Jesus, quo vadis?: Entwicklungen und Perspektiven der aktuellen Jesusforschung [1 ed.] 9783788733216, 9783788733193

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BIBLISCH-THEOLOGISCHE STUDIEN 177

Eckart David Schmidt (Hg.)

Jesus, quo vadis? Entwicklungen und Perspektiven der aktuellen Jesusforschung

Biblisch-Theologische Studien Herausgegeben von Jörg Frey, Friedhelm Hartenstein, Bernd Janowski und Matthias Konradt Band 177

Eckart David Schmidt (Hg.)

Jesus, quo vadiT




Entwicklungen und Perspektiven der aktuellen Jesusforschung

Mit Beiträgen von R. Conrad, M.B. Dinkler, T. Holmén, A. Le Donne, B. LePort, H. Moxnes, H. Roose, J. Schröter und G. Theißen

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.de abrufbar. © 2018, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sindurheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages.

Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2567-9120 ISBN 978-3-7887-3321-6

Vorwort Am 2. Juli 2016 fand an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz das internationale Symposion Jesus, quo vadis? Entwicklungen und Perspektiven der aktuellen Jesusforschung statt. Ziel der Tagung war, einige markante der insgesamt stark ausdifferenzierten Methoden, die Figur Jesus von Nazareth heute zielführend zu erschließen, vorzustellen und miteinander ins Gespräch zu bringen. Die Vortragenden kamen aus Deutschland, Finnland, den Niederlanden, Norwegen und den USA. Ein Anliegen der Tagung bestand darin, neben den unterschiedlichen neutestamentlich-exegetischen Methoden auch die Rezeption der Figur Jesus in wesentlichen Handlungsfeldern der praktischen Theologie zur Sprache zu bringen. Das Symposion war mit einer Lehrveranstaltung zum Thema Jesus und seine Exegeten. Aktuelle Entwicklungen in der Jesusforschung im Sommersemester 2016 koordiniert, um so auch die Studierendenperspektiven in den Diskussionen zu berücksichtigen und damit nicht zuletzt auch einen Beitrag zur Vernetzung von Forschung und Lehre herzustellen. Der vorliegende Band stellt die ausgearbeiteten und um einige Beiträge ergänzten Vorträge dieses Symposions der breiteren Öffentlichkeit vor. Eine Begrenzung sowohl der methodischen Zugänge innerhalb der zur Sprache kommenden theologischen Disziplinen als auch dieser selbst, und zwar sowohl im Rahmen einer einzelnen Tagung als auch einer Buchveröffentlichung, ist bedauerlich, versteht sich aber von selbst; Vollständigkeit kann hier nicht angestrebt werden. Es verbindet sich mit diesem Bändchen aber die Hoffnung, dass mit den zur Sprache kommenden Ansätzen ein repräsentativer Querschnitt der aktuellen Jesusrezeption aus exegetischund praktisch-theologischen Perspektiven erfasst ist.

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Vorwort

Die Veröffentlichung des Tagungsbandes gibt Gelegenheit, vielen an der Tagung und der Publikation beteiligten Personen zu danken: Zunächst möchte ich den Teilnehmerinnen und Teilnehmern des oben genannten Universitätsseminars für ihre Mitarbeit, ihr Mitdenken und Mitdiskutieren danken. Herrn Prof. Friedrich Wilhelm Horn danke ich für meine Zeit an seinem Lehrstuhl für Neues Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz zwischen Frühjahr 2009 und Sommer 2016 sowie die freie Hand, die er mir immer ließ, mit der ich Projekte wie das genannte Symposion und die vorliegende Veröffentlichung verwirklichen konnte. Unserer Sekretärin und rechten Hand am Lehrstuhl, Frau Jutta Nennstiel, sowie meinen studentischen Hilfskräften Frau Dorothee und Herrn Jonathan Lachmann danke ich für viele praktische Hilfe bei der Organisation und zur Durchführung der Tagung. Diese wäre nicht möglich gewesen ohne die großzügige finanzielle Unterstützung der Fritz Thyssen Stiftung, der an dieser Stelle besonderer Dank gebührt. Für die Aufnahme des Tagungsbandes in die Reihe der Biblisch-Theologischen Studien danke ich Prof. Dr. Jörg Frey sowie Prof. Dr. Matthias Konradt. Die Betreuung des Publikationsprozesses von Verlagsseite durch Herrn Dr. Volker Hampel erfolgte immer sehr zügig, reibungslos, unkompliziert und freundschaftlich. Ihnen allen sei an dieser Stelle sehr herzlich gedankt. Mainz, im Januar 2018

Eckart David Schmidt

Inhalt Vorwort ........................................................................... V Eckart David Schmidt Jesusforschung als Methodenstrauß Eine Hinführung zum vorliegenden Band ........................ 1 I. Exegetisch-theologische Perspektiven Gerd Theißen Zwischen Skepsis und Zuversicht Über die Instabilität der Jesusforschung ........................ 13 Tom Holmén Historical Method for Historical Jesus Research Pragmatism, Common Sense, and Idiosyncrasy ............ 61 Halvor Moxnes The Contextuality of Constructing Histories of Jesus Modern and Ancient Masculinities ................................ 93 Jens Schröter Jesuserinnerung Geschichtshermeneutische Reflexionen zur Jesusforschung ....................................................... 115 Brian LePort / Anthony Le Donne Triangulating the Baptizer A Study of John’s Various Mnemonic Impacts ........... 155 Michal Beth Dinkler Narratological Historical Jesus Research: An Oxymoron? ............................................................. 187

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Inhalt

II. Praktisch-theologische Perspektiven Hanna Roose Der „erinnerte Jesus“ in religionsdidaktischer Perspektive ................................................................... 231 Ruth Conrad Die Jesusrezeption in der gegenwärtigen Homiletik – oder: Die materiale Homiletik als Leerstelle homiletischer Diskurse? .......................................................... 263 Verzeichnis der Autorinnen und Autoren .................... 287 Stellenregister ............................................................... 289

Eckart David Schmidt

Jesusforschung als Methodenstrauß Eine Hinführung zum vorliegenden Band Jesus, quo vadis? – Dieses Zitat stammt bekanntlich – leicht verändert – aus Joh 13,36 (nach der Vulgata: „Dicit ei Simon Petrus: Domine, quo vadis? Respondit Iesus: Quo ego vado non potes me modo sequi sequeris autem postea“). Aufgegriffen wird dieser Wortwechsel in den Petrusakten. Petrus flieht vor seiner befürchteten Kreuzigung in Rom aus der Stadt und trifft vor dem Stadttor den auferstandenen Herrn. Dieser ist im Begriff, in Gegenrichtung in die Stadt hineinzuwandern. In der Version des Textes bei Ps.Linus fragt Petrus den ihm entgegenkommenden Jesus: „Domine, quo vadis?“, worauf Jesus antwortet: „Romam venio iterum crucifigi“ („Ich komme nach Rom, um dort nochmals gekreuzigt zu werden“, MartPetr 6,4)1. Auf diese symbolträchtige Antwort hin schöpft Petrus Mut, kehrt in die Stadt um und setzt sein Lehren und Predigen fort, um dort schließlich tatsächlich gekreuzigt zu werden. Jesus, quo vadis? – In manchen Teilen der westlichen Gesellschaft haben die Faszination und Irritation, die von Jesus von Nazareth ausgehen, merklich nachgelassen; in anderen Teilen erscheinen sie ungebrochen, und insgesamt dürfte nach wie vor unstrittig sein, dass Jesus diejenige Einzelperson der Geschichte ist, die unsere Gesellschaft am nachhaltigsten geprägt hat – unabhängig davon, wie man heute im einzelnen zu ihr stehen mag. Im akademischen Diskurs haben sich die Wege und Methodologien, wie diese Figur zu erschließen sei, stark, ja geradezu verwirrend vielfältig ausdifferenziert. Lange 1 Zur Quellüberlieferung dieser Szene vgl. präzise bei O. Zwierlein, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (UALG 96), Berlin/New York 22010, 82–85.

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war dieser Diskurs von den diversen Methoden der „historisch-kritischen Exegese“ in ihren unterschiedlichen Phasen bestimmt. Textkritische Erkenntnisse im 18. Jh., dann insbesondere die – im 19. Jh. sogenannte – „höhere Kritik“ (heute: Literarkritik) und noch später die Formgeschichte, die in ihren Grundideen ebenfalls bis ins 18. Jh., konkret bis J.G. Herder (1744–1803), zurückverfolgt werden kann und sich insbesondere in der Epoche der Dialektischen Theologie als besonders wirkungsvoll und auch heuristisch flexibel gezeigt hat, haben hier eindrucksvoll Niederschlag gefunden. Doch ebenfalls schon bis ins späte 18. Jh. lässt sich etwa mit den Zeitgenossen K.H.G. Venturini (1768–1849) und W.M.L. de Wette (1780–1849) Fundamentalkritik gegen die Ergiebigkeit der historischen Kritik zurückführen – und als Konsequenz daraus die Entstehung der ersten literarischnovellistischen Beschäftigungen mit Jesus2. Dennoch blieb im akademisch-exegetischen Bereich der historisch-kritische Zugang (in ihren unterschiedlichen Ausprägungen) lange der die Beschäftigung mit der Jesusfigur dominierende. Bis heute spricht man zur Gliederung dieser langen Epoche meist von drei Phasen oder „quests“ der historischen Jesusforschung, gelegentlich ergänzt durch eine vierte (freilich ganz umstrittene) Phase der „no quest“. Gleichzeitig wird jedoch nicht nur diese Einteilung immer wieder kritisiert, ergänzt, verfeinert oder ganz verworfen3, viel mehr noch stehen längst neben dem stetig weiterentwickelten Methodenstrauß 2 Vgl. hierzu ausführlich in E.D. Schmidt, Jesus in Geschichte, Erzählung und Idee. Perspektiven der Jesusrezeption in der Bibelwissenschaft der Aufklärung, der Romantik und des Idealismus (im Erscheinen). 3 G. Theißen/A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 4 2011, 21–33, unterscheiden beispielsweise fünf Phasen; C. Marsh, Quests of the Historical Jesus in New Historicist Perspective, BibInt 5 (1997), 403–437, erkennt neun. Eine (überzogen) scharfe Kritik an der Einteilung der drei „quests“ liegt vor in F. Bermejo Rubio, The Fiction of the ‘Three Quests’. An Argument for Dismantling a Dubious Historiographical Paradigm, JSHS 7 (2009), 211–253.

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innerhalb der historischen Kritik gleichberechtigt narratologische, mnemonisch-humanwissenschaftliche, soziologische, kulturanthropologische und weitere Ansätze. In allen diesen Methodologien kommen auf ihre spezifische Weise Wege zur Erprobung, sich der Figur Jesus zu nähern. In den Sprach-, Literatur- und Kommunikationswissenschaften, den Sozial- und Kulturwissenschaften, den Geschichtswissenschaften mit ihren differenzierten und selbstkritischen theoretischen Selbstreflexionen u.a.m. findet der Jesusexeget und die Jesusexegetin nicht nur informativ hilfreichen, sondern auch methodisch lenkenden Zusatzgewinn. Kurz: „Jesusforschung“ ist nicht mehr dasselbe wie „historisch-kritische Jesusforschung“. Einige wesentliche dieser unterschiedlichen gegenwärtigen Zugänge und Perspektiven zu einer gemeinsamen Anschauung zu bringen, ist Anliegen des vorliegenden Bandes. Gerd Theißen entfaltet vor dem Hintergrund der Jahrzehnte (bzw. Jahrhunderte) der historisch-kritischen Jesusforschung ein Panorama von Ambivalenzen, innerhalb derer die Erkenntnisse zur Jesusfigur beständig zwischen heuristischer Skepsis und Zuversicht schwanken – und dies auch künftig tun werden. Theißen unterscheidet fünf Gründe für diese Flottieren und verdeutlicht sie an ausgewählten Beispielen: a) Methodischer Minimalismus resultiere in sachlichem Maximalismus, belaste aber gleichzeitig die Ergebnisse stark mit Vermutungen; umgekehrt resultiere methodischer Rigorismus in sachlichem Minimalismus, aus dem sich schlussendlich kein kohärentes Jesusbild mehr erschließen lasse. b) Das Kriterium der Tendenzwidrigkeit („embarrassment“) liefere einen einseitigen anstößigen, sperrigen Jesus, der manchen Kreisen der heutigen Gesellschaft paradoxerweise allerdings wiederum durchaus entgegenkomme; auf der anderen Seite könne Jesus durchaus auch nicht-tendenzwidrige, also allgemein vertretene Lehren verkündet haben, teils mit individueller ethischer Zuspitzung. c) Die differenzierte Sicht auf die unterschiedlichen, von einander in ihren Jesusdarstellun-

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gen abweichenden Quellen (Paulus, Synoptiker, Joh, Q …) erbringe insgesamt Skepsis, gleichzeitig aber auch Zuversicht in markanten, insbes. auch formalen Übereinstimmungen. d) Der unterschiedliche Umgang mit unterschiedlichen Überlieferungskomplexen der Jesustraditionen schon auf der Ebene der Evangelisten (z.B. mit den Geburtserzählungen vs. der Passion u.a.) führe zu einem immer schwankenden Umgang mit Zuversicht und Skepsis. e) Schließlich unterliege auch die Einschätzung zwischen spezifischer Einzigartigkeit und allgemeiner Verbreitetheit einzelner Motive der Jesuserzählungen im zeitgenössischen Kontext einer systemimmanenten Ambivalenz. Diese vielseitige Instabilität der Jesusforschung lehre den Jesusrezipienten jedoch Toleranz, die Akzeptanz pluraler Wege zu Jesus sowie Eigenverantwortlichkeit im Denken. Auch für Tom Holmén sind die in Fachkreisen selbstverständlichen Grenzen historischer Erkenntnis (bedingt durch die Subjektivität und Perspektivität der Historiker, die Pluralität der angewandten Methoden und deren Falsifizierbarkeit, die epistemologischen Bedingungen historischer „Fakten“, die begrenzte Verfügbarkeit der Quellen usw.) kein Grund, die historische Frage nach Jesus ganz aufzugeben. Holmén schlägt einen Zugang von zwei Seiten aus vor, den er „Continuum approach“ nennt. Er differenziert zwei Ausgangsfragen: Könnte ein Mann wie Jesus im allgemeinen so gehandelt/gesprochen haben? Und: Könnte Jesus im besonderen so gehandelt/gesprochen haben? Die Antwort auf die erste dieser beiden Fragen erfordere die Berücksichtigung des jüdischen kulturellen, geistes- und sozialgeschichtlichen Hintergrundes der Zeit Jesu. Für die zweite Frage müssten zu prüfende Einzelaussagen zu Jesus („single claims“) in einen anderweitig über ihn ermittelten Komplex von Aussagen und Handlungen kontextualisiert werden („aggregate claim“); kriteriologisch zielführend seien hierfür Mehrfachbezeugung („multiple attestation“), Tendenzwidrigkeit („dissimilarity“) und Kohärenz („coherence“). Und schließlich müsse auch die Bezie-

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hung solcher „aggregate claims“ über Jesus zum frühen Christentum hergestellt werden. Halvor Moxnes plädiert dafür, den sozialhistorischen Kontext Jesu stärker in der Jesusrezeption zu berücksichtigen und insbesondere mit den Bedürfnissen, die aus den eigenen sozialgeschichtlichen Verhältnissen entstehen, zu korrelieren. Er legt in seinem Beitrag einen speziellen Fokus auf die Konstruktion von Maskulinitätskonzepten zur Zeit Jesu. Schleiermacher habe einst seine LebenJesu-Vorlesung mit einem umfassenden kulturanthropologischen Kapitel begonnen, in dem er die wechselseitige Beziehung von Jesus als Individuum und seiner Umwelt ausgeführt habe. Diese Darstellung sei freilich deutlich projektiv nach dem Maskulinitätskonzept seiner, Schleiermachers, eigenen Zeit gestaltet, nämlich nach dem Ideal des „Großen Mannes“, dessen Einfluss nicht mit dem Tod endet, sondern weit darüber hinausreicht. So müsse die kulturanthropologische Einordnung der Figur Jesu in seine Zeit heute unter neuem Vorzeichen wieder aufgenommen werden. Als Vertreter einer „Nordic“ und „egalitarian“ Gesellschaft ist Moxnes zurückhaltend, mit Bezug auf Jesus ein Modell „hegemonischer Maskulinität“ anzuwenden, also ein Konzept, das auf einem Konzept hierarchischer Abstufungen zwischen Männern und Frauen sowie von Männern untereinander baut. Stattdessen arbeitet er in exemplarisch ausgewählten evangeliaren Texten der ältesten Schichten der Jesusüberlieferung, wie Mk 10,28–30, Lk (Q) 9,57f. oder Lk (Q) 9,59f. u.a., eher einen paritätischen Zugang zu Maskulinitätsvorstellungen Jesu heraus. Als Weiterführung – oder Gegenmodell – zum „historischen Jesus“ – je nach Sicht – ist in den letzten Jahren verstärkt das Paradigma des „erinnerten Jesus“ auf ganz unterschiedliche Weise entwickelt, interpretiert, angewandt, aber auch in seiner heuristischen Ergiebigkeit in Frage gestellt worden. Jens Schröter wendet sich gegen den Gebrauch dieses Paradigmas durch R. Bauckham, J. Dunn und R. McIver, bei denen mittels der Erinnerungskategorie letztlich doch wieder ein gewisser

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Kernbestand der Jesusüberlieferung als möglichst „authentisch“ verifiziert werden soll. Stattdessen ist für ihn der Erinnerungsbegriff für die Jesusforschung dann fruchtbar und weiterführend, wenn er als hermeneutische Kategorie verstanden wird, mit der die Deutung der Vergangenheit unter den Bedingungen der Gegenwart verstanden wird und damit zu einem Verhältnisbegriff zwischen Vergangenheit und Gegenwart wird. Am Beispiel des Reinheitsmotivs in Texten der frühen Jesusüberlieferung – Mk, Mt, PEg 2, POxy 840, schließlich auch Apg und Röm – exemplifiziert Schröter, wie unterschiedliche frühchristliche Kreise mit dieser Thematik umgegangen seien und ihre jeweiligen Anliegen mit der Jesustradition verbunden hätten: je nach Rezipientensituation mal mit Bezug auf Speiseregeln (Mk), mal in Bezug auf die ethische Dimension der Menschen und ihre innere Haltungen (Mk und Mt), mal mit Bezug auf vergangene Sünden und deren künftige Vermeidung (PEg 2), mal mit Bezug auf ein konkretes Reinigungsritual, das bereits an die christliche Taufe erinnere (POxy 840), mal als theologische Grundlegung für Heidenmission (Apg), mal als Moment subjektiven Gewissensurteils (Röm). Inwiefern diese Traditionen auf den „historischen Jesus“ zurückgehen, lasse sich heute nicht mehr eindeutig feststellen, deutlich sei jedoch, dass Jesu Wirken als mit den jüdischen Reinheitsgeboten in Konflikt stehend wahrgenommen und als solches von den unterschiedlichen Rezipientenkollektiven im Kontext ihrer je und je eigenen Anliegen unterschiedlich rezipiert worden sei. Damit hätte ihre Rezeption auch inhaltlich zu neuen Ausprägungen geführt. Die Texte gäben also Zeugnis von den Spuren der Vergangenheit, aber unhintergehbar gedeutet und repräsentiert im Modus der narratio der jeweiligen Gegenwart. Die häufig in Opposition zueinander betrachteten Begriffe „historischer Jesus“ vs. „geglaubter Christus“ verschmelzen so zu einer einzelnen Perspektive der „Erinnerung“. Auch Brian LePort und Anthony Le Donne thematisieren in ihrem Gemeinschaftsbeitrag das Paradigma der

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„Erinnerung“ in Bezug auf die Jesusrezeption. Sie greifen den von Le Donne entwickelten Ansatz der „Triangulation“ auf und wenden ihn exemplarisch auf die Figur Johannes des Täufers an. Nach Le Donne ist Triangulation ein analytisches Verfahren, das bei mehreren konfligierenden Darstellungen historischer Ereignisse angewandt werden kann, um die den Darstellungsdifferenzen jeweils zugrundeliegenden mnemonischen Prozesse sichtbar zu machen. Im vorliegenden Beitrag analysieren die beiden Autoren die Darstellungen Johannes des Täufers in den vier kanonischen Evangelien, der Apg sowie Josephus’ Altertümern und decken dabei drei interpretative „Bahnkurven“ („trajectories“) des Täufers auf: eine, bei der die johanneische Taufe als eine zur Buße und Sündenvergebung charakterisiert wird (bei den Synoptikern), eine, bei der die Taufe nicht der Sündenvergebung oder inneren Reinigung dient, sondern ein moralisch gewandeltes Handeln bereits voraussetzt (bei Josephus, aber auch bei Lk), und eine, bei der kein Bezug zwischen der Taufe und Sündenvergebung hergestellt wird, bei der die Taufe stattdessen zum Verweis auf Sündenvergebung durch Jesus wird (Joh). Die Schlussfolgerung der beiden Autoren ist, dass die Täuferaktivität zwar im späten ersten Jahrhundert n. Chr. noch nachvollziehbar, aber in ihrer Bedeutung bereits umstritten war, so dass sie unterschiedlichen Interpretationen offenstand. Gleichzeitig wurde die Interpretation des Täufers zu einem frühen Identifikationsaspekt für die Jesusnachfolger. Nicht mit der Erinnerungskategorie als solcher, sondern narratologisch arbeitet Michal Beth Dinkler, wobei auch sie ihren Ansatz in Bezug zu historischen Fragestellungen setzt. Sie geht der Frage nach, ob der Terminus „Narratological Historical Jesus Research“ ein Oxymoron darstelle oder nicht. Sie erinnert zunächst an die unhintergehbar literarische Verfasstheit historischer Quellen, aus der folge, dass deren Analyse immer auch narratologische Fragestellungen mit einschließen müssten; doch umgekehrt betont sie auch die unauflösbare Einbettung von Erzählungen in ihre spezifischen histori-

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schen Kontexte. Durch diese doppelte Zuordnung gewönnen historische Quellen als Quellen, die über die Vergangenheit Auskunft geben sollen, erst die ihnen zustehende Bedeutung. Der auf diese Weise in den Evangelien eruierte Jesus sei weder ein extratextueller, „historischer“ Jesus noch ein rein „papierener“ Jesus, sondern ein implizierter Jesus – analog zum implizierten Leser und implizierten Autor. Am Beispiel der Kreuzigungsszene Jesu zeigt Dinkler, wie dieses Narrativ als vergangenes Ereignis gestaltet ist, das auch weiterhin in die Gegenwart hinein von Relevanz sein soll und das als τέλος nicht nur der evangeliaren Erzählwelten, sondern darüber hinaus auch der jüdischen Schriften und sogar – insbesondere bei Johannes – des gesamten Kosmos präsentiert wird. Dinkler will mit ihrem Ansatz einen Beitrag leisten, den über lange Zeit problematisierten Riss zwischen „historischer“ und „narratologischer“ Jesusforschung, der überdies eine Analogie im Riss zwischen historischer und theologischer Evangelienlektüre habe, zu schließen: Für sie ist der Begriff „Narratological Historical Jesus Research“ zwar paradox, aber kein Oxymoron. Freilich kann sich Jesusforschung nicht mit der Entwicklung und Diskussion unterschiedlicher Methoden und Paradigmen und der daraus sich ergebenden Inhalte begnügen. Nicht nur Exegeten beschäftigen sich mit dem Mann aus Nazareth. In der einleitend zitierten VercelliSzene ist Petrus’ Frage „Quo vadis?“ auf der narrativen Ebene eine ganz pragmatische, ja banale: „Wohin gehst du?“, doch Jesu Antwort darauf führt ihn zum Nachdenken über sich selbst und zu einer eigenen existentiellen Wegentscheidung, die effektiv die Antwort auf die Frage: “Jesus, quo vadam?” wäre. Die beiden folgenden Beiträge des vorliegenden Bandes untersuchen daher Aspekte der Rezeption der Jesusforschung in zwei Hauptwirkungsfeldern der praktischen Theologie. Den ersten dieser Beiträge übernimmt Hanna Roose. Im Anschluss an eine kritische Durchsicht der gegenwärtigen religionsdidaktischen Ansätze zur Beschäftigung

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mit Jesus von Nazareth in der Diastase zwischen „historischem“, „kerygmatischem Jesus“ sowie Jesus als ethischem Vorbild überprüft sie, inwiefern sich das Paradigma des „erinnerten Jesus“ didaktisch im Schulunterricht umsetzen lässt. Gestützt durch eine empirische Untersuchung zum allgemeinen Geschichtsverständnis von Schülern und Schülerinnen unterschiedlichen Alters kommt sie zu einer differenzierten Empfehlung, die Schüler und Schülerinnen mit dem „historischen“, dem „erinnerten“ und dem „kerygmatischen Jesus“ jeweils altersgruppenspezifisch differenziert zu konfrontieren. Ruth Conrad analysiert schließlich die Rezeption der aktuellen Jesusforschung in der gegenwärtigen Predigtkultur. Von der Forderung nach dem konstitutiven Christusbezug in der Predigt gemäß Luther und der Confessio Augustana ausgehend stellt sie eingehend fest, dass es angesichts dieser zentralen Stellung des dogmatisch begründeten Christusbezuges eine plurale Jesusrezeption in der Homiletik nicht leicht hat. Dieser Beobachtung geht sie im Folgenden anhand zweier homiletischer Theorieprogramme nach: Die Betonung des kerygmatischen Jesus/Christus bei Hans Joachim Iwald im Kontext der zeitgenössischen Wort-Gottes-Theologie begünstigte die Aufhebung der Frage nach der Jesusrezeption in die Kerygma-Christologie: analog zielt im Anschluss an ihn auch die „Dramaturgische Hermeneutik“ Martin Nicols und Alexander Deegs darauf ab, das Bibelwort zum performativen Ereignis werden zu lassen: in der Predigt wird nicht über die Dinge gesprochen, sondern es werden die Dinge selbst geschehen gelassen. Die Frage nach der Jesusrezeption wird auf diese Weise performativ eingeholt. Wilhelm Gräb hingegen betont in seiner Predigtlehre die eigenverantwortliche, deinstitutionalisierte religiöse Deutungsaktivität der Predigthörer und -hörerinnen. D.h. auch hier erfolgt die Frage nach Jesus von vorne herein im Kontext der Frage eines religiösen, gottesdienstlichen Sinnerschließungsprozesses. In beiden Modellen wird für Conrad damit über die Fragen nach pluralen Jesusbildern und -rezeptionen in der prinzipiel-

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len Homiletik entschieden. Im Schlussteil ihres Beitrags erwägt sie Fragen und Perspektiven für anstehende Diskurse aus diesem Befund für das Verhältnis von Exegese und Homiletik, für den Stellenwert materialer Fragen innerhalb der Homiletik sowie für die Religionstheorie.

I. Exegetisch-theologische Perspektiven

Gerd Theißen

Zwischen Skepsis und Zuversicht Über die Instabilität der Jesusforschung1 Jesusforschung ist innerhalb der Theologie verpflichtet, zuverlässiges Wissen über den historischen Jesus zu erarbeiten und einer interessierten Öffentlichkeit zu vermitteln, was wir von Jesus wissen und vermuten, aber auch, was wir nicht wissen und vielleicht nie wissen können. Wäre Jesus eine Fata Morgana der Geschichtswissenschaft, die sich bei Annäherung an sie in Luft auflöst, könnte niemand guten Gewissens Christ und Theologe sein. Wenn aber die Existenzberechtigung von Kirche und Theologie von positiven Ergebnissen der historischen Jesusforschung abhängt, kann man bezweifeln, ob sich Theologen wirklich leisten können, ergebnisoffen Jesusforschung zu betreiben. Können sie gelassen die Hypothese diskutieren, Jesu habe gar nicht existiert? Wird es deswegen nicht immer unter ihnen eine Tendenz geben, die historische Auswertbarkeit der Quellen zu überschätzen? Aber eben damit ist in unserer modernen Welt schon die entgegengesetzte Tendenz vorprogrammiert: Gerade anspruchsvolle Theologen werden um ihrer Glaubwürdigkeit willen versucht sein, ihre Fähigkeit zur Skepsis unter Beweis zu stellen. Wird das Vertrauen in ihre Arbeit nicht zunehmen, wenn sie auch sehr anstößige Ergebnisse vertreten? Werden manche nicht sogar in Versuchung geraten, mit skandalisierenden Thesen aufzufallen? Diese Fragen sollen zeigen: Schon ein elementares Wissenschaftsethos bewirkt in der Jesusforschung vielleicht ein Schwanken zwischen Skepsis und Zuversicht. Dazu kommen viele andere Faktoren. Sie 1 Dieser Aufsatz geht auf einen allgemein verständlichen Vortrag zurück, den ich zum ersten Mal in Augsburg am 14.1.2016 gehalten habe. Er wurde für diese Veröffentlichung von Grund auf überarbeitet.

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sind das Thema dieses Aufsatzes. Er vertritt die These: Es gibt eine unvermeidliche Instabilität in der historischen Jesusforschung. Der erste Abschnitt dieses Beitrags schildert, wie das Jesusbild in den letzten Jahrzehnten zwischen Skepsis und Zuversicht oszillierte, der zweite Abschnitt fragt nach Gründen, warum das auch in Zukunft so bleiben wird, und der dritte Abschnitt erörtert abschließend, warum wir diese Instabilität nicht nur akzeptieren müssen, sondern mit gutem Gewissen akzeptieren dürfen. 1. Skepsis und Zuversicht in der Jesusforschung in den letzten Jahrzehnten2 Seit den 20er Jahren des letzten Jahrhunderts vertraten die von der dialektischen Theologie geprägten Theologen sehr oft die These, dass die Frage nach dem historischen Jesus für den Glauben unwichtig sei. Nicht was Jesus in vergangenen Zeiten gesagt und getan hat, sondern was Gott heute durch ihn sagen will, sei entscheidend. Für den Glauben reiche es aus, wenn man überzeugt sei: Jesus hat gelebt, wurde gekreuzigt und erwies sich als lebendig. Was Gott durch sein Leben und Sterben zu Menschen spricht, berühre die historische Realität wie die Tangente den Kreis nur in einem Punkt. Da das aus dem Jenseits kommende Wort Gottes „Kerygma“ genannt wurde, wurde das Problem unter der Formel historischer Jesus und kerygmatischer Christus behandelt3. Je 2 Einen instruktiven Überblick gibt E.D. Schmidt, Vom „historischen“ zum „erinnerten“ Jesus und darüber hinaus. Dass die in meiner Skizze zugrunde liegende Einteilung der Jesusforschung in vier Phasen: old, no, new und third quest eine Entwicklung nur in der deutschsprachigen Exegese nachzeichnet, ist mir bewusst. Aber nur die beiden mittleren Phasen hatten ihr Zentrum in Deutschland. Die Phasen davor und danach waren international. 3 Vgl. nur die Titel der Bücher: H. Ristow / K. Matthiae (Hg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus; J.M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus.

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mehr man vom kerygmatischen Christus fasziniert war, umso skeptischer war man gegenüber dem historischen Jesus. R. Bultmann konnte 1926 seine Skepsis so zusammenfassen, „daß wir vom Leben und von der Persönlichkeit Jesu so gut wie nichts mehr wissen können, da die christlichen Quellen sich dafür nicht interessiert haben, außerdem sehr fragmentarisch und von der Legende überwuchert sind, und da andere Quellen über Jesus nicht existieren“4.

Seine Schüler korrigierten diese Position in den 50/60er Jahren des letzten Jahrhunderts durch die These, zwischen dem historischen Jesus und dem kerygmatischen Christus dürfe um des Glaubens willen zumindest kein Widerspruch bestehen5. Es sei theologisch legitim und notwendig, nach einer Kontinuität zwischen historischem Jesus und kerygmatischem Christus zu suchen. Darin bestand die „neue Frage nach dem historischen Jesus“6. Dass der historische Jesus die Feindesliebe gelehrt habe, galt jetzt wieder als wichtig, ebenso, dass er Sünden vergeben habe, vor allem aber, dass er sich eine einzigartige Rolle in der Geschichte zwischen Gott und den Menschen zugeschrieben habe. Damit wurde eine Kontinuität zwischen ihm und dem Glauben der ersten Christen sichtbar. Trotz solcher Zuversicht, Grundzüge des Wirkens Jesu erkennen zu können, waren wir in den 60er 4

R. Bultmann, Jesus, 10. R. Bultmann ist der klassische Vertreter dieses Minimalismus in der historischen Jesusforschung. Dabei muss man unterscheiden: Für den Glauben und das Kerygma ist „Jesu Gekommensein selbst das entscheidende Ereignis“ (R. Bultmann, Theologie, 45). Als historischer Forscher sagt R. Bultmann trotz seiner generellen Skepsis manchmal sehr viel mehr über Jesus, doch gehört der historische Jesus für ihn in jedem Fall nur zur Vorgeschichte des Glaubens. 5 Der Beginn der „neuen Frage nach dem historischen Jesus“ erfolgte mit einem Vortrag in Jugenheim im Jahre 1953 von E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus. 6 Der Terminus „neue Frage“ geht auf J.M. Robinson, A New Quest, zurück.

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Jahren in Vorlesungen und Seminaren jedes Mal überrascht, wenn unsere Lehrer ein Jesuswort als echt „verdächtigten“. Für ihre Skepsis beriefen sich unsere Lehrer auf Paulus, der tatsächlich mit wenig Information über den irdischen Jesus auskommt. Er schreibt: „Darum kennen wir von nun an niemanden mehr nach dem Fleisch; und wenn wir Christus gekannt haben nach dem Fleisch7, so kennen wir ihn doch jetzt so nicht mehr“ (2Kor 5,16). Paulus war von diesem Christus fasziniert, weil mit ihm etwas ganz Neues begann. Denn er fährt fort: „Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden“ (2Kor 5,17). Das Neue war die Versöhnung zwischen Gott und Mensch. Verglichen damit interessierte kaum, wer der irdische Jesus gewesen war. Manche Theologen taten damals fast so, als sei es ein Zeichen von Glaubensschwäche, wenn man sich allzu sehr für den historischen Jesus interessierte. Eines ihrer Argumente war: Der historische Jesus, d.h. der mit historischen Mitteln rekonstruierte Jesus, kann und darf nicht Grund des Glaubens sein. Denn alles historische Wissen ist relativ, Glaube ist unbedingt. Was wir historisch wissen, kann immer auch anders gewesen sein. Die These lautete daher: Ein Minimum von Wissen um den historischen Jesus reiche für den Glauben aus, im Extremfall, dass Jesus überhaupt gelebt habe. Aber kann ein Mensch für einen bedeutsam sein, von dem man fast nichts weiß? Ich habe das oft mit folgendem Bild erläutert: Die Situation des Menschen ist nach der dialektischen Theologie vergleichbar der von Menschen, die in einem Bergwerk verschüttet sind. Wenn die Verschütteten hören, dass sich ein Rettungstrupp nähert, ist es für sie gleichgültig, 7

Den Ausdruck „nach dem Fleisch“ bezieht man häufig auf Christus als Substantiv i.S. einer ‚historischen, irdischen Realität‘. Es bezieht sich aber eher als adverbiale Bestimmung auf das Verb „erkennen“. Der Erkennende verwandelt sich: er ist zu einer neuen Kreatur geworden und sieht Jesus nun mit anderen Augen (2Kor 5,16f.).

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wie die Retter aussehen, welche Geschichte und welche Motivation sie haben, entscheidend ist, dass sie bis zu ihnen vordringen. In dieser Situation ist allein wichtig, dass ein Retter kommt, nicht, wer er ist8. Was meine Lehrer als Minimalisten vertraten, war im Prinzip richtig, nicht aber ihre Folgerung, dass Christen deshalb kein Interesse am historischen Jesus haben sollten. Führen wir dazu unser Beispiel fort: Nachdem die Verschütteten gerettet sind, werden sie sich sehr wohl dafür interessieren, wer sie gerettet hat, welche Risiken sie auf sich genommen haben, welche Geschichte und Motivation ihre Retter hatten. Aber was sie dabei erfahren, ist nicht der Grund ihrer Rettung und ihrer Dankbarkeit, sondern deren Entfaltung und Konkretisierung. So etwa verhält es sich mit dem historischen Jesus. Wer vom Jesusbild im Neuen Testament fasziniert ist, darf sich für alles interessieren, was man historisch von Jesus sonst wissen kann. Er wird notwendigerweise fragen: Wie ist dieses Bild entstanden? Welche Spuren hat der historische Jesus darin hinterlassen? Welche Einflüsse haben die Erinnerung an ihn gefärbt? Viele in meiner Generation dachten so. In den 1980er Jahren gab es daher in der internationalen Forschung, besonders im angelsächsischen Bereich, einen Umschwung in der Jesusforschung: Es begann die „dritte Frage“ (the third quest) nach dem historischen Jesus9 mit einer neuen Zuversicht, über Jesus historische Feststellungen machen zu können. Dabei war man im Einklang mit einer allgemeinen Zuwendung zur realen, politischen und sozialen Geschichte in vielen Geisteswissenschaften. Einige Gründe für diesen Umschwung in der Jesusforschung seien kurz skizziert. 8 Das Beispiel zeigt: Das „Dass des Gekommenseins Jesu“ hat nur Relevanz, wenn ein mythischer Rahmen vorausgesetzt wird: zwei getrennte Welten des Heils und des Unheils, die sich nur an einem Punkt berühren. 9 Der Terminus third quest wurde von T. Wright, in: S. Neill / T. Wright, Interpretation, 379, geprägt.

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Der erste Grund: Die Forschung meiner Lehrergeneration hatte u.a. das für echt erklärt, was sich in der Jesusüberlieferung nicht aus dem Judentum ableiten ließ. Das war für sie das wichtigste Kriterium der Jesusforschung. Jesus und seine Jünger wurden so dargestellt, als befänden sie sich auf einem Exodus aus dem Judentum10. Dieser antijüdische Akzent wurde mit Recht kritisiert – nicht nur wegen der moralischen Notwendigkeit, alle Urteile über das Judentum zu überprüfen. Unabhängig davon gilt der Grundsatz in der Geschichtswissenschaft, dass jeder Mensch aus seinem historischen Kontext heraus erklärt werden muss, so auch Jesus. Sein Kontext ist das Judentum des 1. Jh. Ein zweiter Grund war: Unser Wissen um diesen jüdischen Kontext wurde durch die Qumrantexte bereichert, aber auch durch ein neues Interesse an den Schriften des jüdischen Historikers Josephus, ferner durch Landeskunde und Archäologie. Durch Vergleich mit der Qumrangruppe rückten die Pharisäer in die Mitte der jüdischen Gesellschaft. Sie waren gemäßigte Vertreter jüdischer Frömmigkeit. Dass Jesus mit ihnen Konflikte hatte, scheint daran zu liegen, dass sie einander besonders nahe standen. Insgesamt entdeckte man auf jeden Fall: Die Jesusüberlieferung lässt sich weit besser

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Die Vertreter der „neuen Frage“ standen hier in bewusstem Gegensatz zu R. Bultmann, der den historischen Jesus im Judentum verortete. Vgl. die Formulierung des „Differenzkriteriums“ bei E. Käsemann, Problem, 205: „Einigermaßen sicheren Boden haben wir nur in einem einzigen Fall unter den Füßen, wenn nämlich Tradition aus irgendwelchen Gründen weder aus dem Judentum abgeleitet noch der Urchristenheit zugeschrieben werden kann, speziell dann, wenn die Judenchristenheit ihr überkommenes Gut als zu kühn abgemildert oder umgebogen hat.“ Die Abgrenzung gegenüber dem Judentum auch in Form des Judenchristentums ist hier eindeutig stärker als gegenüber dem Urchristentum, zu dem dieser Aufsatz eine Kontinuität herausstellen will. In einem der wichtigsten Bücher der „third quest“, E.P. Sanders, Jesus and Judaism, wird die Jesusforschung der Bultmannschüler wegen dieser einseitigen Abgrenzung zum Judentum mit Recht kritisiert (vgl. ebd., insbes. 29–34).

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als Produkt der jüdischen Geschichte verstehen denn als ein Produkt urchristlicher Dichtung11. Ein dritter Grund waren neue Quellen über Jesus: Ein sensationeller Fund war das Thomasevangelium (1945), eine faszinierende Sammlung von Jesusworten. Sollten wir mit seiner Hilfe und durch Aufwertung anderer Fragmente von Jesusüberlieferung außerhalb des Neuen Testaments nicht ein besseres Jesusbild entwerfen können? Dazu begegnet im Thomasevangelium ein Jesus, der nicht das Weltende erwartet, sondern eine zeitlose Weisheit mit mystischer Prägung vertritt. Diese neuen Quellen haben zumindest unser Wissen um die Pluralität der Jesusbilder im Urchristentum enorm vermehrt. Ein vierter Grund war die Entdeckung einer möglichen sozialen Kontinuität zwischen Jesus und den nachösterlichen Tradenten seiner Worte: Wenn man als Träger des radikalen Ethos der Jesusüberlieferung heimatlose Wandercharismatiker ansieht, die ohne Beruf, Besitz und in Distanz zum normalen Familienleben als Missionare tätig waren, gab es einen „Sitz im Leben“ für die Jesusüberlieferung, die zum vorösterlichen Jüngerkreis in Kontinuität steht. Hier wurden die Worte Jesu in seinem Geiste überliefert. Damit wuchsen die Chancen, dass sie inhaltlich authentisch überliefert worden waren. Eine „Milieuauthentizität“ vieler Jesusworte schien mir damit gesichert12. Ein fünfter Grund war: Vielen Forschern war bewusst, dass sie selbst in einer pluralistischen Gesellschaft forschten, in dem Christen, Juden, Moslems, Agnostiker und Atheisten zusammen wohnen. Alle haben verschiedene Jesusbilder. Für alle wollten sie das herausfinden, was man methodisch über Jesus herausfinden kann. Sie strebten also weniger nach glaubenskrisenfesten Ergeb11

Vgl. G. Theißen, Jesus im Judentum. Dies war für mich ein wichtiger Grund, mich von der Skepsis meiner Lehrer zu lösen; den Begriff „Milieuauthentizität“ habe ich dafür erst vor kurzem vorgeschlagen in: G. Theißen, Authentische Jesusüberlieferung. Vgl. insgesamt B. Holmberg, Jesusbewegung. 12

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nissen, sondern nach wahrscheinlichen Hypothesen, mit denen man über Jesus ein vernünftiges Gespräch führen kann. Ein sechster Grund war für einige Neutestamentler auch: Der von ihnen rekonstruierte Jesus war kein Weltuntergangsprophet. Er habe keine eschatologische Erwartung des baldigen Endes dieser Welt vertreten. Entsprechend der antiken Maxime, dass der Weise König ist, meine das Reich Gottes die Herrschaft dieser paradoxen Weisheit13. Dieser „nicht-eschatologische Jesus“ entspricht mehr unserer diesseitig orientierten Lebenshaltung als ein Jesus, der das baldige Weltende erwartete. Den sogenannten eschatologischen Jesus erklärte man gar als Ausgeburt deutscher Weltuntergangsängste in der Krisenzeit von zwei Weltkriegen. Deutsche Forscher hätten die „German Angst“ vor dem Weltuntergang in Jesus hinein projiziert. Ich nenne diese Überlegungen, obwohl sie nur von einer Minderheit amerikanischer Forscher vertreten wurden und auch in den USA bald auf begründeten Widerspruch stießen14. Die „dritte Frage“ nach dem historischen Jesus erneuerte auf jeden Fall das Zutrauen in die historische Auswertbarkeit der Jesusüberlieferung für den historischen Jesus. Dazu musste sie sich von der vorhergehenden formgeschichtlichen Skepsis abheben, nach der die Jesusüberlieferung mehr durch ihren Sitz im Leben urchristlicher Gemeinden geprägt war als durch die Erinnerung an Jesus. Die Formgeschichte hatte gezeigt: Alle Erinnerungen an Jesus sind durch ihre Verwendung im Leben der gegenwärtigen Gemeinde geprägt. Gegenwärtige Überzeugungen und Bedürfnisse haben die Überlieferung geformt. Die third quest wollte oft allzu schnell darüber hinaus nach der Geschichte hinter den Texten fragen. Die Struktur dieser Erinnerung, die allgemeine Fragen des individuellen Erinnerns und des kollektiven 13

Zum nicht-eschatologischen Jesus vgl. etwa M.J. Borg, Jesus, 69– 96; J.D. Crossan, Jesus. 14 D.C. Allison, Jesus of Nazareth.

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Gedächtnisse wurden dabei weniger gründlich bedacht. Nicht der Akt des Erinnerns, sondern das Erinnerte stand im Zentrum der Aufmerksamkeit. Daher wurde mit innerer Notwendigkeit die „dritte Frage“ nach dem historischen Jesus seit der Jahrhundertwende durch die Frage nach dem „erinnerten Jesus“ abgelöst15, m.E. eine notwendige Wiederaufnahme einer der wichtigen formgeschichtlichen Fragestellungen, wie nämlich Glauben und Leben der Tradenten die Erinnerung an Jesus umgeprägt haben. Einige Vertreter des memory approach sehen das freilich anders16. Für unsere Fragestellung ist allein wichtig: Auch dieser neue memory approach schwankt zwischen Zuversicht und Skepsis: Wo man die Jesuserinnerung auf individuelle Augenzeugen zurückführt, stärkt er die Zuversicht17. Wo man aber im „erinnerten 15

Vgl. dazu in diesem Band die instruktive Darstellung von J. Schröter, der den erinnerungshermeneutischen Ansatz in die Exegese eingeführt hat; vgl. ebenso J. Schröter, Erinnerung. 16 So z.B. Chr. Keith, Indebtedness. Hier erscheint die Formgeschichte als ein völlig überholter Ansatz, der die authentischen und historischen Traditionen mit Hilfe von Kriterien herausarbeiten wollte. Dagegen ist jedoch einzuwenden: Der traditionelle criteria approach wollte die historische Skepsis der Formgeschichte gerade überwinden, der memory approach knüpft dagegen an diese formgeschichtliche Skepsis an und erneuert sie aufgrund neuer Erkenntnisse. Erinnert sei daran: Die drei traditionellen Kriterien der Jesusforschung lassen sich ohne formgeschichtliche Annahmen zu Formen und Gattungen, Urformen und „Sitz im Leben“ durchführen. Für sie reichen Vergleiche von Texten in ihrer jetzigen Gestalt, beim Differenzkriterium Vergleiche mit Texten aus Umwelt und Urchristentum, beim Kohärenzkriterium Vergleiche von Jesusüberlieferungen untereinander, beim Kriterium der Mehrfachbezeugung Vergleiche derselben Überlieferung in verschiedenen Schriften. Die Anwendung aller Kriterien kann durch formgeschichtliche Erkenntnisse bereichert werden, vor allem das dritte Kriterium durch die Annahme potenziell unabhängiger Einzeltraditionen, aber sie sind im Prinzip davon unabhängig. Die Unabhängigkeit dieser Kriterien von der Formgeschichte ist freilich deswegen so wenig bewusst, weil die Anwendung der Kriterien manchmal als Fortsetzung der formgeschichtlichen Rekonstruktion der ursprünglichen Überlieferungen dargestellt wurde. 17 Zum „konservativen“ Flügel des memory approach gehören u.a. R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses; A.D. Baum, Der mündliche

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Jesus“ Vergangenheit und Gegenwart im sozialen Gedächtnis verschmelzen sieht, führt er zur Skepsis. Erinnerung ist oft verzerrende Erinnerung, mögen sich auch allgemeine Züge einer erinnerten historischen Gestalt relativ gut einprägen18. Auch dieser Neuansatz in der Jesusforschung ist im Übrigen in eine umfassende kognitive Wende in vielen Wissenschaften eingeordnet19, die auch sonst in der neutestamentlichen Exegese Spuren hinterlassen hat. In der kognitiven Religionswissenschaft geht es zentral um die Memorabilität von Ideen und Praktiken. Die kognitive Struktur der Erinnerung und deren Bedingungen sind dort ein wichtiges Thema. Hier können in Zukunft verschiedene „kognitive“ Ansätze zusammengeführt werden und sich gegenseitig bereichern 20. Manchmal schlug das Pendel in den letzten Jahren wieder weit in Richtung „Skepsis“ aus. K. Wengst veröffentlichte 2013 eine „Streitschrift über die historisch wenig ergiebige und theologisch sinnlose Suche nach dem ‚historischen‘ Jesus“21. Mir sagte er einmal, es sei Faktor; S. Byrskog, Story as History; mit Einschränkungen auch J.D.G. Dunn, Jesus Remembered. 18 Zum „kritischen“ Flügel des memory approach gehören u.a. J. Schröter, Jesus von Nazaret; D.C. Allison, Constructing Jesus, der mit neun Tendenzen des Erinnerns den Satz belegt: „memory often leads us astray“ (ebd., 2, vgl. insgesamt 2–8). Dafür baut er seine Rekonstruktion des historischen Jesus (mit Recht) auf wiederkehrende Züge in vielen Traditionen. 19 Vgl. hierzu R. Zimmermann, Geschichtstheorien. 20 Vgl. G. Theißen / I. Czachesz, Kognitive Ansätze; I. Czachesz, Cognitive Science. 21 Vgl. K. Wengst, Der wirkliche Jesus? Seine Position ist interessant, weil er bereits Jahrzehnte zuvor sozialgeschichtlich eine antiimperiale Deutung des Urchristentums begründet hat (vgl. ders., Pax Romana) und im jüdisch-christlichen Dialog aktiv ist (ders., Jesus zwischen Juden und Christen). K. Wengst steht damit für Forschungsrichtungen und Anliegen, die andere Forscher seiner Generation gerade zur historischen Jesusforschung motiviert haben. Wengst hingegen vertritt eine theologisch sehr profilierte Kerygmatheologie, die sich allein auf den biblischen Jesus stützt. Seine Skepsis ist m.E theologisch begründet. Die theologische Suche nach Gewissheit kann sich nur schwer mit

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sinnvoller, einen Jesusroman wie mein Buch „Der Schatten des Galiläers“ (1986) zu schreiben statt wissenschaftliche Lehrbücher über den historischen Jesus22. Kann man also über den historischen Jesus angemessener dichten als forschen?23 Innerhalb der letzten wenigen Jahrzehnte ist also (wie letztlich auch schon vorher) ein ungeheures Schwanken zwischen Faszination durch die historische Jesusforschung und Skepsis ihr gegenüber zu beobachten. Und das wird so weitergehen. Denn dieses Schwanken ist in der Sache begründet. Kein Machtwort kann es beenden. Dabei gehöre ich selbst zu denjenigen Forschern, die von der Möglichkeit einer Annäherung an den historischen Jesus überzeugt sind, sich aber mit einem historisch „plausiblen Jesus“ bescheiden24. 2. Gründe für die Instabilität der Jesusforschung Schon bei unseren bisherigen Überlegungen sind wir auf einen theologischen Grund für die Instabilität der Jesusforschung gestoßen. Glaube verlangt unbedingte Gewissheit, historisches Forschen hingegen stellt alles in Frage. Die Instabilität der Jesusforschung ist aber nicht nur durch solche theologische Erwartungen, sondern schon „rein menschlich“ begründet. Sie ergibt sich (a) erstens aus dem methodischen Vorgehen wissenschaftlicher Arbeit: Je strenger die Methodik, umso weniger sind die Ergebnisse sachlich relevant. Wir können wissenschaftlich die Häufigkeit von Wörtern in einem Text exakt feststellen, weit weniger exakt aber, was sie bedeuten. Wir behandeln (b) an zweiter Stelle die Spannung einem nur „plausiblen Jesus“ abfinden und rekurriert lieber auf das, wofür wir unmittelbare Gewissheit zu haben scheinen: auf den biblischen Text in seiner Endgestalt. 22 G. Theißen / A. Merz, Der historische Jesus. 23 Das ist eine ernsthafte Frage; vgl. dazu G. Theißen, Bildersprache. 24 Vgl. G. Theissen / D. Winter, Kriterienfrage, 83–87; vgl. auch den Titel der englischen Übersetzung: The Quest for the Plausible Jesus.

