wird die Szene möglicherweise bildlich wiedergegeben, wo man Aschera neben einem Pferd sieht. Pope: Mug, 393–405. Natürlich schließt dies grundsätzlich nicht aus, dass in anderen Bildkomplexen Aschera mit Löwen vorkommt. 70 Strawn: Lion, 254. 71 Strawn: Lion, 255–262. 72 Strawn: Lion, 262–268. 69

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Strawn katalogisierte alle Götter vom AO, die mit Löwen verbunden werden.73 Aufgrund der Länge der Liste wird deutlich, dass das Motiv sich nicht einem besonderen Gottestyp zuordnen lässt, sondern dass damit unterschiedliche Aspekte einer Gottheit mithilfe der Eigenschaften und Erscheinung des Löwen veranschaulicht werden. M.E. bleibt deshalb fraglich, ob das Motiv im Falle JHWHs ein übernommenes Element ist. Es kann sein, dass das Motiv des Löwen, so wie bei verschiedenen Göttern – ohne dass man dabei von einem Synkretismus unter ihnen sprechen könnte – auch bei JHWH in einem solchen Zusammenhang auftaucht, wenn die Eigenschaften des Löwen mit den Eigenschaften JHWHs assoziativ verglichen werden. Die leonine Motivik JHWHs kann durchaus aus dem allgemeinen symbolischen Topos des Löwen stammen und ist nicht unbedingt mit einer Übernahme von einer anderen Gottheit zu erklären. Dies zeigt noch einmal Hos 13,7–8, wo JHWH nicht nur wie ein Löwe, sondern parallel dazu auch wie ein Bär und Panther über Israel herfällt. Das tertium comparationis liegt hierbei im Wesen der Wildtiere, die den Affekt und die Aggressivität JHWHs verdeutlichen.74 Auch der Löwe kann die kämpferischen, aggressiven Züge JHWHs versinnbildlichen, ohne dass dieses Motiv als Ergebnis einer Übernahme gelten muss. Die alttestamentlichen Texte zeigen es deutlich, dass auch das Löwenmotiv bei JHWH mit Zorn und Strafe, bzw. mit Kampf und Krieg in Zusammenhang stehen. In Anbetracht dieser Tatsache und des breiten Spektrums der Gottheiten mit kriegerischen Eigenschaften scheint mir am plausibelsten zu sein, dass das Löwenmotiv im Rahmen einer allgemeinen Assoziation in das Umfeld JHWHs geriet, um seine kämpferischen Eigenschaften und Gewalt zu unterstreichen. 2.5.2.5 JHWH als Heiler In Hos 5,8–6,3; 7,1–7; 11,3; 14,5 erscheint JHWH als Heiler. Im AO sind es unterschiedliche Gottheiten, die als Heiler auftreten. Die Heilkunst selbst ist schlechthin „das Geheimwissen der Götter“75 und beruht es auf einer medialen Kommunikation mit der Götterwelt, sodass die Genese selbst Ergebnis unterschiedlicher magisch-ritueller bzw. magisch-therapeutischer Handlungen ist.76 Die Heiler sind nicht Strawn: Lion, 200–214. Gottheiten, die mit dem Löwen verbunden werden, sind: in Ägypten: Re, Ruty, Aker, Sekhmet, Tefnut, Hathor, Isis, Pakhet, Merseger, Schesmu, Amun, Horus, Schu, Mahes; in Mesopotamien: Ninurta, Ningirsu, Ninazu, Asalluhe, Ischkur, Inanna/Ischtar; in Hatti:Yazilkaya, Waššezzili; in Levante: Mot, Aschera. 74 Vgl. Jeremias: Löwe, 87–89. 75 Hymnus auf Gula. Z. 146. Zu Text s. Hecker: Hymnus, 759–764. 76 Vgl. Dietrich: Heilung, 207–218; Haas: Materia, 3–4; Geller: Magic, 27–32; Del Olmo Lete: Incantations, 3–7. 73

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Ärzte im modernen Sinne, sondern Beschwörungspriester, die durch ihre Techniken die beschworene Gottheit dazu bringen, den Kranken zu heilen. In Hatti galten Kataḫzipuri, Ḫapantaliya, Ḫannaḫanna und Ištar-Šawoška als Heilsgöttinnen,77 in Mesopotamien: Ninazu, Sataran, Ningizzida, Damu, Nininsina, Gula, Ninkarrak, Nintinugga und Baba,78 in der Levante: Ešmun, Šadrapa und Ḥoron.79 Außer den ausgesprochenen Heilgöttern werden immer wieder die jeweiligen Hauptgötter in den Beschwörungen angerufen, um mit deren Kraft die Krankheiten zu bekämpfen.80 So wird der Schöpfergott Ea angerufen, wenn der Therapeut gegen einen Wurm, ein Geschöpf im Kiefer und Zahnfleisch vorgehen muss.81 Ähnlich kann auch Marduk um Heilung angerufen oder im Laufe eines Exorzismus beschworen werden, einen bösen Geist auszutreiben.82 Der Sonnengott wird von Mesopotamien83 bis in die Levante84 als Heiler oder Schützer gegen Dämonen und Hexerei angerufen. In diesen Kontext gehört auch KTU 1.100, wo Schapschu die Funktion einer Mittlerin einnimmt und die Bitte, das Gift von einem Schlangenbiss zu beseitigen, den Göttern vermittelt. In Ugarit ist noch der Name ilrpu belegt, der El als Heiler bezeichnet.85 Im Kirta-Epos wird er als einziger Heiler dargestellt,86 der sich zum Handwerker macht87 und ein Wesen (Šʽtqt) erschafft,88 um damit den kranken Kirta zu heilen. Diese Episode beleuchtet Els dreifache Funktion im Epos: Zuerst tritt er hier als Heilergott auf, und zwar als der einzige. Zweitens werden, da er aus Lehm und Ton formt und schafft, auch seine schöpferischen Züge deutlich. Drittens zeigt, da er sich für Kirta, den König einsetzt, dass das Königtum unter seinem besonderen Schutz steht. Aber nicht nur Haas: Materia, 4–6. Edzart: Heilgottheiten, 77–79. 79 Pope – Röllig: Heilgötter, 286–289. 80 Geller: Magic, 8. 81 Dietrich: Heilung, 213. 82 S. die Sammlung bei Geller: Magic. passim und Abusch – Schwemer: Corpus I, 318–335. Aus Ugarit: RS 25.460. 83 Zu Ritualen aus Mesopotamien s.: Abusch – Schwemer: Corpus I, 270–317. 375– 386. 84 KTU 1.107 und die Amulette aus Arslan Tasch KAI 27. 85 Gröndahl: Personennamen, 47; Huffmon: Names, 264. 86 El in KTU 1.16 V stellt sieben Mal den Göttern die Frage: Wer unter den Göttern vertreibt die Krankheit, entfernt das Leiden? Aber keiner der Götter konnte ihm antworten. Diese Sequenz betont die Überlegenheit Els den anderen Göttern gegenüber, dass er allein fähig ist, Kirta zu heilen. Vgl. Loewenstamm: Canaan, 199; Del Olmo Lete: Incantations, 18–23. 87 KTU 1.16 V 26. iḥtrš ist als Gt Stamm zu deuten im Sinne: „handwerklich tätig sein, sich als Handwerker betätigen“. Vgl. Tropper: Grammatik, 520–521; Niehr: Texte, 264. 88 Zu Šʽtqt s.: Lewis: Narrative, 188–211; ders.: Shaʿtiqatu, 1–28. 77 78

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El, sondern auch Baal wird mit dem Gedanken des Heilens in Zusammenhang gebracht. 89 Nach KTU 1.124 wird für die Heilung des Kronprinzen der vergöttlichte Ahn und Dynastiegründer Ditanu befragt90, Myrrhe in den Tempel des Ḥoron und eine Figurine in den Tempel des Baal gebracht. Dies zeigt deutlich, dass die Genesung nicht nur vonseiten des vergöttlichten Ahnen und von Ḥoron erwartet wird, sondern dass auch Baal als Heilender auftritt. In den Beschwörungen KTU 1.82 und 1.169 wird Baal auch angerufen, die Dämonen auszutreiben, die Pfeile Reschefs und die Kreaturen Ḥorons abzuwehren.91 Weiter gibt es den mit Seth verschmolzenen Baal in Ägypten als Heiler gegen die ʽḫw-Krankheit und Skorpionstiche.92 Überdies kommt Baal in den sog. rpu-Texten vor, die in dieser Thematik oft als ein Beleg für Baals heilende Aktivität angeführt werden. Die Identität dieser rpum ist umstritten,93 aber die Forschung tendiert dahin, in diesen Gestalten vergöttlichte Könige zu sehen und das Wort vom Verb rpu („heilen“) herzuleiten. Aus den Texten KTU 1.22; 1.108; 1.113 geht die besondere Stellung Baals zu rpum hervor. Wahrscheinlich ist er deren Haupt und belebt die verstorbenen Könige, damit sie zu rpum werden.94 Jedoch auch aus diesen Texten wird In diesem Zusammenhang wird gelegentlich neben den im Haupttext, im Folgenden angeführten Beispielen auch der Name bʽl mrp’ aus einer phönizischen Inschrift aus Kition angeführt, der mit „heilenden Baal” übersetzt wird. Vgl. Schroeder: Miscellen, 680–681; CIS I. I. 41. Dies wird als ein Beleg für den Heilgottcharakter Baals angesehen. Vgl. Astour: Hellenosemitica, 239–240; De Moor: Rāpi’ūma, 329 mit Anm. 43; Brown: Healer, 58 mit Anm. 171. Lipinski korrigiert die Lesung. Die Inschrift ist sehr fragmentarisch überliefert und in Z. 3 ist bʽl mrp’k zu lesen. Schroeder und die Bearbeitung von CIS trennen das k am Ende der Zeile von dem Wort ab, und halten es für den Anfangsbuchstaben eines folgenden, verlorenen Wortes. Jedoch auf der Inschrift ist weder ein Trenner gesetzt noch Abstand zwischen den Buchstaben merkbar. Demzufolge sollte es sich hier um einen Toponym handeln, und ist bʽl mrp’k als Baal von mrp’k aufzufassen. Lipinski: Dieux, 308– 309. Zu dieser Gottheit lässt sich außer dem Namen weiter nichts eruieren. Niehr: Interferenz, 20. Aber auch wenn man an der Lesung der Erstbearbeiter festhalten möchte, muss man nicht zwingend an Baal denken, sondern einfach an irgendeinen Heiler, wörtlich an den „Herrn der Heilung“. Vgl. Loewenstamm: Studies, 320 mit Anm. 1a. 90 Zu einer knappen Übersicht der literarischen Quellen zu Ditanu, sowie seiner Bedeutung für die ugaritische Königsdynastie s. Vidal: Dynastie, 168–175; Niehr: Ahnen, 385–392. 91 Vgl. Del Olmo Lete: Religion, 320–334. 92 Steiner: Scorpion Spell, 260; Ford: Incantation, 158. 93 Zu einer ausführlichen, kommentierten Forschungsgeschichte s. Loretz: Götter, 213–272. 94 De Moor: Rāpi’ūma, 323–345; Dietrich – Loretz: Baal, 171–182; Loretz: Götter, 549–551; Chalmers: Struggle, 79; Del Olmo Lete: Religion, 155; Anderson: Monotheism, 59. In KTU 1.17 VI 30–33 wird beschrieben, dass Aqhatu an der Unsterblichkeit Baals teilhaben kann: Darin wird nicht ein allgemeiner Auferstehungsglau89

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deutlich, dass die rpum keine heilende Funktion erfüllen. Von einer „Heilung“ kann man nur in einem weiteren Sinne sprechen: In Verbindung mit den Ahnen einer Familie ist von der Heilung der Wunde die Rede, die durch Verlust eines Kindes oder durch Kinderlosigkeit entstanden ist. Die Geburt besonders eines männlichen Nachkommen ist folglich die „Heilung“ dieser Wunde. Die Heilung sichert den Fortbestand der Familie oder der Dynastie. 95

Für die These, dass die rpum in Ugarit auch als Heilende wahrgenommen wurden, dürfen als Argumente angeführt werden: die Etymologie, dass Ditanu und Baal, die als Anführer der rpum gelten, als Heiler auftreten, und das hebräische Äquivalent96 ‫ ְר ָפ ִאים‬in Jes 26,14 und Ps 88,11, was in der LXX mit ἰατροὶ (Ärzte; Heiler) übersetzt worden ist.97 Für das erste kämen lediglich zwei Texte in Frage:98 der schon angesprochene KTU 1.124 und eine Episode aus dem AqhatuEpos KTU 1.19 III. In KTU 1.19 III geht es darum, dass Baal den Aqhatu tötenden Adler vernichten will. Er zerfleischt mehrere Vögel, während er im Inneren des jeweiligen Adlers nach den Überresten Aqhatus sucht. Die „unschuldigen“ Adler fügt er wieder zusammen. Diese letztere Sequenz wäre ein Beleg für seine heilende Kraft. Doch ben aus Ugarit bezeugt, sondern „das Privileg der Königsfamilie, zusammen mit Baʽal anläßlich des Neujahrfestes aus der Unterwelt wiederzukehren“ (Niehr: Texte, 281 Anm. 414), bzw. das Beleben der rpum. Vgl. Dietrich – Loretz: Baal, 180–181; Spronk: Afterlife, 161–176; Herrmann: Baal, 135–136; Hays: Death, 107–115. 95 Loretz: Götter, 258. 96 Die dem ug. qatil Part. entsprechende Form von rpum würde ‫ ר ְֹפ ִאים‬lauten. Die geänderte Vokalisierung ist von einer bewussten Umgestaltung und Distanzierung vom kanaanäischen Konzept bedingt. Vgl. Loretz: Götter, 229; Williams: Rephaim, 268. 97 S. dieses Paradigma und dessen Kritik bei: Brown: Asklepios, 139–152. 98 KTU 1.21 II, der bei einigen Kommentatoren in diesem Zusammenhang noch eine Rolle spielt, ist sehr fragmentarisch überliefert. Z. 5–6 [ ]mrzʽy ap ank y rp/[ ]km rʽy ht alk. Eine wörtliche Übersetzung würde lauten: [ ]mein Marzichu. Dann ich y rp [ ]km Hirte. Nun gehe ich… rp könnte man theoretisch mit dem vorangehenden y zusammenziehen und in Z. 6 mit einem u ergänzen. Damit würde eine Präfixkonjugation vom Verb rpu 3. Pers. Sg. entstehen. Dann aber wird das Satzsubjekt ank (ich) mit dieser Verbform inkongruent, und deshalb muss man bei dieser Ergänzung bei dem Satzteil ap ank eine „mit Dittographie verwandte Fehlleistung“ annehmen, wobei statt apnk (dann) apank geschrieben sein sollte. Vgl. Tropper: Grammatik.§ 21.355.1. c. Dafür würde sprechen, dass zwischen ap und ank kein Trenner gesetzt wurde. Vgl. die Kollation bei Pardee: Nouvelle, 22–23 sowie in KTU3. Das Subjekt identifiziert man demzufolge von Z. 6 mit „Hirten“, den De Moor und Dietrich und Loretz mit Baal identifiziert. Vgl. De Moor: Anthology, 266; Dietrich – Loretz: Mythen, 1311. M.E. ist der Text zu fragmentarisch für eine kohärente Übersetzung, umso mehr, da man auch von einem hypothetischen Schreibfehler ausgehen muss. Das y vor rp kann man durchaus als Aufrufepartikel auffassen, und rp dementsprechend in Z. 6 mit um ergänzen: oh, Rapiuma. Vgl. Lewis: Translation, 125.

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obwohl der Text von der Zusammensetzung der zerstückelten Vögel spricht (bny Z. 12–13; 26–27), kommt eher der Gedanke der Gerechtigkeit zur Sprache, als jener der Heilung, indem Baal nur den für den Tod Aqahts verantwortlichen Adler strafen möchte.99 Es ist auch fraglich, ob die LXX Lesung von Jes 26,14 und Ps 88,11 eine alte „kanaanäische“ Tradition widerspiegelt. Den unvokalisierten Wortlaut von ‫ רפאים‬kann man ohne Schwierigkeiten als Ärzte deuten, da das Partizip von ‫ רפא‬auch für diesen Beruf steht (vgl. Gen 50,2; 2Chr 16,12; Hi 13,2). Die LXX liest aber auch in dem an ‫ רפאים‬hängenden Verb ‫ קום‬statt Qal ein Hif‘il (‫ יקימו‬statt ‫)יקומו‬, womit besagt wird, dass die Toten auch von Ärzten nicht wieder auferweckt werden können. Dies kann sich auch aus der Verlesung des Jods in der Mitte resultieren, oder aus der Absicht des Übersetzers, den Fokus auf die Ärzte zu lenken. Im ersten Fall wäre der Übersetzer mit der ‫ר ָפ ִאים‬/rpum ְ Tradition nicht vertraut, im zweiten würde er sich mit Absicht davon distanzieren. Wie dem auch sei, Jes 26,14 und Ps 88,11 sind keine Belege für rpum als Heiler. Folglich bleiben für die These, dass die rpum Heiler seien, nur KTU 1.124 über Ditanu und die Etymologie übrig. Die Etymologie selbst aber ist bei der Bestimmung des Wesens einer Gottheit immer ein heikles Problem, und im Fall der rpum wurde sie überbetont, wie es Williams auch zutreffend zusammenfasst: It is not that etymology could never lead us correctly to a meaning, but, rather, that we must beware of it playing a dominant role. In my opinion, based on our present knowledge of the Rephaim, the weak etymological rendering has assumed over large proportions.100

Auch in KTU 1.124 liegt kein Protokoll einer gewöhnlichen Nekromantie, sondern „da kein Geringer als Ditanu befragt wurde, nimmt man häufig an, dass es sich um einen erkrankten Prinzen bzw. den Kronprinzen gehandelt habe.“101 Von Ditanu und Baal sind nur in diesem Zusammenhang Heilung und Antwort zu erwarten und zwar in der Eigenschaft als Patron der Dynastie. Hinzu kommt, dass auch wenn Baal in mehreren Texten als Heiler angerufen wird, an seiner Seite mehrere Gottheiten stehen: in KTU 1.82 Anat und Schamasch, in KTU 1.169 und in Scorp. Spell Aschera,102 in KTU 1.100 − wo Schapschu die Mittlerin zwischen dem Beschwörer und den Göttern ist − eine Reihe von Gottheiten. Er tritt in manchen Texten klar als

Del Olmo Lete: Incantations, 27. Williams: Rephaim, 275. 101 Niehr: Protokoll, 190. 102 Ford: Incantation, 196; Steiner: Scorpion Spell, 261. 99

100

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Jhwh und Baal im Hoseabuch

Heiler auf, aber dies kann in der Tradition verwurzelt sein, die die Hauptgötter gelegentlich als Heiler vor Augen führt. Diesem Konzept kann auch die Vorstellung von J HWH als Heiler im Hoseabuch verwandt sein. Hinzu kommt noch der Aspekt der privaten Frömmigkeit. In der Familienreligion ist es der persönliche Gott, der mit der Heilung und Rettung in Verbindung gebracht wird. Dieser Aspekt wurde danach unmittelbar auf JHWH übertragen, ohne dass JHWH ein „professioneller“ Heilgott gewesen wäre.103 Er als der Hauptgott Israels kann als Heiler fungieren, wobei zu betonen ist, dass es sich in Hos 5,8–6,3; 7,1–7; 11,3; 14,5 nicht um eine eigentliche Heilung handelt, sondern um eine metaphorische.104 Der Kranke ist das Volk, und die Krankheit ist schlechthin auch von J HWH verursacht (Hos 5,12–13; 6,1), indem die Krankheit die gebrochene Beziehung Israels zu seinem Gott und den daraus resultierenden Untergang der beiden Königtümer darstellt.105 Die Formel in Hos 6,1 „er hat uns zerrissen, er wird uns auch heilen, er hat uns geschlagen, er wird uns auch verbinden” bringt seine Souveränität zur Sprache, dass das Ergehen des Volkes völlig von ihm abhängt und durch seinen Willen bedingt ist.106 Dass JHWH heilt und Heiltätigkeiten ausüben kann, stammt aus der Beziehung des Volkes zu ihm, weil er als Hauptgott seines Volkes auch diesen Lebensbereich für sich reserviert; denn sein Heilgottcharakter ergibt sich eher aus der Dynamik der israelitischen Religion, als aus der Verschmelzung mit einer Heilgottheit.

„Dass der höchste Gott eines Pantheons, dem aufgrund dieser Stellung die Position eines fernen und transzendent konzipierten Gottes zukommt, gleichzeitig als naher Gott agiert und insofern auch den Bereich der Heilung an sich zieht, stellt das Ergebnis einer bestimmten religionsgeschichtlichen Entwicklung dar, in der der ferne Gott Attribute des nahen Gottes auf sich vereinigt.“ Niehr: JHWH, 4. Er nimmt weiter an, dass der für die Gerechtigkeit sorgende JHWH die Heilgottaspekte teilweise von Schamasch übernommen hat. S. ebd. 8–11. Vgl. Lohfink: Arzt, 41–49; Chalmers arbeitet mit der Formel „Jhwh schlägt und heilt“ (mit unterschiedlichen Verben ausgedrückt) und folgert daraus, dass auch diese Aussagen/ bzw. die Formel aus der privaten Frömmigkeit, aus dem Kontext der konkreten Heilung stammt, der danach als allgemeine Aussage auf JHWH ausgedehnt wurde. Vgl. Chalmers: Formula, 16– 33. 104 Natürlich lassen sich zahlreiche Beispiele anführen, bei denen J HWH als eigentlicher Heiler auftritt: Gen 20,19; Num 12,13; Dtn 32,39; 2Kön 20,5.8; 2Chr 16,12; Hi 5,18; Ps 6,3; 30,3; 103,3; 107,20 usw. 105 Niehr: JHWH, 11–12; Jeremias: Löwe, 87–89; Brown: Healer, 186–190; Oestreich: Metaphors, 76–79; O’Kennedy: 97–103; Healer, Hong: Illness, 147–148; Chalmers: Formula, 24. 106 Korpel: Rift, 312. 335; Chalmers: Formula, 26. 103

Innerhoseanischer Ausblick

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2.5.2.6 JHWH in der Rolle einer Göttin? In Hos 14,9 stellt JHWH sich als ‫ברֹוש‬, ְ als phönizischer Wacholder,107 dar, woran Ephraim Frucht finden kann. Das Bild des fruchtbaren Baumes wird in der Forschung mit der Darstellung einer Fruchtbarkeitsgöttin verbunden. Wellhausen emendiert den Satz ‫יתי‬ ִ ִ‫ֲאנִ י ָענ‬ ‫שּורנּו‬ ֶ ‫( וַ ֲא‬ich antworte ihm und blicke auf ihn) zu ‫( ֲאנִ י ֲענָ תֹו וַ ֲא ֵש ָרתֹו‬ich bin seine Anat und seine Aschera), und so wurden im Hoseabuch auf einmal zwei Göttinnen gefunden, deren Funktionen JHWH übernommen habe.108 Diese Konjektur wurde seitdem mehrfach aufgegriffen und wiederholt.109 Darüber hinaus wird auch in dem Vergleich, JHWH als Wacholder, eine Referenz zur Darstellung der Göttinnen gefunden, die ikonographisch sehr oft von Bäumen flankiert sind, auch wenn man dem Emendieren Wellhausens nicht unbedingt zustimmt.110 Diese Interpretation mag sehr reizvoll sein, doch wird in 14,6 ein anderer Vergleich vor Augen geführt, bei dem J HWH für Israel „wie Tau“ wird. Dass Tau und die Vegetation zu den Fruchtbarkeitssymbolen gehören, steht außer Frage, jedoch muss noch einmal darauf hingewiesen werden, dass im Duktus von 14,6–9 überwiegend Israel als blühende Pflanze beschrieben wird: Er wird blühen als die Lilie, er schlägt Wurzeln und duftet wie der Libanon,111 er wird so prachtvoll sein wie der Ölbaum. Wenn man der Logik folgt, die hinter dem Wacholder ein Symbol für die Göttin entdeckt, müsste es heißen, dass nicht nur JHWH, sondern auch Israel selbst die Funktion der heiligen Bäume, d.h. die Repräsentation der weiblichen Gottheiten für sich in Anspruch nimmt. Da dies nicht der Fall sein kann, bleibt unwahrscheinlich, dass diese Transition bei JHWH stattgefunden hat. In Hos 14,6–7 wird angekündigt, dass Israel wie der Libanon wird. Der Wacholder, mit dem JHWH verglichen wird, ist im AT auch oft mit den Wäldern des Libanon verbunden (1Kön 5,20–25; 9,11; 2Kön 19,23; 2Chr 2,7; Ps 104,16–17; Jes 14,8; 37,24; 60,13; Ez 27,5; 31,3– 8; Sach 11,1–2), was dafür spricht, dass das Bildmaterial in beiden Gesenius: Wörterbuch, 174. Wellhausen: Propheten, 134. 109 Greßmann: Geschichtsschreibung, 376; Duhm: Propheten, 47; Sellin: Zwölfprophetenbuch, 105. 108; Fohrer: Propheten, 89; Weinfeld: Inscription, 122–123; Schroer: Bilder, 44–45; Cornelius: Motifs, 46. 63; Loretz: ʽAnat, 57–65; Korpel: Asherah, 141–142; Bos: Reconsidering, 140; Römer: Invention, 222. Eine Anspielung auf die Namen nimmt an: Emmerson: Hosea, 50; Margalit: Meaning, 292–295; Braulik: Ablehnung, 121–123; Wacker: Figurationen, 271; Hadley: Asherah, 75–77; Day: Yahweh, 58; Smith: History, 136; Marsman: Woman, 80; Moughtin-Mumby: Metaphors, 84. 110 Balz-Cochois: Gomer, 182–183; Nissinen: Prophetie, 273–475; Naumann: Erben, 130; Seifert: Reden, 239–241. 111 Damit ist wahrscheinlich an die Zedern vom Libanon gedacht. 107 108

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Fällen zu demselben semantischen Feld gehört. Ephraim wird so lebendig, so anreizend und frisch sein wie die Blumen und die Wälder des Libanon, indem er die Götzenbilder zurückweist (9a). Daraus folgt, dass JHWH zu einem Baum für Israel wird, an dem man Frucht finden kann. Da ‫ ְברֹוש‬keine essbaren Früchte hat,112 spricht es dafür, dass es sich auch hier um Symbolsprache handelt, in der die Elemente miteinander sehr locker zusammengefügt wurden. Der Baum als solcher und die Frucht werden hier als allgemeine Topoi für Leben und Wohlergehen angeführt, ohne dass bei diesen Elementen an eine spezifische Gottheit gedacht werden könnte. Natürlich kann nicht verleugnet werden, dass diese Motive bei den Fruchtbarkeitsgöttinnen eben in der Florasymbolik in den Blick kommen, aber in Hos 14 lässt sich eine Polemik gegen diese nicht feststellen, sondern es geht hier um die liebevolle Zuwendung JHWHs,113 und dass er die einzige Quelle des Lebens für Israel ist.114 2.5.3

Zusammenfassung

Im Hoseabuch finden sich ganz verschiedene Themen, die in unterschiedlichen Phasen der Textentstehung in den jeweiligen Zusammenhang eingeführt wurden. Aus Hos 3 und 4 geht hervor, dass der Kult auch auf Kulthöhen bei Mazzeben geübt wurde, und dass im Kult auch Teraphen und Ephoden verwickelt waren. Doch dies alles wird nicht als solches verurteilt, sondern wegen Israels Untreue, seiner falschen Erkenntnis und der sexuellen Unreinheit. Die Kultkritik in Hos 4 konzentriert sich auf das Problem, dass im JHWH-Kult auch solche Personen teilnehmen und ihn verunreinigen, nichtig machen, die die Dienste der im Umfeld der Heiligtümer umherirrenden Prostituierten in Anspruch nehmen (V. 14), und sich durch Orgien für die Teilnahme am Kult ungeeignet machen (V. 10–11). Dadurch wird die Orakelbefragung wirkungslos, führt in die Irre (V. 12), und das Volk kommt zu Fall (V. 14). Der Fokus des Kapitels wird in der Fortschreibung von 15–19 auf Juda gelenkt mit der Warnung, dass es Vgl. Frevel: Aschera, 345. Die Sprache von Hos 14,5–9 und die Elemente kann man mit der Liebessprache des Hld vergleichen, wo sie für die Liebe zwischen Mann und Frau stehen. S. dazu Frevel: Aschera, 346–349. 114 Chung: Sin, 171–172. Den Vorschlag von Tånberg, Eidevall, Oestrich und Ben Zvi, die Metapher des Baumes auf den Hintergrund der Symbolik zurückzuführen, wo die Bäume Könige und den königlichen Schutz versinnbildlichen, halte ich nicht für überzeugend, da in diesem altorientalischen Topos die Schatten der Bäume sehr akzentuiert werden, was m.E. in Hos 14 nicht der Fall ist. Vgl. Tånberg: Fir, 81–93; Eidevall: Grapes, 220–223; Oestreich: Metaphors, 215–225; Ben Zvi: Hosea, 307 mit weiterer Lit. 112 113

Innerhoseanischer Ausblick

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Ephraim und die berüchtigten Kultstätten des ehemaligen Nordreichs nicht mehr aufsuchen soll. Im Fall dieser Fortschreibung lässt sich keine Spur der deuteronomistischen Theologie feststellen, aber in manchen Texten ist die deuteronomistische Denkweise und Kultkritik am Sprachgebrauch und an der Gedankenführung zu erkennen (Hos 10,1–2.5). Die sozialkritischen Passagen (Hos 1,4; Hos 4,1–3.11.18; 5,1–2; 6,9; 7,1–7; 10,4.12; 11,12; 12,7) kombinieren Motive des Sonnengottes mit denen aus der Königsideologie, wobei Züge des Wettergottes durchschimmern. Als letztes wurde die Gegenprobe gemacht und nach solchen Motiven im Hoseabuch gesucht, die auf einen anderen Gottestyp hindeuten können. Zuerst wurde die Frage gestellt, ob die sog. Ehegeschichte Hoseas im Zusammenhang mit einem Fruchtbarkeits- bzw. einem Schöpfergott steht. Diese Frage wurde mit dem Hauptargument verneint, dass in diesen Kapiteln der Aspekt der Fruchtbarkeit oder der Kindersegen als solcher keine Rolle spielen und kein eigenes Thema bilden. In Hos 9,10–17 hingegen macht JHWH das Volk unfruchbar und verschließt den Mutterschoß. Ähnlich werden der Kindersegen und die Beseitigung der Kinderlosigkeit in den Königsepen von El erwartet, sodass in Hos 9,14 JHWH wie El als Schöpfer auftaucht. Er ist wie der ugaritische Hauptgott Garant der Nachkommenschaft. In Hos 5,14; 11,10; 13,7–8 wird JHWH mit dem Löwen verglichen, was wiederum auf eine Verschmelzung mit einer Gottheit hindeuten könnte. Jedoch ist das Motiv des Löwen bei sehr vielen Göttern mit unterschiedlichen Charakteristika belegt, sodass man sich hier dafür aussprechen möchte, dass das Motiv in Hos eher als Ergebnis einer literarischen Metaphorik in den Text gekommen ist, wodurch die Aggressivität JHWHs assoziativ mit der von Löwen verglichen wird, ohne dabei von einem Löwengott sprechen zu können. Zu einem ähnlichen Ergebnis führt die Analyse des Heilermotivs in Hos 5,8–6,3; 7,1–7; 11,3; 14,5. Im AO werden gelegentlich die Hauptgötter als Heiler erwähnt und angerufen. Dies kann der Fall auch in den Hoseastellen sein, die über JHWH als Heiler sprechen. Der Reichsgott JHWH heilt die Krankheit seines Volkes: den feindlichen Angriff und die Untreue. Zuletzt wurde der These nachgegangen, ob JHWH in Hos 14,9 in der Rolle einer Fruchtbarkeitsgöttin erscheine. Aus dem Kontext wurde klar, dass die Vegetationsmotive nicht nur bei JHWH, sondern auch bei Israel auftreten und sie das Wohlergehen des Volkes und die Fürsorge JHWHs veranschaulichen. Als Ergebnis lässt sich festhalten, dass sich außerhalb der Kapitel, in denen der Name Baals vorkommt, unterschiedliche Motive unterschiedlicher Götter bestimmen lassen, die aber nicht einem einzigen Gottestyp zugeordnet werden können. Aus dieser Reihe fällt lediglich die Sozialkritik, die JHWH als Königsgott und in der Rolle des Son-

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Jhwh und Baal im Hoseabuch

nengottes nachzeichnet und bei ihm über die Wettergottcharakteristika und einige Merkmale Els hinaus weitere Züge aufweist. Der ‫ִמ ְש ָפט‬ JHWHs kommt wie das Licht hervor (Hos 6,5); er fängt die Frevler mit einem Vogelnetz (Hos 7,11–12), und versorgt die personae miserae wie ein König (Hos 14,3). Er tritt noch als El-artige Gottheit in Hos 9,14 auf, wo er das Volk mit Unfruchbarkeit plagt und damit sich als ein solcher Gott erweist, der das Kindersegen erteilt oder zurückhält. Wenn man diese Indizien mit den bisherigen Ergebnissen zusammenliest, kommt man zu dem Bild, dass JHWH der Reichsgott des Nordreichs war, der ein ausgeprägtes Wettergottprofil besaß, das mit einigen Zügen Els und des Sonnengottes erweitert wurde und manche Charakteristika eines Königs in sich vereinte.

3. Inneralttestamentlicher Ausblick

Nachdem die Gottesvorstellungen der älteren Schichten des Hos rekonstruiert wurden, soll dieses Bild mit anderen zeitnahen Quellen verglichen und die Ergebnisse auf diese Weise noch einmal abgesichert werden. Zunächst kommen die Schriften der sog. klassischen Prophetie (Am, Mi, Jes) aus dem 8. Jh. und die älteren Traditionen des DtrG in Frage, die zeitnahe Gottesvorstellungen zu Hos bezeugen und die Fragestellung in ihrer Komplexität aufzeigen. Die Grundschichten von Am dürften auf einen Propheten namens Amos zurückgehen, der zwar aus Juda stammte, aber im Nordreich wirkte; das Michabuch kann auch nordisraelitische Traditionen aufbewahrt haben (s. 3.2.1), während die Grundschichten des Jes wertvolle Quellen zu den judäischen Gottesvorstellungen aus dieser Zeit sind und somit gute Referenzen für die nordisraelitischen Traditionen bilden. Zuletzt wird nach den Gottesvorstellungen in den älteren Traditionen des DtrG gefragt werden, die auch die Geschichte des Nordreiches skizzieren und unterschiedliche Überlieferungen aus der Region enthalten. Durch diesen Vergleich wird man in der Lage sein, die regionalen Unterschiede in den Gottesvorstellungen wahrzunehmen und das nordisraelitische Gottesprofil JHWHs, das bislang nur aufgrund des Hos rekonstruiert wurde, aus allen zur Verfügung stehenden Quellen zu erfassen, wodurch man zu einem von der Quellenlage bedingten, aber relativ umfangreichen und vollständigen Inventar der nordisraelitischen Gottesvortellungen gelangt. Zunächst also werden die Schriften behandelt, die mit dem Nordreich in Verbindung stehen. 3.1

Die Gottesvorstellungen des Am

Nach dem Zeugnis des Amosbuches (1,1; 7,14) wird der Text einem Schafzüchter und Hirtenbesitzer aus Tekoa aus Juda zugeschrieben. Somit entsteht das Bild eines judäischen Propheten, der im Nordreich gewirkt hat. Dementsprechend werden judäische Elemente in den Prophetenworten gefunden, die mit der südlichen Theologie und mit einer südlichen Perspektive zusammenhängen: Zion (1,2; 6,1), Jeru-

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Inneralttestamentlicher Ausblick

salem (2,5), Juda (2,4–5), Beerscheba (5,5; 8,14) usw. Jedoch werden diese Passagen meistens als judäische Fortschreibungen eingestuft.1 Aber auch im Rest des Buches findet man genügend Anhaltspunkte dafür, dass Amos eher mit der judäischen Theologie vertraut war. Im Kapitel über die Methodik (1.2.4) wurde schon darauf hingewiesen, dass sich in der letzten Zeit die Arbeiten vermehrten, die die Gottesvorstellungen der beiden Königtümer getrennt behandeln und die von unterschiedlichen Ausprägungen der JHWH-Religion in Israel und Juda ausgehen. Albertz z.B. argumentiert in seiner Religionsgeschichte dafür, dass JHWH erst durch das Instaurieren des Königtums und nach dem Tempelbau zu einem Königsgott wurde, der im Tempel/ auf dem Zion thront und die prägnante Königstitulatur in Besitz nimmt (König; JHWH Zebaoth, der auf den Keruben thront).2 Er wurde aber nicht nur zu einem König Israels, sondern auch zu einem König der Völker (Ps 47,9), womit das Motiv in den Bereich der politischen Geschichte transponiert wird3 und den Gottesvorstellungen eine universalistische Tendenz verliehen wurde. Das andere markante Charakteristikum JHWHs in Juda ist die Weltschöpferprädikation.4 In beiden Aspekten erscheint JHWH als ein mit El verwandter Königs- und Schöpfergott.5 Wenn man das Amosbuch auf diesem Hintergrund liest, werden manche Besonderheiten dieses Buches im Unterschied zu Hos deutlich.6 3.1.1

Allgemeine Merkmale des Amosbuches

Das Amosbuch beginnt mit einem Fremdvölkerzyklus (Am 1,3–2,8), bei dem JHWH unterschiedliche Völker vor Gericht zieht. Der Kern dieses Zyklus (ausgenommen die Strophen gegen Tyros, Edom und Juda) wird konsensartig auf die Botschaft des Propheten Amos zurückgeführt.7 Damit wird zum ersten Mal in der Geschichte der israeVgl. z.St. Rottzoll: Studien. Schart: Entstehung. Hadjiev: Composition. Albertz: Religionsgeschichte, 200–205. 3 Albert: Religionsgeschichte, 204. 4 Albert: Religionsgeschichte, 206–207. 5 Nach Albertz gelangt JHWH zu diesem Profil infolge einer Verschmelzung mit El, Eljon und Schalem. 6 Jeremias: Amos, XVIII. 7 Weiser: Profetie, 85–116; Wolff: Amos, 170–171; Barton: Oracles, 3–24; Gese: Komposition, 86–95; Vieweger: Herkunft, 118–119; Jeremias: Amos, 7–13; Hadjiev: Composition, 41–59; Balogh: Stele, 46–49; Hamborg: Selling, 45–50. Etwas differenzierter Jeremias: Völkersprüche, 82–97. Anders Fritz: Fremdvölkersprüche, 26–38 und Fischer: Fremdvölkersprüche, 60–62. Der ursprüngliche Zyklus ist gemäß der Struktur 2+2+1 aufgebaut, wo die Sprüche paarweise geordnet waren, wodurch das fünfte Element aber hervorgehoben wurde. Dieser Aufbau entspricht dem Visio1 2

Die Gottesvorstellungen des Am

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litischen Prophetie der Fokus des Gerichts nicht nur auf Israel, sondern auch auf die Nachbarländer gelenkt. Die Prophetie des Amos befasst sich nicht nur mit Israel, sondern weist J HWH als universalen Herrn der Geschichte auf. Dies dürfte durchaus in der südlichen Theologie wurzeln, die JHWH als Königsgott ansah. Weiter wird in Am 9,7, welcher Vers wahrscheinlich auch aus dem 8. Jh. v.Chr. stammt,8 JHWH nicht nur der Gott des israelitischen Exodus genannt, sondern er ist der, der gleichzeitig die Kuschiter, Philister und die Aramäer hinausführte. Auch hier ist JHWH als Gott aller Völker anzusehen, wie ihn zuerst die Jerusalemer Theologie herausstellte. In den Doxologien von Am 4,13; 5,8–9 und 9,5–6 wird JHWH als Schöpfergott gepriesen, was sich wiederum auf die südliche J HWHTheologie zurückführen lässt. Jedoch stammen diese Doxologien wahrscheinlich aus jüngeren kompositionellen Eingriffen in das Buch,9 sodass sie auch judäische Fortschreibungen darstellen können. Die Aussagen der Doxologien stehen insbesondere der Schöpfungstheologie von Hi 9,1–12 und Jes 40,12.22–23 nahe, die ähnlich den Amostexten JHWH für seine schöpferische Kraft preisen. Neben diesen Hauptmerkmalen des Buches wird im Text die sozialkritische Stimme laut (Am 2,6–8; 3,10; 4,1; 5,7.10–15; 6,1–6; 8,4–6), und das daraus resultierende Gericht (2,6.13–16; 3,11–15; 4,2–11; 5,1–6.16–27; 6,7–14; 7,7–9; 8,7–14; 9,1–4). Unter diesen Umständen verkündet das Buch den Untergang des Nordreichs, was angesichts der sozialen Missstände des Königtums nicht mehr zu vermeiden ist. Darin unterscheidet sich das Buch stark von Hos, bei dem das Unheil primär mit kultischen Verfehlungen begründet wird. Etwas salopp gesagt: In Hos wird das Nordreich wegen der Baale zunichte, in Am wegen der Gewalt und dem Unrecht in der Gesellschaft. Aber wie es bei den sozialkritischen Passagen des Hos aufgezeigt wurde, lässt sich die Vorstellung JHWHs als Garant der Weltordnung einerseits vom Motivkreis des Sonnengottes, andererseits von der JHWH-KönigVorstellung ableiten, sodass im Hintergrund der Sozialkritik des Am auch diese Motivkomplexe entdeckt werden können. Die solare Motivik schimmert implizit in Am 5,18.20; 8,9 durch, wo die Dunkelheit und die Wegnahme des Lichts das Gericht signalisiert. So weist das nenzyklus und geht wahrscheinlich auf die älteste „Ausgabe“ des Amosbuches zurück. 8 Schullerus: Überlegungen, 56–69; Koch: Augen, 203–204; Hadjiev: Composition, 113–114; Strawn: Cush, 116–123. 9 Berg: Hymnenfragmente, 315–317; Koch: Rolle, 504–537; Crenshaw: Affirmation, 141–146; Jeremias: Amos, 56–58; Schart: Entstehung, 99; Wood: Amos, 59–66. 84– 85; Albertz: Exile, 242–243; Kratz: Worte, 72; Radine: Amos, 27–29; Hamborg: Selling, 79–81.