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zwischen Fremdheit und Nähe des historischen Jesus. Sie ist kein Spezifikum der Jesusforschung. Auch Sokrates steht uns als Modell kritischen Denkens sehr nahe und ist uns zugleich fremd, wenn man an die Bedeutung des δαιμόνιον für ihn denkt. (c) Drittens untersuchen wir die Spannung zwischen der Pluralität der Jesusbilder in den Quellen und der Suche nach einem einheitlichen Jesusbild. Analog bewirkt auch die Pluralität der Sokratesbilder bei Xenophon, Plato und Aristophanes in der Sokratesforschung ein Oszillieren zwischen Zuversicht und Skepsis25. (d) Viertens weisen wir darauf hin, dass Überlieferungskomplexe und Motive in der Jesusüberlieferung hinsichtlich ihrer Historizität sehr verschieden beurteilt werden müssen. Es gibt hier Zentren historischer Zuversicht und Zentren der Skepsis. Je nachdem, welche man als pars pro toto für die ganze Überlieferung gelten lässt, kommt man zu einem verschiedenen Gesamturteil. (e) Fünftens betrachten wir die widersprüchliche Wirkung der Suche nach Parallelen im historischen und religionsgeschichtlichen Kontext: Auf der einen Seite verschwindet der historische Jesus hinter diesen Analogien, auf der anderen Seite gewinnt er durch Vergleich mit ihnen geschichtliche Plausibilität. 2.1 Das Schwanken der Jesusforschung zwischen methodischem Minimalismus und sachlichem Maximalismus Die Methodik der Jesusforschung ist eine der Ursachen für die Instabilität der Jesusforschung. Je strenger man die Kriterien definiert26, umso geringer wird das gesi25

Vgl. A. Patzer (Hg.), Sokrates; ders., Studia Socratica. G. Theissen / D. Winter, Kriterienfrage, 83–87. Wir haben behutsam versucht, die explizit formulierten Authentizitätskriterien, in Übereinstimmung mit der tatsächlichen Praxis der Jesusforschung zu bringen, weswegen unser Ansatz vielen mit Recht gar nicht so neu erscheint. Neu an unserem Versuch sind vier Aspekte: 1. Das Differenzkriterium wird durch Kontextplausibilität, also auch durch das Gegenteil einer Suche nach Differenz zur Umwelt, ersetzt. 2. Das 26

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cherte Minimum an Jesusüberlieferungen. Es bleiben am Ende nur wenige Fragmente, so dass keine Gesamtdarstellung zu Jesus möglich ist. Dann aber kann man bald auch diese isolierten Fragmente nicht mehr verstehen. Wenn das Ganze undeutlich wird, verlieren auch Einzelheiten ihren Sinn. Wendet man die Kriterien jedoch im Gegenzug wieder sehr weitherzig an, erhält man zwar eine erzählbare Geschichte, die aber mit vielen Vermutungen belastet ist27. Ein elementares Kriterium historischer Arbeit ist die Orientierung an den ältesten Quellen. Die ältesten (literarischen) Quellen zu Jesus sind die Paulusbriefe aus den 50er Jahren des 1. Jh. n. Chr. Wenn wir nur auf sie gestützt zusammenstellen, was wir von Jesus wissen oder über ihn erschließen können, so ist das sehr wenig, aber insgesamt mehr, als oft suggeriert wurde: Jesus stammte demnach aus der Familie Davids (Röm 1,3), wozu passt, dass eine Prophetie über die „Wurzel Isais“ auf ihn bezogen wird (Jes 11,10/LXX = Röm 15,12). Er hatte mehrere Brüder (1Kor 9,5). Einer von ihnen trug den Namen Jakobus (Gal 1,19; 1Kor 15,7). Sicher ist: Jesus war Jude (Röm 9,5). Er wurde „unter das Gesetz getan“ (Gal 4,4). Die von Paulus überlieferten Worte weichen jedoch in verschiedene Richtung vom jüdischen Gesetz ab, so dass wir auch bei Paulus das Nebeneinander von NormverKohärenzkriterium wird bewusst vom Differenzkriterium unabhängig formuliert. 3. Ein Ganzheitskriterium, also die Überprüfung des Gesamtbildes als in sich stimmig und in Übereinstimmung mit allem, was wir über Jesus und seine Zeit wissen, wird hinzugefügt. 4. Wir begnügen uns mit „Plausibilität“ und streben keine „supernatural certainty“ an (vgl. dahingehend auch D. Winter, Saving the Quest, 130). 27 Man sollte deshalb nicht die Kriterien der Jesusforschung verwerfen, d.h. Maßstäbe, um zwischen echten und unechten Elementen und Aspekten in den Traditionen zu unterscheiden. In Ch. Keith / A. Le Donne (Hg.), Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity, enthält schon der Titel eine Rhetorik, die suggeriert, der criteria approach sei in einer nun anbrechenden neuen Zeit eines „post-criteria Jesus research“ (ebd., 203) überholt. Hier muss man klar sagen: Ohne Kriterien gibt es keine wissenschaftliche Methodik.

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schärfung und Normentschärfung in Jesu Lehre erkennen können: Nach 1Kor 7,10 urteilte Jesus strenger als das mosaische Gesetz, wenn er die Ehescheidung verbietet. Nach Röm 14,14 war er liberaler als das Gesetz, wenn unter Berufung auf ihn der Unterschied zwischen reiner und unreiner Speise aufgehoben wird28. Jesus verschärfte dort ein moralisches Gebot, relativierte hier aber eine rituelle Unterscheidung. Ein ihm zugeschriebenes Wort bezeugt eine eschatologische Erwartung. Es spricht von Parusie und Auferstehung der Toten (1Thess 4,15–17). Wenn Paulus ferner schreibt, er kenne Christus jetzt nicht mehr „dem Fleische nach“ (κατὰ σάρκα) (2Kor 5,16), so kann man daraus erschließen, dass Jesu Auftreten und Lehre umstritten waren: Denn das Wort „Fleisch“ ist für Paulus mit Streit verbunden – etwa, wenn er schreibt: „Denn wenn Eifersucht und Zank unter euch sind, seid ihr da nicht fleischlich?“ (1Kor 3,3). Diese Bedeutung von Fleisch wird in 2Kor 5,16 durch den Gegensatz zur Versöhnung aktiviert: Die Pharisäer hatten Jesus kritisiert, Paulus hatte einst als Pharisäer ihre Kritik geteilt. Er kannte ihn daher früher nur „dem Fleische nach“, d.h. als Gegner. Jetzt aber ist er, obwohl er einst ein Feind des Evangeliums gewesen war, zum Verkünder der Versöhnung geworden (2Kor 5,18–20). Ferner wissen wir von Paulus: Neben Gegnern hatte Jesus auch Anhänger. Er hat Apostel zur Verkündigung des „Evangeliums“ ausgesandt und ihnen aufgetragen, sie sollten von ihrer Verkündigung leben (1Kor 9,14). Wir erfahren den Namen eines dieser Apostel, Kephas (1Kor 9,5; 15,5), ferner, dass er verheiratet war und als Apostel zusammen mit seiner Frau reiste (1Kor 9,5). Auch über 28 Mir ist bewusst, dass umstritten ist, ob Paulus hier eine allgemeine Gemeindetradition sekundär mit Jesus in Verbindung bringt, oder auf ein Jesuswort rekurriert. Argumente für eine Jesustradition bringe ich in G. Theißen, Reinheitslogion. Dass Paulus das Wort in Gal 2 nicht zitiert, wo er es doch so gut hätte gebrauchen können, ist m.E. kein Gegenargument: Bei den Galatern, an die der Brief gerichtet ist, war die Beschneidung umstritten; von einem Streit um die Reinheitstora bei den Adressaten dieses Briefes hören wir nichts.

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Jesu Hinrichtung erfahren wir einige konkrete Umstände: Er wurde in einer Nacht „verraten“ (oder „ausgeliefert“), feierte aber vorher mit seinen Jüngern das Abendmahl, bei dem er seinen bevorstehenden Tod als Sterben für andere deutete (1Kor 11,23–26). Er wurde misshandelt (Röm 15,3 = Ps 68,10/LXX), danach gekreuzigt. Die Kreuzigung wird bei Paulus oft mit dem Christustitel verbunden (1Kor 1,17f.; 1,23; 2Kor 13,3f.; Gal 3,1; 5,24; 6,12.14; Phil 3,18). Dass es wahrscheinlich tatsächlich einen Zusammenhang zwischen diesem Titel und Jesu Kreuzigung gibt, wird aber nur durch Kombination mit unserem Wissen aus den Evangelien plausibel: Jesus wurde als Messiasprätendent gekreuzigt, d.h. als vermeintlicher „Christus“. Paulus macht zwei Gruppen für seinen Tod verantwortlich. Juden wirft er die Tötung Jesu vor (1Thess 2,15), den „Herrschern der Welt“ seine Kreuzigung (1Kor 2,8). Dass damit die Römer gemeint sein müssen und nicht (nur) überirdische Dämonen, geht aus dem Terminus „Kreuzigen“ hervor. Jeder im römischen Reich wusste, dass die Kreuzigung eine von den Römern verhängte Todesstrafe für Aufrührer und Sklaven war. Im Philipperhymnus übernimmt Jesus sogar explizit die Rolle eines „Sklaven“ und erleidet in dieser Rolle den Tod am „Kreuz“ (Phil 2,8). Nach seiner Kreuzigung wurde Jesus „begraben“ (1Kor 15,4). Danach erschien er in mehreren Visionen einzelnen Menschen wie Petrus, Jakobus und Paulus, aber auch ganzen Gruppen: den Zwölfen, allen Aposteln und 500 Brüdern auf einmal (1Kor 15,4–8). Die Paulusbriefe enthalten insgesamt also nur wenige Aussagen über den historischen Jesus. Darauf berief sich immer wieder eine radikale Skepsis, die aufgrund dieses Befunds sogar vermutete, dass in der ersten Generation die synoptische Überlieferung noch gar nicht existierte und weithin eine Eigendichtung des Mk-Evangelisten sei29. Man kann aus den hier zusammengestellten Fragmenten historischer Jesusüberlieferungen bei Paulus in 29

So etwa bei W. Schmithals, Ursprung.

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der Tat keine Gesamtdarstellung des historischen Jesus kombinieren. Für Paulus erhalten alle Einzelaussagen ihren Sinn in einer großen mythischen Gesamterzählung, die in der Präexistenz beginnt, Inkarnation, Kreuzigung und den Tod für die Sünden der Menschen umfasst, dazu seine Erhöhung über alle Mächte und schließlich die Erwartung seiner nahen Parusie. Der „Sinn“ dieser mythischen Erzählung ist die Erlösung aller Menschen durch den Glauben an die Erlösungswirkung dieses Geschehens. Wir verstehen aber historisch nur das, was wir in einen historischen Zusammenhang einordnen können. Ist dieser nicht mehr erkennbar oder rekonstruierbar, wird Verstehen unmöglich. Dann gibt es nur den Ausweg, diesen Gesamtzusammenhang nicht in der rekonstruierten Geschichte hinter den Texten zu suchen, sondern in der erzählten Geschichte in den Texten, also in den Evangelien in ihrer Endgestalt: Diese Geschichte ist uns unmittelbar zugänglich. Das ist die „biblizistische“ Lösung. Seit Martin Kählers programmatischer Schrift „Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus“ (1892) beruft man sich daher immer wieder auf den biblischen Christus, der die Wirkungsgeschichte Jesu bestimmt habe und deshalb der wahre geschichtliche Christus sei. Sachlich ist dies ein Maximalismus: Alles, was in den Evangelien und Briefen überliefert wird, kann als sinngebender Rahmen für das Verstehen jeder Einzelüberlieferung herangezogen werden. Wenn wir die wenigen Spuren des historischen Jesus bei Paulus aber historisch deuten wollen, können wir uns nicht mit dem Christusmythos des Paulus als dessen Rahmen zufrieden geben, sondern suchen nach einer Jesuserzählung wie die der synoptischen Evangelien, die auf der Erde stattfindet und historisch-kritisch ausgewertet werden kann. Damit verlangen wir nicht etwas, das historisch unmöglich ist, wie kurz gezeigt werden soll. Ein zweites elementares Kriterium jeder historischen Forschung ist nämlich neben dem Alter der Quellen die Übereinstimmung zwischen mehreren unabhängigen

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Quellen. Die beiden ältesten schriftlichen Quellen für Jesus sind nun nach einem breiten exegetischen Konsens die Sammlung der Paulusbriefe und das MkEv. Beide sind mit hoher Wahrscheinlichkeit unabhängig voneinander30. Hier stoßen wir nun auf einen für die historische Jesusforschung hoch bedeutsamen Sachverhalt: Alle oben nachgezeichneten Spuren Jesu in den Paulusbriefen haben eine Entsprechung im Markusevangelium31. Damit ist natürlich nicht gesagt, dass sie deshalb alle historisch oder authentisch sind, doch selbst Kritiker, die generell skeptisch gegenüber dem Kriterium der Doppelbezeugung sind, gestehen den Parallelen zwischen Paulus und den Evangelien hohen Authentizitätswert zu32. Jesus gilt sowohl im MkEv als auch bei Paulus als Davidsohn (Röm 1,3//Mk 10,47f.). Ein Bruder Jesu heißt bei beiden Jakobus (Gal 1,19; 1Kor 15,7//Mk 6,3). Beide wissen von weiteren Brüdern (1Kor 9,5//Mk 6,3). Beide überliefern ein Jesuswort gegen die Ehescheidung (1Kor 7,10//Mk 10,10–12). Beide sind überzeugt, dass Jesus alle Speisen für rein hielt (Röm 14,14//Mk 7,15). Ferner wissen beide, dass Jesus Jünger ohne Vorrat in die Welt sandte (1Kor 9,14//Mk 6,8f.) und dass unter diesen Jüngern Petrus verheiratet war (1Kor 9,5//Mk 1,29–31). Beide schreiben Jesus eine eschatologische Naherwartung zu (1Thess 4,15–17//Mk 13,24–27). Ganz wichtig ist: Bei beiden deutet Jesus bei seinem letzten Mahl seinen Tod (1Kor 11,23–26//Mk 14,22–25). Er wurde in der Nacht nach diesem Mahl verraten und misshandelt (Röm 15,3//Mk 15,15.19), anschließend gekreuzigt (Gal 3,1// 30

Vgl. dazu E.-M. Becker / T. Engberg-Pedersen / M. Müller (Hg.), Mark and Paul, darin u.a. mein Aufsatz: „‚Evangelium‘ im Markusevangelium“. 31 Dieser Sachverhalt spielt in der wertvollen Untersuchung von Chr. Jacobi, Jesusüberlieferung, keine Rolle, könnte aber ein Argument dafür sein, mit einer spezifischen Jesustradition hinter Paulus zu rechnen, die unabhängig voneinander in Mk und bei Paulus verarbeitet wird. Jacobi hat Recht darin, dass es nicht eine „normale“ Jesusüberlieferung gab und daneben „Anwendungen“ u.a. bei Paulus. 32 Vgl. beispielhaft M. Goodacre, Criticizing, 168f.

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Mk 15,24) und begraben (1Kor 15,3//Mk 15,42–47). In beiden Quellen sind Juden (1Thess 2,15//Mk 14,53–65) und Römer (1Kor 2,8//Mk 15,1ff.) an seinem Tod beteiligt. Übereinstimmend wissen beide schließlich, dass er nach seinem Tod dem Petrus und den Zwölfen erschien (1Kor 15,3//Mk 16,7). Diese Übereinstimmung in den ältesten urchristlichen literarischen Quellen in verschiedenen literarischen Formen, in einem Evangelium und in Briefen, spricht dafür, dass sich hier historische Erinnerungen in sehr verschiedenen Perspektiven erhalten haben. Noch immer sind es nur wenige Fragmente, die damit Anspruch auf Historizität und Authentizität haben, aber ihr Gewicht ist gestiegen: Denn jetzt spricht viel dafür, dass wir diese Fragmente auch im Rahmen der „irdischen“ Jesuserzählung eines kritisch interpretierten Markusevangeliums deuten dürfen und nicht nur im „überirdischen“ Rahmen des Mythos in den Paulusbriefen. Hinzu kommt, dass wir aufgrund des Kriteriums der Mehrfachüberlieferung noch eine dritte Quelle heranziehen können, die Logienquelle (Q), auch wenn sie nur eine von der Wissenschaft postulierte Größe ist. Unbestreitbar ist, dass es eine Traditionsschicht von Jesusworten gab, die in beiden großen synoptischen Evangelien aufgenommen wurde und in die Zeit vor dem MtEv und LkEv zurückführt. Q kann in zweifacher Weise nach dem Kriterium der Mehrfachüberlieferung ausgewertet werden, einmal auf Übereinstimmungen mit Paulus, ferner auf Übereinstimmungen mit dem MkEv hin. Als Beispiel für Übereinstimmungen mit Paulus sei auf zwei ethische Überlieferungen hingewiesen, auf die Mahnung zur Feindesliebe (Röm 12,14//Mt 5,43f. mit Lk 6,27f.) und zum Richten (Röm 14,4//Mt 7,1f. mit Lk 6,37). Es sind die beiden Kerngebote der aus Q stammenden lk Feldrede bzw. der mt Bergpredigt, die in der Paränese des Römerbriefs eine wichtige Rolle spielen. Sie werden bei Paulus im Unterschied zu den bisher diskutierten Überlieferungen nicht als Jesusworte markiert und gehen dennoch mit großer Wahrscheinlichkeit auf

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Jesus zurück. Sie sind Beispiele für die „verdeckte Authentizität“ anonym überlieferter Worte Jesu33. Gerade für das Gebot zur Feindesliebe ist solch eine verdeckte Authentizität auch an anderer Stelle bezeugt. Denn es begegnet auch in der sectio evangelica der Didache als Überlieferung der Apostel (Did 1,3). Von solch einer anonymen Jesustradition ist der explizite Bezug auf Jesus in 1Kor 7,10; 9,14; 11,23 (indirekt m.E. auch in Röm 14,14) zu unterscheiden. Paulus beruft sich immer dann explizit auf Jesus, wenn etwas umstritten war: Ehe und Ehescheidung, Unterhaltspflicht und -verzicht, das Verhalten beim Herrenmahl oder das Einhalten von Speisegeboten. Dort bringt er die Autorität des Herrn ins Spiel. Dagegen sind Verpflichtungen zur Liebe und zum NichtRichten in sich evident. Hier kann er sich auf Jesusworte beziehen, ohne sie explizit mit Hilfe der Autorität Jesu gegen Widerstand durchsetzen zu müssen34. Hoch interessant sind ferner die „Doppelüberlieferungen“ von Q und MkEv35. Sie sind älter als das MkEv und Q, wurden also zur Zeit der ersten Generation der Augenzeugen tradiert. Sie ergeben zusammen ein profiliertes Bild der Verkündigung Jesu: Danach lehrte Jesus auf der einen Seite ein strenges Familienethos: Kinder (oder Jünger) soll man aufnehmen (Mk 9,37 vgl. Q 10,16), Ehescheidung ablehnen (Q 16,18//Mk 10,11f.). Gleichzeitig aber erwartete er den Zerfall der Familie in der Endzeit (Q 12,53//Mk 13,12) und verlangte von seinen Jüngern den Bruch mit ihr (Q 14,26f.//Mk 10,29f.). Auch sonst fordert er fast zu viel von ihnen: Selbstdiszip33

Vgl. G. Theißen, Authentische Jesusüberlieferung. Sehr richtig Chr. Jacobi, Jesusüberlieferung, 394, die festhält, dass für Paulus „der Kyrios als Glaubensfundament mehr Gewicht [besitzt] als der Kyrios als Traditionsurheber.“ Vgl. zu diesem Problem auch G. Theißen, Jesusüberlieferung und Christuskerygma bei Paulus. 35 Zur Auswertung für den historischen Jesus vgl. die zu wenig beachtete Arbeit von B.T. Viviano, Historical Jesus. M. Goodacre, Criticizing the Criterion, behandelt nicht die Doppelüberlieferungen, die Viviano ausgewertet hat, sondern die minor agreements in der Dreifachüberlieferung . 34

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lin bis zum Opfer von Auge und Hand (Mt 5,29f.//Mk 9,43ff.), ein Wanderleben als Prediger ohne Besitz und Vorräte (Q 10,4ff.//Mk 6,8ff.), das Ertragen von Verfolgungen (Q 6,22//Mk 13,9). Dabei sollten sie sich nicht darum sorgen, was sie vor Gericht zur Verteidigung sagen (Q 12,11f.//Mk 13,11). Wer sich zu ihm bekennt, zu dem werde sich Jesus vor Gott bekennen (Q 12,8f.// Mk 8,38). Jesus lehrt in Gleichnissen vom Reich Gottes: Es wächst so schnell wie ein Senfkorn (Q 13,18f.//Mk 4,30ff.). Man muss es erwarten wie ein Türwächter den Herrn (Q 12,37f.//Mk 13,34f.). Das Reich des Satans zerfällt, der Satan ist gefesselt (Q 11,15–18.21f.//Mk 3,22–27). Winzige Dinge haben große Wirkung: Ein Senfkorn Glauben kann Berge versetzen (Q 17,6//Mk 11,22f.). Wenig Salz ist entscheidend (Q 14,34//Mk 9,50). Was verborgen ist, wird ans Licht kommen (Q 12,2 und 14,35b//Mk 4,22f.). Wer sein Leben verliert, wird es gewinnen (Q 17,33//Mk 8,35). Durch die Anwendung von zwei elementaren historischen Kriterien, Alter der Quellen und Übereinstimmung zwischen unabhängigen alten Quellen, gelangen wir zwar nur zu einer kleinen Gruppe von Einzelüberlieferungen. Aber schon mit Hilfe dieser sehr elementaren Kriterien ergeben sich Umrisse eines beeindruckenden jüdischen Predigers, so dass unsere auf strengen Kriterien basierende Skepsis allzu schnell in historische Zuversicht umschlagen könnte. Daher sei betont: Das hier zusammengestellte Material ist nicht einfach historisch oder authentisch, sondern verdient eine Überprüfung darauf hin, ob es historisch und authentisch sein könnte. Ferner ist klar: Es können nicht alle für die Jesusforschung relevanten Texte sein. Denn es kann Zufall sein, dass eine Jesusüberlieferung zwei Mal in unseren Quellen erscheint. Dazu meldet sich als Korrektiv gegen zu viel Zutrauen unsere Skepsis wieder: Alter und Unabhängigkeit von Quellen sind ja historisch relative Feststellungen. Sind sie wirklich so sicher? Können sie nicht immer wieder bestritten werden?

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2.2 Das Schwanken der Jesusforschung zwischen Distanz und Nähe Der Schweizer Neutestamentler Paul Wilhelm Schmiedel (1851–1935) fand all diese Unsicherheiten in der Jesusforschung so unbefriedigend, so dass er nach festen „Grundsäulen“ für die Jesusforschung suchte, die von Urteilen über Alter und Abhängigkeit von Quellen unabhängig sind. Er formulierte in einem 1901 veröffentlichten Artikel folgenden Grundsatz: Die Evangelien sind so sehr von der Verehrung Jesu durchdrungen, dass gerade das historisch sein muss, was dieser Verehrung widerspricht. Anknüpfend an P.W. Schmiedel seien einige solcher anstößigen „Eckdaten“ skizziert36. Das erste Eckdatum ist die Taufe Jesu. Jesus hat sich zur Vergebung der Sünden taufen lassen. Das setzt ein Sündenbewusstsein Jesu voraus und passt zu seiner Aussage in Mk 10,18: „Gott ist allein gut“, mit der er die Anrede „guter Meister“ abwehrt. Die urchristliche Überlieferung hat diese Taufe zur Vergebung der Sünden abgemildert. Im Johannesevangelium kommt Jesus beladen mit Sünden zu Johannes dem Täufer, aber nicht mit seinen Sünden, sondern mit den Sünden der Welt (Joh

36 Vgl. P.W. Schmiedel, Art. Gospels; vgl. dazu G. Theissen / D. Winter, Kriterienfrage, 83–87. Für die heutige Diskussion über die Legitimität von Kriterien ist wichtig: Die Kriterien von P.W. Schmiedel sind bewusst unabhängig von literarischen und diachronischen Annahmen formuliert, hängen also auch nicht von der Formgeschichte ab, die es noch nicht gab, als Schmiedel seinen Beitrag schrieb. Seine Kriterien werden also nicht von der Polemik gegen den „criteria approach“ wegen dessen Abhängigkeit von formgeschichtlichen Prämissen getroffen. Die an sich bedenkenswerten Argumente von Chr. Keith, Indebtedness, gehen hier ins Leere. Der Einwand von R. Rodríguez, Embarrassing Truth, dass anstößige Überlieferungen immer nur in bestimmten Zusammenhängen anstößig sind, in anderen aber nicht anstößig sein müssen, ist richtig. Das müsste anhand der einzelnen „Eckdaten“ diskutiert werden, wozu hier kein Platz ist. Er vermisst das embarrassment-Kriterium bei D. Winter und mir; es ist jedoch eindeutig im Kriterium der „Tendenzwidrigkeit“ enthalten.

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1,29). Dass sich Jesus als Sünder verstanden haben soll, ist bis heute anstößig. Ein zweites Eckdatum ist Jesu Wirken als Wanderlehrer. Sein Vagabundenleben wird schon von Kelsus im 2. Jh. n. Chr. gegen Jesus ausgespielt. Kelsus beruft sich auf einen Juden, der gegen Jesus einwendet: „Nirgends wagst du zu bleiben, du entweichst mit deinen Jüngern bald hierhin, bald dorthin“ (Orig, Cels 1, 65). Ich habe dieses Wanderleben zur Erklärung für die Radikalität seiner Ethik herangezogen. Nur heimatlose Menschen können wie Vögel unter dem Himmel leben, die Familie verachten, Besitzverzicht und Gewaltlosigkeit propagieren. Als ein katholischer Kollege diese These in einem populären Buch übernahm, in dem man nicht die Quellen angeben muss, wurde diese These von der Glaubenskongregation in Rom unter dem späteren Papst Benedikt kritisiert. Das Wanderleben Jesu und seiner Jünger ist bis heute anstößig. Ein drittes Eckdatum ist die Familienkritik Jesu: Ziemlich sicher hatte Jesus einen Jüngerkreis. Ohne ihn wäre die Entstehung der ersten Gemeinden nach seiner Hinrichtung nicht zu verstehen. Die Berufungsgeschichten sind stilisiert, aber weisen deutlich auf einen Bruch mit der Familie. Mein Vater konnte nicht glauben, dass Jesus gesagt haben soll: „Wenn jemand zu mir kommt und hasst nicht seinen Vater, Mutter, Frau, Kinder, Brüder, Schwestern und dazu sich selbst, der kann nicht mein Jünger sein“ (Lk 14,26). Jesu Distanz zur Familie ist bis heute anstößig und gerade deswegen wahrscheinlich historisch. Ein viertes Eckdatum ist die Verkündigung der „Gottesherrschaft“, die in allen Überlieferungsströmen der Jesusworte bezeugt ist (Mk; Q; MtS; LkS; Joh; ThomEv) und selbst bei Paulus in einigen Worten nachwirkt. Die Gottesherrschaft soll bald hereinbrechen, noch zu Leb-

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zeiten der Jünger. Diese Naherwartung war ein Irrtum. Das ist bis heute anstößig. Hat sich Jesus etwa geirrt?37 Ein fünftes Eckdatum ist: Jesus hat nach der Überlieferung Dämonen ausgetrieben. Darin sah er das Kommen der Gottesherrschaft. Diese Exorzismen haben ihm den Vorwurf des Teufelsbündnisses eingebracht. Der ist schwer erst nach Ostern erfunden (Mk 3,22.27). Und schließlich ein unbestreitbares letztes Eckdatum: die Kreuzigung. Eine so schmachvolle Hinrichtung für Sklaven und Aufrührer war für Juden wie Heiden schwer vermittelbar; sie war ein Ärgernis für die Juden, für die Heiden eine „Torheit“. Sie ist kein Produkt urchristlicher Phantasie. Dass ihn vor seiner Hinrichtung einer seiner Jünger verraten haben, einer ihn verleugnete, alle aber geflohen sind, gehört auch zu den anstößigen Zügen der Überlieferung. Die Jesusforschung gerät nun in ein Dilemma: Wenn vor allem das echt ist, was anstößig ist, was fromme Menschen damals und heute irritiert, dann kann man verstehen, warum Theologen vor diesem historischen Jesus zurückschrecken. Jesu Sündenbewusstsein, sein Vagabundenleben, seine Familienkritik, seine irrtümliche Naherwartung, seine Teufelsaustreibungen mit dem Vorwurf des Teufelsbündnisses, zuletzt seine Kreuzigung – hatten die Kirchen bei Jesusforschern nicht ein anderes Jesusbild bestellt? Was sie lieferten, entsprach nicht dem Bestellzettel der Kirche, erst recht nicht den Vorstellungen der Glaubenskongregation. Jedoch muss man sehen: Solch ein Jesus mit Ärgernissen ist in unserer gegenwärtigen Gesamtkultur gut „vermittelbar“. Unsere Kultur lebt von Provokation und Ärgernis. Was die Glaubenskongregation in Rom ärgert, erfreut eben deswegen manche kritische Zeitgenossen. 37 In G. Theißen / A. Merz, Delay, haben wir zu zeigen versucht, dass Verzögerungsmotive so breit überliefert sind, dass sie auf den historischen Jesus zurückgehen können: Schon Johannes der Täufer hatte eine Naherwartung vertreten, die spätestens mit seiner Hinrichtung enttäuscht wurde. Schon der historische Jesus musste also eine Parusieverzögerung bewältigen.

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Dennoch müssen wir auch diese Kritik hinterfragen. Aufgrund des Kriteriums: „Was anstößig ist, ist echt“ laufen wir Gefahr, ein nach historischen Kriterien sehr einseitiges Jesusbild zu konstruieren. Dieses Kriterium ist eine Garantie dafür, nur die halbe Wahrheit über Jesus zu finden. Wenn wir uns ein Bild über einen anderen Menschen nur aus dem zusammen konstruieren, was uns an ihm ärgert, erhalten wir ein verzerrtes Bild von ihm. Mit innerer Notwendigkeit wendet sich die Jesusforschung daher im Gegenzug gerade solchen Überlieferungen zu, die allgemein einleuchten, vor allem seiner ethischen Lehre. Bis heute haben einen hohen Zustimmungswert insbesondere sein Nächstenliebegebot und die Goldene Regel, also die Regel, die fordert, andere Menschen so zu behandeln, wie man selbst behandelt werden möchte. Dazu kommt Statusverzicht oder Demut – für viele ein humaner Zug im Bild Jesu. Gerade weil solche ethischen Traditionen unmittelbar einleuchten, meldet sich historisch-kritisch jedoch ein neuer Verdacht: Könnten solche einleuchtenden Überlieferungen nicht einfach auf Jesus übertragen worden sein? Das sei an den drei genannten ethischen Überlieferungen, an der Goldenen Regel, dem Nächstenliebegebot und dem Statusverzicht gezeigt. Die Goldene Regel war in der Antike weit verbreitet und begegnet in vielen Kulturen der Welt unabhängig vom Christentum. Selbst im Christentum wird sie in der Did 1,2, anonym tradiert, also nicht Jesus zugeschrieben, sondern gilt als Lehre der Apostel. Außerdem ist die Goldene Regel schon vor Jesus im Judentum bezeugt (Tob 4,15; Arist 207). Hat man diese Goldene Regel also einfach Jesus in den Mund gelegt, so wie man sie in der Antike auch anderen Menschen in den Mund gelegt hat? Das Nächstenliebegebot wurde von Jesus aus dem Alten Testament übernommen. Er stellt es dem Gebot der Gottesliebe gleich. Im LkEv fragt ein „Gesetzeskundiger“ nach dem Weg zum Leben. Jesus fragt zurück, was er denn dazu in der Schrift lese. Spontan antwortet der Gesetzeskundige mit dem Doppelgebot der Liebe (Lk

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10,27). Er kennt es schon. Wir finden das Doppelgebot der Liebe in der Tat in jüdischen Schriften – in Reihungen von vielen Geboten38. Nächstenliebe setzt voraus, dass man den „Nächsten“ als gleichwertig betrachtet. Daher gehört zu ihr als zweiter Grundwert des Urchristentums die Bereitschaft zum Statusverzicht. Nur dadurch begeben sich alle Menschen auf die gleiche Ebene. Die Mahnung zu Positionswechsel und Statusverzicht oder zur Demut ist mehrfach im Urchristentum bezeugt: „Wer der erste ist, soll der Letzte sein“ (Mk 10,31; Mt 19,30 u.ö.), oder: „Wer sich selbst erniedrigt, wird erhöht werden“ (Lk 14,11; 18,14 u.ö.). Der Grundsatz, dass der Herr erniedrigt und erhöht, begegnet schon im Alten Testament (1Sam 2,6f.). Und wir finden auch diesen Grundsatz im Urchristentum unabhängig von Jesus als anonyme Überlieferung. Paulus mahnt, ohne sich dafür auf Jesus zu berufen: „Trachtet nicht nach hohen Dingen, sondern haltet euch herunter zu den niedrigen!“ (Röm 12,16). Die Ethik Jesu – diese Kombination von Goldener Regel, Nächstenliebe und Statusverzicht – spricht uns unmittelbar an. Auch grundsätzliche Moralkritik wie die von F. Nietzsche haben sie nicht erschüttern können39. Hier ist Jesus uns nicht fremd, sondern ganz nah. Aber jetzt stellt sich die kritische Frage: Ist das wirklich Jesus? Wurden diese allgemein verbreiteten Traditionen nicht auf ihn übertragen, weil sie so einleuchtend waren, dass ein so beeindruckender Lehrer sie selbstverständlich auch gelehrt haben muss? Kursierten diese einleuchtenden Lehren auch deshalb anonym im Urchristentum und nicht nur unter dem Namen Jesu? Warum kann man trotzdem begründet annehmen, dass diese Traditionen auf Jesus zurückgehen? Es gibt historisch gesehen natürlich keinen Grund, Jesus nicht 38

Z.B. TestIss 5,2; 7,6 (v.l.); TestSeb 5,1; TestDan 5,3; TestBenj 3, 1–3. 39 F. Nietzsche, Genealogie, 268, wertete das urchristliche Ethos als „Sklavenaufstand in der Moral“ ab.

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zuzutrauen, dass er Traditionen übernommen hat, die ihm einleuchteten. Aber man muss auch dann immer noch zusätzlich nachweisen, dass er sie wirklich selbst benutzt hat. Dafür sprechen m.E. ungewöhnliche Zuspitzungen. Jesus übernimmt zweifellos aus einer allgemein verbreiteten Ethik die Goldene Regel:40 „Alles, was ihr wollt, das die Menschen euch tun, so tut auch ihnen.“ (Mt 7,12). Aber wir finden bei Jesus eine Besonderheit. Die Goldene Regel kursierte in der Antike (und auch im Judentum vor Jesus) in zwei Formen: In der negativen Form: „Was du nicht willst, das man dir tu, das füg’ auch keinem andern zu!“, ist sie auch bei Konfuzius bezeugt. In dieser Form zielt sie auf ein Vermeiden böser Handlungen. In ihrer positiven Form zielt sie dagegen auf eine Aktivierung zum Tun des Guten. Dabei lässt sich beobachten: Die negative Form wird in der Antike auf alle Menschen angewandt. Allen Menschen gegenüber soll man auf das verzichten, was man selbst nicht erleiden möchte. Die positive Form der Goldenen Regel aber gilt nur für besondere Beziehungen: für Beziehungen zwischen Freunden, Familiengliedern, Herrschern und ihren Gefolgsleuten. Herrscher haben die Macht, etwas Gutes zu tun. Nur bei Jesus wird nun die Goldene Regel in ihrer positiven Form ein Gebot für alle Menschen und für das Verhalten gegenüber allen Menschen. Die Goldene Regel erhält dadurch eine Radikalisierung, die sie fast unrealistisch macht. Diese Zuspitzung ist Jesus zuzutrauen. Sie entspricht seinem ethischen Radikalismus. Das Nächstenliebegebot wird in der Jesusüberlieferung ebenfalls radikalisiert41. Jesus verbindet nämlich mit dem Gebot, den Nächsten zu lieben, das viel radikalere Gebot, auch die Feinde zu lieben, auch die Fremden und 40

Das Folgende nach G. Theißen, Goldene Regel. Zum Folgenden vgl. G. Theißen, Doppelgebot. Ich vermute dort, dass das Doppelgebot der Liebe schon auf Johannes den Täufer zurückgeht – zumindest aber ein Muster ethischer Lehre, das die Verpflichtung gegenüber Gott und den Menschen nebeneinander stellt. 41

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auch die Sünder. Diese Ausweitung der Nächstenliebe ist einzigartig. Dazu kommt, dass das Doppelgebot der Liebe möglicherweise in seinem historischen Kontext eine Gegenthese zur Lehre des Judas Galilaios war, der lehrte: Das erste Gebot des Monotheismus verpflichtet, nur Gott als Herrn anzuerkennen. Daraus schloss er, dass man den Kaiser nicht als Herrn anerkennen und ihm keine Steuern zahlen dürfe. Er begründete mit dem ersten Gebot also das Recht zum Aufruhr gegen Rom. Seine Lehre hat im 1. Jh. auch terroristische Angriffe gegen die Römer und die mit ihnen verbundenen Juden zur Folge gehabt. Jesus und vielleicht auch schon Johannes der Täufer aber fügte dem Gebot des Monotheismus nicht das Gebot zur Steuerverweigerung (und das hieß: zum Aufstand und zum Krieg), sondern das Gebot der Nächstenliebe hinzu. Das könnte eine bewusste Gegenthese sein: Der eine und einzige Gott setzt sich nicht durch Gewalt in dieser Welt durch, sondern durch Liebe. Auch der Statusverzicht wird von Jesus in einer vorher nie bezeugten Weise angewandt: Er wird mit Kindern begründet. In der Antike dachte man eher in folgender Hierarchie: Die Kinder haben die Eltern als Herren, die Eltern aber haben als Herren Gott42. Jesus aber sagt: Gott steht nicht hinter den Eltern, sondern hinter den Kindern. In Mk 9,35 lesen wir: „Wenn jemand will der Erste sein, der soll der Letzte sein von allen und aller Diener. Und er nahm ein Kind, stellte es mitten unter sie und herzte es und sprach zu ihnen: Wer ein solches Kind in meinem Namen aufnimmt, der nimmt mich auf; und wer mich aufnimmt, der nimmt nicht mich auf, sondern den, der mich gesandt hat.“ Karl Marx’ Tochter Eleanor (1855– 1898) berichtet: „Ich erinnere mich, wie er (sc. ihr Vater Karl Marx) mir die Geschichte des Zimmermannsohnes erzählte, den die Reichen töteten, und wie er immer wie-

42

Vgl. Philo, SpecLeg, 224–241.

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der sagte, dass man dem Christentum manches verzeihen könnte, weil es uns gelehrt hat, die Kinder zu lieben.“43 Die Grundzüge eines sehr humanen Ethos gehen m.E. auf den historischen Jesus zurück. Gelangen wir nun zu zwei ganz verschiedenen Jesusbildern? Einem fremden und einem nahen Jesus? Oder ist diese Pluralität von Jesusbildern in der Überlieferung selbst begründet? Ich nehme an, dass die Jesusforschung auch weiterhin zwischen diesen beiden Polen schwanken wird, zwischen Nähe und Ferne. Das entspricht historischer Hermeneutik: Eine anachronistische Assimilierung des Fremden ist für uns ebenso ein grundsätzlicher Fehler wie es unsere Aufgabe ist, in der Geschichte uns selbst zu erkennen; nur dadurch können wir sie lebendig darstellen. Dazu kommt noch ein dritter Faktor der Instabilität der Jesusforschung. 2.3 Das Schwanken der Jesusforschung zwischen Pluralität und Einheit der Jesusbilder Wir haben immer genauer gelernt, verschiedene Jesusbilder in der Überlieferung zu unterscheiden. Zwischen ihnen gibt es große Unterschiede. Davon kann hier nur in Stichworten ein Eindruck vermittelt werden. Unter den beiden ältesten Quellen, den Paulusbriefen und Q, kennen die Paulusbriefe nur wenige Worte Jesu. Für ihn ist wichtiger, dass Gott durch Kreuz und Auferstehung die Menschen mit sich selbst versöhnt hat. Die hinter den synoptischen Evangelien 1838 entdeckte Logienquelle zeigt dagegen ein entgegengesetztes Jesusbild: In ihr sind Worte Jesu das Entscheidende. Jesus ist ein Prophet, der seine Botschaft mit Weisheitsworten begründet. Eine Passionsgeschichte fehlt, ebenso die Deutung seines Todes als Sühne. Dennoch gibt es Berührungen: Paulus und

43

Zit. nach I. Fetscher / M. Machoveč, Marxisten, 9 Anm. 8. Die dort angegebene Quelle ist: o.Verf., Reminiscence of Marx and Engels, Moskau o.J., 253.

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Q bringen beide das Wort Jesu von der Ehescheidung und von der Aussendung der Jünger. Das Verhältnis der drei synoptischen Evangelien zu Paulus ist sehr verschieden: Das MkEv setzt m.E. denselben traditionsgeschichtlichen Hintergrund wie Paulus voraus, der Lk-Evangelist kennt und bewundert Paulus, auch wenn dessen Theologie bei ihm verblasst, der MtEvangelist polemisiert gegen Paulus44. Im MkEv ist Jesus ein geheimnisvoll sich offenbarender Gottessohn, im MtEv der humane Ausleger des Gesetzes, im LkEv bringt er eine Wende in der Geschichte, indem er alle Menschen zu einer Wende in ihrem Leben aufruft: zur Umkehr. Das Jesusbild des Johannesevangeliums wirkt wie eine Synthese aus Synoptikern und dem Kerygma des Paulus: Jesus ist präexistent. Im Unterschied zu den synoptischen Evangelien ist er der über die Erde wandelnde inkarnierte Gottessohn, der sich selbst in Ich-bin-Worten offenbart und mit Gott eins ist. Er verkündigt selbst das „Kerygma“, das sonst von ihm verkündet wurde. Entscheidend sind daher seine Worte. Er ist eine ganz andere Gestalt als der sehr viel irdischere synoptische Jesus. Im 1945 entdeckten koptischen Thomasevangelium ist Jesus ein Offenbarer, der in den Menschen die Erkenntnis weckt, dass sie verstreute Funken des himmlischen Lichtes sind. Viele Worte sind Varianten der Worte Jesu in den Synoptikern. Das ThEv stammt aus der Mitte des 2. Jh. n. Chr., ist also jünger als die kanonischen Evangelien. Hinzu kommen Fragmente anderer Evangelien. In judenchristlichen Evangelien erscheint z.B. Jesus auch als Vegetarier, der die Tieropfer beenden will. Die verständliche Reaktion auf diese Mannigfaltigkeit ist: Im Urchristentum hat jede Gruppe von Christen ihr Jesusbild so akzentuiert, wie es ihren Werten entsprach. Jeder sagte: „Jesus, recht verstanden, hat schon immer gesagt, was wir meinen.“ Die Leben-Jesu-For44

Vgl. K.Ch. Wong, Evangelien; G. Theißen, Kritik an Paulus.

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schung setzt diese Tendenz fort. Hier finden wir den humanistischen, den pietistischen, den sozialistischen Jesus usw. Albert Schweitzer hat in seiner berühmten „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“45 gezeigt, wie alle Forscher ihr Bild nach ihren Interessen formten. Sie wollten eine Biographie Jesu schreiben – und schrieben unbewusst auch an ihrer „Autobiographie“. Auch sie sagten: Jesus, recht verstanden, hat schon immer gesagt, was ich meine. Das Ergebnis war eine große Skepsis. Es schien unmöglich, hinter die Vielfalt der Jesusbilder zu dem einen historischen Jesus zurück zu gelangen. Aber eben diese Skepsis kippt mit innerer Notwendigkeit in Zuversicht um. Warum? Je pluralistischer die Überlieferung wird, umso mehr Gewicht erhalten diejenigen Züge in diesen sehr heterogenen Jesusbildern, die immer wiederkehren. Gerade weil die Jesusbilder in so verschiedene Richtungen tendierten, sind sie wahrscheinliche Nachwirkungen des historischen Jesus46. Welche Züge kann man hier nennen? Die Formensprache der Verkündigung Jesu wird quer durch viele Jesusbilder und Evangelien bezeugt: Wenn wir die Logienquelle, das MkEv, das Sondergut bei Matthäus und Lukas, dazu das Johannes- und Thomasevangelium nehmen, können wir sagen: Jesus hat nach diesen Quellen in folgenden Formen seine Botschaft vermittelt. Er formulierte Seligpreisungen und Weherufe: „Selig seid ihr Armen, denn euch gehört die Gottesherrschaft!“ (Lk 6,20), „Wehe euch Reichen; denn ihr habt euren Trost schon gehabt“ (Lk 6,24). Er formulierte Einlasssprüche wie: „Wenn ihr nicht umkehrt und wieder werdet wie Kinder, so werdet ihr nicht in die Gottesherrschaft kommen“ (Mt 18,3). Er definierte in Sprü45

Vgl. A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede, 1906. Seit der zweiten Auflage 1913 erschien sie unter dem Titel „Geschichte der LebenJesu-Forschung“. 46 Solch eine These setzt immer ein Bild von der mündlichen Vorgeschichte der Jesusüberlieferung bis zu ihrer Verschriftlichung in Evangelien voraus. Meine Sicht findet sich in: G. Theißen, Entstehung.