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Inneralttestamentlicher Ausblick

Amosbuch in seiner Hauptthematik, aber auch in unterschiedlichen Einzelmotiven solare Züge bei JHWH auf. 3.1.2

Die Kultkritik des Amosbuches

Natürlich beinhaltet das Amosbuch auch kultische Notizen, die aber vorwiegend in seinen Erweiterungen anzutreffen sind. Die ‫ַא ְש ַמת‬ ‫ ש ְֹמרֹון‬samt der Erwähnung von Dan und Beerscheba (Am 8,14) ist sehr wahrscheinlich eine dtr. Fortschreibung, die den Untergang mit dem Polytheismus begründen will.10 Ähnlich verhält es sich auch mit Am 3,14, was mit V. 13 die Kultkritik und die Zerstörung der Betheler Altäre in den Schuldaufweis des Kapitels einfügt11 und damit den Zusammenhang der Luxuskritik bricht (V. 12.15). Im Amosbuch findet man aber keinen einzigen Beleg für Baal, und das Buch scheint von der Auseinandersetzung JHWHs mit Baal nichts zu wissen. Götter werden namentlich nur in 5,26 erwähnt: Ihr habt ‫סכּות‬, ִ euren König, und ‫כּיּון‬, ִ eure Bilder, den Stern eurer Götter getragen, die ihr euch gemacht habt. ‫ ִכּיּון‬wird über das syrische ke’wān und über das akkadische kajamānu mit dem Planeten Saturn gleichgesetzt, ‫ ִסכּות‬mit dem babylonischen Gott Sagkud/Sakkut, der mit Ninurta identifiziert wird12 und als Mundschenk der Götter gilt.13 Die abweichende Vokalisierung des MT geht wahrscheinlich auf die absichtliche Degradierung dieser Götter durch die Massoreten zurück, die bei den beiden Namen die Vokalisation vom Wort ‫„ ִשּקּוץ‬Scheusal“ punktiert haben dürften.14 Jedoch bleibt es rätselhaft, warum der Astralkult vom SaVgl. Fleischer: Menschenverkäufer, 129 mit Anm. 142; Rottzoll: Studien, 266– 269; Hadjiev: Composition, 104–108. 11 Rottzoll: Studien, 137–140; Schart: Entstehung, 68–69; Koenen: Bethel, 182; Kratz: Worte, 72; Wöhrle: Sammlungen, 69. Nach 2Kön 23,15 bestand der Altar von Bethel noch zur Zeit Josias und wurde in seinem Auftrag zerstört. Dies kann als terminus post quem für die Datierung der Fortschreibung verwendet werden. 12 Borger: Amos 5,26, 71–74. Zimmern, der die sog. Šurpu Beschwörungstafeln zuerst bearbeitet hat, liest in der zweiten Tafel in Z. 179 dTI.BAL dSak-kut dKaiamanu, und übersetzt TI.BAL, Sakkut, Kewan. Zimmern: Beiträge, 10–11. Diese Lesung und Deutung wurde auch in der späteren Bearbeitung von Reiner übernommen. Reiner: Šurpu, 18 Z. 180. Nach diesen Bearbeitungen stünden diese zwei Götter in derselben Sequenz und in derselben Reihenfolge wie in Am 5,26. Borger aber hat durch die erneute Kollationierung festgestellt, dass die Lesung Kewan an dieser Stelle falsch rekonstruiert wurde, und im Text dUŠ steht, die als Nita ausgesprochen wurde. Borger: Amos 5,26, 74–76. 13 Stol: Sakkuth, 722–723. 14 Die sehr abweichende Lesung der LXX, die „das Zelt des Molok“ und „Raiphan“ bringt, ist sehr wahrscheinlich auf eine theologische Korrektur und auf ein Verlesen der hebräischen bzw. griechischen Vorlage/Kopie zurückzuführen. Vgl. Kessler: Wüstenzeit, 65; BHQ App. Es bleibt weiter spekulativ der Vorschlag von De Moor, der ‫ ִסכּות‬vom ugaritischen skn „Stele“ und ‫ ִכּיּון‬vom Verb ‫ כון‬analog zum ‫ ָמכֹון‬Pie10

Die Gottesvorstellungen des Am

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turn und der Kult von Sakkut verbunden wurden? M.E. ist dies mit der späteren Entstehung des Textes zu erklären. Da hier nicht die „großen“ Götter Babylons oder Assurs genannt werden, sollte man vielleicht davon ausgehen, dass diese Götter hier keine reinen Chiffren darstellen, sondern in Israel tatsächlich verehrt wurden. Wahrscheinlich geht es um die synkretische Religion der Samaritaner, umso mehr, da in 2Kön 17,30 den Samaritanern die Anfertigung eines Sukkot-Benot vorgeworfen wird. Daneben ist der Gedanke, sich Bilder zu machen, auch ein Leitmotiv der dtr. Theologie, auch wenn sie schon Vorläufer im Dekalog hat. So ist es das Wahrscheinlichste, dass in Am 5,26 eine dtr. Erweiterung vorliegt, die auf die samaritanische Religion anspielt.15 In Am 4,1–3 findet man weitere Spuren von Kultkritik, wobei diese Verse die gegen die Hauptstadt Samaria gerichtete Komposition von 3,9–4,3 mit einem „abgerundeten Gerichtswort in gehobener Prosa“ abschließen.16 Dieses Gerichtswort wird in den redaktionskritischen Modellen trotz der textlichen Schwierigkeiten (z.B. die Inkongruenz destal ableiten will. Er sieht darin einen Kult der verstorbenen Könige: „but you carry around the stele of your king, and the pedestal of your statues“. De Moor: Stones, 10–11. Ebenso wenig wahrscheinlich ist die Korrektur von Weinfeld, der bei ‫ ִסכּות‬mit der LXX ‫( ֻס ַכת‬oder möglicherweise die nicht belegte Plene ‫)סּוכת‬ ַ im Sinne von „Schrein“ und bei ‫ ִכּיּון‬in Jer 7,18 und 44,19 belegten ‫„ ַכּוָ ן‬Opferkuchen“ lesen will. Der König, dessen Schrein getragen wird, sei Adad, und die Opferkuchen sollen für Ischtar gebacken werden. Vgl. Weinfeld: Worship, 149–150. Jedoch sollte man für diese Lesung von einem anderen Konsonantenbestand ausgehen, der auch hinter der LXX nicht anzunehmen ist. 15 Schmidt: Redaktion, 189–190; Wolff: Amos, 310–311. Teils: Rudolph: Amos, 208; Rottzoll: Studien, 188–192. Gelegentlich wird als Argument auch der Sprachgebrauch des Verses angeführt. Die Verbform ‫אתם‬ ֶ ‫ּונְ ָׂש‬, waw + Perfekt, wird üblicherweise im biblischen Hebräisch für das Futur verwendet. Vgl. Ges.-KautschBerg. Gramm. § 49 h. Jedoch findet sich im V. 25 eine Anspielung auf die Wüstenzeit, als Israel vierzig Jahre JHWH kein Opfer dargebracht hat. V. 26 sollte vor Augen führen, was das Volk stattdessen getan hat: es hat Sakkut und Kejwan verehrt, sie „getragen“. So liegt es nahe, dass das weqatal hier die Funktion eines wayyiqtols einnimmt, was wohl unter dem Einfluss vom Aramäischen, das kein wayyiqtol kennt, geschehen ist. Vgl. Kessler: Wüstenzeit, 64–65; Loretz: Sukkut, 286–289. In der neueren philologischen Forschung wird man aber vorsichtiger in Bezug auf die weqatal-Formen als narratives Perfekt und deren Aramäischen Ursprung. Pietsch untersucht eine große Anzahl von weqatal-Belegen, wo er zum Ergebnis kommt: „Weder ließ sich eine steigende Anzahl von Belegen für den Gebrauch des Perfekts als Narrativ in den untersuchten Büchern aus der Spätzeit des Alten Testaments feststellen, noch hat sich die Annahme eines Aramaismus im Verbalsystem des Biblischen Hebräisch als Ausnahme oder Randerscheinung bestätigt. (…) Statt dessen legte sich vom semantischen und textpragmatischen Zusammenhang her jeweils ein Verständnis des Textes nahe, dass dem regelhaften Gebrauch des Perfekts im Biblischen Hebräisch entspricht.“ Pietsch: Aramaismus, 287–307. Zitat aus 307. Vgl. ders.: Tempus, 159–177; Bartelmus: Ez 37,1–14, 366–389. 16 Jeremias: Amos, 44.

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der Substantive und Verben) auf die frühere Sammlung der Amosworte, bzw. auf den historischen Propheten zurückgeführt.17 In V. 1 erfolgt ein Aufruf: „Hört“ mit einer Anrede „(ihr) Baschankühe ( ‫ָפרֹות‬ ‫“)ה ָב ָשן‬, ַ worauf die Strafankündigung folgt (V. 2–3). Der Schuldaufweis steht in V. 1, wo in einem Relativsatz von der Unterdrückung der Armen die Rede ist. Wer sind diese Baschankühe? Sie unterdrücken die Elenden. Aus dieser Aussage wird es klar, dass es sich um eine Gruppe handeln muss, die dazu Gelegenheit hat. Es sind also die Frauen der Oberschicht, die an Gelagen teilnehmen und den Kult verunreinigen. Dass es sich um weibliche Figuren handelt, stellt 1b klar, da diese Baschankühe „ihren Herren“ ‫יהם‬ ֶ ֵ‫ ַל ֲאד ֹנ‬d.h. ihren Ehemännern befehlen, ihnen zu trinken zu bringen.18 ‫ ָאדֹון‬ist aber kein geläufiges Wort für Ehemann (vgl. Gen 18,12), was darauf hindeutet, dass die Wortwahl an dieser Stelle kein Zufall ist. Wahrscheinlich ist damit eine krasse Ironie bezweckt und zwar, dass die Frauen den Männern befehlen, während nach den Regeln der altorientalischen Gesellschaft eigentlich die Frauen die Männer bedienen sollen.19 Der Ton von V. 1 ist also ironisch. Dies ist auch bei der Anrede als Baschankühe vorauszusetzen, da die Masttiere aus dieser Gegend sonst als kraftvoll, fett und üppig, als vorbildliche Prachttiere beschrieben werden (Dtn 32,14; Ps 22,13; Ez 39,18; vgl. Dtn 33,22). Die Gegend selbst wird mit üppigen Weiden und grünen Wäldern verbunden (Jes 2,13; Jer 50,19; Ez 27,6; Mi 7,14; Sach 11,2; vgl. Jes 33,9; Nah 1,4).20 Demzufolge drückt das Element Baschan etwas Positives, etwas Beneidenswertes aus, was hier aber ironisch verwendet wird. Wolff: Amos, 243. 249–250; Rudolph: Amos, 166–169. 172–177; Barstad: Polemics, 37–58; Fleischer: Menschenverkäufer, 85–86. 259–260; Jeremias: 44–49; Rottzoll: 143–152. 185–187; Schart: Entstehung, 70–74; Kratz: Worte, 72–73; Hadjiev: 145–147; Nwaoru: Amos 4,1–3, 460–474. Levin betrachtet 4,1aβ und 4,2 als Zusatz (Levin: Amos, 279–281), Krause 4,2aβ (Krause: Verhältnis, 155). 18 Dies entkräften die maskulinen Imperative und Personalpronomen in 1–5 auch nicht, da „The masculine imperative addressing females can be explained on three principles: the tendency to avoid 2nd person plural feminine verbs, the preference for a masculine verb in the initial position of a sentence, and the use of masculine pronominal suffix in 1f, wich can also be explained by the substitution of a masculine pronoun where a feminine one is expected.” McLaughlin: Marzēaḥ, 111. 19 Rudolph: Amos, 167. 20 Dies bestätigen auch die archeobotanischen Daten aus der Gegend (Golan), die in der SBZ und EZ auf dichte Wälder verschiedener Baumarten hindeuten. S. Neumann – Schölzel – Litt – Hense – Stein: Vegetation, 336–339. Vgl. Reuter: Baschan. Miller versucht aufgrund moderner Beispiele von Landschaften, die klimatisch der Golan Ebene gleich sind (Tasmanien, Neuseeland), zu beweisen, dass die Bedingungen für Kuhhaltung ungünstig waren. Jedoch er selbst gibt zu, dass Kapriden auch in diesen Gegenden gezüchtet werden. Zur Diskussion s.: Miller: Baals, 509–512. 17

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Überdies verbindet das AT die Gegend von Baschan mit den ‫ ְר ָפ ִאים‬: Gen 14,1521; Dtn 3,11.13; Jos 12,4; 13,12.22 Diese Gestalten, von denen im vorangegangenen Kapitel die Rede war, sind in den ugaritischen Texten die vergöttlichten Ahnen und Könige,23 die der Königsdynastie besonderen Schutz zusprechen. Das Haupt dieser rpum ist der Wettergott Baal, der sie wiederbelebt. Der Ort Baschan ist dementsprechend mit dem Ahnenkult verbunden und dadurch indirekt mit Baal. Aber auch JHWH ist in Baschan präsent. In Ps 68,16–17 werden die Berge Baschans als Berge JHWHs genannt. Die meisten Forscher gehen dabei davon aus, dass alte kanaanäische Traditionen in den Psalm hineingearbeitet24 und die Baschan-Tradition dementsprechend mit JHWH verbunden wurde.25 Geschichtlich wurde das Gebiet kurz vor dem Auftritt des Amos von Joasch und Jerobeam II zurückerobert (2Kön 13,25; 14,28; vgl. Am 6,14),26 was mit einem enormen wirtschaftlichen Aufschwung verbunden war. Dieses Ereignis sollte einen großen Enthusiasmus und Selbstsicherheit unter dem Volk auslösen, was auch theologischer Reflexionen bedurfte. Das Gebiet Baschans wurde plötzlich (wieder) zum Land JHWHs. Wahrscheinlich wurden viele Güter aus der Region nach der Hauptstadt geliefert, die zum Wohle der Elite dienten. Ebenso wahrscheinlich ist, dass dieses Ereignis eine kulturelle, wirtschaftliche und politische Vermischung dieser Region mit dem Kernland förderte, indem durch den vorauszusetzenden Zuzug eines Teils der Elite aus dieser Gegend nach der ‫ ַע ְש ְתר ֹת ַק ְרנַ יִ ם‬ist wahrscheinlich identisch mit der in Baschan gelegenen Stadt ‫ע ְש ָתר ֹת‬, ַ wobei deren Vorort ‫ ַק ְרנַ יִם‬war. Jericke: Ortsangaben, 121–122. 22 In Jos 17,15 erlaubt Josua dem Stamm Josephs, wenn ihm seine eigenen Gebiete nicht genügen, dass er die Gebiete der Perisiter und Rephaim erobern darf. Es ist nicht klar, welche Gebiete hier gemeint sind, aber im Fall der Rephaim kommt auch Baschan in Frage. Vgl. Boling – Wright: Joshua, 325. 471; Na’aman: Canaanites, 42–47. 23 Die angeführten Belege unterscheiden sich von den Texten, wo die ‫ ְר ָפ ִאים‬die Vorbevölkerung des Landes, insbesondere des Ostjordanlandes bezeichnen. Vgl. Gen 15,20; Dtn 2,11.20; und die damit zusammenhängende Ebene der Rephaim: Jos 15,8; 18,16; 2Sam 5,18; usw. 24 Allbright: Catalogue, 1–39; Mowinckel: Psalm, 68–73; Dahood: Psalms II, 133– 152; Miller: Warrior, 102–113; Kraus: Psalmen, 630; Seybold: Psalmen, 263; Pfeiffer: Kommen, 244–246; Körting: Zion, 153. 25 Charlesworth: Bashan, 351–372. Emerton will Ps 68,16a als Frage verstehen: Is Mount Bashan a mountain of God, Many-peaked mountain, Mount Bashan? Emerton: Mountain, 24–37. 26 Haran, Rise, 278–284. Vgl. Berlejung: Geschichte, 108–109; Finkelstein: Königreich, 149–152; Frevel: Geschichte, 224. Am 6,2, wo der Fall von Kalne, Hamat und Gat vorausgesetzt und damit gegen den Übermut des Volkes argumentiert wird, stammt wahrscheinlich von Amos-Tradenten zwischen 711 und 705 v.Chr. S. dazu Blum: Amos, 23–46. 21

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Hauptstadt mit politischen und wirtschaftlichen Interessen auch manche eigene, religiöse Traditionen mitgebracht und mit den vorfindlichen vermischt wurden. Die Einwanderer durften ihre eigene Religion praktizieren bzw. der einheimischen anpassen. Dass sie eine Baalzentrische Religion mitbrachten, wofür die ugaritischen Texte genügend Anhaltspunkte liefern, wirft ein Licht auf den Hintergrund des synkretistischen JHWH-Kults, den Hos 2 beschreibt. Wie wir gesehen haben, wurde in den Staatskult in Samaria zur Zeit Hoseas auch die Baal-Verehrung integriert. Das konnte auf den Anspruch der nach der Hauptstadt gekommenen Elite aus Baschan hin erfolgen, die gerne ihren Gott im Staatskult wiedersehen und ihre Religion mit der vorfindlichen Oberschicht praktizieren wollten. Die Oberschicht und das Königshaus haben wahrscheinlich diesen Ansprüchen nachgegeben, aber dadurch hat sich auch der JHWH-Kult verändert. So musste sich Hosea wenige Jahrzehnte später bemühen, die Verhältnisse zwischen JHWH und Baal zu klären und um die ausschließliche Relevanz JHWHs für Israel kämpfen. Die Annexierung Baschans könnte die Verantwortung für diese kontaminierte JHWH-Religion tragen. Zur Zeit des Amos waren die Auswirkungen dieser wahrscheinlich allmählich sich entwickelnden Veränderungen noch nicht spürbar, weshalb er die Baschankühe nicht wegen ihrer falschen Religiosität, sondern wegen ihres ungerechten Handelns tadelt. Von einer Polemik gegen Baal findet man keine Spur. In der Erwähnung Baschans in der Adressierung ist hier wahrscheinlich nicht Kultkritik, sondern Sozialkritik zur Sprache gebracht, wobei die von der Annexierung Baschans profitierende Elite, die die Armen unterdrückt, zur Rechenschaft gezogen wird. Jedoch sind damit nur die möglichen Traditionshintergründe des nomens rectum in der Konstruktusverbindung der Anrede geklärt. Aber warum werden Kühe erwähnt? Wie Dtn 33,22 zeigt, war auch das Bild des Löwen aus Baschan bekannt. Dieser oder ein anderes Raubtier würde besser in den Kontext passen, in dem es darum geht, dass die Tiere aus Baschan die Elenden ausbeuten. Deshalb kann die Wahl des Bildes nicht beliebig sein. Dies bestätigen auch die anderen Stellen, bei denen Israel oder andere Größen in Bovinengestalten personifiziert werden: Dtn 33,17; Ps 22,22; 68,31; Jer 31,18; 46,20; 50,11; Hos 4,16; 10,11; Mal 3,20. An allen diesen Stellen wird eine Eigenschaft des Tieres bzw. ein mit dem Leben der Bovinen zusammenhängender Aspekt im Rahmen der Metapher in den Vordergrund gestellt. In Jer 46,20 ist die „sehr schöne Jungkuh, Ägypten“, von einer Bremse (‫)ק ֶרץ‬ ֶ heimgesucht.27 In Jer 31,18 und Hos 10,11 ist die Das Wort ‫ ֶק ֶרץ‬ist ein hapax legomenon, dessen Bedeutung über das aramäische qāriṣ und arabische qāriṣun bestimmt wird. Am meisten wird es mit „Bremse“, 27

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Strafe JHWHs mit der Züchtigung eines Kalbes assoziiert. Weiter wird in Jer 31,18 die Sturheit des Kalbes in Bezug auf das Volk zur Sprache gebracht, ähnlich wie Hos 4,16. Ferner rufen Jer 50,11 und Mal 3,20 das Bild der freilaufenden, hüpfenden Kälber in Erinnerung, während Dtn 33,17; Jer 46,21 und Ps 22,22; 68,31 die Stärke und die Üppigkeit des Stieres erwähnen. In diesem Zusammenhang ist auch Ez 34,17–22 interessant. In dieser Perikope ist über die Ausbeutung der Schwachen im Bild einer Schafherde die Rede: Die starken Schafe stoßen mit Hörnern und Schultern die Schwachen weg, zertrampeln ihre Weiden und trüben ihr Wasser. Im Fall dieser Allegorie werden ausschließlich die Motive des Bildes aufgegriffen und gemäß der bezweckten Botschaft verwendet. Aus diesen Befunden geht hervor, dass durch ein Bild immer ein bestimmter Aspekt hervorgehoben wird. Die Kuh als Motiv ist im Umfeld des Wettergottes und J HWHs mehrfach bezeugt. In KTU 1.5 V und in KTU 1.12 paart sich Baal mit einer Kuh, die ihm einen Knaben/ einen Stier gebiert. In KTU 1.13 29–31 ist Anat als Kuh Baals genannt, die ihm auch gebiert.28 Ikonographisch taucht die Kuh in der Umgebung des Wettergottes auf und versinnbildlicht dessen Sexualität und Fruchtbarkeit. 29 Die Analyse von Hos 8,1–6 legt es nahe, dass auch die Hauptstadt über ein Stierkultbild verfügte, das Wettergottzüge versinnbildlichte. Wenn man die Verehrer dieses Kultbildes verspotten und karikieren will, benutzt man am besten den weiblichen Part des Stieres dafür, nämlich die Kuh, analog zu Baal und Anat. Wahrscheinlich ist in V. niehaus1 deswegen kein Raubtier aus Baschan genannt, damit man einen subtilen Link zum Stierbild hat und dessen Verehrerinnen zum Gegenstand der Ironie machen kann. Die Baschankühe sind

„gadfly“ übersetzt. Vgl. Gesenius: Wörterbuch, 1196; Gershenson: Myth, 193. Gershenson weist in seinem Artikel darauf hin, dass Jer 46,20 möglicherweise den Mythos von Io (identifiziert mit Isis) aufgreift, der davon berichtet, dass Io in der Form einer Kuh von einer Bremse verjagt wird, bis sie das Ufer des Nils erreicht. Gershenson: Myth, 192–200. 28 In dem schlecht erhaltenen sumerischen Fragment Ni. 12501, in III 7 ist die Rede von einer Kuh des Wettergottes Iškur, die „für ihn Gras frisst“. Aber „von einer Deutung dieses mythologischen Textes, von dem wir nur wenige Zeilen zu verstehen meinen, muss man Abstand nehmen.“ Vgl. Schwemer: Wettergottgestalten, 179– 180. Zitat: 180. 29 Auf einem Hämatit-Rollsiegel aus Hazor ist der Wettergott gegenüber einer Göttin zu sehen. Oben auf der rechten Seite ist eine Kuh mit zurückgewendetem Kopf zu sehen. Der Bildkomplex kann für das Gedeihen der Herdentiere stehen, das vom göttlichen Segen und der Kraft der erotischen Begegnung zwischen Wettergott und Göttin abhängig war.Vgl. Keel – Uehlinger: Göttinnen, 44 mit Abb. 31a; Schroer: Ikonographie 2, 224.

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Verehrerinnen der Stierbilder im Nordreich.30 Die Meinungen, die diese These aufgreifen, divergieren nur in der Hinsicht, welcher Gott mit dem ironischen Hinweis gemeint sein könnte: El,31 Baal32 oder JHWH33, was damit zusammenhängt, wie man das Symbol des Stieres deutet. In 2.2.4 wurden die Argumente angeführt, die dafür sprechen, dass die Stierbilder des Nordreichs JHWH-Repräsentationen waren. So liegt es nahe, auch hinter den Baschankühen JHWH-Verehrerinnen anzunehmen. Die Adressierung ist demnach ein subtiler, ironischer Verweis auf dem Wettergott JHWH. Eine kultische Resonanz von Am 4,1–3 zeigt auch, dass Am 4,4–5 die Kultpolemik in den Diskurs einschaltet. In Am 4,4–5 und in Am 5,4–5 wird Bethel und Gilgal erwähnt, aber aus der Sicht der dtr. Theologie eindeutig negativ. Die beiden Worte speisen sich in ihrer Wortwahl aus Dtn 12 und sind nur auf diesem Hintergrund verständlich. In Am 4,4–5 werden die Baschankühe aufgerufen, nach Gilgal und Bethel zu gehen, dort unterschiedliche Kulthandlungen durchzuführen, aber damit trotzdem zu sündigen. Das Schlachtopfer, der Zehnte, das Rauchopfer usw., gehören eigentlich zum gewöhnlichen Kult JHWHs und können keinesfalls als Sünde gelten. Aber nach Dtn 12 sollen sie ausschließlich an dem von JHWH gewählten Ort dargebracht werden. Die Kulthandlungen werden deshalb zur Schuld,34 Bič: Amos, 82–84; Jakobs: Cows, 109–110; Koch: Profeten, 130; Barstad: Polemics, 37–49; ders.: Basankühe, 286–297; McLaughlin: Marzēaḥ, 114–119; Möller: Prophet, 253–155; Miller: Baals, 506–515. Den mythologischen Hintergrund des Verses nimmt auch Williams wahr, aber er korreliert Baschan mit dem ugaritischen bṯn, der mythischen Urschlange. Dies würde das Bild aus dem Fischfang aus V. 2 erhärten, wo das Volk mit Haken weggeschleppt wird. Die Baschankühe seien die Frauenelite, die die Gesellschaft gleich dem Chaoswesen durch ihr Handeln in Unrecht stürzen. Williams: Suggestion, 206–211. Jedoch wird nach diesem Modell das Bild verwirrend: die Frauen seien Kühe einer Schlange, die danach mit Haken gefangen werden sollen. Das Motiv des Hakens würde zwar zum Bild von bṯn passen, aber nicht er sondern das Volk wird damit weggeführt. Hier dürfte eine Anspielung auf die assyrische Technik vorliegen, wonach die Gefangenen mit Haken und Seil in der Nase weggeschleppt wurden. Zur assyrischen Beschreibung s. den Text von K 2806 Z. 9 (Budge – King: Annals I, 118. Vgl. Grayson: Inscripitions II, 21) und das Bild in ANEP 524, und zu solcher Deutung von Am 4,2 schon Harper: Hosea, 87. Vgl. Niehaus: Amos, 393. 31 McLaughlin: Marzēaḥ, 114–119. 32 Bič: Amos, 82–84; Barstad: Polemics, 37–49; ders.: Baschankühe, 286–297; Miller: Baals, 506–515. 33 Jakobs: Cows, 109–110; Koch: Profeten, 130. 34 ‫ זֶ ַבח‬ist ein allgemeiner Begriff für Schlachtopfer. Der Zehnte, obwohl er überwiegend in späteren Texten vorkommt (Lev; Num; Dtn; Neh usw.), ist eine Gabe, die literarisch im AO seit der III. Ur Dynastie belegt ist, und in Israel vor der Kultzentralisation eine freiwillige Gabe darzustellen scheint (vgl. Gen 14,20; 28,22), die gleichzeitig eine besondere Stellung zu Bethel hat (Gen 28). Vgl. Jagersma: Tithes, 116–122. „Dankopfer räuchern aus Gesäuertem” ist weder eine Anspielung auf 30

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weil sie am falschen Ort vollzogen werden. Darauf spielen diese Verse an:35 Dtn 12,6

Am 4,4–5

‫יכם וְ ֵאת‬ ֶ ‫יכם וְ זִ ְב ֵח‬ ֶ ‫ֹֹלת‬ ֵ ‫אתם ָש ָמה ע‬ ֶ ‫וַ ֲה ֵב‬ ‫יכם‬ ֶ ‫רּומת י ְֶד ֶכם וְ נִ ְד ֵר‬ ַ ‫יכם וְ ֵאת ְת‬ ֶ ‫ַמ ְע ְׂשר ֵֹת‬ ‫ּובכֹר ֹת ְב ַק ְר ֶכם וְ צֹאנְ ֶכם‬ ְ ‫יכם‬ ֶ ‫וְ נִ ְדב ֵֹת‬

‫ּופ ְשעּו‬ ִ ‫ית־אל‬ ֵ ‫בֹאּו ֵב‬ ‫ַהגִ ְלגָ ל ַה ְרבּו לִ ְפש ַֹע‬ ‫יכם‬ ֶ ‫וְ ָה ִביאּו ַלב ֶֹקר זִ ְב ֵח‬ ‫יכם׃‬ ֶ ‫ֹלשת יָ ִמים ַמ ְע ְׂשר ֵֹת‬ ֶ ‫ִל ְש‬ 5 ‫תֹודה‬ ָ ‫וְ ַק ֵטר ֵמ ָח ֵמץ‬ ‫וְ ִק ְראּו נְ ָדבֹות ַה ְש ִמיעּו‬ ‫יִׂש ָר ֵאל‬ ְ ‫ִכי ֵכן ֲא ַה ְב ֶתם ְבנֵ י‬ ‫נְ ֻאם ֲאד ֹנָ י יְהוִ ה‬

Dahin sollt ihr eure Brandopfer bringen und eure Schlachtopfer, eure Zehnten, eure Handerhebungsopfer, eure Gelübde und eure freiwilligen Gaben und die Erstlinge eurer Rinder und Schafe

Geht nach Bethel, und sündigt, nach Gilgal – um die Sünde zu vermehren! Und bringt am Morgen eure Schlachtopfer dar, am dritten Tag eure Zehnten! Und räuchert aus Gesäuertem ein Dankopfer und ruft freiwillige Gaben aus, lasst es hören! Denn, so liebt ihr es, ihr Israeliten! Spruch des Herrn JHWH.

Die Terminologie und der Duktus von Am 4,4–5 schöpfen aus Dtn 12,6 (vgl. 12,11), was auch die sonst rätselhaften Possessivsuffixe erklärt. Überdies ist das Verb ‫ בוא‬in Hif. mit ‫ זֶ ַבח‬als Objekt nur in diesen Texten und in Jer 17,26 belegt, von dem gilt aber, dass es auch deuteronomistisch ist.36 Der dtr. Redaktor fügte diese Verse nahtlos, ohne neue Adressaten Am 4,1–3 hinzu,37 womit er einerseits die Kultthematik eröffnete, andererseits aber eine Am 5,21–24*38 ähnlifremde Kulte (so Schart: Entstehung, 149) noch ein Verstoß gegen das Tabu des Gesäuerten (vgl. Lev 2,11; 6,10 so Lineville: Amos, 90). Erstens ist „räuchern“ (‫ )קטר‬ein Teil der Darbringung unterschiedlicher Opferarten für JHWH (vgl. Ex 29,13; 30,7; Lev 1,9 usw.), zweitens wurde gemäß Lev 7,13 beim Dankopfer auch gesäuertes Brot verlangt. 35 Lust: Remarks, 144–145 mit Anm. 69. 36 Vgl. Weinfeld: Deuteronomy, 354; Thiel: Redaktion, 204–209; Nelson: Redaction, 54–55. Vgl. Fischer: Jeremia, 543–545. 37 Die Anrede ‫ׂש ָר ֵאל‬ ְ ִ‫ ְבנֵ י י‬in V. 5b kommt plötzlich und am Ende der Sequenz, wobei man sie eher am Anfang erwarten würde. Daneben stört sie die ansonsten gleichmäßigen Qualitätsverhältnisse von 3+3 Wörtern in 4–5. Wahrscheinlich ist sie infolge einer noch späteren Redaktion mit dem Ziel eingeführt, den in V. 1 angeredeten Adressatenkreis auf ganz Israel auszuweiten. Schart: Entstehung, 70. 38 Am 5,21–24 soll zur ältesten Schicht des Buches gehören. Vgl. Willi-Plein: Vorformen, 37; Rottzoll: Studien, 194–198; Schart: Entstehung, 98; Hadjiev: Composition, 161. Der Versteil 22aα passt inhaltlich und grammatisch schwerlich in den Kontext, sodass dafür eine spätere Ergänzung anzunehmen ist.

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che (vgl. 5,14–15) Komposition schuf: JHWH verwirft seinen eigenen Kult.39 In der jetzigen Form von Am 4,1–5 ist der Grund dafür nicht nur der falsche Ort des Kultes, sondern auch die Missbräuche gegen die Elenden (V. 1). Ebenfalls wird der Kult in Am 5,21–24 zurückgewiesen, weil die Kulthandlungen sich nicht mit ‫ ִמ ְש ָפט‬und ‫ְצ ָד ָקה‬ paaren, und somit in den Augen JHWHs als nichtig gelten. In der Verkündigung des Amos wird der Kult nur in dem Maße legitim, indem man die Regeln des Zusammenlebens treu beachtet und befolgt, sonst werden diese Kulthandlungen für JHWH nicht nur unannehmbar, sondern sogar zur Schuld (‫)פשע‬.40 Der dtr. Redaktor führt diesen Gesichtspunkt mit den Versen 4–5 ein, wobei dieser wahrscheinlich auch nicht zufällig gerade an dieser Stelle zur Sprache kommt. Es mag ein weiteres Indiz dafür sein, dass, die Adressaten betreffend, ein kultischer Nebenklang mitschwingt, den der Redaktor aufnahm und mit seinen eigenen Themen weiterführt. Er hat wohl unter Baschankühen die Verehrerinnen JHWHs in Bethel und Gilgal verstanden, die vor JHWH ihre Schuld durch ihre Opfer vermehren. Bethel und Gilgal samt Berscheba tauchen noch einmal in Am 5,4–6 auf, wo das Unheil gegen diese Kultorte angekündigt und das Motiv des Suchens in den Diskurs eingeleitet wird. Damit ist dieses Wort ein Teil der in 5,1–17 entdeckten Ringstruktur, die ihr Pendant in 5,14–15a hat.41 Allerdingst ist auch bei diesen Versen eine dtr. Redaktion anzunehmen.42 Das Leitwort dieser Verse ist das „suchen“ (‫)דרש‬: Das Volk soll statt der Kultorte JHWH suchen. Die beiden Aspekte, einen Gott suchen und einen Kultort aufsuchen, ist in Dtn 12 zentral und dort in ähnlicher Weise ausgedrückt: Dtn 12,5.30. Ferner ist es auffallend, dass für den Sitz JHWHs etwa Zion oder Jerusalem weder angegeben ist, noch darauf angespielt wird. Daraus kann man den Schluss ziehen, dass der zweite Tempel noch nicht stand. So kann man dessen Weihung als terminus ad quem der Redaktion ansehen. Bis zur Wiedererrichtung des zweiten Tempels hat das Volk wahrscheinlich die älteren Kultorte in Anspruch genommen und seinen Kult weiter dort betrieben, was in den Augen des dtr. Redaktors

Vgl. Rottzoll: Studien, 185–199. Die Aussage von Am 5,21–24 steht den weisheitlichen Formulierungen wie Spr 16,8 und 21,3 nahe. In der jüngeren Forschung wurde aufgrund solcher Parallelitäten eine Beziehung des Amos zur Weisheit hergestellt, und seine ethischen Forderungen davon abgeleitet. Vgl. Terrien: Amos, 108–115; Wolff: Heimat; Crenshaw: Influence, 42–52. Allerdings wurde dies in der jüngeren Zeit kritischer und differenzierter betrachtet: Soggin: Amos, 119–123; Lee: Einflüsse; oder sogar abgelehnt. McLaughlin: Amos, 281–303. 41 Zur Ringstruktur s. Jeremias: Amos, 61–63; Schart: Entstehung, 74–75 mit Lit. 42 Lust: Remaks, 144–146. 39 40

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völlig falsch war, und einer Korrektur bedurfte: Statt der älteren Kultorte soll man JHWH allein (auf)suchen.43 Eine weitere kultische Notiz über Bethel befindet sich in Am 7,13, wo Bethel als ‫־מ ֶלְך‬ ֶ ‫ ִמ ְק ַדש‬und ‫ ֵבית ַמ ְמ ָל ָכה‬bezeichnet wird. Sowohl die redaktionsgeschichtliche Einordnung als auch die Bedeutung der einzelnen Aussagen sind sehr umstritten. In der früheren Forschung wurde die sog. Amazja-Erzählung auf den historischen Amos zurückgeführt und als ein historischer Bericht eines Konfliktes zwischen dem Propheten und dem Priester Amazja verstanden.44 Danach wurde von diesem Modell immer mehr Abstand genommen und man sprach sich dafür aus, dass die Erzählung eine literarische „fiction“ und für ihren jetzigen Kontext eigens gebildet sei.45 Jüngst hat Schmidt Kritik an dieser These geäußert und überzeugend eine Grundschicht in Am 7,10–17abα aufgezeigt, die kurz vor oder nach dem Tod des Jerobeams II abgefasst wurde.46 Seine Argumente seien Vgl. Blum: Jesaja, 87. Er schreibt diese Worte auch einem Redaktor zu, aber ohne die möglichen Verbindungen zur dtr. Theologie zu untersuchen, und setzt sie auf eine Zeit, „in der nur noch „das Haus Josephs“, der „Rest Josephs“ (5,6.15) übrig ist, gleichsam wie ein aus dem Brand gerettetes Scheit (4,11b), in der aber Bethel und Gilgal weiter florieren.“ 44 Robinson: Propheten, 99–101; Weiser: Propheten, 190; Wolff: Hosea, 355–357; Rudolph: Amos, 251–252. 45 Utzschneider: Amazjaerzählung, 76–101; Werlitz: Amos, 233–251; Kratz: Worte, 58. 46 Schmidt: Amazja-Erzählung, 221–235. Seiner Datierung schließt sich Riede an. Erbarmen, 292–294. Schmidt bestreitet, dass die Erzählung von Amos stamme und behauptet lediglich, dass „sie jedoch in zeitlicher Nähe zu seinem Wirken entstand.” Seine Argumente dafür sind aber sehr kurz angeführt und scheinen auch subjektiv zu sein: „Die Botschaft hat somit eine Funktion für die Erzählung, aber sie ist schwerlich historisch zuverlässig. Es lässt sich nicht erklären, wie ihre Verfasser wissen konnten, dass sich Amazja an den König gewandt hatte. Auch der Spruch, den Amazja in V. 11aβ.b »zitiert«, ist kein Amoswort. Mit ihm begründet Amazja, dass sich Amos gegen den König verschworen hatte und dass das Land »alle seine Worte« nicht ertragen konnte. Amazja fasst also in dem Spruch die Unheilsankündigungen des Amos zusammen. Dann wurde er von den Verfassern formuliert. Wie diese Beispiele zeigen, ist die Erzählung keine unmittelbare historische Quelle für Amos.” Schmidt: Amazja-Erzählung, 230. M.E. ist diese Argumentation nicht unbedingt schlüssig. Es fehlen die Indizien, warum die Aussage des Amazja in 11aβb nicht auf ein Unheilsorakel des Amos gegen den König zurückgehen kann. Wir haben ebenso wenig Kenntnis davon, wie der vermeinte Konflikt zwischen Amos und Amazja verlaufen sein könnte. Es ist denkbar, dass Amos durch Anhänger und Sympatisanten aus dem Umfeld des Heiligtums gewarnt wurde, dass Amazja dem König einen Bericht erstattete. Theoretisch könnte Amos diese Episode in ein Memoir fassen, was später Tradenten in die Sammlung seiner Worte eingebungen haben. Damit bewegen wir uns aber auf dem Feld reiner Spekulation. Solchen Überlegungen zufolge, die weder verifizierbar noch falsifizierbar sind, ist jedoch eine direkte Beziehung der Amazja-Erzählung zu Amos nicht ausgeschlossen. Vgl. auch Bulkeley: Amos, 515–528, der sich mithilfe narratologischer Methoden für die Einheitlichkeit 43

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Inneralttestamentlicher Ausblick

hier nicht wiederholt. Sie sprechen dafür, dass man auch der Notiz über Bethel ein hohes Alter beimessen darf, und die Aussage wichtige Informationen über den Kult in Bethel liefern kann. Aus diesen sind zwei hervorzuheben. Erstens wurden in Bethel J HWH-Priester tätig, es war also der Betheler Kult ein JHWH-Kult. Zweitens hat dieser Kult eine besondere Stellung zum Königtum. Viele deuten das Begriffspaar ‫ש־מלֶ ְך‬ ֶ ‫ ִמ ְק ַד‬und ‫ ֵבית ַמ ְמ ָל ָכה‬als Heiligtum des Königs und als Reichstempel, wobei davon ausgegangen wird, dass Bethel der einzige oder der wichtigste Kultort des Nordreiches war.47 Albertz geht soweit, zu behaupten, dass Bethel „das Eigentum und die Privatkapelle des Königs“ war.48 Jedoch würde man in diesem Fall eine Determinierung durch den bestimmten Artikel erwarten.49 Die Konstruktus-Verbindungen stellen hier kein eigentliches GenitivVerhältnis dar, sondern beschreiben eine Eigenschaft einer Sache:50 ‫ש־מלֶ ְך‬ ֶ ‫ ִמ ְק ַד‬ein Heiligtum eines Königs = ein königliches Heiligtum ‫ ֵבית ַמ ְמ ָל ָכה‬ein Haus/Tempel eines Königtums = ein „Königtumstempel”/ Reichstempel

Amazja möchte Amos aus Juda, der sich selbst zum Propheten ernannt hatte und dem König Unheil verkündigte, zurück in seine Heimat schicken, weil Bethel ein königliches Heiligtum und ein Reichstempel ist, also im Dienste des Königs und des Interesses des Königtums steht. Der Anlass dazu ist, dass Amos sogar den Tod des Königs vorhersagt. Amazja weist Amos mit dem Argument aus, dass solche Worte keinen Platz an einem Ort haben, der dem König obliegt (vgl. 1Kön 12,31), aber weiterer Worte über den Status des Heiligtums oder über andere Heiligtümer enthält er sich. In Anbetracht dieser Indizien scheint mir das Urteil voreilig zu sein, Bethel sei das zentrale Heiligtum des Nordreiches gewesen. Was wir mit großer Gewissheit behaupten können, ist, dass sich in Bethel auch ein königliches Heiligtum, d.h. ein von dem König unterhaltenes Königtum befand, wo Amos gegen den König ein Prophetenwort aussprach. Die Existenz anderer Heiligtümer z.B. eines noch wichtigeren in Samaria der Perikope ausspricht und stillschweigend von einer amosianischen Verfasserschaft ausgeht. Auch die beschriebene Attitüde des Amazja gegenüber dem Königtum und Jerobeam II, hat Parallelen im AO, wo an den König über alle Prophezeiungen im Land, seien sie positiv oder negativ, ein Bericht ergehen musste. S. dazu Couey: Amos, 300–314. Dies spricht wieder dafür, dass Am 7,10–17 nicht nur eine literarische, sondern auch eine historische Einbettung hat. 47 Schroer: Bilder, 91; Albertz: Religionsgeschichte, 192; Niemann: Herrschaft, 143; Pfeiffer: Heiligtum, passim; Köhlmoos: Beth-El, passim; Wißmann: Rechte, 131. 48 Albertz: Religionsgeschichte, 192. 49 Vgl. Kienast: Sprachwissenschaft, § 147. 3. 50 Vgl. Ges.-Kautsch-Berg.: Grammatik, § 128 p.