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chen seine Sendung indem er z.B. sagt: „Ich bin gekommen, die Sünder zu rufen und nicht die Gerechten“ (Mk 2,17). Ihm gelingen paradoxe Sentenzen wie: „Wer sein Leben erhalten will, der wird’s verlieren; und wer sein Leben verliert, [...] der wird es gewinnen“ (Mk 8,35). Vor allem aber hat er die Form des Gleichnisses benutzt. Sie ist in allen Überlieferungsströmen bezeugt. Es geht hier nicht darum, dass die soeben zitierten konkreten Sprüche echt sind. Echt ist die Form dieser Sprüche. Jesus mag vielleicht nicht diese eine paradoxe Sentenz vom Verlieren und Gewinnen gesprochen haben, so hat er doch sicher andere paradoxe Pointen formuliert – etwa die von den Ersten, die die Letzten sein werden. Eine tabellarische Übersicht zeigt, welche Formen in welchem Überlieferungsstrang vorkommen: Q

Mk

MtS

LkS

Joh

ThomEv

Makarismen

+

–

+

+

+

+

Weherufe

+

+

–

+

–

+

Einlasssprüche

+

+

+

+

+

+

Gleichnisse

+

+

+

+

(+)

+

Ich bin gekommen

+

+

+

+

+

+

Sentenzen

+

+

+

+

+

+

Dazu kommt die Formensprache seiner typischen Handlungen. Es sind drei Formen für ihn bezeugt: Wunderheilungen, Exorzismen und symbolische Handlungen. In den Wunderheilungen begegnet ein für Jesus typischer Zuspruch: „Dein Glaube hat dich gerettet“ (z.B. Mk 5,34). Er führt die Heilung auf eine im Menschen aktive Kraft zurück, die er durch Berührung vermittelt. Hinzu kommen als zweite Handlungsform Exorzismen. Hier geht es darum, Dämonen auszutreiben. Den Besessenen wird nicht eine positive Kraft zugeführt, sondern sie werden von einer bösen Macht befreit. Charakteristisch

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für die Jesusexorzismen ist: Er sieht in der Austreibung der Dämonen schon den Anbruch der Gottesherrschaft hier und jetzt. Schließlich ist eine Tendenz erkennbar, seine Botschaft in symbolischen Handlungen zu vermitteln: Symbolische Handlungen sind die Berufung von zwölf Jüngern, Gastmähler mit Zöllnern und Sündern, der Einzug in Jerusalem, die Tempelreinigung, sein Abschiedsmahl. Charakteristisch ist: Sie beziehen andere Menschen mit ein. Eine Gruppenaktivität wird zum Symbol. Auch einige Inhalte sind in vielen Überlieferungsströmen belegt: Das gilt vor allem für den zentralen Inhalt seiner Verkündigung, für das Kommen des Reiches Gottes oder für seine Eschatologie. Abgesehen vom JohEv und ThomEv sprechen alle Quellen von der Gottesherrschaft in apokalyptischen Farben, d.h. von einem wunderbaren neuen Zustand, in den die ganze Welt verwandelt wird und der jenseits der Geschichte und der Todesgrenze liegt; denn auch die verstorbenen Patriarchen werden in der Gottesherrschaft zu finden sein (Mt 8,11). Immer finden sich daneben Aussagen, dass diese zukünftige Gottesherrschaft schon hier und jetzt in der Gegenwart beginnt. Wenn das JohEv und ThomEv von der Gottesherrschaft als einer gegenwärtiger Größe reden oder wenn sie im ThomEv zur Chiffre für das wahre, himmlische Selbst des Menschen wird, dann handelt es sich um eine Fortsetzung dieser präsentischen Aspekte der Gottesreich-Verkündigung Jesu. Daher ist plausibel: Jesus verkündigte die Gottesherrschaft innerhalb eines apokalyptisch gefärbten Rahmens, aber proklamierte die zukünftige Gottesherrschaft schon als gegenwärtige. Auch die Ethik Jesu hat durchgehend einige charakteristische Züge: Sie vereint verschärfende und entschärfende Tendenzen, ist strenger als alle bekannte Ethik und zugleich sehr viel großzügiger. Wir finden nebeneinander Tora-Verschärfung und Tora-Entschärfung. Als Beispiel sei die zweite Antithese der Bergpredigt genannt: Jesus sagt, dass schon der schuldig ist, der eine Frau mit sexueller Begierde anschaut (Mt 5,27f.). Er sagt nicht:

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„Du sollst nicht begehren“, sondern er sagt: „Wer das tut, ist schuldig wie ein Ehebrecher“. Er soll sich nicht einbilden, besser zu sein als sie. Andererseits ist Jesus sehr tolerant: Die Sünderin, die ihm die Füße küsst, wird gelobt: Sie hat viel geliebt, deswegen wird ihr viel vergeben (Lk 7,47). Halten wir fest: Die Pluralität der Jesusbilder führt zunächst zu einer wachsenden Skepsis. Aber je pluraler das Bild wird, umso mehr wiegen die Übereinstimmungen der jeweiligen Quellen. Das gilt besonders dann, wenn man diese Übereinstimmungen nicht auf konkrete Texte, sondern auf deren Formen, Gattungen und allgemeine Muster bezieht47. Wir können als plausibel annehmen, dass Jesus eine prophetische Botschaft hatte, die er in einer prophetischen Formensprache vermittelte, dass er Wunder, Exorzismen und Symbolhandlungen vollzogen hat, dass er eine Eschatologie des kommenden und schon beginnenden Gottesreiches vertrat, sowie eine Ethik, in der Gebote verschärft, aber auch erstaunlich großzügig gehandhabt werden. In ihrer Mitte stehen Grundsätze, die heute auch viele Nichtchristen bejahen: Goldene Regel, Nächstenliebe, Statusverzicht. Dazu kommt all das, was anstößig war und gegen die Tendenz in den Überlieferungen erhalten blieb, also die Tatsache, dass er als Sünder getauft und nach einem kurzen Wanderleben als Aufrührer gekreuzigt wurde. 2.4 Das Schwanken der Jesusforschung zwischen Überlieferungskomplexen als Grund von Zuversicht und Skepsis Die Jesusüberlieferungen hinterlassen hinsichtlich ihrer historischen Zuverlässigkeit auf jeden modernen Leser intuitiv einen sehr verschiedenen Eindruck: Wer seine Skepsis belegen will, setzt bei den Kindheitsgeschichten an. Von der Kindheit wusste man wie bei fast allen Men47 Das ist ein überzeugender Grundgedanke in D.C. Allison, Constructing Jesus, 1–30.

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schen in der Antike zu wenig. Bei Jesus kannte man nur den Namen des Vaters und der Mutter, seine Herkunft und seinen Beruf. Es ist ganz unbestreitbar: Hier hat ein Vakuum urchristliche Kreativität herausgefordert, die es mit wunderbaren Erzählungen ausgefüllt hat. Legendarische Phantasie füllte die Lücken unseres Wissens. Dabei werden viele Motive aus kursierenden Legenden auf Jesus übertragen wie der Konflikt zwischen einem alten König und einem Konkurrenten oder eine Zeugung durch göttliche Kraft. Und doch ist auch hier eine Spur des historischen Jesus erhalten48. Ganz anders ist das Ende des Lebens Jesu zu beurteilen. Von ihm wusste man fast zu viel – vor allem zu viel Irritierendes und Belastendes. Ein Jünger hatte Jesus verraten, ein anderer ihn verleugnet, alle waren geflohen. Wie sollte man die Kreuzigung Jesu mit seiner Verehrung als Gottes Sohn in die großen Heilserwartungen einordnen, die Jesus selbst geweckt hatte? Hier schrie das unbestreitbare Geschehen nach Sinndeutung. Angesichts des Todes Jesu mussten kognitive Dissonanzen bewältigt werden. Daher finden wir hier eine kreative Kraft der Transformation von Erinnerung. Sie wird mit alttestamentlicher Sprache „nobilitiert“ und mit legendarischen Motiven wie der Finsternis während der Kreuzigung ausgestaltet. Ein dritter Schwerpunkt der kreativen Umdichtung waren Überlieferungen, in denen eine besondere Hoheit Jesu transparent wird – zum Beispiel in der Verklärungsgeschichte, in vielen Wundererzählungen oder Selbstaussagen Jesu über seine Offenbarungsfunktion (vgl. Mt 11,27//Lk 10,22). Hier bleiben wir oft unsicher, ob der Glanz seiner nachösterlichen Verehrung in das Leben Jesu zurückstrahlte und es transformiert hat. Dabei geht es keineswegs um kognitive Dissonanzen, die überwun48

Vgl. etwa bei U. Luz, Geburtsgeschichten: Der Verlobungsstatus Marias könnte historisch sein. Er gehört nicht notwendig zum Motivkomplex einer Jungfrauengeburt und hat keine Analogien in religionsgeschichtlichen Parallelen.

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den werden müssen, sondern um Rückprojektionen der nachösterlichen Verehrung Jesu in sein Leben hinein. Diese Instabilität wird weiter dadurch gesteigert, dass wir meist nicht nur klar getrennte oder unterscheidbare Überlieferungskomplexe wie Kindheitsgeschichten, Passionsgeschichte, Wundergeschichten haben, sondern in vielen Texten mythische und legendarische Motive mit historischen Motiven verschmolzen sind. Die Taufe Jesu durch den Täufer gilt meist als historisch, aber gerade sie ist mit mythischem Glanz umgeben. Der Himmel öffnet sich, eine Taube schwebt vom Himmel, die Stimme Gottes erklingt. Man kann ausgehend von diesen mythischen Motiven die ganze Geschichte für unhistorisch halten, man kann aber ebenso ausgehend von dem Taufgeschehen die mythischen Motive nur als sekundären Rahmen deuten, in dem einem einmaligen Geschehen eine allgemeine Bedeutung gegeben wird. Sowohl bei klar unterscheidbaren Überlieferungskomplexen wie bei solchen Verschmelzungen mythischer und historischer Motive können wir die Schwerpunkte der kreativen Umdeutung der Jesusüberlieferung noch erkennen, damit aber auch begrenzen. Es verschwimmt nicht alles im Nebel historischer Skepsis, wenn man weiß, dass der Nebel an einigen Stellen besonders dicht ist. Die Skepsis geht nun von solchen Zentren der Ungewissheit aus und breitet von da ausgehend ihren Nebel über die gesamte Jesusüberlieferung. Historische Zuversicht geht dagegen von historisch plausiblen Überlieferungen oder Motiven in ihnen aus und breitet von da ausgehend zu schnell ihr Licht auf alles aus und kompromittiert sich eben damit. So wird das Schwanken zwischen Zuversicht und Skepsis immer wieder erneuert. 2.5 Das Schwanken der Jesusforschung zwischen historisierender und relativierender Analogieauswertung Historische Forschung begnügt sich nie damit, nur zu erzählen, was einmal gewesen ist oder gewesen sein könnte – inklusive der Deutungen, in denen uns alles

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Gewesene begegnet. Sie ist erst zufrieden, wenn sie die historischen Bedingungen der Möglichkeit eines historischen Phänomens aufgezeigt hat. Dann erst wird evident: Eine Gestalt passt mit ihrem Wirken so gut in eine konkrete Situation, dass sie nicht erfunden sein kann. Historische Möglichkeitsbedingungen aber werden durch Sammeln von Analogien und Parallelen nachgewiesen: Ideen und Handlungen, die für eine bestimmte Zeit häufig bezeugt sind, sind historisch wahrscheinlicher als andere. Aber je mehr Analogien und Parallelen wir sammeln, umso schneller können sie auch eine große Skepsis verbreiten: Was wir heute als historisch wahrscheinlich rekonstruieren, könnten auch damalige Menschen aufgrund der ihnen vertrauten Analogien erfunden haben. Wir können das im Rahmen dieses Aufsatzes nur an einem Beispiel zeigen: an den Wundern Jesu und der Wunderüberlieferung49. Die Wunder Jesu sind historisch umstritten. Nach D.F. Strauß (1808–1874) wurden sie erzählt und erfunden, um Jesus als Messias zu verkündigen; nach der Formgeschichte im 20. Jh. wurden sie in Übereinstimmung mit allgemeinen Mustern und Motiven antiker Wundergeschichten erzählt und erfunden. Strauß’ These von der Produktivität der Messiaserwartung besagt: Da das Volk erwartete, dass der Messias einzigartige Wunder tun soll, wurden Wundergeschichten entsprechend messianischen Erwartungen auf ihn übertragen. Der Messias sollte ein zweiter Mose sein. Also musste man auch von ihm eine wunderbare Speisung in der Wüste erzählen50. Zweifellos können Erwartungen Wundergeschichten produzieren: Nach einigen Texten wird Gott (nicht der Messias) am Ende der Tage Wunder vollbringen (Jes 61,1; 29,18f.; 35,5f.; 42,18; 4Q521). Diese Erwartung steht hinter der Frage Johannes des Täufers, ob Jesus der Kommende sei. Jesus antwortet nicht: „Seht, welche Wunder ich tue!“, sondern 49 50

Ausführlicher zu diesem Problem in: G. Theißen, Wunder Jesu. Vgl. insgesamt D.F. Strauß, Leben Jesu, Bd. 2, 1–251.

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stellt nur fest, dass in seiner Gegenwart Wunder geschehen (Mt 11,2–6). Er betrachtet Gott als deren Subjekt – unabhängig davon, ob sie durch ihn, die Jünger oder andere Wundertäter gewirkt werden51. Eschatologische Erwartungen könnten Wundergeschichten als Zeichen eschatologischer Erfüllung produziert haben. Das zweite Argument historischer Skepsis basiert darauf, dass die urchristlichen Wundergeschichten viele Motive enthalten, die in antiken Wundergeschichten (auch außerhalb des Judentums) oft wiederkehren52. Die Geschichten von Jesus wurden nach traditionellen Mustern erzählt. Deswegen spiegeln sie zunächst die erzählerische Kompetenz derer wider, die sie erzählten. In den Wunderberichten begegnet nicht der historische Jesus, sondern seine literarisch transformierte Gestalt. Nicht nur Erwartungen, sondern auch literarische Motive und Muster haben Wundergeschichten geformt und manchmal sogar hervorgebracht. So spricht viel dafür, dass das Weinwunder (Joh 2,1–11) nach dionysischen Motiven gestaltet wurde und das Wunder von Bethesda (Joh 5,2– 9) nach Motiven antiker Heilkulte. Wenn man die Wunder im Rahmen ihres jüdischen und nicht-jüdischen antiken Kontextes betrachtet, könnte man sie also durchaus als Dichtungen urchristlicher Erzähler betrachten: Wenn Jesus erst einmal als Wundertäter galt, wurden Wundermotive und ganze Wundergeschichten auf ihn übertragen. Je mehr Analogien man sammelt, umso plausibler scheint das zu sein. Aber auch hier kann das Sammeln von Analogien diese Skepsis wieder in Frage stellen: Ethnomediziner haben in der ganzen Welt viele Fälle vormedizinischer Heilungen zusammengetragen, die gut dokumentiert sind. Aufgrund dieser Analogien muss man ernsthaft 51

Jesus betrachtete Gott als Subjekt seiner Wundertaten. Er wirkt als Finger Gottes (Lk 11,20). Er weiß, dass auch Pharisäer und ihre Schüler Dämonen austreiben (Lk 11,19). Er akzeptiert die Exorzismen eines fremden Exorzisten (Mk 10,38–41). 52 Vgl. R. Bultmann, Geschichte, 236–241.

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damit rechnen, dass Jesus tatsächlich Heilungen und Exorzismen vollbracht hat. Denn bei diesen Analogien handelte es sich nicht nur um Wundererzählungen, sondern um ethnologisch dokumentierte Wunderheilungen. Nimmt man diese ethnomedizinischen Analogien ernst, so muss man freilich auch zugestehen: Damit verlieren die Wunder Jesu ihre Singularität und werden natürlich erklärt. Gleichzeitig werden Wunderüberlieferungen diskreditiert, die über alle dokumentierten Wunderheilungen hinausgehen. Was wir hier anhand der Wundergeschichten aufzeigen, könnte man auch anhand der christologischen Traditionen, die Jesus als Menschensohn und Verkörperung der Weisheit deuten, oder anhand ethischer Worte Jesu zeigen: Analogien und Parallelen können hier relativieren und zu Unechtheitsurteilen führen, dann gelten die untersuchten Motive und Worte als Übertragungen. Aber sie können auch historische Echtheitsurteile unterstützen, wenn man zeigt, dass die Jesus zugeschriebenen Traditionen individuelle Züge haben, wie wir oben anhand der Goldenen Regel und des Nächstenliebegebots gezeigt haben. Auch hier ist das Schwanken zwischen Zuversicht und Skepsis in einer grundsätzlichen hermeneutischen Spannung begründet: Noch vor hundert Jahren galt es in der religionsgeschichtlichen Schule als Aufgabe historischer Arbeit, möglichst viele urchristliche Überlieferungen aus der Religionsgeschichte abzuleiten. Es galt als ein unmodernes Insistieren auf der Einzigartigkeit Jesu, wenn man sich dagegen sträubte. Heute gilt es eher als ein Zeichen eines christlichen „Imperialismus“, wenn man in antiken Parallelen überall die Muster und Motive des Neuen Testaments wiedererkennen will – als ziele die ganze antike Religionsgeschichte auf das Neue Testament. Immer wieder schwankt die Jesusforschung zwischen Distanz und Nähe, zwischen der Pluralität der Jesusbilder und ihrer Einheit, zwischen einer relativierenden und historisierenden Auswertung von Analogien. Verständlich ist, dass viele wünschen, dieses Schwanken durch

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eine strenge Methodologie zu beenden oder zu begrenzen. Das aber wird unmöglich sein. Zu all den methodischen und sachlichen Gründen kommen noch Faktoren, die in den großen Erwartungen an Jesus und die Jesusforschung begründet sind. Jesus ist bis heute eine Legitimationsbasis für das Christentum. Wer es begründen will, hat große Erwartungen an sie; wer es bekämpfen will, begibt sich manchmal auf das Gebiet der Jesusforschung, so dass wir immer wieder skandalisierende Bücher erwarten müssen, die beanspruchen, endlich den verfälschenden Schleier von Jesus wegzureißen, um den wirklichen Jesus zu finden – sei es, um den Glauben der Christen zu destruieren, dann wird vom Jesuswahn53 gesprochen, oder um die historische Jesusforschung zu diskreditieren; dann werden alle historisch-kritischen Jesusforscher als Bibelfälscher54 denunziert. Oft beruft man sich auf Albert Schweitzers Darstellung der Jesusforschung für eine gewisse Resignation: Wenn Menschen eine Jesusbiographie schreiben, stellen sie darin ihre Werte dar. Sie dringen nicht bis zum historischen Jesus vor. Alles sei unsicher. So viel ist sicher: Albert Schweitzer wollte mit seiner Darstellung das Gegenteil sagen. Er wollte zeigen, dass sich einige Grundentscheidungen in der Jesusforschung trotz aller einseitigen Jesusbilder durchgesetzt haben: (1) Erstens der Vorrang der synoptischen Evangelien vor dem Johannesevangelium. (2) Zweitens der Vorrang des irdischen Jesus vor dem mythischen Jesus, der vom Himmel kommt und wieder in ihn zurückkehrt. (3) Drittens der Vorrang des eschatologischen Jesus, der in seiner Verkündigung eine große Veränderung der Welt erwartet, vor einem nicht-eschatologischen Jesus. Alle drei Ergebnisse wurden zwar immer wieder in Frage gestellt, haben sich aber immer wieder neu bewährt55. 53

Vgl. H.-W. Kubitza, Jesuswahn. Vgl. K. Berger, Bibelfälscher. 55 Vgl. zu diesen drei Erkenntnissen bei A. Schweitzer auch W. Stegemann, Jesus, 114–120. 54

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3. Positive Aspekte der Instabilität der Jesusforschung? Das Schwanken zwischen methodischem Minimalismus und Maximalismus, Nähe und Distanz, pluraler Verschiedenheit und einheitlichem Profil sowie einer historisierenden und relativierenden Auswertung der Analogien wird weitergehen. In der Wissenschaft hat keiner das letzte Wort. Kann man diesem fortdauernden Prozess in der Jesusforschung etwas Positives abgewinnen? Vielleicht enthält er ja in sich eine theologische Botschaft. Erstens kann man feststellen: Ungewissheit erzieht zur Toleranz. Toleranz brauchen wir in einer pluralistischen Gesellschaft, Toleranz zwischen Kirchen, Religionen, religiösen und unreligiösen Menschen. Wenn die historische Wissenschaft hilft, dass sie alle in einen Dialog über Jesus als eine wichtige Gestalt unserer Geschichte treten, dann wäre viel gewonnen, auch wenn es keine absolut sicheren Ergebnisse der Jesusforschung je geben wird. Die beste Grundlage für Toleranz in einer pluralistischen Gesellschaft ist m.E. ein „positioneller Pluralismus“, der mit der Bereitschaft zu Kritik und Selbstkritik verbunden ist. Er sagt: Jeder hat das Recht, seine Position zu vertreten, aber gesteht den anderen zu, dass er ebenso die seine vertritt. Jeder hat ferner das Recht, andere Religionen zu kritisieren, wenn er bereit ist, auch seine eigene Religion zu kritisieren. Zugrunde liegt die Goldene Regel: Die Anerkennung, die ich von anderen erwarte, muss ich auch anderen geben. Was ich anderen zumute, muss ich auch mir zumuten. Entscheidend ist, dass wir den Dialog zwischen verschiedenen Positionen nach Regeln führen. So verfahren wir heute in den meisten Bereichen. Wir können meist nur von einem begrenzten Konsens ausgehen, aber wir können unseren Dissens nach Regeln gestalten. Die historisch-kritischen Methoden sind ein Teil dieser Regeln. Dazu gehören auch ethische Regeln wie die „Goldene Regel“. Zweitens sollte man erkennen: Ungewissheit ermöglicht einen Reichtum der Deutungen. Die Fülle der Jesusbilder in den überlieferten Texten in und außerhalb

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des Neuen Testaments, in der Forschung wie in der Rezeption der Jesustradition in unserer Kultur bezeugt indirekt die Bedeutung Jesu. Nur bedeutende Gestalten haben die Macht, so viel Kreativität, Reflexion, Gestaltungskraft und Phantasie hervorzurufen. Diese Pluralität wird durch eine Offenheit der Überlieferung für viele Deutungen bereichert. Hier seien in Stichworten nur drei Deutungen genannt, die im NT angelegt sind – nämlich drei Möglichkeiten, zu Jesus eine existenzielle Beziehung aufzunehmen. Auch innerhalb der Kirchen und Gemeinden ist es wichtig, diese Pluralität zu sehen und anzuerkennen. In den synoptischen Evangelien tritt uns eine Form der Beziehung zu Jesus entgegen, die Jesus selbst Nachfolge nennt. Wir folgen in ihr einer Lehre und unlöslich davon dem Vorbild dessen, der diese Lehre formuliert hat. Wenn Sokrates uns gelehrt hat, dass unser Wissen vor allem darin besteht, mit unserem Unwissen angemessen umzugehen, so lehrt uns der historische Jesus: Moralisch ist nur, wer mit Unmoral moralisch und menschlich umgeht – sei es mit seinen eigenen Fehlleistungen oder mit den Verfehlungen seiner Nächsten. Bei Paulus begegnet eine andere Form der Beziehung zu Jesus. Paulus nennt sie Glauben. Ihr Gegenstand ist das Kerygma von Kreuz und Auferstehung. Wir begegnen im Geschick Jesu einer Macht, die aus Nichts schafft, der Macht Gottes, die uns in jedem Augenblick umgibt. Jeder Augenblick ist eine Art Schöpfung aus dem Nichts: Jeder Augenblick tritt aus der Zukunft, die noch nicht ist, in die Gegenwart und versinkt sofort in einer Vergangenheit, die nicht mehr ist. Im Johannesevangelium ist gleichwertig mit dem Glauben vom Erkennen die Rede. Dort sagt Jesus: „Das ist das ewige (das wahre) Leben, dich, den einzigen wahren Gott zu erkennen und Jesus Christus, den du gesandt hast“ (17,3). Jesus vermittelt vor allem die Erkenntnis, dass er eins ist mit Gott und dass alle Menschen mit Gott in der Liebe eins werden können. In ihm ist die Weisheit Gottes, sein Logos, inkarniert und wurde sein Auftrag

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zum Leben (12,10) und zur Liebe (13,34f.; 15,12) offenbart. Erkennen heißt, den Spuren dieser Weisheit zu folgen. Diese verschiedenen Weisen, sich auf Jesus zu beziehen, Nachfolge, Glaube und Erkennen, widersprechen einander nicht. Aber sie geben Freiheit, sich in verschiedener Weise zu ihm zu verhalten. Drittens sei festgestellt: Ungewissheit verpflichtet zur Eigenständigkeit im Denken. Dass wir nie ganz sicher sagen können: „So war Jesus, das hat er gesagt und gemeint“, hat auch etwas Gutes. Wir müssen selbst denken. Wir müssen vieles selbst entscheiden und für unsere Entscheidungen die Verantwortung übernehmen. Selbst wer überzeugt ist, in Jesus eine Autorität zur Lebensführung gefunden zu haben, muss interpretieren, was er gemeint hat und dabei unter verschiedenen Möglichkeiten wählen. Ungewissheit stärkt die eigene Verantwortung. Sie gehört zur Nachfolge: Wer dem nachfolgt, der gesagt hat: Ihr habt gehört, Gott hat dies oder jenes befohlen, ich aber sage euch – der muss selbst Verantwortung für seine Ethik und seine Religion übernehmen. Ungewissheit hat also auch etwas Positives. Die historische Skepsis wird sich immer wieder erneuern und Ungewissheit verbreiten. Jedoch: diese Ungewissheit, das Schwanken der Jesusforschung zwischen Zuversicht und Skepsis, vollzieht sich in einem begrenzten Raum. Wir finden vielleicht nicht die letzte Wahrheit über Jesus, aber wir können mit wachsendem Wissen einige falsche Thesen ausscheiden, auch wenn sie immer wieder zur Diskussion gestellt werden. Im Übrigen gilt auch hier eine Alltagsweisheit: Wenn wir immer wieder auf entgegengesetzte extreme Meinungen stoßen, vermuten wir mit Recht, dass die Wahrheit in der Mitte liegt. Aber auch dort wird es nur eine plausible Wahrheit sein. Die Grundspannung zwischen unbedingter Glaubenswahrheit und relativer historischer Wahrheit bleibt und wird weiter für Unruhe sorgen: Die Sehnsucht nach „glaubenskrisenfester“ Wahrheit transzendiert jede historische Erkenntnis. Um diese Spannung zu überwinden, müsste

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man den Unterschied von Gott und Mensch aufheben. Das kann kein Mensch. Er wird nur in einer strengen Offenbarungstheologie aufgehoben – aber nicht durch Menschen, sondern durch Gott selbst. Aber Offenbarung schafft keine historische Gewissheit, sondern Beziehungsgewissheit: Der Kontakt mit Gott wird in ihr als ein unbedingter Wert in sich selbst erfahren, und bleibt es auch dann, wenn er durch ein Gewebe von historischen und unhistorischen Überlieferungen vermittelt wurde. Entscheidend ist, dass durch Jesus ein Funke zwischen Gott und Mensch fliegt. Unabhängig davon, ob er bei jemandem zündet oder nicht, so dürfen sich doch alle für den historischen Jesus interessieren, und wir Theologen sind gegenüber allen Menschen verpflichtet, zu sagen, was wir von Jesus wissen, vermuten und nicht wissen.

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Historical Method for Historical Jesus Research Pragmatism, Common Sense, and Idiosyncrasy 1. Introduction Where are You going, historical Jesus research? Dark clouds seem to have blackened the sky of this particular scholarly endeavor. In the opinions of many, the quest for the historical Jesus is today facing several serious problems. In my opinion, however, such a situation should not be regarded as exceptional. Let me begin by expressing a chosen few words of assessment – and encouragement – regarding the current state of the Jesus-ofhistory-discipline. First of all, the academic study of the historical Jesus should not be discouraged by the diversity of the results it yields. The next to ubiquitous lack of unanimity, the diversity of views that pervades and is discernible sometimes even in minor questions – all of this simply comes with the territory. It is the hallmark, bane and blessing, particularly of humanistic research. It is also consistent with the liberal basis of free research and universities with no denominational or other predetermined agenda reining in1. Make no mistake, new approaches will not be immune to these entropic forces, either. Even if they would start with but a few voices in a choir of unison, they will sound more like a crowd of mere soloists after a while2. The bottom line is: the prevailing diversity poses 1 Finnish Constitution §16: “The freedom of science, the arts and higher education is guaranteed.” Cf., further, T. Holmén / S.E. Porter, Introduction, xviii. 2 Cf. J. Becker’s revealing assessment of the promises of new approaches, synchronic readings of text (instead of diachronic ones) being the example: “[T]he sheer variety of synchronic methodologies

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no exceptional quandary that should lead to existential reflection. Also, the academic study of the historical Jesus should not let the diversity of motives spurring the questers bother. While there are religious, political, cultural, artistic, fictional, romantic, psychological, financial, apologetic, and no doubt several other reasons to engage in conversing about Jesus of Nazareth, it is good to realize that such a mixture is specific not only to Jesus research or to liberal arts, but to humankind. In the conversation, however, only the scholarly language of argumentation is employed3. To be sure, the language is far from being trouble-free and a successful conversation is many times hard-won – hence, too, the diversity of the results – but this is nothing exceptional either. Further, as a highly-specialized branch of research, the academic study of the historical Jesus is better off not feeling awkward about its idiosyncratic features. All research targeted in a very specific way or focusing on a very specific target will in the course of time develop features, for instance methods, that make it look peculiar when compared with other fields of study. However, such methods are in many cases good and necessary. As with historical Jesus research, the endeavor to share as much ground as possible with common historical scholarship is also good and necessary but should not cause undue worry: everything cannot and should not be dovetailed. Moreover, the academic study of the historical Jesus must not mind about the postmodern demand to succumb to its great narrative4. In general, historical research outlived the heyday of postmodernism in the 1990s and is and results, which is increasing all the time, is itself a corrective to the [sc. initial] high assessment of the potential of these methodologies to yield results. The relativities of the old methodologies no longer look quite so faded. And this makes it possible to live in a common relativity and a complementary coexistence.” Cf. also J. Becker, Search, 73. 3 T. Holmén / S.E. Porter, Introduction, xvi. 4 Cf. S. McKnight, Parable of the Goose, 938.

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also already past the aftermath phase of that challenge. It has embraced and learned what there was to embrace and learn from the postmodern5. And even if it still continues to embrace and learn, it no more needs to be listed as endangered6. Here there is certainly some common ground for Jesus-of-history-research worth sharing with up-todate general historiography: how to pick up the lessons of postmodern theorizing without eventually concluding that one should stop writing history7. Instead, today, the academic study of the historical Jesus can in fact be commended. The study makes progress and accumulates learning. To observe this, we may simply look back. Present scholars cannot carry out research as it was done in the 19th century, in the beginning of the 20th century or even as late as around the middle of the 20th century. Some would draw the line even closer. On the other hand, all previous phases still in many ways contribute to today’s scholarship, and not only by showing what one should not do. There is no sign as to suggest that the future of today would be somehow remarkably different. The academic study of the historical Jesus is also a highly relevant branch of research. We only need to think 5

Cf. the introduction titled “What was Postmodernism?” in B. McHale, Postmodernism, 1–7 (italics added). 6 Cf. the 1991 remark of L. Stone, History and Post-Modernism, 218: “History might be on the way to becoming an endangered species.” 7 Cf. the comment of R. Evans in D.A. Yerxa, Recent Themes, 24: “There was a widespread feeling of an epistemological crisis [sc. in historiography during mid to late 1990s]. … [First t]here is a tendency for new methodological and theoretical approaches to begin by proclaiming their universal validity and their power to revolutionize the whole of historical study. Then … they become subspecialties with their own journals and societies where their adherents talk mainly to one another. And that is exactly what has happened to the extreme relativists among the postmodernists. … Their extreme skepticism that they voiced about historical knowledge has now subsided into a rather marginal phenomenon. After all, the only possible reaction from historians who actually did accept these notions was to stop writing history.”

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of the huge void in humankind’s perception of its past that would exist without historical knowledge about Jesus:8 this study is about a human being whose impact on the world has been greater, wider, deeper and longer lasting than anybody else’s before or after him. To be considered here are also the challenges of the study which are on a par with its raison d’être: this is not an easy task but, on the contrary, one extremely difficult to handle. Many intricate problems of methodology are involved as well as many intricate and delicate questions of world view. What the study does and how it performs brought into relation with these determinants shows its true color. It is a pure pleasure, therefore, to use the opportunity offered to me by Dr. Eckart David Schmidt and Johannes Gutenberg-Universität, and present some rudimentary thoughts of mine regarding the methodology question of historical Jesus research. Due to the intricate nature of the question, I have decided to approach the issue in a most concrete and tangible manner, imagining that we are now introducing a scholarly study of the historical Jesus. For it is here all historical Jesus research culminates in. It is here methods are put to the ultimate test and the truth is revealed. Methodological considerations that fail to deliver at this crucial point are useless already from the beginning, no matter how clever they would have appeared at first and in theory. So, our question is: What do we need to do and how in order to be able to present a scholarly study of the historical Jesus? First things first: Who are we addressing?

8 Of course, as already C. Becker said, “knowledge is a formidable word” (C. Becker, Everyman, 222). For this reason, too, this essay will focus pragmatically on mere claims about Jesus. Cf. section 3. below.

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2. Addressing Professional Historians Admittedly, investigations into our subject sometimes aim to serve educated laypeople as well, and even rigorous research can be partially understandable to the uninitiated. This truth notwithstanding, I decide that the imagined study whose method we now aspire to formulate will particularly seek to be influential within the scholarly community. As such, then, it addresses educated scholars specialized in historical research. This decision hands us a certain advantage: historians already know the preliminaries, which makes the presentation of the method so much easier. For instance, we do not need to spell out all the qualifications that go with the field of research, such as − the inevitable inference of the scholar’s subjective choices, intuition and value judgments, − the purposeful use of the scholar’s imagination and storytelling and artistic skills, − the need for interpretation and for creating meaning, − plurality of hypotheses, their falsifiability, and the abounding differences of opinion within scholarship, − the epistemological question, the relative validity of the results, and the real meaning of “historical fact”9, − both the fragmentation of the sources and their profuseness, and so on10. 9 E. H. Carr distinguishes between the facts of the past and the facts of history. The facts of the past are infinite and, as a whole, indeterminate, while facts of history are selected, reconstructed, and “become facts of history only in virtue of the significance attached to them by the historian.” (E.H. Carr, What is History?, 120) 10 Thoughtful historians “know that historical knowledge always involves an encounter between present and past in which the present may weigh too heavily on the past. They know that the sources do not ‘speak’ directly, that facts are selected, not given, that historical explanation depends on the application of hindsight, and that every historical account is in some sense moulded by the aesthetic and political preferences of the writer.” (J. Tosh, Pursuit of History, 175)

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These kinds of notions and some others historians have learnt from postmodernism and from the linguistic, cultural, and other turns, and maybe some of it they have even learnt by themselves. All these preliminaries we can skip mentioning when writing as professional historians for professional historians. And neither do we need to tell the readers that even though historians know all this – and there is even more that they know – they still think their work is not arbitrary or illusory but that it is still meaningful, indeed, necessary to seek to be true to the past. Hence, depicting our study this way, i.e., as directed to professional historians, greatly facilitates outlining the method. Nevertheless, some issues of the preliminaries we still need to explicate more thoroughly. There are some qualifications that we just cannot skip mentioning but that we actually should discuss right on the beginning pages of our study. One such thing is the concept of “history”. As for what “history” or “historical” means in our study, we can for instance refer to Gottfried Leibniz: “Time is the order of non-contemporaneous things”11.

Or to Leopold v. Ranke: “You have reckoned that history ought to judge the past and to instruct the contemporary world as to the future. The present attempt does not yield to that high office. It will merely tell how it really was”12.

Or to Carl L. Becker: “History is the memory of things said and done” that functions “as the artificial extension of the social memory”13.

11

P.P. Wiener, Leibniz, 202. That probably applies to history, too. L. v. Ranke, Theory and Practice, 57. 13 C. Becker, Everyman, 223.231. 12

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Or to Emile Callot: “L’histoire … est la science descriptive de la société tout entière sous l’angle du temps.” (“History … is a descriptive science which is concerned with a given society as a whole in its temporal aspect.”)14

Or to Edward Hallett Carr: History “is a continuous process of interaction between the historian and his facts, an unending dialogue between the present and the past”15.

Or to Karl-Georg Faber: “Die den Historiker interessierende Geschichte umfasst menschliches Tun und Leiden in der Vergangenheit.” (“History historians find interest in comprises human activities and suffering in the past.”)16

Or to John Lewis Gaddis: “The future is the zone within which contingencies and continuities coexist independently of one another; the past is the place where their relationship is inextricably fixed; and the present is the singularity that brings the two together, so that continuities intersect contingencies, contingencies encounter continuities, and through this process history is made”17.

Indeed, we can refer to these definitions for example18, or we can refine a definition of history of our own, one that in our view is particularly suitable with respect to the 14

E. Callot, Ambiguités, 106. E.H. Carr, What is History?, 35. An anecdote: at high school in the early 1980s, having listened to our teacher Mr. Jouko Lahtero present different definitions of history, I found this one as all too intriguing to be studied merely for the sake of the exams. Non scholae sed … 16 K.G. Faber, Theorie, 35. 17 J.L. Gaddis, Landscape of History, 31. 18 This is just a random selection. 15

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specific object of study, Jesus of Nazareth. Howsoever, the most important point in doing this, and doing this right at the beginning of the study, is obvious: So we trust the reader with what we think the claim that something is historical actually means, what a claim made about the historical Jesus is all about. As we can see and as we know, there can be some noteworthy differences in how this is understood. As for my part, I will not here take any more precise side in the question about the (in)exact meaning of “history” or “historical”. All that I wish to say, and that I must insist, is that the definitions of the concept “history” scholars put forward or the qualifications they attach to labeling something as “historical”, must not actually render some other concept more fitting. For instance, Moisés Mayordomo and Peter-Ben Smit, qualifying, redefining and expanding the concept “historical”, eventually come to suggest that we might altogether cease to speak about the “historical Jesus”19. I think this is an honest and purposeful solution. If there is some other label, for example a more transparent, intuitive or traditional one, which would serve better whatever we wish to do with Jesus, why not use that and discuss Jesus from that important perspective. In point of fact, if one thinks that the concept “historical” has no substance of its own, one would surely be better off dealing with some other topic or applying some other aspect to Jesus. Thus, I leave it open how one qualifies one’s take on “history” and “historical” as long as one thinks “historical” Jesus is still the most appropriate verbalization of one’s topic. Qualified in the beginning of our study, it is important to recognize that anything we then claim about the historical Jesus will take place under those qualifications. Nevertheless, I actually feel that, methodically speaking, there are some more important and pressing questions that need to be addressed. 19

M. Mayordomo / P.-B. Smit, Postmodern Perspective, 1406.

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3. Scholarly Claims about the Historical Jesus From a pragmatic point of view, ensuring that a method functions even at the crucial moment when it should deliver, boils down to claims. For we will not come a long way writing a historical Jesus study without concretely making claims about Jesus, such as “Jesus preached the kingdom of God” or “Jesus was crucified”. And not just any such claims but scholarly claims. In a scholarly study of the historical Jesus we are expected to put forward scholarly claims about the historical Jesus. Without them our treatment, our study, will remain reduced to a mere meta level discussion. And as nice and even intriguing as that discussion can be, it has further meaning only insofar it can be and is brought to bear on the concrete level. Simply, then, there is no scholarly study of Jesus without these claims, and therefore the paramount duty of any historical Jesus method is to suggest a carefully and explicitly argued way of how to properly make them. Any proper method of Jesus research crucially addresses the problem of making scholarly claims about Jesus. So, if someone asks me where Jesus research is going, I would say that it cannot run away from these claims and that problem. And so this question, “How to make scholarly claims about the historical Jesus?”, is also what behooves us next in our illustrative presentation of a historical Jesus study. Here is one possible solution in its rudiments. 3.1 Single Claims Hence, at the beginning there is a claim, the one made by the scholar. It can, in principle, be of two kinds: a single claim and an aggregate claim, that is, a structured overall

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picture of Jesus20, although there is not always a clear-cut difference between these two types. I will first consider single claims trusting that their relation to aggregate claims is revealed along the discussion. In order to demonstrate the issue, let us have something very simple and feasible to deal with: “Jesus preached the kingdom of God!” To be sure, this is a claim about Jesus, and it is a single claim. However, is it also a scholarly claim? How can we find out about that? As it happens, the claim “Jesus preached the kingdom of God!” has been put forward literally in thousands of scholarly studies of the historical Jesus. Even so, we cannot simply conclude that it goes as a scholarly claim because so many scholars think so. A method cannot tolerate exceptions, and as a rule such a conclusion would immediately undo the method. No, the detection of whether “Jesus preached the kingdom!” qualifies as a scholarly claim must take place just like that of any other comparable claim. And it all begins with one particular question we will always, on the point of all single claims, need to ask first: Could a man like Jesus have done so in p rin c ip le ? This is an important question, a question pertaining to Jesus’ Jewish context, and it always deserves a closer look. However, since our discussion now is for demonstration only, I will just state that the answer here is “yes”: a Jew of Jesus’ time and place could have adopted God’s kingdom as his topic of preaching21. This First Question, as I will call it, is the first thing that makes the claims we put forward about Jesus stand apart as scholarly claims. In fact, for many scholars – particularly nowadays when the earlier skepticism towards the Jesus sources has largely receded – the First 20 I wish to use the word “aggregate” instead of “synthesis” because “synthesis” may imply “analysis”, and what I mean by “single” is not analysis. Cf. also J. Schröter’s contribution in this volume (section 1). 21 Cf., for instance, C. Evans, Misplaced Jesus, 11–39.

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Question already suffices. In other words, if they find that a claim supported by the sources is well in keeping with reality considering Jesus’ time and place, they are prepared to put it forward as a scholarly claim about the historical Jesus. We can notice that very sentiment behind statements such as “there is nothing that speaks against this” or “there is no reason to doubt this” etc. Indeed, it can even happen that any further arguments to the same end are met with suspicion; they can even be experienced as weakening the case! Such is sometimes the reaction elicited by arguments that seek to make a positive case, i.e., seek to present something that speaks for and gives reason to trust. These last, perhaps somewhat provocative meanings are said on purpose. For in our quest for a method we, alas, must pursue further from the First Question: we need to engage studying the claim’s relation to the Jesus sources22. As we well know, the claim “Jesus preached the kingdom!” is richly represented in the sources. It comes multiply up in every strand of them. If we think this, and if we are of the opinion that the sources are reliable, at least to some degree23, we are bound to ask rhetorically: What else could we claim about Jesus if not something that is so richly, one could say, recurrently represented in 22

Unfortunately, I cannot here go more into the appraisal of the sources. I only state what needs to be stated, viz. that in order to be feasible at all, historical Jesus research requires sources that are regarded as reliable; at the very least, reliable to some degree. If you deem the sources worse than that, then, in my opinion, you simply cannot pursue historical Jesus research in any plausible manner. I do recognize that there is a middle ground here. However, what is safe to say is, I think, that while good sources with good methods applied on them may produce good results, bad sources cannot do the same no matter how good a method we would manage to devise. – I have elsewhere given a proper definition of “Jesus sources”, cf. T. Holmén, “Jesus of Context”, 525f. In practice, they mean the synoptic gospels, maybe the fourth gospel, some epistolary material (Paul) and perhaps even the gospel of Thomas. 23 See the previous footnote.

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the sources. This is just common sense, and if we look at the thousands of investigations, this, I believe, is also the one major reason why scholars have been so unanimous to claim that the historical Jesus did preach the kingdom of God. Indeed, if we end up not claiming this, we should also abstain from all claims less richly represented in the sources, unless something else can be presented in their favor. Oh how many they are! And after that, we must admit that we actually do not consider the sources reliable, not even to some degree. Let me just for a moment continue the provocative tack. Do we accept the above commonsensical rule of conclusion even when it is spelled out and dealt with explicitly, or do we only accept it when it remains effective on a more intuitive level? I ask such preposterous things, because I have noticed that exposing this way the logic behind the argument, an argument seeking to speak for and give reason to trust the claim, can in fact create mistrust in the case. As if revealing the logic involved would turn the argument against itself. As a result, we feel we would rather keep quiet about the positive argument and settle the issue with the help of the First Question alone. As a matter of fact, this kind of problematics is conspicuous of much of methodological thinking today. We easily express ourselves vaguely or evasively in what comes to exposing the grounds for our claims about the historical Jesus. For while we would instinctively deem a claim cogent, the feeling evaporates when we attempt to explicate why. This has led to a situation where the common methodological discussion is often occupied with anything else but the questions that determine if a given method can actually deliver24. 24 One such occupation is memory, as has also been observed by J. Tosh, Pursuit of History, 275: “The study of memory may appeal precisely because it deals with impressions and constructions rather than addressing matters of fact. Historians who wish to be in tune with the prevalent epistemology carry much more conviction if their scholarship no longer turns on evidential proof.”

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Hence, do we accept the common-sense conclusion suggested above: “Jesus preached the kingdom of God!” is a scholarly claim about the historical Jesus because a) there is no reason to doubt it (i.e., it suits Jesus’ time and place; the First Question) and b) it is recurrently represented in the Jesus sources. If we do not accept it, we are faced with two alternatives. We either need to find other, better arguments to support the claim, or we must discard it and depart virtually from all historical Jesus research done so far. In all honesty, I cannot gauge which alternative would be easier to pull off. However, if we accept the above conclusion, we should also be prepared to accept a couple of heavy facts about the harsh reality highlighted by it. First is the complete relativity of all such methodical conclusions: decisions like these must always be understood as relative to one each other and an interdependence, even a hierarchy, ought to be observed and maintained within them. Second, and because of the said thing, historical Jesus research is a rather laborious endeavor. One cannot pay a casual visit to it: no scholar can enter historical Jesus research to place a verdict on some single claim about Jesus and then leave, but gathering experience about and insight into several other possible single claims is a must. Only paying attention to the larger context formed by them can one pursue plausible research and, hopefully, results. Next, we are faced with a question much like the First Question that needs always to be asked first. In a way, now follows a question that must always be asked last. Nevertheless, the question can also be understood as a transition to the phase where we consider aggregate claims. At this point, I shall describe the phase only very shortly. The “Last” Question, or the question by which we enter discussing aggregate claims, is:

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Could this be true p a rtic u la rly of Jesus? Let us recapitulate. While the claim we made is “Jesus preached the kingdom!”, and the question we asked first was, “Could a man like Jesus have done so in principle?”, our “Last” Question now goes, “Could Jesus in particular have done so?” Here we need to consider, not the Jewish context of Jesus, but the context of Jesus’ own teaching and doing. What other claims have we put forward about Jesus? How do they go together? How does this one single claim fit into the picture? In other words, there is an aggregate claim we make about Jesus – a structured overall picture – into which we seek to integrate the single claims. Our sample claim about the kingdom proves its feasibility even here. It postulates to collect and characterize Jesus’ whole activity and so presupposes other claims fit in with it rather than the other way around. It is a directional claim. However, I wish to emphasize that, usually, aggregate claims are not easily reachable. They require a substantial amount of work and results with single claims as well as swings of the hermeneutic circle. Furthermore, we need to establish a considered interpretive framework for our whole research, from the viewpoint of which we seek to understand the whole and the parts alike. As such interpretive framework, I offer the continuum perspective. Thus, here, at the point of this so-called “Last” Question of ours, the continuum perspective will enter the picture. Nonetheless, since it mainly has to do with aggregate claims, I will postpone bringing it into the spotlight still a little further. Instead, I will take another example of the treatment of single claims. “Jesus was crucified!”. Hence, we will discuss another obvious and perhaps also feasible case. However, we will also see that there is something different about this example. First comes the First Question which we again clear very swiftly: there is no reason why this claim could not

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be true of a Jew of that time and place25. And then we head towards studying the claim’s relation to the Jesus sources. This claim, like the first one we studied, is also well represented in the sources. However, while the first claim, “Jesus preached the kingdom of God!”, could be described as recurrently represented, the second one is not as frequent. Maybe we could say that the claim “Jesus was crucified!” finds multiply, albeit not recurrently, material it can be related to in the sources. In addition, we cannot know whether it appears quite in all strands of tradition26. Even though there will be further things to be said about this claim, I would like to linger a little while over its multiple attestation27. On this basis, what do we think, how justified it is to regard the claim “Jesus was crucified!” as a scholarly claim about the historical Jesus? Admittedly, the claim has also passed the First Question, and many scholars would no doubt settle for that (“there is nothing that speaks against this”, “there is no reason to doubt this” etc.). Still, for the sake of methodological thinking, can we make anything more of the kind of multiple attestation here? Yes, we can once again ask rhetorically: If we think we cannot put forward this claim about the historical Jesus, what are we to do with claims that are not represented in the sources even multiply, claims that we perhaps can relate to the sources only once? The rhetorical observation is now clearly weaker than on the point of the first claim about the kingdom, but it is not as weak as it perhaps appears to be. As stated, methodical decisions must be weighed in relation to one another, and so it might be of relevance that there is in reality an abundance of claims scholars have made about the his25

See, for example, D. Chapman, Ancient Jewish. Cf. even T. Holmén, Crucifixion Hermeneutics, 209–220. 26 I think we cannot propose to know with sufficient certainty how Q ended, whether it contained some notice of Jesus’ death or not. 27 The phrase “multiple attestation” is used generically here.

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torical Jesus that rest on a positive answer to the First Question alone without any kind of multiple attestation or other observations to support them. At the very least, the fact that we can find the claim “Jesus was crucified!” not recurrently but “only” multiply attested must not be seen as weakening its claimability based on the First Question. Now, however, I will focus on the further lessons taught by this second claim of ours. There is something new and different about it. In fact, there is something about it that makes scholars trust it implicitly. In the words of Morna Hooker: “The idea of a dying God was not without precedent in the ancient world, but a gospel about a crucified Lord was something quite different! Here, incidentally, is the real answer to those who from time to time have attempted to argue that Jesus never existed: men might have made up a story about a preacher and a healer, but never would they have invented such a crazy gospel as this.”28

Hence, the claim “Jesus was crucified!” has contents that, from the viewpoint of the early Christian proclamation, can be described as extremely difficult29. Other important scholars can easily be recruited who fully join in Hooker’s estimation; I have chosen two further examples, and first I only quote their climaxing sentences which are amazingly close to each other in intention and tone: “Never would they have invented such a crazy gospel as this!”

So Hooker. “So ärgerniserregende Nachrichten hat man nicht erfunden!” 28

M.D. Hooker, Not Ashamed, 9. Yet, we are justified to formulate the claim because there are indeed traditions – in this case even multiple traditions – where we can detect it represented. 29

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This is by Joachim Jeremias. “This can not possibly have been invented!”

So Gerd Theissen and Dagmar Winter. What makes these scholars so certain about the judgment they are pronouncing is the fact that the things of which they speak – and which we can readily incorporate into claims – appear clearly as difficult to Christians. This is a type of argument that all four scholars see as very cogent. That phenomenon is common30. As a matter of fact, all three examples I have chosen here speak of different such things, but the commonsense argument in all of them is exactly the same; any of the climaxing sentences could conclude any of the cases. “Für die Glaubwürdigkeit dieser Nachricht [i.e., Jesus’ baptism by John] spricht der doppelte Anstoß, den sie nach Ausweis der Quellen der Urkirche bot. Einerseits stieß man sich daran, daß Jesus sich dem Täufer unterordnete, indem er sich von ihm taufen ließ (Mt 3,14f.), andererseits empfand man es als schwierig, daß Jesus sich einer Taufe ‘zur Vergebung der Sünden’ unterzog. So ärgerniserregende Nachrichten hat man nicht erfunden.”31 “Moreover, early Christianity developed a positive ethos with regard to the family. Contrary to this tendency, however, it preserved the memory of a conflict between Jesus and his family. According to Mark 3:21, Jesus’ ‘own’ come to Jesus 30 See a list of representatives of this sentiment in T. Holmén, Introduction, 6 fn. 16. It is also common that scholars take a critical view to the argument, yet, in a pinch, they will use it. In addition to Hooker and Jeremias, we can mention for example J. Schröter, Jesus, who on p. 113 criticizes the argument, yet on pp. 61.69 (inter alia) he employs it. 31 J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, 52. On p. 14, Jeremias takes up the “criterion of dissimilarity”. Even though he accepts the criterion, he also comes up with some critical remarks against it. Further, it is the double dissimilarity criterion that Jeremias discusses on p. 14. The above quotation, however, shows him applying the criterion of dissimilarity to Christianity.

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and want to seize him as though he were out of his mind. This can not possibly have been invented!”32

Thus, how are we to judge the second claim we have put forward? I completely agree with Gerd Theissen and Dagmar Winter in that the argument from difficulty, or dissimilarity, applicable here, features the strongest case that can be made in favor of scholarly claims about the historical Jesus33. I also agree with Hooker in that although it (together with two other comparable arguments Hooker had discussed; see fn. 42 below) is not much, “there are no others, and there are unlikely to be any better ones discovered”34. I would again like to round off the discussion pragmatically. Do we accept the above common-sense conclusion reached by these distinguished scholars – and by quite many others? Or do we reject it with the result that we either need to find new, better arguments to support the claim “Jesus was crucified!” or then have to acquiesce to the fact that, as scholars, we cannot claim such a thing about Jesus? It is true that we could also just settle for the weight of the First Question: nothing speaks against this claim (sc. “so why shouldn’t we make it!”). We only ought to observe then that this is not the said new or better argument and that being content with the First Question alone we will build on less than if we also used the argument from dissimilarity. Moreover, can we really turn such “less is more” maneuver into a methodical practice? In other words, would we welcome this or a comparable rule of conclusions: All things the Jesus sources suggest about Jesus can be accepted as scholarly claims as long as nothing speaks against them when considered against the background of Jesus’ time and place35. Do we not also need to avail us of the arguments 32

G. Theissen / D. Winter, Plausible Jesus, 175. G. Theissen / D. Winter, Plausible Jesus, 211. 34 M.D. Hooker, Wrong Tool, 580f. 35 Cf. here the so-called criterion of historical presumption discussed in J.P. Meier, Marginal Jew I, 183. 33

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that would speak for? I.e., turn to the arguments from recurrence (multiplicity) and difficulty (dissimilarity), for “there are unlikely to be any better ones discovered”. It is then time to ask the “Last” Question, “Could this be true particularly of Jesus?” Thus, could Jesus in particular have been crucified? Even the second single claim we have been working with is a carefully selected one in that it is obvious and clear, which has rendered its treatment more feasible than is usually the case. Similarly, like the first claim, the second claim can also be regarded as directional. In other words, it presupposes that other claims fit in with it. In fact, many investigations and scholars consider it important that the picture one wishes to paint of Jesus can account for his crucifixion, make it understandable that this happened to Jesus36. These short estimates now end our use of the single claim examples as they transfer us to the phase where we consider the making of aggregate claims. 3.2 Aggregate Claims and the Continuum Perspective I will now come with some general observations regarding aggregate claims. Earlier, I mentioned three factors called forth by the “Last” Question: a) fitting together single claims. b) swings of the hermeneutic circle. c) the interpretive framework of continuum perspective. These factors are of course interrelated. The most important one amongst them is the last one, the overall interpretive framework (c), for it imposes its command on everything and on every level. So, what is this “continuum perspective” I suggest that we should employ in that highly instrumental role? The continuum perspective (see below Figure 2) seeks an understanding of the historical Jesus by means of studying Jesus in relation to both his antecedents and 36 See, for instance, J.P. Meier, Marginal Jew I, 177; C. Evans, Contemporaries, 13–15; B. Malina, Criteria, 28.

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consequences, that is, in relation to Jesus’ early Jewish context and his early Christian post-context. Jesus is placed in that totality by depicting him so that those relations, involving both continuity and discontinuity, can be plausibly accounted for. “Jesus in continuum” thus means more than “Jesus within Judaism”, the domineering slogan of much of the work done on the historical Jesus since the dawn of the so-called third quest. In a continuum approach, the scholarly purview includes even the relationship between Jesus and early Christianity and seeks to explain that, too: just as Jesus’ Jewish context has contributed to forming an intelligible picture of the historical Jesus, so Jesus’ Christian post-context should also be allowed to effectively contribute to the picture. I would like to emphasize that the continuum perspective is not a theory imposed on the sources; for this is something we must eschew37. Rather, the continuum perspective aspires to ensure that all necessary interpretive measures are always taken38. To this end it establishes a framework importantly wider than that in use when seeking to place Jesus within Judaism. As I have shown elsewhere, there are many different obstacles in the way of a continuum account of Jesus, the first one being our working practices shaped to studying Jesus within Judaism alone39. In order to truly improve the situation, we 37

I hear the warning of J. Tosh, Pursuit of History, 202: “The conscious application of social theory by historians to these broad questions has given rise to a great deal of reductionist history by secondrate scholars anxious to prove their theoretical credentials.” 38 I would like to claim that the continuum perspective is, as an interpretative framework, the broadest, widest and most flexible possible while at the same time being more precise, detailed and controlled than what is many times employed in Jesus studies; I refer precisely to the one-sided focus on the antecedents alone, thus Jesus within Judaism. For my contributions to the examination of the continuum perspective, cf. T. Holmén, Jesus; id., Continuum; even id., Practical; id., Continuum Study. 39 Cf. esp. id., Practical.

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should incorporate the continuum perspective into our course of research and embed it in our method. How, then, does the continuum perspective serve as the interpretive framework of the historical Jesus method? The most important observation concerns its command on the hermeneutic circle (see above, point b) which comprises more than merely the swings between single claims and the aggregate claim. Along with the continuum perspective, the full reach of the hermeneutic circle obtains a much wider diameter, extending from single claims to the full continuum between Judaism and Christianity. To make this hermeneutic process more tangible, I will describe it with the help of a number of steps taken, as if, in succession. Step 1:40 We look at all single claims and try to interp r e t them in order to see if they can be fitted together into a coherent and structured overall picture, an aggregate claim (cf. above point a). As for this step, I think we can be pleased if we can come upon a moderate number of single claims that fit together forming a somewhat coherent whole. However, this does not mean that we could automatically discard claims that do not quite fit, that reveal contradictory elements or that even seem to be mutually exclusive. For the quality of being non-fit may not be real, that is, it may result from our modern perspective. Or, then, it may be real but still genuine, for people tend to be inconsistent from time to time, which may be particularly true of charismatic persons41. Hence, if we detect a certain coherence between some single claims we have put forward about Jesus, this is something that should be considered to support the claims’ scholarly nature. And yes, I think this support applies both to the single claims in question and to the 40 41

Cf. here the “Last” Question. Cf. J.T. Sanders, Coherence.

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aggregate claim they make together. On the other hand, if we, rather, find incoherence, this does not automatically have the opposite effect. Instead, in such cases, we must wait and see if the interpretative framework could lend us a hand42. To sum up, the concept of coherence works positively, strengthening the claims, single ones and the aggregate one, but not negatively, weakening single or aggregate claims (incoherence). Hence, we find a third argument speaking for a claim right on the middle ground between single and aggregate claims43. Step 2: We look at the aggregate claim and try to interp r e t it in order to adjust it to fit in the Jewish context of Jesus44. Hereby we have taken all the usual steps. This is the range of the swings of the hermeneutic circle historical Jesus studies usually cover with their spin, and I am not making any categorical demands as to where, at which point, so to say, one should enter the circle. I only underline that even these two steps form a process that involves several swings. However, in addition to the usual two, the continuum perspective ushers in two new steps aspiring further! At first, we are prompted to take a new and different look at the aggregate claim: Step 3: We look again at the aggregate claim, resulting from the interpreting process of steps 1 and 2, and seek in turn to interpret it in order to see if it could be fitted with the Christian post-context of Jesus. 42

The role of incoherence is a bit different if we find that a certain single claim should be treated as a directional claim. 43 Hereby we have included in discussion all those three arguments Hooker referred to by saying “there are no others, and there are unlikely to be any better ones discovered”. Cf. comments on this quotation earlier in the text. 44 Observe that, as for each single claim involved in this step, we have already once performed the adjusting with Jesus’ Jewish context, viz. by means of asking the First Question.

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Step 4: Step three then sends us out for new swings throughout the whole hermeneutic circle. I wish to mark this last move as a step of its own in order to emphasize what the widening of the interpretive framework entails: the picture of Jesus we have achieved interpreting the aggregate claim to fit to Jesus’ Jewish context is i n t e r p r e t e d further until it can be found to be in an intelligible relation even to Jesus’ Christian postcontext. This new interpreting process must probably always be extended to Step 1, that is, to the consideration of the single claims. Here it can even result in inclusion of new single claims by the force they can have in terms of being capable of accounting for the whole continuum! In other words, Step 4 not only affects the ways we interpret the claims we have already made, single claims and the aggregate claim alike, but it may even bring in new material, i.e., new claims about the historical Jesus. This corresponds to the importance that, in my view, the interpretive framework must be endowed with. Even as regards the whole of Steps 1–4, I am not saying where, at which point one is to enter the hermeneutic circle. I would do it in this basic order, thus starting from Step 1, the single claims, and proceeding towards Step 4, being all the time also involved in the hermeneutic swings. Thus, I do not in principle exclude the possibility of entering the circle via an aggregate claim. Irrespectively of where one starts, however, I do mean that, if at all interested in a scholarly point of view, one cannot endlessly escape discussing the single claims and one cannot avoid scrutinizing them the way outlined here. In fact, there are altogether four distinguishable in te rp re tin g (sub)processes involved, and disregarding any of them would mean forfeiting or at least compromising the scholarly nature of the claims one makes. It would also mean departing from the continuum approach.

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4. And the Method is … I will now briefly recapitulate what I have presented. What worries me and what I have attempted to show with this outline of a method is how scholars can argue for the claims about the historical Jesus they put forward in their studies. There are, in principle, two indispensable facets we have to take properly into account in this pursuit: We need to place Jesus intelligibly within his context and post-context, in other words, we need to place Jesus intelligibly on the continuum from Judaism to Christianity. I think I have been able to bring the whole continuum properly into view when dealing with the aggregate claims. Indeed, the pivotal task of the whole part B (see below Figure 1) is to work out an aggregate claim that relates intelligibly to both Jesus’ context and postcontext. However, as with single claims this is much more difficult. Even though it all begins with a search of Jesus’ Jewish context (First Question), investigating the relation to the Christian post-context seems to require that we already have a greater number of single claims about Jesus put together. Therefore, a consideration of single claims and the post-context must wait till the last step, Step 4. There is, then, the other indispensable facet to be taken properly into account: For our claims about the historical Jesus we need to find a certain kind of support from the Jesus sources. I say “a certain kind of support”, because merely “any kind of support” could mean that we simply include everything the sources suggest into our picture of Jesus. Some people might argue that even this can be regarded as a scholarly presentation of the historical Jesus, especially when the First Question grants a pass, but others would disagree. Therefore, we should focus on, albeit not

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quite be restricted to45, claims that stand in a certain relation to the sources. I have briefly reviewed three such relationships that scholarship has found reasonable to observe in order to put forward claims about the historical Jesus, viz. recurrence (multiplicity), difficulty (dissimilarity), and coherence. And I have suggested a new one, viz. continuum (cf. Step 4). Pragmatically speaking, these are the criteria for scholarly claims about the historical Jesus and they (bar the newcomer, the argument from continuum) are virtually ubiquitous in scholarship: although not always referred to by these terms, I see them utilized everywhere scholars seek to argue for whatever they claim about Jesus – quite irrespectively of how they define the concept “history”; quite irrespectively of their stances to the other preliminary qualifications I quickly mentioned in the beginning of this essay. These criteria are so commonsensical, almost intuitive. And I am actually proud to have introduced a new tool in the repertoire, the argument from continuum, which can result in including new claims not supported by the other criteria, i.e., single claims included in order to better explain the continuum from Judaism to Christianity. What has been a usual procedure in historical Jesus study is that scholars focus on a passage of text trying to analyze it and determine whether some crucial attribute can be attached to it. Whether or not the attribute can be attached to the text then appears as crucial with respect to integration of the text’s information into the proffered picture of the historical Jesus. Now, however, the pragmatic focus pursued in the present essay, viz. the focus on claims the scholar eventually makes in his or her study, allows me to abstain from that procedure as well as from the debates, both recent and earlier ones, the procedure has trailed. That being said, I still wish to point out – or admit – that these “criteria of claimability” do correlate closely with the so-called criteria of authen45

Cf. M.D. Hooker, Christology, 486.

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ticity. The present outline of a method, its parts, phases and steps can also be expressed in the language of the authenticity criteria (see below Figure 1.b). We can naturally leave this language out, too (see below Figure 1.a), but then the surprisingly close relationship of newer research to older one is not highlighted so visibly46. I do not dare to call the present presentation a method proper. This is an outline of a method, a sketch. Nonetheless, not only have I here explained the various arguments. I have also given them a syntax and especially brought them to bear on the interpretive framework of the continuum perspective. The elements of this outline are based on common sense and the point of view has all the time been a pragmatic one. If the whole of it still looks idiosyncratic, maybe even annoyingly idiosyncratic, then maybe that is exactly how it has to be. In any event, this is better than remaining vague or evasive as to justifying our claims about the historical Jesus, or even never getting at them.

46 It would be unfortunate not to realize this closeness. For the famous dictum of George Santayana, “[t]hose who cannot remember the past are condemned to repeat it” (Life, 172), surely applies to the authenticity criteria as well.

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Figure 1.a: “The Method” Precondition: Jesus sources deemed reliable at least to some degree Part A: Single claims I: “First Question”: “Could this, in principle, be true of a man like Jesus?” – To be searched in Jesus’ Jewish context II: Relation to the Jesus sources: “How is the claim represented in the sources?” – Arguments from recurrence (multiplicity), difficulty III: “Last Question”: “Could this be true particularly of Jesus?” – To be searched in the context of Jesus’ teaching and doing – Argument from coherence Part B: Aggregate claims Step 1: Fitting together single claims from Part A. Step 2: The aggregate claim in relation to the context. Step 3: The aggregate claim in relation to the postcontext. Step 4: Reconsideration of all claims + introduction of new claims.

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Figure 1.b: “The Method” and the criteria of authenticity Precondition: Jesus sources deemed reliable at least to some degree Part A: Single claims I: “First Question”: “Could this, in principle, be true of a man like Jesus?” – To be searched in Jesus’ Jewish context Criterion of implausibility (affects negatively = anachronisms ruled out) II: Relation to the Jesus sources: “How is the claim represented in the sources?” – Arguments from recurrence (multiplicity), difficulty Criterion of recurrent/multiple attestation (affects positively) Criterion of dissimilarity to Christianity (affects positively) III: “Last Question”: “Could this be true particularly of Jesus?” – To be searched in the context of Jesus’ teaching and doing – Argument from coherence Criterion of coherence (affects positively) Part B: Aggregate claims Step 1: Fitting together single claims from Part A. Step 2: The aggregate claim in relation to the context. Step 3: The aggregate claim in relation to the postcontext. Step 4: Reconsideration of all claims + introduction of new claims. Criterion of the continuum (affects positively; single claims included in order to better explain the continuum)

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Figure 2: The Continuum Perspective 2.a: antecedents ↓ phenomenon ↑ consequences

context (in Judaism) ↓ Jesus ↑ post-context (in Christian reception history)

2.b: Judaism – Jesus Continuum: Why continuity / discontinuity?

Jesus – Christianity Continuum: Why continuity / discontinuity?

2.c: “Jesus A”: intelligible in view of his context

“Jesus B”: intelligible in view of his post-context

A scholarly depiction of the historical Jesus

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Halvor Moxnes

The Contextuality of Constructing Histories of Jesus Modern and Ancient Masculinities 1. Introduction It is striking that a conference with the theme: Jesus, quo vadis? that will take stock of developments and perspectives of contemporary research on Jesus, does not use the term “the historical Jesus.” The programme speaks instead of “the figure of Jesus” that can be “disclosed” through a great number of methodologies, of which narratology, sociology, cultural anthropology and other branches of the humanities are mentioned as existing “alongside of historical critical methods,” which also are continually being developed. This description opens for a different way of seeing Jesus studies, no longer within the total hegemony of historical criticism, and therefore I shall speak of “the histories of Jesus” instead of “the historical Jesus.” The term “histories of Jesus” opens up for another way of viewing the history of scholarship on the historical Jesus. The history of this scholarship has been of limited interest for scholars, it belongs to the past and does not contribute to the present discussion. When everybody speaks of participating in the “third Quest” the issues of the “first” or “second Quests” are of limited interest. This is much because the history is written from the perspective of the present and its questions or criteria, and therefore older studies are found wanting since they do not respond to these questions. For instance, Albert Schweitzer evaluated nineteenth century Jesus scholarship from his own position, viz. that Jesus was an escha-

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tological prophet1. Since that was not their perspective, Schweitzer delegitimized the scholars of the nineteenth century, and they were left behind as a passed over stage, and their own perspectives were either rejected or forgotten. The term “histories of Jesus” makes possible another way to look at earlier scholarship within a continuum of Jesus scholarship, viz. as reception history. Inspired by Hans-Georg Gadamer and Hans Robert Jauss, reception history is an area of Biblical studies that has been growing quickly. Instead of viewing it as an addition to historical-critical scholarship, Robert Evans suggests to turn the perspective around: “Historical-critical investigation may thus be viewed within the methodology of reception history as constituting one of the synchronic cross-sections of the diachronic line … historicalcritical methods not only do not stand outside of the diachronic exercise of reception history, but may be represented as an [essential] operation within it.”2

Thus, historical critical methods are not viewed as unique, surpassing other approaches. In the case of the historical Jesus, the various stages of that research may be seen as different episodes of the reception history of Jesus. Central to reception history is its focus on the active role of the reader; it represents an engagement from the reader with the text and recognition that this engagement is necessary to create the meaning of the text. That leads to an active interest in the reader and in the basis upon which s/he enters into dialogue with the text. Peter-Ben Smit and others discuss this in an essay on the reception of the Bible and the construction of masculinities3. When scholars address the question of how masculinities are constructed and performed, they also ask about the pow1

Cf. W. Blanton, Displacing Christian Origins, 129–165. R. Evans, Reception History, 39. 3 Cf. P.-B. Smit et al., Reception of the Bible, 135–142. 2

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er and control implied in these constructions and performances. But these questions are not only of historical significance, they are also important for the scholar who asks them, for “s/he is also implicated in a complex web of precisely such structures and relationships that (co)determine her/his work. That hermeneutical determinant, too, is part of the process of biblical reception. The scholar’s hermeneutical self-awareness is a final point to be made here.”4

Smit and his colleagues here make several important points about what reception history can contribute to the self-awareness of the scholar. It is always easier to see the structures and relationships that determine the work of an author in a historical study of reception. But that should not lead to a criticism that the particular author was prejudiced (cf. the criticism directed against nineteenth century liberal theologians and their pictures of Jesus), but instead to reach “an awareness of one’s own contextuality and embeddedness in relationships that influence one’s scholarship.”5 It is this awareness when one constructs images of Jesus that I want to explore here, and that I find is “the hidden context” in many Jesus studies. There is much discussion of different methods for the study of the historical Jesus, but very little discussion of the context and embeddedness of the scholar6. My interest here is not in a particular method, I consider the need for such scholarly self-awareness a metaperspective that is relevant for all methods. I will follow the procedure that Smit and his colleagues suggested for studies of reception history: First, to raise the questions of power and control involved in constructions and performances, second to use that insight to establish awareness of one’s own contex4

P.-B. Smit et al., Reception of the Bible, 142 (italics mine). Id. 6 I have tried to do that in H. Moxnes, Putting Jesus in His Place, 3–5. 5

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tuality and embeddedness when one undertakes a historical study. My example from reception history is Friedrich Schleiermacher’s lectures on the historical Jesus, and the common presuppositions at his time about “the Great Man” as a model figure for Jesus. Then I shall use that example to discuss modern contextual understandings of masculinities and how they can be used in historical Jesus studies in our own time. 2. Schleiermacher and the Discussion of his Cultural Context In the reception history of Jesus Schleiermacher holds an important position with his lectures on the historical Jesus7. He is important also in that he openly discusses the premises for his presentation of Jesus, so that we can study his context and his embeddedness in Prussian society in the first part of the nineteenth century. He gave his lectures on the historical Jesus at Berlin University (later Humboldt University) between 1819 and 1832. He started his first lecture with the following words: “In connection with the subject with which we are to concern ourselves in these lectures there are certain important preliminary matters to be dealt with before we proceed to the study itself. The first will be that we must agree on what we actually mean by biography, for that is what we wish to provide for the person of Christ.”8

When Schleiermacher raised the question of what it was to write a biography, it was of course because it was controversial to write a biography of Jesus as of an ordinary human being. Schleiermacher expressed the need to reflect over what he called necessary Vorfragen (“prelimi7

For the following, see broader discussions in H. Moxnes, Nationalism, 61–93, and id., Schleiermacher. 8 F. Schleiermacher, Life of Jesus, 3 (italics mine).

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nary matters”) in order to understand Jesus as a human being: What is it actually to be a person? How can an author grasp the true self of a person? What are the relations between the external activities and the inner unity of a person? What is the relationship between a person and his/her surroundings, between the individual and the collectivity? These were issues that are part of the cultural context of any society; presuppositions that are more or less taken for granted as common knowledge and therefore often not spoken of. Schleiermacher lectured at the beginning of a time of development and specialization of academic disciplines. Thus, in an encyclopedic fashion he dealt with many of the issues that are now placed in different disciplines: philosophy and various forms of human sciences such as psychology, sociology and social anthropology. One of the questions Schleiermacher discussed was in what way one could say that Jesus was a “unique person”. That was of course a very important theological issue, but in line with his desire to employ a general hermeneutics, Schleiermacher did not want to use theological arguments. Instead, he wanted to draw on general observations from human life. First he says that “one cannot think of an individual without at the same time thinking of him in connection with the general conditions that determine his existence … He cannot be torn loose from the 9 general conditions of his individual existence” .

This was a point where Schleiermacher was criticized by conservative theologians for making Jesus too human, but he did not back down, but said that “this must be clear to everyone who has a concept of the influence of the common life upon the individual.” However, it was not only “common life”, i.e. society that influenced the individual, the individual also influ9

Id., 9.

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enced the common life. Schleiermacher pointed out “the special dignity of Christ” in that he “exercised a directing influence.” But Schleiermacher explains this “special dignity of Christ” by pointing to a general experience: there are some individuals who have a greater influence than others: “if the individual exercises an influence which extends beyond his people and his age it is greater than if it disappears again with his age.”10

3. The Nineteenth-Century Context: Jesus as “Great Man” The underlying concept for Schleiermacher here is that of “the Great Man,” a dominant idea in the nineteenth century of how exceptional men shaped history11. It was a time when biographies of great men were very popular in Europe. The Scottish historian and critic Thomas Carlyle (1795–1881) has become the symbol of this trend with his book On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History12. The book is a collection of lectures in which he presents different types of heroes who had shaped history, e.g. divinities, prophets, poets, priests, writers and kings. These were men who had served as saviours of their people and who were important for the fate of the nation. The great interest in antiquity and ancient societies as Greece, Rome and Egypt also created an interest in major figures, e.g. philosophers and warriors from this period. Schleiermacher himself knew and used this model of “the Great Man” who influenced history. This was an underlying model in his lectures at the annual celebration of the birthday of Frederick the Great of Prussia, who 10

Id., 13. H. Moxnes, Nationalism, 32–34. 12 Th. Carlyle, On Heroes. 11

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represented the “model king” for the Prussians13. One of these lectures is actually titled “On the concept of the Great Man”14. Schleiermacher describes Jesus in similar terms that he uses for Frederick the Great, but what is remarkable is that he redefines the understanding of the Great Man and his relation to the people. Both Carlyle and historians of religion, like Ernest Renan, described the Great Men as shapers of history in a unique and elitist way15. This was a position that met with criticism by early sociologists who emphasized collaborative efforts as well as social evolution as a source of change. In 1883, in a criticism of Renan, Emile Durkheim was concerned about the relations between the individual and society, and that the elite should contribute to move humanity forward16. Schleiermacher presented views similar to Durkheim at the beginning of the century when he emphasized that the individual, i.e. Jesus was bound to the people and the common life, and that he was influenced by the people17. With his emphasis upon this reciprocal relationship between the people and the “Great Man” Schleiermacher shaped not only the memory of Jesus but also that of Frederick the Great. He said that “a king that shall be a ‘great man’ must carry the life of the people in himself,” and that he must be “the living soul of his people.”18 He is a “great man” who acts in this way that can have an influence that goes beyond his own time and age, so that

13

Cf. H. Moxnes, Nationalism, 69–71. F. Schleiermacher, Begriff des grossen Mannes. 15 Cf. H. Moxnes, Nationalism, 33. 16 E. Durkheim, Address. 17 An important example of that was language. Herder had introduced the idea that the language expressed the identity of the people, and therefore it was significant that Jesus received his language and the concepts he used from the people, cf. F. Schleiermacher, Life of Jesus, 14f. 18 Id., Rede, 245. 14

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the result is that “his memory is part of our self-consciousness.”19 In Schleiermacher’s introduction to his lectures on the historical Jesus we enter into a contemporary discussion of the relations between the individual and society. Underlying his discussion of the role of the historical Jesus was a political criticism that reflected his participation in the efforts to change the political system of Prussia after the Napoleonic wars. Schleiermacher criticized the Prussian authoritarian regime and demanded a different relationship between the king and the people with rights of citizens to political participation and expressions of opinion. The “Great Man” was a central concept in the cultural context of the nineteenth century, and was part of the underlying structures of images of Jesus, both in historical studies and in the reception of Jesus images in the social and cultural changes in European societies20. Since the human Jesus was an ideal and role model for many in nineteenth century societies, presentations of Jesus not only in historical studies but also in art and in literature, reflected the changes that affected male roles and masculine images: Jesus as an ideal for gentlemanlike masculinity in public schools; Jesus who welcomed children and included “tender passions”; Jesus as a model for sacrifice and collectivity in the face of economic individualism. And these are only examples of social debates reflected in the images of Jesus21. 19

Id., Begriff des grossen Mannes, 531. For the role of masculinity in nineteenth century Lives of Jesus by D.F. Strauss, E. Renan and G.A. Smith, cf. H. Moxnes, Nationalism, passim. 21 One of the accusations against the way Jesus was presented and preached in churches was that he was feminine and weak. In England, in a movement that mockingly was called “muscular Christianity,” a group of scholars and priests in contrast presented Jesus as “the strong man Christ.” As a result of early feminist criticism of a male dominated theology, at least some male scholars included more emotional aspects in their pictures of Jesus; cf. H. Moxnes, Nationalism, 173. 20

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In his review of the social history of Lives of Jesus, Dieter Georgi has pointed out that throughout that history, from the eighteenth to the twentieth centuries, the dominant view has been that Jesus was “a genius of sorts [sic]”22. There has been an emphasis on Jesus as a unique individual, that is, a version of “the Great Man” ideal. History writing was for a long time dominated by a focus on individuals, be they kings, military commanders or politicians. Now this trend has been criticized and met with alternatives with more focus on social and economic trends or social movements and local resistance from below. Very little of this discussion has, however, been reflected in historical Jesus studies23. Many studies continue to inscribe Jesus in the tradition of the Great Man who shapes history, seemingly without awareness of the kind of history writing it is a part of. In his criticism of recent Jesus studies, Jesus in an Age of Neoliberalism, James Crossley suggests that the concept of Jesus as Great Man “works in harmony with a dominant capitalist understanding of causality, particularly the importance of a freely acting autonomous individual with little concern for material conditions as a historical mover.”24

4. Disclosing Hidden Presuppositions of Masculinity Schleiermacher’s discussion of how he understood what it was to be a human being and the relations between an individual and society before writing a biography of Jesus, represents an important first methodological step in the study of Jesus. To establish one’s own context and presuppositions is a precondition for the next step: to establish the cultural context of the time of Jesus and 22

Cf. D. Georgi, Interest, 76. H. Moxnes, Historical Jesus. 24 J.G. Crossley, Jesus, 68. 23

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early Christian writings with a larger awareness of differences and similarities between the two contexts. However, Schleiermacher’s approach to the study of the historical Jesus has not been followed up25. In most studies the “preliminary matters,” before one starts a study of the historical Jesus, concern the reliability of sources and the historical value of various gospels before scholars start looking for “the facts” of the historical Jesus. As a result they may be unaware of the larger cultural patterns they inscribe Jesus into. For instance, feminist scholars have accused male scholars of turning studies of Jesus into an arena of defense of male and colonial privileges26. How can we speak of Jesus as “a figure” or a “person” in our time; that is, what are the terms that we can use for anthropology? I contend that if we shall study “the figure of Jesus” in the present cultural context we must do it in terms of discussing Jesus as a man. And “man” can no longer be a general term, it must be a gendered term. The feminist movement has changed the discourse, it is no longer satisfactory to use gender neutral terms like ”person” or “figure”. And “man” can no longer be used only in the general meaning of “human being.” Our understanding of society has become irrevocably gendered, and therefore the meaning of “man” can no longer be taken for granted, the term must be defined and discussed. It is that which has happened in studies of New Testament writings and of the historical Jesus; the study of masculinities is a new approach, a follow up on and a result of feminist studies. It was feminist movements that initiated gender studies of the New Testament and Early Christianity, and brought the invisible and suppressed 25

See e.g. E.P. Sanders, Historical Figure, 2, who, without discussing these matters, starts by saying: “I shall discuss Jesus the human being, who lived in a particular time and place, and I shall search for evidence and propose explanations just as does any historian when writing about history.” 26 P.-L. Kwok, Color-Coding Jesus.

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gender of women out into the open. Since the texts and source material for historical studies of Jesus were written by men and from a male perspective, the histories of women and their relation to Jesus had to be recovered through a critical hermeneutics of suspicion. Through the criticism of patriarchy it was possible to explore the often negative constructions of women, and to establish positive re-constructions. In this process, however, it became obvious that in the same manner as “woman” was no longer a taken-for-granted category, the meaning of “man” could not be taken for granted, either. Both categories were socially constructed in texts and discourses. This insight gained momentum and from ca. 2000 has resulted in a large number of studies of masculinities in New Testament and Early Christian texts27. Although these are mostly studies of literary texts, the questions of cultural context and models of masculinities apply also to historical studies of Jesus. That studies of the masculinity of Jesus in New Testament texts take place in a modern cultural context becomes evident in the way Colleen Conway situates her study, Behold the Man. Jesus and Greco-Roman Masculinities. She says: “By studying the intersection of masculinity and New Testament Christology my aim is to provide an additional resource for evaluating the role of gender in the Christian church as it relates to the broader culture.“28

Then she makes note of how gender ideologies are part of that which is taken for granted, the unspoken of our present culture: “Cultural ideologies often function below the radar of those who are affected by them.”29 Conway also draws the line between history and the present condition, in the same way as Smit et al: 27

E. Stewart, Masculinity. C.M. Conway, Behold the Man, 6. 29 Id. 28

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“By examining the influence of ancient gender ideologies in the Greco-Roman period, we might become ever more conscious of the multiple ways contemporary gender ideologies function in our lives.”30

She also seems to suggest that we must accept these ideologies: “depictions of Jesus or understandings of the Christ would have to relate in some way to the cultural demands of ideal masculinity in order to have any credibility in the broader culture.”31

Here Conway confirms a point made by Smit et al. with regard to studying biblical reception, they found that it relativized “the difference between academic and ‘vernacular’ or ‘ordinary’ communities of interpretation.”32 This means that scholars share the presuppositions of the general population. 5. Hegemonic Masculinities and the Ambiguity of Cultural Contexts To establish these “cultural demands of ideal masculinity” against which Conwell can measure the depictions of Jesus, she uses a model of hegemonic masculinities, that share similarities with the Great Man model. This model is based on theories developed by the sociologist R.W. Connell33. Hegemonic masculinity implies that there is one form of masculinity that takes precedence, typically one represented by the elite, so that there is an hierarchical ranking among men. Hegemonic masculinity is a patriarchal model, it is based on men’s hierarchical position vis-à-vis women. Also groups of men who do not 30

Id. C.M. Conway, Behold the Man, 7. 32 P.-B. Smit et al., Reception of the Bible, 142. 33 R.W. Connell / J.W. Messerschmidt, Hegemonic Masculinity. 31

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represent this hegemonic masculinity, but are subordinated, may accept the system and their place within it. In Roman society the emperor represented the ideal of hegemonic masculinity. Many studies of the presentations of Jesus in New Testament and early Christian texts compare them to this Roman hegemonic masculinity34. I am skeptical to taking hegemonic masculinity and the comparison with Roman masculinities as the starting point to study the masculinity of Jesus and his followers. This is partly because it establishes an elite model as a general model. Moreover, these studies focus on New Testament texts at the level of their presentation of Jesus as a divine figure who can be compared to the Roman emperor. Conway was concerned with the way in which presentations of Jesus were related to “cultural demands of masculinity,” and argued that it was necessary that they had credibility in the broader culture of the Roman Empire. But this is a criterion that can work in a negative way. My criticism is directed at her reconstructions of masculinity in the New Testament period. But one can also raise criticism at the of way hegemonic masculinity is used as a model for contemporary societies. Hegemonic masculinity is based on patriarchy, with dominance of males over females, and gendered social hierarchies. In the USA, especially among the large Christian population, this hegemonic masculinity is widely accepted and supported not only by male groups, but also by many women35. It may be that especially many white, middle class women have a social position and a degree of control over their lives that make such acceptance of male hegemony possible. In other societies hegemonic masculinities may have much more negative results. For example, Lovemore Togarasei, a theologian from Botswana, characterizes hegemonic masculinities in Africa as “dangerous masculinities” in the way they di34 35

See especially C.M. Conway, Behold the Man. Cf. C. Molina, What Would Jesus Do?

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minish and threaten lives of women36. Recognizing that the Bible and Christianity have actually been used to legitimate these dangerous masculinities, she “argue[s] for a Christian model of masculinity based on the Jesus of the Gospel of Luke as one among many possible ways by which the Church can engage and transform dangerous masculinities.”37 Togarasei uses a relational model of Jesus and women in Lukes’s gospel to establish a masculinity that is an alternative to hegemonic masculinities. 6. Egalitarian Masculinities? These examples of the importance of contexts show that choice of models for the masculinity of Jesus is not a disinterested historical question. Conway pointed to how the study of gender ideologies in the New Testament may make the reader aware of the ways similar ideologies work in our own lives. But here the contexts of readers turned out to be very different. In the USA, hegemonic masculinities might appear to be largely accepted in Christian groups as part of the cultural system. The situation in Africa may be very different, so that hegemonic masculinities are experienced as dangerous for women. Thus, there is reason to explore other possible models for constructions of the figure of Jesus. I will suggest a contemporary model of masculinity that represents an alternative to the hegemonic masculinity. But I will also present an alternative to Conway in terms of exploring masculinities within a different segment of the gospel material. Conway studied the gospels from the perspective of their literary presentations at the later stages of the gospels, based on faith in Jesus as the Christ. I will explore the masculinities of Jesus in the earliest strata of the gospels that reflect the earliest tradi36 37

Cf. L. Togarasei, Christianity. Id., 1.

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tions about Jesus that we can establish38. I suppose that these early strata of the gospels reflect a local context in the village scenes in Galilee that corresponds largely to the situation of the historical Jesus. To find an approach that is more suited than hegemonic masculinity to local contexts and relations that are more equal in character, I will use a model based not on modern sociology, but on historical studies. This approach is not so hierarchical, but represents a contrast between men at the same level, so it is more a contrast between “insiders” and “outsiders.” Conflicts were expressed not in terms of hierarchies, but with contrasts between “manliness” and “unmanliness.”39 A similar approach is used in studies of egalitarian societies in the Nordic countries40. Instead of focusing on relations between men and women, this form of masculinity is explored in men-to-men relations, that is, in terms of homosociality. The English historian John Tosh puts it this way: “Manliness was fundamentally a set of values by which men judged other men”41. Since the study of masculinities is theoretically developed in modern societies, they reflect this background, but they must be adjusted to studies of ancient societies with recognition of the differences between ancient and modern societies. 7. Dis-locations of Masculinity: From Household to Jesus-Fellowship The cultural context of masculinity in terms of men-tomen relations, roughly in the period of the gospels, is outlined in a study of Tacitus’ (ca.150–220 CE) Annales by professor Thomas Späth42. In this study he emphasiz38 See sayings of Jesus about leaving household and family in Q, Mark, and Gos. Thom; H. Moxnes, Putting Jesus in His Place, 17f. 39 Cf. G.L. Mosse, Image. 40 Cf., for example, J. Lorentzen / C. Ekenstam, Män i Norden. 41 J. Tosh, Manliness, 2. 42 Th. Späth, Männlichkeit.

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es that masculinity was not an individualized project, instead it was always a matter of relations between men in different positions. Späth gives an outline of the expectations implied in the masculine relations, divided into different categories: between fathers and sons, men in other relations, men in dominant positions and younger men in positions where they are dominated. Späth emphasizes the role of the housefather as the model for masculinity. In the household the father was in the dominant position, others, like the sons, were in a position to be dominated. Sons were therefore obliged to be obedient and to show veneration with regard to dead forefathers. Not to do so represented a transgression and a threat to the order of society. The gospel narratives of Jesus and his disciples reflect the same type of mal-to-male relations. In the gospels the most important web of social relations is the household. In the social world of the parables the household with the father at the head stands at the centre, and in many parables the father/son relations stand at the centre of the plot. Jesus’ relation to household as the fundamental structure of social life as well as to his personal life has not been sufficiently recognized in Jesus studies43. Jesus’ life and sayings have been studied too much in terms of ideas and ideologies, with too little concern for the material and social structures of the cultural context. The first socialization in the life of Jesus, as any other Jewish boys, was into a household structure and into the role expectations of a young male. The beginning of Jesus’ public activity was accompanied by his dis-location from his home-place, Nazareth, and from his household, into a new location, Capernaum, and a travelling lifestyle. Many of the sayings of Jesus are addressed to young men and express various stages of dislocation from their household of origin44. These events and sayings are directly related to 43 44

Cf. H. Moxnes, Putting Jesus in His Place, 22–45. Cf. id., 46–71.

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the male roles of Jesus and his disciples, with the result that their masculinities are transformed and re-imagined. Some sayings appear to call followers into a virtual “no place,”45 for instance Luke (Q) 9:57f.: “Someone said to him, ‘I will follow you wherever you go.’ 58 And Jesus said to him, ‘Foxes have holes, and birds of the air have nests; but the Son of Man has nowhere to lay his head.’”

Here Jesus compares his own situation to that of foxes and birds who have at least the remnant of what could be called “house”, a part of civilized life – but where Jesus (with the metaphor Son of Man) was totally outside of that life. The next saying is directly related to obligations of household, and a son’s obedience to his father, Luke (Q) 9:59f.: “To another he said, ‘Follow me.’ But he said, ‘Lord, first let me go and bury my father.’ 60 But Jesus said to him, ‘Let the dead bury their own dead; but as for you, go and proclaim the kingdom of God.’”

Many scholars see this statement as an expression of Jesus’ negative attitude to the Law, which supposedly characterized his whole attitude to Judaism46. But I think this is at the same time both a more elementary and a more fundamental issue, touching at the very basis of the cultural context of household, the father’s power and a son’s obligations towards his father in traditional societies. Even more, it is implicit in Jesus’ saying that he asks the son to forego to take his father’s place in the household; it is a saying that rips apart the social structure of the household. Jesus’ call is a call to leave one’s place as a man, with responsibilities in the household, in order to follow Jesus into a no-place, without fixed structures. 45 46

Id., 49–56. Cf. the criticism in E.P. Sanders, Jesus and Judaism, 254f.

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There are some sayings that combine leaving household with establishing a new household, for instance in the story in Mk 3:31–35 in which Jesus’ mother and brothers come and will bring him home, while Jesus sits in a courtyard surrounded by his followers47. The contrast between those who are seated inside the courtyard and his mother and brothers who stand outside illustrates the identity of the new group: “Whoever does the will of God is my brother and sister and mother.” Suspiciously absent is any mentioning of “father”. This absence is conspicuously repeated in Mk 10:28–30, i.e. in Jesus’ promise to those who have left everything to follow him, including “house or brothers or sisters or mother or father or children or fields” (v. 29). They will receive everything back: “houses, brothers and sisters, mothers and children, and fields, with persecutions” (v. 30). Absent from what they will receive back, are fathers. The father, the central authority figure of the household has disappeared, the patriarchal structure is gone. In these sayings the household as basis for life is gone, the established place of obedience for a son towards his father is questioned, and relations of responsibility are broken. Young men who were challenged by Jesus to leave their secure places in the household, if they followed him, seemed to move into a fluid situation, a period of flux. The new relations, although patterned after the household, have a new basis. Jesus has an authority, but it is not built on his place in household structures; he does not move into a father-like position. Instead, the relationship between Jesus and his disciples seems to be characterized more by parity. This all seems to be far away from the hegemonic masculinity that many scholars have found supported by the gospels. One reason for this discrepancy may be that those scholars oftentimes make their observations on the level of the final redaction of the gospels which were written at about the same time as the Pastoral letters with 47

H. Moxnes, Putting Jesus in His Place, 60f.

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their adaptation of church structures to the communal patriarchal structures of households, e.g. in 1 Timothy 2f. However, I have chosen to start from the earlier levels of Gospel material that are closer to the time of Jesus and the first Jesus movement, and are more countercultural in relation to the prevailing cultural context. 8. Conclusion In this essay I have argued for an increased “awareness of one’s own contextuality and embeddedness in relationships that influence one’s scholarship”48 with regard to studies of Jesus. From reception history I introduced Schleiermacher’s lectures on the historical Jesus as an example of such awareness, especially with regard to the anthropology underlying a biography of Jesus. The dominant model of male anthropology in the nineteenth century was “the Great Man”, which Schleiermacher employed, but with important modifications. Anthropology is a central part of human biography also in contemporary Jesus studies; and I have argued that if we shall study Jesus as a human being in our context we must do it in terms of discussing Jesus as a man. Our understanding of society has become irrevocably gendered. It started with women, but increasingly it has been recognized that also men are gendered and that masculinity is constructed. I have therefore outlined possible links between contextual, contemporary understandings of men and masculinity and approaches to the study of the masculinity of Jesus. In some social contexts a model of hegemonic masculinity is either accepted as a given, positive fact, also by women, or recognized as the culturally dominant position. Within these contexts hegemonic masculinity may seem to be a useful way to study the image of Jesus in the gospels. However, in other social contexts, for in48

P.-B. Smit et al., Reception of the Bible, 142.

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stance in some African societies, women have found that hegemonic masculinities are “dangerous masculinities” for women. In that context it is very understandable that one explores the possibilities of models of masculinity based on Jesus’ caring relations to women in Luke’s gospel, as a way to transform dangerous masculinities. Finally, Nordic experiences of egalitarian societies may lead to a model based on relations between men, with distinctions between “manliness” and “unmanliness.” Using this model of homosocial, male-to-male relations between Jesus and his disciples in the earliest gospel material, Jesus and his disciples appear as protesters, breaking with ideals of manliness in a traditional society. To raise the question of how Jesus is constructed as a man should not be a peripheral issue in Jesus scholarship. Rather, it should be central to the question of the anthropology of Jesus, how we may speak of Jesus as “true man.”

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Jesuserinnerung Geschichtshermeneutische Reflexionen zur Jesusforschung 1. Der „erinnerte Jesus“: Ein geschichtshermeneutisches Paradigma In der Jesusforschung spielt seit einiger Zeit der Begriff „Erinnerung“ eine wichtige Rolle1. Ob ein damit bezeichnetes Konzept sinnvoll und weiterführend ist und wie es ggf. genauer zu beschreiben wäre, wird allerdings kontrovers diskutiert. Der Erinnerungsbegriff wird einerseits als produktive Kategorie aufgefasst, die anschlussfähig sei für geschichts- und kulturwissenschaftliche Diskurse und die Jesusforschung deshalb in den weiteren Horizont der Geschichts- und Kulturwissenschaften stellen würde. Zudem könne die in der historisch-kritischen Jesusforschung seit ihren Anfängen leitende Gegenüberstellung „historischer Jesus versus geglaubter Christus“ auf diese Weise produktiv bearbeitet werden. Der Erinnerungsbegriff könne ein hermeneutisches Paradigma dafür bereitstellen, die Anknüpfung an Wirken und Geschick Jesu im frühen Christentum als eine Entwicklung zu erfassen, die zur Ausprägung von Gemeinschaften mit neuer Identität und eigenem Selbstverständnis geführt hat, ohne dabei eine kategoriale Unterscheidung zwischen vorösterlichem, „historischem“ Jesus und nachösterlichem, geglaubtem Christus zu postulieren. Er könne zudem deutlich machen, wie auch in der Gegenwart Geschichte im Horizont des Wirkens und Geschicks Jesu Christi gedeutet werden kann. Als hermeneutische Kategorie könne der Erinnerungsbegriff deshalb die Grundlage dafür bilden, Geschichtsdeutungen aus christ1

Vgl. zum Folgenden auch J. Schröter, Der „erinnerte Jesus“.