Die Gottesvorstellungen des Am

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ist damit aber keineswegs ausgeschlossen.51 Dass in den alttestamentlichen Quellen Bethel neben anderen Kultorten eine so dominierende Rolle spielt, kann darauf beruhen, dass wir das gesamte AT durch seine judäische Überlieferung kennen. Ganz gewiss waren solche Texte/Traditionen aus dem Nordreich im Süden überliefert, die aktualisiert werden konnten oder eine gewisse Aktualität besaßen. Bethel war nah an der Grenze zu Juda, und gehörte im 7. Jh. v.Chr. zu Juda (s. 2.5.1). So ist es kein Wunder, dass wir so viele Texte über Bethel, aber deutlich weniger über Gilgal und noch weniger über Samaria als Kultorte haben. Darin zeigt sich der Grad des judäischen Interesses und der Betroffenheit in den Kulten an diesen Orten in der nachexilischen Zeit. Weiter hängt es davon ab, wie man die fünfte Vision gegen den Altar interpretiert, welche Bedeutung man Bethel beimisst. Der Ort dieses Altars wird uns verschwiegen. Die, die in der fünften Vision eine aus dem Kontext entstandene Nachinterpretation annehmen,52 gehen von einer Aussage über Jerusalem aus. Allerdings versteht sich die These der Nachinterpretation als Gegenentwurf zu dem kompositionellen Modell, das in dem Völkerorakelzyklus und dazu analog im Visionenzyklus eine 2+2+1 Struktur entdeckt und dies auf die frühe Sammlung der Amosworte zurückführt.53 Dabei werden die Unterschiede zu den anderen Visionen betont, was dafür spräche, dass die fünfte Vision erst später eingefügt wurde. Hierbei wird aber übersehen, dass in der rekonstruierten Struktur es sich nicht um fünf aneinandergereihte formal gleiche Völkersprüche und Visionen handelt, sondern um eine Klimax in der Struktur. Das jeweilige fünfte Element ist bewusst anders formuliert, damit der Höhepunkt umso mehr hervorgehoben wird. Damit erklären sich eine Reihe von Unterschieden sowohl im Völkerorakelzyklus als auch im Visionenzyklus zwischen dem fünften Glied und dem Rest der Komposition: z.B. die Ich-Rede JHWHs in der fünften Vision; die Formulierung ‫ כֹה ִה ְר ַאנִ י‬in den ersten vier Visionen und ‫יתי‬ ִ ‫ ָר ִא‬in der fünften usw.54 Auch das Argument von Waschke, dass das Theologumen, dass J HWH überall im Kosmos, von der Unterwelt bis zum Himmel, anzutreffen sei, wäre für DtJes und für die nachexilische Zeit spezifisch, wofür er Ps

Vgl. Riede: Erbarmen, 202–203 mit Anm. 240. Maag: Text, 46–47; Weimar: Schluß, 60–100; Waschke: Vision, 434–445; Köhlmoos: Amos, 169–178. Becker versteht den ganzen Visionenzyklus als eine Fortschreibung, Kommentierung eines Uramosbuches. Becker: Prophet, 141–156. 53 Wolff: Amos, 184; Gese: Komposition, 74–95; Jeremias: Völkersprüche, 82–97; Mathias: Beobachtungen, 150–174. 54 Blum: Prophetie, 105–107 mit Anm. 130. 51 52

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Inneralttestamentlicher Ausblick

139,8 heranzieht, ist im Lichte des Amarnabriefs EA 264 15–19,55 der eine analoge Formulierung bietet, nicht mehr stichhaltig. Infolge dieser Überlegungen scheint es eher plausibel zu sein, dass der Völkerorakelzyklus und der Visionenyzklus auf eine bewusst gestaltete Fünferkomposition abzielen, die in der ersten Version des Amosbuches schon vorhanden war. Ob hinter den Visionen mündliche Verkündigungen zu vermuten sind, ist fraglich, eher unwahrscheinlich.56 Am besten versteht man sie als literarische Produkte der ersten Version des Amosbuches. Aber aus welcher Zeit können sie stammen? Eine Beobachtung kann dabei behilflich sein. Die Gerichtsankündigungen der vierten und fünften Vision (Am 8,1–3; 9,1–4) sagen totale Vernichtung an ohne die Möglichkeit eines Auswegs, oder ohne das Überleben eines Rests im Exil aufzuzeigen.57 Der Niedergang des Nordreichs war zwar eine politische Katastrophe, aber viele haben sie doch überstanden und in der Provinz Samerina unter anderen Umständen weitergelebt. Wenn die Komposition des Visionenzyklus eine solche Perspektive unterschlägt oder sogar abspricht, heißt das, dass die Eroberung der Hauptstadt und der Niedergang des Königtums noch bevorsteht und der Redaktor den Ablauf der Ereignisse nicht kennt.58 Deshalb ist die erste Komposition des Buches kurz vor 721 v.Chr. anzusetzen, als die totale Vernichtung durch die Assyrer drohte. Für den Altar aus 9,1 heißt das gleichzeitig, dass es sich nicht um den Jerusalemer Altar handeln kann. Wenn angenommen wird, dass Bethel das zentrale Heiligtum des Nordreiches war, dann ergibt sich daraus, dass die Vision gegen diesen Ort ergeht.59 Aber es wird weder Bethel noch ein anderer Ort namentlich erwähnt. Erst durch die sekundäre Einfügung der Amazja-Erzählung in den Zyklus kommt Bethel in den Blick und entsteht ein Bezug zu dem dortigen Heiligtum.60 Wenn man den ursprünglichen Zyklus ohne die Erzählung fortlaufend liest, ergibt sich eine andere Lokalisierung, und zwar auf Samaria. In der dritten Vision (7,7) steht J HWH über61 einer Zinnerzmauer Zum Text und zur Übersetzung s. Rainey – Scheidewind: Correspondence, 1156– 1157. In Bezug auf Ps 139 Hommel: Problem, 120–124. Auch Blum: Prophetie, 106 mit Anm. 130. Zu einer ausführlichen Kritik der These der Nachinterpretation s.: Riede: Erbarmen, 171–181. 56 Jeremias: Völkersprüche, 94–97. 57 Dies sieht anders in der Endkomposition des Amosbuches aus, die wohl mit dem Überleben eines Restes rechnet: 4,10–11; 5,3.14–15; 9,7–15. 58 Vgl. Blum: Prophetie, 106–107. 59 Jeremias: Unzugänglichkeit, 155–167. 60 Wolff: Amos, 355; Jeremias: Amos, 107; Mathias: Beobachtungen, 173; Schmidt: Amazja-Erzählung, 222; Riede: Erbarmen, 283–292. Die Erzählung bricht die erkannte 2+2+1 Komposition: 2+1+Erzählung+1+1. 61 Im Sinne von „ihn überragend“. Weiser: Propheten, 181. 188. 55

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(‫)חֹומת ֲאנָ ְך‬ ַ und hält Zinn-Bronze in seiner Hand (‫)ּוביָדֹו ֲאנָ ְך‬. ְ 62 Damit wird in der Vision eine auch ikonographisch belegte Szene vor Augen geführt, in der eine Gottheit mit der Waffe in der Hand gegen eine Stadt(mauer) angreifend anstürmt.63 In Bezug auf die Mauer drückt das Element ‫ ֲאנָ ְך‬Stärke und militärische Potenz aus; es handelt sich um eine befestigte Stadt, die allen feindlichen Bedrohungen widerstehen soll.64 Dementsprechend greift sie nicht eine irdische Macht an, sondern es ist JHWH selbst, der sich mit ‫ ֲאנָ ְך‬in der Hand der Mauer nähert und ‫ ֲאנָ ְך‬mitten in sein Volk wirft. Damit wird die Gefahr der militärischen Expansion des Assyrerreichs ins Bild gefasst und in einer Vision veranschaulicht,65 dass JHWH selbst mittels der Assyrer in die Mitte seines Volkes die Waffe ‫ ֲאנָ ְך‬wirft und damit die unbesiegbar scheinende Mauer bedroht. Aber was ist mit der Mauer und Mitte des Volkes (‫)ב ֶק ֶרב ַע ִמי‬ ְ gemeint, wogegen JHWH ‫ֲאנָ ְך‬ einsetzt? Ideologisch-politisch das Zentrum und die Mitte eines Staates bzw. eines Volkes kann nichts anderes als die Hauptstadt, in diesem Fall, Samaria sein.66 Dies bestätigt auch die Konkordanzanalyse des Wortes ‫ק ֶרב‬,ֶ welches im Amosbuch insgesamt fünfmal gebraucht wird: davon einmal für Moab (2,3); zweimal allgemein für Israel (5,17; 7,10) und einmal für Samaria (3,9). Zu Letzterem besteht eine Das Wort ‫ ֲאנָ ְך‬wird analog zu dem akkadischen AN.NA/ annaku mit „Zinn” wiedergegeben. Jedoch muss man dabei die Warnung von Weigl beachten, der sich mit dem lexikographischen Problemkreis des Wortes sowohl im Bereich der Akkadistik als auch in der Alttestamentlichen Wissenschaft befasst: „Es kann nicht davon ausgegangen werden, dass AN.NA/ annaku zu allen Zeiten ausschließlich Zinn und dieses weiter nur in metallisch “reiner” Form bezeichnete. Vielmehr muss damit gerechnet werden, dass AN.NA/ annaku eine Art Sammelbegriff darstellt, unter dem – regional und nach Epochen durchaus differenziert – verschiedene Metalle bzw. Metallerze ähnlichen Aussehens und unterschiedlichen Reinheitsgrades sowie Mischformen derselben subsumiert werden konnten: Zinn, Arsen und (vereinzelt) wohl Blei.“ Da Zinn in reiner Form im AO bei Ausgrabungen kaum sondern überwiegend in Legierungen gefunden wurde, ist es sehr wahrscheinlich, dass es sich auch in Am 7,7 um eine Legierung, möglicherweise um Zinn-Bronze handelt, die bei der Waffenproduktion gebraucht wurde. Vgl. Weigl: Geschichte, 343–387. Zitat: 353–354. Dementsprechend wird in meiner Analyse dasselbe Lexem unterschiedlich wiedergegeben: im Fall einer Mauer ist es wahrscheinlicher, dass von einer starken (Erz)Mauer die Rede ist, hingegen soll ein Gegenstand in der Hand aus diesem Metall soll für irgendeine Waffe stehen, die wahrscheinlich gemäß dem damaligen Stand der Waffentechnik aus Zinn-Bronze angefertigt war. 63 Uehlinger: Zinnmauer, 89–104. 64 Jeremias: Amos, 102 führt altorientalische Parallelen zur Metallmauer als Symbol des Schutzes und der Sicherheit an. 65 Gese: Komposition, 81; Uehlinger: Zinnmauer, 102; Riede: Erbarmen, 122. 66 Wenn man 7,9 als unmittelbaren Kontext der Vision ansieht, würde man eher auf Bethel kommen. Jedoch ist 7,9 nach der opinio communis die Nahtstelle, an der die Amazja-Erzählung eingefügt wurde, und gehört sie nicht zu der ursprünglichen Vision. S. dazu Riede: Erbarmen, 157–160 mit Lit. 62

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Inneralttestamentlicher Ausblick

phonologische Nähe: in 3,9 wir die Bedrückung und das Unrecht in Samaria mit den Worten ‫שּוקים ְב ִק ְר ָבּה‬ ִ ‫ ֲע‬ausgedrückt, worauf ‫ֲאנָ ְך‬ ‫ ְב ֶק ֶרב ַע ִמי‬sich „reimt“.67 Am 7,8 ruft Am 3,9 somit Samaria ins Ohr. Dies alles deutet darauf hin, dass Am 7,7–8 sich gegen Samaria richtet. Es wird in der dritten Vision nichts anderes gesagt als, was in der vierten und fünften immer stärker und eindrucksvoller formuliert wird, nämlich das Ende des Nordreichs. Im Zyklus ist auch eine Klimax zu beobachten. Während in den ersten zwei Visionen die Strophen mit dem Refrain: „es wird nicht geschehen“ enden, ist ein solches Ausweichen in den Visionen 3–5 nicht mehr in Aussicht gestellt. Der Höhepunkt wird in der fünften Vision erreicht, in der nicht nur ein Gericht angesagt, sondern auch die Hoffnung möglicher Überlebender zerstört wird. In der dritten Vision ist die Mitte des Volkes besonders betroffen, in der vierten ganz Israel (8,2) und in der fünften sind es diejenigen, die den zwei vorangegangenen Katastrophen irgendwie entkommen waren, gemeint ist also die gesamte Bevölkerung. Diese Klimax scheint auch in den theologisch-geographischen Angaben der Visionen präsent zu sein. Schon in der dritten Strophe wird das Zentrum des Volkes anvisiert, was durch die Ausdehnung des Themas auf den Kult einen weiteren Höhepunkt erreicht, wie Riede zutreffend auswertet: Die Rede von der Mitte hat zudem noch eine zweite Spitze, die sich ebenfalls vom Zentrumsdenken her ergibt. Im Zentrum, in der Mitte eines Staates, sind nicht nur (Haupt-)Stadt und ihre Tempel, sondern auch Gott, der diesen Wohnort für sich erwählt hat.68

Dementsprechend ist der Ort der fünften Vision der Altar in der Mitte des Volkes. Wenn unsere Lokalisierung der Mauer aus der dritten Vision in Samaria zutrifft, ist es wohl anzunehmen, dass auch der Ort des Altars Samaria ist und nicht Bethel. Eine direkte Verbindung zwischen den beiden Visionen ergibt sich nicht nur sachlich, sondern auch sprachlich, da der stehende JHWH in beiden Visionen gleich dargestellt wird. Gese denkt, dass hier ‫ ֲאנָ ְך‬als onomatopoetisches Wort für „seufzen, stöhnen” (‫אנק ;אנח‬/ ‫ )נאק‬verwendet wird. JHWH lege mit ‫ ֲאנָ ְך‬Seufzen und Stöhnen mitten in das Volk. Gese: Komposition, 81. Ferner ist es wahrscheinlich, dass die Tradenten die die Amazja-Erzählung in den Visionenzyklus eingefügt haben, mit 7,14 bewusst der dritten Vision eine neue Nuance verliehen haben: ‫ ֲאנָ ְך‬deutet kataphorisch auf den Propheten, der in dem Personalpronomen „ich“ ‫ ָאנ ִֹכי‬in 7,14 dreimal vorkommt. Vgl. die Beurteilung von Schart: „Wichtig ist nun, dass die Tradenten die Wortspielbezüge auf Am 7,10–17 ausdehnen. (…) Die entscheidende, neue Akzentsetzung der Tradenten ist nun, dass sie vor Augen stellen, wie dieser Prophet durch die Ablehnung von König und Priester zur Waffe Jahwes mutiert.“ Schart: Entstehung, 105. 68 Riede: Erbarmen, 127. 67

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Dritte Vision Fünfte Vision ‫ל־חֹומת ֲאנָ ְך‬ ַ ‫ִהנֵ ה ֲאד ֹנָ י נִ ָצב ַע‬ ‫ל־ה ִמזְ ֵב ַח‬ ַ ‫ת־אד ֹנָ י נִ ָצב ַע‬ ֲ ‫יתי ֶא‬ ִ ‫ָר ִא‬ Als Zwischenergebnis lässt sich festhalten, dass der ursprüngliche Visionenzyklus sich auf den Niedergang des Nordreichs konzentrierte. Es wird darin nicht nur die Vernichtung des Volkes angesagt, sondern die Verwüstung kulminiert in der Zerstörung des Heiligtums, d.h. des Ortes des göttlichen Kontakts. Obwohl die geographischen Koordinaten dieser Visionen nur angedeutet werden, liegt ideologisch, politisch, theologisch die Hauptstadt nahe, die hier unter dem Leitwort Zentrum (‫)ק ֶרב‬ ֶ angeführt wird. Durch die sekundäre Einschaltung der Amazja-Erzählung in den Zyklus kommt Bethel ins Visier. Somit wird der JHWH-Kult indirekt sowohl in Samaria als auch in Bethel bezeugt, was dem Bild aus dem Hoseabuch entspricht. Aus dem Völkerorakel- und Visionenzyklus geht ferner hervor, dass JHWH der Reichsgott Israels ist, der aber gleichzeitig das Schicksal auch anderer Nationen lenkt. Dies erklärt sich aus der südlichen Abstammung von Amos, der wahrscheinlich mit solchen Gottesvorstellungen vertraut war, die direkt oder indirekt an die Jerusalemer Tempeltheologie gebunden waren. JHWH war zur Zeit des Amos fast schon seit zwei Jahrhunderten der in Jerusalem thronenden Königsgott. 3.1.3

Merkmale des Wettergottes in Am 4,6–12

Im Strophengedicht von 4,6–12 kommen mehrere Motive vor, die mit dem Wettergott in Zusammenhang stehen. Dieser Text zeigt aber gleichzeitig viele traditionsgeschichtliche und literarische Bezüge zu anderen alttestamentlichen Texten: die Plagen in V. 9 // Dtn 28,22; 1Kön 8,3; 2Chr 6,28; Hag 2,17; die Pest in Ägypten V. 10 // Ex 9,3; die Verwüstung Gottes in Sodom und Gomorra V. 11 // Gen 19; Dtn 29,22; Jes 13,19; Jer 49,18; 50,40.69 Aus dieser Zusammenschau geht zudem hervor, dass diese motivischen Abhängigkeiten sich in der zweiten Hälfte der Perikope verdichten, was ein Indiz dafür sein kann, dass im ersten Teil V. 6–8 ein Rest eines amosianischen Gerichtswortes erhalten ist.70 Dafür spricht weiter, dass den hier erS. dazu ausführlich Grätz: Wettergott, 235–253. Die Formulierung ‫ ֲאנִ י‬/ ‫ וְ גַ ם ָאנ ִֹכי‬+ qatalti aus V. 6–7 halte ich für keine ausgeprägte, prophetische Formel der jeremianisch-ezechielischen Zeit, wie dies Grätz im Gefolge von Wolff (Micha, 164) tut, da es für die Formulierung genügend Beispiele aus der Prosasprache gibt: Gen 21,26; Ex 6,5; 1Sam 1,28; 2Kön 22,19; 2Chr 34,27. In Imperfekt: 2Sam 2,6; Hi 40,11. 70 Vgl. Blum: Jesaja, 84–87, der übrigens die ganze Komposition von 4,6–12 vor 721 datiert. Die Einleitung ‫ ֲאנִ י‬/ ‫ וְ גַ ם ָאנ ִֹכי‬und der Refrain ‫א־ש ְב ֶתם ָע ַדי נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬ ַ ֹ ‫ וְ ל‬wurde 69

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Inneralttestamentlicher Ausblick

wähnten Katastrophen: Hungersnot und Dürre ein konkretes Ereignis zugrunde zu liegen scheint. Die V. 6–7 beinhalten konkrete zeitliche und geographische Angaben der Dürre: drei Monate vor der Ernte und es waren nur zwei, drei Städte betroffen, was eine Kenntnis des Verfassers vom Ablauf der Katastrophe voraussetzt.71 Juda mit Jerusalem oder das Exil sind nicht im Blick.72 Folglich arbeitet der Text eine konkrete Naturkatastrophe vor 721 auf. Wahrscheinlich hat Amos vor dieser Naturplage gewarnt, und die Komposition des ersten Amosbuches benutzt dieses bewahrheitete Amoswort, was anscheinend noch in Erinnerung der Adressaten war, um den Inhalt des Buches zu autorisieren und die Warnung des Amos vor dem Exil ernst zu nehmen. Aber was für eine Katastrophe wird geschildert? Die Verse 6–8 berichten von einer Dürre und Hungersnot. Erstere steht deutlich im „Dienste“ des Wettergottes und kann man sie sehr leicht dem Wettergottprofil zuweisen. Das ursprüngliche Gerichtswort in Am 4,6–8* nimmt diese Motive auf, um damit die Strafe Gottes an seinem Volk zu veranschaulichen. Nach diesen Motiven hängt die Dürre als Vorenthalt des Regens strikt vom Wettergott ab, wobei die anderen zwei Plagen, die Hungersnot und der Wassermangel, nicht nur literarisch im Kontext des Wettergottes erscheinen, sondern als Folgen der Dürre also der Strafe bzw. der Passivität des Wettergottes. Demzufolge weist Am 4,6–8* JHWH sehr prägnant als Wettergott auf,73 was wahrscheinlich auf eine Dürre aus dem 8. Jh. v.Chr. aus der Zeit des Amos zurückgeht. 3.1.4

Zusammenfassung

Ein motivischer Überblick des Amosbuches zeigt deutliche Unterschiede zu den Gottesvorstellungen des Hos und mehrere Gemeinsamkeiten mit den judäischen JHWH-Vorstellungen. Im Amosbuch wird JHWH als König aller Völker vorgestellt, was am besten am Fremdvölkerzyklus abzulesen ist. JHWH erscheint darin implizit als im Laufe der Fortschreibung von 9–12 eingefügt, um einen einheitlichen Text zu verfassen. 71 Schart will eben wegen dieser Angaben 4,7aβ–8a als sekundär aussondern. Ein weiteres Argument ist bei ihm, dass der Wechsel der Tempora, von qatal zu weqatal und yiqtol unmotiviert sei. Schart: Entstehung, 71. Jedoch werden weqatal-Formen auch dann benutzt, wenn „the same situation is expressed in another way“, was auch in 4,7 der Fall ist, indem in den beiden Sätzen die Beschreibung der Dürre, bzw. die Gabe und der Vorenthalt des Regens erfolgt. Waltke – O’Connor: Syntax, 519. 72 Blum: Jesaja, 86. 73 Dies gilt allerdings auch für den Endtext, in dem J HWH immer noch die Züge des Wettergottes trägt. Vgl. Grätz: Wettergott, 252–253.

Die Gottesvorstellungen des Michabuches

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Königsgott, der mit seinen Entscheidungen die damals bekannte Welt beeinflusst. Die Vorstellung von JHWH als König ist im AT oft mit der Weltschöpferprädikation verknüpft. Davon bildet auch Am keine Ausnahme, wobei diese Vorstellung größenteils in den späteren sog. hymnischen Teilen (4,13; 5,8–9; 9,5–6) erscheint. Auch die Kultkritik findet sich überwiegend in den Zusätzen, in denen mit den Stichworten Bethel, Gilgal und Berscheba (Am 3,13–14; 4,4–5; 5,4–6; vgl. 5,26; 8,14) die deuteronomistische Kritik gegen diese Orte eingeschaltet wurde. Das einzige aus dem 8. Jh. stammende Wort über Bethel im Amosbuch findet sich 7,13, wo Bethel als ein Reichstempel und königliches Heiligtum bezeichnet wird. Eine Lesung des ursprünglichen Visionenzyklus (Am 7,1–9,4*) legt jedoch auch einen Altar, bzw. ein Heiligtum in Samaria nahe. Hinweise darauf, dass JHWH als Wettergott wahrgenommen wurde, liefern Am 4,1 und 4,6– 8*. Die Baschankühe dürften die karikierten wohlhabenden Verehrerinnen JHWHs in Samaria sein, wobei sie als Kühe des am Stierbild verehrten JHWH gelten. Ihre Hingabe wird aber wegen des Unrechts und Missbrauchs zurückgewiesen. Die Region Baschan wurde kurz vor dem Auftritt des Amos annektiert, und dieses Ereignis dürfte für die synkretistische Staatsreligion verantwortlich sein, in der zwei Wettergötter mitverehrt wurden, wie wir es bei Hos wiederfinden. Überdies bringt Am 4,6–8* Elemente des Adad-Fluches, womit JHWH hier als strafender Wettergott bezeugt wird. Die Sozialkritik des Buches und einige Strafen (Am 5,18.20; 8,9) zeigen im Umfeld JHWHs auch eine deutliche solare Motivik. Wenn man diese Vorstellungen aufgrund ihrer Ausbreitung und ihres Vorkommens im Buch gewichtet, wird deutlich, dass Wettergottmerkmale anders als bei Hos nicht dominieren, stattdessen können die meisten Texte aus der JHWH-König-Vorstellung abgeleitet werden, der v.a. in judäischen Vorstellungen eine so führende Rolle zukommt. Diese Unterschiede zu Hos lassen sich am besten so erklären, dass der Prophet Amos aus Juda stammte und trotz seines Wirkens im Nordreich ein echter Judäer blieb. Die mit ihm zu verbindenden Gottesvorstellungen sind weniger für die Religion des Nordreichs als für die des Südreichs ausschlaggebend. Trotzdem sind auch in Am Wettergottmerkmale bei JHWH zu finden. 3.2

Die Gottesvorstellungen des Michabuches

Der nächste klassische Prophet des 8. Jh. nach der Überschrift von Mi 1,1 ist Micha aus Moreschet, der unter Jotam, Ahas und Hiskija gewirkt haben soll, also in der zweiten Hälfte des 8. Jh. Die Verbindung mancher Prophetenworte an die Assyrer und die Erwähnung des

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Inneralttestamentlicher Ausblick

Untergangs des Königreiches Israel als aktuelle Bedrohung (z.B. 1,6; 5,5–6) bestätigt die Annahme, dass im Buch alte Traditionen und Worte aufbewahrt werden konnten, wodurch es eine wertvolle Referenz zu Hos liefert. Wenn man Mi mit Hos und Am vergleicht, erweist sich schon in der Thematik eine engere Nähe zu Am als zu Hos. Mi prangert gleich Am die sozialen Missstände der Gesellschaft an, und dies macht bei ihm den Hauptdiskurs des Buches aus (2,1–2. 8–11; 3,1–3.9–11; 6,8.10–12; 7,2–6.8), zumal sie gleichzeitig das bevorstehende Unheil motivieren. JHWH ist hier wie in Am der strafende Gott, der Gerechtigkeit und Treue sowohl ihm als auch den Volksgenossen gegenüber fordert und erwartet. Dies ist auf dem Hintergrund der Königsherrschaft JHWHs zu sehen, wonach der König für die Gerechtigkeit und für das Wohlergehen in seinem Land sorgen und sich um die personae miserae kümmern soll. Auch die solare Motivik ist im Buch anzutreffen (Mi 3,6; 7,8–9), die sowohl die Sozialkritik als auch JHWH dem Sonnengott nähert. Wenn JHWH Gerechtigkeit und Empathie von Israel fordert, kommt dies aus seinem Königscharakter und aus seinen solaren Zügen. Er ist aber nicht nur der, der das Wohlergehen schenkt, sondern auch der, der die Feinde herbeiführt und für das Exil der beiden Königtümer verantwortlich ist. Der Fokus aber ist nicht so breit wie bei Amos; Mi beinhaltet keine Völkerorakel und die Nationen sind bloß Feinde (5,5–6.9) oder Zuschauer des Ruhmes und der Herrlichkeit Israels (4,1–5; 7,12; vgl. 1,10–161). Von der bei Amos anzutreffenden Tendenz des Universalismus in der Herrschaft JHWHs, der die Schicksale aller Völker steuert, ist außer ein paar sporadischen Andeutungen (1,2; 5,14), nach denen JHWH sich an ihnen rächt, nichts zu merken, wobei dies natürlich auch dem Umfang und der thematischen Auswahl des Buches geschuldet sein kann. Auch an kultischen Notizen ist das Michabuch ebenso arm wie Am. In dieser Hinsicht kommen etwa Mi 1,7; 4,5; 5,11–13; 6,16 in Frage, wobei wiederum wie bei Amos Baal oder andere Götter namentlich nicht erwähnt werden und die Kultkritik Die Rolle der in Mi 1,10–16 angeführten Städte hängt strikt von der Datierung des Textes ab. Z.B. Am 6,2, was wahrscheinlich am Ende des 8. Jh. v.Chr. verfasst wurde (vgl. Blum: Amos, 23–47) bezeichnet Gat als „Gat der Philister“, also nicht als Juda oder Israel zugehörig, und reflektiert eine frühere Phase aus der Geschichte Gats, als die Stadt noch souverän war. 711 geriet Gat unter assyrische Herrschaft und wurde kurz danach als Teil Hiskijas antiassyrischer Politik von Juda annektiert, wofür Juda in 701 mit der (nicht erfogreichen) Belagerung Jerusalems von Sanherib gebüßt hat. Dementsprechend soll Gat in Mi 1,10. entweder deswegen in die Klage einstimmen, weil es territorial schon zu Juda gehörte (Mittman: Hiskia, 91–106; Suriano: Place, 443–446), oder weil es die Vernichtung von den Feinden schon erlitten hat und für Juda ein Beispiel sein soll, wie in Am 6,1–7. Diese Schwankung in der Auslegung gilt allerdings nicht nur für Gat sondern auch für die anderen genannten Orte. Vgl. Suriano: Place, 433–446. 1

Die Gottesvorstellungen des Michabuches

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pauschal formuliert wird. Im Folgenden sollen diese Texte im Vordergrund stehen. 3.2.1

Deuteronomistische Kultkritik in Mi

Es wurde längst gesehen, dass Mi 1,7 die Begrifflichkeit des Hos aufgreift2 und dessen kultische Aussagen konzis wiedergibt, wodurch die innerliche Kohärenz des Zwölfprophetenbuches hergestellt und gestärkt wird: ‫ ֶא ְתנַ ן‬- Dirnenlohn (Hos 2,14; 9,1); Hurerei - ‫( זֹונָ ה‬Hos 1,2; 2,7; 3,3; 4,10.12–15.18; 5,3; 9,1), Götzenbilder ‫פ ִסיל‬/ ָ ‫ ָע ָצב‬/(Hos 11,2; 4,17; 8,4; 13,2; 14,9) werden in einem Korpus nur in Hos angeführt. Dabei darf gleichzeitig nicht übersehen werden, dass diese Elemente in für das Dtn typischen Wendungen vorkommen wie z.B.: Bilder verbrennen mit Feuer (Dtn 7,5.25). Außerdem ist es beachtenswert, dass ‫ ָפ ִסיל‬zusammen mit dem Verb ‫ ׂשרף‬und dem Nomen ‫ ֵאש‬in einer Sequenz außerhalb dieser Michastelle sonst nur in: Dtn 7,5.25 und 12,3 belegt ist.3 Demzufolge ist Mi 1,7 ein redaktionelles Stück, das die deuteronomistische Bilder- und Fremdgötterpolemik mithilfe der für die Leser von Hos her bekannten Ideenwelt und Begrifflichkeit in den Text hineingetragen und mit den eigenen typischen Ausdrücken markiert hat. Dasselbe wird auch bei Mi 5,9–14 vorausgesetzt.4 Diese Perikope teilt nicht nur die Thematik, sondern auch den Wortschatz mit Dtn 7,5; 12,3; 20,1; Hos 14,4 und Jes 2,7–8. Sowohl in Mi 5,9–14 als auch an diesen Stellen geht es darum, dass die von JHWH trennenden Elemente wie Götzenbilder, Zauberei, die militärische Macht symbolisierenden Pferde usw. beseitigt werden. Dabei nennt die Michaperikope diese Elemente in der sog. Bannformel, von der wiederum gilt, dass sie überwiegend in der späteren alttestamentlichen Literatur vorkommt (zur Formel s. 2.1.2 zu Versen Hos 2,18–19). Dem aber, was hier kompakt formuliert wird, werden im Dtn ganze Diskurse gewidmet, man kann Mi 5,9–14 sogar als ein Resümee des dtr. Programms lesen: politische Macht (V 10–11) – das Königsgesetz (Dtn 17,14–20); Zauberei (V11) – Dtn (18,9–14); Fremdgötterverehrung (V 12–13) – Dtn 4,28; 7,5.25; 12,3; 16,2.21; 27,15; 31,29; Rache JHWHs gegen die Feinde (V 14) – Dtn 32,35.41.43. Mit diesen Aussagen befindet sich der Text in der exklusiven monotheistischen Ära, Vgl. Lindblom: Micha, 28; Jepsen: Beiträge, 98; Nogalski: Precursors, 138–139; Metzner: Kompositionsgeschichte, 134–135; Schart: Entstehung, 177–181; Wagenaar: Judgement, 56; Kessler: Micha, 83; Corzilius: Rätsel, 72–74. 3 Vgl. Wöhrle: Sammlungen, 142. 4 Jeremias: Deutung, 343–346. 351; Lescow: Analyse, 77; Willi-Plein: Vorformen, 95–97; Zapff: Studien, 125; Cook: Redaction, 217–219; Wagenaar: Judgement, 313– 314; Wöhrle: Sammlungen, 167–169; Albertz: History, 352–355. 2

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Inneralttestamentlicher Ausblick

in der JHWH zudem als einzige wirkende Größe erscheint und in allen Bereichen des Lebens aktiv und am Werk ist. Er ist der universale Gott, der Anspruch auf alles im Leben seines Volkes erhebt. Mi 6,16 ist der Schlussvers der Einheit 6,9–16, in dem JHWH wegen der sozialen Ungerechtigkeit seinem Volk das Unheil ankündet. V. 16 beschließt diesen Diskurs mit dem Vorwurf, dass das Volk „sich an die Ordnungen Omris und an die Werke des Hauses von Ahab hält“. Diese Feststellung besagt aber nicht eindeutig, ob damit kultische Verfehlungen oder die soziale Gewalt wie in V. 10–12 kritisiert wird. Allerdings ist auch auffällig, dass Nordreichskönige herbeigezogen werden. Es wurde lange darüber spekuliert, ob 6–7 nicht etwa eine Sammlung nordisraelitischer prophetischer Sprüche darstellt, wofür Wagenaar knapp die Argumente der Forscher, die dieser Theser zustimmen, stichhaltig zusammenführt: Micah 6-7 attests to the typical Northern Israelite ideas of covenant and election, which may be found in the Proto-Deuteronomistic texts of the Pentateuch, the historical books, Hosea and early Jeremiah: a polemic against idolatry (6:1-2); a summary of the early history (6:3-5), a call to live in accordance with justice and loyalty to the covenant (6:8), the covenant curses (6:14-1 6) and the style of the final pericopes (7:14-1 7; 18-20). (f) The historical background of Micah 6-7 reflects the final decades of the existence of the Northern Kingdom. Micah 7:14 presupposes the reduction of Ephraim to a rump state by Tiglath Pileser III in 734-732. The preceding oracles may date from a slightly earlier period.5

Es ist also sehr wahrscheinlich, dass Mi 6–7 in seinem Grundbestand auf unterschiedliche israelitische Orakel zurückgeht, die danach an das Michabuch angeschlossen und darin tradiert und ergänzt wurden. Wagenaar: Judgement, 50–51. Zu der Nordreichsthese von Mi 6–7 s.: Burkitt: Micah, 159–161; Van der Woude: Deutero-Micha, 365–378; Shaw: Speeches, 188– 192. 215–220; Joosten: Farewell, 448–462. Die wichtigste Frage, die sich dabei erhebt, ist, warum nordisraelitische prophetische Traditionen in das Buch eines Südreichspropheten aufgenommen wurden, während sie auch anderswo z.B. in Hos oder Am oder ganz separat überliefert werden konnten. Die Antwort steckt m.E. in 1Kön 22 (// 2Chr 18), das einen Nordreichspropheten namens Micha ben Jimla unter der Regierung des Ahab auf die Bühne treten lässt, aber gleichzeitig auf das Buch und die Gestalt von Micha aus Moreschet Gat anspielt. Ein Beweis dafür, dass spätere Redaktoren des AT die beiden Micha Gestalten bewusst verbinden wollten, ist 1Kön 22,28b, wo Mi 1,2aα wörtlich zitiert wird. Zudem war Micha ben Jimla nach dem Zeugnis von 1Kön 22 ein Unheilsprophet, dem der Inhalt von Mi 6–7 überwiegend entspricht. (Zu weiteren Entsprechungen s. Schmitz: Prophetie, 301–303) Anscheinend wollten die späteren Redaktoren die beiden identifizieren. Wenn also eine unabhängige nördliche Prophetenwortsammlung, in welchem Umfang auch immer, existierte, und es gab eine Nordreichprophetentradition unter einem Namen Micha, liegt es nahe, dass spätere Redaktoren die nördliche Prophetenwortsammlung in das Buch des judäischen Micha eingefügt haben, der abgesehen von 1,5 noch kein Wort gegen das Nordreich enthielt, damit das Buch der Erzählung von 2Kön 22 gerecht wird, in dem Micha sich gegen den israelitischen König wendet. 5

Die Gottesvorstellungen des Michabuches

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Obwohl man die Erwähnung der israelitischen Könige in 6,16 auf den ersten Blick mit der nördlichen Herkunft dieses Verses erklären könnte, scheint dies nicht der Fall zu sein. Formkritisch kann man die Verse 9–15 als begründetes Gerichtswort auffassen, indem 10–12 den Schuldaufweis und 13–15 die Strafankündigung darstellt. Darin wirkt V. 16 störend, der in sich wieder eigene Schuldaufweise und Strafen beinhaltet, und sich sogar als selbständiges Gerichtswort wahrnehmen ließe. Der Wortgebrauch und die Aussagen des Verses deuten auf eine Verwandtschaft mit späteren Texten hin: z.B. ‫ ְש ֵר ָקה‬kommt außer Ri 5,16 bloß in: 2Chr 29,8; Jer 18,16; 19,8; 25,9.18; 29,18; 51,37 vor. Hinzu kommt, dass das DtrG und davon abhängig das ChrG die Sünden der Könige sehr oft in Bezug auf Ahab kennzeichnet: 2Kön 8,18.27; 21,3; 2Chr 21,6.13; 22,3, womit ganz gewiss auch kultische Verfehlungen gemeint sind, von denen eine der prominentesten der Altarbau für Baal (1Kön 16,32) und der Baal-Kult überhaupt ist. Außerdem ist auch der Numeruswechsel von der durchgehenden 2. Pers. Sg.6 zum Pl.7 ein Indiz für eine Fortschreibung, sodass es begründet scheint, in 16 einen Nachtrag zu sehen, der das DtrG und seine Theologie schon voraussetzt. Davon bildet eventuell der Versteil ‫ ְל ַמ ַען ִת ִתי א ְֹתָך ְל ַש ָמה‬eine Ausnahme, der inhaltlich V. 15 weiterführt und auch grammatikalisch zu den vorangegangenen Versen passt. 3.2.2

Das Gottesbild der älteren Schichten

Sehr viel mehr als über den Kult des Nordreichs verrät Mi 6,9–15 über das Gottesbild, das den älteren Schichten des Hosea- und Amosbuches sehr nahesteht. JHWH fordert wie bei Amos Gerechtigkeit und ahndet alle Missbräuche unter seinem Volk. Er ist der Reichsgott, der für das Wohlergehen der Seinen sorgt. V. 13 erinnert an Hos 6,1–2, wo JHWH verletzt und heilt. Hier ist er es, der krank macht,8 Der Adressat des Wortes von Mi 6,9–15 ist die Stadt (‫)עיר‬, ִ die in Hebräisch feminin ist. Dies wird an manchen Possessivsuffixen in der Perikope sichtbar. Die Verben sind jedoch in Maskulinformen. Zu dem Phänomen von femininen Adressaten mit maskulinen angehängten Verben s. vorangegangenes Kapitel zu Am 4,1. 7 Der MT liest im ersten Satz in V. 16 den Vers in der 3. Pers. Sg. mask.; Theodotion, die Syriaca und Vulgata lesen ein Verb in der 2. Pers. Sg., während der Targum ein Verb in der 2 Pers. Pl. mask. bringen. Die Versionen zum MT lassen sich am besten als Harmonisierungen mit dem Kontext auffassen. Vgl. BHQ App. 8 Die LXX, Theodotion, Aquila, die Syriaca und die Vulgata lesen statt ‫יתי‬ ִ ‫„ ֶה ֱח ֵל‬ich mache krank” ‫לותי‬ ִ ‫„ ַה ִח‬ich fange an”. Jedoch ist das Verb ‫ חלה‬mit einem Verb des Schlagens in Inf. const. auch in Jes 53,10 belegt, was dafür spricht, dass der schwierige Wortlaut des MT zu bewahren ist, und auf diese Weise die Konjekturen sich erübrigen. Vgl. BHQ App. 13a: „Deshalb auch ich mache krank, indem ich dich erschlage”. 6

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Inneralttestamentlicher Ausblick

indem er das Volk schlägt. Obwohl sich der Heilgottcharakter J HWHs nicht direkt mit einem Gottestyp in Verbindung setzen lässt, deutet einiges darauf hin, dass diese Vorstellung im Nordreich im 8. Jh. v.Chr. ein verbreitetes Konzept war, was wahrscheinlich mit der Funktion JHWHs als Reichsgott zusammenhängt. Die Nichtigkeitsflüche sind aber sehr oft in Texten, die sich auf einen Wettergott beziehen, belegt, und stehen in direkter Verbindung zu ihm. 9 Hungersnot und Dürre als Plagen JHWHs spielen eine zentrale Rolle in Hosea (Hos 2), und erscheinen auch im Amosbuch (Am 4,6–8). In Mi 6,9– 15 wird dies in der Form des Vergeblichkeitsfluches ausgedrückt und damit ein Hauptmerkmal des Wettergottprofils J HWHs belegt. Betont werden muss hier aber, dass dieses wieder in einer nördlichen Tradition auftaucht. Das Buch als solches lässt dementsprechend verschiedene Traditionen aus verschiedenen Zeiten und Regionen zusammenfließen und ein eigenständiges Konglomerat daraus machen. Am deutlichsten wird dies an der Zionstheologie sichtbar. Während in Mi 3,9–12 das Unrecht die Vernichtung des Tempels und die Umwandlung Zions in Ackerland verursacht, wird in Mi 4,1–4 eine Völkerwallfahrt und der Weltfriede angekündigt. Die zionkritische Stimme von 3,9–12 geht ganz gewiss auf eine mit dem historischen Micha verbundene Tradition zurück,10 da die Zerstörung mit sonst nicht belegten Vorstellungen beschrieben wird: Zion wird zum Ackerland.11 Gleichwohl wird in 4,1–5 an dieses Gerichtswort ein positives Orakel angehängt, dem nicht bloß das Konzept des verwüsteten Zions fremd ist, sondern das den Zion gemäß der Zionstheologie als Mitte der Welt und als Ziel Grätz: Wettergott, 125–127. Eine Zusammenschau der einschlägigen Texte bietet: Podella: Nichtigkeitsfluch, 427–454. 10 Wolff: Micha, 66–67; Shaw: Speeches, 123–127; Andersen – Freedman: Micah, 387; Wagenaar: Judgement, 247–261; Utzschneider: Micha, 25; Metzner: Kompositionsgeschichte, 109; Cruz: Yahweh, 66–67. Diese Tradition wurde danach bewusst für den jetzigen Kontext des Buches sowie des Zwölfprophetenbuches eingearbeitet, und so formuliert, dass unterschiedliche Anspielungen auf verschiedene Themen in der Gesamtkomposition des Zwölfprophetenbuches entstanden. Vgl. Jeremias: Tradition, 149–150. Ferner wird Mi 3,12 in Jer 26,18 zitiert, was trotz der jungen Entstehung von Jer 26 (vgl. Dubbink: Prophets, 13–30) auf das hohe Alter von Mi 3,12 hinweist, was gleichzeitig heißt, dass ein mehr als 100 Jahre lang nicht erfülltes Prophetenwort tradiert wurde. Dafür kann es mehrere Gründe geben. Erstens konnte die negative Zionstradition eine Art Oppositionsmeinung zur Zionstheologie sein, die den Zion und Jerusalem anscheinend mit Reichtum, Ausbeutung und Unrecht identifiziert. Zweitens konnte das Prophetengesetz (Dtn 18,15–22) noch keine Rolle gespielt haben. Drittens gibt es altorientalische Analogien, die dafür sprechen, dass über alle das Königtum betreffende Prophezeiungen, seien sie negativ oder positiv, dem König ein Bericht zugehen sollte, der so möglicherweise auch protokolliert wurde (s. 1.3.1). 11 Vincent: Gerichtswort, 172. 9

Die Gottesvorstellungen des Michabuches

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einer künftigen Völkerwallfahrt darstellt. Damit befindet sich dieser Text in dem nachexilischen Diskurs der Prophetie, die nach der Zerstörung des Tempels in 586 wieder auf die Erhöhung Zions hoffte. Allerdings ist eine Zukunftserwartung in der vorexilischen Zionstheologie nicht anzutreffen.12 Wahrscheinlich will die nachexilische Komposition des Michabuches mit 4,1–5 die negative Aussage von 3,9–12 ausbalancieren und die Aussage des Buches in Bezug auf den Zion ins Positive wenden. Zwischen den V. 1–4 und 5 lässt sich ein weiterer Bruch beobachten, indem V. 4b die Verse 1–4 mit einer Schlussformel abrundet und V. 5 einen Neuansatz darstellt, der überdies inhaltlich zu den vorangehenden Versen im Widerspruch steht und eine von diesen völlig unabhängige und auch ohne sie verständliche Aussage macht. Während in 1–4 davon die Rede ist, dass die Völker zum Zion wandern, damit sie auf den Pfaden JHWHs gehen, wandeln in V. 5 alle Völker im Namen ihrer Götter und Israel im Namen J HWHs. Dies ist eigentlich eine monolatrische Aussage, deren theologiegeschichtliche Verortung strikt davon abhängig ist, wie man die Entstehung des Monotheismus rekonstruiert. Auf jeden Fall gehört V. 5 ursprünglich weder zu 1–4 noch zu 6–9,13 in denen zionstheologische Aussagen getroffen werden und die mit ihrer Formulierung nichts mit V. 5 gemein haben. Wenn V. 5 eine spätere Fortschreibung von 1–3 oder 1–4 wäre, wie die herrschende Meinung immer wieder behauptet,14 wäre der Anschluss mit der Partikel ‫ ִכי‬sehr umständlich gemacht, auch wenn man alle Bedeutungen von der Partikel durchspielt. Den jetzigen Wortlaut interpretiert man am besten aus der Sicht einer dramatischen Lesung des Buches, nach der in 4,1–7 wechselweise eine Rede zwischen JHWH, Micha, Israel und den Völkern im Rahmen eines Prozesses stattfindet, in den sich Israel plötzlich einmischt, wie es Utzschneider in seinem Kommentar vorgeschlagen hat.15 Der vermeintliche Fortschreiber hätte so mit V. 5 keinen glatten Text geschaffen, was man aber in solchen Fällen erwarten dürfte, sondern einen alogischen Gedankengang, der sich ohne die Fortschreibung viel leichter lesen ließe. So hat man m.E außer der monolatrischen Aussage keinen Anhaltspunkt, den Vers zu datieren. An 4,1–4 wurde V. 5 wahr-

Kessler: Micha, 181. Vgl. Maier: Völkerwallfahrt, 97–143. 528–546. In dem Paralleltext von Jes 2,1–5 gibt es kein Pendant zu Mi 4,5, was wiederum dafür spricht, dass V. 5 an seiner jetzigen Stelle sekundär steht. 14 Wolff: Micha, 89; Rudolph: Micha, 81; Metzner: Kompositionsgeschichte, 143– 144; Sedlmeier: Universalisierung, 62–81; Kessler: Micha, 178–183; Jeremias: Micha, 170–171; Cruz: Yahweh, 67. 15 Utzschneider: Micha, 86. 12 13

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scheinlich aufgrund des Stichwortes ‫ הלְך‬angeschlossen,16 aber die erhaltene Tradition führt man am besten auf den historischen Micha zurück, in dessen Zeit die monolatrische Vorstellung in der besagten Form sehr verbreitet gewesen sein könnte.17 Mi 4,5 ist nichts anderes als eine Art der Auflösung und Deutung des Michanamens, der in 7,18 auch gedeutet wird und letztendlich ein polytheistisches Weltbild voraussetzt,18 in dem JHWH den anderen Göttern gegenüber einen Vorrang beansprucht. Es ist durchaus plausibel, dass der historische Prophet, der aus dem 8. Jh. v.Chr. stammt und den Namen ‫יכה‬ ָ ‫ ִמ‬trägt, der eine abgekürzte Form von ‫יָ הּו‬/‫יכ ֵאל‬ ָ ‫ִמ‬ ist, seinen Namen in seine Botschaft einbezogen und aus ihm ein Prophetenwort gemacht hat, womit er für die Alleinverehrung J HWHs gekämpft hat. Dieses Wort dürfte auf der ersten Micharolle tradiert worden sein, die wahrscheinlich noch auch unsystematisierte Worte und Aussagen beinhaltet hat, und wo die Tradenten mit diesem Vers einen Bekenntnisakt gestaltet haben. Allerdings wird die Existenz anderer Götter in Mi 4,5 nicht in Zweifel gezogen, nur ihre Relevanz für Israel völlig abgestritten. Damit bezeugt Mi 4,5 JHWH als Reichsgott Israels, der angerufen werden soll und der somit mit Israel eine besondere Beziehung pflegt. Diese Aussage stimmt sie mit den Aussagen von Hos 2 überein, wo die Gottheit Baals nicht abgestritten wird, nur dass er für Israel kein Baal (Ehemann) sein kann. Baal kann nur höchstens sein Liebhaber für Israel sein, das für immer mit J HWH verlobt ist. Der letzte für das Gottesbild des Michabuches interessante Abschnitt ist Mi 1,2–6. Diese Verse schildern eine Theophanie, wie JHWH gewaltig zum Gericht kommt und Samaria züchtigt. Aus diesem Zusammenhang fällt zuerst V. 2 heraus, wo JHWH gegen die Völker aus seinem Heiligtum zum Zeugen wird, und die Völker scheinen die Betroffenen der Zerstörung sein.19 Sie müssen hinhören (‫ שמע‬Imper.) und auf den zum Gericht kommenden JHWH aufmerksam sein. Das Pendant zu diesem Vers ist 5,14, wo JHWH sich an den Nationen rächt, die nicht gehorcht haben (‫ שמע‬Perf.). Mi 1,2 und 5,14 bilden also eine Klammer um die Komposition von Mi 1–5,20 und gehören somit zu einem jüngeren Stadium des Michabuches. Eine solche Paarung wird gelegentlich auch zwischen 1,6 und 3,12 entdeckt, wonach die beiden Verse bewusst aufeinander bezogen konzipiert seien und Vgl. Sedlmeier: Universalisierung, 72, der betont, dass Mi 4,1–5 das Thema des „Wandelns“ (‫ )הלְך‬zusammenhält, V. 4 aber als sekundär ausklammert. 17 Vgl. Köckert: Wandlungen, 15; Shaw: Speeches, 123–127; Wilke: Gebete, 60; Becking: Polemics, 74–89. 18 Jeremias: Micha, 229. 19 Jeremias: Micha, 132–133. 20 Zuerst Lescow: Analyse, 58. S.: Cuffey: Coherence, 123 mit weiterer Lit. 16