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licher Perspektive in den Diskurs über das Verstehen unserer Kultur und die Aneignung unserer Vergangenheit einzubringen, ohne positivistisch danach zu fragen, was Jesus „wirklich“ gesagt und getan hat, aber auch ohne die Jesusfrage völlig aufzugeben und nur noch von „Deutungen“ zu sprechen, deren historische Verankerung in den Ereignissen des Wirkens und Geschicks Jesu unwichtig sei2. Der Erinnerungsbegriff wurde jedoch auch kritisiert. Er sei zu unscharf und würde die Präzision historischkritischer Unterscheidungen verunklaren; er könne zudem kein Bild des historischen Jesus vermitteln, sondern allenfalls verschiedene Jesusbilder nebeneinanderstellen, ohne Kriterien für deren Unterscheidung zu formulieren; er würde schließlich den Unterschied zwischen Aktualisierungen der Person Jesu und der historisch-kritischen Erforschung seines Wirkens und Geschicks nivellieren3. Die Frage, ob der Erinnerungsbegriff geeignet ist, die Jesusforschung produktiv weiterzuentwickeln – und wenn ja, in welcher Weise er sinnvoll zu verwenden wäre, – oder ob auf ihn besser verzichtet werden sollte, weil er nichts zur Jesusforschung beiträgt, was nicht auch ohne ihn erfasst werden könnte, ist demnach durchaus offen. Die im Folgenden zu entfaltende These lautet, dass der Erinnerungsbegriff dann fruchtbar und weiterführend ist, wenn darunter der Bezug auf die Überreste der Vergangenheit aus der Perspektive der jeweiligen Gegenwart verstanden wird. Es handelt sich dabei um eine hermeneutische Kategorie, mit der zum Ausdruck gebracht 2 Für diese Sicht auf den Erinnerungsbegriff, die ihn als produktive hermeneutische Kategorie auffasst, vgl. z.B. das Themenheft Jesus and Memory, EC 6/3 (2015); A. Kirk, Memory Theory and Jesus Research; ders., Memory; S. Hübenthal, Markusevangelium; R. Zimmermann, Geschichtstheorien; A. Kirk / T. Thatcher (Hg.), Memory, Tradition, and Text. 3 Zu einer derartigen kritischen Sicht auf den Erinnerungsbegriff vgl. z.B. G. Häfner, Das Ende der Kriterien?; M. Reichardt, „JesusTradition“ oder „Jesus-Erinnerung“?; C. Breytenbach, From Mark’s Son of God; P. Foster, Memory.

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werden soll, dass Geschichte stets eine Deutung der Vergangenheit unter den Bedingungen der Gegenwart ist. Der Erinnerungsbegriff verabschiedet demnach nicht die Frage nach dem historischen Jesus oder die historischkritische Jesusforschung. Er weiß sich vielmehr gebunden an die Ereignisse des Wirkens und Geschicks Jesu und damit auch an die Methoden und Ergebnisse historischer Kritik. Der Zugang der Jesuserinnerung betont jedoch, dass Entwürfe des historischen Jesus stets auf einer Auswertung der zugänglichen Quellen gründen und diese zu Bildern seines Wirkens und Geschicks aus späterer Perspektive zusammensetzen4. Bilder des historischen Jesus gehen demnach nicht hinter die Texte zurück, auch wenn sich die historische Jesusforschung durchaus für die Wirklichkeit hinter den Quellen interessiert. Es handelt sich vielmehr um Interpretationen historischer Materialien – Texte, Inschriften, archäologische Funde usw. –, mit deren Hilfe Bilder der vergangenen Wirklichkeit entworfen werden. Diese Bilder sind zum einen davon abhängig, welche Überreste der Vergangenheit überhaupt vorhanden sind – welche Manuskripte in Museen oder im ägyptischen Wüstensand die Jahrhunderte überdauert haben, welche antiken Synagogen und Wohnhäuser in Israel ausgegraben, welche Inschriften und Münzen gefunden wurden usw. –, zum anderen davon, wie diese Überreste interpretiert und miteinander in Beziehung gesetzt werden5. Dabei fließen immer auch die kulturellen, sozialen und politischen Prägungen derjenigen ein, die solche Bilder zeichnen. Jesusbilder des 19. Jahrhunderts sehen deshalb anders aus als solche aus 4

Vgl. dazu die sorgfältige Studie von M.J. Thate, Remembrance of Things Past? 5 Diese Einsicht findet sich bei J.G. Droysen, der die historische Arbeit dementsprechend in die Schritte Heuristik, Kritik, Interpretation und Darstellung aufteilte. Vgl. ders., Historik. Droysen steht dabei in einem größeren Diskurszusammenhang, in dem im 18. und 19. Jahrhundert die methodischen und hermeneutischen Grundlagen historischer Forschung erarbeitet wurden. Vgl. auch den Beitrag von T. Holmén im vorliegenden Band (dort in Abschnitt 2).

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der zweiten Hälfte des 20. oder vom Beginn des 21. Jahrhunderts. Im 19. Jahrhundert spielte die Persönlichkeit Jesu als Religionsstifter eine wichtige Rolle, in den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts wurde das Augenmerk auf die soziale Dimension der Jesusbewegung gelenkt, gegenwärtig wird die Einbindung Jesu in das Judentum seiner Zeit betont6. Der mit dem Erinnerungsbegriff bezeichnete Zugang stellt demnach die methodischen Grundlagen und Verfahrensweisen der historisch-kritischen Jesusforschung nicht infrage. Er macht jedoch darauf aufmerksam, dass Bilder des historischen Jesus – auch solche auf historisch-kritischer Grundlage – selektiv, perspektivisch und revidierbar sind. Das haben sie mit den Ergebnissen historischer Forschung grundsätzlich gemeinsam7. Der Beitrag der Jesusforschung zur christlichen Theologie und zur Geschichtswissenschaft besteht demnach darin, auf der Grundlage historisch-kritischer Quellenauswertung Bilder des Wirkens und Geschicks Jesu zu zeichnen, die den historischen Befund in plausibler Weise interpretieren. Da das historische Material jedoch niemals nur eine Deutung erlaubt, wird es stets eine Pluralität von Jesusbildern geben. Das bedeutet keine konturenlose Beliebigkeit. Manche Hypothesen lassen sich mit Hilfe historisch-kritischer Forschung als unzutreffend erweisen. Dazu gehört z.B. die Behauptung, Galiläa sei zur Zeit Jesu eine gegenüber nicht-jüdischen Einflüssen offene Region gewesen, die Grenze zwischen Juden und Heiden habe deshalb für Jesus selbst keine maßgebliche Rolle gespielt8, möglicherweise sei er sogar selbst kein 6

Das wird in zahlreichen neueren Jesusdarstellungen deutlich. Vgl. etwa W. Stegemann, Jesus und seine Zeit; M. Hengel / A.M. Schwemer, Jesus und das Judentum; S. Freyne, Jesus, a Jewish Galilean; M. Ebner, Jesus von Nazaret; J.D.G. Dunn, Jesus Remembered. 7 Vgl. J. Fried, Wissenschaft und Phantasie; R. Koselleck, Vergangene Zukunft, 203–207. 8 So bereits W. Bauer, Jesus der Galiläer. Die These von nichtjüdischen Einflüssen in Galiläa wurde auch in der neueren Forschung mitunter vertreten, etwa dergestalt, dass die kynische Philosophie

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Jude gewesen. Diese Thesen, die in der Jesusforschung mitunter vertreten wurden9, konnten durch archäologische Forschungen als unzutreffend erwiesen werden10. Die Interpretation der zentralen Inhalte des Wirkens Jesu, seines Selbstverständnisses, seiner Stellung zu jüdischen Traditionen oder der Gründe, die zu seiner Hinrichtung geführt haben, bewegt sich gleichwohl in einem Spektrum möglicher Interpretationen. Dabei stehen ein Gesamtbild seines Wirkens und die Zuordnung einzelner Überlieferungen zu diesem Bild – etwa die Auseinandersetzungen über die Geltung der Tora oder die Bedeutung einzelner Gleichnisse – in einem Wechselverhältnis zueinander11. Der Erinnerungsbegriff soll nach dem hier vertretenen Verständnis demnach das Verhältnis von Gegenwart und Vergangenheit hermeneutisch erfassen. Die Vergangenheit als solche ist per definitionem vergangen. Sie ist nur als gedeutete Vergangenheit – also als Geschichte – zugänglich. Auf diese Weise, im Modus ihrer Deutung, gewinnt die Vergangenheit Bedeutung für die Gegenwart, insofern diese als gewordene im Horizont prägender Ereignisse der Vergangenheit verstanden wird. Damit ist ein Thema angesprochen, das für die christliche Theologie und darüber hinaus für die Beziehung des christlichen Glaubens zu Geschichte und Kultur insgesamt von Belang ist. Was über Jesus historisch verantwortet gesagt werden kann, in welchem Verhältnis die Erzählungen der Evangelien zu den Ereignissen des Wirauch in Galiläa rezipiert worden sei. Vgl. etwa F.G. Downing, Christ and the Cynics; ders., Jesus and Cynicism; L.E. Vaage, Galilean Upstarts. Zur Auseinandersetzung mit dieser These vgl. H.D. Betz, Jesus and the Cynics. 9 Vgl. W. Grundmann, Jesus der Galiläer. Zur Darstellung der Forschungsgeschichte, die zur These eines „arischen Jesus“ führte, vgl. W. Fenske, Wie Jesus zum „Arier“ wurde. 10 Vgl. dazu J. Reed, Jesus and Archaeology; M. Chancey, GrecoRoman Culture; J.K. Zangenberg, Archaeological News; D.A. Fiensy / J.R. Strange (Hg.), Galilee. 11 Vgl. dazu bereits F. Hahn, Methodologische Überlegungen, bes. 206–211; M. Hooker, Christology and Methodology.

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kens und Geschicks Jesu stehen und wie sich das Bekenntnis zu Jesus Christus zum historischen Befund über den galiläischen Juden Jesus von Nazareth verhält, sind Fragen von grundlegender Bedeutung für christliche Kirche und abendländische Kultur. Um dies etwas näher zu beleuchten, wende ich mich im nächsten Abschnitt einer Näherbestimmung des Erinnerungsbegriffs zu. 2. Konturen des Erinnerungsbegriffs Was ist unter „Erinnerung“ zu verstehen? Eine Klärung dieser Frage ist schon deshalb erforderlich, weil der Erinnerungsbegriff in sehr verschiedener Weise verwendet wird. Von einer unspezifischen Verwendung, die unter „Jesuserinnerung“ lediglich verschiedene Deutungen Jesu im Neuen Testament (etwa im Sinne einer „Polyphonie neutestamentlicher Erinnerungen an Jesus in der Kontinuität und Diskontinuität der Überlieferungen“12) oder ganz allgemein jede Form der Deutung der Jesusfigur versteht, kann dabei abgesehen werden. Bei einem solchen Gebrauch wird der Erinnerungsbegriff letztlich belanglos, weil mit ihm lediglich zum Ausdruck gebracht wird, dass die Person Jesu im Lauf der Geschichte auf vielfältige Weise gedeutet wurde – was nichts anderes als eine Selbstverständlichkeit ist. Aber auch in einem qualifizierten Sinn wird der Erinnerungsbegriff durchaus unterschiedlich verwendet. Dahinter stehen verschiedene Auffassungen bezüglich der Möglichkeiten einer Rekonstruktion des historischen Jesus, der Weitergabe der Jesusüberlieferung im frühen Christentum und der Entstehung der Evangelien. Für die hier zu entwickelnde Perspektive ist dazu mit einer grundlegenden Unterscheidung einzusetzen. Erinnerungen haben eine individuelle und eine kollektive 12

So im Titel der Festschrift für Rudolf Hoppe und der dazugehörigen Erläuterung: U. Busse / M. Reichardt / M. Theobald (Hg.), Erinnerung an Jesus, 11f.

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Seite. Die individuelle Seite gründet in der Speicherung von Erlebtem im Gedächtnis einzelner Personen. Diese Form der Erinnerung lässt sich durch neurophysiologische und -psychologische Untersuchungen und Experimente erforschen: Woran erinnern sich Menschen, wie lange werden Ereignisse im Gedächtnis gespeichert, was genau wird erinnert, was wird vergessen usw.13. Die kollektive Dimension bezieht „Erinnerung“ dagegen auf Personen und Ereignisse im Gedächtnis einer Nation bzw. einer religiösen oder sozialen Gemeinschaft. Dieses Verständnis von Erinnerung und Gedächtnis ist deshalb von der Speicherung von Erlebnissen und Eindrücken im Gedächtnis von Individuen zu unterscheiden, denn es geht hierbei um die kollektive bzw. kulturelle Dimension von Gedächtnis und Erinnerung14. Beide Versionen des Erinnerungsbegriffs – die individuelle und die kollektive – wurden und werden auch in der Jesusforschung verwendet. Deshalb müssen sie sorgfältig voneinander unterschieden werden, um eine Konfusion in der Diskussion über den Erinnerungsansatz zu vermeiden. Bei der erstgenannten, an der individuellen Erinnerung orientierten Verwendung geht es zumeist um den Nachweis, dass Lehre und Wirken Jesu im Gedächtnis seiner Jünger oder anderer Personen in seinem Umfeld aufbewahrt und weitergegeben wurden, bis es schließlich zu ihrer Verschriftlichung in den Evangelien kam. Bei der zweitgenannten, auf die kollektive Dimension gerichteten Verwendung des Erinnerungsbegriffs geht es dagegen darum, die Jesusüberlieferung des frühen Christentums als eine solche aufzufassen, die Wirken und Geschick Jesu für die Ausbildung des frühchristlichen Glaubens fruchtbar machte, sie sprachlich und inhaltlich an neue Kontexte anpasste und auf diese Weise die Situationen frühchristlicher Ge13

Vgl. dazu etwa D.L. Schacter / K.A. Norman / W. Koutstaal, The Cognitive Neuroscience. 14 Im Blick auf die „mediale Inszenierung“ deutscher Geschichte vgl. A. Assmann, Geschichte im Gedächtnis. Vgl. auch dies., Schatten der Vergangenheit.

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meinden im Licht der Bedeutung Jesu in einem umfassenden Sinn deutete15. Der zuletzt genannte Zugang zielt demnach auf die Ausbildung eines kollektiven Bezugs auf Ereignisse und Personen der Vergangenheit, die auf diese Weise eine fundierende Bedeutung für Gemeinschaften erlangen. Es war insbesondere Jan Assmann, der die Begriffe „Erinnerung“ und „Gedächtnis“ in Anlehnung an den französischen Soziologen Maurice Halbwachs in dieser Weise verstanden und sie damit für den Diskurs in den Kulturund Religionswissenschaften fruchtbar gemacht hatte16. Erinnern vollzieht sich nach Halbwachs in spezifischen sozialen Kontexten, die die Inhalte und die Art und Weise der Erinnerungen prägen. Gedächtnisphänomene sind demzufolge nicht auf neuronale Vorgänge zu reduzieren, sondern haben immer auch eine soziale und kollektive Dimension, weshalb vom „kollektiven Gedächtnis“ („mémoire collective“) gesprochen werden kann. Im Anschluss hieran hat Jan Assmann mit den Begriffen „Gedächtnis“ und „Erinnerung“ den Bezug von Gemeinschaften auf ihre fundierenden Geschichten beschrieben17. Das „kollektive Gedächtnis“ ist überindividuell, es prägt die Art und Weise, wie sich Gemeinschaften auf Personen und Ereignisse der Vergangenheit beziehen und auf diese Weise eine „kollektive Identität“ ausbilden. Es geht bei diesem Zugang also nicht um die neuronalen Voraussetzungen des Speicherns von Vergangenem im Gehirn von Individuen, sondern um die soziale Bedingtheit von Erinnerungen und um deren Funktion für die Ausbildung einer gemeinsamen Geschichte von Gemeinschaften, die sich auf diese Weise 15

In dieser Weise hatte ich den Erinnerungsbegriff in meiner Studie von 1997 in die Jesusforschung eingeführt: J. Schröter, Erinnerung. In neuerer Zeit ist dieser Ansatz u.a. von Chr. Keith aufgenommen und weitergeführt worden. Vgl. z.B. ders., Memory and Authenticity. 16 Vgl. J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis; M. Halbwachs, La mémoire collective; ders., Les cadres sociaux de la mémoire. 17 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 34–86.

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die Vergangenheit als für die eigene Gegenwart bedeutsame aneignen. Für den so verstandenen Erinnerungsbegriff ist demnach entscheidend, dass Gemeinschaften auf fundierenden Ereignissen gründen, die in ein „kulturelles Gedächtnis“ überführt und im Leben dieser Gemeinschaften lebendig gehalten werden. Diese Ereignisse werden abgelöst von den Personen, die sie selbst erlebt haben, und durch kulturelle Inszenierungen über ihre Ursprungssituationen und die persönlichen Erinnerungen hinaus zum gemeinsamen Besitz einer Gemeinschaft. Deutungen von Ereignissen und Personen werden so zu fundierenden „Mythen“ von Gemeinschaften, deren Selbstverständnis durch den Bezug auf eine gemeinsame Geschichte konstituiert wird18. Diese Ereignisse werden zudem durch verschiedene Vollzüge im Gedächtnis gehalten19. In Familien geschieht dies durch Erzählungen oder Feiern, in Religionen in Form von Festen und Ritualen – etwa dem Passafest in der jüdischen Religion oder der Feier des Abendmahls im Christentum. Äußerungsformen des kulturellen Gedächtnisses können auch Gedenktage, Denkmäler und Gedächtnisorte sein. Das Lutherjahr 2017 oder das Gedenken an den Ausbruch des ersten Weltkriegs20 wären aktuelle Beispiele des Bezugs auf bedeutsame Ereignisse der Vergangenheit. Bei diesen Inszenierungen des kulturellen Gedächtnisses steht die Funktion der erinnerten Vergangenheit für das Selbstverständnis der betreffenden Gemeinschaft im Vordergrund. Die entsprechenden aktualisierenden Neuinszenierungen können eine stabilisierende oder auch eine kritische Funktion 18

„Mythos“ ist dabei nicht im Gegensatz zu „Geschichte“ verstanden. Der Begriff soll vielmehr zum Ausdruck bringen, dass Vergangenheit immer in gedeuteter Form angeeignet wird und auf diese Weise ihre Bedeutung für die Gegenwart einer Gemeinschaft entfaltet. Vgl. zu dieser Verwendung auch J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 78– 86. 19 Vgl. B. Schwartz, The Social Context; ders., Abraham Lincoln. 20 Vgl. dazu die Darstellungen von H. Münkler, Der Große Krieg, und C. Clark, The Sleepwalkers.

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besitzen. Sie sind zudem stets beeinflusst von der Situation, in der sich auf diese Ereignisse bezogen wird. In den „Lutherjahren“ 1817, 1917 und 2017 wurde Luther im historischen Kontext der Befreiungskriege gegen Napoleon, als Orientierungsfigur in der schwierigen Situation des beginnenden 20. Jahrhunderts bzw. als Vorreiter von Glaubensfreiheit und aufgeklärter Vernunft in den Blick gerückt21. Das Lutherjubiläum 2017 war aber auch Anlass, sich mit Luthers antijüdischen Schriften und der unseligen Geschichte des Antijudaismus im deutschen Protestantismus kritisch auseinanderzusetzen22. Die verschiedenen Bezugnahmen auf Luther in unterschiedlichen historischen Situationen und aus verschiedener Perspektive nehmen selbstverständlich für sich in Anspruch, Luthers Anliegen sachgerecht zur Sprache zu bringen und ihn nicht lediglich für eigene Zwecke zu instrumentalisieren. Gerade dies macht deutlich, dass die Berufung auf Ereignisse der Vergangenheit von der Perspektive der jeweiligen Gegenwart nicht absehen kann – auch wenn sie sich um eine Differenzierung zwischen historischer Rekonstruktion und der Aktualisierung historischer Ereignisse bemühen wird. Die Verbindung von Rekonstruktion und Deutung, von Ereignis und Erzählung, gehört zum historischen Erinnern demnach notwendig dazu, denn nur so wird Vergangenheit für die Gegenwart bedeutsam. Deutlich wird daran auch, dass es stets einer (selbst-)kritischen Reflexion des Bezugs auf die Vergangenheit und ihrer Inszenierung in der Gegenwart bedarf, denn dadurch wird ihrer vordergründigen Vereinnahmung und Aktualisierung gewehrt und können auch die dunklen Seiten und vergessenen Stimmen der Vergangenheit zur Geltung gebracht werden23. 21 Vgl. H. Lehmann, Luthergedächtnis 1817 bis 2017, 9–16. Zu den Lutherjubiläen, vor allem des. 19. und 20. Jahrhunderts, vgl. auch D. Wendebourg, So viele Luthers … 22 Vgl. etwa H. Oelke u.a., Martin Luthers „Judenschriften“. 23 Diesen Aspekt hat P. Ricœur in seiner Studie „Gedächtnis, Geschichte, Vergessen“ herausgestellt.

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Die Bedeutung der Vergangenheit hängt demnach nicht allein am Erweis der Faktizität des Geschehenen, auch wenn die historisch-kritische Prüfung des historischen Materials zum Prozess des historischen Erinnerns notwendig dazugehört. Dass Luthers Thesenanschlag tatsächlich stattgefunden hat, wird mitunter bestritten24. Die Bedeutung des mit den Thesen ausgelösten Geschehens hängt indes nicht – jedenfalls nicht nur und vielleicht auch nicht in erster Linie – an der historischen Beurteilung dieses Ereignisses. Vielmehr ist der Thesenanschlag zu einem fundierenden, symbolischen – oder auch „mythischen“ – Ereignis für die Geschichte der Reformation – jedenfalls der lutherischen Reformation – geworden, dessen Bedeutung nicht am Erweis der Faktizität des Anschlags dieser Thesen an die Tür der Wittenberger Schlosskirche hängt. Das trifft mutatis mutandis auch auf fundierende Ereignisse der Geschichte Israels und des Christentums zu. Der Exodus ist, ungeachtet der genauen historischen Umstände und unabhängig von der Frage, welche Gruppe des späteren Israel daran beteiligt war, ein Grundgeschehen in der Geschichte Israels. Die Vergegenwärtigung Jesu Christi im Abendmahl ist, unabhängig davon, ob Jesus tatsächlich am Vorabend seines Todes die Einsetzungsworte zu seinen Jüngern gesprochen hat oder es sich um eine in der frühchristlichen Gemeinde entstandene Tradition handelt, ein für christliche Gemeinden aller Zeiten und allerorten grundlegendes Ritual der Vergegenwärtigung Jesu in der mahlfeiernden Gemeinschaft. Die Frage nach dem Bezug dieser Rituale auf die von ihnen repräsentierte Vergangenheit wird damit nicht gegenstandslos. Der Bezug auf die Vergangenheit lässt sich jedoch von ihrer Repräsentation in der Gegenwart nicht ablösen, jedenfalls dann nicht, wenn es sich um für die eigene Gegenwart bedeutsame Vergangenheit handelt. 24

Vgl. E. Iserloh, Luther zwischen Reform und Reformation.

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Die Sicht auf Erinnerung und Gedächtnis als sozialen und kulturellen Phänomenen lenkt demnach den Blick auf das enge Verhältnis von vergangenen Ereignissen und deren Repräsentation in der jeweiligen Gegenwart. Im Blick auf die Jesusüberlieferung führt diese Sicht zur Frage nach dem Verhältnis der Jesuserzählungen der Evangelien zu Wirken und Geschick Jesu. Dazu sind in der neueren Diskussion unterschiedliche Ansätze entwickelt worden, auf die nunmehr ein Blick zu werfen ist. 3. Der Erinnerungsbegriff in der Jesusforschung In seiner Studie „Memory and Manuscript“ hatte Birger Gerhardsson in kritischer Auseinandersetzung mit dem Modell der Formgeschichte die Auffassung vertreten, dass es wesentlich näherliege, Ursprung und frühe Formung der Jesusüberlieferung auf Prozesse der Memorierung und Weitergabe der Lehre Jesu durch seine Jünger zurückzuführen als auf anonyme nachösterliche Gemeindetraditionen25. Die Lehrtätigkeit Jesu sei dazu im Kontext hellenistisch-jüdischer Memorierungs- und Überlieferungstechniken zu untersuchen, insbesondere in Analogie zum rabbinischen Lehrbetrieb. Die Lehre Jesu sei in vergleichbarer Weise wie die Tora zunächst vor allem mündlich, dann auch schriftlich bewahrt und weitergegeben und dabei immer wieder neu interpretiert und aktualisiert worden. Dieser Ansatz, der in ähnlicher Weise auch von Heinz Schürmann in seinem Aufsatz „Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition“ entwickelt worden war26 und nach Gerhardsson von seinem Schüler Samuel Byrskog sowie von Rainer Riesner weiterentwickelt wurde27, ist darauf gerichtet, die Jesusüberlieferung auf das Wirken Jesu zurückzuführen und die Überliefe25 B. Gerhardsson, Memory and Manuscript. Vgl. auch ders., The Reliability. 26 H. Schürmann, Die vorösterlichen Anfänge. 27 R. Riesner, Jesus als Lehrer; S. Byrskog, Jesus the Only Teacher.

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rungswege zu rekonstruieren, die von seinem Wirken bis zur Entstehung der Evangelien geführt haben. Dieses Anliegen wird auch in weiteren im Folgenden zu nennenden Publikationen verfolgt. Richard Bauckham hat in seiner großen Studie „Jesus and the Eyewitnesses“ ein Überlieferungsmodell entwickelt, dem zufolge die Ereignisse des Lebens und Wirkens Jesu von Augenzeugen weitergegeben und schließlich in den Evangelien verschriftlicht wurden28. Ähnlich wie Gerhardsson möchte auch Bauckham damit der von der älteren Formgeschichte vertretenen Sicht entgegentreten, die Jesusüberlieferung habe eine Phase der freien, anonymen Weitergabe, Anreicherung und Deutung durchlaufen, bevor sie in den Evangelien in größere literarische Zusammenhänge gestellt wurde. Bauckham bestreitet zudem, dass die Überlieferung den Charakter kollektiver Erinnerungen einer Gruppe gehabt habe, in der Lehre und Wirken Jesu bewahrt wurden. Stattdessen möchte Bauckham zeigen, dass die Jesusüberlieferung auf Berichte von Augenzeugen zurückzuführen sei, die als zuverlässige Zeugen hinter ihrer frühen Bewahrung und Weitergabe stünden. Dafür beruft er sich auf die Rolle, die die Jerusalemer Urgemeinde in der Frühzeit des Christentums gespielt hat, auf die bei Papias sowie im Prolog des LkEv genannten Augenzeugen, auf die an die Autorität bestimmter Persönlichkeiten gebundenen Evangelien – den Verfasser, der im LkEv hinter der Widmung an Theopilus steht, den Lieblingsjünger als Autorität hinter dem JohEv, den Jünger Matthäus hinter dem MtEv sowie die Figur des Petrus hinter dem MkEv – sowie schließlich auf verschiedene in den Evangelien genannte Personen, etwa namentlich genannte Geheilte oder Personen der lk Geburtserzählungen. Die Erwähnung dieser Personen würde darauf hinweisen, dass die Jesusüberlieferung in ihren Ursprüngen durch Augenzeugen weitergegeben und in ihrer Authentizität verbürgt wurde. 28

R.A. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses.

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Es ist hier nicht der Ort, in eine Einzelkritik der Argumente Bauckhams einzutreten29. Angemerkt sei indes, dass die Rekurse auf Augenzeugen einer genaueren Überprüfung in vielen Fällen nicht standhalten. Das betrifft etwa die Behauptung, die Evangelien würden auf Augenzeugenberichten herausragender Autoritäten des Urchristentums wie Petrus’ oder des Lieblingsjüngers beruhen, aber auch die These, aus den in den Evangelien namentlich genannten Personen ließen sich Rückschlüsse auf Augenzeugen und Garanten der entsprechenden Überlieferungen ziehen30. Ein weiteres grundlegendes und für die hier verhandelte Frage relevantes Problem besteht darin, dass Bauckham die Prägung der einzelnen Traditionen durch den Überlieferungsprozess nicht eigens diskutiert. Es ist jedoch offensichtlich, dass die Jesusüberlieferungen im Prozess ihrer Weitergabe nicht nur vom Aramäischen ins Griechische übersetzt, sondern auch zu Spruchgruppen, Gleichnisreden oder Reihen von Konfliktszenen zusammengestellt wurden; dass sie nach dem Modell etwa von Chrien oder Heilungserzählungen literarisch geformt wurden; dass sie schließlich im Licht des Glaubens an die Auferweckung und Erhöhung Jesu interpretiert wurden. Auf dieser Grundlage wurden die Jesusüberlieferungen in die Erzählungen der Evangelien integriert und erhielten hier ihren Ort innerhalb der sprachlichen, kompositorischen und inhaltlichen Gestalt der jeweiligen Repräsentation Jesu. Diese komplexen Prozesse bleiben bei Bauckhams Berufung auf die Erinnerung von Augen29

Vgl. dazu J. Schröter, The Gospels as Eyewitness Testimony? So kann es sich etwa bei den Personen in den lk Geburtserzählungen um literarische Figuren handeln, die Rolle des „Lieblingsjüngers“ bei der Entstehung des JohEv wäre eigens zu diskutieren, und das MkEv lässt sich kaum auf Augenzeugenberichte des Petrus zurückführen. Die von Bauckham angeführten Beispiele von angeblichen Augenzeugen der Geschichte Jesu liegen demnach auf ganz verschiedenen Ebenen und wären je einzeln zu diskutieren. Für die pauschale Behauptung einer Augenzeugenschaft hinter den Evangelienerzählungen lassen sie sich schwerlich in Anschlag bringen. 30

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zeugen als Garanten der Jesusüberlieferungen unberücksichtigt. Schließlich ist darauf zu verweisen, dass die Rückführung auf Augenzeugen keineswegs die Zuverlässigkeit der entsprechenden Überlieferungen garantiert. Persönliche Erinnerungen können einseitig und subjektiv verzerrt sein, sie können sich mit Irrtümern oder Erdichtetem vermischen, subjektive Erinnerungen können sich zudem im Lauf der Zeit verändern, so dass dieselbe Person in verschiedenen Zeitabständen unterschiedliche Erinnerungen an dasselbe Ereignis haben kann. Individuelle Erinnerungen sind demnach in keiner Weise für sich genommen verlässliche Zeugnisse für vergangenes Geschehen. Sie können sogar, gerade im Gegenteil, durch ihre subjektive Einfärbung einer möglichst genauen Beschreibung zurückliegender Ereignisse eher abträglich als förderlich sein. Der Rekurs auf individuelles Erinnern verbürgt demnach keineswegs die Zuverlässigkeit des Berichteten. Vielmehr können dabei wichtige Aspekte unberücksichtigt bleiben, verdrängt werden oder schlicht vergessen sein. Der Bezug auf die Erinnerung von Augenzeugen kann demzufolge kaum dazu dienen, die historische Zuverlässigkeit der in den Evangelien verarbeiteten Überlieferungen zu sichern. In methodisch anderer Weise, in der Intention jedoch vergleichbar, hat James Dunn versucht, den Weg der frühen Jesusüberlieferung zu rekonstruieren. In seinem Buch „Jesus Remembered“31 greift er dazu auf einen Aufsatz von Kenneth Bailey aus dem Jahr 1991 zurück32, der das Modell einer „informal controlled oral tradition“ entwickelt. Bailey versteht dieses als einen Mittelweg zwischen dem Modell Bultmanns einer „informal, uncontrolled oral tradition“ einerseits und demjenigen von Birger Gerhardsson sowie verwandten Ansätzen, das als „formal controlled oral tradition“ zu bezeichnen sei, andererseits. Mit „informal“ beschreibt Bailey dabei das 31 32

J.D.G. Dunn, Jesus Remembered. K.E. Bailey, Informal Controlled Oral Tradition.

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Milieu der Traditionsweitergabe in der dörflichen Kultur Galiläas, die nicht an herausgehobenen Traditionsträgern, etwa an Petrus oder am Herrenbruder Jakobus, orientiert gewesen sei. Die mündliche Jesusüberlieferung sei zudem von einer Variabilität geprägt, bei der die Basisstruktur der Erzählungen stets erhalten bleibe und sich nur Details verändern würden. Deshalb könne von einer „controlled tradition“ gesprochen werden, denn die Hauptmerkmale der Erzählungen über Jesus seien stets bewahrt worden. In Aufnahme dieses Modells möchte Dunn zeigen, dass für die Entstehung der Jesusüberlieferung der „impact“ Jesu eine entscheidende Rolle gespielt habe und bei der Weitergabe der Traditionen erhalten geblieben sei. Dies erlaube es, trotz der Variabilität der Jesusüberlieferungen, die Dunn in sein Modell ausdrücklich einbezieht und als Merkmal mündlicher Überlieferungsprozesse bezeichnet, von den in den Evangelien begegnenden Überlieferungen auf die dahinterliegenden, im Wirken Jesu liegenden Impulse zurückzuschließen und auf dieser Basis ein Bild des „erinnerten Jesus“ zu zeichnen33. Auch Robert McIver hat sich in einer neueren Studie mit dem Erinnerungsbegriff und seiner Bedeutung für die Entstehung der Jesusüberlieferung befasst34. Er untersucht den Wert von Augenzeugenberichten anhand zeitgenössischer empirischer Erhebungen und stellt fest, dass bei der Erinnerung zwar durchaus Vergessen und Verfälschungen in Rechnung zu stellen seien, das Wesentliche der betreffenden Ereignisse jedoch erhalten bleibe. Beim Übergang von der individuellen zur kollektiven Erinnerung hält McIver das von James Dunn vorgeschlagene Modell, demzufolge mit einer Variabilität bei der Weitergabe der mündlichen Tradition zu rechnen sei, die wesentlichen Inhalte jedoch erhalten blieben, für plausibel. Das Modell der Formgeschichte, das mit einer Prä33

Zum methodischen Ansatz von Dunn vgl. vor allem ders., Jesus Remembered, 99–136. 34 R.K. McIver, Memory.

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gung der Überlieferungen durch die Glaubens- und Lebenszusammenhänge der frühen Gemeinden rechnet, hält er dagegen dem mündlichen Überlieferungsprozess für wenig angemessen, ebenso wie die Annahme eines Schulbetriebs, in dem die Jünger Jesu seine Worte auswendig memoriert hätten. Schließlich stellt McIver heraus, dass die Evangelientexte häufig Merkmale der Erinnerungen von Augenzeugen trügen und grundsätzlich als vertrauenswürdig anzusehen seien. Die den Zugängen von Dunn und McIver zugrundeliegende Annahme lautet demnach, dass „Erinnerung“ so aufgefasst werden kann, dass zwar mit einer Flexibilität im Überlieferungsprozess zu rechnen sei, dabei jedoch die wesentlichen Inhalte des Geschehenen erhalten blieben. Diese Auffassung ist jedoch bereits deshalb fragwürdig, weil sie erinnerte Ereignisse als im Überlieferungsprozess zwar veränderbar, in der Grundstruktur des Erinnerten jedoch stabil auffasst. Die von James Dunn verwendete Kategorie des „impact“, den Jesus bei seinen Jüngern hinterlassen habe, ist dabei insofern problematisch, als sie aus den Evangelien auf zugrundeliegende Überlieferungen und aus diesen wiederum auf die Ereignisse selbst zurückschließen möchte. Dafür kann die Kategorie der Erinnerung jedoch nicht als Grundlage dienen. Dies gilt schon darum, weil Dunn und McIver die grundsätzliche Fehlbarkeit von Erinnerungen unterschätzen. Erinnerungen sind verschiedenen Faktoren wie etwa dem Vergessen, der Voreingenommenheit, der Verdrängung, der fehlerhaften Zuweisung von Details usw. ausgesetzt35. Dazu kommt, dass Forschungen zu mündlichen Überlieferungsprozessen gezeigt haben, dass jede Wiedergabe einer Überlieferung eine eigene „Aufführung“ derselben ist. Das Modell einer „ursprünglichen“ Form und sekundärer Abwandlungen ist deshalb für mündliche Überlieferungsvorgänge unangemessen. Jede Wiedergabe einer Überlieferung – etwa eines Wortes 35

Vgl. D.L. Schacter, The Seven Sins of Memory. Vgl. auch J. Fried, Der Schleier der Erinnerung.

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oder eines Gleichnisses Jesu, der Erzählung von einer Heilung oder einer Konfliktszene – bringt diese in einer spezifischen Situation zur Geltung36. Die Jesusüberlieferung des frühen Christentums ist deshalb angemessener als Repräsentation des Wirkens und der Lehre Jesu in unterschiedlichen Situationen mit je spezifischen Kommunikations- und Verstehensbedingungen zu beschreiben. Schließlich ist darauf zu verweisen, dass das von Dunn vorausgesetzte Modell Baileys durch einen Artikel von Theodor Weeden als unzutreffend erwiesen wurde37. Weeden ist den von Bailey angeführten Beispielen von Erzähltraditionen aus dörflichen Gemeinschaften im Mittleren Osten nachgegangen und konnte zeigen, dass diese gerade nicht den Charakter einer „controlled tradition“ aufweisen. Es handelt sich vielmehr um freie Erzählungen, bei denen keine „kontrollierende“ Instanz im Spiel ist und sich auch keine Bewahrung einer stabilen Grundstruktur oder eines Erzählkerns feststellen lassen38. Die von Bailey angeführten Erzählungen sind vielmehr bei ihren verschiedenen Wiedergaben gerade auch in ihren grundlegenden Merkmalen verändert worden. Dunn hat diese Kritik mit dem Hinweis auf die Variabilität mündlicher Überlieferungen zu entkräften versucht39. Weeden konnte jedoch gerade zeigen, dass sich Baileys Behauptung eines stabilen Kerns bei der mündlichen Weitergabe der von ihm angeführten Berichte nicht aufrechterhalten lässt. Damit kann dieses Modell auch nicht zur Begründung eines bei der Weitergabe der Jesusüberlieferung erhalten gebliebenen „impacts“ Jesu dienen, der es erlauben würde, aus den Erzählungen der Evangelien historische Rückschlüsse auf Inhalte und Formen des Wirkens Jesu zu ziehen. 36 Vgl. E. Eve, Behind the Gospels; W.H. Kelber, Der historische Jesus. 37 T.J. Weeden, Kenneth Bailey’s Theory. 38 Vgl. auch J.S. Kloppenborg, Memory, Performance, and the Sayings of Jesus. 39 J.D.G. Dunn, Kenneth Bailey’s Theory.

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Der Durchgang durch die genannten Ansätze führt zu dem Ergebnis, dass der Charakter der frühen Jesusüberlieferung nicht von einer wortgetreuen Bewahrung der Lehre Jesu, die auswendig gelernt und weitergegeben wurde, geprägt war. Vielmehr lassen sich vielfältige Rezeptionen des Wirkens Jesu aus unterschiedlichen Perspektiven und mit verschiedenen Akzentuierungen feststellen. Darauf verweist die sprachliche und inhaltliche Variabilität der Überlieferungen ebenso wie der je eigene Charakter der Evangelien als der ältesten narrativen Repräsentationen des Wirkens und Geschicks Jesu. Auch die synoptischen Evangelien, obwohl sie literarisch eng zusammengehören, entwerfen unterschiedliche Jesusbilder mit je eigenen Akzentuierungen, die auf verschiedene Aneignungen des Wirkens und Geschicks Jesu verweisen. Markus erzählt die Geschichte der im Wirken Jesu verborgen anbrechenden Gottesherrschaft, die trotz ihrer Unscheinbarkeit von Gott zukünftig vollendet werden wird. Matthäus erzählt die Geschichte Jesu, des Sohnes Davids und des Sohnes Abrahams, die in Israel beginnt, mit der sich die Verheißungen der Schriften Israels erfüllen und die zu einer Gemeinschaft der an ihn Glaubenden führt, zu der sowohl Juden als auch Heiden gehören. Lukas erzählt die Geschichte Jesu, des verheißenen Davididen, dem Gott künftig die Herrschaft über Israel geben wird, der ein Ethos der Hinwendung zu den Armen und Entrechteten und des klugen und barmherzigen Umgangs mit Besitz lehrt und der nach seiner Auferstehung zur Rechten Gottes entrückt wurde, um gemeinsam mit Gott die Geschichte der Ausbreitung der Christusverkündigung zu lenken. Diese Jesusbilder ließen sich durch weitere ergänzen. Dazu gehört etwa dasjenige des Johannesevangeliums, das deutlich stärker von einer nachösterlichen Sicht auf Jesus als den göttlichen Logos geprägt ist, aber auch historische Erinnerungen bewahrt hat40, aber auch dasje40 Vgl. D.M. Smith, Jesus Traditions; J. Frey, Die johanneische Theologie.

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nige des Thomasevangeliums, das eine Sammlung von Worten, Gleichnissen und kurzen Episoden aus dem Wirken Jesu präsentiert, die als „verborgene Worte Jesu“ eingeführt werden, deren Bedeutung zu erkennen vor dem Tod bewahrt41, oder die Episoden über das Wirken Jesu im Papyrus Egerton, die von der Auseinandersetzung mit jüdischen Autoritäten und der Heilung eines Aussätzigen berichten42. Diese und weitere frühchristliche Evangelien zeigen, dass die Rezeption des Wirkens Jesu ein breites Spektrum aufweist, durch das seine Lehre, seine Machttaten, die Begründung einer Nachfolgegemeinschaft sowie sein Leiden, sein Tod und seine Auferweckung in verschiedene literarische Kontexte und Deutungshorizonte integriert wurden. Dies sei am Beispiel der Verarbeitung des Reinheitstopos in der frühen Jesusüberlieferung etwas genauer ausgeführt. 4. Exemplarische Konkretisierung: Der Reinheitstopos in der frühen Jesusüberlieferung Der dargestellte Befund lässt sich am Topos der Reinheit, der in den frühen Überlieferungen verschiedentlich anzutreffen ist, exemplarisch konkretisieren43. In den neutestamentlichen Evangelien begegnet er bei Mk und Mt mit jeweils eigener Pointe. Hier sowie in PEg 2 und POxy 840 wird er zudem explizit im Wirken Jesu verankert. In den beiden erstgenannten Schriften begegnet er innerhalb einer Belehrung Jesu an seine Jünger, die sich an eine Kontroverse mit den Pharisäern und Schriftgelehrten über die Beachtung des jüdischen Gebotes des Händewaschens vor dem Essen anschließt. Bei Mk führt Jesus anschließend gegenüber seinen Jüngern in genereller Weise aus, dass nicht dasjenige, was in den Menschen 41

Vgl. S.J. Gathercole, The Gospel of Thomas. Vgl. T. Nicklas, The ‘Unknown Gospel’. 43 Vgl. dazu T. Kazen, Jesus and Purity Halakah; T. Holmén, Jesus and the Purity Paradigm. 42

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hineingeht, sondern dasjenige, was aus ihm herauskommt, verunreinigt: oὐδέν ἐστιν ἔξωθεν τοῦ ἀνθρώπου εἰσπορευόμενον εἰς αὐτὸν ὃ δύναται κοινῶσαι αὐτόν, ἀλλὰ τὰ ἐκ τοῦ ἀνθρώπου ἐκπορευόμενά ἐστιν τὰ κοινοῦντα τὸν ἄνθρωπον (Mk 7,15). („Nichts, was von außen in den Menschen hineingeht, kann ihn unrein machen, sondern was aus dem Menschen herauskommt, das ist es, was den Menschen unrein macht.“)

Der mk Jesus stellt die Geltung der jüdischen Reinheitsgebote zwar nicht in Abrede, macht jedoch deutlich, dass Reinheit keine äußere, den Bauch betreffende, sondern eine innere, auf das Herz bezogene Kategorie ist44. Dies wird sodann vom Erzähler mit dem Satz kommentiert, Jesus habe alle Speisen für rein erklärt45. Dieser Kommentar kommt deshalb etwas überraschend, weil es in der zuvor geschilderten Episode nicht um die Reinheit oder Unreinheit von Speisen gegangen war, sondern um die Frage, woher die Unreinheit der Menschen kommt. Diese Thematik wird sodann in V. 20–23 fortgesetzt. Dort wird näher ausgeführt, dass die aus dem Herzen kommenden schlechten Dinge wie böse Gedanken, Unzucht, Diebstahl, Mord usw. den Menschen unrein machen. Der Disput über die Herkunft wahrer Reinheit wird bei Mk demnach durch V. 15 in eine generelle Perspektive gerückt und durch V. 19 mit dem Thema der Beachtung von Speisegeboten verbunden. Dabei könnte Mk bereits voraussetzen, dass diese für das Zusammenleben von Juden- und Heidenchristen relevant sind. Die Herkunft wahrer Reinheit wird demnach in einen auf die Gestalt christlicher Gemeinde bezogenen Horizont gerückt. Etwas anders ist der Befund bei Mt. Hier wird die Kontroverse zwischen Jesus und den Pharisäern bzw. 44 45

Vgl. Mk 7,18–19b. Mk 7,19c: καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα.

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Schriftgelehrten verstärkt, insbesondere durch die Einfügung einer Polemik gegen die Pharisäer: Τότε προσελθόντες οἱ μαθηταὶ λέγουσιν αὐτῷ· οἶδας ὅτι οἱ Φαρισαῖοι ἀκούσαντες τὸν λόγον ἐσκανδαλίσθησαν; ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· πᾶσα φυτεία ἣν οὐκ ἐφύτευσεν ὁ πατήρ μου ὁ οὐράνιος ἐκριζωθήσεται. ἄφετε αὐτούς· τυφλοί εἰσιν ὁδηγοὶ [τυφλῶν]· τυφλὸς δὲ τυφλὸν ἐὰν ὁδηγῇ, ἀμφότεροιεἰς βόθυνον πεσοῦνται (Mt 15,12–14). („Da kommen seine Jünger zu ihm und sagen: Weißt du, dass die Pharisäer das Wort gehört und Anstoß genommen haben? Er antwortete ihnen: Jede Pflanze, die nicht mein himmlischer Vater gepflanzt hat, wird ausgerissen werden. Lasst sie, sie sind blinde Führer [von Blinden]. Wenn aber ein Blinder einen Blinden führt, werden beide in die Grube fallen.“)

Der Hinweis auf die Reinerklärung aller Speisen durch Jesus aus Mk 7,19 fehlt hier. Matthäus betont dagegen noch deutlicher als Markus die ethische Dimension der Reinheitsthematik. Er kritisiert ein Verhalten, das auf die äußere Bewahrung von Reinheit achtet und darüber die innere Gesinnung vernachlässigt und spitzt dies sogar durch die (bei Mk nicht begegnende) Aussage zu, dass Essen mit ungewaschenen Händen ein Verhalten sei, das nicht unrein macht. Damit tritt die Thematik der inneren Haltung des Menschen in den Vordergrund, wogegen die Reinheit und Unreinheit von Speisen als irrelevant bezeichnet wird. In PEg findet sich eine weitere Rezeption der Reinheitsthematik. In frgm. 1, recto, Z. 11–23, findet sich eine Version der Erzählung von der Heilung des Aussätzigen46, deren Besonderheit darin besteht, dass der Aussätzige berichtet, er sei erst durch das Wandern mit anderen Aussätzigen auch selbst aussätzig geworden. Deshalb bittet er Jesus nunmehr um Heilung. Auf diese Weise soll offenbar die Unreinheit des Aussätzigen als Folge seiner Sünde dargestellt werden: Er hat gegen die Tora verstoßen, indem er mit Unreinen Kontakt hatte. 46

Vgl. Mk 1,40–44 parr.