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eine weitere inclusio des Buches darstellen sollen.21 Dabei wird auf die ähnlichen Motive hingewiesen. Aber die sind doch weitgehend nicht identisch: V. 1,6 besagt, dass Samaria zum Trümmerhaufen auf dem Acker (‫)עי ַה ָש ֶדה‬ ִ und zu Weinbergpflanzungen (‫)מ ָט ֵעי ָכ ֶרם‬ ַ 22 gemacht wird, während Jerusalem zum Acker (‫)ׂש ֶדה‬, ָ Trümmerhaufen (‫)עּיִ ין‬ ִ und zur bewaldeten Höhe (‫יָער‬ ַ ‫)במֹות‬ ָ wird. Da diese Motive und Wendungen in den altorientalischen Beschreibungen von Zerstörungen der Städte breit belegt sind: z.B. ālānišu ana tīli u kar-me ašpuk ich habe seine Städte zu Ruinen angehäuft (I heaped up his towns into ruins); at-ti-li u ka-ar-mi i-ta-ar-[ma] es wird in Schutthügel und Ackerland verwandelt (it will turn into tells and ruins),23 liegt es eher nahe, davon auszugehen, dass Mi 1,6 und 3,12 aus dieser Gedankenwelt schöpft und in den beiden Versen keine Anspielung aufeinander und damit keine inclusio stattfindet. Eine Erweiterung liegt eher in 5b vor, die die durchgehend auf Samaria konzentrierte Perspektive von 1,3–6 plötzlich auf Jerusalem und Juda ausweitet.24 Der ursprüngliche Zusammenhang mag wohl mit V. 3 beginnen (ohne ‫)כי‬ ִ und schildert das Kommen JHWHs zum Gericht gegen Samaria: 3–5a.6. JHWH schreitet aus seiner Stätte heraus, wobei die Meinungen in der Hinsicht divergieren, was mit „seiner Stätte“ gemeint ist. Jeremias, der die Theophanieschilderung 1,3–7 als nachexilische literarische Komposition auffasst, geht von einem himmlischen Wohnort JHWHs aus und betont das Bild des Herabsteigens JHWHs vom Himmel.25 Dieses Argument lässt sich aber relativieren, da einige LXX Textzeugen das Verb ‫ וְ ָי ַרד‬auslassen und mit dem zweiten Verb ‫ וְ ָד ַרְך‬einsetzen.26 Obwohl die lukianische Textfamilie eben das Gegenteil bezeugt, indem sie bloß das zweite Verb übersetzt, ist es zweifelhaft, dass die Aussage über das Herabsteigen JHWHs schon in den älteren Versionen stand. Umso mehr als 1QpMi an der Stelle eine Lücke bezeugt, in der aber nur ein Verb, welches auch immer, Platz hätte.27 Dabei könnte das Verb ‫ ירד‬aus einer späteren, nachexilischen Einfügung stammen, aus der Zeit, als der Wohnort JHWHs in den Himmel transponiert wurde.28 Wenn aber der Cuffey: Coherence, 136 mit weiterer Lit. Das akkadische karmu bedeutet Ödland, Ruinenhügel. CAD 8, 218. Mi 1,6 spielt wahrscheinlich mit den Bedeutungen von dem semitischen krm, der sowohl Weinberg als auch Ruinenhügel bedeuten kann. 23 Zu Beispielen und Belegen s. CAD 8, 218. 24 Donner: Israel, 96–97; Fritz: Wort, 324; McKane: Micah, 425. 25 Jeremias: Micha, 134. 26 Vgl. Collin: Recherches, 285. 27 Collin: Recherches, 285, wobei er diese Abweichungen mit Schreibfehlern erklären möchte. 28 Bis zur Zerstörung des Tempels war der Wohnort JHWHs die Cella, wo er unsichtbar thronte. In der exilisch-nachexilischen Zeit verbreitet sich die Vorstellung, dass 21 22

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Wohnort JHWHs in Mi 1,3 (noch) nicht im Himmel zu suchen ist, wo dann? Am besten denkt man an ein zentrales Heiligtum, wo JHWH ein Obdach gefunden hat. Dementsprechend stellt sich die Frage, um welches Heiligtum es gehen könnte? Die nächste geographische Angabe in Mi 1,3–6* ist Samaria, wo wahrscheinlich auch ein zentraler JHWH-Tempel gestanden hat, also könnte theoretisch auch davon die Rede sein, dass J HWH aus dem Heiligtum in Samaria zum Gericht kommt. Aber der Fokus von Mi 1* liegt nicht auf Samaria, sondern auf den Städte in der Schefela, wo die Gerichtsankündigung gegen Samaria zur Mahnung des Südreichs dienen soll, und die Gesamtkomposition von 1* „den Untergang beider Reiche und ihrer Hauptstädte in einen geschichtstheologischen Zusammenhang zu stellen und gleichermaßen als Resultat des Strafgerichts JHWHs zu bestimmen“ versucht.29 Deshalb sollte der Ausgangspunkt JHWHs nicht unbedingt im Nordreich gesucht werden, sondern es ist durchaus möglich, dass er aus seinem Jerusalemer Tempel hervortritt, und zur Vernichtung Samarias kommt, wonach er sich drohend wieder gegen Juda wendet. Dieses Ereignis historisch zu fassen, wurden unterschiedliche Deutungshorizonte vom ersten Feldzug Tiglat Pilesers (734 v.Chr.) über die Zerstörung Samarias (721 v.Chr.) bis zur Invasion Sanheribs (701 v.Chr.) vorgeschlagen, aber ein Konsens ist dabei nicht abzusehen.30 Jedoch können zwei Beobachtungen mehr oder weniger für ein Datum sprechen. Erstens ist in Mi 1,5–6 vom Untergang der Hauptstadt und des ganzen Reiches und nicht nur von einer Verstümmelung des Nordreiches die Rede. Also kann 721 als terminus post quem angesehen werden. Fortan ist es auffällig, dass die genannten Städte sich um die Philisterstädte konzentrieren,31 gegen die am Ende des 8. Jh. drei große Feldzüge geführt wurden. Der erste erfolgte unter dem Tiglat Pileser, der 734 bis nach Gaza vorrückte, 32 was aber wegen der ersten Beobachtung auszuschließen ist. Weiter kommen die Jahre 720 und 711 in Frage, als antiassyrische Aufstände in Philistäa stattgeJHWH sich nicht mehr an einem irdischen Ort festbinden lässt, sondern dass er eine Wohnung im Himmel besitzt. S. dazu: Hartenstein: Wolkendunkel, 125–179. 29 Corzilius: Rätsel, 67. Corzilius rekonstruiert eine Grundschicht in 11–15*, die er auf den historischen Propheten zurückführt, und die den ältesten literarischen Kern des Mi darstelle. Das Gerichtswort gegen Samaria sei nach ihm eine exilische Erweiterung, wodurch die oben angeführte Komposition erst in dieser Zeit entstand. Corzilius: Rätsel, 151–160. 30 Zu den unterschiedlichen Hypothesen und deren Auswertung s.: Shaw: Speeches, 56–67; Schoors: Königreiche, 62. 31 Die historische Lokalisierung und Identifizierung der Städte ist größtenteils bislang schwierig. Vgl. Utzschneider: Micha, 41–50; Suriano: Place, 433–446. 32 Donner: Geschichte, 736–744.

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funden haben, die mit großer Machtdemonstration beendet wurden.33 Aus diesen zwei Daten, wenn man der Sequenz von Mi 1* folgt, wonach zuerst Samaria und dann die Städte in der Schefela belagert wurden, kommt man auf 720, als Samaria schon erobert worden war und ein Straffeldzug gegen die philistäischen Städte stattfand. Die Frage ist, ob assyrische Bedrohung um 720 v.Chr. in Juda historisch nachvollziehbar ist? Die neueste Auswertung der einschlägigen assyrischen und biblischen Quellen plädiert dafür, dass sich die in der Nimrud Inschrift34 beschriebene Unterwerfung Judas auf Ereignisse im Jahr 720 bezieht, als Sargon auch gegen Juda einen Straffeldzug führen sollte.35 Es spricht viel dafür, dass 720 nicht nur der Philisterkönig Hanunu, sondern auch Hiskija gegen Sargon rebellierte, wofür die beiden Könige bitter büßen sollten. Es ist also mit hoher Wahrscheinlichkeit mit einem Feldzug von Sargon 720 gegen Philistäa und Juda zu rechnen.36 Inwieweit die Konsequenzen dieses Feldzuges reichten, muss offenbleiben. Aber es ist ersichtlich, dass sowohl die Philisterstädte als auch Juda ihre Macht bald konsolidieren konnten und eine totale Vernichtung nicht erfolgte. 713 rebellierte Aschdod wieder, worauf der Eingriff Sargons und die Verwandlung des Gebiets in eine assyrische Provinz im Jahr 711 erfolgten. Es ist nicht auszuschließen, dass Hiskija an der antiassyrischen Verschwörung 713 auch beteiligt war,37 wobei Juda vermutlich wieder relativ verschont blieb, und das verhängnisvolle politische Manöver die Einstellung der Tributzahlung für die Assyrer war, worauf Sanherib 701 mit einem schweren Feldzug reagierte. In Anbetracht dieser historischen Ereignisse, scheint es sehr plausibel zu sein, dass Mi 1* auf dieselben Ereignisse aus dem Jahr 720 anspielt und kurz danach oder davor niedergeschrieben wurde, als das Trauma von der Zerstörung Samarias zeitlich noch sehr nah stand und ein Feldzug, in welcher Form auch immer, gegen Philistäa und Juda erfolgte. Micha ruft angesichts der drohenden Gefahr die Städte seiner Gegend auf, aus der Eroberung Samarias die richtigen KonseNoort: Seevölker, 31; Donner: Geschichte, 350. Zum Text s. Borger: Nimrud-Inschrift, 387. 35 Young: Hezekiah, 35–42. 36 Dagegen ließe sich einwenden, dass Lachisch (Mi 1,13) archäologisch fassbar und literarisch bezeugt erst 701 v.Chr. unter Sanherib belagert wurde. Jedoch im Stratum IVA des Tells ist eine Zerstörungsschicht zu entdecken, die sehr deutlich von der des Stratums III abzugrenzen ist, wo die Spuren der assyrischen Belagerung aus 701 zu finden sind. Ussishkin erklärt diese Zerstörung mit dem in Am 1,1 und Sach 14,5 bezeugten Erdbeben, ohne aber die Möglichkeit einer menschlichen Zerstörung nicht völlig auszuschließen. Vgl. Ussishkin: Lachish, 445–447. Möglicherweise geht diese Zerstörungsschicht auf den Straffeldzug Sargons im Jahr 720 zurück. 37 Schoors: Königreiche, 96. 33 34

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quenzen zu ziehen und die entsprechende Haltung einzunehmen. Im Rahmen dieses Aufrufs wird eine Theophanie beschrieben, in der JHWH auf den Höhen umhergeht, und die Berge wie Wachs vor ihm schmelzen. Keel bringt diese Motive mit dem Charakter eines Vulkangottes in Zusammenhang, und sieht darin urprüngliche Merkmale J HWHs.38 Aber dagegen lässt sich einwenden, dass diese Elemente in der Theophanie unterschiedlicher altorientalischer Götter, v.a. aber bei Wettergöttern, sehr gut belegt sind.39 Z.B. wird Iškur in IV R2 28 Nr. 2 folgendermaßen beschrieben: Der Herr in seinem Zorn – (da) erzittert der Himmel seinetwegen immer wieder, Iškur in seiner Wut – (da) erbebt auch dieErde (seinetwegen), Die großen Berge sind von ihm überwältigt.40

In diesem Text wird deutlich, dass die Erscheinung des Wettergottes von schrecklichen Phänomenen begleitet wird wie das Beben des Himmels und der Erde. Desgleichen bezeugt die Marduk Hymne K 3351 8–17 das Motiv, indem die Flammen des Wettergottes die Berge zerstören, was man mit dem Schmelzen assoziieren kann: Bei dessen Schlacht der Himmel erbebt, bei dessen Zorn die Tiefe aufgerührt wird, vor dessen Waffenspitze die Götter umkehrten Im Sturmwind erglänzen seine Waffen, durch seine Flamme werden die unzugänglichen Berge zerstört, stürmt aufgeregt das wogende Meer.41

In diesen und ähnlichen Beschreibungen wird die gewaltige Macht des Sturmes vor Augen geführt. Wahrscheinlich ernährt sich diese Motivenwelt aus der empirischen Erfahrung des Unwetters, wenn Sturm und Wind Bäume ausreißen, Donnerschläge und deren Folgen an der Spitze der Berge und auf den Feldern sichtbar werden. All dieses modelliert die Landschaft neu, was als Theophanie des Wettergottes aufgefasst wird. Diese Motive erscheinen aber in Mi 1,3–4* doch etwas modifiziert, da hier JHWH auf den Höhen einhergeht und die Berge danach schmelzen. Auf den ersten Blick können diese zwar eher mit einem Vulkanausbruch als mit dem Wettergott assoziiert werden, aber wenn Keel: Geschichte, 203–205; ders.: Gott, 51–53. Zu einer umfangreichen Übersicht mit Textbeispielen s. Jeremias: Theophanie, 73–90. S. auch: Loewenstamm: Studies, 173–190; Schwemer: Wettergottgestalten, 174. 189–190. 598. 677. 713–714; Ortlund: Theophany, 95–128. 40 Schwemer: Wettergottgestalten, 189–190. 41 Jeremias: Theophanie, 81. 38 39

Die Gottesvorstellungen des Michabuches

215

man diese Elemente im breiteren Kontext analysiert, fällt sofort auf, dass sie sonst immer mit solchen Elementen Hand in Hand gehen, die sich leicht aus dem Wettergottprofil herleiten lassen: In Ps 97,4–5 dem Beben der Berge und ihrem Schmelzen gehen „seine Blitze“ (‫ ) ְב ָר ָקיו‬voran; in Ps 47,7 zerschmilzt seine Stimme die Erde; in Ps 144,5–6 begleitet der Blitz das Rauchen der Berge; in 2Sam 22,7–15 (Ps 18) folgt dem Beben ein Sturm mit Regen und Blitz. Überdies ist der auf den Bergen stehende/ schreitende/ wohnende Wettergott ikonographisch und literarisch im AO sehr verbreitet.42 Das einzige, was man nicht so leicht mit dem Wettergott in Zusammenhang bringen kann, ist das Schmelzen der Berge. Dies kann entweder eine hyperbolische Vorstellung der Erscheinung JHWHs sein, was seine Entsprechung nicht unbedingt unter den realen Naturphänomenen sucht, oder es wurzelt wieder in der Erfahrung, wenn nach andauerndem Gewitter der Staub und die Erde zu Schlamm wird und langsam von den Bergen herunterfließt (vgl. Ps 65,11). Dies könnte stehen für das Bild, dass die Berge wie Wachs zerfließen.43 Das ganze interpretiert man vielleicht am besten, wenn man die Beschreibung von Mi 1,3– 4* in den breiteren Kontext der altorientalischen Theophanietexte ansiedelt, denen unterschiedliche Naturphänomene zugrunde liegen. 3.2.3

Zusammenfassung

Die Analyse der kultischen Notizen (1,7; 4,5; 5,11–13, 6,16) und der Worte des Mi, die in die Ideenwelt der Gottesvorstellungen des 8. Jh. einen Einblick verschaffen (1,3–6*; 6,9–16*), weisen ähnliche Vorstellungen und redaktionelle Vorgänge wie bei Hos und Am nach. Die Kultkritik wird wie bei Am und bei manchen Hos-Stellen im Rahmen einer dtr. Redaktion in das Buch hineingetragen. Wahrscheinlich geschah das im Zuge einer Bearbeitung des gesamten Zwölfprophetenbuches, die die sozialkritische Stimme mit der kultkritischen ergänzen und das Zwölfprophetenbuch dem DtrG annähern möchte. Damit hat unsere Analyse die Ergebnisse der früheren Arbeiten bestätigt, die mit solch einer übergreifenden dtr. kultkritischen Redaktion rechnen.44 Darunter bildet nur Mi 4,5 eine Ausnahme, die Vgl. Dijkstra: Weather-God, 127–140. Es ist typisch, dass immer zwei Berge abgebildet sind, die in den literarischen Quellen als Ḫazi (Zaphon) und Namni/Nanni bezeichnet werden. Zu diesem Kontext gehört auch das untere Register der Stele Baal au foudre, wo unter Baal zwei wellenförmige Linien gezeichnet sind, indem die eine, die Berge die andere das Meer versinnbildlicht. Vgl. Smith: Baal Cycle I, 106. 43 Diese Deutung dominierte die alte Forschung (Hezel: Bibel, 145; Hitzig: Propheten, 192–193; Von Orelli: Propheten, 111; Nowack: Propheten, 201), die m.E. nicht berechtigt aufgegeben wurde. 44 S. v.a. Wöhrle: Sammlungen. und ders.: Abschluss, passim. 42

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Inneralttestamentlicher Ausblick

wahrscheinlich auf den historischen Micha zurückgeht und eine monolatrische Aussage des 8. Jh. aufbewahrt. In Mi 4,5 hat man eine Bestandsaufnahme der Entwicklung des Monotheismus, an der man ablesen kann, dass im 8. Jh. noch kein exklusiver Monotheismus gefordert, sondern nur eine exklusive Monolatrie wird, ein Vorrang JHWHs gegenüber den anderen Göttern. In Bezug auf die Gottesvorstellungen tritt der Kontrast zwischen der Religiosität des Nordens und des Südens infolge der Analyse noch schärfer zutage. Wie es bei Am gesagt wurde, wird im Süden, besser gesagt bei den Propheten, die mit der Theologie des Südreichs vertraut sind, die Funktion JHWHs als Königsgott eher akzentuiert, und wird er als Lenker der Geschichte vor Augen geführt. Dabei wird die ethische Forderung sehr laut, und werden soziale Missstände und Verfehlungen als Grundkriterien der Gottesbeziehung zum Thema gemacht. Diese sind auf dem Hintergrund der Königsherrschaft JHWHs verständlich, da JHWH als guter König sich um das Volk, insbesondere um die personae miserae kümmern soll. Der ganzen Prophetie des 8. Jh., die dem Volk ethische Forderungen stellt, liegt dieser Aspekt der JHWH-König-Theologie zugrunde. Mi 3,6 und 7,7– 8 bezeugen für JHWH auch solare Züge. Wettergottmerkmale lassen sich nur in 1,3–5a*; 6,9–16* wahrnehmen, wobei wiederum zu betonen ist, dass 6,9–16* eine Nordreichtradition widerspiegelt und aus der Ideenwelt des Adad-Fluches schöpft. Demgegenüber ist Mi 1* ein Gerichtswort gegen Samaria und die Städte in der Schefela, das die Theophanie des strafenden Wettergottes dokumentiert und die Ereignisse vom Ende des 8. Jh. als seine Taten deutet. 3.3

Die Gottesvorstellungen des Jesajabuches

Die Gaben und die Strafen JHWHs, wozu auch Regen, Ernte, Fruchtbarkeit, Dürre usw. gehören, lassen sich ohne Schwierigkeiten mit dem Wettergott Baal-Hadad in Verbindung bringen wie auch seine Theophanie, in deren Folge die Berge schwanken und zerfließen. Dennoch sind bei ihm auch solche Motive anzutreffen, die auf andere Gottestypen hindeuten: Kindersegen lässt sich primär um El ansiedeln, die Sozialkritik und die Lichtmetaphorik lassen sich von der Vorstellung eines Königs- bzw. Sonnengottes ableiten, womit ein Mix der Motive in der Prophetie des 8. Jhs entsteht. Wenn man die Motive und die Eigenschaften der einzelnen Schriften auf die Waage legt, sieht man jedoch, dass die Wettergottzüge eher in den Nordreichtraditionen dominieren, während in den Südreichtexten das Königsgottkonzept vorherrscht. Die mit der Theologie des Südreichs vertrauten Propheten bezeugen also eine andere Gottesvorstellung,

Die Gottesvorstellungen des Jesajabuches

217

die sich stark von dem aus dem Nordreich unterscheidet. Einstimmig bezeugen Hos, Am und Mi JHWH jedoch als Reichsgott, der die Geschichte seines Volkes lenkt, und dass sowohl das Heil als auch das Unheil aus seiner souveränen Entscheidung kommt. Nun sollen diese Sachverhalte im letzten Prophetenbuch aus dem 8. Jh., nämlich in Jes untersucht werden, um das bisher gewonnene Bild zu vervollständigen, indem man nach der Gottesvorstellung des sog. Protojesaja (Jes 1–39) fragt, worin auch Worte des Propheten aus dem 8. Jh. v.Chr. namens Jesaja, aufbewahrt sind. Schon eine thematische Synopse von Protojesaja mit Hos, Am und Mi zeigt große Übereinstimmungen: die Söhne Jesajas haben sprechende symbolische Namen (Jes 7,3; 8,1.3; 10,21–22) wie die des Hosea (Hos 1,6.9); die beiden Propheten sollen symbolische Handlungen vollziehen (Jes 8; 20; Hos 1; 3); Jes 6 und Am 9 bezeugen eine ähnliche Erscheinung JHWHs in seinen Tempeln; auch Jesaja richtet sich mit scharfer Kritik gegen die sozialen Missstände wie Ausbeutung, Ungerechtigkeit, Konzentration des Grundbesitzes in den Händen Weniger und setzt sich für die personae miserae ein (Jes 1,21–23; 3,13–15; 5,8–10; 9,16–17; 10,2; 24,9–11; 28,1.7). Gleich Am besitzt Jes auch Völkerorakel: Jes 13–23. Eine große Nähe zu Am und Mi lässt sich bei Jes außerdem noch darin erkennen, dass die kultischen Notizen eine marginale Rolle spielen (1,10–17; 2,8.18.20; 10,10; 19,1.3; 30,22; 31,7), und daraus keine großen Diskurse gemacht werden wie bei Hos oder in den hinteren Teilen des Jesajabuches. Nun erhebt sich aber die Frage, welche von diesen Elementen aus dem 8. Jh. stammen und somit über das Gottesprofil des historischen Propheten etwas aussagen, und welche spätere Fortschreibungen und redaktionelle Stücke sind? Eine ausführliche redaktions- und kompositionsgeschichtliche Analyse der angesprochenen Kapitel kann im Rahmen dieser Arbeit wie im Fall von Am und Mi nicht geleistet werden, sondern es werden nur wichtige Sequenzen ausführlicher behandelt, um sich auf diese Weise einen heuristischen Zugang zu der Gottesvorstellung Jesajas zu verschaffen. Die Auswahl richtet sich selbstverständlich nach der Tendenz und nach den Kapiteln, die am wahrscheinlichsten auf den historischen Jesaja zurückgeführt werden können. 3.3.1

Die Königsgottvorstellung hinter der Völkerspruchsammlung des Jes

Die erste literarische Einheit, die unter die Lupe genommen wird, ist Jes 13–23, die Völkerspruchsammlung. Natürlich kam auch diese erst durch ein langdauerndes literarisches und kompositionelles Wachs-

218

Inneralttestamentlicher Ausblick

tum zustande,1 aber es lässt sich mit großer Wahrscheinlichkeit eine vorexilische Orakelsammlung, in welchem Umfang auch immer, rekonstruieren,2 wobei einige Sprüche auf dem Hintergrund der assyrischen Bedrohung und Expansion zu verstehen sind, die sich auf die Ereignisse und Verhältnisse des 8. Jh. zurückführen lassen.3 Dabei erscheint JHWH als Richter der Völker, der die Maschine der Geschichte einerseits durchschaut, andererseits aber mit souveränen Entscheidungen in Gang setzt und bestimmt. Aber was wird damit bezweckt? Es hat viel Kopfzerbrechen bereitet, warum diese Völker in eben dieser Reihenfolge angeführt werden und ob mit dieser Komposition eine Aussage getroffen wird und wenn ja, welche? M.E. hat Balogh den bisher überzeugendsten Vorschlag gemacht, indem er im Zyklus die Beschreibung einer virtuellen Königsstele J HWHs in Ägypten erkennen will (19,19). Die Endkomposition von Jes 13–23 ordnet die vorhandenen Einzelsprüche, ergänzt und kommentiert sie in der Weise, dass sich die ganze Sequenz als eine Siegesstele des herrschenden JHWHs wahrnehmen lässt. Die ganze Anordnung entspricht der assyrischen Herrscherideologie, die den König als Herrn der ganzen Erde vom Unteren Meer bis zum Oberen Meer bezeichnet. Dazuhin werden an manchen Stellen die unterworfenen Staaten angeführt, damit sie die Macht des Herrschers veranschaulichen und die Größe des Reiches in geographischen Regionen und Begriffen fassen. Dem analog liest sich auch die Komposition von Jes 13–23, die JHWH als Herrn der ganzen Erde (vgl. 18,3) vor Augen führt und für den eine Stele in Ägypten aufgestellt wird (19,19). Sein Reich erstreckt sich von den Strömen von Kusch (18,2) bis zum Babylonien bzw. Assyrien (14,4.25) und umfasst somit die ganze damals bekannte Welt. Der Völkerorakelzyklus von Jes 13–23 stellt also JHWH als kriegerischen Herrscher und Königsgott dar, der seine Macht über die ganze Erde ausübt und gegen alle Völker, die die Seinen bedrohen, auftritt. Obwohl im Umfang und in den Details die ältere Sammlung wohl von der Endkomposition abweichen kann, scheint das Grundkonzept schon von Anfang an vorhanden zu sein. Schon die älteren, Zu einer aktuellen, gründlichen Analyse der Kompositionsgeschichte von Jes 10– 23 s. Balogh: Stele. Zu anderen Vorschlägen vgl. Vermeylen: Isaïe I, 346–348; Zapff: Prophetie, 276–301; Berges: Buch, 145–198; Høgenhaven: Gott, 114–168; Cook: Sign, 25–47; Obermayer: Gewalt, 89–164. Mit einem bescheideneren Umfang rechnet Becker: Jesaja, 271–280. 2 Balogh: Stele, 131. 182–185. 199. 290–302. 318–333. 346–348. 3 Balogh rekonstruiert eine vorexilische Sammlung in Jes 14,4b–21.24–27.28–32; 15,1–16,5; 17,1–6.12–14; 18,1–6; 19,1–15.16–23. (24–25?); 20; 23, die er mit unterschiedlichen in assyrischen Quellen bezeugten Ereignissen korreliert. Balogh: Stele, 131. 182–185. 199. 290–302. 318–333. 346–348. S. noch zu einer ähnlichen Deutung und Datierung Donner: Israel, z.St. 1

Die Gottesvorstellungen des Jesajabuches

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sogar die nicht im Zyklus angeordneten Sprüche erhoben Anspruch auf die Weltherrschaft JHWHs, die zuerst in der altorientalischen Königsideologie wurzelt, danach aber auf der Vorstellung von J HWH als König fußt, zum Ausdruck. Damit wird ein Merkmal der Gottesvorstellung aus Juda aus dem 8. Jh. identifiziert, nämlich J HWH als König. 3.3.2

Jes 6: JHWH als Königs- und Wettergott

Die Vorstellung JHWHs als König wird auch im Kap. 6* bezeugt. Die Grundschicht von Kap. 6 als Teil der sog. Denkschrift Jesajas wird konsensartig auf den historischen Jesaja oder zumindest auf eine aus dem 8. Jh./ dem Beginn des 7. Jh. stammende Tradition zurückgeführt,4 und wird am meisten in denVersen 1–11 identifiziert.5 Diese Verse wirken einheitlich, zumal wenn man in ihnen im Themen- und Motivenwechsel nicht unbedingt literarische Brüche entdeckt, sondern sie als Dynamik der Gedankenführung auffasst. So wird z.B. das Ausscheiden von 5b mit dem Argument, hier werde erneut ein Grund für das Erschrecken Jesajas angeführt, während 5a schon ausreichende Begründungen dafür beinhalte,6 überflüssig. Auch die Abkopplung des Verstockungsauftrags (9–11) beruht auf den in den Text hineingetragenen Vorverständnissen, wie „die Verbindung von Sendung und Verstockungsauftrag, die im Endtext vorliegt, ist eine logi-

Den Begriff „Jesajas Denkschrift” hat zuerst Budde verwendet, als er die These aufgestellt hat Jes 6,1–9,6 sei nichts anderes als das schriftliche Vermächtnis des Propheten an seine Schüler. Budde: Erleben. Seitdem wird die These und v.a. die Benennung mit kleineren Differenzierungen beibehalten. Blum erweitert sie damit, dass er in Jes 1–11* ein zusammenhängendes Testament des Propheten sieht. Blum: Testament. I–II. Beuken betont, dass die Grundschrift sich auf das in 7,14 angesagte Kind namens Immanuel konzentriert und bezeichnet deshalb 6,1–8,18* als Immanuelschrift. Beuken: Jesaja 1–12, 30–36; u.ö. Zu einem detaillierten Forschungsüberblick s. Wagner: Denkschrift. 5 Wildberger: Jesaja, 240–241; Steck: Bemerkungen, 190 mit Anm. 10. 199 mit Anm. 28; Blum: Testament II, 22 mit Anm. 39; Barthel: Prophetenwort, 75–82. Zu einer bescheideneren Grundschicht s.: Becker: Jesaja, 81–89; Wagner: Herrschaft, 87–122. 6 Becker: Jesaja, 87–89; Petry: Entgrenzung, 120–121. Als weiteres Argument und somit als Indiz eines späteren Nachtrags wird das dreifache Vorkommen von ‫ִכי‬ erwogen. Dies mag redundant und schwerfällig wirken, jedoch wird es mit der Ausschaltung von 5b nur um ein ‫ ִכי‬weniger und wird das Problem in 5a weiter bestehen, sodass, wenn man in dieser Logik konsequent sein möchte, man in V. 5 nur den Aufruf ‫יתי‬ ִ ‫אֹוי־לי ִכי־נִ ְד ֵמ‬ ִ ‫א ַמר‬ ֹ ָ‫ ו‬belassen sollte, was aber allein als Begründung wieder zu wenig und kurz wäre. Schließlich, dass sich sachlich nur 5a in den Kontext von 6,1–11 einfüge, trifft schlechterdings nicht zu, da die V. 1–4 JHWH als König schildern, worauf in 5b die Reaktion des Propheten folgt. 4

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Inneralttestamentlicher Ausblick

sche und theologische Unmöglichkeit.“7 Dabei wird davon ausgegangen, dass in dieser Vision des Jesaja eine für seine ganze Botschaft geltende Berufung wiedergegeben wird. Dies muss aber nicht der Fall sein. Schon die ältere Forschung hat den Verstockungsauftrag mit JHWHs (Heils)Plan in Verbindung gebracht,8 und damit gerechnet, dass dies JHWHs Mittel ist, um Israel zur Umkehr zu veranlassen. In Kap. 6 sind es nur die V. 12–13, die nicht der Grundschicht zugeschrieben werden können, sondern eine spätere Nachinterpretation und Erweiterung des Verstockungsauftrags darstellen. Dafür sprechen zudem der Numerus- und Subjektwechsel und die Heilszusage aus V. 13. Der Verdacht wird dadurch noch verstärkt, dass 12a besagt, dass JHWH die Menschen weit fortschicken wird, was einer Exilierung entspricht und womit eine nachexilisiche Verortung sehr wahrscheinlich wird. Nachdem in 6,1–11 ein älteres Stratum identifiziert wurde, sollen die Gottesvorstellungen unter die Lupe genommen werden, welche auf den ersten Blick als sehr spezifisch erscheinen. Jedoch haben die hier auftretenden Motive reichlich altorientalische Parallelen.9 Die Vision hat ihre nächste Entsprechung in VAT 1005710, in der Unterweltvision eines assyrischen Prinzen, wo Nergal, auf einem Thron sitzend, von den Anunnaki11 flankiert und Kumma, dem Kronprinzen, erscheint, ihn mit seinem Schreckensglanz (melammušu) überschüttet, ihm mit gewaltiger Stimme zuruft und ihn töten will, wogegen sich die Botengottheit Išum12 einsetzt. Obwohl das Ziel dieser Vision die Bewahrung des Prinzen vor dem Tod, vor der Unterwelt ist, womit das Bestehen des Königshauses zugesprochen wird,13 stimmt in der Motivik mit Jes 6 weitgehend überein. Die beiden Texte möchten ihre Gottheiten als König erscheinen lassen. Die Unterwelt ist im AO als eine parallele Welt des Diesseits, bzw. die nach dem Muster eines Stadtstaates vorgestellt wird und die dementsprechend funktioniert Berges: Jesaja, 99. Von Rad: Theologie, 158–162; Hesse: Verstockungsproblem. Zu dem Überblick der anderen Hypothesen s. Barthel: Prophetenwort, 88–111, der in seiner Interpretation auch in dieser Richtung geht. 9 Zu einer Zusammenschau s.: Müller: Beobachtungen, 163–185; Hartenstein: Unzugänglichkeit; Wagner: Herrschaft, 87–124. 10 Zu dem Text und zur Übersetzung s.: Von Soden: Unterweltsvision, 1–31; Livingstone: Poetry, 68–76. 11 Die Anunnaku sind ursprünglich männliche Götter eines lokalen sumerischen Pantheons, die häufig chtonischen Charakter besitzen und, auf die Unterwelt eingeschränkt, auftreten. S. Hutter: Religionen, 47–48. 12 Vgl. Edzart: Išum, 214. 13 Wagner: Herrschaft, 117 mit Anm. 124. 7 8

Die Gottesvorstellungen des Jesajabuches

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und die auch eines Königs bedarf.14 Dies ist im Zweistromland, in der Unterwelt Nergal, der neben seinen Kriegsgott-, Krankheits- und Lichtgottcharakteristika auch den Titel „Enlil der Unterwelt“ und „Herr der Unterwelt“ trägt.15 Dementsprechend wird er auf einem Thron, mit einer Königstiara und Zepter/Waffen16 geschildert, der zuerst Kumma mit dem Tod bedroht, aber dank der Vermittlung des Išum schließlich Schutz und Beistand zuspricht. Ähnlich wird JHWH auch auf einem Thron geschildert, wobei er mehrfache Herrschertitel trägt ‫ ֶמ ֶלְך‬6,5; ‫ ֲאד ֹנָ י‬6,1.8.11, ‫ יְ הוָ ה ְצ ָבאֹות‬6,3.5,17 und einen ‫יכל‬ ָ ‫( ֵה‬Palast, Tempel) besitzt.18 Vgl. Katz: Unterwelt, 342–344 mit Lit. Vgl. von Weiher: Nergal, 14–23. 68–89; Hutter: Vorstellungen, 70–73; Seidl: Unterwelt, 344. In Ugarit wird Mot als königlicher Herrscher mit dazu passenden Herrscherzeichen geschildert. Vgl. Gulde: Tod, 109–113. 16 Die Lesung an der Stelle ist unsicher. Livingstone (Poetry, 72) liest GIŠ.mì-i-ṭi mit Fragezeichen, was mit miṭṭu „Keule, irgendeine Götterwaffe” aufzulösen ist, während Von Soden es mit iṣme-i-ši umschreibt, wobei er von einer phonologischen Variante von mēsu, in diesem Fall mēšu, ausgeht, was eine nicht hundertprozentig zu identifizierende Baumart bezeichnet. Aber auch er nimmt an, dass damit daraus angefertigte Waffen gemeint sind, die Nergal in der Hand hält, und lässt offen, ob hier nicht doch ein Schreibfehler von miṭṭu vorliegt. Von Soden: Unterweltsvision, 23. 29. Auf jeden Fall haben wir es mit Waffen zu tun, die die Macht und die Stärke Nergals versinnbildlichen. Diese Waffe ist am besten als eine Art Zepter aufzufassen, da im AO einfach eine Keule als Zepter eingesetzt wurde, das danach immer stilisierter angefertigt und ikonographisch abgebildet wurde, sodass wenn Nergal auf dem Thron sitzt und in der Hand Waffen hält, sind diese nichts anderes als die im AO typischen Königsinsignien. Vgl. Van Buren: Sceptre, 101–103. 17 Der Name ‫ יְ הוָ ה ְצ ָבאֹות‬bringt auch die Königsherrschaft J HWHs zum Ausdruck, indem er der Herr der Heere ist. Unterschiedlich sind die Meinungen darüber, wer diese Heerscharen verkörperte: irdische, kosmische oder himmlische Wesen, und warum wird der Titel von Gen bis Ri und in Ez sowie in Tritojes völlig ausgelassen? Eine gute Übersicht der Positionen bietet Kreuzer: Zebaoth, 347–362. In den letzten Jahren wird davon ausgegangen, dass es sich dabei um eine Übernahme aus einer anderen Religion handelt. Spronk und Albani plädieren dafür, dass dieses himmlische Heer ursprünglich aus vergöttlichten Ahnen und Heroen analog der ugaritischen Religion bestand, an dessen Spitze JHWH agierte. Spronk: Afterlife, 261–264; Albani: Gott, 208–230. Görg und jüngst Kreuzer leiten den Titel von dem relativ häufig belegten „Beinamen von Göttern“ ḏb3.tj ab, das „thronend“, „zum Thron gehörend“ bedeutet. Die ägyptische Wurzel ḏb3 entspreche phonologisch der hebräischen ‫צ ָבא‬, ָ und die irreguläre Pluralform ‫ ְצ ָבאֹות‬sei die hebräische Vokalisation der ägyptischen Nisbeendung wie das z.B. auch im Fall von ḏḥw.tj- ‫ ֻטחֹות‬zu sehen ist. Weiter spricht für diese These die ägyptische Vorherrschaft in der Levante in der zweiten Hälfte des 2. Jt. v.Chr., und die Existenz einer ägyptischen Gouverneursresidenz im 13. Jh. v.Chr. in Aphek, in der unmittelbaren Nähe zu Schilo, womit viele den Ursprung des Titels verknüpfen. Görg: Ṣb’wt, 15–18; Kreuzer: Zebaoth, 347–362. Auf jeden Fall wird mit der Bezeichnung ein Herrschertitel zum Ausdruck gebracht. 18 In diesem Zussammenhang wird relativ häufig aus V. 1 angeführt, dass J HWH eine Schleppe besitze. ‫ שּול‬wird aber sehr oft auch mit „Saum, Gewandsaum” wiedergegeben und davon ausgegangen, dass es sich dabei um das untere Teil eines Gewan14 15

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Inneralttestamentlicher Ausblick

Ein weiteres Motiv, das in vielen altorientalischen Texten belegt erscheint, ist die Vorstellung von melammu,19 die auch hinter Jes 6,1– 5 anzunehmen ist: die Seraphen schützen sich vor dem Ansehen JHWHs, der ‫ ָכבֹוד‬JHWHs erfüllt die ganze Erde,20 die Türpfosten beben, den Propheten ergreift Todesangst. Melammu samt seinem Pendant puluḫtu bezeichnet den Schrecken einjagenden Glanz und die Ausstrahlung von Königen, Helden und Göttern, wodurch deren Macht, Potenz und Majestät zum Ausdruck gebracht wird.21 Das Nomen steht zunächst für eine blendende Lichterscheinung, die die Theophanie oder den Auftritt einer außergewöhnlichen Person begleitet. Nähere Entsprechungen hat melammu in ‫ ָה ָדר‬und ‫הֹוד‬, (vgl. Num 27,20; Ps 29,4; 104,1; Hi 40,10; Chr 16,27 usw.) die ähnlich für Glanz und Majestät stehen, aber auch ‫ ָכבֹוד‬zeigt in seiner äußeren Erscheinung an manchen Stellen eine große Ähnlichkeit mit dem akkadischen Konzept (vgl. Ps 21,6; 145,12; Ez 1,28; 10,4 usw.). Melammu ist jedoch mit Angst und Schrecken verbunden, was bei ‫ ָכבֹוד‬nicht immer der Fall ist. Sehr oft signalisiert melammu die bedrohliche Nähe einer Gottheit, während ‫ ָכבֹוד‬in den nachexilischen Schriften die Gegenwart Gottes und eine sich daran hängende

des handelt. S. die Diskussion bei Podella: Lichtkleid, 51–53. Vgl. Gesenius: Wörterbuch, 1333. Wenn man aber die ikonographischen Darstellungen der Könige/ Götter aus dem AO betrachtet, wird sehr schnell klar, dass es Schleppe oder ähnliches als spezifisches Königsbekleidungsstück im AO nicht gegeben hat. S. Keel: Jahwe-Visionen, 62–63. Schulterumhänge als solche haben zwar existiert, sind aber keine spezifischen Königstrachten. Vgl. Waetzold: Kleidung, 21. 19 Das akkadische melammu ist ein sumerisches Lehnwort, das wörtlich „glühende Me” heißt und „eine numinose Lichterscheinung oder Aura“ bezeichnet. Krebernik: Melam, 35. 20 Aster bestreitet, dass die Aussage über das Erfülltsein der Erde durch den ‫ָכבֹוד‬ JHWHs auf dem Hintergrund von melammu zu verstehen ist, mit den Argumenten: „(…) in Mesopotamian literature, melammu is never said to “fill the world”or to “fill the earth”. It is said to “cover” the earth, and this is expressed by means of verbs saḫāpu and katāmu.” Aster: Light, 291. „The phrase “fills the world” in each of them (nämlich die Versen Num 14,21–23; Jes 6,3; Ps 72,18–19 K. SZ. F.) indicates that kebod YHWH is ubiquitous and widespread.” S. 294. Da muss man jedoch fragen, wie realisiert sich diese „Ubiquität“ des ‫ ָכבֹוד‬JHWHs? Von einer Allgegenwart Gottes etwa im Sinne der späteren Dogmen von Judentum und Christentum darf man nicht ausgehen, sondern vielmehr davon, dass der göttliche Glanz vom Zentrum her alle Länder erfüllt. Vgl. Hartenstein: Unzugänglichkeit, 77. In diesem Fall würde die Wurzel ‫ מלא‬zwar (er)füllen bedeuten, doch eher das Moment des Bedeckens, des Bedecktseins als eine abstrakte Allgegenwart JHWHs bezeichnen, deren Vorstellung zur Zeit Jesajas der JHWH-Religion fremd gewesen wäre, aber, wenn man die Argumente Asters ein Stück weiterdenkt, auf dem Hintergrund u.a. von Jes 6,3 stehen sollte. 21 Podella: Lichtkleid, 26–34. 107–146; Hartenstein: Unzugänglichkeit, 69–76; Aster: Light, 1–116.

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Hoffnung auf Heilstaten JHWHs signalisiert.22 Dass Jes 6* nicht in dieser Tradition steht, zeigt schon das Erschrecken des Propheten, der aufgrund des Anblicks JHWHs und seiner Herrlichkeit seinen Tod befürchtet, worauf der Verstockungsauftrag folgt, der wieder Unheil für das Volk ansagt. Somit steht die Theophanie in 1–4 dem melammu hier nicht nur visuell/virtuell, sondern auch sachlich sehr nah. Wahrscheinlich wird die Theophanie dementsprechend mit einer Lichterscheinung begleitet, was einerseits von anderen „Kleiderbeschreibungen“ JHWHs her (Ps 104,1–2; Hab 3,4; Ez 10,2–4 usw.)23 plausibel und wahrscheinlich ist, andererseits in der Haltung der Seraphen fassbar wird, indem diese mit zwei Flügeln ihr Gesicht bedeckten.24 Diese Geste ist nur dann verständlich, wenn man annimmt, dass nicht einmal die Seraphen JHWH und seinen ‫ ָכבֹוד‬ansehen dürfen und können, was wiederum die Außerordentlichkeit dieser Vision und der Erfahrung hervorhebt, welche Jesaja im Tempel zuteil wird. Bei der Vorstellung von melammu ist noch darauf hinzuweisen, dass eine Fülle von Texten, aber auch ikonographischen Abbildungen melammu im Kontext von (irdischen) Königen bezeugen, indem er eine zunehmend zentrale Rolle in der assyrischen, königlichen Propaganda einnimmt.25 Wenn man also die Motive aus Jes 6* mit melammu vergleicht, scheint es nicht verkehrt zu sein, davon auszugehen, dass die Theophanie sich nicht nur aus der Motivik des altorientalischen, mesopotamischen, göttlichen Schreckensglanzes, sondern, da JHWH mit mehreren Königstiteln apostrophiert wird, auch aus der Königsideologie nährt und JHWH als mächtigen und herrlichen Königsgott erscheinen lassen will. Diese Theophanie zielt darauf, dem Propheten das folgende Unheil kundzutun und einen Moment der Geschichte aufleuchten zu lassen. So bezeugt Jes 6 nicht nur einen Königsgott, sondern auch den Reichsgott Judas, der die Geschichte lenkt und steuert. Nachdem in den so zentralen Abschnitten wie in den Fremdvölkersprüchen Jes 13–23* und Jes 6* Merkmale der Gottesvorstellungen Wagner: Herrlichkeit: 68–122. 239–285. 434–440; De Vries: kābôd, 118–348. Zu anderen Belegen, die auf dem Hintergrund des Lichtkleides zu interpretieren sind, s. Podella: Lichtkleid, 178–249. 24 Die Verben und die Possessivsuffixe in 6,2b sind eigentlich in der 3. Pers. Sg: er bedeckte sein Gesicht. Dies ist damit zu erklären, dass das Subjekt nicht mehr die ‫ ְׂש ָר ִפים‬sind wie in 6,2a, sondern es wird der Possessor „ein jeder“ aus der Genitivverbindung von 6,2a zum unterschlagenen Subjekt: ‫ ֵשש ְכנָ ַפיִ ם ֵשש ְכנָ ַפיִ ם ְל ֶא ָחד ִב ְש ַתיִ ם יְ ַכ ֶסה ָפנָ יו‬Je sechs Flügel hatte ein jeder; mit zweien verhüllte er sein Gesicht. Vgl. Wildberger: Jesaja, 232; Beuken: Jesaja 1–12, 160. Der Dual von ‫ ְכנָ ַפיִ ם‬ist damit zu erklären, dass er gelegentlich auch für durch eine Zahl bestimmte Mehrheit gebraucht wird. Vgl. Ges.-Kautsch-Berg. Grammatik. § 88 f. 25 Zur Entwicklung und Belege s. Aster: Light, 77–121. 22 23

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eines Königsgottes herausgestellt worden sind, gilt es noch danach zu fragen, ob dann keine Merkmale eines Wettergottes wiederzufinden sind? Wenn ja, wie prägnant treten sie ans Licht? Das Erbe eines Wettergottes lässt sich zunächst in dem eben behandelten Jes 6* in V. 4 entdecken. Dieser Vers schildert das Brechen der Kommunikation zwischen JHWH und Israel, das durch mehrere Motive veranschaulicht wird.26 Wie Hartenstein herausgearbeitet hat, sowohl das Erbeben der Zapfen in den Schwellen als auch die Erfüllung des Tempels mit Rauch signalisieren die gestörte Beziehung Israels zu JHWH und leiten eine Phase der Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum ein.27 Dabei findet man für das Motiv des von Rauch erfüllten Tempels Parallelen im hethitischen Telipinu-Mythos, der den zornigen Auszug des Wettergottes28 aus seinem Tempel erzählt. Dieser Mythos lässt Telipinu als einen nach der Ernte verschwindenden und im Frühling zurückkehrenden Gott erscheinen, womit er zu den verschwindenden/ sterbenden und wieder auferstehenden Kulturpflanzengottheiten des Typs Dumuzi, Attis, Tammuz, Adonis und Osiris gehört und mit Ninurta gleichgesetzt wird.29 Obwohl der Text in mehreren Versionen, aber in fragmentarischem Zustand überliefert und erhalten geblieben ist, sodass der Grund des Zorns von Telipinu unklar bleibt, enthält der Mythos fünf Hauptszenen (I–V): Nachdem Telipinu fortgegangen war (I), wird die Notzeit (II) beschrieben, indem die Fortpflanzung der Tiere und das Gedeihen der Pflanzen unterbleibt, und nicht einmal die Götter beim (Opfer)fest (III) gesättigt werden können. Eine Suche (IV) nach Telipinu wird unvermeidbar. Nachdem der Vegetationsgott aufgefunden und mit einem Ritual besänftigt worden ist, kehrt er und der Heilszustand in das Land zuHartenstein: Unzugänglichkeit, 109–166. Die Wortwahl von Jes 6,4a für das Beben (‫ )נוע‬ist auch nicht willkürlich. Diese Wurzel kommt bei „belebten Größen, bevorzugt bei Menschen“ vor, und beschreibt das Taumeln und Schwanken bei Trunkenheit, Durst, Blindheit und Angst, während die Standardformulierung des Erbebens kosmischer Größen mit dem Verb ‫רעש‬ ausgedrückt wird. Dabei verfolgt Jes 6,4a das Ziel, das Ereignis noch dramatischer und sehr negativ konnotiert herauszustellen. Hartenstein: Unzugänglichkeit, 126– 136. 28 Die Typologisierung des Telipinu ist in der Forschung leicht divergierend: ist er Vegetations- oder Wettergott, oder Patron der landwirtschaftlichen Technologie, sogar Gründer der hethitischen Staatsform? Beckman: Telipinu, 510. Da in dem Mythos neben der Frage der tierischen Fertilität auch eine von Telipinu herbeigeführte Überschwemmung erwähnt wird und er ein Sohn des Wettergottes ist, soll er am besten als ein Wettergott angesehen werden. Vgl. Schwemer: Storm-gods, 31. Am deutlichsten ist dies in dem Teil zu sehen, in dem sein Zorn beschrieben wird: „In der bruchstückhaften Beschreibung des tobenden Gottes liegt eine Naturschilderung der Frühlingsstürme und der die Flüsse anschwellen lassenden Schneeschmelze vor.“ Haas: Literatur, 109. 29 Haas: Literatur, 103. 26 27

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rück (V).30 Eine Parallele zu Jes 6,4b liegt in CTH 324.1 § 4 vor, wo die unmittelbaren Ereignisse nach dem Fortgang Telupinus beschrieben werden: Dunst ergriff die Fenster. Rauch [erst]ickte das Haus.31 In den folgenden Zeilen wird beschrieben, wie sich dieser Rauch, vom Haus ausgehend, im Haus und Hof verbreitet und die Hausgötter auf dem Altar, die Schafe im Pferch und die Rinder im Stall zu ersticken droht.32 Es scheint hier nicht um einen Tempel zu gehen,33 da neben dem Altar auch Tiere und sogar ein Herd erwähnt wird, was für ein gewöhnliches Haus spricht.34 Dieses Haus ist jedoch das Haus par excellence, woran die Folgen der Abwesenheit des davongelaufenen Gottes veranschaulicht werden. Der Satz hat sein Pendant in § 38, indem die positiven Folgen der Rückkehr Telipinus geschildert werden: Der Dunst verließ das Fenster. Der Rauch verließ das Haus.35 Obwohl der Text keine Parallele zu Jes 6* bietet in dem Sinne, dass er die Erfüllung des Tempels durch Rauch beschreiben würde, wie es Hartenstein annimmt, stimmen die beiden Texte trotzdem in einiger Hinsicht überein. Das im Mythos erwähnte Haus fungiert in der Erzählung als Zentrum der Ereignisse, denn daraus qualmt der Rauch hinaus und erstickt das ganze Land. Jes 6,4b besagt ähnlich, dass das Haus, d.h der Tempel, das Zentrum der Welt in der Anschauung der Jerusalemer Kulttradition vom Rauch, erfüllt wurde. Nach all diesem folgen in beiden Erzählungen Unheilsschilderungen bzw. Weherufe. JHWH ist wie Telipinu nicht mehr zugänglich. Der Kontakt wird im Mythos durch ein Ritual, im Fall Jesajas durch einen Sühneakt wiederhergestellt, indem ein Seraph mit glühender Kohle den Mund des Propheten reinigt und zur Kommunikation fähig macht (Jes 6,7). Aber dies scheint nur für Jesaja zu gelten, da in den folgenden Versen dem Volk das Unheil verkündet wird, d.h. JHWHs Unzugänglichkeit für das Volk besteht weiter. Dies zeigen auch die Verbformen, da in Zu dem Text und den Versionen s. Asan: Mythos. und Bauer – Görke – Lorenz – Rieken: Version, 155–160. 31 Bauer – Görke – Lorenz – Rieken: Version, 156. 32 Haas: Literatur, 105. 33 Gegen Hartenstein: Unzugänglichkeit, 125. 34 Die Beschreibung des Hauses entspricht einem anatolischen Haus aus dem Neolithikum: „Wenn das Fenster vom Qualm ergriffen/ gepackt wird, so kann dies eigentlich nur so erklärt werden, dass der Qualm des Herdfeuers nicht abzieht. Bei dem einzigen Fenster scheint es sich um eine Rauchluke zu handeln, so dass für diesen Mythos ein höchst altertümliches Haus anzunehmen ist, wie solche Häuser etwa aus dem anatolischen Neolithikum bekannt sind.“ Haas: Literatur, 106. 35 Bauer – Görke – Lorenz – Rieken: Version, 160. 30

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V. 1–3 der Partizipstil und die iterative Imperfektformen dominieren, während in V. 4 die wayyiqtol-Formen auf punktuelle Vorgänge verweisen.36 Damit wird explizit ausgedrückt, dass die in den V. 1–3 beschriebene Theophanie JHWHs eigentlich einen normalen Zustand im Heiligtum schildert,37 der nur deshalb außerordentlich ist, weil dem Propheten im Gegenüber zur unreinen Volk durch die Vision ein Blick auf die Herrlichkeit JHWHs gewährt wird. Dies gilt allerdings für eine sehr begrenzte Zeit und ist mit V. 5 zu Ende,38 indem den Propheten die Todesangst ergreift und er von der Erfahrung als über ein vergangenes Ereignis spricht: Meine Augen haben den König, JHWH Zebaoth gesehen. Die Vision ist also damit beendet. Dies wird auch durch die Inclusio von ‫ ראה‬V. 1 markiert, worauf nach dem Intermezzo von 6–7 die Audition folgt: 8–11. In Anbetracht derselben kennzeichnet das Beben der Türschwelle und die Erfüllung des Tempels mit Rauch deutlich das Ende der visuellen Erfahrung, und deutet sie auf die beabsichtigte Selbstverhüllung JHWHs für das Volk, die danach im Verstockungsauftrag zur Sprache kommt. Jes 6* weist also JHWH nicht nur als Königsgott auf, sondern zeigt, dass auch mit dem Wettergott verbundene Vorstellungen eine ganz wichtige Rolle in der Theologie Jesajas gespielt haben. Grundlegende Elemente des Telipinu-Mythos, die auch in anderen Wettergottmythen aufgenommen worden waren,39 sind in Jes 6* wiederzufinden40 Hartenstein: Unzugänglichkeit, 30–37. Gegen Keel: Jahwe-Visionen, 124, der in der Beschreibung eine exzessiv große JHWH-Gestalt wahrnimmt, die in ihrer Größe der gewöhnlichen Vorstellung der Jerusalemer Tempeltradition nicht entspreche und die mit dem Ziel, die Macht und die Bedeutung JHWHs zu betonen, bewusst vergrößert wurde. Vgl. Keel: JahweVisionen, 56–70. Sein wichtigstes Argument dafür ist, dass schon die Säume des Kleids JHWHs den Tempelraum füllen. Obwohl man über den Jerusalemer Tempel archäologisch nicht viel weiß, soll es aufgrund der Angaben von 1Kön 6, was Keel auch untersucht, im Tempel einen 10 Ellen (5m) großen Kerubenthron gegeben haben, dessen Sitzfläche ebenso 10 Ellen ausgemacht haben soll, und auf dem J HWH unsichtbar thronen sollte. Eine sichtbare Kultstatue, die auf den Thron passt, wäre ungefähr auch 15–20 Ellen hoch gewesen, und hätte sehr viel Platz von dem 60 Ellen langen Tempelraum eingenommen. Es ist wahr, dass auch in diesem Fall die Gewandsäume dieser virtuellen Gestalt nicht den ganzen Tempel füllen würden wie in Jes 6,1, aber es ist dabei zu fragen, ob alles in der Beschreibung von Jes 6 wörtlich zu nehmen ist? Nur wenn man in einer Vision diese unsichtbare Gestalt plötzlich zu sehen bekommt, wirkt sie wahrscheinlich gewaltig und riesig, und deren Beschreibung wird dementsprechend unter der Nachwirkung des Erlebnisses nicht maßgenau, sondern man versucht statt auf die unwichtigen Details zu achten, das Ganze im Bild zu fassen. M.E. ist Jes 6,1b nichts anderes als eine hyperboliche Beschreibung des plötzlich sichbar werdenden Gottes im Heiligtum. 38 Vgl. Hartenstein: Unzugänglichkeit, 37–41. 39 Eine Reihe von fragmentarischen Texten bezeugen, dass die Erzählung des Telipinu-Mythos mit leichteren Variationen auf unterschiedliche Wettergottgestalten übertragen worden war. Asan: Mythos, 4–6. 36 37

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und werden als intrinsische Bestandteile der Aussage gebraucht, sogar die ganze Botschaft beruht auf ihr. Damit steht Jes 6* in der gleichen Tradition wie Mi und Am, die J HWH sowohl mit für einen Königsgott als auch mit den für den Wettergott spezifischen Merkmalen ausstatten. Im folgenden seiein Text kurz besprochen, der dieses Bild weiter schattieren bzw. ergänzen kann: Jes 28. 3.3.3

Weitere Wettergottmerkmale in Jes

Jes 28 weist textgeschichtlich, sprachlich und inhaltlich große Probleme auf, sogar eine Unterteilung aufgrund der Themen und Motive fällt sehr schwer, da im Laufe des Kapitels immer wieder die gleichen Motive und Bergriffe auftauchen.41 Es werden Unheilsankündigungen getroffen, danach mit Heilszusagen überboten, wonach wieder Gerichtsaussagen angeführt werden, sodass man einen roten Faden schwer verfolgen kann. Hinzu kommt, dass auch die inhaltlichen und geschichtlichen Bezüge des Kapitels sich nur sehr vag rekonstruieren lassen. Über solche Fragen wie: was bedeutet der rätselhafte Satz ‫( ַצו ָל ָצו ַצו ָל ָצו ַקו ָל ָקו ַקו ָל ָקו‬V. 10.13)? wogegen polemisiert eigentlich das Kapitel: gegen den Totenkult,42 gegen einen politischen Bund mit Ägypten,43 eventuell mit Assyrien?44 geht es in 7–13 um ein kanaanäisches mrzḥ-artige Rauschgelage der Elite?45 wurde viel Tinte vergossen, ohne dass man dabei einen Konsens erzielt hätDer Anfang des Mythos ist fast völlig verloren gegangen. Einige Zeichen und Satzfragmente sind in KBo 55.8 erhalten, wo in § 1 möglicherweise der Satz zu rekonstruieren ist: „warf [den Pfos]ten“ Vgl: Bauer – Görke – Lorenz – Rieken: Version, 155–156. Das Subjekt ist wohl Telipinu. Obwohl die Ergänzung samt dem unmittelbaren Kontext sehr fraglich ist, ist darin eine mögliche Parallele zu Jes 6,4a erhalten, die den Mythos in noch großere Nähe zu Jes 6* bringt. 41 Damit weist das Kapitel das im gesamten Jesajabuch anzutreffende Phänomen der Intratextualität auf, womit die Kohärenz des Buches gestärkt wird und durch eine langandauernde Redaktion bzw. thematische Anordnung des Materials zu Stande kommt. Zu einer Übersicht der Bezüge sowie zum Phänomen in Jes 13–27 s. Beuken: Jesaja 13–27, 29–34; in Jes 28–39: ders,: Jesaja 28–39, 27–30. Vgl. Stansell: Isaiah, 68–103. 42 Halpern: Vision, 118–119; Van der Toorn: Echoes, 199–217; Terrien: Metaphor, 161–164; Blenkinsopp: Covenant, 472–483; McLaughlin: Marzēaḥ, 176–180; Barker: Polemic, 206. Gulde nimmt ähnlich an, dass Jes 28 bewusst auf alte mit Mot verbundene Mythologumena anspielt, ohne dabei einen Totenkult, sondern die Außenpolitik zu kritisieren. Gulde: Tod, 226–238. 43 Watts: Isaiah, 369; Barthel: Prophetenwort, 317; Sweeney: Isaiah, 367; Childs: Isaiah, 208; Hays: Covenant, 212–240; ders.: Death, 288–315; Kreuch: Unheil, 126– 127. Allgemein über einen antiassyrischen Bund sprechen z.B.: Donner: Israel, 151; Wildberger: Jesaja, 1072–1075; Bäckersten: Message, 44–46. 44 Mastnjak: Covenant, 465–483. 45 Halpern: Vision, 118–119; Asen: Garlands, 73–87; Blenkinsopp: Covenant, 480– 483; McLaughlin: Marzēaḥ, 163–180; Barker: Polemic, 206. 40

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te. Übereinstimmung besteht lediglich darin, dass Teile aus dem Kapitel, in welchem Umfang auch immer, auf das 8. Jh. zurückgehen. Weiterhin ist es sicher, dass diese Teile stark überarbeitet und die unterschiedlichen Prophetenworte miteinander kombiniert worden sind, was für den raschen Themenwechsel und das teilweise alogische Nacheinander der Aussagen verantwortlich ist. Demzufolge lässt sich eine grobe Gliederung wie folgt entwerfen: 1–4 Gericht für „die stolze Krone der Betrunkenen Ephraims”; 5–6 Heilszusage „der stolzen Krone”; 7–13 Gericht für die vom Wein taumelnden; 14–22 Bund mit dem Tod; 23–29 Summa des Gerichts. Für die Fragestellung könnten die Gottesvorstellungen von V. 1–4 und 14–22 besondere Aufmerksamkeit beanspruchen, und dementsprechend werden sie im Folgenden primär im Fokus stehen. Jes 28,1–4 stellt ein in sich geschlossenes Gerichtswort gegen Ephraim, d.h. gegen das Nordreich dar, das mit zwei Bildern (das Zertrampeln der Krone und das Verschlingen einer Frühfeige) die assyrische Bedrohung für Samaria zum Ausdruck bringt. Dies leitet V. 1 mit einer sehr komplizierten Anrede ein, mit der Ephraim dreifach angesprochen wird: stolze Krone der Betrunkenen Ephraims (1aα); welkende Blume seiner herrlichen Pracht (1aβ) und vom Wein Überwältigte (in ‫לּומי יָ יִ ן‬ ֵ ‫ ֲה‬1b). Trotzdem sind es nur wenige Forscher, die den Ursprung dieser Verse im 8. Jh. abstreiten würden. Becker argumentiert angesichts dieser komplizierten Struktur jedoch dafür, dass 1aβ unter dem Einfluss von Jes 40,7f und die Wendung ‫לּומי יָ יִ ן‬ ֵ ‫ֲה‬ von den nachstehenden Versen (7–13) in den Text gekommen ist.46 Dagegen aber lassen sich einige Einwände vorbringen. Zuerst muss man fragen, ob die literarische Abhängigkeit nicht eher (wenn überhaupt) von der anderen Richtung bestimmt werden kann, wie eine generelle Tendenz der alttestamentlichen Prophetie merken lässt, die Unheilstraditionen in Heilszusagen wandelt?47 ‫לּומי יָיִ ן‬ ֵ ‫ ֲה‬passt doch zum Motiv der Betrunkenheit in 1aα, was Becker auch zur Grundschicht rechnet. Fortan sondert er V. 2 und 4 aus, da darin andere Themen und Motive anklingen. Dies kann man damit zurückweisen, dass ein Prophetenwort nicht unbedingt monothematisch und einlinig sein muss, sondern es lassen sich mehrere Gedanken miteinander kombinieren, die der Prophet/ Fortschreiber frei gestalten kann.48 Auf Becker: Jesaja, 226. Dies ist auch in Jes 28 der Fall, indem in 5–6 wahrscheinlich eine nachexilische Fortschreibung vorliegt, die die Gerichtsankündigung mit einer Heilszusage überbieten will. Vgl. Wildberger: Jesaja, 1044. 1051–1052; Asen: Garlands, 81; Barthel: Prophetenwort, 256. 284; Beuken: Jesaja 28–39, 60–63. 48 Kreuch hat in Bezug auf Jes 28,1–4 entsprechendes assyrisches Material einbezogen, indem in Feldzugsberichten unterschiedlicher assyrischer Könige in der Beschreibung der Vernichtung verschiedene Bilder aneinander gereiht werden, und in 46 47

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andere Weise argumentiert Kilian für eine späte Datierung von 1–4.49 Für ihn signalisiert die Erwähnung der Krone/Kranz (‫)ע ָט ָרה‬ ֲ eine spätere Entstehungszeit, die er wahrscheinlich mit den hellenistischen Gelagefeiern assoziiert, wobei solche Kränze gewöhnlich getragen wurden.50 Jedoch war der Kranz/ die Krone (auch) als Schmuck im AO schon in sehr alten Zeiten weit verbreitet, und wurde er zu unterschiedlichen, meist kultischen Anlässen getragen, sodass sie ebenso gut in den Kontext des 8. Jh. passt wie in die hellenistische Zeit.51 Ein weiteres Indiz für die jesajanische Herkunft von 1–4 ist die Wortstatistik, auch wenn solche Argumente angesichts der Menge und Art des alttestamentlichen Materials nur mit Vorbehalt angeführt werden können. ‫ זֶ ֶרם‬kommt insgesamt 9 mal vor, davon 5 mal in Jes.52 ‫ַׂש ַער‬ ist ein hapax legomenon. ‫ ַכ ִביר‬scheint wieder spezifisch für Jes und Hi zu sein,53 während ‫כּורה‬ ָ ‫ ִב‬insgesamt viermal, aber auch in Jes 28,4 vorkommt.54 Auch diese Beobachtungen sprechen dafür, dass sich in Jes 28,1–4 eine sehr alte prophetische Tradition widerspiegelt, die am besten auf dem Hintergrund des syrisch-ephraimitischen Krieges zu verstehen ist. In Jes 28,1–4 wird wie in Jes 7* ein Gerichtswort für das Nordreich angesagt, das das eigene Volk ermuntern soll. Es ist interessant, dass Jes 28,1–4 nicht nur auf Assyrien verweist, sondern dabei auch solche Bilder und Motive verwendet, die zur assyrischen Königsideologie und zur Propaganda gehören: Sturm, Hagel und Regen. Kreuch zitiert eine Reihe von assyrischen Texten, die zu Jes 28,2 Parallelen liefern.55 Die militärischen Aktionen der Könige werden sehr oft als Flut und Sturm beschrieben,56 womit sie sich der Motivik der Adad Theophanien bedienen.57 denen keine literarische Schichtung vorliegen kann. So untermauert er mit altorientalischen Parallelen die Einheitlichkeit von Jes 28,1–4. Kreuch: Unheil, 95–102. 49 Kilian: Jesaja, 158–159. 50 Zu dem Kranz bei Festen bei den Griechen s.: Bieber: Kleidung, 27; Blech: Studien. 51 Vgl. Postgate: Schmuck, 234–237; Siegelová: Schmuck, 237–240. 52 Hi 24,8; Ps 77,18; 90,5; Hab 3,10; Jes 4,6; 25,4; 28,2; 30,30; 32,2. 53 Alle Belege: Hi 8,2; 15,10; 31,25; 34,17.24; 36,5; Jes 16,14; 17,12; 28,2. 54 Jer 24,2; Hos 9,10; Mi 7,1. 55 Kreuch: Unheil, 85–90. 56 Zu dieser Metaphorik in der akkadischen Literatur und zu weiteren Beispielen: s. Goodnick-Westenholz: Language, 194–200 und Steck: Bildersprache, 181–183. 29– 34; Johnston: Allusions, 21–45. 57 Obwohl die Metapher des Sturmes für die göttliche Gewalt bei mehreren Göttern und nicht nur ausschließlich bei Wettergottgestalten auftritt (vgl. die Liste bei Pongratz-Leisten: Sintflut, 525), zeigen solche Texte, in denen das Subjekt eine menschliche Größe ist und gleichzeitig der Akt mit der Tat eines Gottes verglichen wird, dass diese und ähnliche Motive bei den Wettergottgestalten zuhause sind und aus ihrer Funktion innerhalb der Religion als Wettergott stammen. S. die Textbeispiele oben.

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So sagt Tiglat Pileser von sich: er überflutete sie wie die Flut (DT 3 Z. 2)58 Ähnlich rühmt sich Salmanassar: wie Adad ließ ich auf sie eine F[lu]t regnen (A.0.102.2 II:50)59 Adad vernichtete den Feind: mit überschwemmenden Wolkenbrüchen und Hagel vernichtete er den Rest.60 Jes 28,2 spricht ähnlich von einem Mächtigen und Starken des Herrn, der Ephraim wie Hagelschauer (‫)זֶ ֶרם ָב ָרד‬, wie vernichtender Sturm (‫)ׂש ַער ָק ֶטב‬ ַ und wie Regen mächtiger Wässer (‫ )זֶ ֶרם ַמיִם ַכ ִב ִירים‬überfällt und überwältigen soll. Diese Bilder veranschaulichen die Vernichtung und die Expansion des assyrischen Königs bzw. des Heeres, während der Text eben aus dem assyrischen motivischen Gut schöpft und es demgemäß verwendet. Wie in den assyrischen Texten ist auch in Jes 28,2 der assyrische König mit stürmischen Naturphänomenen verglichen, die für seine militärische Potenz stehen und die Unwiderstehlichkeit seines Vorrückens zur Sprache bringen. Da diese Motive sich aber sehr leicht um den Wettergott, in diesem Fall Adad, ansiedeln lassen, werden in Bezug auf JHWH wieder Wettergottzüge im ältesten Korpus des Jes identifiziert, jedoch auf eine sehr indirekte Weise. Der Text spricht nicht davon, dass JHWH wie Sturm und Regen sein Volk überflutet, sondern dass sein Mächtiger und Starker dies tut. JHWH scheint also in die Hypostase eines Königs hineinzuschlüpfen, der seine Krieger in den Kampf schickt und die Ereignisse mit strategischen Manövern aus dem Hintergrund beeinflusst. Dafür findet man Parallelen in Jes 7,20; 10,5–6, wo JHWH, einem König ähnlich, Assyrien dingt bzw. losschickt.61 Jes 28,2 kombiniert also zwei Motivkomplexe: den von dem kriegführenden König und den von Adad, mit dem Ziel, JHWH mächtiger als diese auszuzeichnen und Assyrien als ein Untertan JHWHs erscheinen zu lassen, der nur Befehle des Herrn befolgt.62 Weitere Allusionen auf Wettergottmythologumena lassen sich in Jes 28,14–22* wahrnehmen. Bevor aber darauf näher eingegangen wird, Zum Text s. Tadmor – Yamada: Inscripitions, 134. Die hier dargebotenen Übersetzungen sind in Anlehnung an Kreuch: Unheil, 86–87 wiedergegeben. 59 Text: Grayson: Rulers, 20. 60 Text: Mayer: Assyrien, 110–111. 61 Vgl. De Jong: Isaiah, 208 mit Anm. 87. 216. 62 Dabei darf die Wortwahl des MT kein Zufall sein: ‫לאד ֹנָ י‬, ַ während manche masoretischen Manuskripte und 1QIsaa ‫ ליהוה‬lesen. MT will damit die Herrschaftsbeziehung JHWHs zu Assyrien zum Ausdruck bringen. 58

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gilt es nach der literarischen Einheit dieser Perikope zu fragen. ‫ָל ֵכן‬ am Anfang von V. 14 wird einstimmig als sekundär eingestuft, da diese Partikel die Verse 14–22* syntaktisch und logisch an 7–13 anschließen müßte, aber in 14 wird mit dem Höraufruf ‫ ִש ְמעּו‬ein Neuansatz eingeleitet, der sich schwer mit ‫ ָל ֵכן‬in Übereinstimmung bringen lässt. Weiter lassen sich Teile von V. 16 und 17 aus dem Kontext herauslösen, die Heilsperspektiven und zionstheologische Nebentöne in eine Gerichtsprophetie einbringen.63 Heilszusage geschieht ausdrücklich aber nur in dem Satz ‫ ַה ַמ ֲא ִמין לֹא יָ ִחיש‬und in 17a, während man in 16a nur dann eine solche erkennen kann, wenn man schon von vornherein eine von heilstheologischen Konzepten belastete zionstheologische Lesung in den Text einträgt. Zion kann hier einfach für Jerusalem stehen. Umso mehr, als der „Grundstein“ ‫ ֶא ֶבן ב ַֹחן‬in sich schlicht „Stein der Prüfung“ heißt.64 Obwohl das Substantiv mit der jetzigen Vokalisierung ein hapax darstellt, wird die Wurzel ‫ בחן‬in der Prophetie immer im Kontext des Gerichtes verwendet.65 Mit dem Stein der Prüfung und mit dem preisvollen Eckstein (‫מּוסד‬ ָ ‫יִק ַרת‬ ְ ‫) ִפנַ ת‬ wird in der technischen Sprache des Baus ausgedrückt, dass alles, was sich nicht nach Maß und Art dieser Steine richtet, weggeworfen wird und für einen Bau nicht verwendet werden kann. In V. 16 wird also das Gericht eingeführt und in den folgenden Versen ausführlich dargestellt. Der Satz ‫ ַה ַמ ֲא ִמין לֹא יָ ִחיש‬und 17a sind hingegen nicht dazu zu rechnen. In ‫ ַה ַמ ֲא ִמין לֹא יָ ִחיש‬kann es sich um einen späteren Zusatz handeln, der wegen der Erwähnung des Zions eine Heilszusage in den Vers eingefügt hat, während 17a sprachlich und thematisch der Fortschreibung in V. 5–6 nahesteht, sowie die Kenntnis von 7–13 voraussetzt.66 19a wird mit dem Argument aussortiert, dass hier ein sich wiederholender Einfall der Assyrer gemeint sein könnte, und dies in Widerspruch zu 18b stünde, das ein einmaliges Ereignis schildert.67 Jedoch muss man diese Beziehung nicht unbedingt als Widerspruch, sondern kann man sie auch als rhetorische Steigerung ansehen. In 18b wird ein Bild gebraucht, das in 19a konkret ausgebreitet wird. Stattdessen liegen in 19b und 21b eher Zusätze vor, wo ein fremdes Thema in Kilian betrachtet das ganze 14–22 als sekundär. Kilian: Jesaja, 161–164. Kaiser 16aβb, Becker und Kreuch 16aβb und 17a. Kaiser: Literarkritik, 65–66; Becker: Jesaja, 231–233; Kreuch: Unheil 140. 64 Vgl. die Diskussion um die Etymologie und Bedeutung Wildberger: Jesaja, 1066– 1067. 1075–1077. 65 Jer 6,27; 9,6; 11,20; Ez 21,18; Sach 13,9; Neutral: Jer 17,10; 20,12; Mal 3,10. 66In 5–6 und 17a geht es primär um die Gerechtigkeit, und die Aussage von 17a mit der Aufnahme von ‫ ְל ָקו‬will die Aussage von 10.13 in eine Heilszusage wandeln. 67 Donner: Israel, 148–149; Wildberger: Jesaja, 1070; Beuken: Jesaja 28–39, 83–84; Kreuch: Unheil, 141. 63

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den Diskurs aufgenommen wurde, das aber wohl von 28,9 her verständlich ist,68 nämlich, dass JHWH unerhörte Dinge tut. Damit stehen diese Versteile in der Tradition, die die Taten JHWHs als besondere Ereignisse bezeichnet aber gleichzeitig sowohl im Buch als auch im gesamten AT in jüngeren Schichten vorkommt (1Sam 3,11; Jes 66,8; Jer 19,3). In 22a liegt noch ein Zusatz vor, der gegen die Spottenden auftritt, aber anders als in V. 15, wo sich diese noch in Sicherheit fühlen; hier sind sie gefesselt und gebunden. Das passt zu der Lage im Exil. 22a kann eine exilische Korrektur des Buches sein, die sich gegen die Missachtung des Kultes und der jesajanischen prophetischen Tradition wendet, und mit der Verschlimmerung der Situation droht. Was bleibt, ist also 14*.15.16*.17b.19a.20–21a.22b. V. 20 markiert einen Neuansatz innerhalb der Einheit, der die Gottesrede verlässt und das Unheil mit anderen Bildern und mit geschichtlichen Rückblicken zum Ausdruck bringt. Mit dem Berg Gibeon und Perazim wird auf ältere Traditionen angespielt. Was wird eigentlich gesagt? Dass JHWH sein Tun bei den Bergen Perazim und Gibeon wiederholt, aber nun ist es gegen sein Volk gerichtet. 2Sam 5,17–25 berichtet über die Siege Davids über die Philister erstens bei Baal-Perazim (2Sam 5,20) und zweitens, indem er sie von Gibeon bis Geser schlägt (2Sam 5,25). Eine weitere ausgeprägte Tradition, die gewiss mitschwingt, ist Jos 10, wo der Sieg Josuas über fünf Könige der Kanaanäer beschrieben wird.69 Jesaja wendet diese „Heilstraditionen“ ins Negative und verkündet damit das Unheil. Schließlich rundet 22b das Gerichtswort mit der Notiz ab, dass die Aussagen für das ganze Land gelten. Damit muss nicht unbedingt, wie oft angenommen wird,70 die ganze damals bekannte Welt gemeint sein, sondern schlicht das ganze Juda. Was hier verkündet wird, ist also das, dass die assyrische Expansion nicht nur für Teile des Königtums wie nach dem syrisch-ephraimitischen Krieg für Israel gegolten hat, als 733 Gebiete weggerissen und in assyrische Provinzen verwandelt worden waren, sondern dass sie für das ganze Land eine Gefahr darstellt.

Kreuch: Unheil, 140–141. Vgl. Wildberger: Jesaja, 1078–180. Diese Traditionen konnten zur Zeit Jesajas lebendig sein, auch wenn nicht in der jetzigen kanonischen Form. Einige Anhaltspunkte dafür liefert die Tatsache, dass Gibea 9 km nordwestlich von Jerusalem liegt, also relativ nah zu der Hauptstadt, und dass diese Tradition gepflegt und von Bedeutung werden konnte. Auch in Jos 10 bezeugtes Material soll ein wohlbekannter, mehrfach überlieferter Stoff sein, da nach dem Zeugnis von Jos 10,13 die Erzählung auch im Buch Jaschar tradiert wurde. 70 Wildberger: Jesaja, 1071; Kilian: Jesaja, 163–164; Beuken: Jesaja 28–39, 87; Kreuch: Unheil, 141. 68 69

Die Gottesvorstellungen des Jesajabuches

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Die Motiv- und Bildwelt von Jes 28,14–22* ist tendenziös, indem sie auf mehrere mit dem assyrischen Wettergott verbundene Mythologumena anspielt. Das Bild der „einherflutenden Peitsche“ (‫שֹוטף‬ ֵ ‫)שֹוט‬ ist aus der Adadtheophanie entliehen, in der die Flut und der Sturm den Zorn Adads und – übertragen auf den Assyrerkönigs – den Zorn des Herrschers versinnbildlicht, worauf oben schon hingewiesen wurde. Aber auch die Peitsche taucht ausdrücklich im Umfeld des Wettergottes auf und ist sie literarisch von Anatolien (CTH 343 Vs I 19) bis nach Mesopotamien (RIMA A.0.102.12: 3; A.0.104.6: 5; KAR 304 (+) 337 Rs 18) bezeugt. Die Peitsche des Sturmgottes (…) rekurriert auf das seit alters belegte Bild des Wagens, in dem unser Gott einherfährt – gezogen von Stieren oder Fabelwesen als mythische Verkörperung der Stürme, wobei die Peitsche selbst den Blitz, ihr knallender Schlag aber den Donner verkörpert. Noch Jupiter Heliopolitanus trägt eine Peitsche.71

Hier steht die einherflutende Peitsche für die assyrische Bedrohung vom Ende des 8. Jh. Aber wo befindet sich JHWH in dieser Motivwelt? Er ist allen Größen überlegen, und als König befiehlt er die Feinde Judas herbei. Dabei soll nicht vergessen werden, dass die einherflutende Peitsche nicht mehr für den ursprünglichen Gott, sondern für geschichtliche Ereignisse steht, und somit ist sie nichts anderes als ein Bühnenmittel auf der Bühne der Geschichte, wo JHWH der Regisseur ist. Dass aber Mythologumena des Wettergottes aufgegriffen werden, dürfte auch kein Zufall sein, sondern es bezeugt, dass diese Motive um JHWH zu lagern sind, und auf seinen Wettergottcharakter hindeuten. 3.3.4

Zusammenfassung

Die Analyse der mythologischen Motive von Jes 1–39 ergibt ein zu Am und Mi sehr ähnliches Gottesbild, nämlich einen Mix mehrerer Gottestypen. Die Völkerorakelsammlung 13–23 in ihrer Endkomposition „beschreibt“ die virtuelle Siegesstele JHWHs, die den Gott Israels der assyrischen Propaganda entsprechend als König der ganzen Erde vor Augen führen möchte und eine Liste der unterworfenen Staaten darbieten will. Ein damit verwandtes Konzept muss auch hinter den älteren (nicht im Zyklus geordneten) Völkersprüchen stecken, das sich JHWH als Weltkönig vorstellt und ihn hinter den geschichtlichen Ereignissen entdeckt. Ein weiteres Zeugnis der J HWHKönig-Vorstellung ist Jes 6*, wo JHWH mehrere Königstitel trägt und seine Erscheinung im Heiligtum einer altorientalischen Thronszene 71

Schwemer: Wettergottgestalten, 598.

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Inneralttestamentlicher Ausblick

entspricht. Die dabei verwendeten Elemente lassen sich im melammu-Konzept verorten, das den Schreckensglanz der Götter und Könige und die damit verbundenen ideologischen Inhalte zum Ausdruck bringt. Gleichwohl lässt sich auch das Wettergottprofil J HWHs nicht unbezeugt. Der Rauch in Jes 6,4, der den Tempel erfüllt und die Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum signalisiert, hat dieselbe Funktion im Telipinu-Mythos. In der hethitischen Erzählung musste der Wettergott mit einem Ritual besänftigt werden, wonach er zurückkehrte, ähnlich wie in Jes 6,7, wo an Jesaja ein Sühneakt vollzogen wurde. Weitere Motive des Wettergottes lassen sich in Jes 28* identifizieren, wo das Vorrücken des Assyrerkönigs mit einem solchen Sprachgebrauch und einer Bilderwelt, wie Hagel, Sturm und einherflutende Peitsche, beschrieben wird, die einerseits in der assyrischen Königsideologie belegt sind, andererseits auf der AdadTheophanie fußen. Dabei muss betont werden, dass diese Motive nicht direkt bei JHWH auftreten, etwa in seiner Theophanie, sondern bei Ereignissen, die JHWH auslöst. Nach Jes 1–39 ist JHWH ein Königsgott, der in seinem Jerusalemer Heiligtum thront und von da aus das Schicksal seines Volkes, aber auch der ganzen Welt bestimmt und steuert. Dass bei ihm die Vorstellungen eines Königsgottes so prägnant auftreten, muss damit zusammenhängen, dass die Jerusalemer Kulttradition den Thronsaal JHWHs im Tempel gesehen hat, wo er unsichtbar auf dem Kerubenthron sitzt und damit den Mittelpunkt der Welt markiert. Die Jerusalemer Tempeltheologie wollte den Königsgottcharakter J HWHs in den Vordergrund rücken, während die Wettergottzüge als dessen direkte Folge immer mehr zurückgedrängt worden waren. Dass sie aber überhaupt auftreten, deutet darauf hin, dass sie mit JHWH unmittelbar verbunden waren. 3.4

Die Gottesvorstellungen des DtrG

Die älteren Schichten der Prophetenbücher aus dem 8. Jh. weisen ein sehr komplexes Gottesbild auf. Im folgenden Kapitel wird die Aufmerksamkeit auf die sog. geschichtlichen Bücher gerichtet, die weiteren Nuancen der Entwicklung sowie manche Stichpunkte der Vorgeschichte dieses Gottesprofils darlegen mögen. Das DtrG bezeugt JHWH als Reichs- und Dynastiegott in den beiden Königtümern (2Sam 7; 1Kön 12), und stellt eine direkte Verbindung zwischen ihm und der erzählten Geschichte des Volkes her. J HWH ist der, der die Könige einsetzt und das Volk wegen seiner Untreue mit dem Ansturm der Feinde bestraft. Dabei ist Gerechtigkeit und Fremdgötterverehrung in der jeweiligen Darstellung ein wichtiger

Die Gottesvorstellungen des DtrG

235

Punkt, sodass überall eine Polemik gegen das Fehlverhalten feststellbar ist, die JHWH zum Eingriff antreibt. In Bezug auf Baal kommen in erster Linie jene polemischen Texte des DtrG in Frage, die JHWH und Baal nebeneinander aufführen und von einer Auseinandersetzung der beiden berichten. Die größte Schwierigkeit der Auswertung dieser Quelle ist wieder die historische Verortung der jeweiligen Texte; ob sie also irgendeine Aussagekraft über die erzählte Zeit haben und ob sie für die Rekonstruktion religionsgeschichtlicher Vorgänge der Königszeit gebraucht werden können. Dabei ist schon auf den ersten Blick deutlich, dass ganz viele Texte Merkmale einer späteren theologischen Überarbeitung tragen, die die Ereignisse schon aus dem Blickwinkel des recht jungen Monotheismus beurteilen und komplexe religiöse Sachverhalte simplifizieren und auf ein Minimum reduziert reflektieren. So wird z.B. an manchen Stellen der Name des Baal als Chiffre für alle neben und statt JHWH verehrten Gottheiten verwendet, ohne dabei den Wettergott als spezifische Größe für die Kräfte der Natur im Blick zu haben (Ri 2,11.13; 10,10; 1Sam 7,4; 12,10 u.m.). Zwar gewähren diese Texte einen interessanten Einblick in die Dynamik der Fragestellung: JHWH und Baal, sie stehen jedoch mehr am Ende dieser Diskussion, sodass für die jetzige Untersuchung eher die älteren Belege von Belang sind. So werden im Folgenden exemplarisch nur jene Texte des DtrG kurz analysiert und in den Diskurs einbezogen, die auf älteren Quellen zurückgehen und weitere Referenzen zum Wettergottprofil JHWHs liefern. 3.4.1

Die Baal-Verehrung zur Zeit Ahabs

Nach dem Zeugnis von 1Kön 11,1–8 ist die Fremdgötterverehrung im vereinten Königtum eine Folge der Ehe Salomos mit fremden Frauen, die ihre Götter und Kulte mitgebracht haben. Eine derartige Ätiologie der Baal-Verehrung liest sich auch in 1Kön 16,31–32, das für den Baalkult die Ehe Ahabs mit der Sidonierin Isebel verantwortlich macht. Dabei wird auch erwähnt, dass Ahab einen Altar für Baal im Tempel des Baal in Samaria errichtet. Selbst den Baal-Tempel soll er erbaut haben. Jericke betont aber an der Stelle die literarischen Parallelen zwischen den Berichten über die Omriden und Davididen, die er auf eine bewusste Parallelgestaltung der Überlieferungen zurückführt.1 So tritt Ahab analog zu Salomo als Kultstifter auf, der den Baal-Kult in Israel eingeführt haben soll. Wie virulent dieser Kult infolge der Maßnahmen von Ahab war, möchte uns der Elia-Zyklus vor Augen führen. Aber lehnte Ahab solchermaßen den JHWH-Kult 1

Vgl. Jericke: Omri.

236

Inneralttestamentlicher Ausblick

zugunsten des Baal-Kults ab? Auffällig ist, dass die Kinder Ahabs JHWH-haltige Namen bekommen haben: 1Kön 22,52; 2Kön 3,1, die die Ergebenheit des israelitischen Königs gegenüber J HWH zeigen, und dass die Mescha Stele2 Omri, den Vater von Ahab als ausdrücklichen JHWH-Verehrer anführt, sodass die Notiz über den königlichen Tempelbau für Baal einer Erklärung bedarf. Was für ein Tempel ist gemeint? Die kurze Formulierung und die prägnante Mitteilung der Taten Ahabs von 1Kön 16,28–33, wozu keine Erzählungen komponiert werden, deutet darauf hin, dass der Deuteronomist hier einen aus den Annalen (1Kön 16,27) entliehenen Stoff überarbeitet hat.3 Aber der wörtliche Text von 1Kön 16,32 stammt kaum aus diesen Tagebüchern, da er sehr tautologisch wirkt: Und er errichtete einen Altar für Baal im Tempel des Baal, den er in Samaria erbaute.