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Die Heilung durch Jesus impliziert demnach zugleich, dass der Aussätzige nunmehr in Übereinstimmung mit der Tora leben soll47. Dies liegt insofern im Horizont der Episode, als diese sowohl in den synoptischen Evangelien als auch in PEg mit der Anweisung Jesu endet, der Geheilte solle sich dem Priester zeigen und das von Mose vorgeschriebene Opfer darbringen48. Das Verhältnis von Reinheit und Tora wird demnach in PEg noch einmal auf eigene Weise verarbeitet. Eine weitere Szene findet sich in POxy 840. Hier wird ein Disput zwischen Jesus und einem Pharisäer, dem Oberpriester Levi, auf dem Tempelplatz über die Reinheitsthematik erzählt. Der Pharisäer wirft Jesus vor, diesen heiligen Ort (τοῦτο τὸ ἱερὸν τόπον) zu verunreinigen, da weder er noch seine Jünger gewaschen seien und auch ihre Kleider nicht gewechselt hätten. Er selbst dagegen habe sich im Teich Davids gewaschen, sei auf der einen Treppe hinab-, auf der anderen wieder hinaufgestiegen und habe weiße Kleider angezogen, bevor er die heiligen Geräte betrachtet habe. Jesus antwortet darauf mit einer scharfen Kritik, die die Reinheit des Pharisäers als eine nur äußerliche bezeichnet, der keine innere Einstellung entspreche. Er selbst und seine Jünger hätten dagegen in lebendigen Wassern, die von oben kommen, gebadet. Die Beschreibung des Waschungsrituals mit dem Verbum βαπτίζειν49, die Erwähnung des fließenden Wassers50 sowie die Nennung von Hinab- und Hinaufsteigen auf zwei unterschiedlichen Treppen mit anschließendem Anlegen weißer Kleider verweisen eher auf die christliche Taufe als auf ein jüdisches Reinigungsritual. Die Intention des Fragments könnte demzufolge darin liegen, eine innerchristliche Kontroverse über die Bedeutung der 47

Vgl. T. Nicklas, Papyrus Egerton 2, 145. In PEg ist der Schluss der Episode nur sehr fragmentarisch erhalten, kann aber durch PKöln 255, recto, teilweise ergänzt werden. 49 Z 15f. sowie evtl. 42f. 50 ΧΕΟΜΕΝΙΟΣΥ[.]ΑΣΙ (χεομενoις υ[δ]ασι), Z. 32f. 48

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christlichen Wassertaufe in die Form eines Dialoges zwischen Jesus und einem jüdischen Pharisäer und Oberpriester zu kleiden51. In der Apg findet sich der Topos rein – unrein in einem großen Erzählkomplex, der an für die Konzeption des lk Werkes zentraler Stelle die Heidenmission einführt und theologisch legitimiert52. Die Weigerung des Petrus, unreine Tiere zu essen, wird mit der Aufforderung der himmlischen Stimme konfrontiert, nicht als unrein zu bezeichnen, was Gott für rein erklärt hat. Die Bedeutung der Aufhebung von rein und unrein wird in der anschließenden Szene im Haus des gottesfürchtigen Heiden Kornelius deutlich: Es geht darum, keinen Menschen als unrein zu betrachten, da Gott jeder willkommen ist, der ihn fürchtet und Gerechtigkeit tut53. Lukas behandelt die Frage rein – unrein also nicht in seiner Jesuserzählung (dem LkEv) und führt deshalb auch kein entsprechendes Jesuswort an, sondern führt diesen Topos im Zusammenhang der theologischen Grundlegung der Heidenmission ein. Eine weitere Verwendung findet sich bei Paulus54. Er nimmt den Topos im Römerbrief im Zusammenhang der Frage nach der Beachtung von Reinheitsgeboten in der christlichen Gemeinde auf: οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ ὅτι οὐδὲν κοινὸν δι’ ἑαυτοῦ, εἰ μὴ τῷ λογιζομένῳ τι κοινὸν εἶναι, ἐκείνῳ κοινόν (Röm 14,14). („Ich weiß und bin überzeugt im Herrn Jesus, dass nichts an sich unrein ist, sondern nur für den, der es für unrein hält; für den ist es unrein.“)

Paulus ist demnach überzeugt, dass Unreinheit keine Eigenschaft ist, die Menschen oder Dingen an sich anhaftet, sondern eine Frage der Beurteilung von Personen 51

Vgl. F. Bovon, Fragment Oxyrhynchus, 840. Apg 10,1–11,18. 53 Apg 10,28: κἀμοὶ ὁ θεὸς ἔδειξεν μηδένα κοινὸν ἢ ἀκάθαρτον λέγειν ἄνθρωπον. 54 Vgl. dazu C. Jacobi, Jesusüberlieferung bei Paulus? 52

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oder Dingen. Damit bezieht er sich auf ein Problem, das in einer christlichen Gemeinde entstehen konnte, die aus Menschen jüdischer und heidnischer Herkunft besteht, nämlich die Frage der Beachtung jüdischer Speisegebote55. Mit der Wendung οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ leitet er kein Wort des irdischen Jesus ein, sondern charakterisiert seine Überzeugung als eine solche, die er „im Herrn Jesus“ – also durch den Glauben an den Auferweckten und Erhöhten – gewonnen hat56. Paulus formuliert demnach noch einmal eine eigene Sicht auf die Reinheitsthematik: Es geht ihm nicht um die Reinerklärung von Speisen, auch nicht um die Frage der „inneren Reinheit“, um die christliche Taufe oder um die Ermöglichung der Heidenmission. Die Position des Paulus besagt vielmehr, dass die Einstellung zu Reinheitsfragen in den Bereich der individuellen Gewissensentscheidung fällt, dementsprechend zu respektieren ist und nicht zu Konflikten oder gar Spaltungen innerhalb der christlichen Gemeinde führen darf. Der Befund lässt sich folgendermaßen summieren: Die Geltung jüdischer Reinheitsgebote war im frühen Christentum ein virulentes Thema. Die Bedeutung der Reinheitsgebote sowie die Frage nach der Herkunft „wahrer Reinheit“ konnte dabei sowohl ethisch aufgefasst als auch auf das Zusammenleben von Juden und Heiden in der christlichen Gemeinde bezogen werden. Bei Mk und Mt sowie in PEg und POxy 840 wurde die Thematik auf je eigene Weise mit dem Wirken Jesu in Verbindung gebracht. Ob sich die verschiedenen Rekurse auf die Reinheitsthematik auf eine programmatische Äußerung Jesu zur Frage der Reinheit zurückführen lassen und worauf diese ggf. zielte – ob es sich z.B. um einen innerjüdischen Diskurs über die Beachtung der 55

Es ist also nicht notwendig, hinter Röm 14,1–15,3 eine Kontroverse unter den römischen Christen zu vermuten. Vielmehr behandelt Paulus hier eine Frage des Zusammenlebens von Christen jüdischer und heidnischer Herkunft in grundsätzlicher Weise. 56 Vgl. C. Jacobi, Jesusüberlieferung bei Paulus?, 328–349.

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Speisegebote, um die Einstellung gegenüber als unrein geltenden Menschen oder um die grundlegende ethische Frage der inneren Haltung gehandelt hat – lässt sich nicht mehr eindeutig feststellen. Deutlich ist indes, dass das Wirken Jesu im Urchristentum mit der Diskussion über die jüdischen Reinheitsgebote in Verbindung gebracht und als deren Relativierung aufgefasst wurde. Im Blick auf die „Jesuserinnerung“ des frühen Christentums lässt sich daraus folgende Konsequenz ziehen: Das Wirken Jesu wurde als ein solches erinnert, das Konsequenzen im Blick auf die Unterscheidung von rein und unrein zeitigte, und zwar in der Weise, dass die Beachtung jüdischer Speisegebote kritisch hinterfragt wurde. Das lässt sich sowohl mit dem jüdischen Reinheitsdiskurs als auch mit weiteren Facetten des Wirkens Jesu in Verbindung bringen – etwa mit seiner auch anderweitig belegten Hinwendung zu am Rand der Gesellschaft Stehenden sowie mit der von ihm beanspruchten Autorität zur Auslegung jüdischer Gesetze und Traditionen. In historischer Hinsicht ist demnach denkbar, dass Jesus selbst die Reinheitsgebote beachtet hat, sich aber im frühen Christentum eine andere Haltung zu dieser Frage entwickelte57. Denkbar ist aber auch, dass Jesu Wirken selbst bereits Impulse für einen offenen Umgang mit der Reinheitsthematik geliefert hat. Deshalb ist es gut begründet, diesen Topos in eine historische Jesusdarstellung zu integrieren. Nicht mehr zweifelsfrei feststellen lässt sich indes, ob die Haltung Jesu zu dieser Frage in Form einer oder mehrerer Äußerungen, einer oder mehrerer Handlungen (etwa Heilungen oder programmatischen Verhaltens beim Essen) oder in beidem zum Ausdruck kam. Die frühchristliche Überlieferung hat die Reinheitsthematik in diversen Formulierungen und Einstellungen zu diesem Thema verarbeitet und in verschiedene Kontexte integriert. Dabei wurden die Beziehungen zum irdischen Wirken Jesu bewahrt und zugleich in neue Situationen hineingestellt. Dieser Umgang mit der Jesus57

Vgl. hierzu J.G. Crossley, From Jesus.

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überlieferung als einer an das Wirken Jesu gebundenen, gleichwohl freien und lebendigen Überlieferung ließe sich an zahlreichen weiteren Beispielen aufzeigen. Damit erweisen sich diejenigen Modelle, die Erinnerung als wörtliche Bewahrung der Lehre Jesu durch Augenzeugen verstehen wollen, als der frühen Jesusüberlieferung nicht angemessen. Diese Zugänge übersehen nicht nur die grundsätzliche Fehlbarkeit des Gedächtnisses und überschätzen die Rolle von Augenzeugen, sie werden auch dem Charakter der Jesusüberlieferung, wie sie in den Schriften des frühen Christentums erkennbar wird, nicht gerecht. Auch der Versuch, eine Stabilität im Überlieferungsprozess zu erweisen, der sich zwar nicht auf die Bewahrung von Wortlaut und Details beziehe, aber die wesentlichen Inhalte und das Grundgerüst von Erzählungen bewahrt habe, muss als unzureichend angesehen werden. Untersuchungen zu Überlieferungen von Erzählungen in mündlichen Kulturen haben gezeigt, dass auch die Grundstruktur einer Erzählung und deren Pointe wesentliche Veränderungen im Überlieferungsprozess erfahren können. Auch die Jesusüberlieferung selbst zeigt ein solches Bild. Sowohl bei der sprachlichen und inhaltlichen Gestaltung einzelner Überlieferungen als auch bei der Rezeption des Wirkens Jesu in frühchristlichen Diskursen lässt sich eine große Variabilität feststellen. Diese verweist darauf, dass sich frühchristliche Theologie in Aufnahme und Aktualisierung des Wirkens Jesu ausbildete, wobei die Akzente in frühchristlichen Schriften durchaus unterschiedlich gesetzt werden konnten. Der hier vorgestellte Ansatz der „Jesuserinnerung“ möchte deshalb die kollektive und kulturelle Dimension von Gedächtnis und Erinnerung für die Jesusforschung fruchtbar machen. Dies lässt sich mit der historischen Dimension der Jesusfrage in der Weise verbinden, dass die Rezeption des Wirkens Jesu im frühen Christentum als ein Vorgang aufgefasst wird, bei dem bewahrende und aktualisierende Aspekte miteinander verbunden wur-

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den und zur Ausbildung frühchristlicher Theologie und Ethik führten. 5. Jesuserinnerung und Repräsentation der Vergangenheit Zwischen Erinnerung und Gedächtnis auf der einen sowie historischer Darstellung auf der anderen Seite wird häufig eine grundlegende Differenz gesehen. „Erinnerung“ würde demnach der Repräsentation der Vergangenheit in der Gegenwart dienen, wogegen die historische Erzählung darauf gerichtet sei, die Vergangenheit als solche, also ohne einen Bezug zur Gegenwart, darzustellen. Die Konsequenz daraus könnte lauten, der „erinnerte Jesus“ des Urchristentums oder auch späterer christlicher Gemeinschaften sei von dem „historischen Jesus“ der kritischen Geschichtswissenschaft zu unterscheiden. In einer solchen Perspektive hatte Jan Assmann zwischen „Mnemohistorie“ auf der einen und „eigentlicher Geschichtswissenschaft“ auf der anderen Seite unterschieden58. Diese Gegenüberstellung – und damit auch diejenige von „erinnertem“ und „historischem“ Jesus – erscheint jedoch zu undifferenziert. An ihre Stelle sollte ein Paradigma treten, das die Repräsentation der Vergangenheit in der historischen Erzählung mit ihrer kritischen Erforschung verbindet. In Anknüpfung an Paul Ricœur59 ist dazu auf die Überkreuzung von Historie und Fiktion in der historischen Erzählung zu verweisen: Die historische Erzählung ist an die Spuren der Vergangenheit gebunden, refiguriert und repräsentiert diese jedoch im Modus der narratio in der jeweiligen Gegenwart. Die neuere geschichtstheoretische Forschung hat in diesem Sinn auf die Refiguration vergangener Ereignisse in der historischen Erzählung hingewiesen. Die historische Erzählung 58 59

Vgl. J. Assmann, Moses der Ägypter, 26–34. Vgl. P. Ricœur, Zeit und Erzählung.

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ist demzufolge gleichermaßen auf die Spuren der Vergangenheit – unter den Bedingungen der historischkritischen Geschichtswissenschaft also auf die kritische Auswertung der Quellen – wie auf deren Repräsentation in der Gegenwart verpflichtet. Ein Zugang, der die Vergangenheit hinter den Texten, die von ihr Zeugnis geben, aufspüren will, übersieht dagegen die unhintergehbare Verbindung von Ereignis und Erzählung in der Refiguration der Vergangenheit60. Erinnerung als Repräsentation der Vergangenheit kann aber auch im Modus der Unmittelbarkeit begegnen61. Im religiösen Bereich dienen dem Ausdrucksformen, die nicht auf kritische Reflexion gerichtet sind: die Feier, das Gebet, der Kultus. Im Blick auf die Person Jesu lässt sich das anhand der Unterscheidung von Ritual und Erzählung verdeutlichen. Das Abendmahl dient der Vergegenwärtigung Jesu in der mahlfeiernden Gemeinde. Es ist dagegen nicht an dem Erweis der Tatsächlichkeit des letzten Mahles Jesu oder der Herkunft der Einsetzungsworte von Jesus orientiert, sondern daran, die Gemeinde in die Gemeinschaft des Mahles Jesu mit seinen Jüngern am Vorabend seines Todes hineinzunehmen. Die Jesuserzählungen der Evangelien sind demgegenüber am Wirken und Geschick Jesu orientiert und erzählen dieses transparent für ihre eigene Zeit. Die „historische“ Dimension kommt dabei durch die Bindung an Orte und Personen aus dem Umfeld Jesu sowie die Akzentuierung bestimmter Merkmale seines Auftretens zum Ausdruck. Es wird erkennbar, dass sich Jesu Wirken in Galiläa und den angrenzenden Regionen zugetragen hat, dass Personen wie Petrus, Jakobus und Johannes oder auch Maria Magdalena zu seinem engsten Umfeld gehört haben. Charakteristische Merkmale seines Auftretens wie die Ansage der in seinem Wirken anbrechenden Gottesherr60 Vgl. dazu die Kritik an den „Kriterien“ der Jesusforschung in: Chr. Keith / A. Le Donne (Hg.), Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity. 61 Vgl. dazu J. Schröter, Nicht nur eine Erinnerung.

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schaft, die Begründung einer Nachfolgegemeinschaft, Heilungen oder die Rede in Gleichnissen und Bildworten leuchten die Konturen seines Wirkens näher aus. Die „historische“ Dimension der Evangelien bedeutet selbstverständlich nicht, dass sie im Sinne der kritischen Geschichtswissenschaft des 19. und 20. Jahrhunderts als historische Biographien Jesu zu beurteilen wären. Sie lassen sich jedoch als Repräsentationen vergangenen Geschehens in ihrer eigenen Zeit auffassen, die die Bedeutung Jesu durch die Erzählung von seinem Wirken und Geschick zum Ausdruck bringen. Dass sie nicht als fiktive, frei erfundene Erzählungen, sondern als an die Vergangenheit gebundene Repräsentationen vergangenen Geschehens verstanden sein wollen, lässt sich den oben genannten Merkmalen entnehmen. Es wird aber auch an einem Vergleich mit solchen Schriften erkennbar, die sich einer derartigen Bindung an die Spuren der Vergangenheit nicht verpflichtet wissen, sondern legendarische Darstellungen der Person Jesu bieten – wie etwa die apokryphen Kindheitsevangelien oder die Erscheinungsevangelien – oder die die Lehre Jesu aus ihrer historischen Einbindung herauslösen und sie als geheime Offenbarung des Auferstandenen bieten wie das EvMar oder die Sophia Jesu Christi. Die ins Neue Testament gelangten Evangelien binden das Wirken und Geschick Jesu dagegen an eine bestimmte historische Situation, lokalisieren es in einer spezifischen Region und ordnen es in die Geschichte Israels ein. Sie bieten die Jesusgeschichte dabei im Modus „mythischer“ Erzählungen dar, indem sie sie mit Deutungen versehen, die Jesus als Sohn Gottes charakterisieren, mit dessen Auftreten sich die Verheißungen der Schriften Israels erfüllen und dessen Wirken die Aufrichtung der Gottesherrschaft bedeutet. Darin unterscheiden sie sich von historisch-kritischen Jesusdarstellungen, die den Methoden und Kriterien der kritischen Geschichtswissenschaft der Neuzeit verpflichtet sind. Das bedeutet jedoch nicht, dass die letzteren einen höheren Anspruch auf Repräsentation der Vergangenheit oder gar auf „his-

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torische Wahrheit“ hätten. Vielmehr liegt in beiden Fällen eine Verbindung von Historie und Fiktion vor. Beide Formen der Jesuserzählung, mythische wie historischkritische, erheben den Anspruch, die Vergangenheit in authentischer, wahrhaftiger Form zu repräsentieren. Die mythischen Erzählungen der Evangelien greifen dazu auf Deutungskategorien zurück, die die Geschichte Jesu mit religiösen Symbolen – etwa der unmittelbaren Erfahrbarkeit Gottes in Krankenheilungen oder der Auferweckung Jesu von den Toten – deuten. Historisch-kritische Jesusdarstellungen unterziehen die Quellen der Vergangenheit dagegen einer kritischen Prüfung und unterscheiden zwischen der Vergangenheit selbst und ihren Deutungen. Dabei muss jedoch bewusst bleiben: Die Vergangenheit ist nur im Modus ihrer Deutung zugänglich; auch historisch-kritisch verantwortete Jesusdarstellungen sind deshalb auf die Imagination ihrer Verfasser verwiesen, die den aus den Quellen rekonstruierten Ereignissen Sinn verleihen62. Die hermeneutische Kategorie der Erinnerung im hier dargestellten Verständnis will eben dies zum Ausdruck bringen: Verschiedene Formen der Repräsentation der Vergangenheit haben ihre je spezifischen Verstehensvoraussetzungen und ihren je eigenen Charakter. Manche dieser Repräsentationen wollen vergangene Wirklichkeit durch historisch-kritische Durchleuchtung der historischen Überreste zugänglich machen, andere dagegen wollen sie durch mythische Deutungen verstehbar werden bzw. durch fiktionale oder rituelle, auf Unmittelbarkeit zielende Vergegenwärtigung vergangener Ereignisse für die eigene Gegenwart bedeutungsvoll werden lassen. Für alle diese Formen der Refiguration bilden die Überreste der Vergangenheit den Rezeptionshorizont, den sie auf verschiedene Weise zum Sprechen bringen, hinter den sie aber niemals zurückgelangen. Auch die historisch-kritische Erzählung, deren Konstruktion zugleich eine Rekonstruktion der Vergangenheit sein 62

Vgl. H. White, Metahistory; A. Munslow, Narrative and History, und bereits R.C. Collingwood, The Idea of History.

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soll, erschafft durch die kritische Prüfung des Materials und dessen Integration in die historische Erzählung ein Modell der vergangenen Wirklichkeit. Historisch-kritische Jesusforscher mögen bisweilen dazu tendieren, ihre eigenen Rekonstruktionen mit der vergangenen Wirklichkeit selbst zu identifizieren. Tatsächlich handelt es sich jedoch um mehr oder weniger plausible, auf Selektion, Interpretation und Imagination basierende Bilder dessen, wie es gewesen sein könnte. 6. „Erinnerung“ als hermeneutisches Paradigma der Jesusforschung. Ein Fazit „Erinnerung“ ist nach dem hier vorgestellten Verständnis ein hermeneutisches Paradigma zur Erfassung verschiedener Repräsentationen der Person Jesu. Das Erinnerungsparadigma relativiert deshalb den Anspruch historisch-kritischer Geschichtswissenschaft, einen unmittelbaren Zugang zur Vergangenheit zu entwickeln, indem sie den Status der entsprechenden Jesusdarstellungen als den erkenntnistheoretischen Prämissen der Moderne und dem Plausibilitätsanspruch historischer Kritik verpflichteter Entwürfe beschreibt. Der heuristische Wert dieses Modells liegt damit nicht zuletzt darin, dass es die mit den Ausdrücken „historischer Jesus“ und „geglaubter Christus“ bezeichneten Perspektiven auf die Person Jesu von Nazareth nicht als einander ausschließende, sondern als komplementäre Zugänge auffasst, die den Akzent auf die Verankerung von Repräsentationen Jesu in seinem irdischen Wirken bzw. in der Überzeugung von seiner Bedeutung als Vermittler der Nähe Gottes legen. Schließlich dient die mit dem Erinnerungsbegriff bezeichnete hermeneutische Perspektive dazu, zwischen verschiedenen Rezeptionen der Person Jesu – historischkritischen, legendarischen, rituellen oder künstlerischen – zu unterscheiden. Zwischen diesen Rezeptionsformen gibt es zwar Überschneidungen, sie sind jedoch

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hinsichtlich ihres Bezugs auf die Vergangenheit und ihrer Intention zu unterscheiden. Die hermeneutische Perspektive der Jesuserinnerung vermag es deshalb, den Erzählungen der Evangelien in gleicher Weise gerecht zu werden wie der historischkritischen Jesusforschung, ohne beide Repräsentationsweisen der Person Jesu gegeneinander auszuspielen. Das Paradigma der Jesuserinnerung kann damit den Beitrag historisch-kritischer Forschung zur christlichen Theologie insgesamt zur Geltung bringen, es ist zudem kulturund geschichtswissenschaftlich anschlussfähig.

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Triangulating the Baptizer A Study of John’s Various Mnemonic Impacts 1. Introduction In the ancient Mediterranean there were a variety of rituals “in the context of purification and cleansing” wherein water was the central element1. Jewish rituals of the Second Temple period were not an exception. We know from literary and material sources that ritual bathing was a common practice in the first century CE in Judea, Galilee, Samaria, and nearby regions. In texts ranging from the Letter of Aristeas to several of the documents found near the Dead Sea discuss the parameters and regulations of these practices2. Archaeological findings include many mikva’ot from that time in places ranging from urban centers such as Jerusalem to wilderness communities such as Qumran3. Additionally, we know of a couple of ascetic figures for whom ritual ablution was important. Flavius Josephus tells us that in his youth he was a disciple of a man named Bannus. He describes him as a man “who dwelt in the wilderness, wearing only such clothes as trees provided, feeding on such things as grew of themselves, and using frequent ablutions of cold water, by day and night, for purity’s sake” (Vita 11)4. For readers of the gospels this description might sound familiar. 1

A.K. Petersen, Rituals, 6. Cf. D. Hellholm et al. (eds.), Ablution, 43–154. For an attempt to understand the Baptist’s baptism in light of 4Q414 and 4Q512, see E. Regev, Washing. 3 J.D. Lawrence, Washing, provides two helpful appendices. Appendix B: Textual References (id., 221–250) and Appendix C: Miqva’ot (id., 251–268). The first surveys references to ritual purity in the Hebrew Bible and Second Temple Jewish literature; the second surveys plausible mikva’ot in Judea, Galilee, Samaria, Golan, et al. 4 LCL 186.7; cf. A.K. Petersen, Rituals, 10. 2

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John the Baptist is described as being in the wilderness (Mk 1:4), “clothed with camel’s hair, with a leather belt around his waist,” eating locusts and wild honey (1:6). Moreover his title indicates his primary vocation: he is John the Baptizer. Bannus may have lived a life that paralleled that of John – being a man of the wild in strange clothing with a peculiar diet – but John is the only person we know from the first century CE who was known as “the Baptizer”. Josephus had slightly more to say about John than his former teacher Bannus. According to Josephus in Ant 18:116f., John “called the Baptist (τοῦ ἐπικαλουμένου βαπτιστοῦ) … was a good man and had exhorted the Jews to lead righteous lives, to practice justice towards their fellows and piety towards God, and so doing to join in baptism.”5 It is not clear whether Bannus intended his ritual ablutions to be practiced in wider society. Josephus’ description of Bannus could be interpreted as a personal form of piety. Josephus’ description of John suggests something more communal (βαπτισμῷ συνιέναι). For John, his baptism appears to have been presented to others as quite important, perhaps even essential. The aforementioned purity rituals differed in intent. In Jonathan D. Lawrence’s study of the subject he divides the data into three categories: ritual, metaphorical, and initiatory6. What was the meaning and function of John’s baptism?7 If it was not (just) a reoccurring ablution like that of Bannus, what was it? What did John want from his audiences? Our sources provide different and unclear answers, as we shall discuss. Josephus claims that the baptism was “a consecration of the body implying that the soul was already thoroughly cleansed 5

LCL 433.80–83. J.D. Lawrence, Washing, 16. 7 For an attempt at placing John’s baptism within its broader cultural context, see R.L. Webb, John; J.E. Taylor, Immerser, 49–100; C.M. Murphy, John, 109–155. 6

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by right behaviour.”8 In other words, the baptism did not cleanse the soul, but a cleansed soul would be made evident by participation in this baptism. Josephus does not tell us why John seems to have proclaimed this baptism though. Those details are absent. Why did not John simply reiterate the ablutions common to the people? Why did he demand baptism his way, so much so that he became known as “the Baptizer”? His unique title seems to warrant a consideration of the possibility that his activity was somehow unusual. In this paper we will examine our earliest sources mentioning the Baptizer: the gospels of Mark, Matthew, Luke, and John; the book of Acts; and Josephus’ Antiquities. Josephus may not explain why John demanded the sort of baptism he did, but these other authors do. Importantly, these authors do not agree completely. In fact, one could argue that the evangelist John offers an interpretation of the Baptist’s baptism that contradicts Mark’s reasoning directly. Our approach to this study will incorporate historiographical triangulation. Triangulation is possible when a historical episode manifests along two or more points of an interpretive trajectory and also shows up in a different (sometimes competing) interpretive framework. Triangulation is the process of offering the most plausible mnemonic event that best explains all trajectories of interpretation9. Stories of John’s baptism appear in the five sources we listed, each with their own unique rationale. The body of the paper (section 2.) will discuss those occurrences when John is presented as baptizing and when his narrative character or the narrator offer commentary on the meaning of his baptism. Our conclusion (section 3.) will return to the concept of triangulation in order to help us better understand how the various trajectories of tradition 8

Ant 18:117 (LCL 433.82f.). First put forth as such in A. Le Donne, Historiographical Jesus, 84. Le Donne credits Gerd Theissen and Dagmar Winter for their earlier conceptual groundwork, cf. G. Theissen / D. Winter, Quest, 232–234.

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emerged. Our goal is not to argue that Josephus’ or Mark’s or Luke’s presentation of the Baptist’s baptism is more historical than the others. Rather, our goal is to provide the most plausible account of John’s initial impact – that which best explains the varying interpretations of him. I.e. we will seek to answer, what concern is assumed by all (or most) of the interpreters of the Baptizer? In doing so, we will explain what made John intelligible and memorable in the first place. Let us begin now by explaining triangulation. 2. Triangulating the Baptizer “The purpose of triangulation is to establish the most plausible intersection between established trajectories.”10 The baptism of John has three or four different trajectories. The first would be Mark’s “baptism of repentance for the forgiveness of sins” interpretation (Mk 1:4). Matthew seems to align with Mark, though the language is modified. Matthew claims that the people “were baptized by [John] in the river Jordan, confessing their sins” (3:6) and that his was a baptism “with water for repentance” (3:11). Luke, following Mark, claims that John proclaimed “a baptism of repentance for the forgiveness of sins” (3:3). This first trajectory (trajectory A) defines John’s baptism as for repentance that addresses sins, yet it remains vague concerning “how” his baptism addressed sins. Did it serve as a means by which someone received forgiveness of sins or did it prepare them for a future event where forgiveness of sins was obtained? The second trajectory (trajectory B) is found in the aforementioned writing of Josephus. Josephus argued that the baptism was “a consecration of the body” for the soul that had been purified already through “right behavior” (Ant 18:117). Unlike Mark and Matthew we see clearly in Josephus’ writing that John’s baptism was not 10

A. Le Donne, Historiographical Jesus, 86.

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the thing that caused “spiritual” purity. The gospel of Luke, while relying upon Mark, and sharing themes with Matthew, may tap into a tradition similar to the one exhibited by Josephus. It is possible to read Lk 3:7–9 – where John rebukes the crowds who have come to receive his baptism, instructing them to “bear good fruit” (cf. Lk 3:10–14) – as evidence that John was not pleased with people he perceives to be coming to his baptism in spite of the fact that their life exhibits no observable changes. If this is so, then Luke may align with Josephus here: the baptism follows sincere change; the baptism does not cause sincere change. The third trajectory (trajectory C) follows Johannine interpretation. In the Fourth Gospel’s portrait of the Baptizer does not match the previous two trajectories. This Baptizer claims in John 1:31, “I came baptizing with water for this reason, that he [Jesus] might be revealed to Israel.” Does the Johannine Baptizer’s activity have anything to do with repentance and the forgiveness of sins? Not directly; sins are not removed by John’s baptism. Instead, the Baptizer says of Jesus in 1:29b, “Here is the Lamb of God who takes away the sins of the world!” The Johannine solution to sin is Jesus. It is unclear how John’s baptism is meant to reveal Jesus to Israel. But it is clear that this baptism does not remove sins. Given that we have multiple and contradicting interpretations of John’s baptism, triangulation may be applied. In all the above sources, the authors have something to say regarding John’s baptism and its meaning. As we will show below, the Synoptic tradition provides us with one semi-stable interpretive trajectory. Mark provides a rational for John’s baptism to which Matthew and Luke react, but more or less follow. In contrast, the Fourth Gospel seems to counter this trajectory, offering a unique vision for the Baptizer’s activity. The Johannine Baptizer appears to be a reaction to a prior portrait, perhaps the Synoptic portrait. The Synoptic and Johannine traditions may have some interdependence. Scholars have long debated how

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much the Fourth Evangelist knew of and responded to the Synoptics, especially Mark11. On the other hand, the Josephan Baptizer, while not reacting to the gospel tradition does offer an account that is perhaps “independent of the tradition found in the New Testament Gospels.”12 Josephus seems to correct the notion that the Baptizer’s activity functioned to put away sins. Thus Josephus betrays the fact that such an interpretation was possible, even if incorrect. So the notion that the Baptizer had a unique baptism and that it that was interpreted as such – though given a few different meanings – is common to all of the trajectories. It seems then that the Baptizer’s activity was memorable, widely known, and subject to disputation. This is not surprising. Josephus indicates that John was quite popular. In fact, he claims that Herod Antipas preemptively executed John because he saw that his preaching influenced the masses and he worried what John might command of the people (Ant 18:118). In other words, if John wanted to cause an insurrection, Antipas thought it possible. Mk 1:5 claims that “people from the whole Judean countryside and all the people of Jerusalem were going out to him”. Mt 3:5 reiterates this. Lk 1:7 has crowds coming to John. Even the Fourth Gospel, wherein the evangelist works hard to minimize the Baptist, we find officials coming from Jerusalem to investigate the Baptist (1:19). Most importantly, we find another point relative to the account provided by Josephus. The narrative tradition shared in Mk 11:27–33//Mt 21:23–27//Lk 20:1–8 indicates that certain authorities feared John’s followers – or at least feared speaking poorly of him in front of them. In this story Jesus’ authority is questioned by “the chief priests and the elders” (Mark and Matthew), or “the chief priests and the scribes … with the elders” (Luke), concerning the origin 11

Cf. also the recent theory that the Fourth Gospel was aware of and utilized Matthew; see J.W. Barker, John’s Use. 12 C.A. Evans, Josephus, 55.

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of his authority. Rather than providing a direct response, Jesus asks them from where John received his authority. In both narratives the elite huddle together, afraid to admit that John had divine authority since they did not submit to his proclamation, but equally afraid to deny he had divine authority since the people “are convinced that John was a prophet” (Lk 20:6; cf. Mk 11:32; Mt 21:23). While Mk 11:32 and Mt 21:26 claim the authority figures were afraid of the people, Lk 20:6 adds that they feared “all the people will stone us”. As is typical in the gospels, the opposing authorities are Jewish elites; whereas Josephus projects insecurity onto Herod Antipas. But both trajectories reveal something similar about the implications of John’s popularity. These narratives suggest that it is highly plausible that we would find widespread memories of the Baptist. He appears to have been popular among his followers. In fact, both Luke and the Fourth Gospels seem to address the rumor that he was a messiah. In Lk 3:15 the evangelist comments that the crowds “were questioning in their hearts concerning John, whether he might be the Messiah”. In John 1:20, the narrator claims of John, “He confessed and did not deny it, but confessed, ‘I am not the Messiah.’” While it is unclear whether this was a relevant question within the life of John’s first followers, it shows that such an interpretation was possible and (perhaps) required refutation as the impact of the Baptizer continued to be felt long after his execution. The historian employing triangulation must explain how an episode or idea would have been intelligible in the supposed cultural context of its first audiences. In this case, perceptions of the Baptizer and his active must be shown to be intelligible within first-century Hellenistic Judaism13. As noted in the introduction, ritual ablutions were common. While the Baptizer’s activity appears to have been an innovative form of ablution, it must have 13

Cf. A. Le Donne, Historiographical Jesus, 82.

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been intelligible to those who were familiar with the common practice of ablution. Before we move into our investigation of the sources, we must reiterate that triangulation does not pinpoint an exact historical reality. It allows us to describe the mnemonic sphere that best accounts for the various interpretative trajectories set it motion. We will not attempt to provide a definitive answer to the question of the meaning of the Baptizer’s activity, but we will attempt to explain how the various memories of the Baptizer and interpretations of his activity may be related. Certain aspects of his baptism become intelligible because of the diverse interpretations we find in our sources, not in spite of them. We benefit more from putting our ancient author into dialogue with one another than we would attempting to use one to cancel the other. 2.1 The Baptizer’s Baptism according to Josephus We will begin with Josephus. In Ant 18:116–119 we read the following from his hand: “116 But to some of the Jews the destruction of Herod’s army seemed to be divine vengeance, and certainly a just vengeance, for his treatment of John, surnamed the Baptist. 117 For Herod had put him to death, though he was a good man and had exhorted the Jews to lead righteous lives, to practice justice towards their fellows and piety towards God, and so doing to join in baptism. In his view this was a necessary preliminary if baptism was to be acceptable to God. They must not employ it to gain pardon for whatever sins they committed, but as a consecration of the body implying that the soul was already thoroughly cleansed by right behaviour. 118 When others too joined the crowds about him, because they were aroused to the highest degree by his sermons, Herod became alarmed. Eloquence that had so great an effect on mankind might lead to some form of sedition, for it looked as if they would be guided by John in everything that they did. Herod decided therefore that it would be much better to strike first and be rid of him before his work led to an uprising, than to wait for an upheav-

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al, get involved in a difficult situation and see his mistake. 119 Though John, because of Herod’s suspicions, was brought in chains to Machaerus, the stronghold that we have previously mentioned, and there put to death, yet the verdict of the Jews was that the destruction visited upon Herod’s army was a vindication of John, since God saw fit to inflict such a blow on Herod.”14

In this passage, Herod Antipas is presented as having preemptively executed the Baptizer. Antipas worried that John had gained such influence among the people that he had the ability to evoke sedition by his mere command. Josephus’ presentation of the Baptizer is telling in that it in no way presents John as a leader inciting sedition. He is marked for execution because of Antipas’ fear of what John might become. Thus the fear of Antipas suggests the possibility of interpretation. It matters less that John had military or royal aspirations; it matters much more that he might have attracted this interpretation from Herod Antipas. Along two different trajectories, Lk 3:15 and John 1:24 hint that some may have understood John to be a messiah figure. If this was so, then Antipas’ paranoia may be partially understandable15. If Josephus knew that John was a candidate for messianic office he does not reveal it. But it is noteworthy that Josephus rarely uses messianic language out of concern for the impression this might make on his Roman audience. Moreover, Josephus tends to present rebel leaders negatively: e.g. Judas the Galilean (Bell 2:118; Ant 18:4–10, 23–25). Yet he has nothing negative to say regarding John16. 14

LCL 433.80–85. This is not to say that the presumption of messianic status would immediately lead to a militaristic interpretation of the coming messiah. But such an interpretation is possible. 16 It is possible that any suspicious of the Baptizer Josephus may have harbored, he hid from his Flavian audience in order to shame Antipas’ legacy and to remove some of the responsibility of the First Great Revolt (67–73 CE) from the populace onto unjust rulers. 15

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In this section of Antiquities, the Baptizer serves as a minor character. This passage is part of the larger section wherein Josephus provides “… another example of excessive action taken by a person ruling a portion of the Jewish populace”17. Robert L. Webb has documented several other anecdotes from Ant 18 where we detect “unrest among the Jewish populace”: “His [Josephus’] accounts include Judas the Gaulanite and Saddok the Pharisee leading a rebellion against the registration of property (18.1–9); the ‘fourth philosophy’ of the Jews, begun by Judas the Galilean, refusing to submit to Rome (18.23– 25); Samaritans scattering bones in the temple, defiling it (18.29–30); Herod Antipas building Tiberias on a graveyard to which the Jews objected because it caused uncleanness (18.36– 38); the people protesting against Pilate’s introduction of the emperor’s images into Jerusalem (18.55–59); the people objecting to Pilate’s use of temple revenue to build an aqueduct for Jerusalem (18.60–62); Pilate crucifying Jesus (18.63–64), and ruthlessly putting down a movement led by a Samaritan (18.85–87) for which he is relieved of his post (18.88–89)”18.

For this reason, Seth Schwartz writes in regards to Ant 18:116–119 that Antipas being “again attacked” is further reason to conclude that “the passage fits AJ’s theme so well may argue for its essential authenticity.”19 Most scholars observe clues such as this one as proof that Josephus wrote this passage, though some are uncertain. Rothschild observes that it is a “balanced composition, both connected to, yet also distinct from, the rest of the narrative.”20 She suggests, following Henry St. John Thackeray21, that this passage may be the work of “secre-

17

R.L. Webb, John, 43. Id., 32f. 19 S. Schwartz, Josephus, 189. 20 C.K. Rothschild, “Echo of a Whisper”, 260. 21 Cf. H.St.J. Thackeray, Introduction, xiv–xvii (cited by C.K. Rothschild, “Echo of a Whisper”, 260f.). 18

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taries” upon whom Josephus admits he relied22. For the purposes of mnemonic analysis and triangulation, is less important to argue for the authenticity or inauthenticity of Josephan authorship. Whether this passage comes from the pen of Josephus, one of his secretaries, or later Christian interpolation23 does not interest us. While authorship is an interesting question in its own right, it is far more important that this passage represents a different interpretative trajectory than those we find in the Gospels. As we noted earlier – measured in Josephan context – the Baptizer’s activity would not effect forgiveness or internal purification. The prerequisite for John’s baptism is the change of behavior. As we shall see, Mark and Matthew do not seem to promote this interpretation. Mark and Matthew might be suggesting that John’s baptism is a purifying act in itself. Josephus’ comments cannot be read this way. In fact, one might wonder why the baptism matters at all in Josephus’ description. What differs it from the many other forms of ritual ablution practiced by a variety of groups in the first century? Josephus’ description struggles to explain why John would come to be known as “the Baptizer” or why people participate in his ritual when it seems no different than any of the other options available. 2.2 The Baptizer’s Baptism according to Mark In the Gospel of Mark the concept of baptism is almost exclusively associated with the Baptizer. John proclaims “a baptism of repentance for the forgiveness of sins (βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν)” (1:4) and then baptizes respondents in the waters of the Jordan River (1:5–8), including Jesus (1:9). Later, Jesus while debating his opponents challenges them to answer 22

For Thackeray’s lengthy exploration of this idea, see id., Josephus and Hellenism. 23 Cf. R. Nir, Josephus’ Account.

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whether John received his authority to proclaim his baptism from divine or human origin (11:27–33). Jesus’ own participation in the baptism puts him on the right side of the divine will in Mark’s narrative world, allowing him to stand over against his opponents who defy the divine will. When John speaks of a baptism other than his own, he refers to a coming figure, who is unnamed, who will “baptize in Holy Spirit” (ἐν πνεύματι ἁγίῳ, 1:8). This figure is superior to John, according to Mark’s portrait (1:7). It is then no surprise that he would perform a superior baptism. The only time baptism is not associated with the Baptizer is in Mk 10:35–40 where Jesus rebukes his disciples James and John for requesting to be seated on his right and left sides when he enters “into [his] glory” (v. 37). In v. 38 Jesus demands from them an answer to the question whether they would be able to “drink the cup that I drink, or be baptized with the baptism that I am baptized with?” Both of these statements appear to be metaphors for Jesus’ eventually arrest, trial, and execution (cf. 14:36 where Jesus requests the removal of “this cup”). Jesus will consume and be consumed by suffering24. In Mark’s portrait the only baptism in water – the sort of baptism mentioned by Josephus – is the baptism in water by John the Baptizer. Otherwise the concept of water baptism disappears. This prompts Walter Wink to comment, “John is the forerunner of the messiah (1:7) and his baptism a preparation for the messianic baptism to come (1:8).”25 It does seem that functionally, Mark reduces John’s baptism to this role. Yet it is critical to recognize that Mark retains the initial purpose of the

24

Jesus predicts that his disciples will drink from this cup and be baptized with this baptism as well in 10:39. Later, Jesus tells his disciples they will be persecuted in 13:9–13. This latter passage appears to expand the meaning of 10:39. 25 W. Wink, John, 4.

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baptism: one of repentance for the forgiveness of sins. This is not something all the evangelists will do. Mark’s Jesus is not a water baptizer. Mark’s Jesus is the “coming one” of 1:8 who “will baptize in Holy Spirit” rather than water. What is peculiar about this is that Mark (1) never comes around to explaining how Jesus baptizes in Holy Spirit nor (2) how John’s baptism of “repentance for the forgiveness of sins” correlates with the rest of his narrative. Josephus’ Baptizer baptized “as a consecration of the body,” an outward act that indicated one had a “soul … already thoroughly cleansed by right behavior” (Ant 18:117). By contrast, Mark’s Baptizer preached “a baptism of repentance for the forgiveness of sins,” which appears to be an outward act that either resulted in the forgiveness of sins or prepared a person for the forgiveness of sins. Interpretation depends on how one renders βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Does this mean that the baptism of repentance “effects” the forgiveness of sins, “demands or summons” it, or “presupposes” it?26 Our understanding of the effect of the baptism (in Markan perspective) is shaped by how we interpret μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, especially εἰς. Most exegetes find this passage too ambiguous to declare with certainty whether Mark is declaring John’s baptism to have the authority to cause sins to be forgiven or if John’s baptism was a preliminary action prior to some other instance when the forgiveness would occur27. If Mark understood the baptism to effect forgiveness, then we have a different concept of baptism than that offered by Josephus. If it “presupposes” the forgiveness of sins, then Mark is closer to Josephus, seeing the baptism as something that comes secondary. 26

See G. Yamasaki, John, 91, where he summarizes W.D. Davies / D.C. Allison, Matthew I, 312. 27 As R.T. France, Mark, 67, states it, “… the syntax does not allow any definite conclusion as to precisely how βάπτισμα, μετάνοια, and ἄφεσις ἁμαρτιῶν relate to one another in Mark’s understanding of John’s baptism.”

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Mark does not offer much by way of clarification. The noun μετάνοια appears here alone. The verb form appears in 1:15 and 6:1228. Jesus preaches in 1:15, “The time is fulfilled, and the kingdom has come near; repent, and believe in the good news.” In the narrative, John has been arrested (1:14), and it would seem that Jesus is assuming his mantel. But repentance is not connected directly to baptism here. In 6:12 Jesus’ disciples have begun to follow his example, preaching repentance. Again, we find no mention of baptism. Forgiveness occurs several more times in Mark (2:5, 7, 9f.; 3:28f.; 4:12; 11:25), but again, never in conjunction with baptism. Instead, the earliest of these references have to do with Jesus forgiving sins and the scandal of his claim to be able to do so (2:1–12). It is unclear whether or not Mark intends to portray John’s baptism as a prerequisite for the forgiveness of sins offered by Jesus. Nowhere does Mark state that someone must have been baptized by John to receive Jesus’ forgiveness. In 3:28f. Jesus claims that the only action that can prevent forgiveness is blasphemy of the Spirit and in 11:25 he teaches that to receive divine forgiveness one must forgive others. In Mk 1:5 the people come confessing their sins to John, participating in his baptism, but that is the last we read of this connection. Jesus forgives sins without any mention of baptism (2:5–10). That Mark does not develop the theme of forgiveness of sins in relation to John’s baptism may be peculiar, but it may serve us with evidence that this was central to the memory of John’s preaching. Mark declares that John’s baptism had the purpose of being one of repentance for the forgiveness of sins. It is as if he shares this claim knowing he is repeating something commonly understood, yet never does he attempt to explain or exploit it. In fact, Mark seems so laissez-faire about John’s baptism, that the idea that Jesus would have participated in a baptism of repentance 28

Id., 66.

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for the forgiveness of sins (1:9–11) also requires no explanation. Mark’s audience is not told why Jesus engages in this ritual. This may indicate that Mark is not attempting to make a profound ideological claim; instead, Mark is just referring to John’s baptism as he knew it to be commonly understood. In summary, the Baptizer’s activity is one of repentance for the forgiveness of sins. This is something assumed rather than explained. Contra Josephus, it does not appear to be a baptism that merely symbolizes an inward change. John demands that people participate in his baptism. Nevertheless, repentance and the forgiveness of sins are not correlated with John’s baptism throughout the remainder of the gospel. Instead, God/Jesus appear to be the means by which forgiveness is obtained. This may be Mark’s way of undermining John’s baptism. But if so, he is stealthy with this agenda to the point of total ambiguity. The better solution is that Mark’s portrait includes a well-known interpretation of the Baptizer’s activity and does so without any discernable agenda to exploit it. If so, Mark’s interpretative trajectory perhaps betrays inherited memory. 2.3 The Baptizer’s Baptism according to Matthew Matthew, extending Mark’s portrait, appears to have understood the Baptizer similarly. He mentions John’s baptism in 3:1–12. John preaches repentance (v. 2) and baptized people in the Jordan River as they confessed their sins (v. 6). Again, John is presented as juxtaposing his baptism in water with one by an unnamed, coming figure who will baptize in “Holy Spirit and fire”. Here Matthew (probably reliant on Q29) shows the additional

29 While we affirm the probable existence of Q, we have chosen to rely upon the documents actually available to us. For an excellent study of what Q may have said about the Baptist, see C.K. Rothschild, Baptist Traditions. For a briefer exposition, see W. Wink, John, 18–26.

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“and fire” missing from Mark’s narrative30. The literary sequence, like that of Mk 1:8–9, introduces Jesus immediately after John makes his prediction, indicating that Jesus is the one whom John anticipated (3:12f.). What stands out in this section is that while John’s baptism is εἰς μετάνοιαν in 3:11, it is not one “of repentance for the forgiveness of sins (βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν)” as in Mark 1:4. Gary Yamaski observes (following Davies and Allison) that there are “three possible understandings for this phrase: (1) baptism effects repentance; (2) baptism demands or summons repentance; and (3) baptism presupposes and expresses repentance.”31 Nowhere in Matthew does Jesus baptize with water. This would hint that Matthew understood Mark’s intent in juxtaposing baptisms, and he determines to present Jesus as the baptizer of a superior baptism – a baptism of Holy Spirit and fire, rather than water. Matthew does not provide an explicit fulfillment of this prophecy. The narrative does use fire as an image of judgment in 3:12; 13:42, 50; and 18:8f. This might indicate that Matthean Baptizer understood his baptism in water to be a prerequisite for escaping judgment. John’s baptism is in water (ἐν ὕδατι), contrasted with the baptism of the coming one, which would be ἐν πνεύματι ἁγίῳ. If someone refuses this baptism, the baptism of the coming one 30

H.T. Fleddermann, Q, 230f., writing on Q 3:16f., claims, “Both metaphors – baptism in the Holy Spirit and baptism in fire – play a key role in Q. Baptism in the Holy Spirit refers to the Spirit as God’s eschatological agent for salvation. Q refers three times to the ‘Holy Spirit’ or the ‘Spirit of God’ (Q 3,16; 11,20; 12,10). The three references to the Spirit come in the pericopes that open Parts I, III, and IV of Q. For Q the Spirit breaks in in [sic] Jesus’ ministry (Q 3,16; 11,20) and constitutes God’s definitive offer of salvation (Q 12,10). Baptism in fire refers to judgment as the second relative clause points out (Q 3,17). The second half of the sentence (v. 17) will pick up and develop both metaphors. Baptism in the Holy Spirit refers to the definitive salvation symbolized by the gathering of the wheat; baptism in fire refers to the burning of the chaff.” 31 G. Yamasaki, John, 91; cf. id., fn. 30.

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would be ἐν πυρί. The baptism of the coming one may be a holy wind (Spirit) or a scorching fire. While Jesus does speak of judgment in alliance with the Baptizer, Matthew does not include any moment of judgment in the narrative32. When Matthew tells the story of Jesus coming to be baptized in 3:13–17 he adds to Mark’s telling. Matthew’s Baptist tries to refuse Jesus, stating that Jesus should baptize him (3:14). Though vague, this may be interpreted as John requested Jesus’ spirit-baptism though it is as plausible that Matthew’s John wanted to be baptized in water by Jesus. Either way, Jesus does not baptize in water, which would appear to be “below” him. Matthew repeats Mark’s account of the confrontation between Jesus and his opponents over the source of John’s authority (21:23–27). Jesus undergoes John’s baptism in both Mark and Matthew. This would appear to indicate that these evangelists understood Jesus to have done right by being baptized by John. It is Jesus’ opponents who were wrong about the Baptizer and his significance. Nevertheless, Matthew, like Mark, does not exalt John’s baptism any further. Neither does he reiterate its importance as concerns repentance and the forgiveness of sins. Instead, he transfers this authority to Jesus, as did Mark. Matthew’s narrative features an exchange between Jesus and John that probably indicates discomfort with Jesus’ baptism. Matthew presents John as trying to convince Jesus to baptize him instead. Perhaps the Baptizer’s suggestion is due to a presumption of authority; i.e. perhaps Matthew presumes that the one submitting to 32 The lack of a clear moment of judgment may relate to general doubt concerning Jesus’ eschatological status. Cf. Matthew’s Baptizer (and Luke’s) who sends emissaries from prison to question whether Jesus was the coming one (Mt 11:2–19; Lk 7:18–35). John is imprisoned by Herod Antipas, and Jesus, if the coming one, should judge evil rulers like Antipas, yet John lingers in prison. It may be that these narratives want Jesus to be the coming one while simultaneously needing to address why Jesus did not bring the fire John predicted.

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baptism is of lesser authority than the one administering baptism. Or perhaps Matthew’s portrait of Jesus demands that he is distanced from the appearance that he requires repentance from sin. Whatever the case, the Baptizer’s authority and ritual activity does not feature prominently over the course of the narrative. Matthew, like Mark, transfers the authority to forgive sins from John to Jesus as the story unfolds. In Mt 3:2 we find Matthew’s reliance on Mk 1:4, 15: “Repent, for the kingdom of heaven has come near.” Matthew’s understanding of the activity of the Baptizer correlates with the summary provided in Mk 1:4 and the language in 3:2 parallel those of Jesus in Mk 1:15. Matthew’s presentation lends itself to the understanding that the Baptizer’s activity may have been toward repentance. In 3:8 the Baptizer declares that his audience must “Bear fruit worthy of repentance.” This conveys the sense that the Baptizer’s audience must do deeds that validate their repentance. Baptism in “water for repentance (εἰς μετάνοιαν)” (3:11) is not as vague here as it is in Mark since Matthew indicates that deeds must accompany the baptism. Though no order-of-events is named, the Baptizer is rebuking Pharisees and Sadducees who are “coming for baptism” (3:7). This may indicate that for Matthew, coming to be baptized is hollow without “fruit worthy of repentance” (3:8). If this is so, Matthew’s interpretation seems to be more explicit than Mark’s: good deeds must result from this baptism. This appears to differ from Josephus, who sees baptism as following a change in behavior. Since Matthew relied upon Mark it may further indicate that this is how we ought to understand Mark: baptism first, which leads to reformation. Throughout the remainder of Matthew there is almost no connection between repentance and baptism. Jesus preaches repentance (4:17). He rebukes those cities that do not repent (11:20f.; 12:41). Yet the narrative shows no longevity of the Baptizer’s activity in association with repentance. In fact, baptism is mentioned only in 21:25 when Jesus is debating where John received his authority

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to baptize and in 28:19 when the resurrected Jesus commands his disciples to baptize the disciples they make. Perhaps Mt 28:20 – where Jesus demands that his disciples teach their converts what he taught them – is a way of saying they must proclaim repentance. If so, this further reiterates the demotion of John’s baptism. Now it is not just the baptism by the coming one in Holy Spirit and fire that is superior to John’s baptism in water, but another baptism in water (presumably) by Jesus’ disciples in Jesus’ authority takes precedent over John’s baptism. This suggestion will be revisited below in our treatment of baptism in Acts. There is no need for John’s baptism for the purpose of forgiveness to occur throughout the remainder of the narrative. Matthew’s Jesus teaches people to forgive and to ask the Father for forgiveness (6:12–15), even teaching that people should forgive one another without reservation (18:21–35). Jesus himself offers forgiveness (9:2– 6) and just like Mark’s Jesus, Matthew’s Jesus limits forgiveness of sins only to blasphemy of the Holy Spirit (12:31f.). If there is any act that causes forgiveness, baptism is not named, but instead Jesus’ death (26:28): “[T]his is my blood of the covenant, which is poured out for many for the forgiveness of sins.” This is consistent with Matthew’s narrative. The annunciation in 1:21 has the angel telling Mary that Jesus “will save his people from their sins.” Jesus himself teaches his followers to avoid sinning, predicting severe punishment for those who continue in their misdeeds (e.g., 5:29f.). He forgives the sins of others (9:2–6), but he does not command baptism like John did. We suggest that this is quite important. That Mark and Matthew both preserve the association between the Baptizer’s baptism, repentance, and the forgiveness of sins, while simultaneously failing (or refusing) to associate these things with John’s baptism once Jesus has taken center stage in the narrative, strongly suggests that they knew John’s baptism was traditionally associated with repentance and the forgiveness of sins. These evangelists

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acknowledge it as having had this role to a point, but subtly indicate that this is no longer the case. 2.4 The Baptizer’s Baptism according to Luke-Acts The most observable evolution in interpreting the Baptizer’s activity occurs across the two volumes of Luke and Acts. Luke, following Mark and Q, paralleling Matthew, presents the Baptizer as someone who baptizes the masses (3:7–12). Likewise, the Baptizer demeans his own baptism in water when comparing it with that of the coming figure. Lk 3:16 chooses Q 3:16b’s “baptism in Holy Spirit and fire” over Mk 1:8’s “baptism in Holy Spirit” (cf. Mt 3:11). Luke follows Matthew and Mark in avoiding a narrative of fulfillment concerning the actualization of the baptism in Holy Spirit and fire. Likewise, Luke continues to distance the Baptizer’s activity from repentance and the forgiveness of sins over the course of the narrative. But Luke’s early presentation of it indicates the Baptizer’s activity was once interpreted along the lines of repentance and forgiveness. In Lk 3:21 Jesus is baptized without mention of the Baptizer. In 3:7 the narrator provides the setting by saying all the people were coming to be baptized by John, so we may assume John is involved when the narrator states, “Now when all the people were baptized, and when Jesus also had been baptized …” Also, presuming Luke used Mark and Q, we can be confident that Luke is aware of who traditionally baptized Jesus. Nevertheless, Luke omits John’s name in 3:21 so that the only characters of importance in this episode are Jesus and the heavenly voice. As Joel B. Green observes, “Luke is less interested in Jesus’ baptism as such, and more concerned with the Spirit and God’s affirmation of his sonship.”33 This is not to say that Luke is entirely uninterested in the Baptizer’s activity. Luke judges people by whether they submitted to John’s baptism in 7:29f., favoring the tax 33

J.B. Green, Luke, 185.

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collectors who did over the Pharisees who did not. And in 20:1–8 we find the story where Jesus appears to validate the divine origin of John’s baptism by questioning those he knew did not (cf. Mk 11:27–33; Mt 21:23–27). Luke’s Baptizer is one who “will be called the prophet of the Most High; for you will go before the Lord to prepare his ways, to give knowledge to his people by the forgiveness of their sins (ἐν ἀφέσει ἁμαρτιῶν αὐτῶν)” (1:77). How we understand the Baptizer’s depiction in this narrative is shaped, in part, by how we understand this statement. The preposition might indicate not that knowledge will come later by forgiveness of sins, but that the prophet (John) would prepare the way of the Lord and would give knowledge to the Lord’s people “in the forgiveness of their sins”. The Baptizer’s activity is “a baptism of repentance for the forgiveness of sins (μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν)” (cf. Mk 1:4). It is a baptism that Luke’s Jesus appears to have understood as divinely ordained (20:4). Luke claims in 7:29 that those baptized by John were able to understand Jesus’ praise of John in a way that those who rejected his baptism (“Pharisees and lawyers”) could not understand. Yet other than these three references, John’s baptism is absent from this gospel. The Baptizer’s mission was to give the people “knowledge of salvation by the forgiveness of sins” (1:77), and he preached “a baptism of repentance for the forgiveness of sins,” but his baptism is not the locus of forgiveness for Luke. In fact, after chapter 3 it ceases to factor into Luke’s discussion of forgiveness and sin. Jesus forgives sins by his word (5:20), an act that upsets his opponents (5:21; cf. 7:42–49). Jesus uses his miracles as proof that he has the authority to forgive sins (5:23f.): “Which is easier, to say, ‘Your sins have been forgiven you,’ or to say, ‘Get up and walk?’” he says of his healing of a disabled man. In Luke, Jesus’ teachings appear to indicate that forgiveness is a human and a divine act that occurs through ones will to forgive. No mention of baptism appears.

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Instead, Jesus teaches to forgive others as they are forgiven (11:4). If someone has repented, they should be forgiven (17:3f.). The only sin that cannot be forgiven – as with Mark and Matthew – is blasphemy of the Holy Spirit (12:10). As Jesus dies on the cross he exemplifies his own teachings, asking the Father to forgive those who are crucifying him (23:34). The resurrected Jesus commissions his disciples to go into the world declaring “repentance and the forgiveness of sins” to all the nations beginning in Jerusalem (24:47). Jesus forgives sins without any reference to baptism (5:20f.; cf. 7:47–49; 11:4; 15:18–21; 17:3f.). As with Mk 10:35–40, so Lk 12:50 has Jesus declare that he must be baptized with a baptism. In the immediate context (v. 49–53) this appears to be facing the consequences of the division he will cause. It is metaphorical in both contexts and therefore only adjacently relevant to our study here. The book of Acts appears to be the first source to explain (1) why John’s baptism is no longer a source of forgiveness for the forgiveness of sins and (2) whether or not the coming one’s baptism – the one with which John’s baptism is juxtaposed – came to pass. In Acts 1:4f. the resurrected Jesus gathers his disciples, reminding them of “the promise of the Father,” i.e., “for John baptized with water, but you will be baptized with the Holy Spirit not many days from now.” What is different in Acts from the Synoptics is that Jesus is the source of this prediction. Jesus says this is the promise ἣν ἠκούσατέ μου. As Hans Conzelmann observes this is, “[a] saying of John the Baptist (Luke 3:16) [which] is attributed to Jesus.”34 C.K. Barrett comments that by beginning v. 5 with ὅτι, “[i]t is assumed that the reader of Acts has read Lk, and therefore does not need to be informed about John.”35 If this is so, then readers of Acts know this is John’s words. Therefore, Act’s Jesus reiter34 35

H. Conzelmann, Acts, 6. C.K. Barrett, Acts I, 73.

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ates “the promise of the Father” that is “that which the Father had spoken through Jesus. John the Baptist had hinted at the coming of the Holy Spirit (still a matter of promise) and Jesus made the promise explicit in the present context.”36 We observe here a transfer in primary authority. Yes, John predicted another baptism, but it is Jesus’ affirmation that validates it. If a reader was unfamiliar with the Gospel of Luke, and all they had was Acts, they might assume that Jesus is the source of this prediction, not John. Likewise, a reader unfamiliar with Luke would not know that John predicted a baptism “in Holy Spirit and fire” whereas Acts’ Jesus seems to be more Markan in this respect. Richard I. Pervo comments, “Omission of ‘fire’ (cf. 2:3) places all the emphasis on the gift of the Spirit.”37 There has been an important change. When we move to Acts 2:1–13, the narrative offers us something unseen in the Synoptics: the coming spiritual baptism is fulfilled. In v. 4, those who receive the “promise of the Father” on Pentecost are “filled with the Holy Spirit”. Later in Acts 2:16–21, Peter interprets this event through the lens of Joel 2:28–32, wherein YHWH predicts, “I will pour out my Spirit on all flesh”. Pouring out of Spirit and baptism in Spirit are correlated, indicating that the people present receive an awaited divine blessing, but what of the fire of judgment. Acts 2:3 does mention “divided tongues, as of fire” (διαμεριζόμεναι γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός). Barrett observes that the author may see this symbol as “a fulfillment of the Baptist’s prophecy”38. Beverly Roberts Gaventa comments regarding Luke, “Significantly, in the context of John’s proclamation, that baptism appears to be one of judgment rather than the empowerment that occurs in Acts 2.”39 Perhaps, then, Acts 2:3 alters Lk 3:16 so that a sign of 36

Id. R.I. Pervo, Acts, 39. 38 Barrett, Acts, 114. 39 B.R. Gaventa, Acts, 65. 37

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judgment becomes a sign of blessing40. If Acts can alter the Baptizer-tradition in this regard, what of the Baptizer’s activity? First, we observe that Acts aligns with Mt 28:19, where Jesus’ disciples baptize with water like John and unlike Jesus. Baptism by Jesus’ followers appears in 2:38, 41; 8:12f., 16, 36–38; 9:18; 10:47f.; 16:15, 33; 18:8; 19:3–5; 22:16. John’s baptism does receive mention a few times, always to demarcate time. When the twelve prepare to replace Judas, their criterion is that his replacement must have been with the group since “the baptism of John” (1:22). In the Synoptics and Acts, the Baptizer’s activity represents an era prior to that of “the coming one”, which is subtly Jesus in the Synoptics, and explicitly so in Acts. In Acts 11:36–38, Peter declares that the message that Jesus “is Lord of all” begins “after the baptism that John announced.” In 13:23–26, the message of Israel’s salvation follows the baptism John proclaimed. Here we have John’s prediction – attributed to Jesus in 1:4f. and in 11:16 – coming from John’s mouth in 13:25. Though it should be stated in 1:4f. and 11:16 Jesus juxtaposes the two baptisms of water and Holy Spirit, whereas in 11:16 John says nothing of the baptisms, but merely compares himself with the superiority of the one coming after him. In order to push this idea further – the idea that John’s baptism was for a time just prior to Jesus’ appearance – Acts 19:1–6 tells a story wherein Jesus meets disciples of John in Ephesus. In v. 2 Paul asks these diaspora disciples whether they have received the Holy Spirit. They respond in v. 3 that they have not heard of the Holy Spirit. This prompts Paul to ask what baptism they have received (v. 3) to which they respond, “Into 40 Another option has been set forth by F. Bovon, Luke 1, 126, who suggests that “… unlike Q, Luke no longer has in mind the eschatological judgment, but the outpouring of the Holy Spirit expressed in graphic metaphor (Acts 2:3–4).” In other words, Luke did not have judgment in mind even in his gospel, though this seems difficult to align with the context of Luke 3.

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John’s baptism (εἰς τὸ Ἰωάννου βάπτισμα).” In the narrative sequence this allows Paul to explain to these disciples of John that this is insufficient in v. 4: “John baptized with the baptism of repentance, telling the people to believe in the one who was to come after him, that is, in Jesus.” In v. 5 these disciples of John complete the process of salvation by being baptized in water “in the name of the Lord Jesus” so that in v. 6 they can receive the baptism of the Holy Spirit. Here Acts does explicitly what the Synoptics do implicitly: they relegate John’s baptism to a previous era, honoring it as a baptism of repentance for the forgiveness of sins, but limiting it to “before Christ”. This same theological point is made less forcefully in the preceding narrative when Paul’s companions Priscilla and Aquila take aside a promising disciple of John’s who “knew only the baptism of John” (18:25) in order to teach “the Way of God to him more accurately” (18:26). In the Synoptics and Acts we find a common thread: The Baptizer’s activity was significant, perhaps even eschatologically significant for followers of Jesus. Those who submitted to it at the time were right to do so. Nevertheless, it was not a baptism that was to remain central once Jesus began preaching about repentance and offering a means to do so. Rather than denounce that John’s baptism was one of repentance for the forgiveness of sins, these authors acknowledge and affirm this tradition. At times, the Synoptic evangelists do so even when it does not help their narratives to do so. 2.5 The Baptizer’s Baptism according to the Fourth Gospel As related to our topic, the Fourth Gospel departs from the Synoptics on two fronts. First, the Baptizer’s activity is never connected with repentance or the forgiveness of sins. In fact, as Wink rightly comments, “We see him [John] baptize no one, nor is he once called ‘the Baptist’

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in this Gospel. John’s baptism is solely for the purpose of manifesting to the world its need for the purification which Christ alone brings (1:31).”41 Second, Jesus’ followers baptize prior to Jesus’s resurrection. In John 1:25f. the Baptizer is questioned about his activity by people sent by the Pharisees. He is asked why he is baptizing if he is not the messiah nor Elijah “nor the prophet (ὁ προφήτης)”42. The Baptist does not answer directly, but explains that his baptism is with water, and that another who they do not know is coming after him (v. 26f.)43. In v. 29f. he resumes this discussion, after declaring Jesus to be “the Lamb of God who takes away the sins of the world!”44 The Fourth Evangelist does here what Mk 1:9; Mt 3:13; and Lk 3:21 do more subtly: he connects Jesus to the prediction of a coming figure. The Johannine Baptizer then announces that he did not previously know Jesus, “I myself did not know him.” John 1:31 continues, “I came baptizing with water for this reason, that he [Jesus] might be revealed to Israel.” The Fourth Gospel ties in Jesus’ baptism to this episode (1:32–34) as the Baptizer describes how he witnessed the Spirit descend and rest on Jesus. Mt 3:17 (cf. John 1:34) describes a heavenly voice declaring, “This is my beloved son …” This functions as an announcement for people other than Jesus. But the Johannine Baptizer is informed of Jesus’ identity by “the one who sent me to baptize” (v. 32). Notably, John’s baptism is not only not connected with the forgiveness of sins, but Jesus as “the Lamb of God” becomes the true source of forgiveness of sins. The sole exception is 20:22f., when Jesus breathes on his disciples telling them, “Receive the Holy Spirit.” Thus 41

W. Wink, John, 90. Perhaps cf. Dtn 18:15 (“prophet like Moses”). 43 This echoes Mk 1:7, Mt 3:11, and Lk 3:16, in part. 44 U.C. v. Wahlde, John II, 39f., suggests three possible meanings: the suffering servant of Isaiah 53, the Passover lamb, or an evilconquering apocalyptic lamb (cf. TestJos 19:8; Rev 5:6, 9; 7:17; 22:1). 42

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the Fourth Gospel provides an explicit fulfillment of the Baptizer’s prophecy concerning the coming one who would baptize in Holy Spirit45. It is at this point, once the Spirit of Jesus is passed to his disciples, that he declares in v. 23, “If you forgive the sins of any, they are forgiven them; if you retain the sins of any, they are retained.” It is noteworthy, however, that the breath of Jesus is not described here as a baptism. It could be that the Baptizer’s language in John 1:31 (“the one who baptizes with the Holy Spirit”) represents a well-known saying of the Baptizer rather than language devised to foreshadow 20:22f. In the Fourth Gospel, sin is not something solved by the Baptizer’s activity. Instead the problem of sin and its solution is connected with belief in Jesus (8:21, 24). It is something exposed by the coming ὁ παράκλητος, known as “the spirit of truth”. Therefore, the Baptizer’s activity functions to create a stage for Jesus’ revealing in the Fourth Gospel. Yet the Baptist does not cease his baptizing after Jesus is revealed in chapter one. In John 2:22–24, prior to the Baptizer’s arrest, he is presented as “baptizing at Aenon near Salim”. Even as people continue to come to him, the Baptizer denies that he is a messiah (2:27). Then in 4:2f. the narrator shifts scenes by noting that Jesus had “learned that the Pharisees had heard, ‘Jesus is making and baptizing more disciples than John,’” though the narrator is quick to clarify “it was not Jesus himself but his disciples who baptized”. In a single statement John is made inferior to Jesus in the very thing associated with John: baptism. Whereas it might appear to the reader of the Fourth Gospel that Jesus himself did indeed baptize (3:22), the Fourth Evangelist aims to distance Jesus from this specific activity. Thus it could be that the Fourth Gospel betrays the perception that Jesus and the Baptizer had competing or parallel public careers for a time. If so, the Fourth Gospel serves as an apologetic that portrays 45

Cf. Acts 2:1–4.

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the Baptizer as a stage-builder rather than the actor at center stage. The Fourth Gospel parallels the Synoptics in presenting the Baptizer as a water baptizer who is not the messiah and whose baptism is inferior to the Spirit (and fire?) baptism of the coming one. Yet the Fourth Evangelist refuses the connection between water baptism and repentance for the forgiveness of sins. The Baptizer’s activity is for the sole purpose of revealing Jesus to Israel. 3. Conclusion: Triangulating Mnemonic Impacts In the case of the Baptizer’s impact, trajectories of meaning flow in such a way that multiple lines of interpretation are discernable. Moreover, when their divergent trajectories are analyzed a common mnemonic event becomes plausible. Mark, Matthew, and Luke all betray the interpretation that the Baptizer’s activity was related to “repentance for the forgiveness of sins”. Nevertheless, Luke coheres with Josephus by connecting Baptizer’s ethical teachings to his baptism proclamation. For Luke, a lack of ethical reform invalidates any desire to receive baptism. For Josephus, a lack of ethical reform makes the Baptizer’s activity meaningless. Even Matthew seems concerned to connect pure intent with receiving John’s baptism. On this point, the Fourth Evangelist diverges. While the Synoptic evangelists agree that the Baptizer’s activity only prepares for Jesus’ teaching and activity of forgiveness, the language of “repentance” and “forgiveness” are still associated with the Baptizer’s activity. But the Fourth Gospel omits any language that would connect the Baptizer’s activity to the forgiveness of sins. Jesus’ death and his imparting of the Holy Spirit provide forgiveness of sins uniquely. Such divergence of interpretative trajectories enables the historian to triangulate the most plausible mnemonic sphere – that which set all of the above variation in motion. Moreover, the clear instances of discomfort with the

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Baptizer’s significance and the clear instances of disagreement on the significance of his activity allow us to postulate an early and widespread mnemonic framework. In this case, the social frame is a debate concerning the Baptizer’s significance: some believed that the Baptizer’s activity was for repentance for the forgiveness of sins. Josephus, Mark, Matthew, Luke-Acts, and the Fourth Gospel are forced to deal with this interpretation of the Baptizer. That they each deal with it differently (some relegating it to a stage-setting function; others negating it outright) allows us to triangulate a common point of departure. While previous generations of scholarship might have bracketed out the redactions and apologetics within the traditions, triangulation is a way to use these obvious interpolations to postulate early and widespread memory. When all of the evidence is considered, it appears that the Baptizer’s activity was controversial but still intelligible within the first century CE. While it was perceived as part and parcel with other ritual ablutions, it incited controversy because it could have been interpreted as a ritual enactment of repentance and forgiveness. This unique interpretation of baptism explains why the Baptizer was so named, why Josephus is careful to correct the error, why the Synoptics and Acts are eager to diminish the Baptizer’s ministry of forgiveness, and why the Fourth Gospel refuses the association between water baptism and Jesus-centered forgiveness. Indeed this debate probably represents a very early identity marker in the development of Jesus’ following. Finally, this study has demonstrated that such a controversy was indeed possible within first century CE Jewish life and that it was important enough to color all subsequent memories of John the Baptizer.

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Michal Beth Dinkler

Narratological Historical Jesus Research: An Oxymoron? 0. Introduction Disciplinary developments over the past half-century in the field of “historical Jesus research” are wellknown and need no detailed recounting here1. Even after many have entirely abandoned the so-called “Quest for the Historical Jesus,” we continue to see lively and often contentious battles over ancient practices of tradition and textual transmission; the best referent of and methodologies for historical inquiry (should the criteria of authenticity be modified, or abandoned altogether?)2; or the relationship between theology and history (are the Synoptics “historical” and John’s Gospel “theological”?)3. Neither is there a consensus about the kind of evidence the Gospels represent: Are they fact or fiction? Eyewitness testimony? 4 Are they evidence of the “earthly Jesus” (irdische Jesus) or “the historical Jesus” (historische Jesus)? What about “the Christ of faith” (der Christus des Glaubens)? Or are the Gospels evidence only of what the earliest Christian communities thought about that first-century individual called Jesus? On a meta-disciplinary level, such questions reflect deeper disagree1

See the excellent account in J. Meier, Marginal Jew. Following the so-called “Third Quest”, individual criteria of authenticity have been critiqued as illegitimate, as has the underlying notion that “authentic” means uninterpreted and, conversely, that “inauthentic” means interpreted; cf., recently, the discussion and citations in Chr. Keith, Narratives, 428f. 3 Paul Anderson and others have been challenging this view for years. Cf., for example, P. Anderson, The Fourth Gospel. 4 Cf., most notably, R. Bauckham, Jesus and the Gospels. 2

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ments over how we ought to interpret primary sources in the first place, and whether a realist or postmodern approach to history and history-writing is best5. Despite these distinct provinces within the wideranging field of “historical Jesus studies,” perception remains strong that “historical” approaches to Jesus are distinctly different from “literary/narratological”6 approaches7. It is, of course, well known that, as Elizabeth Struthers Malbon puts it, “suspicion remains between those questing for the historical Jesus and those questioning the literary-ness of the Gospels.”8 To paraphrase Malbon: for historical Jesus critics, the Gospels are means to an end; for narrative critics, they are the end itself 9. Given this suspicious separation, some might consider “narratological historical Jesus research” to be an oxymoron10. My goal is to convince you otherwise. 5

Narratology offers tools for reading the discipline, as well, though demonstrating this is not possible in the space of a chapter. A successful recent example is M. Thate, Remembrance of Things Past? 6 A terminological note: following U.E. Eisen, Poetik, I use narratology or narratological analysis, as opposed to a Gospelsspecific narrative criticism. On this issue, see also P. Merenlahti, Future. 7 Traditional historicist approaches typically consider the formal literary features of the Gospel narratives as indicators of distinct redactional layers or source materials. As G. Theißen / A. Merz, Der historische Jesus, 31, write, historical Jesus research has been “relativ willkürfreie, an Quellen korrigierbare und in ihren Voraussetzungen durchschaubare Gebilde”. The general rule has been that questions about how the tale is told are the purview of an entirely different disciplinary realm. I challenge this in M.B. Dinkler, New Testament Rhetorical Narratology. 8 E.S. Malbon, Mark’s Jesus, 251. Luke Timothy Johnson’s summary is similar: “Literary critics … think that historical critics pay too little attention to the rhetoric of the compositions and too much attention to the putative reconstruction of their historical situation.” (Issues, 206) 9 Cf. E.S. Malbon, Mark’s Jesus, 256. 10 Relatedly, D. Richter, Genre, 285, insists that “‘biblical narratology’ is an oxymoron.” After outlining assumptions of contem-

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“Narratological historical Jesus research” may be paradoxical in some ways 11, but it is not an oxymoron. Postclassical narratologists are not primarily interested in establishing historical facts “behind” a text. In that kind of venture, narratologists have little (some would say nothing) to contribute to Jesus research. Yet, the old disciplinary boundaries between “history” and “narrative” have been decisively overturned from a number of directions. My argument is twofold: first, bracketing narratological questions actually distorts our understanding of the extant historical evidence; second, narratology is well-poised to illuminate the evidence we do have in the Gospels and in that way push historical Jesus research into exciting new areas of inquiry 12. I begin by situating the schism between “historical” and “literary” approaches to Jesus within broader discussions at the intersection of historical studies and literary theory – with respect to both the revisionist trends occasioned by the postmodern linguistic turn, and the trenchant defenses of traditionalist boundaries that arose in response to them (1.). I then describe the kind of evidence the Gospel narratives represent, and make my case that narratology offers an especially appropriate way to approach them (2.). The next section of the chapter tests this claim by considering the Gospels’ depictions of Jesus through the lens of conporary narratology (e.g., works written by identifiable authors presume “that we can easily intuit whether a given narrative is intended to be read as fiction or as fact or an intricate combination of the two … [and that] … we can understand in at least a rough and ready way the system of genres within which a given narrative text has its place”), he concludes, that “[n]one of these things is true of biblical narrative – which is kind of scary.” 11 See Aristotle’s definition of paradox as that which defies expectation in Rhet 1412a 27. 12 In this, I echo and extend a claim Ute Eisen made a decade ago: “Narratology’s set of instruments is outstandingly well suited to unpack the structural moments, characteristics, and specifics of early Christian gospel narratives.” (Fabric, 195)

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temporary characterization theories (3.), while the final section sums up the findings of this study (4.). Throughout, our source of illustrations will be Jesus’ crucifixion, since that event occurs in all four canonical Gospels, and its historicity is largely uncontested. 1. History vs. Narrative: The Persistent Divide The conceptual chasm between the historical and the narratological – what we often refer to generically as historical “fact” versus imaginary “fiction” – is not unique to our field. Roland Barthes declared during his structuralist phase that “what takes place in a narrative is from the referential (real) point of view literally nothing.”13 More recently, Ilona Pikkanen has observed: “Even today there still exists a tendency to suppose the homogeneity of all history-writing both among historians and literary scholars. Historians are often seen as captives of their sources, which makes their language purely referential.”14

This tendency remains despite the fact that, in the wake of the postmodern “linguistic turn,” historical studies underwent a “transformation of implied referentiality into constructed reference.”15 We will return to postmodernity’s assaults on positivist history below. For now, the important point is that postmodern disciplinary destabilizations brought equally trenchant defenses of the traditional boundaries. Historian Geoffrey Elton’s oft-cited screed is a telling example: “[I]n battling against people who would subject historical studies to the dictates of literary critics we historians are, in 13

R. Barthes, S/Z, 63. I. Pikkanen, Narratology, 233. 15 Chr. Reinfandt, Reading Texts, 47. 14

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a way, fighting for our lives. Certainly, we are fighting for the lives of innocent young people beset by devilish tempters who claim to offer higher forms of thought and deeper truths and insights – the intellectual equivalent of crack, in fact. Any acceptance of these theories – even the most gentle or modest bow in their direction – can prove fatal … Ad fontes remains the necessary war cry.” 16

For Elton and others, the constraints imposed by outside sources are constitutive of history-writing17. As Devin Pendas writes, history is “a form of writing that relies on evidence … [This] is precisely what defines history as a genre, distinct from novels or poetry.”18 From that definitional vantage point, the transgressive movements of figures like Nietzsche, Derrida, LéviStrauss, and Foucault would indeed “prove fatal” to traditional “History.” A comparable policing of borders remains operative in our arena. One of the underlying presuppositions of the twentieth-century Quests is that if we follow specific methodological steps, we can access an ontological past – L.P. Hartley’s foreign country where they do things differently, and the actual Jesus who lived there – all of which can be objectively construed, reconstructed, and narrated, if only we return ad fontes. Indeed, even when historical Jesus scholars recognize that historicism is under siege, even when they recognize theoretically that in our efforts to understand and articulate the past we can never escape the Sitz im Leben of our particular present, still much historical Jesus research remains governed by the Rankean goal of (re)constructing the past wie es eigentlich gewesen19. 16

G.R. Elton, Return, 41.52. See also R. Evans, Defense. 18 D. Pendas, Testimony, 227. 19 The phrase “wie es eigentlich gewesen” is in L. v. Ranke, Geschichten, vii, though what Ranke meant by it is debated. See defenses of the historical-critical approach in Jesus studies (e.g., 17

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This is partly because, as historians, many questers after the historical Jesus reject on principle any occurrence that they judge to be unique in human experience, such as the bodily resurrection of Jesus20. Traditionally, historical Jesus scholars have also, with historians more broadly, differentiated “intentional” evidence (that is, evidence that deliberately intends to inform posterity about the past) from “unintentional” evidence (which was not created for that purpose), with the latter deemed unbiased and therefore more historically accurate21. The Gospels, as “intentional evidence,” are not objective (nor do they purport to be)22; consequently, the traditional aim of the historical Jesus scholar has been to recover the (less biased) sources behind them. It is worth noting that this persistent divide between the historical and the literary approaches in Jesus research has a close analogue in another long-

D.L. Denton, Jr., Historiography). Cf. R. Boer, Novel Histories, and R. Walsh, Mapping Myths. 20 Ernst Troeltsch’s articulation of historical-critical principles is classic (see id., Historical and Dogmatic Method). – On a recent defense of the historicity of the resurrection, cf. M.R. Licona, Resurrection. Though he engages postmodern historiography, I find Licona’s argument unconvincing. 21 Throughout, I refer to “traditional” historical Jesus research rather than specific “Quests.” This is not to elide the differences between them, but to focus on the historical-critical assumptions that undergird all of them (albeit to varying degrees). Moisés Mayordomo and Peter-Ben Smit provide a useful account of historical Jesus scholars’ relative engagements with postmodern theory in: id., Quest. 22 It is abundantly clear that the Gospel writers sought to persuade their audiences of their own views and to shape their readers ethically, spiritually, morally, and practically. Note that this is not the same as making specific claims about authorial intent. On this, I follow M. Kearns, Narratology, esp. 50–52 (following Peter Rabinowitz), who rightly distinguishes between “intentionality” (as constructed by the reader from textual elements) and authorial intent (as “individual psychology”).

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standing divide: that between history and theology23. As Hans Frei famously pointed out, a hermeneutical paradigm shift occurred during the eighteenth and nineteenth centuries, according to which biblical narratives “could finally be interpreted only in two ways” – either they were historically accurate references to factual persons and events, or they were theologicallymotivated claims (and thus, mythical in the Aristotelian sense of μῦθος24, or narrative constructedness); either way, the narrative form itself mattered little, if at all25. A common corollary to this interpretive framework was that historical and theological interpretations of the Gospels are fundamentally opposed. In George Lindbeck’s well-known formulation, “[h]istory interprets what the text meant, and theology what it means.” 26 Yet, postmodern historiography has posed significant challenges to an absolute distinction between history and theology. For one thing, such a distinction problematically relegates the theological to the present, and the historical to the past. History is saturated throughout with theological negotiations, and conversely, contemporary theological discussions are ineluctably determined by particular historical (re)constructions 27. The opposition between history and theo-

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Historical-critical study of the Gospels has had a complex relationship to theology, to say the least. I can only briefly make note of a few relevant points here. 24 Cf. Aristotle, Poetics 50a4. 25 Cf. H. Frei, Eclipse, 131. Essentially, a “great reversal” occurred “all across the theological spectrum” (id., 129) from interest in “narrative shape in its own right,” to “criticism of the facts” (id., 141). 26 G. Lindbeck, Church, 162. Lindbeck was echoing K. Stendahl, Biblical Theology, who famously distinguished between “what the text meant” and “what the text means”. 27 For a fascinating examination of how race and ethnicity impact these discussions, see J. Siker, Historicizing.

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logy falsely renders history atheological and theology ahistorical28. Furthermore, with respect to the Gospels, it is of course impossible to deny that many of their claims and aims are theological29. The Gospels say as much. For example, John 20:31 (among many references upon which one might draw) declares: “But these are written so that (ἵνα) you might believe that Jesus is the Christ, the Son of God, and so that (ἵνα) believing, you might have life in his name.”

Luke, like Thucydides long before him30, values ἀκρίβεια for a purpose, assuring Theophilus that he has written “so that (ἵνα) you might know for certain the things (λόγων) about which you have been taught” (1:4) – λόγων, that is, which are theological at their core. Many New Testament scholars have recognized that the theological agendas of the Gospel writers render modern historical questions moot, or at least beside the point. The author of Luke, writes Joel Green, “is not hoping to prove that something happened, but rather to communicate what these events signify.”31

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Some have used the collapse of the history/theology divide to advance a self-consciously Christian movement of “theological interpretation,” which Joel Green defines thus: “Above all, theological interpretation is identified by its self-consciously ecclesial location. Thus, theological interpretation concerns the role of Scripture in the faith and formation of persons and ecclesial communities.” (Rethinking, 162); cf. also, e.g., C.St. Evans, The Historical Christ; N.T. Wright, Victory, 8; id., Knowing Jesus; D.C. Allison, Jr., The Historical Christ; N. Perrin / R.B. Hays (ed.), Jesus. 29 The sea of literature on the theological themes and purpose(s) of the Gospels is wide and deep; even to cite representative texts here would not suffice. 30 Cf., e.g., Thucydides, Hist 1.22.2–4. 31 J. Green, Repetition, 288.

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Harold Attridge makes a similar point when discussing the Gospel of John: “The gospel may well have historical facts scattered on its pages, but it is not primarily interested in building a case on those facts. The foundation for its theological structure is an encounter with the contemporary reality of the Resurrected Christ, not a collection of artifacts from the past.” 32

In light of the Gospel’s goal of facilitating “an encounter with … the Resurrected Christ” (note again the collapse of time therein), Attridge declares, “The historical fact does not, at the end of the day, matter.”33 Given developments in postmodern historiography34 and the texts of the Gospels themselves, the old ways of mapping the field of historical Jesus research are no longer tenable. Certainly, many historical Jesus scholars have been moving in the right interdisciplinary direction; the conference that gave rise to this volume attests to this 35, as does the growing literature on den erinnerten Jesus36, and appeals to New Historicism 37. And to be fair, recent historical Jesus scholars (often in response to postmodern challenges) typically do qualify their quest as a search not for the flesh-and-blood Jesus, but for the most plausible (re)construction of him38. Despite this nuanced shift in theory, however, the traditional approach tends to prevail in practice. John Dominic Crossan, for example, declares that he is concerned “not with an unattainable objectivity, but with 32

H.W. Attridge, Considerations, 32. Id., 27 (italics original). 34 Postmodern historiography is a diverse and wide-ranging field, but several fundamental principles are shared throughout. 35 See also the discussions in, e.g., F. Fabbro, Benefit. 36 In addition to the contributions by Jens Schröter and Brian LePort / Anthony Le Donne to this volume, cf. id., Frage; D.C. Allison, Jr., Constructing Jesus. 37 E.g., C. Marsh, Quests; St.D. Moore / S.L. Graham, Quest. 38 On this shift, cf. G. Theissen / D. Winter, Quest. 33

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an attainable honesty,” 39 even as he laments others’ failures to “do history”: “It is impossible to avoid the suspicion that historical Jesus research is a very safe place to do theology and call it history, to do autobiography and call it biography.”40

N.T. Wright, though he differs on many counts from Crossan, similarly recognizes that texts are not strictly referential. He declares that texts are “best conceived as the articulation of worldviews, or, better still, the telling of stories which bring worldviews into articulation.”41 Yet, Wright does not consider the implications of this claim by asking how the telling of those stories “bring worldviews into articulation.” Instead, he insists on doing “rigorous history,” by which he means a traditional, positivist form of “open-ended investigation of actual events in first-century Palestine.”42 The multiple Jesuses depicted in the Gospels continue to be viewed by many as simply different presentations of one true reality (recoverable to varying degrees depending on the scholar’s epistemological convictions)43. Encouraging advancements in historical Jesus research notwithstanding, I still want to insist that the extent to which historical Jesus critics ignore the Gospels’ narrativity is the extent to which they obscure our understanding of the historical evidence. To put this in positive terms, the Gospel narratives are empirical evidence from history; narratology is necessary 39

J.D. Crossan, Historical Jesus, xxxiv. Id., xxviii. 41 N.T. Wright, New Testament, 65. Scholars who have picked up and modified Wright’s notion of “critical realism” (on which, see esp. id., 31–80) include J.D.G. Dunn, Jesus Remembered; D.L. Denton, Historiography, esp. 168–92; and S. McKnight, Jesus, esp. 19–28. 42 N.T. Wright, Victory, 8. 43 See, e.g., D.L. Denton, Jr., Historiography, 166; B. Witherington III, The Many Faces. 40

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for analyzing the kind of historical evidence they represent and thus, for any effort to construe the Jesus to whom they refer. Clarifying what I mean when I refer to the Gospels as evidence will serve as a preliminary step toward making this argument. 2. What Kind of Evidence Are the Gospels? 2.1 What the Gospels Are Not Let us begin with the kind of evidence the Gospels are not. It is almost cliché by now to recognize that no historical account can provide a transparent window onto an objective, uninterpreted past; yet, often this crucial point fails to have any significant impact on historical Jesus research except insofar as historical Jesus scholars critique one another’s constructions of the historical situation as ideologically biased 44. It is, therefore, worth re-emphasizing that, as the Derridean dictum reminds us, “Il n’ya pas de hors-texte” (“There is no outside-text”) 45. There is an inherent difference between a linguistic utterance and its referent; there simply is no way to access an unmediated ontological Jesus outside of the language that describes and in44 See, among many other examples, the general criticisms (albeit from different directions) of historical Jesus scholarship in A.-J. Levine, The Misunderstood Jew; J. Klawans, Purity; Ph. Jenkins, Hidden Gospels; L.T. Johnson, The Real Jesus; J. Plaskow, Feminist Anti-Judaism; and more specific critiques like Paula Fredriksen’s reference to Marcus Borg in P. Fredriksen, Did Jesus, 45 fn. 1. 45 J. Derrida, Grammatologie, 227. Importantly, contrary to what many who summarize his work would have us believe, Derrida is not alleging that no reality exists outside the text, but rather, that it is impossible for human beings to arrive at an unmediated understanding of that reality. Human understanding will always be mediated and constructed by language, see also J. Derrida, Dialogues, 123. Cf. K. Vanhoozer, Meaning, 211.

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scribes him 46. This is not to imply that historical inquiry is futile, but it is to recognize that even accounts of the past that we might consider factual are inescapably selective, partial, and perspectival. “History,” as Daniel Fulda puts it, “must always and as a matter of principle be selected (erlesen) [… and] can in no easy or simple way merely be read (gelesen).”47 All of our extant evidence about Jesus is selected, and as such, all is interpreted; all is rhetorically-shaped. This is not just a postmodern perspective. A strictly referential view of language also “stands over against the understanding of language common to the ancient world,” which was that language is primarily “intended to persuade or somehow affect the hearer.”48 It is well-known that many ancient theorists believed words have the power to shape the soul – that is, words function psychagogically, and not only in the case of specific genres 49. Dionysius of Halicarnassus emphasizes that when he writes history, he is sure to include: “Infinite examples of virtue (ἀρετάς) in men whose superiors, whether for piety or for justice or for life-long selfcontrol or for warlike valor, no city, either Greek or barbarian, has ever produced.” 50

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On this count, Ricœur agrees: “There is no self-understanding that is not mediated by signs, symbols, and texts; in the final analysis self-understanding coincides with the interpretation given to these mediating terms.” (Interpretation, 15). Closely related, but from a sociological perspective, is the classic work by Berger and Luckmann, which popularized the view that reality is not experienced in a direct, unmediated way, but is itself socially constructed (cf. P. Berger / Th. Luckmann, Construction). 47 D. Fulda, ‘Selective’ History, 182f. (italics original). 48 R.M. Fowler, Reader, 23. 49 For more on ancient psychagogy, see M.B. Dinkler, Acts, and the literature cited therein. 50 DionHal, AntRom 1.5.3.

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Conversely, Appian insists that his historical narrative is “well worth the study (ἀξιοθαύμαστα) of those who wish to know the measureless ambition of men, their dreadful lust of power, their unwearying perseverance, and the countless forms of evil.” 51

The view that texts could function as a call to imitate the virtues and eschew the vices demonstrated therein appears across generic lines in ancient literature; it certainly plays a role in ancient conceptions of historiographic writing. In addition, Hayden White has most famously established (contra the early French Annalistes and others)52 that “History” is never simply chronicle, but narrative creation53. White is correct: “The distinction, as old as Aristotle, between history and poetry obscures as much as it illuminates about both.”54 Historywriting requires characters, emplotment, sequential narration, causal connections, and a teleological argument – just like any other narrative55. A written history implicitly argues for a particular view of the world 51

Appian, BellCiv 1.6. The Annales school of French historians, who emphasized longterm social history (“longue durée”), originated with the founding by Lucien Febvre and Marc Bloch of the journal Annales: économies, sociétés, civilisations in 1929. 53 Cf. H. White, Value, 2; also id., Historical Text; id., Content; K. Korhonen, Tropes for the Past. 54 H. White, Historical Text, 60. 55 Note that my assumptions about what constitutes narrativity differ from Monika Fludernik’s early argument that narrativity is dependent on experientiality, and her consequent omission of historiography from the category of narrative (id., ‘Natural’ Narratology, 328). Fludernik later revised her position: “I would now argue that experientiality (and hence narrativity) occurs on a scale, and that the more academic a historical text is, the less experientiality there will be.” (id., Experience, 50). The Gospel narratives clearly mean to evoke experientiality in a way that contemporary academic historiography does not. 52

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over and against other possible configurations 56. As such, “it is the task of the historian as critic to analyze how a text creates its apparent unity and what historical tensions, rifts and aporias are elided in the process of this particular construction.”57 Postmodern formulations of history and historywriting have also challenged traditional boundaries between historical “fact” and imaginary “fiction” on the level of literary composition58. Whether fictional narratives can be distinguished based on particular characteristic features remains an open debate in narratological circles. Over the course of the 1950s, Käte Hamburger initiated the discussion by identifying a range of “signals” of fictionality, including the depiction of a character’s inner life 59. Several decades later, in the 1990s, Dorrit Cohn revived Hamburger’s view that fictional and historical narratives ought to be distinguished, and enumerated several “Signposts of Fictionality” toward that end (e.g., scenic rhythms, embedded focalization)60. Some, following Cohn, advocate an historiographical narratology, distinct from a fictional narratology, which focuses on “the narrative and literary choices historians have made to create plausible, persuasive representations of the past.”61 56 Aristotle’s definition of rhetoric (“discovering the possible means of persuasion,” Rhet 1355b 25f.) aptly describes the storyteller’s task. 57 Chr. Reinfandt, Reading Texts, 49. 58 For convincing elaborations of this point, see, e.g., G. Bowersock, Fiction; Chr. Gill / T. Wiseman (ed.), Lies; and, more recently, S. Luther / J. Röder / E.D. Schmidt (ed.), Geschichten. 59 Many other narratologists agree with Hamburger, e.g., U. Margolin, Character, 69; W. Schmid, Narratology, 27; G. Genette, Discourse, 65. On interiority in ancient narratives, see M.B. Dinkler, Thoughts. 60 Cf. D. Cohn, Distinction, 109. See also M. Riffaterre, Truth, and F. Zipfel, Fiktion. 61 I. Pikkanen, Narratology, 224f. G. Genette, Fiction, 65–93, and D. Cohn, Distinction, esp. 109–131, are typically credited with introducing the concept (in different ways), but actually develop-

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Roland Barthes, on the other hand, declared in 1966 that “the narration of past events” does not “really differ … from imaginary narration, as we find it in the epic, the novel, and the drama.”62 John R. Searle agreed: “There is no textual property that will identify a stretch of discourse as a work of fiction.”63 In 1991, Gérard Genette confirmed this view, lamenting the lack of narratological treatments of historiographic texts 64. Barthes, Searle, and Genette are all discussing contemporary literature. Irene de Jong, bringing these claims to bear on ancient texts, has recently written that, “It remains to be seen whether this [sc. a distinct historiographical narratology] is necessary for ancient historiography too.”65 I would argue that it is not, since ancient historians allowed for a wider range of creative compositional strategies than what many today consider permissible in the (especially academic, or scholarly) writing of “nonfiction.” It is well-known, for example, that without the benefit of eyewitness testimony or automated recordings (which are, it should be noted, themselves subject to interpretation), ancient historians freely composed speeches and set them into the mouths of their historical characters66. Varying discursive formulations of “fictionality” and “factuality” are evident

ing a distinct historiographical narratology remains “a task that is as urgently required as it is exceptionally difficult” (D. Fulda, Narration, 236). I. Pikkanen, Narratology, 225, avers that “[a]t the most elaborate level, this [would mean] comparing the forms the different representations of the same historical phenomenon have taken, and thus their different explanatory strategies.” The Gospels might offer a nice set of sample texts for such an endeavor. 62 R. Barthes, Discourse, 7. 63 J.R. Searle, Status, 327. 64 G. Genette, Fiction, 65–93. 65 I. de Jong, Narratology, 170. 66 On this, cf., e.g., A. W. Mosley, Historical Reporting; M. Grant, Historians.

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both implicitly and explicitly in ancient narratives67; generic categories bleed and blur into one another68. While ancient historiographers may have written with different final τέλοι in mind than Greek “novelists” like Achilles Tatius or Xenophon, they employed a similar repertoire of literary techniques to one another when crafting their narratives69. The Gospels are thus best read as fictive narratives. To see this, one need only point to the many scenes in the Gospels to which no human eyewitness could have been privy, including times when Jesus is depicted alone, or representations of a character’s inner thoughts. Highlighting the Gospels’ fictiveness – or invented narrativity – is not the same as arguing that they are fictitious in the sense of existing only as figments of an author’s imagination. Certainly, some literary strategies signal fictionality to a greater degree than others, even within the same narrative. Much depends on the audience’s perceptions of and responses to such signals: “From the perspective of the receiver, fictionality is an interpretive assumption about a sender’s communicative act.”70 The point is that (es67

Ancient writers – from Homer to Plato to early Christian authors – recognized and reflected on the complex relationships between representation and reality, history and mendacity, myth and truth. Some of the discussion here reflects claims I make in M.B. Dinkler, End. 68 Ancient historians did not share our post-Enlightenment conceptions of history, historicity, or historiography; they did not even share the same views as one another about the ideal functions or forms of narrative. Classical Greek historians like Thucydides in the fifth century BCE (Hist 1.22.2–4), or Polybius in the second century BCE differed from each other (Hist 9.2.1f.), just as they differed in turn from the so-called Greek “novelists” like Achilles Tatius or Xenophon. 69 So Chr.S. Kraus, Historiography, 415: “Ancient historians constructed their works with techniques that were as much at home in oratory or the novel as with what we might call ‘historical research.’” 70 H.S. Nielsen / J. Phelan / R. Walsh, Ten Theses, 66. See, also, Paul Dawson’s response and their rebuttal in the same issue.

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pecially ancient) historical and imaginary narratives do not intrinsically differ on the level of narration. Treating “fact” and “fiction” as self-evidently distinguishable, or deciding a priori that the Gospels present uninterpreted factual data, distorts the evidence we have. To sum up this section, the work of scholars like Frank Ankersmit, Hayden White, and Keith Jenkins “clearly destabilizes the notion that Jesus as the object of history can be approached by a simple combination of facts, sources and historical reconstruction.”71 For too long, historical Jesus researchers have sifted through the Gospels for a kind of evidence (viz., objective, uninterpreted “fact”) that is, simply put, foreign to the kind of evidence the Gospels actually represent72. Robert Tannehill is right: “When the scholar uses these texts as sources of information about historical events, persons, or views which lie behind them, he is forcing concerns which are subordinate in the text into a dominant position. This may be legitimate, … [but] the information must be extracted in spite of the stubborn efforts of the text to speak in its own way.” 73

This is where narratologists have quite a bit to contribute to historical Jesus research: narratology adds precision to our understanding of the kind of evidence we have in the Gospels, and how they present that evidence “in their own way.” At this point, we turn to the kind of evidence the Gospels are.