‫וַ ּיָ ֶקם ִמזְ ֵב ַח ַל ָב ַעל‬ ‫ֵבית ַה ַב ַעל ֲא ֶשר ָבנָ ה ְבש ְֹמרֹון‬

Die LXX übersetzt statt „Tempel des Baal“ „Tempel seiner Scheusale (τῶν προσοχθισμάτων αὐτοῦ)“, wofür man in der hebräischen Vorlage am besten 4‫ֹלהיו‬ ָ ‫ ֵבית ֱא‬annimmt.5 So spricht der sich in der LXX widerspiegelnde ältere Text6 von 1Kön 16,32 von dem „Haus seines Gottes“, vom Gott Ahabs. Dieser Gott ist aber J HWH. Dementsprechend hat nach diesem Vers Ahab einen Baal-Altar im JHWH-Tempel in Samaria errichtet, in dem Baal als theos synnaos verehrt wurde.7 Weiter spricht dafür, dass 1Kön 16,32b ursprünglich einen JHWHTempel gemeint hat, dass Ahab nicht nur den Tempel, sondern auch eine ‫ ֲא ֵש ָרה‬angefertigt hat, die zunächst nach den zeitnahen epigraphischen Quellen (Kuntillet ʽAǧrud, Ḫirbet el Qom) in dieser Zeit eine enge Beziehung zu JHWH pflegte (s. 4.2). Der Deuteronomist, der nur einen legitimen Tempel kennt, korrigiert die Notiz über den Tempel aus den Annalen, und bezeichnet nun den Tempel Ahabs als Tempel des Baal. Das Pendant der Notiz über die Erbauung des Baal-Tempels befindet sich in 2Kön 10,25b–27, das von der Zerstörung der Kultobjekte und des Tempels durch Jehu berichtet. Laut dieser Episode soll der von KAI 181. Zur Übersetzung s. Weippert: Textbuch, 244–248. Vgl. Noth: Könige, 327–328; Timm: Dynastie, 33–35; Hardmeier: Umrisse, 178– 179. 4 Zur Wiedergabe von ‫ֹלהים‬ ִ ‫ ֱא‬mit προσόχθισμα s. 1Kön 9,33. 5 Emerton: House, 295–300. 6 Im Fall der Königsbücher scheint es, dass die LXX eine ältere Vorlage als der MT hat. S. dazu Schenker: Textgeschichte. 7 Vgl. Timm: Dynastie, 35; Niehr: Rise, 56; Köckert: YHWH, 365; Finkelstein – Römer: Comments, 329–330. 2 3

Die Gottesvorstellungen des DtrG

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Ahab erbaute Tempel durch Jehu in eine Latrine verwandelt werden. Dieser Text stammt aber wahrscheinlich auch von einem dtr. Redaktor, der den Elia- Elisa-Zyklus und die dort aufgeworfene Polemik gegen Baal in Anlehnung an die Reform Josias (2Kön 23) mit dtr. Begrifflichkeit abrunden will.8 Das Niederreißen (‫ )נתץ‬der Kultobjekte und deren Verbrennung (‫ )ׂשרף‬ist typisch deuteronomistisch (Dtn 7,5.25; 12,3.31.), und wird es so auch in 2Kön 23,4–7 für die Ausrottung der fremden Kulte, unter anderem von Baal, gebraucht, was erklärt, warum für die Zerstörung der aus Stein angefertigten und somit unverbrennbaren Mazzeben das Verb ‫ ׂשרף‬verwendet wird.9 Die Grunderzählung von der Revolution Jehus (2Kön 10*), die wahrscheinlich als Legitimationsschrift für die Dynastie abgefasst wurde,10 weiß nichts von einer Zerstörung des Tempels,11 nur von einer Ausrottung der Baalpriester. Stattdessen geht es in V. 23 darum, dass geprüft werden soll, ob sich unter die Baalpriester kein JHWH-Priester gemischt hat, weil im Tempel ja J HWH und Baal gleichzeitig verehrt wurde. Sonst wäre unerklärlich, was JHWH-Priester in einem Baaltempel an einem Baalfest zu tun gehabt hätten. Der Tempel wurde von beiden Kreisen benutzt, bis Jehu mit der Ausrottung der Baalpriester dem ein Ende bereitete. Treffen die obigen Beobachtungen zu, gewinnt man einen kleinen Einblick in den offiziellen Kult in der Zeit von Ahab. An der Spitze der Religion stand JHWH, der einen Tempel in Samaria gehabt hat und der sowohl der Dynastiegott der Omriden als auch der Reichsgott des Nordreichs gewesen ist. Er wurde mit seiner Aschera verehrt, wozu Ahab noch einen Baal-Altar installierte. Somit entstand eine synkretistische Religion, die mehrere kanaanäische Gottheiten unterbrachte und ein kleines Pantheon darstellte. Wahrscheinlich wurde die Baal-Verehrung nicht erst im Zuge des Altarbaus eingeführt, sondern der Altarbau erfolgte infolge der verbreiteten und schon vorhandenen Baal-Verehrung, der die Ehe Ahabs mit Isebel nur einen Aufschub gab. Aber wie es der Elia-Zyklus zeigt, werden diese TenVgl. Hoffmann: Reform, 97–104; Würthwein: Könige, 341–342; Otto: Jehu, 71– 74; Hasegawa: Aram, 23–27; Robker: Jehu, 48–49. 9 Hoffman: Reform, 101. Dietrich erklärt die Verwendung des Verbes damit, dass mit den Mazzeben eigentlich die Ascheren gemeint waren, die nach 1Kön 16,33 auch von Ahab errichtet wurden, und worauf der Text anscheinend anspielen will. Dietrich: Kampf, 123–124 mit Anm. 31. Dies könnte auch eine Rolle in der Wortwahl gespielt haben. 10 Otto: Jehu, 97–204; Hasegawa: Aram, 28–30; Robker: Jehu, 62–65. 11 In manchen Mss, aus denen eines um 800 n.Chr. zu datieren und somit älter als der Leningradiensis ist, sowie in der LXX Originalis fehlt der Satz ‫ת־בית ַה ַב ַעל‬ ֵ ‫וַ ּיִ ְתצּו ֶא‬. Vgl. BHS App. und Robker: Jehu, 32 mit Anm. 92. Dies kann ein Fingerzeig darauf sein, dass der Gedanke der Zerstörung des Tempels eine noch jüngere Tradition sein kann, der nach der dtr. Redaktion einen Weg in den Text gefunden hat. 8

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Inneralttestamentlicher Ausblick

denzen im Kreis der JHWH Anhänger nicht ohne weiteres akzeptiert, sie sind sogar auf heftigen Widerstand gestoßen. Der ganze EliaZyklus lässt sich auf dem Hintergrund der Polemik gegen Baal verstehen, die daneben auch wichtige Anhaltspunkte für die Wettergottdebatte liefert. 3.4.2

Der Wettergott im Elia-Zyklus

Hinsichtlich der Überlieferungsgeschichte der Elia-Erzählungen (1Kön 17−19; 1Kön 21; 2Kön 1−2) wird konsensartig davon ausgegangen, dass diesen vordeuteronomistische, teilweise aus dem 9. Jh. stammende Elia-Legenden zugrundeliegen.12 Diese Traditionen zeichnen Elia als besonderen Regenmacher aus, der zur Zeit der Dürre diese missliche Lage mit Hilfe JHWHs wenden kann. Er ist nicht nur der, der das Ausbleiben des Regens vorhersagen (1Kön 17,1) sondern der, der JHWH dazu veranlassen kann, dass er dem Land seinen Segen wieder spendet (1Kön 18). Das DtrG baut auf diesen Motiven in Anlehnung an den Elisa-Zyklus eine Reihe von Erzählungen auf,13 die Elia als Wundertäter und wahren Propheten JHWHs vor Augen führen. Dabei wird eine starke Polemik gegen Baal formuliert. In der älteren Forschung wurde aufgrund der Notiz von 1Kön 16,31 sehr oft angenommen, dass Baal die Gottheit Isebels repräsentiere und man seine Herkunft in der phönizischen Religion zu suchen habe, wo zu den wichtigen Göttern Eschmun und Melqart gehörte.14 Nun stammt aber die Verbindung von Fremdgötterverehrung mit der Königsehe von 1Kön 16,31, wie oben angeführt, aus der Feder des Deuteronomisten, und somit erübrigt sich eine müßige Korrelation von Baal und diesen Gottheiten. Stattdessen sollte die Aufmerksamkeit darauf gelenkt werden, dass von dieser Baal-Gestalt in 1Kön 18 auch der Regen erwartet wird, sodass es naheliegt, dass auch mit Baal Fohrer: Elia, 33–50; Steck: Überlieferung, 78–83; Gray: Kings, 371–377; Würthwein: Könige, 205–222; Crüsemann: Elia, 16–19; Beck: Elia, 107–114; Thiel: Könige, 31–34; Otto: Jehu, 247–249; Lehnart: Prophet, 273–283. 351–357; Köckert: Elia, 145–170; Albertz: Elia, 20–28. 63–88; Millgram: Enigma, 287–296. 13 Zu den von den Elisa-Erzählungen abhängigen Stücken darf man das Mehrungswunder (1Kön 17,10–16/ 2Kön 4,1–7), das Auferweckungswunder (1Kön 17,17–24/ 2Kön 4,8–37) und die Salbungsaufträge (1Kön 19,19–21/ 2Kön 8,7–15; 9) rechnen, die nicht nur motivische Gemeinsamkeiten aufweisen, sondern in der gleichen Reihenfolge aufeinander folgen. Daneben lassen sich mehrere sprachliche Formulierungen anführen, die dafür sprechen, dass der Verfasser/Redaktor des Elia-Zyklus die Elisa-Erzählungen nicht nur gekannt sondern bewusst als Vorlage gebraucht hat. Z.B. 1Kön 18,3/ 2Kön 4,1; 1Kön 18,12/ 2Kön 2,16. Zu einer ausführlichen Analyse s. Blum: Prophet, 277–292. Vgl. Köckert: Elia, 145–170. 14 Um die älteren Positionen und andere Meinungen, sowie deren Kritik, zu überblicken, s. Fensham: Observations, 227–231 und Beck: Elia, 237–258. 12

Die Gottesvorstellungen des DtrG

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im Elia-Zyklus der Wettergott gemeint ist.15 Dieser Wettergott wird auf dem Karmel als impotent dargestellt, demgegenüber JHWH als Regenspender auftritt und das Land wieder fruchtbar machen kann. Es spricht nichts dagegen, dass der Kern der Tradition von 1Kön 18* Begebenheiten aus dem 9. Jh. widerspiegelt16 und dementsprechend einen Einblick in den Konflikt mit dem Wettergott gewährt. Die Motive des Konflikts sind Hos 2 ähnlich: Dürre (1Kön 17,1) und Regen (1Kön 18) sind von JHWH initiiert, während die Oberschicht dies von Baal erwartet. Am kritischen Punkt erweist sich aber Baal machtlos, während sich JHWH als Herr des Wetters erkennen lässt. Elia erscheint hier als Mittler, der für das Volk und den König die richtigen Konsequenzen zieht und die Ereignisse deutet. In diesen Motiven treten im Profil JHWHs Merkmale eines Wettergottes in den Vordergrund, die ihn gegenüber Baal als wahren Gott des Regens auszeichnen. In diesem Zusammenhang ist es auffällig, dass auf keine geschichtlichen Ereignisse, etwa auf den Exodus rekurriert wird, sondern nur auf die Regengabe und Dürre. So wird in dieser Tradition nicht geschichtstheologisch für den Vorrang JHWHs plädiert, sondern in einer Weise, die die Macht JHWHs gegenüber Baal und anderen Wettergöttern als einzig aufzeigt. 3.4.3

Der Königsgott im Elia-Zyklus

Der Elia-Zyklus weist aber nicht nur Wettergottmerkmale auf, sondern zeigt auch die soziale Empfindlichkeit JHWHs, von der gilt, dass sie mit seinem Königsgottcharakter in Verbindung steht. Ein Paradebeispiel dafür liefert uns die Nabot-Tradition, die glücklicherweise zweifach voneinander unabhängig überliefert ist: 1Kön 21 und 2Kön 9,25–26.17 1Kön 21 weist sprachliche Merkmale eines späteren, nachexilischen Verfassers auf,18 während die Notiz in 2Kön 9,25–26 auch sekundär ist und den Mord Jehus an dem Haus Ahabs legitimieren will.19 Gemeinsam ist in beiden Stücken, dass Ahab ein Unrecht an Nabot verübt hat, das auf irgendeine Weise mit dem Landbesitz Nabots (‫ ֶכ ֶרם‬in 1Kön 21, ‫ ָׂש ֶדה‬in 2Kön 9,25) in Verbindung steht, worauf ein prophetisches Unheilswort folgt (durch Elia in 1Kön 21; ohne Hinweis auf einen prophetischen Akt in 2Kön 9,25–26). Es spricht jedoch einiges dafür, dass diese Tradition um Ahab anzusiedeln ist. Erstens ist sie zweifach in einer konkreten Verbindung zu Fensham: Observations, 231–236. Vgl. Rusak: Clash, 29–46. 17 Zu den Unterschieden s. Bohlen: Nabot, 284–288 und Thiel: Könige, 465–471. 18 Rofé: Vineyard, 97–101; Blum: Nabotüberlieferungen, 117–119; Cronauer: Stories, 182–185. 19 Cronauer: Stories, 20–39. 15 16

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Inneralttestamentlicher Ausblick

Ahab überliefert. Zweitens wird das Gericht nach 1Kön 21,29 wegen der Buße Ahabs ausbleiben und erst an seinen Nachkommen vollzogen werden. Eine solche Korrektur wäre unnötig gewesen, wenn die Tradition von vornherein allgemein gegen die Dynastie Ahabs bzw. gegen die Omriden gerichtet gewesen wäre. Sie ist nur im Fall eines nicht eingetroffenen bzw. reinterpretierten Prophetenwortes verständlich, das versucht, das Drohwort trotz des Verlaufs der Ereignisse zu legitimieren.20 Das gleiche gilt auch für 2Kön 9,25–26, das die Erfüllung des Drohwortes gegen Ahab in der Tötung von Joram sieht. So gibt es gute Gründe dafür, dass man eine Tradition über das Unrecht Ahabs und ein darauf erfolgtes Drohwort annimmt, die sich noch zu Lebzeiten Ahabs ausgebildet hat.21 Ob diese Tradition ursprünglich an Elia geheftet war, ist nicht mehr auszumachen, aber es wäre angesichts des erhaltenen Antagonismus zwischen Elia und Ahab gut denkbar. Leider ist es historisch ebensowenig zu rekonstruieren, was das eigentliche Unrecht Ahabs war, das er an Nabot begangen hat, aber wie aus der Tradition offensichtlich hervorgeht, handelt es sich um eine grausame Bluttat, die den Zorn JHWHs hervorgerufen hat. In Bezug auf die Gottesvorstellung beleuchtet diese Tradition mehrere Züge JHWHs. Erstens stellt sie JHWH als Reichsgott Israels dar, der die Ereignisse der Geschichte beobachtet und ggf. dementsprechend interveniert. Dabei handelt es sich nicht um eine Kriegssituation, sondern um ein Unrecht, das wahrscheinlich an einem Landbesitzer verübt wurde. Vom Volk durchaus wahrgenommen, warf dieses ein schlechtes Licht auf das Königtum Ahabs, denn J HWH ist nicht nur der Dynastiegott Ahabs, der sich durch Buße besänftigen lässt, sondern auch der Gott der kleineren Landbesitzer, der sich auch deren Angelegenheiten annimmt und für sie agiert. Seine Empfindlichkeit für die sozialen Probleme im Königreich stellt klar seine Position als König heraus, der selbst die irdischen Könige einsetzt und sie im Fall, dass sie die von JHWH kosmologische Ordnung, die Gerechtigkeit, gefährden, wieder absetzt. Damit hat man in der ursprünglich nordisraelitischen Tradition des Elia-Zyklus mit einem der nordisraeDie Formulierung von 1Kön 22,40 legt es nahe, dass Ahab gewaltlos gestorben ist. Vgl. Bohlen: Nabot, 287 mit Anm. 36. Demgegenüber möchte 1Kön 22,29–38 den Tod Ahabs als Erfüllung des Drohworts darstellen, das einen von 1Kön 21,27–29 und 1Kön 22,40 abweichenden Traditionsstrang liefert, der möglicherweise auf die Rechnung der Deuteronomisten zu schreiben ist: „Zumal in 22,40, in harter Spannung zu 22,38, der friedliche Tod Ahabs mitgeteilt wird, läßt sich die Entstehung von 22,38 besser als dtr. Harmonistik verstehen, die das alte Drohwort an Ahab (21,19b; vgl. auch II Reg 9,25 f.) und Ahabs ehrenvollen Heimgang zu seinen Vätern auszugleichen sucht.” Oeming: Naboth, 368. 21 Steck: Überlieferung, 44–46; Bohlen: Nabot, 287; Oeming: Naboth, 377; Thiel: Könige, 493. 20

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litischen Prophetie ähnlichen Gottesbild zu tun, das JHWH als den sich für die Gerechtigkeit einsetzenden Reichsgott mit starken Wettergottzügen nachzeichnet. Im Motiv des Gerichts, in dem J HWH Unrecht an Verantwortlichen ahndet, lässt sich die J HWH-KönigVorstellung erfassen. 3.4.4

Der Königsgott im Jerusalemer Tempel

Nicht nur die nordisraelitische Tradition bezeugt im DtrG die Vorstellung JHWHs als König, sondern auch die judäischen Quellen über den Jerusalemer Tempel. Obwohl es direkte archäologische Befunde zu diesem Tempel gar nicht gibt, erweist die Menge der unabhängigen literarischen Quellen des AT, die einen Tempel in Jerusalem voraussetzen oder direkt bezeugen, seine Existenz als historisch sicher. Die grundsätzlichere Frage ist, welche Vorstellung war mit dem Tempel verbunden: Wie hat man sich JHWH darin vorgestellt? Einen ersten Hinweis auf der Suche nach der Antwort auf diese Frage liefert uns der sog. Tempelbaubericht (1Kön 6),22 der die innere Architektur des salomonischen Tempels verdeutlicht. Wahrscheinlich geht eine Grundschicht dieses Berichts auf die Zeit der Bautätigkeit am Tempel im 10. Jh, zurück,23 sodass dies eine wichtige Quelle für die Rekonstruierung des Jerusalemer Tempelkultes ist. Laut diesem „Bericht“ gehörten zum Inventar des Tempels zwei Kerubstatuen, die mit ihren Flügeln einen Thronsitz formten und damit den Thron J HWHs bildeten.24 Demzufolge war der Jerusalemer Tempel nichts anderes als der Thronraum JHWHs, wo er unsichtbar thronte und seine Macht über In den letzten Jahren plädieren immer mehr Forscher dafür, dass der Tempelbau Salomos keine Neugründung, sondern einen Umbau eines jebusitischen Heiligtums darstellt. S. Rupprecht: Tempel. Albertz: Religionsgeschichte, 193–200; Keel: Geschichte, 265–267; Dubovský: Building, 101 mit Anm. 342 jeweils mit Literatur. In unserem Zusammenhang ist aber nur die Ausstattung des dem JHWH geweihten Tempels wichtig, sodass eine kritische Auseinandersetzung mit dieser These an der Stelle unterbleiben darf. 23 Zu einer neueren Verteidigung der zuerst von Noth (Könige, 102–110) aufgestellten These s. Blum: Tempelbaubericht, 291–316. 24 Zu dieser Deutung der Beschreibung sowie zu ikonographischen Beispielen für Sphinx- bzw. Kerubenthrone s. Keel: Visionen, 15–36. Nach der redaktionsgeschichtlichen Rekonstruktion von Dubovský gehe die Beschreibung der Keruben auf drei unterschiedliche Textschichten zurück, die die unterschiedlichen Phasen des Tempels beschreiben würden: die älteste Schicht (1Kön 6,25–27) wisse von zwei Keruben, die in der Mitte des Innenraumes (‫ימי‬ ִ ִ‫)בתֹוְך ַה ַביִ ת ַה ְפנ‬ ְ standen und den Thron bildeten; demgegenüber würden die singularischen Possessivsuffixe in den V. 23–24 nahelegen, dass nach 23*–24* ursprünglich nur ein Kerub im ‫ ְד ִביר‬stand. Nachdem die beiden Berichte miteinander kombiniert und harmonisiert wären, käme die Notiz dazu, dass die Keruben mit Gold überzogen waren. Dubovský: Building, 193–206. 22

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Inneralttestamentlicher Ausblick

das Land ausübte. Diese Vorstellung bot zugleich den Anknüpfungspunkt für die Prädikation „Kerubenthroner“ (1Sam 4,4; 2Sam 6,2; 2Kön 19,15; Jes 37,16; Ps 80,2; 99,1; 1Chr 13,6) ferner aber auch für den Königstitel (Ex 15,18; 1Sam 8; Ps 10,16; 24,28; 29,10; 47,3 usw.). Durch diese Konstellation verstärkte sich im Profil J HWHs die Forderung nach Gerechtigkeit. Er als König war für das Aufrechterhalten der sozialen Ordnung verantwortlich. Dies aber folgt nicht ausschließlich aus seiner Königsherrschaft, sondern auch aus seiner Verschmelzung mit der Sonnengottheit, wofür der sog. Tempelweihspruch (1Kön 8,12–13/ LXX 3Reg 8,53) im Kontext des Jerusalemer Tempelkultes ein Indiz liefert. Der Tempelweihspruch fügt sich locker in den jetzigen Kontext ein, und hat keine inhaltliche Anbindung an die vorangehenden und folgenden Verse, sodass sich darin wahrscheinlich eine selbständige Tradition widerspiegelt, die sekundär in 1Kön 8 aufgenommen wurde.25 Die LXX-Fassung ist länger und angesichts der schwierigeren Formulierung des MT auch vollständiger und älter als sie. In Bezug auf JHWHs Wohnen im Tempel bringt die LXX einen wichtigen Satz, der im MT keine Entsprechung hat: ἥλιον ἐγνώρισεν ἐν οὐρανῷ – „Die Sonne hat am Himmel bekannt gemacht.“ Obwohl die Meinungen dabei divergieren, welches Verb die LXX (ver)las, und wie dieser merkwürdige Text zustande kam,26 sind sie sich darin einig, dass der Satz etwas über das Verhältnis JHWHs zur Sonne aussagte. Die Sonne war wahrscheinlich der Hauptgott des vorstaatlichen Jerusalems,27 wo nach der Bautätigkeit Salomos jetzt der J HWH-Kult konstituiert wird. Dadurch wurde der althergebrachte Sonnenkult plötzlich befremdlich und musste durch unterschiedliche Maßnahmen, unter anderem durch die Konstituierung des Jerusalemer Tempels verdrängt werden. Diesen Prozess kann man mit der Kategorie Keels als Ausbürgerung der Sonnengottheit bezeichnen:28

Rösel: Salomo, 403–404; Görg: Gattung, 55–63 und Loretz: Torso, 478–490. sprechen von einer altorientalischen Gattung des Tempelweihspruchs, die motivisch auf 1Kön 8,12*–13* gewirkt haben könnte. 26 Aus ‫יע‬ ַ ‫הֹוד‬ ִ gehen aus Keel: Tempelweihspruch, 16; Hartenstein: Sonnengott, 58– 59; Leuenberger: Solarisierung, 45. Andere nehmen an, dass der Übersetzer ‫ ֵה ִכין‬in ‫ ֵה ִבין‬verlesen hat: Wellhausen: Composition 269 und in seiner Gefolgschaft Noth: Könige, 172; Janowski: JHWH, 224–225; Knauf: Roi, 82–86; Arneth: Sonne, 13–14 mit Anm. 69. Zur Übersicht und Kritik der Positionen s. Rösel: Salomo, 402–416 und Richelle: Elusive Text, 209–225. 27 Albertz: Religionsgeschichte, 206–207; Arneth: Sonne, 11–17; Fuchs, Becher, 17– 23; Lauber: Sonne der Gerechtigkeit, 365–382; Keel: Geschichte, 273–284; Kutter: nūr, 355–363; Leuenberger: Solarisierung, 37–41. 28 Keel – Uehlinger: Jahwe, 287. 25

Die Gottesvorstellungen des DtrG

243

Im Zuge der Bautätigkeit Salomos hat Jahwe die Sonnengottheit aus ihrem Tempel verdrängt, ihre Rollen und Funktionen dann aber in den folgenden Jahrhunderten so weitgehend assimiliert, dass er schließlich selbst zur Sonnengottheit von Jerusalem geworden ist.29

Diese Verdrängung lässt sich auch in der rekonstruierten Vorlage der LXX erfassen, wonach JHWH selbst es war, der die Sonne in ihrem Machtbereich, am Himmel besiegt hat. Es durfte aber kein Machtvakuum in der Gerechtigkeit, wofür bislang die Sonne zuständig war, entstehen, deshalb musste JHWH die Rolle der Sonne übernehmen. Dies akzentuiert die Gottespräsenz im Dunkeln des Tempels. Was bislang die Sonne am Himmel gemacht hat, soll jetzt J HWH aus dem Tempel heraus tun, nämlich für die Gerechtigkeit für Volk und Land sorgen.30 Er als König Israels setzte sich sowieso für die Gerechtigkeit im Land ein, aber dieser Aspekt wurde mit der Übernahme der Rolle der Sonnengottheit im Profil JHWHs noch stärker. 3.4.5

Zusammenfassung

Das DtrG will die Geschichte Israels bis zum Exil erzählen. Nach dieser Darstellung steht hinter den Ereignissen der Gott Israels, der sowohl für das Heil als auch für das Unheil seines Volkes verantwortlich ist. Er ist der König Israels, der für die Gerechtigkeit sorgt und Recht und soziale Empathie auch vom Volk einfordert. Dieser Aspekt fällt auch visuell in der Architektur des Jerusalemer Tempels ins Auge, in dem ein riesiger Kerubenthron für JHWH Platz gefunden hat. Der Tempelweihspruch (1Kön 8,12–23) bezeugt, dass JHWH in dieser Hinsicht die Rolle der Sonnengottheit übernommen und sie aus dem Jerusalemer Kult verdrängt hat. In den Nordreichtraditionen dominieren bei ihm jedoch die Wettergottmerkmale. Der Elia-Zyklus weist nicht nur Merkmale eines Gerechtigkeit fordernden Königsgottes nach, sondern auch wichtige Züge des regenspendenden Wettergottes. Der dabei auftretende Antagonismus zwischen J HWH und Baal akzentuiert, was JHWH für Israel ist, das ist Baal im syropalästinensischen Gebiet: der Wettergott. In dieser Tradition wird Baal depotenziert und erweist sich JHWH gegenüber als machtlos. Darin stimmt der Elia-Zyklus mit Hos 2 überein, wo ebenfalls J HWHs Macht und die Ohnmacht Baals betont wird, und die Gaben J HWHs, Keel – Uehlinger: Jahwe, 301. Dies erklärt warum in der Symbolik der Sonnengottheit verwurzelnde Elemente und Motive in Bezug auf JHWH in usus blieben (Dtn 33,2; 2Kön 23,11; Ps 19,7; 50,2; 76,5; 84,12; Zeph 3,5; Hab 3,4; Mal 3,20 usw.). Zu einer Zusammenschau und zur kurzen Kommentierung der einschlägigen Belege s.: Smith: Background, 29–39; Lauber: Sonne. 29 30

244

Inneralttestamentlicher Ausblick

unter anderen Regen und Fruchtbarkeit, aufgezählt werden. Jedoch ist diese Tradition die Geschichtsdeutung der JHWH-Anhänger, die sich allein für JHWH ausgesprochen haben. Historisch ist es eher wahrscheinlich, dass im Reichskult Israels JHWH mit Baal und mit seiner Aschera im gleichen Tempel mitverehrt wurde. Aufgrund der Quellen lässt sich dies für die Zeit zwischen Ahab und Jehu annehmen. Diese Entwicklung war aber keine Folge der Ehe Ahabs mit Isebel, wie es der Deuteronomist später darstellt, sondern vielmehr eine Maßnahme der (Religions)Politik Ahabs, indem er seine Macht damit konsolidieren und an Popularität gewinnen wollte, dass er dem Baalkult freies Spiel ließ und ihn sogar in den Reichskult aufnahm. Wie dieser synkretistische Kult sich weiterentwickelt hat, bezeugen vom Gesichtspunkt der Gegner her die späteren Schriften, v.a. aber Hosea.

4. Außerbiblische Quellen

Nachdem die prophetischen Quellen aus dem und um das 8. Jh. v.Chr. untersucht, ein Inventar der Motive und Vorstellungen von JHWH zusammengestellt, und dies mit den älteren Traditionen des DtrG verglichen wurde, soll die Bestandsaufnahme aus der Zeit damit vervollständigt werden, dass die aus dieser Epoche stammenden, außerbiblischen Belege in Betracht gezogen und deren Aussagen über JHWH untersucht werden. Es handelt sich dabei um die epigraphischen, ikonographischen Belege sowie um die Onomastik. Die jeweiligen Motive werden im Vergleich mit dem bisher erarbeiteten Material behandelt, damit Gemeinsamkeiten und Unterschiede umso deutlicher hervortreten. 4.1

Die Inschriften aus Kuntillet ʽAǧrud

Kuntillet ʽAǧrud (Ḥorvat Teman) liegt ca. 50 km südlich von Kadesch Barnea und damit außerhalb des maximalen judäischen Siedlungsgebietes (Vgl. Num 34,4; Jos 15,3).1 Die Einrichtung, das Onomastikon, die Orthographie sowie der gelegentliche Bezug zu JHWH von Samaria legen es nahe, dass es sich dabei um eine nordisraelitische Gründung aus der ersten Hälfte des 8. Jh. handelt, die vom Nordreich unterhalten und verwaltet wurde.2 Wenn man die biblische Beschreibung der Zeit (2Kön 13–14) hinzu nimmt, die ebenso von einem Aufschwung und einer Blüte des Nordreichs in der Zeit berichtet, kommen als Gründer die Könige Joasch oder − am wahrVgl. Zwickel: Überlegungen, 139. Diese Datierung und Deutung der Anlage wird tendenziell in der neueren Forschung vertreten: Zwickel: Überlegungen, 139–142; Mastin: Built, 69–85; Na’aman: Inscripitions, 312–319; Meshel: Kuntillet ʽAjrud, 65–69; Blum: Wandinschriften, 21–54; Finkelstein: Narrative, 44. Jedoch Renz (Handbuch I, 51) weist darauf hin, dass das Ende des 9. Jh. als Datierung auch in Frage kommen kann, und Schmidt lässt offen, ob die Phönizier oder die (Nord)israeliten die Anlage kontrollierten, spricht sich aber eindeutig für eine „northern domination“ aus. Schmidt: Materiality, 92–94. Jüngst plädiert Schniedewind dafür, dass die Anlage über eine längere Zeit, vom ausgehenden 10. bis 8. Jh. benutzt wurde. S. Schniedewind: Phase, 134–146. 1 2

246

Außerbiblische Quellen

scheinlichsten − Jerobeam II, in Frage.3 Die Anlage dürfte als Karawanserei fungiert haben, die zum Rast- und Handelsplatz unter offizieller Aufsicht des Nordreichs diente, und wofür das Personal aus dem Nordreich kam.4 Für den offiziellen Charakter der Einrichtung sprechen zumindest manche Inschriften5 (Insc. 2.4; 2.5; 2.6) und die Ikonographie der Anlage. Insc. 2.4; 2.5; 2.6 bezeugen eindeutig eine Funktion ‫( שרער‬Vorsteher der Stadt), die auf ein offizielles Beamtenpersonal und dessen Hierarchie hindeutet. Die Ikonographie zeigt Motive, die sich mit der Königsideologie und mit in unterschiedlichen offiziellen Einrichtungen anzutreffenden göttlichen Schutzsymbolen in Zusammenhang bringen lassen, und somit wiederum dafür sprechen, dass Kuntillet ʽAǧrud eine offizielle, königliche Einrichtung war.6 Trifft es zu, dass das Personal von Samaria ausgesandt wurde, sind die Texte aus diesem Ort umso relevanter für die Religiosität der nordisraelitischen Oberschicht. Aus der Natur und Funktion der Anlage folgert, dass in Kuntillet ʽAǧrud Indizien für phönizische und judäische Präsenz zu finden sind, jedoch darf damit die Relevanz der Texte in Hinblick auf die Rekonstruktion der nordisraelitischen JHWH-Vorstellungen nicht unterschätzt werden. JHWH wird in Insc. 3.1:2 als ‫יהוה שמרון‬, JHWH von Samaria, und in Insc. 3.6:6; 3.9:1; 4,1.1:1.2; ‫יהוה (ה)תמן‬, als JHWH von Teman/ JHWH von Süden bezeichnet. Die etymologische Bedeutung dieser geographischen Namen war den Hebräern freilich bekannt und sie „belegt die geläufige altorientalische Gepflogenheit, Gottheiten mit je speziellen Kultorten in Verbindung zu bringen“.7 Der bestimmte Artikel in Insc. 3.9:1 vor ‫ תמן‬deutet jedoch darauf hin, dass mit ‫ תמן‬nicht ein spezieller Ort sondern eher eine Region gemeint ist, die hier fast appellativisch aufgefasst werden darf.8 Analog zu dem bezeugt ‫יהוה‬ ‫ שמרון‬auch einen Zusammenhang JHWHs mit der Region von Samaria, d.h. mit dem Nordreich, wo die Hauptstadt als pars pro toto für das nordisraelitische Reich steht.9 Im Kontext steht der Kult von Samaria par excellence für den gesamten israelitischen Kult, der aber JHWH nachdrücklich als Reichsgott aufweist. Dies stimmt mit dem

Na’aman: Inscripitions, 312–313; Meshel: Kuntillet ʽAjrud, 69; Blum: Mose, 56; Finkelstein: Narrative, 46. 4 Mastin: Built, 75. 84. 5 Die Inschriften aus Kuntillet ʽAǧrud werden abweichend von dem üblichen Vorgang nicht nach Renz: Handbuch. zitiert, sondern nach Meshel: Kuntillet ʽAjrud., der ein vollständigeres Verzeichnis und ausführlichere Lesarten der Texte bietet. 6 Tallay: Sketches, 3–26. 7 Renz: Handbuch I, 61 Anm. 2. 8 Blum: Mose, 57. 9 Blum: Mose, 58. 3

Die Inschriften aus Kuntillet ʽAǧrud

247

alttestamentlichen Bild vom nordisraelitischen offiziellen Kult überein, der JHWH wiederum als Reichsgott nachzeichnet. Neben JHWH wurde aufgrund von Insc. 4.2 ein kleines israelitisches Pantheon rekonstruiert, und die Götter El (‫ אל‬Z. 2 und 6), Baal (‫בעל‬ Z. 5), der Heilige (‫ קדש‬Z. 4) und die Götter (‫ אלם‬Z. 4) allgemein identifiziert.10 Dagegen lassen sich unterschiedliche Einwände vorbringen. Zuerst ist Z. 4 sehr schlecht lesbar und wird deshalb unterschiedlich wiederhergestellt.11 Am besten liest man in dieser Zeile statt Götternamen Ortsnamen. Überdies ist es auffällig, dass die Inschrift mehrere Parallelismen enthält, die bei der Interpretation nicht vernachlässigt werden dürften. In Z. 3 wird das Schmelzen der Berge infolge der Theophanie zweifach synonym beschrieben, und in Z. 5 und 6 wird der Tag der Schlacht einmal mit ‫ אל‬und einmal mit ‫בעל‬ verbunden. Das spricht dafür, dass der Text für den gleichen Gott unterschiedliche Gottesbezeichnungen benutzt haben könnte. Dementsprechend steht wahrscheinlich ‫ אל‬und ‫ בעל‬in Z. 5 und 6 für denselben Gott. Weiter erhärtet der Kontext die These, dass die Inschrift von einem Gott spricht, der über eine Schlacht redet. Im AO werden die Kriege überwiegend mit dem Reichs- bzw. Dynastiegott in Verbindung gebracht und nicht mit einem ganzen Pantheon.12 Aber an welchen Gott könnte Insc. 4.2 gerichtet sein? Wenn man die anderen Texte aus Kuntillet ʽAǧrud als Kontext hinzuzieht, wird es deutlich, dass wenn sie über einen Gott sprechen, dann immer von J HWH, sodass es sehr plausibel ist, dass sich in den Nomen ‫ אל‬und ‫ בעל‬Gottesbezeichnungen für JHWH verbergen.13 Damit hat man es statt mit einem Pantheon mit nur einem Gott, mit JHWH zu tun. Schmidt: Materiality, 90–94 mit Lit. Statt qdš liest Na’aman: Inscripitions, 309 dšdš; Lemaire: Remarques, 90–91 und Zevit: Religions, 372 wšdš; Meschel: Kuntillet ʽAjrud, 110 und Blum: Wandinschriften, 28. 33 qšdš. Für ’lm gibt es auch verschiedene Lesarten: ’bn bei Na’aman: Inscripitions, 309. ’tm/n bei Lemaire: Remarques, 91 und wieder ’tn bei Blum: Wandinschriften, 28. 33–34. Was sicher scheint, dass es sich bei qdš nicht um drei, sondern um vier Schriftzeichen handelt, die einen Ortsnamen bezeichnen dürften. Auch für ’lm darf das gleiche vorausgesetzt werden. 12 Vgl. z.B. KTU 1.119 26–36; das Gebet des Nabû-šuma-ukīn an Marduk, Mesa Inschrift, Gebet Ramses’ II an Amun während der Kadesch-Schlacht usw. 13 Freilich könnte man auch so argumentieren, dass in einer Karawanserei unterschiedliche Leute aus unterschiedlichen Völkern untergebracht waren, die ihre religiöse Welt mitbrachten. So könnte der Verfasser der Inschrift aus dem nordpalästinensischen Raum stammen, der seinen Gedanken in einer israelitischen Karawanserei den Lauf ließ. Die Inschrift wurde jedoch im Torbereich, an der Stirnseite der Mauer der rechten Torkammer angebracht (vgl. Meshel: Kuntillet ʽAjrud, 110. 329). Bei einer offiziellen Anlage erwartet man zumindest im repräsentativen Eingang Texte, die vom Besitzer und Unterhälter des Komplexes angefertigt waren und nicht von den einkehrenden Gästen. 10 11

248

Außerbiblische Quellen

Die Inschrift in Z. 2–3 beschreibt eine Theophanie, die sich motivisch auf zwei Göttertypen zurückführen lässt: Z. 1 auf den Sonnengott; Z. 2 auf den Wettergott. In Z. 1 wird die Erscheinung JHWHs mit dem Verb ‫„ זרח‬aufstrahlen“; „aufleuchten“ beschrieben, was im AT ein terminus technicus für das Aufgehen der Sonne ist (vgl. Gen 32,32; Ex 22,2; Ri 9,33; 2Sam 23,4; 2Kön 3,22 usw.). JHWH strahlt auf wie die Sonne am Morgen und erweist in seiner Erscheinung seine Herrlichkeit, die glänzt und leuchtet (vgl. Dtn 33,2; Jes 60,1–2). Dieses Motiv stammt eindeutig aus der Motivik des Sonnengottes. In Z. 2 finden sich weitere Elemente der Theophanie: Die Berge und Höhen14 schmelzen (‫ )מסס‬und werden zermahlen (‫)דוך‬. Von diesen zwei Verben ist in alttestamentlichen Theophanietexten ‫ מסס‬belegt und sogar im selben Kontext, in dem die Erscheinung J HWHs mit dem Schmelzen der Berge korreliert wird (Ps 97,5; und in Mi 1,4). Wie das in 3.2.2 mithilfe altorientalischer Parallelen gezeigt wurde, lässt sich dieses Motiv um den Wettergott ansiedeln und ruft die gewaltige Macht eines Gewittersturmes in Erinnerung. Z. 2 weist also Wettergottmerkmale bei JHWH auf. Als Zwischenergebnis lässt sich aufgrund von Insc. 4.2 festhalten, dass JHWH der Reichsgott des Nordreichs war, der während der Kriege angerufen wurde. Er konnte unterschiedlich bezeichnet werden, u.a. als ‫בעל‬, und es treten bei ihm Motive vom Profil des Sonnengottes und des Wettergottes gleichzeitig auf. Dieses Bild entspricht weitgehend dem aus dem nordisraelitischen Material rekonstruierten Profil. Nach Hos 2,18 wurde JHWH auch als ‫ בעל‬angerufen; die Sonnengottmotivik bildet den Hintergrund der sozialen Kritik der Propheten; die Theophanie in Z. 3 hat eine enge Parallele in Mi 1,4, und alle analysierten Texte weisen JHWH als Reichsgott Israels nach. Obwohl im Fall von Insc. 4.3 die Existenz eines Pantheons verneint wurde, gibt es genügend Gründe dafür, dass JHWH zusammen mit In der Rekonstruktion von Meshel taucht ‫ בעל‬noch in Insc. 4.4.1 auf, in dem Fragment von Z. 2: ] ‫ …[ בעל בקל‬Meshel ergänzt den Text aufgrund von 1Sam 7,10 (‫ )וַ ּיַ ְר ֵעם יְ הוָ ה ְבקֹול־גָ דֹול‬zu (‫ וירעם בעל בקל)ה‬und übersetzt: „Baal thundered in (his) voice“. Meshel: Kuntillet ʽAjrud, 117. Seine Ergänzung korreliert mit dem altorientalischen Topos der Stimme des Wettergottes. Vgl. z.B. mit KTU 1.4 VII 29–32, wo die „heilige Stimme Baals“ erschallt und die Berge zum Wanken bringt. Leider ist der Kontext von Insc. 4.4.1:2 aber unklar, sodass man nicht beurteilen kann, ob der Text tatsächlich von der Stimme von ‫ בעל‬spricht. Überdies, wenn die obigen Überlegungen zutreffen, kann mit ‫ בעל‬JHWH und dementsprechend seine Stimme gemeint sein, wofür eben auch der Text von 1Sam 7,10 spricht. 14 Die Lesart dieses Wortes ist wieder schwierig. Entweder liest man pbnm und damit ein hurritisches Lehnwort mit der Bedeutung „Berg“, so Blum: Wandinschriften, 28. 31–32, oder gbnm mit derselben Bedeutung (vgl. Lev 21,22), so Zevit: Religions, 372; Meshel: Kuntillet ʽAjrud, 110; Na’aman: Inscripitions, 309. Auf jeden Fall hat man es mit einem Lexem zu tun, das für „Berg” steht.

Die Inschriften aus Kuntillet ʽAǧrud

249

Aschera verehrt wurde. Das wichtigste Indiz dafür liefert die Verbindung JHWHs und seiner Aschera in Segenswünschen (Insc. 3.1:2; 3.6:5–6; 3.9:1; 4.1.1:1). Ähnlich wird eine rettende Funktion JHWHs Aschera in der Grabinschrift aus Ḫirbet el Qom zugeschrieben (Kom (8):3).15 Die Interpretation dieser ungewöhnlichen Verbindung löste heftige Diskussionen in der Forschung aus, wobei die Meinungen in zwei Richtungen tendieren: Entweder ist Aschera eine Göttin, die die Paredra JHWHs war, oder sie ist ein kultisches Objekt, das den Segen JHWHs vermittelt.16 Gegen die Auffassung, Aschera sei in diesen Texten keine Göttin, werden überwiegend zwei Argumente angeführt: Personennamen werden nicht suffigiert, und im DtrG scheint mit Aschera ein Kultpfeil gemeint zu sein (vgl. Dtn 7,5; 12,3; 16,21; Ri 3,7; 6,25–30; 1Kön 14,15 usw.). In Bezug auf das zweite Argument lässt sich sagen, dass die dtr. Theologie ein späteres Phänomen ist, das nicht ohne weiteres für die Rekonstruktion der königszeitlichen Verhältnisse gebraucht werden kann, umso mehr, als die meisten Belege von Aschera im DtrG sie in einer typologischen Sequenz nennen. Überdies standen kultische Gegenstände nicht für sich, sondern repräsentierten immer eine Gottheit, die sie symbolisierten. Wenn ein Kultobjekt mit einem Gottesnamen bezeichnet ist, zeigt dies die ursprüngliche Zusammengehörigkeit von beidem. So sprechen m.E. die späteren Belege für Aschera nicht gegen, sondern eben für die Existenz eines Ascherakultes. Das Problem der Suffigierung hat Xella in einem bislang wenig beachteten Artikel beseitigt, in dem er mehrere altorientalische Texte v.a. bei Kultstatuenpaaren auflistete, bei denen auf einen männlichen Gottesnamen ein weiblicher Gottesname mit dem Suffix 3. m. Sg. folgt.17 Somit können die Belege von JHWH und seiner Aschera auf dem Hintergrund der altorientalischen Götterpaare verstanden und beide als ein Paar in der israelitischen Religion aufgefasst werden. Treffen die obigen Erwägungen zu, dann entsprechen sie v.a. der Notiz von 1Kön 16,32–33* (s. 3.4.1) über die kultischen Maßnahmen Ahabs im Nordreich. Er hat nicht nur einen Tempel in Samaria bauen Zum Text s. Renz: Handbuch I, 202–211. Zum Überblick der Diskussion s.: Keel: Göttinnen, 259–263; Schmidt: Materiality, 94–100. 17 Xella: Dieu, 599–610. Vor ihm hat De Moor: Anthology, 170 Anm. 18 und Loretz: ʽAnat, 57–65 im Kontext von Kuntillet ʽAǧrud auf die ugaritischen Stellen hingewiesen, wo „seine Anat“ (KTU 1.43 13) und „meine Aschera“ (KTU 2.31 41), also suffigierte Götternamen vorkommen. Hingegen schlägt Tropper vor, dass das h in der Form l’šrth kein Suffix repräsentiert, sondern „is nothing else than the (archaic) full form of the name of the goddess in the (lengthened) a-case”. S. Tropper: Name, 18–20. Diese Form ist aber im AT nicht belegt. So scheint angesichts der altorientalischen Parallelen für suffigierte Paredranamen die erstere Deutung eher zutreffend zu sein. 15 16

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Außerbiblische Quellen

lassen, sondern ließ auch ein(e) Aschera(bild) aufstellen. Liest man diese Angaben zusammen mit den Inschriften aus Kultillet ʽAǧrud bzw. aus Ḫirbet-el-Qom, wird es deutlich, dass in Israel am Ende des 9. und am Anfang des 8. Jh. JHWH mit Aschera verehrt wurde. In dieser Arbeit wurde mehrmals die unterschiedliche Dynamik der JHWH-Religion im Norden und Süden betont, und obwohl der Fokus dieser Arbeit auf die Rekonstruktion der JHWH-Vorstellungen in der offiziellen Religion des Nordreichs im 8. Jh. liegt, wird im Folgenden doch noch exemplarisch eine judäische Inschrift aus der untersuchten Epoche dargestellt, die das Verhältnis der religiösen Konzepte in ihrer Unterschiedlichkeit in den beiden Königtümern in der Zeit beleuchten soll. 4.2

Die Inschriften aus Ḫirbet Beit Lei

Ḫirbet Beit Lei liegt acht km östlich von Lachisch am Westabhang des judäischen Hügellandes. Die für die jetzige Diskussion relevante Inschrift (BLay (7):1)18 wurde in der Vorhalle eines judäischen Kammergrabs eingeritzt und gehört vermutlich in den Kontext der palästinensischen Strafexpedition Sanheribs am Ende des 8. Jh.19 Der Text nach der jüngsten Autopsie20 lautet wie folgt: 1. Jhwh (ist) der Gott der ganzen Erde, die Ber2. ge Judas (gehören) dem Gott Jerusalems

‫יהוה אלהי כל־הארץ ה‬ ‫רי יהודה לאלהי ירשלם‬

Bei der Interpretation bereitet die erste Schwierigkeit die Bedeutung von ‫ארץ‬, was sowohl für das Land als auch allgemein für die Erde stehen kann. Im ersten Falle würde die Formulierung die auf das Königreich Judas begrenzte territoriale Kompetenz JHWHs bedeuten, indem er als Landesgott auftritt,21 im anderen Fall wäre damit die Weltherrschaft JHWHs zum Ausdruck gebracht.22 Für das erste spricht, wie es mehrmals in der Forschung angeführt wurde, der Parallelismus, nachdem ‫ כל־הארץ‬den ‫ הרי יהודה‬entspräche und so für das Königreich Juda, für sein Territorium stehe. Jedoch muss ein Parallelismus nicht unbedingt synonym sein, sondern er kann auch Zählung nach Renz: Handbuch I, 245. Naveh: Inscriptions, 87–88. 92; Mittmann: Inscripition, 25–38; Särkiö: Hilferuf, 53–57; Zevit: Religions, 435; Renz: Jahwe, 310; Leuenberger: Jhwh, 252–253. 20 S. bei Leuenberger: Jhwh, 253–254. 21 So: Niehr: Rise, 55; Parker: Graves, 208–209; Pury: Gottesname, 180; Jericke: Kult, 173 mit Anm. 213; Granerød: Dimensions, 332. 22 Naveh: Inscriptions, 84; Renz: Handbuch I, 246 mit Anm. 1; Särkiö: Hilferuf, 41; Zevit: Religions, 417; Leuenberger: Jhwh, 254. 18 19

Die Inschriften aus Ḫirbet Beit Lei

251

synthetisch sein, indem die erste Aussage durch die zweite ergänzt, spezifiziert bzw. modifiziert wird. Wenn man einen solchen Parallelismus annimmt, bleibt die Bedeutung „Erde“ beim Nomen ‫ ארץ‬weiterhin offen. Hinzu kommt, dass im Fall der Bedeutung „Gott des Landes“, wie es 2Kön 17,26–27 zeigt, der Partikel ‫ כל‬überflüssig zu sein scheint. Dort erscheint für den Landesgott schlicht ‫ֹלהי ָה ָא ֶרץ‬ ֵ ‫א‬. ֱ Wenn man bei ‫ ארץ‬die Bedeutung „Land“ annimmt, hört sich der Satz zusammen mit ‫ כל‬so an, als würde er eine Meinung negieren, die behauptet JHWH sei nicht der Gott des ganzen Landes, sondern nur der eines Teils. Da man aber für solche Überlegungen in der Inschrift keinen Anhaltspunkt findet, ist die Bedeutung von „Gott der ganzen Erde“ die plausibelste. ‫ל־ה ָא ֶרץ‬ ָ ‫ֹלהי ָכ‬ ֵ ‫( ֱא‬Jes 54,5) sowie die analogen Formulierungen (Jos 3,11; Mi 4,13; Sach 4,14; Ps 47,3; 83,19 usw.) deuten darauf hin, dass der Vorstellung das Konzept des Königtums Gottes zugrunde liegt, und wird darin das Weltkönigtum des höchsten Gottes zum Ausdruck gebracht. 23 Der zunächst in Jerusalem residierende J HWH ist Gott über die ganze Erde und übt seine Herrschaft überall aus. Freilich wird mit dieser Aussage kein universaler Monotheismus verkündet, sondern sie ist vielmehr in der altorientalischen Königsideologie verwurzelt, die einen König/ Gott unabhängig vom Ausmaß des Reiches als Weltherrscher postuliert.24 Das Konzept vom Königtum JHWHs wurde, wie schon aufgezeigt, eher in Juda als im Nordreich verbreitet. Aus den analysierten Texten kommt Jes 6* der Inschrift am nächsten, wo JHWH auf einem überragenden Thron sitzt und sein ‫ ָכבֹוד‬die ganze Erde erfüllt. In der Inschrift wird dies etwas anders, aber inhaltlich sehr ähnlich ausgedrückt. JHWH wird als Gott Jerusalems bezeichnet, was aber seine dortige Residenz d.h. einen Tempel impliziert. Weiter wird er als Gott der ganzen Erde genannt, was wieder mit der Aussage über seinen ‫ ָכבֹוד‬aus Jes 6* korreliert. Die oben angeführten, exemplarischen Inschriften aus dem 8. Jh. bestätigen das bisherige Ergebnis, dass man es mit unterschiedlichen Vorstellungen von JHWH im Norden und im Süden zu tun hat. Sie stimmen überein darin, dass JHWH in beiden Königtümern als Reichsgott angesehen wird, jedoch wird er im Süden mit einem König assoziiert, der nach dem Muster eines altorientalischen Staates in seinem Palast thront und von dort aus seine (Welt)herrschaft ausübt, während JHWH im Norden eher mit Merkmalen des kriegerischen

Renz: Handbuch I, 246 mit Anm. 1; Leuenberger: Jhwh, 254. S. eine knappe Darstellung einiger einschlägiger altorientalischer Belege unter diesem Gesichtspunkt bei. Koch: Rolle, 43–47 und Lang: Motiv, 236–237. 23 24

252

Außerbiblische Quellen

Wettergottes ausgestattet ist, wobei in Insc. 4.2 auch Züge des Sonnengottes für ihn auffindbar sind. 4.3

Die bildhaften Darstellungen

Die archäologische Arbeit auf dem Gebiet Israels und seiner Nachbarländer hat der religionswissenschaftlichen Forschung mehrere Impulse gegeben und dazu beigetragen, dass unterschiedliche Verhältnisse besser nachvollziehbar werden. Durch die Ikonographie und gefundenen Figuren wurden unterschiedliche Göttertypen identifiziert, die man danach mit in den literarischen Quellen belegten Göttern in Verbindung bringen konnte. Jedoch werden Göttertypen identifiziert aber mangels der Beischriften keine durch Namen haftbaren Götter. Sucht man nach möglichen JHWH-Darstellungen, wird man solche demgemäß finden je nachdem, welches Profil man J HWH zuschreibt.25 Nimmt man ein Wettergottprofil an, identifiziert man JHWH in den Wettergottdarstellungen, während wenn man bei ihm von einem El-Profil ausgeht, wird man JHWH in den thronenden Gottheiten entdecken. Hinzu kommt, dass bisher keine offiziellen Heiligtümer aus Jerusalem und Samaria archäologisch ausgegraben worden sind, d.h. dass man keine sicheren Aussagen und Feststellungen im Bezug auf den offiziellen Kult machen kann. Umso mehr, als die archäologisch erschlossenen Kultorte aus Israel und Juda Merkmale regionaler Kulte aber keiner offiziellen/nationalen Religion aufweisen, sodass man letztere als „Spezialfall des Ortskultes“ innerhalb einer Dynastie verstehen kann,26 die archäologisch bislang aber nicht zugänglich ist. Diese methodische Problemlage vor Augen, werde ich im Folgenden ein paar Entwicklungen kurz skizzieren, deren relatives Verhältnis zueinander die bisherigen Ergebnisse weiter schattieren kann. Stierbilder, Abbildungen und Figuren, die einen Hinweis auf die Wettergottverehrung sind, sind ununterbrochen und konstant von der MBZ und SPZ bis in die EZ auf dem Gebiet der späteren israelitischen Königtümer belegt.27 Aus der MBZ und SPZ sind zahlenmäßig fünf Stierstatuetten aus Bronze in Hazor, eine in Beth Schean, drei in Megiddo, eine in Reḥov (im Ostjordanland nordöstlich von Gerasa)

Berlejung: Anfänge, 149–153; dies.: Origins, 75–77. Niemann: Herrschaft, 244–245; Jericke: Kult, 178–185. 27 Keel – Uehlinger: Göttinnen, 215–219; Berlejung: Anfänge, 152–153; dies.: Origins, 75–76. 25 26

Die bildhaften Darstellungen

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und eine im Samarischen Bergland (sog. Bull Site) entdeckt worden, die sich eindeutig als Götterstatuen ausweisen lassen.28 Für den Stierbildkult im Nordreich liefern wichtige Hinweise die Ausgrabungen in Ḫirbet ʽAṭārūs, was dem biblischen Atarot (vgl. Num 32,3. 34; Jos 16,2.7) entspricht.29 Nach der Mescha Inschrift gehörte Atarot zum Nordreich Israel, bevor Mescha es erobert hatte (Z. 10–12). An diesem Ort wurde aus der EZ II A ein Tempel freigelegt, in dem in der Kultnische und im Westen des Kultbezirks je eine anikonische Stele stand.30 Trotzdem belegt eine 38,5 cm große Stierbildfigur, ein mit Stieren versehenes Gefäß, sowie ein 0,5 m x 0,6 m großes Stierrelief im Eingangsbereich einer Zisterne des Tempelhofes, dass die im Tempel verehrte Gottheit eng mit dem Stier verbunden war.31 Dies belegt eindeutig,– obwohl die Notiz über die „Kultreform“ von Jerobeam I wahrscheinlich die Verhältnisse aus dem 8. Jh. und nicht aus dem 10. Jh. widerspiegelt (vgl. 2.2.4) – dass der Stierbildkult im Nordreich schon in der EZ II A existierte. Außerdem bekräftigen Stierabbildungen in Stempel und Siegel sowie Skarabäen aus der EZ diese Annahme.32 Auffällig ist aber, dass die Bovinenmotivik keinen Vorrang gegenüber anderen Motivkomplexen und keinen Aufschwung erlebt hat, was man aber nach den biblischen Angaben über die „Kultreformen“ von Jerobeam und Ahab im 10. bzw. 9. Jh. v.Chr. erwartet hätte.33 Stattdessen wird in der EZ II B im Nordreich (nicht aber in Juda) eine vierflügige Wettergottgestalt breiter belegt, die uranische und solare Merkmale trägt.34 Ferner ist in Juda ab dieser Zeit religiöse Sonnensymbolik ägyptischer Prägung gut greifbar, wie es der Siegelkorpus zeigt, sodass man es in beiden Königtümern mit einer allmählichen Solarisierung zu tun hat.35 In Bezug auf die anthropomorphen Göttinnendarstellungen ist bemerkenswert, dass deren Zahl in EZ II B stark zurückgeht und der stilisierte Baum ihre Rolle übernimmt.36 So ist mit einer Ascheraverehrung zu rechnen, die sich in der EZ gewandelt hat und in ihrem Zentrum statt anthropomorpher Darstellungen den stilisierten Baum hat.37 Vgl. Koenen: Bethel, 106–107 mit Anm. 138; ders.: Stierbilder. Zur Identifizierung Atarots mit Ḫirbet ʽAṭārūs s. Kőszeghy: Atarot, 1–15 mit Lit. und Ji – Bates: ʽAtaruz, 48–49. 30 Ji: Temple, 212–213. 31 Ji: Temple, 211–212. 218; Ji – Bates: ʽAtarus, 57. 32 Koenen: Bethel, 121–130. 33 Keel – Uehlinger: Göttinnen, 219. 34 Keel – Uehlinger: Göttinnen, 220–223. Sie identifizieren diese Gestalt mit Baal. 35 Berlejung: Anfänge, 153–155; dies.: Geschichte, 136. 36 Keel – Uehlinger: Göttinnen, 318. 37 Die Pfeilerfigurinen, die bis in das 7. Jh. v.Chr. (s. Kletter: Pillar-Figurines, 40– 43) breit belegt sind, und die gelegentlich mit Aschera in Verbindung gebracht wer28 29

254

Außerbiblische Quellen

Vergleicht man diese ikonographischen Belege mit den alttestamentlichen Quellen, wird sofort deutlich, dass der Wettergott und die für die Fruchtbarkeit zuständige Göttin ununterbrochen verehrt wurden. Einen Aufschwung des Wettergottkults in der EZ II B signalisiert das Erscheinen des vierflügigen Wettergottes. Der Auslöser dieser Entwicklung ist wohl die Eroberung Baschans und anderer aramäischer Gebiete unter Jerobeam II (2Kön 14,28), was wegen der mehrfachen kulturellen und wirtschaftlichen Beziehungen zur Blüte des Wettergottkultes beitragen konnte. Auch für die Solarisierung findet man in den prophetischen Quellen aus dem 8. Jh. und im DtrG genügend Anhaltspunkte, wobei eine Dominanz dieser Motive eher in den judäischen Quellen zu beobachten ist. Die uranische, solare Wettergottgestalt korreliert motivisch mit der Inschrift 4.2 aus Kuntillet ʽAǧrud, die eben diese zwei Bereiche, des Wettergottes und des Sonnengottes, zusammenführt. Für das Südreich hätte man aufgrund der Texte eine frühere Ansetzung der Solarisierung erwartet, aber ikonographisch ist sie ab dem 8. Jh. gesichert. 4.4

Onomastikon

Mehrere Berührungspunkte zur offiziellen Religiosität kann das Onomastikon aufzeigen, da die erhaltenen außerbiblischen Namen aus solchen Kontexten (Siegel, Bullen, Ostraka, Inschriften) stammen, die auf die Elite bzw. das administrative Personal hindeuten.38 Von Belang sind die theophoren Namen, die einen Einblick in die Frömmigkeit der Namensgeber gewähren können und gleichzeitig Götternamen und deren Verehrer unmittelbar verbinden. Aber auch in diesem Fall stößt man an methodologische Grenzen. Zunächst wurde in der neueren Forschung akzentuiert, dass das altorientalische Onomastikon, wovon auch das Hebräische ein Teil ist, die persönliche, familiäre Frömmigkeit widerspiegelt39 und andere Götter als beliebter erweist, als man aufgrund der Rituale und Narrativen erwartet hätte.40 Über dies können die Nomen bʽl und ’l für denWettergott bzw. den höchsten Gott im westsemitischen Raum stehen, aber auch für die Appellativen „Herr“ und „Gott“, wobei unterschiedliche Götter gemeint sein können. Da aber die Elite ihre Loyalität gegenüber den, repräsentieren wahrscheinlich keine Hauptgottheiten sondern eher Göttinnen von niedrigerem Rang, und gehören vielmehr in den Kontext der Volksreligion als der offiziellen Religion. Vgl. Darby: Interpreting, 398–407. 38 Vgl. Rollston: Writing, 127–135; Golub: Distribution, 637–638. 39 Albertz: Frömmigkeit, 49–77; Albertz – Schmitt: Religion, 245–248. 40 Vgl. Sanders: Perspective, 76, der die Ergebnisse der früheren Forschung aus gesamtaltorientalischer Perspektive zusammenführt.

Onomastikon

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der Dynastie bzw. gegenüber dem von der Dynastie gewählten Dynastiegott sehr wahrscheinlich auch in ihrer privaten Frömmigkeit zeigen wollte, bleibt das Onomastikon in der Rekonstruktion der offiziellen Religion sehr wichtig, und die relativen Verhältnisse können etwas Aussagekraft beanspruchen.41 Die erste Frage ist, wie grenzt man einen relevanten Korpus ab? Tigay und Norin berücksichtigen in ihren Untersuchungen auch solche Namen, die aus unsicheren archäologischen Kontexten stammen.42 So kommt Tigay 1986 für die vorexilische Zeit auf 557 JHWHhaltige theophore Namen und auf 35 „pagan names“ mit anderen theophoren Elementen. Norin führt 2013 897 Belege für Namen auf JHWH, 134 auf El und 19 auf Baal zusammen. Diese Zahlen ergeben eine unbestreitbare Dominanz der JHWH-haltigen Namen, aber sie sind methodisch fraglich und rufen zurecht Kritik an der Vorgehensweise hervor.43 Berücksichtigt man nämlich nur die archäologisch gesicherten Belege, wird ihre Zahl deutlich geringer. Eine methodisch gesicherte Statistik aus der EZ II liefert Golub 2014.44 JHWH’l-haltig bʽl-haltig Sonstiges haltig 10–8. Jh. 55 14 10 5 7. Anfang 188 47 7 2 6. Jh. Nach ihrer Zusammenstellung hat man es mit 376 theophoren Namen zu tun, von denen 243 JHWH-haltig, 61 ’l-haltig; 17 bʽl-haltig, 7 mit anderen Götternamen gebildet werden, während 48 Namen nach der Katalogisierung von Golub in die Kategorie der mit „divine appellaSanders nimmt das Gegenteil an, dass JHWH in Israel und in Juda deshalb zum Dynastiegott wurde, weil er eine beliebte Gottheit unter dem Volk war: „Why was the Judahite and Israelite dynastic god Yahweh also a dominant family god? It is difficult to imagine large numbers of families choosing a remote dynastic god for their child’s name (indeed, it may have been hard for them even to know who the king’s god was). This difficulty suggests that rather than the majority of the onomastically attested Iron Age Israelite and Judahite population choosing names based on the royal dynasty, the initial move was the opposite. The king adopted the god who was already the most popular with the people. Unity between dynastic kin-god and popular kin-god was created from the top, not the bottom. Judahite and perhaps also Israelite rulers chose as their dynastic god one already strongly associated with the group they intended to rule.” Sanders: Perspective, 81. 42 Tigay: Gods, 15 mit Anm. 46; Norin: Personennamen, 13–68. 43 Sanders: Perspective, 77. 44 Golub: Distribution, 621–642. Sie zählt nur Namen bekannter Herkunft mit, Namen die nicht mehr als um zwei Buchstaben ergänzt werden müssen. Bei schwierigen Lesarten folgt sie der Form laut der jüngsten Autopsie, und bei mehreren Belegen für dieselbe Person wird der gleiche Name nur einmal gezählt. Golub: Distribution, 624–627. 41

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Außerbiblische Quellen

tives“ (’b, ’dn, ’ḥ usw,) gebildeten Namen fallen. Wenn man auf die zeitliche Streuung achtet, ist eine Zunahme der Namen auf J HWH und ’l zu beobachten: im 10–8. Jh. 55; im 7. und am Anfang des 6. Jh. 188 Belege für JHWH; im 10–8. Jh 14; und im 7. und am Anfang des 6. Jh. 47 Belege für ’l. In Bezug auf die bʽl-haltigen Namen ist eine Abnahme bemerkbar: im 10–8. Jh. 10 Belege; im 7–6. Jh. 7 Belege. Dabei ist aber auch die geographische Aufteilung interessant. Von den älteren 10 Belege stammen 9 aus Samaria, 1 aus Bet Schean, während die jüngeren Belege ohne Ausnahme von außerhalb des israelitischen Kernlandes, aus Philistäa und aus dem ammonitischen Gebiet kommen.45 Es gibt keine Belege aus Juda! Noch schwieriger als die Abgrenzung eines Korpus ist die Frage, wie man diese Zahlen auswertet? Als Referenz sei hier beispielsweise das ammonitische Onomastikon erwähnt, wo 81,8 % der theophoren Namen ’l-haltig sind. Vor einer voreiligen mechanischen Interpretation warnt Sanders,46 da man nach einem Prinzip, das das prozentuale Vorherrschen eines theophoren Elementes mit der Verbreitung des Kultes des jeweiligen Gottes direkt gleichsetzt, darauf schließen könnte, dass die ammonitische Religion starke monotheistische Tendenzen aufweist. In ähnlicher Weise würde man von dem israelitischen Onomastikon ablesen, dass im 7. und 6. Jh. die Kulte JHWHs und Els einen deutlichen Aufschwung erlebt haben, während Baal nie populär war, und sein Kult im 7. Jh. völlig verschwunden sei.47 Dieses Bild aber geht an den Erkenntnissen der Archäologie, Ikonographie und nicht zuletzt an denen aus dem AT vorbei, sodass das Onomastikon mit Sicherheit etwas differenzierter ausgewertet werden sollte. Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass das Lexem ‫ בעל‬nach Hos 2,18 und Insc. 4.2 aus Kuntillet ʽAǧrud bis Ende des 8. Jh. v.Chr. für JHWH steht, und appellativisch als eine Gottesbezeichnung für den Gott Israels gedeutet werden kann. ‫ אל‬kann ebenfalls für mehrere göttliche Größen stehen: für den Hauptgott El, für Gottheiten allgemein und damit zusammenhängend für den persönlichen Gott,48 sodass die Möglichkeit durchaus besteht, auch im Fall der Namen auf ‫ אל‬in dem theophoren Element eine Bezeichnung für JHWH zu entdecken. Natürlich wäre es wieder ein Kurzschluss, wenn man dann alle Namen auf ‫ בעל‬und ‫ אל‬als JHWH-Namen deuten würde, jedoch handelt es sich wahrscheinlich in den beiden Gruppen auch um JHWHGolub: Distribution, 634. Sanders: Perspective, 80. 47 Etwa so rekonstruiert die religionsgeschichtliche Entwicklung Norin: Personennamen, 265–272. 48 Vgl. Vorländer: Gott, 49–53; Sitzler: Vorwurf, 75. 90. 102. 155–157; Smith: God, 11–15. 45 46

Onomastikon

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Namen. Bei diesen Namen geht es nicht um Namen auf El, Baal oder auf JHWH, sondern um Namen sowohl auf El und Baal als auch auf JHWH, wobei das prozentuale Verhältnis der Gruppen zueinander nicht mehr auszumachen ist. Angesichts der voranschreitenden JHWH-Dominanz ab dem 7. Jh. ist es jedoch unwahrscheinlich, dass im selben Zeitraum der El-Kult auch Raum gewonnen hat, wie dies aus den Zahlen zu entnehmen wäre. Sogar das Gegenteil darf angenommen werden, nämlich dass die 14 ’l-haltigen Namen aus dem 9– 8. Jh. prozentual mehr El-Namen in sich verbergen als die 47 aus dem 7–6. Jh. Das gleiche gilt auch für die Namen auf Baal. Jedoch deuten die ikonographischen Ergebnisse darauf hin, dass der Kult des Wettergottes ausgeprägter gewesen sein muss als uns das Onomastikon aufzeigt. Nun zwingt sich die Frage auf, wenn der Kult des Wettergottes, ikonographisch belegt, ein wesentlicher Faktor der alltäglichen Religiosität in Palästina in der EZ war, aber nach dem Ononmastikon dieser Gott überwiegend nicht den Namen Baal trug, welcher Gott verbirgt sich dann hinter den Darstellungen? Aufgrund unserer bisherigen Analysen, aber auch des Onomastikons selbst, ist der stärkste Kandidat dafür JHWH. Wenn man ein Wettergottprofil bei JHWH annimmt, wird die Divergenz zwischen dem Onomastikon und der Ikonographie geklärt, und zwar hat man es in den Darstellungen, die Merkmale eines Wettergottes tragen, nicht nur mit Baal, sondern überwiegend mit JHWH zu tun. Ein Name von dem Samaria Ostrakon Nr. 41 kann auf diesem Hintergrund interessant sein und das Bild weiter vervollständigen. Das Ostrakon bezeugt den Namen ‫עגליו‬, der den Jungstier mit JHWH verbindet. In der früheren Forschung wurde der Name als Gleichsetzungsname gedeutet: „JHWH ist Stier“,49 während in der jüngeren Forschung eine Konstruktus-Verbindung angenommen wird, die den Träger des Namens als „JHWHs Stier“ bezeichnet.50 Albertz geht davon aus, dass ‫ ֵעגֶ ל‬ausschließlich für den Jungstier stehe, der in der dtr. Historiographie spöttisch und pejorativ für Kultstatuen verwendet wurde. In dem Namen komme dementsprechend die Fürsorge des Gottes zur Sprache, der seinen Schützling wie die Eltern das Kind, zärtlich versorge.51 Sinngemäß würde der Name „Kälbchen JHWHs“ bedeuten. Dieser Interpretation ist dennoch entgegenzuhalten, dass diese göttliche Fürsorglichkeit meist mit einer in der Form einer Kuh dargestellten Göttin und nicht mit einem männlichen Gott verbunden Schrade: Gott, 28; Soggin: Synkretismus, 202; Ahlström: Picture, 11; Schroer: Bilder, 95. 50 Fowler: Names, 120; Keel – Uehlinger: Göttinnen, 219 mit Anm. 135. Vgl. Albertz – Schmidt: Religion, 265. 51 Albertz – Schmidt: Religion, 265. 49

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Außerbiblische Quellen

wird, und dass das Nomen ‫ ֵעגֶ ל‬in Ps 68,31 und Jer 46,21 die Feinde symbolisiert und mit Kampflust und Aggressivität assoziiert wird. ‫ ֵעגֶ ל‬ist nicht nur das Kälbchen, sondern auch der junge, kräftige Stier, der mit anderen Tieren kämpft und sie mit seinen Hörnern stößt. So kann der Name ‫ עגליו‬das Bild des auf dem Stier stehenden Gottes in Erinnerung rufen, der nicht die Zärtlichkeit, sondern eben die Macht und Gewalt der Gottheit ins Bild fasst. Da dieser Motivkomplex v.a. auf den Wettergott hinweist, ist der Name im Falle JHWHs ein Indiz dafür, dass er als Wettergott vorgestellt wurde.52 Dies spricht weiter dafür, dass in der Königszeit der vorherrschende Wettergott in Israel JHWH war. Unsere Deutungen des Baal-Kultes, nachdem in Hos 2 und Am 4 die Elite, aber nicht das ganze Volk kritisiert und zur Rechenschaft gezogen wird, sowie das Schweigen Michas und Jesajas, stellt die Marginalität des Baal-Kultes ins rechte Licht, worauf man auch aufgrund der außerbiblischen Quellen kommt. Aus der Sicht der Gesamtbevölkerung war Baal nie so bedeutend, wie man es aufgrund der biblischen Wirkungsgeschichte des Baal-Namens ahnen würde, sondern viel bescheidener, beschränkt auf eine bestimmte Sozialschicht. In Bezug auf das 8. Jh. v.Chr. wurde bei Amos nahegelegt, dass die verborgene Kritik an den Baschankühen wahrscheinlich mit dem Gebietsgewinn von Baschan und der damit einhergehenden Blütezeit des Baal-Kultes zusammenhängt, die ihren Höhepunkt einige Jahrzehnte später zur Zeit Hoseas erreichte. Nach den Annalen aus Israel zu schließen, steht der Baal-Kult mit den religiösen Maßnahmen Ahabs in Verbindung, denen Jehu ein Ende bereitete. So lässt sich der Kult Baals nicht nur sozial, sondern auch zeitlich sehr spärlich nachweisen. Eine Stütze der obigen Rekonstruktion kann ein Name für J HWH aus Hamat aus dem Jahr 720 sein. Sargon II berichtet über eine Revolte gegen ihn, die ein Jaubidi/Ilubidi, König von Hamat, führte.53 Leider wissen wir von dieser Person außer seinem Namen und seiner Funktion wenig, aber darin besteht Konsens, dass er einen J HWH-haltigen Namen trug.54 Wie es dazu kam, wird unterschiedlich beantwortet,55

Vgl. mit dem aramäischen Namen: ‫עגלהדד‬. Albertz – Schmidt: Religion, 567. Hawkins: Jau-bi’di, 272–273. 54 Hawkins: Jau-bi’di, 272; Dalley: Yahweh, 21–32; Zevit: Worship, 363–366; Niehr: Rise, 58; Thomson: Past, 171; Malamat: History, 217; Grabbe: Nations, 178– 179. 55 Dalley (Yahweh, 21–32) erklärt dies damit, dass eine Gruppe der JHWH-Verehrer im Laufe der Migration nach Norden nicht in Israel geblieben ist, sondern weiter nach Norden zog. Zevit (Worship, 363–366) sieht in der langdauernden aramäischen Herrschaft in den nördlichen Gebieten eine Erklärung für die J HWH-Verehrung im 52 53

Archäologie

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aber eine Rolle dürfte die Expansion des Jerobeams II gespielt haben (2Kön 14,28), der sich bis nach Hamat drängte.56 Auch wenn dabei nur einige Regionen und nicht das ganze Königtum von Hamat betroffen waren, kann man mit einer kulturellen und wirtschaftlichen Wechselwirkung zwischen Israel und den eroberten Gebieten rechnen und davon ausgehen, dass das Königshaus, woher Jaubidi stammte, JHWH verehrt hat. So bedeutet dies, dass die Expansion Jerobeams II zweifache Wirkung auf die Elite hatte, die von den guten politischen und wirtschaftlichen Beziehungen abhängiger war als die anderen Sozialschichten. Für die Elite der Eroberten bedeutete dies eine Aneignung der JHWH-Religion – in welchem Maß auch immer, wahrscheinlich aber synkretistisch – für die israelitische Elite das Eindringen Baals in den alltäglichen Kult. 4.5

Archäologie

Es wäre erwünscht, dass man die kultischen Einrichtungen der eisenzeitlichen Städte in Israel und Juda gründlich darlegt und daraus noch einige Konsequenzen zieht, aber ein solcher Ausblick würde über die Grenzen dieser Arbeit weit hinausgehen, zudem hat Jericke eine solche Arbeit jüngst vorgelegt.57 Deshalb werden hier manche Aspekte seiner Ergebnisse kurz zusammengefasst. Jericke listet alle Anlagen aus dem 9.–8. Jh. v.Chr. aus Palästina auf, welche kultischen Zwecken gedient haben und die als Heiligtümer gedeutet werden können: Dan, Megiddo, Taanach, Jerusalem, Lachisch und die nicht mit Sicherheit mit antiken Städten zu identifizierenden Ḫirbet el ʽĀšeq, Tell Abū Qudēs, Tell el ʽAṣī; Tell eṣ-Ṣārem, Makmiš, ʽAin el-Ḥuṣb.58 Er kommt zu dem Ergebnis, dass diese Anlagen nicht öffentlich benutzt wurden, sondern dass sie die lokalen Heiligtümer der Elite bildeten und nur von einer sehr schmalen sozialen Schicht gebraucht wurden. Darauf deuten die altorientalischen Norden. Niehr: Rise, 58 denkt an Israeliten, die die Macht in Hamat an sich gerissen haben. 56 Malamat: History, 215–218. Vgl. Gray: Kings, 617. Dalley weist diese Möglichkeit mit dem Argument zurück, dass die nördlichste Grenze Israels 400 km von der Stadt Hamat entfernt ist und somit 2Kön 14,28 unhistorisch sei. Dalley: Yahweh, 31. Aber wenn man Hamat nicht als Stadt, sondern als einen Namen, der pars pro toto für das ganze Königtum steht, auffasst, wofür die Nennung von Damaskus in demselben Vers spricht, kann man davon ausgehen, dass Jerobeam II einen wesentlichen Teil von Hamat, der aber nicht bis nach der Hauptstadt reichen musste, annektierte. 57 Jericke: Kult. Eine Typologisierung der eisenzeitlichen Kultstätten aus der Levante findet man auch bei Albertz – Schmitt: Religion, 220–244 und Kamlah: Temples, 507–534. 58 Jericke: Kult, 75–101.

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Außerbiblische Quellen

Analogien und die Maße der Anlagen. Der einzige mehrräumige Tempel aus dem Gebiet Palästinas befand sich in Arad. Demgegenüber waren die kultischen Einrichtungen an den Stadttoren allen zugänglich. Allerdings bleibt weiterhin spekulativ, welche Gottheit(en) in diesen Heiligtümern verehrt wurde(n). Auf sicherem Boden ist man lediglich im Fall von Bethsaida, wo im Torbereich eine Stele gefunden wurde, die eine Figur mit Rinderkopf und Schwert zeigt, wobei die Hörner in Form zweier Mondsicheln ausgeführt sind. Die Elemente deuten einerseits auf den Mondgott, andererseits auf den Wettergott hin, sodass es sich im Fall von Bethsaida wahrscheinlich um eine Verschmelzung/ Mischung der beiden handelt.59 Im Großen und Ganzen aber lässt sich die Götterwelt mithilfe der Archäologie nicht erschließen. Was Samaria anbelangt, argumentiert Jericke dafür, dass, obgleich sowohl die Auswertung der literarischen als auch der archäologischen Befunde als schwierig erscheinen, mit großer Wahrscheinlichkeit ein Heiligtum anzunehmen ist.60 Da dieser Annahme in dieser Arbeit eine wesentliche Rolle zukommt, werden hier kurz die archäologischen Indizien zusammengeführt, die dafür sprechen. Es kommen zwei Areale in Frage, wo Heiligtümer gestanden haben könnten. Im Locus E 207 wurden 120 Tier- und 23 Frauenfiguren, 2 Reiterfiguren und ein Kultständer gefunden, was für den kultischen Kontext spricht.61 Das Areal ist durch 4–6 m breite und 3,5–3,7 tiefe Gräben abgegrenzt, was ein Zeichen für den befestigten Charakter der Anlage sein kann. Jedoch ist bislang sehr wenige Architektur auf der 30 x 26 m Fläche freigelegt. Es ist auch auffällig, dass die Anlage außerhalb der Stadtmauer stand und mit einer Höhle verbunden war,62 sodass ihre Funktion unterschiedlich bewertet wird. Keel und Uehlinger denken an einen Marzēaḥ-Raum, Steiner an einem Wachtturm, Jericke legt vorsichtig nahe, dass es sich möglicherweise um den ummauerten Bezirk handelt, der in 2Kön 10,25 als ‫ית־ה ָב ַעל‬ ַ ‫ִעיר ֵב‬ genannt wird, Darby plädiert für eine Favissa, Zwickel für einen profanen Lagerraum.63 Wenn man jedoch die Menge der kultischen Gegenstände und die Situierung der Anlage bedenkt, geht man am besten davon aus, dass sie auch ein Heiligtum umfasste. Dieses Heiligtum war wohl nicht für die Elite, sondern für die Landbevölkerung bestimmt, sodass E 207 ein öffentliches Heiligtum wahrscheinOrnan: Bull, 1–26; Novák: Verbindung, 437–465. Vgl. Bernett – Keel: Mond, 91– 92. 60 Jericke: Kult, 47–57. 61 Jericke: Kult: 90. 62 Keel – Uehlinger: Göttinnen, 400–401. 63 Keel – Uehlinger: Göttinnen, 401; Zwickel: Tempelkult, 248; Steiner: Sites, 20; Jericke: Kult, 91; Darby: Interpreting, 318–319. 59

Archäologie

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lich ab dem 8. Jh. v.Chr. bezeugt.64 Eine Anbindung des Heiligtums an den Wettergott können die Tierfiguren plausibilisieren, unter denen 83 bovinengestaltig sind.65 Freilich handelt es sich dabei um kleinere Gegenstände, die sich nicht als Tempelstatuen interpretieren lassen, aber deren Dominanz in einem Heiligtum kein Zufall sein dürfte, sondern sie deutet darauf hin, dass der dortige Kult (auch) mit einem Wettergott zu tun hatte. Wenn eine Stadt außerhalb der Stadtmauer über ein volkstümliches Heiligtum verfügte, ist es naheliegend, dass auch innerhalb der Stadt ein Heiligtum für die Elite, im Fall einer Hauptstadt auch für das Königshaus existierte. Leider ist Samaria aber bis heute archäologisch nicht ausreichend freigelegt, sodass sehr viele Teile der Stadt noch nicht gesichert sind. Was sicher scheint, ist, dass die zwei Terrassen der Stadt am Ende des 8. Jh. 8 ha umfassten. Finkelstein schätzt jedoch das Ausmaß noch höher, da andere Städte aus der Zeit deutlich größer waren: Hazor 12 ha, Jerusalem 60 ha. Er rechnet damit, dass nach der Umsiedlung der Hauptstadt unter den Omriden, die Stadt deutlich ausgebaut wurde.66 In bisher freigelegten Arealen wurde dennoch kein Bau gefunden, der sich eindeutig als Tempel identifizieren ließe, sondern „die Prämisse von der Einbindung Samarias in den gemeinvorderorientalischen Kulturkreis mit seiner im 8./9. Jh. dominierenden syrophönizischen Kultur lässt vielmehr daran denken, dass ein Komplex oder ein größerer Raum innerhalb der Repräsentativbauten auf der Akropolis kultisch genutzt wurde.“67 Für diese Repräsentativbauten findet man nämlich umso mehr hinreichende materielle Beweise. Außerhalb der Akropolis wurden Volutenkapitelle in sekundären Verbauungen gefunden, die wahrscheinlich von dort stammten.68 Auf der Akropolis selbst wurde ein Holladay: Religion, 274; Steiner: Sites, 19–26; Hess: Religion, 298–314. Dever (Wife, 117) lässt offen, ob das Heiligtum privat oder öffentlich benutzt wurde. Albertz und Schmidt (Religion, 466–470) plädieren dafür, dass Locus E 207 ein Ort des Totenkultes war. 65 Vgl. Pfeiffer: Heiligtum, 142. Er selbst aber hielt die Zahl für die obige These nicht ausreichend. 66 Finkelstein: Observations, 204. Niemann kritisiert diese Annahme damit, dass seiner Meinung nach Samaria nie eine Hauptstadt im klassischen Sinne war, sondern nur die Residenz des mobilen und flexiblen militärischen Königtums. So sollte sie nicht unbedingt prächtig ausgebaut werden. Niemann: Observations, 328–333. Jedoch scheint der Wechsel der Residenzen mit Omri definitiv abgeschlossen zu sein. Darüber hinaus, auch wenn man mit punktuellen Aufenthalten des Königs in der Residenzstadt rechnet, dürfen diese Aufenthalte einen wirtschaftlichen Aufschwung nach sich gezogen haben. Überdies bezeugt das AT Baumaßnahmen in der Stadt: 1Kön 6,22; 22,39. Nach 1Kön 20,34 sollen sogar die Aramäer Märkte in Samaria eingerichtet haben. All dies deutet auf eine imposante Stadt. 67 Jericke: Kult, 57. 68 Weippert: Palästina, 537. 64

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Außerbiblische Quellen

mehrräumiges ca. 55 x 40 m großes Gebäude im Hofhausstil freigelegt, das man überwiegend als Palast gedeutet hat.69 Auf eine hervorgehobene Verwendung weisen jedenfalls die berühmten SamariaElfenbeine hin, die im Schutt der letzten Bauphase entdeckt wurden.70 Die Motivik dieser Elfenbeine lässt sich unmittelbar mit der Herrscherideologie in Verbindung setzen. Sie zeichnet den Herrscher als Garant der Prosperität und göttlichen Weltordnung aus.71 1Kön 22,39 und Am 3,15; 6,4 könnten auf diese mit Elfenbein gezierten Räume und Gegenstände Bezug nehmen. Unglücklicherweise wurde auf der Akropolis kein ausgesprochener Kultgegenstand entdeckt. Interessant dürfte aber ein Skaraboid aus Lapislazuli sein, das dort gefunden wurde und das ein liegendes Kalb mit tiefliegenden Ohren abbildet.72 Dieses Motiv steht auch in der Symbolik der Glyptik für Fruchtbarkeit und Zeugungskraft,73 und obwohl das Bild des zärtlichen Kalbes eher den Träger des Schmuckstücks als Pflegekind der göttlichen Vorsorge in den Vordergrund rückt,74 beweist dieses Stück, dass die Bewohner von Samaria mit der Symbolwelt der Bovinen im Kontext der Fruchtbarkeit doch vertraut waren. Mehr Aufmerksamkeit können zwei Stempel von der Akropolis beanspruchen, die einen schreitenden Stier, einmal mit einer stehenden und einmal mit einer um 90o gedrehten Figur über dem Rücken, zeigt.75 Diese Figuren sind am besten als Verehrer zu interpretieren,76 während im Bezug auf den Stier Keel etwas zurückhaltender formuliert: Dass der Stier hier eine Gottheit repräsentiert, ist allerdings (…) unwahrscheinlich (…). Immerhin wäre einer Interpretation, die das Motiv rein, dekorativ” verstehen wollte, entgegenzuhalten, dass auf zwei vergleichbaren Griffen aus Knochen bzw. Elfenbein (…) Gottheiten in anthropomorpher Gestalt dargestellt sind.77

Obwohl Keel im Stier keine direkte Gottesdarstellung sieht, legt er nahe, dass das Motiv trotzdem mit einer Gottheit in Verbindung steht. Der Katalog von Crowfoot – Crowfoot – Kenyon listet daüber hinaus noch zwei Stierköpfe unter den Figuren auf, die ebenso auf

Jericke: Kult, 48. Weippert: Palästina, 338. 71 Schmitt: Herrschaftsrepräsentation, 140–143. 72 Keel: Corpus, 70 mit Abb. 102. 73 Vgl. Keel: Recht, 193. 74 Vgl. Nissinen: Fortschreibung, 290–294. 75 Crowfoot – Crowfoot – Kenyon: Objects, 87. Pl. XV. 23.; 24. Vgl. Keel – Uehlinger: Göttinnen, 216–218. 76 Keel – Uehlinger: Göttinnen, 218. 77 Keel – Uehlinger: Göttinnen, 218. 69 70

Zusammenfassung

263

der Akropolis gefunden worden sind.78 All diese fünf Gegenstände lassen sich mehr oder weniger mit der Fruchtbarkeit in Verbindung bringen und deuten auf eine Gottheit hin. Im Fall einer als Stier vorgestellten Gottheit geht man am besten von einem Wettergott aus. Freilich beweist dies nicht die Existenz eines Tempels auf der Akropolis, umso mehr als auch andere Figuren (Frauenfiguren, Pferdfiguren, Löwenfiguren usw.) etwa im selben Ausmaß vorhanden sind. Jedoch sprechen diese Funde dafür, dass die Vorstellung eines in Form eines Stieres vorgestellten Wettergottes auf der Akropolis präsent war und zwar in der Reihe der Elite, wofür v.a. das Skaraboid spricht. Das negative Ergebnis der Suche nach Kultgegenständen auf der Akropolis, die ein Heiligtum oder eine Kapelle im Palastkomplex beweisen würden, ist auch erklärbar. In 2.2.2 wurde dafür plädiert, dass der Bericht des Sargon II über die Eroberung Samarias und das Wegschleppen der Götterstatuen historisch als gesichert gelten. Trifft das zu, ist damit auch der Mangel an Kultgegenständen erklärt. Es konnten deshalb keine Kultgegenstände gefunden werden, weil die Assyrer sie nach dem Fall Samarias weggeschleppt haben. Sodass das argumentum e silentio gegen ein Heiligtum, einen Tempel in Samaria keine Aussagekraft mehr hat. Liest man demgegenüber die obigen einzelnen Überlegungen und Indizien zusammen, wird ein Heiligtum in Samaria, wohl ein größerer, repräsentativer Raum im Palast sehr plausibel,79 dem wegen der administrativen Wichtigkeit der Hauptstadt und der Präsenz des Königshauses eine zentrale Rolle aus der Sicht des gesamten Nordreichs zukommt. 4.6

Zusammenfassung

Die außerbiblischen Quellen aus dem 8. Jh. lassen das aus den prophetischen Quellen erschlossene Bild über JHWH besser verstehen. Die Inschriften und das Onomastikon bezeugen J HWH eindeutig als wichtigsten Gott bzw. als Reichsgott in Israel. Er ist der Gott, der in der Namensgebung dominiert und der in Kriegen angerufen wird. Die Insc. 4.2 aus Kuntillet ʽAǧrud beinhaltet Motive des Sonnen- und Wettergottes, die wahrscheinlich eine Theophanie JHWHs beschreiben. Der Baal-Kult war gemäß dem Onomastikon viel bescheidener als man das aufgrund der alttestamentlichen Wirkungsgeschichte des Baalnamens annehmen müßte. Demgegenüber weist die Ikonographie darauf hin, dass dem Wettergott im religiösen Alltag eine prominente Rolle zukam und dass er seit der MBZ weiterhin ununter78 79

Crowfoot – Crowfoot – Kenyon: Objects, 81. Nr. 34; 37. Jericke: Kult, 57.

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Außerbiblische Quellen

brochen verehrt wurde. Da sich dieser Wettergott aber schwer mit dem im Onomastikon sehr bedingt bezeugten Baal identifizieren lässt, sollte man davon ausgehen, dass der Großteil dieser Darstellungen auf JHWH zurückgeht. Er versteckt sich hinter vielen Wettergottdarstellungen, die in Palästina zahlreich gefunden wurden. In Samaria ließ sich innerhalb der Stadtmauer bisher kein Heiligtum identifizieren, da die kultischen Gegenstände fehlen. Dies ist vom Bericht Sargons II über die Eroberung Samarias her verständlich, der auch das Wegschleppen der Götterstatuen bezeugt. Trotzdem deuten die Figuren von der Akropolis darauf hin, dass die Vorstellung eines Wettergottes in Form eines Stiers unter der Elite verbreitet war. Man kann also davon ausgehen, dass JHWH in 8. Jh. überwiegend noch Wettergottmerkmale trug. Die Baal-Verehrung konzentrierte sich, wie dies aus dem Onomastikon hervorgeht, v.a. auf Samaria. Dies entspricht unserer These, dass Hos 2 keine allgemeine Polemik gegen Baal aufgreift, sondern nur die Zuwendung der Elite zu Baal anprangert. Auch die Ironie gegen die Baschankühe in Am 4,1 karikiert die vornehmen Verehrerinnen Baals, die mit dem Stier ein Paar bilden, indem sie als Kühe verspottet werden. Auch das DtrG bezeichnet den Aufstieg Baals als eine Neuerung von Ahab, der mit der Einführung des Baal-Kultes v.a. die Ansprüche seiner Frau und der mit ihr kommenden Elite, mit der er wirtschaftliche und politische Beziehungen pflegte, befriedigen wollte. Ein weiterer Aufschwung gab dem von Jehu ausgerotteten Kult die Expansion des Jerobeam II, der Gebiete bis in das Königtum Hamat an sich riss und dadurch den Baal-Kult wiederbelebte. Der dominierende Wettergott war und blieb jederzeit dennoch J HWH.

5. Synthese – Ergebnisse

Das Ziel der vorliegenden Untersuchung war, ein Inventar der Gottesvorstellungen des Hoseabuches zusammenzustellen und daraus mögliche Rückschlüsse auf das ursprüngliche Profil J HWHs zu ziehen. Der forschungsgeschichtliche Überblick hat es gezeigt, dass JHWH in den unterschiedlichen Arbeiten unterschiedlichen Gottestypen zugeordnet wird (1.2). Er sei ursprünglich entweder ein El, Qos/Athtar oder eine Baal-artige Gottheit gewesen oder eine Gottheit ganz anderen Typs. Die Diskussion kreist in jenen Arbeiten überwiegend darum, wie man den JHWH-Namen etymologisch herleiten kann und wie man für literarisches Urgestein gehaltene Texte literar- und traditionsgeschichtlich einordnen soll. Diese Arbeit versuchte, die Frage auf eine andere Weise zu beantworten, nämlich indem ein relativ altes prophetisches Buch motivgeschichtlich untersucht wurde. Dabei fiel die Wahl auf das Hoseabuch als Primärquelle, das einerseits Material vom Ende des 8. Jh. enthält, andererseits Nordreichstraditionen aufbewahrt. Dem Anschein nach hat der nordisraelitische Kult eine ältere Form der Religiosität als die judäische weitergepflegt und hat sich an unterschiedlichen Kultorten realisiert (1.2.4). Schon deshalb haben die in den nordisraelitischen Traditionen anzutreffenden Motive große Aussagekraft für den ursprünglichen Charakter JHWHs. Jedoch befindet man sich mit dem Hoseabuch nicht am Anfang der Entwicklung der Gottesvorstellungen, sondern schon in einem fortgeschrittenen Stadium. Trotzdem kann die Dominanz der Züge eines Gottestyps als ein Hinweis für den ursprünglichen Charakter gelten und zur Diskussion beitragen. Unter diesem Gesichtspunkt wurden die älteren Schichten des Hoseabuches analysiert. Die Grundschicht von Hos 2 (4–5.7b–10. (ohne ‫)עׂשּו ַל ָב ַעל‬ ָ 11–12.14– 15 / 16–17; 18b; s. 2.1.2) stellt JHWH und die Baale einander gegenüber und versucht in einem Diskurs aus dem 8. Jh. v.Chr., das Verhältnis dieser Größen zu klären. Die Baale bezeichnen lokale Manifestationen des Wettergottes, der an unterschiedlichen Orten unter unterschiedlichen Hypostasen verehrt worden ist (2.1.4.1) und von dem ein Teil der Bevölkerung den Regensegen und die Fruchtbarkeit erwartete. Hos 2* nennt neun Gaben die von diesen Baalen kommen

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Synthese – Ergebnisse

sollen (‫;ל ֶחם‬ ֶ ‫;מיִ ם‬ ַ ‫;פ ֶשת‬ ֵ ‫;צ ֶמר‬ ֶ ‫;ש ֶמן‬ ֶ ‫;שּקּוי‬ ִ ‫;תירֹוש ָ;דגָ ן‬ ִ ‫)יִצ ָהר‬, ְ von denen sieben in den ugaritischen Texten im Umfeld des Wettergottes Baal literarisch belegt sind, aber auch die restlichen zwei (‫;פ ֶשת‬ ֵ ‫)צ ֶמר‬ ֶ lassen sich sachlich direkt mit der vom Wettergott initiierten Fruchtbarkeit in Zusammenhang bringen (2.1.4.2). Während ein Teil der Bevölkerung meint, dass diese Gaben von den Baalen, von den unterschiedlichen Hypostasen des Wettergottes kommen, bemüht sich Hos 2* zu beweisen, dass diese Landesgaben eigentlich von JHWH stammen und von seiner Fürsorge herrühren. Dabei wird akzentuiert, dass das, was die Baale tun, J HWH für Israel tut. Da diese Gaben unmittelbar mit dem Wettergott in Zusammenhang stehen, weisen sie im Profil JHWHs Wettergottmerkmale auf. Daran ändert die Tatsache nichts, dass neben Landesgaben auch Edelmetalle als Gaben JHWHs erwähnt werden, da diese allgemein als Geschenke der Götter galten und sich nicht ausschließlich einem Gottestyp zuweisen lassen (2.1.5). Hos 2 aber bezeugt nicht nur die aktive wettergöttliche Providenz JHWHs, sondern auch ihre Wegnahme, die in den sog. Adad-Fluchen wieder gut belegt ist. Darin wird ein weiteres mit dem Wettergott verbundenes Konzept bei JHWH belegt. Die Analyse der Metaphorik von Hos 2* führt zum Ergebnis, dass die angesprochene Ehefrau JHWHs nicht allgemein das Volk, sondern die Hauptstadt Samaria als geopolitisches Zentrum des Landes samt der Oberschicht darstellt (2.1.3.1). In Hos 2* wird also nicht die Volksfrömmigkeit angeprangert, sondern der offizielle Kult, der offensichtlich synkretistisch war und die Baal-Religion mit sich verschmolzen hat. Dafür liefert das DtrG eine Erklärung, die in Bezug auf die Religionspolitik Ahabs behauptet, dass Ahab den Baal-Kult konstituiert und einen Altar für ihn aufgestellt hat. Die Analyse der einschlägigen Texte zeigt, dass Baal wahrscheinlich als theos synaos mit JHWH in einem Tempel verehrt wurde, welcher Praxis Jehu ein Ende bereitete (3.4.1). Einen weiteren Aufschwung dieser synkretistischen Religionsform könnte die Expansion des Nordreichs unter Jerobeam II ergeben haben, als Gebiete von Aram, Hamat v.a. aber die Region Baschans annexiert wurden und eine Blütezeit des religiösen Austauschs erfolgen konnte (3.1.2). Gegen diese Entwicklungen wendet sich Hos 2*, das JHWH als wahren Wettergott herausstellen möchte, aber auch die späteren Fortschreibungen des Hos bewahren in ihrer Polemik gegen Baal eine Reminiszenz dieses religiösen Konflikts (2.3.2 und 2.4.2). Die Analyse von Hos 8,1–6 verstärkt weiter die These, dass JHWH zunächst als Wettergott wahrgenommen wurde (2.2). Aus dem Text geht hevor, dass JHWH seine Stierbilder verwirft und sich gegen sein Volk wendet. Das Phänomen der Stierbildverehrung zusammen mit den aggressiven Zügen JHWHs, die in diesem Text zutage treten,

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sprechen dafür, dass der Stier im Falle J HWHs Wettergottzüge – wie Kampflust und Aggressivität – versinnbildlicht. Diese Erscheinung bezeugen auch weitere alttestamentliche Texte, die von JHWHStierbildern wissen (2.2.4). Das Hoseabuch bezeugt aber nicht nur Wettergottmerkmale bei JHWH sondern auch andere Motive, die im Umfeld unterschiedlicher Gottheiten auftreten (2.5.2). Aus diesen aber sind es lediglich zwei Motivkomplexe, die sich eindeutig einem Gottestyp zuordnen lassen, nämlich die für El und für den Sonnengott spezifische Züge. Sie kommen jedoch weitgehend nicht so prägnant und nicht in dem Ausmaß zur Sprache wie die Wettergottmerkmale. El-Züge sind lediglich in Hos 9,14–15 anzutreffen, wo es um den Kindersegen geht, und dieser und sein Vorenthalt mit JHWH in Verbindung gebracht wird (2.5.2.3). Hingegen werden solare Züge breiter belegt, und sind sie auch hinter der in Hos sporadisch belegten Sozialkritik zu vermuten (2.5.2.1). Das Hoseabuch bezeugt also einen Mix von Gottesvorstellungen, der Charakteristika des Wettergottes, des Schöpfergottes El und des Sonnengottes kombiniert. Wenn man diese Motive auf die Waage legt, wird jedoch deutlich, dass die Wettergottzüge vorherrschen und in die Symbolik des Staatskultes in Form des Stierbildes Eingang gefunden haben. Das bezeugen auch die nordisraelitischen Traditionen des DtrG (3.4.1; 3.4.2), die ein änliches Konzept aufzeigen. Weiter spricht viel für die Annahme eines Tempels in der Hauptstadt Samaria. Sowohl die Polemik von Hos 2* gegen die Hauptstadt als auch die Erwähnung des „Jungstiers von Samaria“ in Hos 8,6 lässt sich besser auf dem Hintergrund eines Reichsheiligtums verstehen (2.2.2). Weiter spricht für diese Vermutung das Kalah-Prisma des Sargon II, das das Wegschleppen der Götter aus dem Nordreich bezeugt. In Z. 37 ist das Determinativ URU für die Stadt vor Samaria gut erkennbar, wodurch es nahe liegt, dass der Text in erster Linie über die Stadt spricht. Dadurch wird wahrscheinlich, dass es sich beim Wegschleppen der Götter um die Götter der Hauptstadt handelt. Auch die ursprüngliche Komposition des Visionenzyklus des Am (Am 7,1–9,4) ohne die Amazja-Erzählung richtet sich gegen das Zentrum des Landes (Am 7,8), und das dortige Heiligtum (Am 9,1), was wahrscheinlich in der Hauptstadt stand (3.1.2). Überdies weiß auch 1Kön 16,31 von einem von Ahab erbauten Baal-Tempel in Samaria, der aber wahrscheinlich die polemische Auswertung des dtr. Historikes darstellt, der den für ihn illegitimen J HWH-Tempel dysphemistisch als Baal-Tempel bezeichnet (3.4.1). Desgleichen beweist die Archäologie Samarias ein Volksheiligtum außerhalb der Stadtmauer, was ja die Existenz eines Heiligtums für die Elite und das Königshaus innerhalb der Stadt in dem freigelegten repräsentativen

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Synthese – Ergebnisse

Bau nahelegt, selbst wenn bislang ein solcher Raum (noch) nicht mit Sicherheit identifiziert wurde (4.5). All diese Indizien deuten darauf hin, dass JHWH in Samaria ein Heiligtum hatte und an einem Stierbild verehrt wurde. In dem Nordreich hat man also mit einem solchen Kult zu tun, der sich an unterschiedlichen Kultorten realisierte, der aber ein Reichsheiligtum auch in der Hauptstadt hatte, wo J HWH als ein Gott verehrt wurde, der überwiegend Wettergottmerkmale besaß. Die judäischen Schriften bezeugen hingegen ein ganz anderes Gottesbild. Dort ist die JHWH-König-Vorstellung zentral. Amos, der aus dem Süden stammt und im Nordreich gewirkt hat, steht diesen Schriften näher als Hos. JHWH ist für ihn, wie auch für Jes und Mi, der gerechte Richter/König, der nicht nur das Fehlverhalten unter dem Volk (Sozialkritik), sondern der auch alle Völker richtet (3.1.1; 3.2; 3.3.1). Sogar sein Tempel wird in der Jerusalemer Kulttradition zu einem irdischen Thronsaal, wo er unsichtbar auf dem Kerubenthron residiert (3.4.4). Neben diesem Motivkomplex kommt auch der solaren Motivik eine große Rolle zu, die JHWH in die Hypostase des Sonnengottes projiziert. Aber auch Wettergottmerkmale lassen sich nicht unbezeugt. Amos karikiert die vornehmen Verehrerinnen des an den Stierbildern verehrten JHWH als Baschankühe (Am 4,1) (3.1.2) und nimmt solche Motive auf, die in den Adad-Fluchen belegt sind (3.1.3), während Mi und Jes noch andere Mythologumena des Wettergottes in ihre Botschaft einbauen (3.2.2; 3.3.2.; 3.3.3). Wenn man diese Motive gewichtet, wird jedoch deutlich, dass in den judäischen Traditionen statt der Wettergottmerkmale, obwohl sie präsent sind, die solare Motivik und die JHWH-König-Vorstellung dominieren. Diesen Unterschied zwischen dem Nordreich und Südreich stellen auch die epigraphischen Quellen aus dem 8. Jh. v.Chr. heraus. Die Texte aus dem vom Nordreich unterhaltenen Kuntillet ʽAǧrud bezeugen eine Theophanie, die Motive des Sonnengottes und des Wettergottes kombiniert (4.1), während die Inschrift aus dem judäischen Ḫirbet Beit Lei die Vorstellung von JHWH als König „der ganzen Erde“ belegt (4.2). Die Ikonographie zeigt in der EZ eine fortlaufende Solarisierung in den beiden Königtümern auf, was auch in den alttestamentlichen Texten zu verfolgen ist, und beweist eine kontinuierliche Motivik des Wettergottes (4.3). Das Onomastikon deutet aber darauf hin, dass Baal-haltige Namen nie besonders populär waren. Wenn man dies mit den Erkenntnissen der Ikonographie korreliert, ist es naheliegend, dass die in der Ikonographie oft belegte Wettergottgestalt nicht immer Baal repräsentieren kann, sondern es muss auch einen anderen Wettergott gegeben haben. Da bei JHWH deutliche Wettergottmerkmale anzutreffen sind, ist es gut möglich, dass es sich in den meisten Fällen der Wettergottdarstellungen um JHWH handelt.

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Korreliert man diese Einsichten miteinander, wird deutlich, dass bei JHWH in den beiden Königtümern unterschiedliche Motivkomplexe dominiert haben. Er ist in keinem der Reiche einem einzigen Gottestyp zuzuordnen. Vielmehr lässt sich in den Quellen aus dem 8. Jh. für beide Regionen ein Konglomerat der Gottesvorstellungen feststellen, in dem unterschiedliche Züge unterschiedlicher Gottestypen miteinander kombiniert werden. Dies ist nicht verwunderlich, da JHWH im 8. Jh. den Weg zum universalen Gott schon längst eingeschlagen und unterschiedliche Funktionen unterschiedlicher Götter aufgenommen hatte. Wenn man die Merkmale der einzelnen Gottestypen gewichtet, wird jedoch deutlich, dass im Nordreich die Wettergottmerkmale bei ihm dominieren. Im Südreich ist die JHWH-König-Vorstellung dominant, aber der Königstitel ist für keinen Gottestyp spezifisch, sondern es werden viele Gottheiten als König vorgestellt (2.5.2.1). Auch die Solarisierung JHWHs ist ein sich langsam entfaltendes Phänomen sowohl in den alttestamentlichen als auch in den außerbiblischen Quellen (2.5.2.1; 4.3), sodass auch in diesem Fall davon auszugehen ist, dass JHWH erst allmählich die Rolle des Sonnengottes übernahm, aber kein Sonnengott gewesen ist. Was übrig bleibt, sind die Wettergottcharakteristika, die sowohl in den judäischen als auch in den nordisraelitischen Quellen anzutreffen sind. JHWH ist in keiner der Quellen ein ausgesprochener Wettergott mehr, aber im Hoseabuch dominieren bei ihm diese Züge noch. Er ist der, der das Volk mit Regen, fruchtbarem Boden und somit auch mit Kulturgütern beschenkt und im Fall der Untreue des Volkes die Providenz vorenthält und Feinde heraufführt, wie ein strafender, kriegerischer Wettergott. Alle diese Motive sind im Umfeld des Wettergotttyps Baal-Hadad anzutreffen. Trifft die Annahme zu, dass der Kult des Nordreichs eine archaisierende Form der Religion aufbewahrte, so ist die Dominanz der Wettergottmerkmale so auszuwerten, dass sie auf seinen ursprünglichen Charakter hindeutet. Gemäß der Dominanz der Wettergottmerkmale im Hoseabuch war er ursprünglich ein Wettergott des Baal-Hadad-Typs. Im Laufe der Zeit wird er aber mehr: Schöpfer-, Sonnen- und Königsgott in einem, dann aber wird er „alles in allem“ sein (vgl. Kol 3,11).

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Register Biblische Stellen Die Notierung im Register ist z.T. vereinfacht, bes. bei variierenden Bezeichnungen der gleichen Stelle. Auflistungen von literarkritischen Analysen sind nicht aufgenommen; sie sind aus dem Inhalt zu entnehmen.

Gen 1,26 2,6 4,1 4,1.17.25 6,11 14,15 14,20 14,22 15,20 16,5 17–18 18,12 19 20,13 20,18 20,19 20,30 21,26 24,16 27,28 28 28,18 28,22 30,2 30,38.39.41 31,10 31,13 31,42.53 32,32 35,3 35,7 35,14

130 4011 170 15024 5572 189 19234 11 18923 141 170 188 201 117 170 178104 70 20169 15024 4222 19234 7 160, 19234 170 11293 12293 160 7 248 3911 117 160

38,21 38,26 50,2 Ex 1,10 3 3,3 4,6 4,22 6,5 9,3 14,3 15 15,18 15,26 16,3 18 18,4 19,4 19,15 20,4 20,17 20,30 22,2 23,26 25,8–9 29,13 29,40 30,7 32

157 15024 177

3911 2 11 141 133 20169 201 47 14 242 134 47 2 11 134 157 149 6190 72 248 170 146 19334 4222 19334 116, 14918

326

Biblische Stellen

32,4.8 32,4 34,13 34,15 34,24

149 116–117 2911, 160 131 3911

Lev 1,9 2,11 6,10 7,13 15,18 17,7 20,5 21,22 26,1 26,3–8 26,5 26,30

19334 19334 19334 19334 157 59 59 24814 149 53 72 107, 157

Num 6,2.5–6.12 10,31 11,12–15 12,13 14,33 14,21–23 15,24 17,29 18,12 19,2 20,4 21,1–3 21,4–9 21,9 23,8 23,19 24,4.8.16 25 25,1 25,1–5 25,1–18

169 47 144 11, 104, 178 59 22220 72 47 4221 13536 47 125 1660 1560 11 141 11 128, 144, 168 59 131 131

25,2 25,3 25,4 27,20 33,53 34,4 32,3

131, 132 168, 169 132 222 157 245 253

Dtn 1,4 154 2,11.20 18923 3,11.13 189 3,29 131 4,1 31 4,3 13122 4,16 149 4.23 134 4,28 10624, 205 4,29 16023 4,37 133 5,8 149 5,10 133 5,21 6190 5,26 11769 6,5 133, 160 6,14 156 6,14–19 148 7,4 148, 156 7,5 29115, 160, 16024, 249 7,5.25 205, 237 7,8.13 133 7,9 133 7,13 4220 7,14 170 8,4.15.16 47 8,19 156 8,19–20 148 9 14918 9,12 149 9,16 149 10,12 133, 16023 10,15 133 11,1.13.22 133

327

Register 11,13 16023 11,14 4220 11,16.28 156 11,26–28 148 12 192, 194 12,2 157 12,3 29115, 160, 16024, 205, 249 12,3.31 237 12,5.30 194 12,6 193 12,11 193 12,17 4220 13,3.7.14 156 13.4 133 13,16 141 14,23 4220 16,2.21 205 16,21 16024, 249 17,2 10310 17,3 156 17,14–20 105, 205 18,4 4220 18,9–14 205 18,15–22 20810 18,20 156 19,19 133 20,1 205 21,20 170 22,21 59 22,22 70 23,6 133 23,19 60 24,1–5 61 26,16 16023 27,15 106, 149, 205 28,1–14 53 28,14.36.64 156 28,14–15.36.64 148 28,15–44 14, 98 28,22 201 28,51 4220 29,22 201 29,25 156

29,25–29 30,2.6.10 30,6.16.20 30,17–18 31,16 31,16–17 31,18.20 31,29 32,2 32,6 32,8 32,10 32,14 32,16–21 32,24 32,29 32,35.41.43 33 33,2 33,2–3 33,17 33,22 33,26 33,32 Jos 2,1 3,1 3,11 4,5 5,4 6,17 7,2 7,11.15 10 12,4 13,12 13,12.31 13,20 13,29–31 15,3 15,8 15,59

148 16023 133 148 59 148 156 205 24330 143 29115, 12183 4737, 98 188 148 29115 178104 205 17, 19 4, 16, 17, 248 12 190–191 188, 190 14 33

59,131 131 251 13536 47 59 161 10310 232, 23269 31, 154, 189 189 31, 154 131 33 245 18923 29115

328

Biblische Stellen

16,2.7 17,15 18,1 18,12 18,16 19,32–39 19,38 19,47–48 20,8 22,5 22,17 23,16 24,2.16 24,19

253 18922 5572 161 18923 33 29115 33 33 16023 131 10310, 156 156 11769

Ri 2,11.13 2,13 2,20 3,7 3,9.15 5 5,4 5,4–5 5,5 5,16 6,6–7 6,25 6,25–26.28–30 9,33 10,6 10,10 10,13 11 11,1 11,29–40 13,2 15,5 15,13–14 15,29 16,11–12 19

71, 235 29115 10310 115 29 , 249 10313 20 4 12, 16–17 14, 17 207 10313 29115 24 160 , 249 248 29115 71, 265 148 12183 59 125 170 4222 135 142 135 33

1Sam 1 1,3 1,19 1,28 3,11 4,4 4,8 6,7 7,3 7,4 7,8–9 7,10 8 8,5 8,8 8,18 10,3 12,10 13,5 14,23 14,24–46 15,29 17,26.36 28,13

170 3911 15024 20169 232 232 11769 13536 148, 16023 115 29 , 71, 235 103 24813 105, 14814, 242 151 148 105 3911 115 29 , 71, 235 161 161 125 142 11769 4011, 11769

2Sam 2,6 2,10 3,7–8.15 4,4 4,8 5 5,11 5,15 5,17–25 5,18 5,20 6,2 6,25 6,16–23 7,14

20169 5157 5157 51, 5157 5157 51 30 51 232 18923 49, 232 242 232 170 170

329

Register 7,23 8,10 9,6.8 11,21 12,3 18,5 22,7–15 22,8–16 23,4 24,5–7

117 51 5157 5157 141 72 215 14 248 30

1Kön 2,4 16023 2,26 29115 3,3 132 4,6 51 5,15–26 30 5,20–25 179 6 22637, 241 6,22 26166 6,25-27 24124 9,3 201 8 242 8,12–13/3Reg 8,53 242, 243 8,31–43 14, 98 9,6–9 148 9,11 179 9,33 2364 11 148 11,8 132 11,1–8 235 12 20, 14918, 150, 232 12,26–33 116, 119, 149, 16125 12,28 116, 117 12,28–29 20 12,29 118 12,31 196 13,34 150 14,15 16024, 249 14,16 150 15,30.34 150 16,2.19 150

16,7 16,27 16,28–33 16,31 16,32–33 16,31 16,31–32 16,32 16,33 17 17,1 17,10–16 17,17–24 17–19 18 18,3 18,12 19,2 19,19–21 20,34 21 21,27–29 21,29 22 22,29–38 22,39 22,40 22,34 22,44 22,52 2Kön 1–2 2,16 3,1 3,22 4,1–37 4,23 8,7–15 8,18.27 9 9,25–26 10

149 236 236 30, 238 249 267 235 29115, 207, 236 2379 48 238, 239 23813 23813 238 29115, 239 23813 23813 117 23813 26166 238, 239 24020 239 2065 24020 66 261 , 262 24020 72 132 235

238 23813 235 248 23813 45 23513 207 23813 239–240 237

330 10,25 260 10,25b–27 236 10,29–31 16125 10,31 151, 16023 12,4 132 12,26–33 11980 13–14 245 13,6.11 16125 13,11 150 13,25 189 14,2 84173 14,23–29 30 14,24 150, 16125 14,25.28 33, 15956, 189, 254, 259 15,4.35 132 15,5 85180 15,9.18.24.28 16125 15,18.28 150 16,4 132 16,10–11 146 16,10–14 16024 17 14918 17,12 150 17,16 149 17,21 16125 17,23–41 109, 15916 17,26–27 251 17,30 187 18,4 1560, 72 18,12 10310 18,25 5572 18,34 11142 19,15 242 19,18 10624, 149 19,23 179 20,3 16023 20,5.8 178104 21,3 207 22 2065 22,19 20169 27 23 161 , 237 23,3.25 16023 23,5 161

Biblische Stellen 23,11 23,15 23,24

24330 18615 156

Jes 1–39 217 1,2 133 1,8 56 1,10–17 217 1,21–23 217 1,27 52 1,39 233–234 2,1–5 20913 2,3 3911 2,7–8 205 2,8 149 2,8.18.20 217 2,13 188 3,13–15 217 3,15 48, 103 4,6 22952 5,1–7 14, 98 5,3 43 5,8–10 217 5,29 171 6 217, 219–227, 233–234, 251 6,8 130 6,11 169 7 229 7,3 217 7,20 230 8 217 8,1.3 217 9,16–17 217 10,2 217 10,5–6 230 10,10 217 10,21–22 217 10,27 13536 13–23 217–219, 223–224 13,19 201 14,4b–21 .24–27.28–32 2183

331

Register 14,8 15,1–16,5 15,5 16,5 16,7.11 16,14 17,1–6.12–14 17,3 17,8 17,12 18,1–6 19,1.3 19,1–15.16–23 19,19 20 22,25 23 23,14 24,9–11 25,4 25,8 26,13 26,14 28 28,1.7 28,2 28,21 30,22 31,3 31,7 32,2 33,9 34.1 36,19 37,16 37,17 37,19 37,24 40,12.22–23 40,19–20 42,6 44,7–20 44,24 45

179 2183 72 53 72 22953 2183 48 149 22953 2183 217 2183 16024 217, 2183 48 2183 60 217 22952 4 50 176–177 227–233 217 22952.53 4950, 51 217 141 217 22952 188 5572 96 62 , 11142 242 149 106, 10624 179 185 106, 149 52 14919 170 151

45,1 45,6.14.18.21 45,13 45,22 47 47,8–9 49,15 50,6 51,3 52,2 53,10 54,1–10 54,5 54,7 54,17 59,4 60,13 60,19–20 61,2 62,4 62,10 62,12 63,16 65,3 66,8 65,11 66,13 Jer 1,5 1,16 2–3 2,1 2,2 2,3 2,36 3,4.19 3,6–8 3,10 3,14 3,22 3,24 4,2

133 150 52 43 228 170 144 128 57 56 2078 57 49, 50, 251 53 48 53 179 162 248 50 13536 135 143 132 232 79 144

170 72, 149 57, 69 106 57, 69 48 58 143 57 48, 16023 49–50 133 5157, 169 52

332 4,9 5,7 6,3 6,19 6,27 7,9 7,18 9,6 9,20 10,3.9 10,10 10,13 11–12;14–15;18 11,12–13.17 11,13–20 11,20 12,16 14,22 15,7 15,13 16,5 16,20 17,2 17,10 17,26 18,16 19,3 19,5 19,8 20,12 22,10 22,27 23,36 24,2 24,7 25,6–7 25,9.18 25,35 26 26,18 27,12.17 29,13 29,18 30–31

Biblische Stellen 48 59 56 5572 23165 71–72 18714 23165 29115 106, 149 11769 14 169 71–72 5157 23165 71 14 170 169 48 106 29115 23165 193 207 232 71 207 23165 72 170 11769 22954 16023 149 207 171 20810 20810 43 16023 207 53

30,8 31–34 31,12 31,18 31,20 31,27 31,32 32,30 34,18 44,5.8.17–19 44,8 44,19 46,20 46,21 48,35 49,18 49,19 49,24 50,11 50,19 50,42 50,44 51,16 51,37

48 160 14, 4521 190–191 48, 133 53 49–50 149 10310 72 149 18714 190, 19127 191, 258 72 201 171 146 190–191 188 56 171 14 207

Ez 1,28 3,5 4,8 5,11 6,6 10,4 11,19–21 12,25 13,16 16 16,1–14 16,2 16,14–19 16,15–17.32.38 16,22.43 16,31 16,31.34.41

222 165 135 48 107 13536, 222 160 48 48 57–58 4737 57 58 58 58 69 60

333

Register 16,39 16,41 16,58 17,16 18,32 21,18 22,24 23 23,4 23,5.7–8 23,29 23,34.45 27,5 27,6 28,9 31,3–8 33,11 34,17–22 34,24–25 36,26–38 38,18

58 69 48 48 43 23165 5572 57–58 52 59 58 58 179 188 141 179 48 191 52 160 48

Hos 1 156 1;3 165–167, 217 1,2 55, 166, 205 1,3 105 1,4 162, 181 1,5 37 1,6.9 217 2 120, 127, 136, 151, 155, 158, 169, 190, 208, 210, 239, 243, 258, 264, 266–267 2,1b 37 2,4 142 2,4–15 22 2,7 205 2,7.9.12.14–15 134 2,10 14, 134 2,14 205 2,16–17 136, 168 2,18 248, 256

2,18–19 205 2,22 150 3;4 180 3 156–157 3,1 133, 166 3,3 205 4 157–158 4,1–3.11.18 162 4,6 134 4–11 129 4,1–3 16, 24, 98 4,1–3.11.18 181 4,2 163 4,10.12–15.18 205 4,13 132 4,14 59 4,15 20, 3911, 161 4,16 134, 190–191 4,17 205 4,18 134 5,1 164 5,1–2 162, 181 5,3 205 5,4 134 5,8 161 5,8–6,3 173, 173, 181 5,8–11 24 5,12–13 178 5,14 171, 181 6,1 178 6,1–2 207 6,3 134, 16540 6,4–6 16231 6,5 162–163, 182 6,7 5259, 10310 6,7–9 24 6,9 22, 162–163, 181 7,1 163 7,1–7 173, 178, 181 7,3 163 7,5f 24 7,8b–9 24 7,8b.11a 24 7,11 162

334 7,11–12 163, 182 8 157 8,1–6 155, 191, 266 8,2 105, 134 8,4 105, 158, 205 8,6 14918.20 8,11 22 8,9 134 9 111 9,1 69, 205 9,3 111 9,4 22, 111 9,7 134 9,10 4737, 5157, 128, 134, 168, 22954 9,10–17 169–170, 181 9,11–17 167 9,11a.13a*.16aβ 24 9,14 142, 168, 181–182 9,14–15 170–171, 267 9,15 133 10,1–2 159 10,1–2.5 181 10,1–8 22 10,2 160 10,4.12 162, 181 10,5.8 161 10,5–6 161 10,7.11aα 24 10,11 129, 134, 16540, 190–191 10,13 165 10,13–15 163 11 71 11,2 159, 205 11,3 173, 178, 181 11,4 152 11,1.3–6 24 11,10 171, 181 11,12 162, 181 12,7 162, 181 12,10 4737 13,1 71 13,1–14,1 14814

Biblische Stellen 13,2 106, 14920, 158–159, 205 13,4 70, 134 13,5 4737 13,7–8 171–173, 181 13,15abα 24 14 180, 180114 14,3 182 14,4 164, 205 14,5 133, 173, 178, 181 14,5–9 18013 14,6 179 14,6–9 179 14,9 158, 179, 181, 205 Joel 1,8 1,10 2,19

50 4221 4221

Am 1,1 21336 1,3–2,8 184–185 2,3 199 2,6.13–16 185 2,6–8 185 2,16 48 3,8 161 3,9 199–200 3,9–4,3 187 3,10 185 3,11–15 185 3,12 186 3,13–14 186, 203 3,15 186, 262 4 258 4,1 185, 203, 2076, 264, 268 4,1–3 187, 192–193 4,1–5 194 4,2 19230 4,2–11 185 4,4 20

335

Register 4,4–5 192–193, 203 4,4–13 14, 98 4,6–8 208 4,6–8* 203 4,6–12 201–202 4,13 185, 203 5,1–6.16–27 185 5,1–17 194 5,4.6 43 5,4–5 192 5,4–6 194, 203 5,5 161 5,7.10–15 185 5,8.20 185 5,8–9 185, 203 5,14–15 194 5,17 199 5,18.20 203 5,21–24 193–194 5,26 186–187, 203 6,1–6 185 6,1–7 2041 26 6,2 189 , 2041 6,4 262 6,7–14 185 6,14 189 7,1–9,4 267 7,1–9,4* 203 7,2.5 169 7,7 198–199, 19962 7,7–9 185 7,8 200, 267 7,10 199 7,10–11 26 7,10–17 19646, 20067 7,10–17abα 195 7,13 195, 203 7,14 20067 8,1–3 198 8,4–6 185 8,7–14 185 8,9 48, 185, 203 8,14 11874, 186, 203 9 217

9,1 9,1–4 9,5–6

267 185, 198 185, 203

Mi 1–5 21016 1* 212–213, 215–216 1,1 203 1,2 204 1,2aα 2065 1,2–6 210 1,3–4 214 1,3–5 216 1,3–6 211 1,4 248 1.5–6 212 1,6 211 1,6–7 57 1,7 57, 60, 69, 204–205 1,10–16 204 1,13 21336 2,1–2.8–11 204 3,1–3.9–11 204 3,6 204, 216 3,9–12 208 3,12 20810, 211 4,1–5 204, 208–209 4,2 3911 4,5 204, 209–210, 20913, 215–216 4,6–9 209 4,10 56 4,13 251 5,2 149 5,5–6.9 204 5,8 13536 5,9 48 5,9–14 205 5,11–13 204 5,13 107 5,14 204, 210 6–7 206–207 6,8.10–12 204

336 6,9–15 6,9–16* 6,15 6,16 7,1 7,2–6.8 7,7–8 7,8–9 7,12 7,14 10,12 Nah 1 1,2 Hab 1,16 2,18 3 3,3 3,3.7 3,3–6 3,4 3,5

Biblische Stellen 207–208 216 4222 204, 206 22954 204 216 204 204 188 205

132 49

72 149 17 4 16–17 12 4, 223, 24330 29115

3,10

22952

Zef 1,10 3,5

48 162

Hag 1,11 2,9 2,17

4219 48 201

Sach 1,3

48

1,16 4,14 10,6 11,1–2 11,2 13,2 13,2 13,2a 13,9 14,5 Mal 2,10 3,10 3,20

53 251 113 179 188 48 54, 107 49 23165 21336

143 190–191, 23165, 24330 162, 190–191

Ps 2,3 6,3 10,16 13,3 18 19,7 21 21,6 21,10 22,10–11 22,13 22,22 24,28 27,6 29 29,3–5 29,4 29,10 30,3 33,8 36,10 37,6 43,2 44,10.24 45,13

135 178104 242 13536 9, 14, 215 162, 24330 9 222 4 170 188 190–191 242 13536 9, 14 4 222 242 178104 5572 162 162 113 113 56

337

Register 46 47,7 47,3 47,9 48,3 49,15 50,2 51,7 57,6 60,3.10 65 65,10–14 65,11 68 68,5 68,6 68,9 68,16–17 68,31 68,34 72,18–19 74,1 76,5 76,9–10 77,7 77,8 77,18 78,15.19 80,2 82,1 83 83,19 84,12 88,11 88,15 89,29 89,39 90,5 93 97,4–5 97,5 99,1 103,13 104

9 215 242, 251 184 14 29115 24330 12293 13536 113 9 4, 14 215 9, 12, 20 14 143 14, 17 189 190–191, 258 14 22220 113 24330 162 85180 113 22952 47 242 29115 9 251 24330 176–177 113 143 113 22952 9 215 248 242 143 14

104,1 104,3 104,15 104,16–17 106 106,14.26 106,19 107,4–5 104,1–2 107,20 108,12 113,9 115,4 127,3 129,4 135,15 137,8 139,8 139,13–16 144 144,5–6 145,12

222 14 4222 179 14918 47 149 47 223 178104 113 170 10624, 149 170 135 10624, 149 56 197–198 170 9 215 222

Hi 2,3 5,18 7,12 8,2 9,1–12 10,10 10,16 13,2 15,10 24,8 31,17.24 31,25 32,13 36,5 36,27–37,1 39,10 40,10 40,11

4 178104 29115 22953 185 170 171 177 22953 22952 22953 22953 142 22953 14 135 222 20169

338 Spr 3,8 3,13 7,4 8 16,8 21,3 28,12 29,2 Rut 4,16 Hld 1,6 1,14 3,6 4,9 –10.12 5,1–2 7,13 8,5 8,12

Biblische Stellen

90 143 13846 142 19440 19440 85180 85180

141

4738 4738 47 13846 13846 4738 47 4738

Koh 3,8

16855

Klgl 1,9 2,7 2,8 .12 3,17.31 3,31 4,22

11244 113 11244 113 113 56

Esra 4,1–5

15916

Neh 5,11 9,5 9,18 9,25 10,34 10,39 13,5.12 1Chr 4,7 8,34 12,6 12,9 12,34.36 13,6 14,7 18,10 23,31 28,9 28,11–19 29,11 2Chr 2,3 2,7 6,28 10,18 13,11 16,12 17,3 18 21,6.12 22,3 24,7 25,1 26,18 28,25 29,8 30,20 31,3 31,5

4221 13536 116–117, 149 83173 45 4221 4221

6087 51 49, 50 79 79 142 51 51 45 113 146 72

45 179 201 51 72 177, 178104 71 2065 207 207 71 8473 72 72 207 134 45 4221

339

Register 32,15 32,19 32,28 34,4 34,25 34,27

117 10624 4221 71 72 20169

Ugaritische Stellen KTU 1.2 1.2 I 16.33.36 1.2 III 16–17.19 1.1 III 26 1.1 IV 14 1.2 I 10 1.2 III 4 1.2 III 16–18 1.2 III 16–17.19 1.2 IV 1.3 I 23 1.3 I 24 1.3 I 26 1.3 II 26–27 1.3 II 38–41 1.3 II 39–40 1.3 III 6 1.3 III 7 1.3 III 14 1.3 III 36 1.3 III 51 1.3 IV 7–8 1.3 IV 39 1.3 IV 40 1.3 IV 50 1.3 IV 50–53 1.3 IV 53 1.3 IV 54 1.3 V 10.35

13 114 114 114 2, 34 138 83 13 114 123 87 86 137 86181 94 86, 90–91 87 86 123 88 86 123 138 13739 87 13739 137 86181, 114 114

1.3 V 35-36 122 1.3 V 41 87 1.3 V 42 86 1.3 VI 6=1.8 2–6 88 1.4 I 5–6 122 1.4 I 15 86181, 137 1.4 I 16 87 1.4 I 17 86 1.4 I 19–35 99 1.4 II 10 114 1.4 II 11 139 1.4 III 16–19/V 9–12 11562 1.4 III 31 114 1.4 III 32 139 1.4 IV 122, 17269 1.4 IV 1.39 114 1.4 IV 4 85177 1.4 IV 24 138 1.4 IV 38–39 73, 122 1.4 IV 54 137 1.4 IV 55 87 1.4 IV 56 86 1.4 V 6–7 84173 1.4 V 6–9 83–84, 85177 1.4 V 16–19 ; 31–35 99 1.4 VII 25–28 86 1.4 VII 29–32 24813 1.4 VII 35–36 73 1.4 VII 37–38 73 1.4 VII 54 88 1.4 VIII 47 88 1.5 84 1.5 I 12 88 1.5 I 22–23 73 1.5 IV 6–7 73 1.5 V 115, 123, 191 1.5 V 5 138 1.5 V 6–11; 14–16 85–86 1.5 V 10 87 1.5 V 11 86 1.6 I 36 138 1.6 II 6–9/28–30 137 1.6 III 5.11 139 1.6 III 6; 12 90

340 1.6 IV 2–3; 13–14 89 1.6 IV 10 114 1.6 VI 123 1.6 VI 17–18 11558 1.7 23 87 1,10 123, 138 1.10 II 4–5 73 1.11 123, 138 1.12 94, 123, 191 1.12 I 9 13948 1.12 I 30–34 115 1.12 I 40–41 73 1.12 II 5–6 73 1.12 II 21–22 73 1.12 II 53–54 73 1.12 II 53–55 115 1.13 123, 138 1.13 29–31 138, 191 1.14 I 140 1.14 I 18–20 171 1.14 I 26–III 165 1.14 I 37.43 138 1.14 I 40–41 139 1.14 I 41 114, 122, 13951 1.14 I 43 12184 1.14 II 6.23–26 114 1.14 II 6.24 13951 1.14 II 8–9 139 1,14 II 24–26 125 1.14 II 29 31126 1.14 III 4–5.30–31 31127 1.14 III 32.47 138 1.14 III 32–47 12184 1.14 IV 8–9.19–20 31126 1.14 IV 10 31126 1.14 IV 32–43 125 1.14 IV 34–36.38– 39 31 1.14 IV 47–48 31127 1.14 V 25 31126 1.14 V 43 12184 1.14 VI 11–12 31127 1.14 VI 13.31–32 12184 1.15 I 35–II 5 99 1.15 II 168

Ugaritische Stellen 1.15 II 15–16.20 139 1.16 I 10.20 139 1.16 II 48 139 1.16 III 43, 90 1.16 III 5–9 82–83 1.16 III 12–16 89 1.16 III 56 4948 1.16 IV 2 114 1.16 V 17486 1.16 V 26 17487 1.16 VI 16336 1.16 VI 30–31.43–44 163 1.16 VI 33–34.45–46 163 1.17 I 140, 166 1.17 I 1–15 167 1.17 I 23 114 1.17 I 24 139 1.17 I 39–40 122 1.17 VI 13–19 99 1.17 VI 47–48 83 1.17 VI 49 138 1.17 VI 30–33 17594 1.18 II 13 84175 1.19 I 38–48 93202 1.19 II 3 85177 1.19 II 42–46 86 1.19 III 176 1.19 III 41 31, 31128 1.21 II 17698 1.22 175 1.22 I 32 1.22 I 8; II 7 13 1.23 122, 165 1.23 32.43 139 1.23 42 13948 1.23 51 122 1.24 65–66 1,24 26 87 1.27 4 77 1.39 80161.162, 81 1.39 9 80 1.39 15 87 1.40 33.41 138 1.40 41 13948

341

Register 1.41 76146, 80160.161 1.41 18 80 1.41 35 13948 1.42 1 13948 1,42 10–11 78151 1.43 13 24917 1.46 6 78150 1.46 17 13948 138 1.47 73–75, 73 , 76, 76146 1.47 2 13948 1.56 3.5 13948 1.82 175, 177 1.86 12–13 85177 1.87 80161 1.87 20 80 1.87 38 13948 1.91 5 13948 1.92 15 114 1.100 73–76 6087 1.101 7 84175 1.102 7 87 1.102 16 74141 1.100 174 1.100 3 83 1.105 79 1.105 8–9 79 1.105 17–18 79 1.107 17484 1.108 154, 175 1.108 1–3 31, 153–154 1.108 2–3 31128 1.109 11–16 77 1.109 12.15.19.35 13948 1.109 14 87 1.109 16 78 1.100 177 1.113 175 1.114 18–19 13847 1.117 11 87 1.118 73–75 1.118 1 13948 146 1.119 76 , 78–79 1.119 1–25 78 1.119 3 77–78

1.119 6 1.119 26–36 1.123 1.123 1 1.124 1.132 1.148 1.148 2–4 1.148 10.23 1.148 11–12 1.148 26–27 1.169 2.17 1 2.31 41 2.38 4.40 4.338 4.728 1–2

78 13, 121, 124– 125, 22712 139 13948 175–177 13740 76 75 13948 75 75 175, 177 86180 24917 30 30 30 78

RS 4.427 17.159 20.24 25.460

74141 63100 184 73, 87 , 13948 17482