71

M. Mayordomo / P.-B. Smit, Quest, 1403. In this, I echo Eisen and others who insist: “[N]arrative analysis … transcends the often dominant and frequently fruitless question of the historicity of the texts.” (U. Eisen, Fabric, 195) 73 R. Tannehill, Sword, 7. 72

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2.2 What the Gospels Are Whatever genre the Gospels might be74 – whether Hellenistic historiography 75, Jewish apologetic history76, bioi 77, none of the above78, a mix of genres79, or something else entirely80 (and I do not wish to enter that particular war zone here)81 – surely, we can agree that on a basic level, they are first, ancient rhetoricallyshaped narratives that purport to be historical ac74 Since at least the days of Martin Dibelius, and especially following his student Hans Conzelmann, scholars have defended the historicity of the Gospels (and Acts) by identifying them generically. Indeed, the jury is still out on the most appropriate literary comparanda for the Gospels and Acts, and on whether the appellation of “first Christian historian” belongs to “Mark” or “Luke”, e.g. in M. Dibelius, The First Christian Historian. Dibelius inspired D. Marguerat, The First Christian Historian. More recently, C. Clifton Black, Mark, has countered that the appellation more appropriately belongs to the author of the earliest Gospel, Mark. 75 Van Unnik, Plümacher, Marguerat and others have compared the Gospels to Hellenistic historiography along the lines set forth in Dionysius of Halicarnassus’ Letter to Pompey (see, e.g., W.C. van Unnik, Luke’s Second Book). 76 G. Sterling, Historiography, for example, argues that Luke-Acts is apologetic historiography à la Josephus’ Jewish Antiquities. 77 Cf. R. Burridge, Gospels; id., Genres. On ancient biography more generally, see Th. Hägg, Art. 78 Cf. J.D. Crossan, Jesus. 79 I am leaving aside completely those who do not consider all the four canonical Gospels to be the same genre. H.W. Attridge, Methodological, 4, for example, avers that “[t]he highly dramatized account of the life of Jesus that the fourth gospel offers is a ‘bending’ of the gospel genre, exemplified, for instance, by the Gospel According to Luke, which presents at least a veneer of critical historiography.” 80 Other proposals include institutional history (e.g., H. Cancik, History); rhetorical history (e.g., K. Yamada, Rhetorical History); and oral history (e.g., S. Byrskog, Story as History). 81 Nor do I need to identify the genre with such precision for this discussion, given the point above about fictionality as perceived by an audience: “Degrees of fictionality don’t lead to a tipping point at which a previously nonfictive discourse becomes fictive.” (H.S. Nielsen / J. Phelan / R. Walsh, Ten Theses, 104)

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counts; second, they are about the figure of Jesus82. The second half of this description is a truism, so obvious as to seem hardly worth saying. However, it bears development in light of contemporary characterization theory. My description of the evidence we find in the Gospels thus concerns the two standard levels of narrative analysis: discourse (the form: they are ancient rhetorically-shaped narratives that purport to be historical accounts) and story (the content: they are about the figure of Jesus). We shall consider each in turn. First, I maintain that … 2.2.1 … the Gospels are ancient, rhetorically-shaped narratives that purport to be historical accounts. As Michael McGuire writes, “Narratives can and do tell us as groups what to believe and why … [Thus], how they get their power is of immense importance.”83 The Gospel narratives create rhetorical effects as narratives; their rhetoricity is inextricably bound up with their narrativity 84. How narratives “get their power” is at the heart of a subset of narratology called rhetorical narratology. In his influential book, Narrative as Rhetoric, literary critic James Phelan insists that the phrase “narrative as rhetoric” does not mean: “narrative uses rhetoric or has a rhetorical dimension. It means instead that narrative is not just story but also action, the telling of a story by someone to someone on some occasion for some purpose.”85

Using speech-act theory to build on Phelan’s observations, Michael Kearns describes rhetorical narratology as a melding of 82

Of course, they could be – and have been – described in many others ways, as well (e.g., theological, political, etc.). 83 M. McGuire, Rhetoric, 225. 84 This is recognized in J. Rüsen, Anmerkungen. 85 J. Phelan, Narrative, 8.

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“narratology’s tools for analyzing texts and rhetoric’s tools for analyzing the interplay between texts and contexts in order better to understand how audiences experience narratives.”86

This approach is especially appropriate for ancient narratives given the fact that narrational techniques overlap in “factual” and “fictional” accounts; as Kearns points out, posing “the speech-act question of what the language is doing” renders the nonfiction/ fiction distinction “irrelevant.”87 To be clear: I am not saying history itself is irrelevant; quite to the contrary. This is subtle, but significant. Postclassical narratology does not represent the “death of the past.” The linguistic turn, as Frank Ankersmit rightly insists, “can never be construed as an attack on truth.”88 Instead, narratology shifts the terms of engagement altogether to “what the language is doing” with respect to the past – that is, it invites us to attend to the terms of the narration, or discourse. And attending to the discourse can be a thoroughly historical enterprise. Cultural historian Roger Chartier argues that historical work should be focused on the means and modes of representation 89. Furthermore, the rhetorical effects engendered by a narrative’s “means and modes of representation” cannot be extracted from the sociohistorical backgrounds 86

M. Kearns, Narratology, 2. In addition to J. Phelan, Kearns draws especially from M. L. Pratt, Speech Act Theory; S.S. Lanser, Narrative Act; W.C. Booth, Rhetoric; S. Petrey, Speech Acts. The literature relating speech-act theory to biblical interpretation is substantial, though these works rarely concern narrative explicitly. Representatives include R. Briggs, Uses; id., Words; A. Thiselton, Christology; W. Houston, Prophets; H. White (ed.), Speech-Act Theory. 87 M. Kearns, Narratology, 28. 88 F. Ankersmit, Representation, 36. 89 Cf. R. Chartier, Cultural History, 13f. Chartier’s influential work in cultural history shares affinities with the Annales school in France.

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out of which the narrative arose and through which language gains meaning (as Kearns’ references to “texts and contexts” and to audiences’ experiences indicate). Narratives are socially-constructed responses to particular historical exigencies, which links them indissolubly to their historical context(s). In recognizing every narrative’s embeddedness in particular historical circumstances, narratology shares affinities with historical Jesus research that focuses on the Gospels’ ancient contexts90. At the same time, however, rhetorical narratology emphasizes that multiple contexts operate at each of the three points of the “rhetorical triangle” (speaker, text, and audience); different audiences are responsive to various textual cues, for example91. The “recursive relationship” between these three is never static or unidirectional. As products of the ancient world, and because, as discussed above, narrating is “crucial … in the production of historical knowledge,”92 the Gospels themselves constitute “verbal artefacts”93. They are (among other things) narrated attestations of how their authors and cultures of origin construed and constructed notions of history and human experience. As classicist Christina Kraus writes: “The way a writer, or a culture, connects the dots of experience is of as much interest and importance as the dots themselves. Without the connective tissue, in fact, the dots make no picture at all.”94

With that said, even if, as Ronald Hock argues with respect to the ancient Greek novels, an ancient narrative offers “a remarkably detailed, comprehensive, and 90 E.g., B.J. Malina, Social Gospel; M. Peppard, Son; D.M. Litwa, Iesus Deus; A. Witmer, Jesus. 91 J. Phelan, Narrative, 212. 92 I. Pikkanen, Narratology, 233. 93 Id., 225. 94 Chr.S. Kraus, Historiography, 416.

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coherent account of the social, economic, and religious institutions of [its time period],” 95 narratologists remind us that within the closed semantic system of a given narrative, “background” settings, too, are created constructs – discernible in and through the interplay between texts and readers96. The concept of “ancient contexts” is not fixed; ancient contexts are constantly being renegotiated in and through the narratives we read and the scholarship we produce about them. The apparently objective referential detail that Jesus was crucified in a place called Golgotha (Mk 15:22; Mt 27:33; John 19:17) is no more concretely accessible through the text than is Hogwarts School of Witchcraft and Wizardry in Joanne K. Rowling’s Harry Potter novels97. The narratives do not give us access to the “real” Golgotha; they give us access to the Evangelists’ depictions of it98. We might do better, then, to consider narrative traces of ancient contexts in terms of implied pasts (analogous to the more well-known narratological categories of implied authors and implied readers). With the foregoing theoretical reflections in mind, we ought to read the Gospels not primarily as “a form of writing that relies on evidence,”99 but as a narrative mode of representation that claims to rely on evidence100. As Barthes argued:

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R. Hock, Scholars, 123. The so-called “material turn” of recent years has highlighted the importance of archaeological and other material remains for imagining aspects of the Gospels’ ancient contexts; I do not wish to downplay these important advancements (see, among many examples, M. Aviam, Maps. 97 A similar point is made in P. O’Neill, Fictions, 36. 98 Cf. W. Iser, Fictive. 99 D. Pendas, Testimony, 227. 100 Chr. Reinfandt, Reading Texts, 47, poses the question: “How can it be that genuinely unstable systems of signification acquire the power of reality principles nonetheless?” 96

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“[F]rom the moment that language is involved … the fact can only be defined in a tautological fashion. … And so we arrive at the paradox which governs the entire question of the distinctiveness of historical discourse. The fact can have only a linguistic existence, as a term in a discourse, and yet it is exactly as if this existence were merely the ‘copy,’ purely and simply, of another existence situated in the extra-structural domain of the ‘real.’”101

In other words, the impression one gets that historical discourse represents actual, objective fact is the effect of rhetorical devices employed to that end (l’effet de reel) 102. A narratological approach invites us to investigate how l’effet de reel actually works in stories that purport to be historical accounts. There are many potential points of entry to such an exploration; classic narratological categories include plot, character, focalization (or point of view), causality, teleology, and temporality (among others). Here, the Gospels’ temporality, teleology, and characterizations of Jesus will suffice as examples103. Temporality and Teleology When a narrative is cast retrospectively as history, the coherence and significance of events derive from the teleological thrust of the story; events are not random. Rather, in narrative, causal connections are crucial. Historical narrative, writes Mink, “does not demonstrate the necessity of events but makes them intelligible by unfolding the story which connects their significance.”104 The constructed end toward which the 101

R. Barthes, Discourse, 19 (italics mine). Cf. R. Barthes, L'Effet; also, relatedly, F. Ankersmit, Reality Effect. 103 Kearns highlights the central importance of these three elements of narrative, using the terms plot, theme, and characterization: “Plot and theme are two of the elements of narrative most frequently discussed in introduction-to-literature textbooks, characterization being the third.” (id., Narratology, 125f.) 104 L.O. Mink, History, 545. 102

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plot is always progressing shapes what is narrated, and how it is narrated, throughout. This is precisely what is at work in the Gospels’ narrations of Jesus’ crucifixion. In different ways, all four canonical Gospels portray the crucifixion as: 1. a past event with ongoing present significance, and 2. the telos of their own unfurling storyworlds (e.g., via Jesus’ own repeated prophecies as well as intertextual allusions to Jewish Scriptures), and of human history (especially in John, that of the entire cosmos). To make a contemporary disciplinary observation, certain strands of traditional historical Jesus research have sought to recover the historical specificity of Jesus’ crucifixion in part to counter those who have used a de-historicized, de-ethnicized Jesus to legitimize genocide and other forms of oppression105 . Narratology offers a way to understand how it is that a narrative account of a specific historical individual can take on such atemporal significance in the first place106. The success of the Gospels’ theo-ideology also turns on the contested identity of their protagonist. This brings us to the second part of my description of the kind of evidence the Gospels represent, namely that … 2.2.2 … the Gospels are ancient, rhetorically-shaped narratives that purport to be historical accounts about the figure of Jesus. My interest, given the above observations on the Gospels as rhetorically-shaped narrative discourse, is the literary means by which the Gospels depict Jesus as their narratives’ central protagonist – that is, characterization. I discuss contemporary characterization theories in more detail elsewhere107; for the moment, I 105

S. Kelley, Genocide. I appreciate Halvor Moxnes making this point at the symposion, and believe this is a laudable goal. 107 Cf. M.B. Dinkler, Character. 106

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merely wish to offer a general overview, and then we will return to the characterization of Jesus we find in the Gospels. Contemporary Characterization Theory Over the course of the twentieth and early twenty-first centuries, literary theorists have returned repeatedly to a “seemingly implacable conflict” about literary characters108. On one side stand proponents of a referential or mimetic view of characterization; these critics treat literary characters as extratextual beings who somehow exist outside of the text (e.g., in authors’ or readers’ minds or in the actual “real world”). On the other side stand those who hold a formalist or non-mimetic position; according to this view, characters can actually only exist in a text, even if they are based on actual flesh-and-blood people. To my mind, Alex Woloch has offered the most useful reconfiguration of characterizational dynamics: “Characterization has … created recurrent disputes between humanist and structural (or mimetic and formal) positions – because the literary character is itself divided, always emerging at the juncture between structure and reference. In other words, a literary dialectic that operates dynamically within the narrative text [has been] transformed into a theoretical contradiction, presenting students of literature with an unpalatable choice: language or reference, structure or individuality.”109

Woloch “recasts theoretical conflict back into literary process” in order to “make the tension between struc-

108

A. Woloch, The One, 15. Id., 17 (italics original). See, similarly, T. Docherty, Reading, xiv, who just a little earlier in the same text advocats “concentrating on the process of characterization in the activity of reading and writing, rather than on the established product of character.”

109

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ture and reference generative of, and integral to, narrative signification.”110 More specifically, Woloch proposes that what he dubs the character-space “… marks the intersection of an implied human personality … with the definitively circumscribed form of a narrative. … [T]he implied person behind any character is never directly reflected in the literary text but only partially inflected: each individual portrait has a radically contingent position within the story as a whole; our sense of the human figure (as implied person) is inseparable from the space that he or she occupies within the narrative totality.”111

Character-spaces create a character-system, or a “distributional matrix,” by which “the discrete representation of any specific individual is intertwined with the narrative’s continual apportioning of attention to different characters who jostle for limited space within the same fictive universe.” 112

Jesus’ character-space is formed relative to the character-spaces of others, all of which interact within the character-system to which the narrative structure gives rise 113. One might legitimately respond to this reconceptualization of literary characterization by asking: Does the historicity of a particular figure not impact his creation and reception in and through narrative discourse? 114 Surely, my interlocutor might say, the proper name of William Shakespeare points toward an actual referent in the extratextual world in a way that 110

A. Woloch, The One, 17. Id., 13 (italics original). 112 Id. 113 Cf. id., 322. 114 I thank my colleague Christina Kraus for posing this exact question when I presented an earlier iteration of this work at the Yale Greco-Roman Lunch Colloquium. 111

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differs from the name of Hamlet. If Shakespeare and Hamlet appeared in the same narrative, would they function as the same kind of “paper people”? Some literary theorists would insist that there is no difference. “Tolstoy’s Napoleon,” writes Lubomír Doležel, “is no less fictional than his Pierre Bezukhov.”115 Others, like Catherine Gallagher, locate a difference in readerly reception: “Competent readers do not first encounter the names of well-known historical figures in novels, for example ‘Napoleon,’ with the same suspension of semantic expectations we have when first reading the names of fictional characters, like ‘Pierre Bezukhov.’ ‘Napoleon’ and the system of titles and pronouns referring to him cannot help but carry that vast semantic field into the work that [constitute] part of the meaning of [the narrative].” 116

We might add that, depending on an author’s intentions (which are, like “the past,” strictly inaccessible) 117, she might be more or less constrained by outside knowledge about an historical person when crafting her narrative. In contrast, when crafting an entirely fictitious character, she is free of compositional constraints imposed by any extratextual, verifiable evidence118 . The well-known semiotic distinction between a “referent” and a “signified” is helpful here. Certainly, the Gospels have a shared historical referent in Jesus. Their authors may have been constrained to varying degrees by outside, verifiable knowledge about him when crafting their narratives. Various ancient audiences may have perceived these depictions of Jesus 115 L. Doležel, Heterocosmica, 18. W. Schmid, Narratology, 31, agrees. 116 C. Gallagher, Napoleon, 318. 117 See fn. 22 above regarding Kearns’ approach to authorial intent and M.B. Dinkler, Between Intention and Reception. 118 See M. Kearns, Narratology, 50–52.

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differently depending on the extratextual schemata119 on which they drew to make meaning of the Gospel narratives120. But all we can access are the (sometimes discrepant) signified ideas about that shared historical referent that are depicted in the rhetorically-shaped Gospel narratives. All we can access, in other words, are the Gospels’ signified Jesuses. The following section suggests that contemporary characterization theory can help us to move beyond the referential/formalist impasse toward a more nuanced view of Jesus’ characterization(s) in the Gospel stories. 3. Gospel Characterizations of Jesus in Contemporary Narratological Perspective In Gospel studies, historical critics tend to take a referential approach to the figure of Jesus, while poststructuralists typically read Jesus through a nonmimeticist lens. Narratologists like Woloch prompt us to think instead about the ways in which form and content connect to produce characters. It is only because of the “asymmetric” attention allocated to Jesus within larger character-systems that he can function as the protagonist of the Gospel narratives. In my view, the most interesting questions to ask about the Gospels’ depictions of Jesus’ crucifixion are not the precise hour at which Jesus was crucified 121, or whether he actually uttered the cry of dereliction (which appears in Mk 15:34 and Mt 27:46, but not in 119 Umberto Eco discusses the role of schemas in the reading process in his seminal text, The Role of the Reader. 120 M.M. Thompson, God’s Voice, 181, attends to pre-existing stories’ influence on readers: “‘Actual readers’ of the gospels may well have access to the characters in the narrative in other ways, whether through oral or written tradition, and these other ‘narratives’ surely influence the way they read.” 121 Cf. Mk 15:25; John 19:14.

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Lk or John). Nor, more broadly, should our central preoccupation be “whether the interpretations of Jesus in the gospels enable or inhibit a quest for the historical Jesus.”122 I contend that we ought to be asking questions about how each Gospel configures a storyworld in which Jesus’ crucifixion takes on significance that extends beyond the parameters of that storyworld. The crux of the crucifixion as narrative event concerns Jesus’ identity (already debated during his lifetime)123. The Johannine version provides a particularly pointed picture of what is at stake in the disagreements over Jesus’ identity: “Pilate also wrote a title and placed it on the cross. And it had been written, ‘Jesus the Nazarene, the King of the Jews’. … The chief priests of the Jews were saying to Pilate, ‘Do not write, “The King of the Jews,” but that one said, “I am the King of the Jews.”’ Pilate answered, ‘What I have written, I have written.’” (John 19:19,21f.)

This narrated detail of the Johannine crucifixion scene could be read as what Elizabeth Struthers Malbon describes as “refracted Christology” (what Jesus says about himself) and “reflected Christology” (what other characters do is related to what Jesus says and does)124 . It also, simultaneously, gestures toward the indeterminacy of those narrated identifications and as such, to Jesus’ contingency as character125. The chief priests charge Jesus with misrepresenting himself as the King of the Jews, while Pilate merely refuses to confirm their assessment by appealing to the already-finished textuality of the inscription (ὃ γέγραφα, γέγραφα, 122

Chr. Keith, Narratives, 428. Cf., e.g., Mk 8:27–30; Lk 9:18–20; Mt 16:13–20. 124 E.S. Malbon, Christology, 37, is discussing Mark’s Gospel, but her descriptions of the strategies apply to John, as well. 125 Susan L. Graham and Stephen D. Moore work with a similar concept from a different methodological direction in their attempt “to summon a shadowy protean figure shrouded in contingency – a New Historicist Jesus.” (id., Quest, 100) 123

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19:22). Pilate’s assumption of the authority of textuality – writtenness as givenness – implicitly legitimates the Gospel itself, as a written account of past events. At the same time, the narrative explicitly casts itself as only one of τὰ γραφόμενα βιβλία about Jesus, which, the Johannine narrator muses, οὐδ᾿ αὐτὸν οἶμαι τὸν κόσμον χωρῆσαι (21:25). Attending to Jesus’ fragile centrality on the level of form reveals that, for all four of the canonical Gospel narratives, Jesus’ crucifixion creates a narratological problem. Jesus’ death represents not only his followers’ loss of a leader, but also the story’s loss of its central unifying figure. John’s Jesus tries to anticipate and replace himself, at least for his mother and his beloved disciple (19:26f.), but the moment is fleeting and ultimately fails on the level of the discourse. When the women arrive at the empty tomb, Jesus returns to the story, but only as a character about whom other characters (e.g., angelic visitors) speak; as Van Tilborg and Counet put it, “the figure ‘the body of Jesus’ dissolves completely into words.”126 From there, the four canonical accounts diverge, each with its own rhetorically-shaped narrative resolution. Mark’s Jesus disappears entirely into the women’s terrified silence. The other Gospels depict Jesus returning to his bodily form and interacting directly again with his disciples. These various post-empty-tomb scenes in the Gospels have been plumbed in great detail elsewhere. For our purposes, what matters is that the Gospels’ accounts of the crucifixion do not present an accessible historical Jesus, but neither do they present merely a fabricated “paper person,” a Jesus. Rather, on the border of form and content, where mimeticism and referentiality meet, our attention is directed to an implied Jesus – a paradoxical protagonist Jesus who is constructed and circumscribed, defined and delimited, by each Gospel’s dynamic narrative form. 126

S. v. Tilborg / P.C. Counet, Appearance, 117.

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4. Concluding Thoughts My aim has been to show that narratological historical Jesus research is not an oxymoron. Given the kind of historical evidence the Gospels represent – that is, ancient rhetorically-shaped narratives that purport to be historical accounts about the figure of Jesus – narratological inquiry can no longer be seen as rival or even alternative to historical concerns. The work that ancient narratives do – and especially that the Gospel narratives do using the figure of Jesus – merits our close attention – as historians interested in societies and cultures of the past and as literary critics interested in the narrative modes through which that past is represented. To reiterate: I am not advocating that we aim “to see [Jesus] from different sides of the same border” (the historical and the literary/narratological) but rather that we ought “to reconceive the relation between various borders.”127 As Stephen Greenblatt and Giles Gunn write: “The disciplinary gives way to the interdisciplinary only when changes in interpretive frames actually manage to produce changes in what can be seen with their assistance and only when reconceptions of the question also change what can be represented as an answer.” 128

Narratology offers ways to change our interpretive frames, to reconceive the relation between various borders, in order to produce changes in what can be seen vis-à-vis the implied narrated Jesus, to facilitate reconceptualizations of the questions we ask about the historical Jesus and the kinds of answers we can offer in response.

127 128

St. Greenblatt / G. Gunn, Introduction, 5. Id.

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II. Praktisch-theologische Perspektiven

Hanna Roose

Der „erinnerte Jesus“ in religionsdidaktischer Perspektive 0. Die Fragestellung Jesus Christus ist für den christlichen Religionsunterricht zweifellos ein zentrales Thema. Insofern sind auch die Fragen, wie wir im christlichen Religionsunterricht von Jesus Christus sprechen dürfen, was die Schülerinnen und Schüler hier lernen sollen und wie unterschiedliche Lernniveaus beschrieben werden können, zentrale Fragen der Religionsdidaktik. Diesbezügliche Überlegungen basieren seit über 40 Jahren auf der aus der neutestamentlichen Fachwissenschaft übernommenen Unterscheidung zwischen dem historischen Jesus und dem kerygmatischen Christus. An die Stelle dieser Unterscheidung tritt jedoch seit mehreren Jahren im neutestamentlichen Diskurs zunehmend die Rede vom „erinnerten Jesus“. Ruben Zimmermann spricht von einer „neuen Tendenz“, ja gar einem „neuen Paradigma“1. (Inwiefern) Könnte es sinnvoll sein, diesen Paradigmenwechsel auch in der Religionsdidaktik zu vollziehen? Was würde sich dadurch verändern? Zur Bearbeitung dieser Fragestellung stelle ich erstens drei religionsdidaktische Ansätze zur Rede von Jesus Christus vor, die alle auf der klassischen Unterscheidung zwischen dem historischen Jesus und dem kerygmatischen Christus beruhen. Ich werfe zweitens aus religionsdidaktischer Perspektive einen Blick auf den neutestamentlichen Diskurs zum Paradigmenwechsel vom historischen zum erinnerten Jesus und stelle diesen Paradigmenwechsel drittens in eine religionsdidaktische Perspektive. 1

R. Zimmermann, Gleichnisse, 87.

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1. Religionsdidaktische Ansätze zur Rede von Jesus Christus im Religionsunterricht auf der Grundlage der Unterscheidung zwischen historischem Jesus und kerygmatischem Christus 1.1 Vom historischen Jesus zum kerygmatischen Christus 1970 plädierte Johann Friedrich Konrad für das didaktische „Prae“ des historischen Jesus vor dem kerygmatischen Christus. Es sollte demnach in den unteren Klassen, genauer den Klassen 1–6, um den Galiläer Jesus gehen, der vor ca. 2000 Jahren lebte und wirkte. Erst danach lasse sich Jesus nicht nur als historische, sondern auch als theologische Größe sinnvoll thematisieren. Entwicklungspsychologisch befinden wir uns am Ende der 6. Klasse nach Jean Piaget am Übergang von der konkret-operatorischen zur formal-operatorischen Phase2. Kinder erwerben bei diesem Übergang die Fähigkeit, abstrakt zu denken und mit Hypothesen zu arbeiten. Mit Erwerb dieser kognitiven Stufe könne Jesus nicht mehr nur als konkreter Mensch wahrgenommen werden, sondern als der geglaubte und gepredigte Christus, wie er uns in der neutestamentlichen Überlieferung und in der kirchlichen Tradition entgegen tritt. „Folge für die Grundschule ist bis heute eine starke Etablierung des Unterrichtsthemas ‚Zeit und Umwelt Jesu‘ und die primäre Ausrichtung am historischen Jesus.“3 Die Auferstehungsthematik rückt damit in die höheren Klassen und wird meist erst im 9. oder 10. Schuljahr thematisiert4. Dieses Grundmodell wird jedoch derzeit von zwei Seiten kritisch hinterfragt.

2

J. Piaget, Erkenntnistheorie. C. Butt, Untersuchungen, 50. An Schulbüchern ist dieser ungebrochene Trend gut abzulesen, vgl. etwa W. Eilerts / H.-G. Kübler, Kursbuch elementar 1, 146–161. 4 Vgl. H. Mendl / M. Schiefer Ferrari, Religion vernetzt 10, 62. 3

Der „erinnerte Jesus“ in religionsdidaktischer Perspektive

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1.2 Vom historischen zum ethischen Jesus Folkert Rickers spricht auch den Jugendlichen eine Ansprechbarkeit auf den kerygmatischen Christus weitgehend ab. Damit bleibt für den Religionsunterricht allein der „Mensch“ Jesus als historische Gestalt: „Das Thema [Jesus von Nazareth] ist notwendig, weil die (zu rekonstruierende) hist. Gestalt als solche in ihrem Denken u. Handeln – sei es mit oder ohne Bezug auf den christl. Glauben – das Interesse heutiger Menschen auf sich ziehen kann, nämlich um ihrer schlichten Menschlichkeit willen. Diese letzte Intention ist did. umso bedeutsamer, je weniger die Schüler/innen mit dem Christus des Glaubens etwas anzufangen wissen, ganz zu schweigen von jenen Jugendlichen im RU, die aus anderen Religionen kommen, aber ebenfalls einen unabweisbaren Bildungsanspruch auf diese hist. Gestalt haben“5.

Didaktisch wird der historische Jesus dadurch interessant, dass er „menschlich“ und – als „guter Mensch“ – interreligiös anschlussfähig ist. Die Ethik erhält damit bei der Behandlung des Menschen Jesus in den höheren Klassen einen beachtlichen Stellenwert. Textbasis in den Klassen 9/10 ist die Bergpredigt, die auch von NichtChristen – etwa von Mahatma Ghandi – positiv rezipiert werden kann. Die exegetische Frage, inwiefern uns in der Bergpredigt der historische oder der matthäische Jesus begegnet, tritt dabei in den Hintergrund. Statt didaktisch vom historischen Menschen Jesus von Nazareth zum kerygmatischen Christus fortzuschreiten, plädiert dieser Ansatz dafür, beim Menschen Jesus zu bleiben und den ethischen Akzent in den höheren Klassen zu verstärken. Durch das Fortschreiten vom historischen zum ethischen Jesus steigen der Gegenwartsbezug und damit die Relevanz für Gegenwart und Zukunft der Schülerinnen und Schüler. 5

F. Rickers, Jesus, 902.

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1.3 Kerygmatischer Christus von Anfang an Die zweite Anfrage zielt in die entgegengesetzte Richtung. Sie vertritt aufgrund empirischer Untersuchungen die These, dass bereits Grundschulkinder für christologische Überlegungen empfänglich sind6. Gerhard Büttner und Jörg Thierfelder betonen, „dass die Christologien der Kinder und Jugendlichen – so fragmentarisch sie auch immer sein mögen – kein Argument bieten für eine eher moralisch argumentierende Jesulogie, sondern Anstoß bieten für die Aufnahme der christologischen Diskussion in allen Altersstufen“7. Im Hintergrund steht dabei das Modell einer domänenspezifischen Entwicklung kognitiver Fähigkeiten. Während der strukturgenetische Ansatz, wie wir ihn z.B. bei Piaget finden, davon ausgeht, dass sich die kognitiven Fähigkeiten inhaltsübergreifend als formale Strukturen ausbilden, beruht der domänenspezifische Ansatz darauf, dass sich formale kognitive Strukturen inhaltsspezifisch entwickeln. Neuere Studien zeigen, dass Kinder bestimmte Fähigkeiten in spezifischen inhaltlichen Domänen deutlich früher ausbilden als von Piaget generell angenommen8. Das Ziel christologischen Nachdenkens im Religionsunterricht umfasst mehrere Aspekte: „Aus theologischer Sicht ist zu bedenken, dass Christologie die wesentliche Differenz zwischen dem Christentum und anderen – auch monotheistischen – Religionen markiert. Sie stellt auch Anfragen an unsere persönlichen Überzeugungen. Sie ermöglicht damit die Wahrnehmung und das Aushalten von Differenz und fordert zu einer eigenen Positionierung – die durchaus nicht die ‚offiziell christliche‘ sein muss – heraus“9.

Niveaukonkretisierungen erfolgen im Rahmen dieses Ansatzes nicht durch ein Fortschreiten vom (histori6

Vgl. G. Büttner / V.-J. Dieterich / H. Roose, Einführung, 224. G. Büttner / J. Thierfelder, Christologie, 11. 8 Vgl. G. Büttner / V.-J. Dieterich, Entwicklungspsychologie, 25–27. 9 G. Büttner / V.-J. Dieterich / H. Roose, Einführung, 225. 7

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schen) Jesus zum kerygmatischen Christus, auch nicht durch ein Fortschreiten vom (historischen) zum ethischen Jesus, sondern durch eine zunehmende Differenzierung des „Materials, anhand dessen christologische Fragen bearbeitet werden. Grundschülerinnen und Grundschüler sind hier stärker auf narrative Elemente angewiesen, um christologische Überlegungen möglichst konkret umsetzen zu können. … Mit zunehmendem Alter und zunehmender Übung können die Schülerinnen und Schüler dann auch begrifflich-abstrakt denken und formulieren, z.B. anhand unterschiedlicher christologischer Hoheitstitel“10.

Die Gegenwartsrelevanz ergibt sich nicht primär aus der Ethik, sondern aus dem (kritischen) Nachdenken über die bleibende Präsenz Christi. 2. Vom historischen zum erinnerten Jesus: Einblicke in den neutestamentlichen Diskurs aus religionsdidaktischer Perspektive 2.1 Die Frage nach dem historischen Jesus Die Frage nach dem historischen Jesus hat eine erkenntnistheoretische und eine theologische Dimension. In der erkenntnistheoretischen Dimension stellt sich die Frage: Ist es erkenntnistheoretisch möglich, etwas vom historischen Jesus zu wissen? In der theologischen Dimension geht es um die Frage: Ist es theologisch relevant, etwas vom historischen Jesus zu wissen? Beide Fragen sind in der neutestamentlichen Wissenschaft bekanntlich sehr unterschiedlich beantwortet worden. Die erkenntnistheoretische Möglichkeit, etwas über den historischen Jesus wissen zu können, haben u.a. Martin Kähler und Rudolf Bultmann negiert. Sie begründen ihre Position mit der Art der Quellen, die von Jesus 10

Ebd., 228.

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zeugen. Die Evangelien seien – so Kähler bereits 1892 – keine historischen Berichte, sondern Verkündigung. Deshalb sei der „sogenannte“ historische Jesus, wie er in der ‚Leben-Jesu-Forschung‘ rekonstruiert werde, nichts anderes als „eine moderne Abart von Erzeugnissen menschlicher erfindender Kunst“11. Ganz ähnlich votiert in seinem Gefolge Rudolf Bultmann12. Mit dieser Einschätzung stehen beide Neutestamentler der Position von Hermann Samuel Reimarus diametral gegenüber. Zwar folgen sie Reimarus in der Frage der Unterscheidung zwischen historischem Jesus und kerygmatischem Christus. So hatte Reimarus schon 1784 gefordert, „dasjenige, was die Apostel in ihren eigenen Schriften vorbringen, von dem, was Jesus in seinem Leben würklich selbst ausgesprochen und gelehret hat, gänzlich abzusondern“13. Hinsichtlich der erkenntnistheoretischen Frage im Blick auf das, was Jesus „würklich“ gemacht hat, hatte Reimarus jedoch völlig anders geurteilt. Während Kähler und Bultmann die Rekonstruktionsversuche des historischen Jesus als moderne Erfindungen abtun, stufte Reimarus umgekehrt die Rede von Jesu Auferstehung und seiner Gottessohnschaft als Erfindungen der Apostel ein. Im „historischen“ Jesus, den er aus den Evangelien rekonstruierte, sah er einen jüdischen ethischen Lehrer. Die Forschungsbewegung der sogenannten „Third Quest“ trat aus dem Schatten Bultmanns heraus und wandte sich mit neuerlichem historischen Interesse der Gestalt Jesu zu. Dieses Interesse war stark sozialgeschichtlich orientiert und weitete das historische Interesse in dreifacher Hinsicht aus: Zum Interesse an der Person Jesu trat das Interesse an seiner Umwelt; zum Interesse an den kanonisch gewordenen Evangelien trat das Interesse an Apokryphen und außerchristlichen Do11

M. Kähler, Jesus, 16. Vgl. R. Bultmann, Verhältnis, 450. 13 H.S. Reimarus, Zwecke, 226. Die Schrift „Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger“ war ursprünglich unter dem Titel „Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten“ von Lessing veröffentlicht worden. 12

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237

kumenten; und zum Interesse an Quellentexten trat das Interesse an archäologischen Artefakten14. Die Frage der theologischen Relevanz im Blick auf den historischen Jesus wurde ebenfalls sehr unterschiedlich beantwortet. Bultmann sprach dem historischen Jesus bekanntlich jegliche theologische Relevanz ab, denn „der Christus des Kerygmas ist keine historische Gestalt, die mit dem historischen Jesus in Kontinuität stehen könnte“15. Für Reimarus hingegen hatte nur Jesus als der ethische Lehrer theologische Bedeutung, denn der „Rest“ war ja frei „erfunden“. In der „Third Quest“ blieb die Frage nach der theologischen Bedeutung der Jesusfrage weithin unreflektiert. Die Trennung zwischen historischem Jesus und kerygmatischem Christus blieb aber bestehen, wie Jens Schröter festhält: „… in der ‚Third Quest‘ [ist] weiterhin – wenn auch unter umgekehrten Vorzeichen als bei Kähler, Bultmann und Johnson – eine Diastase zwischen dem historisch erforschten Jesus und dem Christus des Glaubens festzustellen“16. 2.2 Der „erinnerte“ Jesus James Dunn und Jens Schröter bestreiten – wie Bultmann und Kähler – die Möglichkeit, „hinter“ den urchristlichen Texten den historischen Jesus finden zu können. Denn die Quellen vermitteln „kein eindeutiges Bild der Vergangenheit. … Ziel [der historisch-kritischen Jesusforschung] kann deshalb nicht das Erreichen des einen Jesus hinter den Texten sein …“17. Gleichzeitig wollen weder Dunn noch Schröter die Jesusfrage als theologisch irrelevant verabschieden. Denn christlicher Glaube bezieht sich in Jesus auf eine konkrete historische Person, er ist keine abstrakte Philosophie. Es ist – so schreibt Michael Wolter – „nicht irgendeine beliebige Person …, von der 14

Vgl. G. Theißen / A. Merz, Jesus, 22–30. R. Bultmann, Verhältnis, 448. 16 J. Schröter, Anfänge, 35. 17 J. Schröter, Nazaret, 34. 15

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der christliche Glaube sagt, dass Gott ihn von den Toten auferweckt hat (Röm 10,9) …, sondern ein bestimmter, historisch einmaliger Mensch“18. Wenn aber die Frage nach dem historischen Jesus einerseits als erkenntnistheoretisch unmöglich, andererseits als theologisch wesentlich eingestuft wird, entsteht freilich ein gewisses Dilemma. In diesem Rahmen gewinnt die Rede vom „erinnerten“ Jesus ihre Relevanz. Denn anders als der „historische Jesus“ gilt der „erinnerte Jesus“ als aus den Quellen interpretierbar. Dabei hat sich gegenüber der „Third Quest“ nicht so sehr die Quellenbasis, als vielmehr der Blick auf die Quellen verändert19. Im Hintergrund steht ein konstruktivistisch geprägtes Geschichtsbewusstsein. Geschichte wird nicht mehr klassisch – so formuliert es Jörg Dierken – als Frage danach verstanden, „wie es eigentlich gewesen“ ist (wie im modernen Historismus)20, sondern – um demgegenüber Ruben Zimmermann im Anschluss an Jens Schröter zu zitieren – folgendermaßen: „Geschichte gibt es … nur als Interpretation des vorgegebenen Materials, bei der ein Historiker in hohem Maße seine zeitbedingte perspektivische Sicht in seinen Entwurf mit einbringt. Das Ergebnis einer solchen konstruktiven Geschichtsschreibung ist immer eine Deutung, die ‚niemals mit der Vergangenheit selbst identisch‘ ist. Ein Historiker ist deshalb gut beraten, die Quellen interpretieren und nicht ‚Fakten‘ rekonstruieren zu wollen“21.

Die Jesusfrage ist damit umzuformulieren, und zwar – so Jens Schröter – „in diejenige nach einem an die Quellen gebundenen Entwurf des erinnerten Jesus als Inhalt des sozialen Gedächtnisses des Urchristentums“22. Der „er18

M. Wolter, Frage, 22. Vgl. J. Schröter, Nazaret, 21. 20 Vgl. J. Dierken, Heilsgeschichte, 158. 21 R. Zimmermann, Gleichnisse, 103, mit Verweis auf J. Schröter, Konstruktion, 209. 22 J. Schröter, Anfänge, 34. 19

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innerte“ Jesus verbindet damit Vergangenheit und Gegenwart23. Es handelt sich bei ihm um eine nachösterliche Größe, deren Wurzeln jedoch in die vorösterliche Zeit reichen können. Statt der Diskontinuität zwischen dem historischen Jesus und dem kerygmatischen Christus steht nun die Kontinuität zwischen vorösterlicher und nachösterlicher Zeit im Vordergrund. Der „erinnerte Jesus“ formiert (christliche) Identitätsbildungsprozesse und ist zugleich eine historische und eine theologische Größe. In historischer Hinsicht handelt es sich beim „erinnerten Jesus“ um Jesusdarstellungen als „historischkritische Rekonstruktionen der Person Jesu“ und um „Konstruktionen …, in die die Interpretationen und das Wirklichkeitsverständnis derjenigen, die Jesusbilder zeichnen, einfließen“24. Zur Frage der theologischen Bedeutung der Jesusfrage schreibt Schröter: „Die theologische Relevanz der Jesusfrage kann … darin gesehen werden, diese bleibende Bedeutung des Wirkens Jesu durch Jesusdarstellungen, die veränderten erkenntnistheoretischen Prämissen unterliegen, zum Ausdruck zu bringen“25.

Schröter bestimmt die theologische Relevanz der Jesusfrage damit wirkungsgeschichtlich. 3. Der „erinnerte Jesus“ in religionsdidaktischer Perspektive Den Paradigmenwechsel vom historischen zum erinnerten Jesus hat die Religionsdidaktik – zumindest explizit – (noch) nicht mitvollzogen. In Unterrichtsmaterialien dominieren nach wie vor solche zur Umwelt Jesu und seiner Ethik. Empirische Untersuchungen in der religionspädagogischen Forschung nehmen sich vermehrt den 23

R. Zimmermann, Gleichnisse, 104. J.D.G. Dunn / J. Schröter, Statement, 60. 25 J. Schröter, Anfänge, 60f. 24

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christologischen Vorstellungen von Schülerinnen und Schülern an26. Der fachwissenschaftliche Hintergrund ist dabei nach wie vor durch die Diastase zwischen historischem Jesus und kerygmatischem Christus geprägt27. Was aber würde sich verändern, wenn die Religionsdidaktik von dieser Diastase auf die Rede vom „erinnerten Jesus“ umstellen würde? Ich konzentriere mich bei dieser Fragestellung auf zwei Aspekte: einerseits auf die erkenntnistheoretische Perspektive und die Frage nach den didaktischen Implikationen eines konstruktivistisch geprägten Geschichtsverständnisses, andererseits auf die theologische Perspektive und die Frage nach den didaktischen Implikationen einer veränderten Verhältnisbestimmung von Historie und Theologie. 3.1 Die erkenntnistheoretische Frage des „erinnerten Jesus“ in didaktischer Perspektive In erkenntnistheoretischer Hinsicht liegt die Frage nahe, ob bzw. ab welchem Alter Kinder bzw. Jugendliche für ein konstruktivistisch geprägtes Geschichtsverständnis empfänglich sind. Eine empirische Studie aus Großbritannien mit dem Titel „Concepts of History and Teaching Approaches“ hat sich mit dieser Frage beschäftigt. Kinder und Jugendliche im Alter von 7 bis 14 Jahren sollten sich u.a. zu den folgenden beiden Aussagen äußern: − −

26

„If two historians read the same things and dig up the same things and do not lie, there will be no important differences between the stories they each write“28. „History really happened, and it only happened one way, so there can only be one proper story about the Saxons in Britain“29.

Z.B. G. Büttner, Jesus; T. Ziegler, Jesus. Vgl. G. Büttner / V.-J. Dieterich / H. Roose, Einführung, 219–222. 28 P. Lee / R. Ashby, Progression, 204. 29 Ebd., 205. 27

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Während die jüngeren Probandinnen und Probanden diesen Thesen mehrheitlich zustimmten, widersprachen ältere Schülerinnen und Schüler zunehmend. In einer weiteren Aufgabe wurden den Probandinnen und Probanden zwei unterschiedliche Texte zum Ende des Römischen Reiches vorgelegt. Während der erste Text das Ende auf das Jahr 476 n. Chr. datiert, weil in diesem Jahr der letzte westliche Herrscher in Rom gestürzt wurde, datiert der zweite Text das Ende auf das Jahr 1453 – das Jahr der Eroberung Konstantinopels durch das türkische Heer. Die Schülerinnen und Schüler wurden gefragt, wie es zu den Unterschieden kommen kann und wie wir entscheiden können, welche Datierung korrekt ist: − − −

„Nobody alive today was there so nobody knows when it ended. [How could we decide?] I do not think we could.“ (Claire, fifth grade [ca. 10–11 Jahre]) „One might be wrong. One of the stories was wrong. [How could we decide when it ended?] See what books or encyclopaedias say.“ (Kelly, fifth grade)30 „There is no definite way of telling when it ended. Some think it is when its city was captured or when it was first invaded or some other time. [How could we decide?] By setting a fixed thing what happened for example when its capitals were taken, or when it was totally annihilated or something and then finding the date.“ (Lara, eighth grade [ca. 13–14 Jahre])31

Auf der Grundlage der Antworten erstellten die Forscherinnen und Forscher ein heuristisches Raster, das bei den befragten Kindern und Jugendlichen sechs Verständnisse von Geschichte unterscheidet. Ich beschränke mich hier auf die Wiedergabe von vier Konzepten:32 1. „The past as given.“ – Geschichte ist eine Kopie der Vergangenheit. 30

Ebd., 205. Ebd., 207. 32 Ebd., 212. 31

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2. „The past as unknowable.“ – Wir waren nicht dabei – also können wir auch nichts über die Vergangenheit wissen. Historikerinnen und Historiker raten. 3. „The past as selected and organized from a viewpoint.“ Geschichte ist keine Kopie der Vergangenheit. Historikerinnen und Historiker bringen (notgedrungen) ihre Perspektive ein. 4. „The past as (re-)constructed in answer to questions in accordance with criteria.“ Es gehört zum Wesen geschichtlicher Texte, dass sie differieren. Geschichte ist aber nicht einfach „Ansichtssache“. Es geht um kriteriengeleitete Rekonstruktion. Die Autorinnen und Autoren generieren aus diesem Raster keine (strukturgenetische) Stufentheorie, aber sie stellen doch fest, dass es offenbar eine Entwicklung von einem „positivistischen“ („The past as given“; „The past as unknowable“) hin zu einem stärker „konstruktivistischen“ („The past as selected and organized from a viewpoint“; „The past as (re-)constructed in answer to questions in accordance with criteria“) Geschichtsverständnis gibt. Dabei zeigen sich viele 10–11-Jährige einem „positivistischen“ Geschichtsverständnis verhaftet. Bei 14–15-Jährigen lassen sich dann vermehrt konstruktivistisch inspirierte Konzepte beobachten. Was aber heißt das didaktisch für die Frage nach dem „erinnerten Jesus“? Ich beschränke mich hier auf drei Überlegungen: (1.) Ein kursorischer Blick in aktuelle deutschsprachige Beiträge zur Geschichtsdidaktik zeigt, dass die Schulung eines konstruktivistischen Geschichtsverständnisses als eine der wesentlichen und zugleich als eine der sträflich vernachlässigten Aufgaben des schulischen Geschichtsunterrichts (der Sekundarstufe I) betrachtet wird33. Auch die Religionsdidaktik setzt sich inzwischen durchaus intensiv mit konstruktivistischen Ansätzen auseinander, darunter auch im Bereich der (Kirchen-)Ge33

Vgl. J. Hodel / M. Waldis / B. Ziegler (Hg.), Forschungswerkstatt, daraus insbesondere M. Fenn, Geschichtsverständnis, 60–71.

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schichtsdidaktik34. Insofern liegt es nahe, über die Figur des „erinnerten Jesus“ auch im Themengebiet Jesus Christus ein konstruktivistisch geprägtes Geschichtsverständnis zu Grunde zu legen. Für den Religionsunterricht an weiterführenden Schulen hieße das: Der „erinnerte“ Jesus sollte samt seiner erkenntnistheoretischen Prämissen thematisiert werden. (2.) Wie aber verhält es sich in der Grundschule? Käme hier der „erinnerte“ Jesus zu früh, weil Kinder im Grundschulalter noch gar nicht empfänglich sind für ein konstruktivistisches Geschichtsverständnis?35 Wäre es hier didaktisch geboten, so zu tun, als hätten wir einen abbildhaften Zugriff auf die „gegebene Vergangenheit“ – und damit auch auf Jesus von Nazareth (als den „historischen“ Jesus)? Oder sollten Lehrkräfte ahistorisch verfahren, indem sie statt der Fragen: „Was war und was ist geworden?“ die Frage „Was ist?“ in den Mittelpunkt stellen? Dann wäre der Fokus eher christologisch-dogmatisch36. Eine dritte Möglichkeit bestünde darin, im Sinne des domänenspezifischen Paradigmas bereits in der Grundschule damit zu beginnen, bei den Kindern ein „konstruktivistisches“ Geschichtsverständnis anzubahnen. Das jedenfalls ist der Ansatz der Curricula für den Geschichtsunterricht in Großbritannien. „Erinnerung“ ist ja immerhin ein Phänomen, das bereits Kindern in gewisser Weise vertraut ist. Sie erinnern sich z.T. daran, was sie gestern gemacht haben, sie vergessen im Unterricht, was sie eigentlich sagen wollten, sie kennen Fotos von sich als Baby, mit Hilfe derer sich ihre Eltern 34

Vgl. G. Büttner, Jahrbuch. Vgl. M. Kübler, Entwicklung, 342f.: „Eine Antwort auf die Frage, wann Kinder die Voraussetzungen für selbstständiges Lernen haben (Zeitkompetenz) und ob Kinder schon im Kindergarten bereit sind fürs historische Lernen oder erst mit Eintritt in die Sekundarstufe 1, muss offen bleiben. … Ob die Reifungstheorien gültige Erklärungsmodelle liefern oder das Konzept des bereichsspezifischen Wissens (domain specific knowledge) für die Grundschule als Basis dienen kann, muss im jetzigen Zeitpunkt offen bleiben.“ 36 Vgl. G. Büttner, Jesus, 104. 35

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an diese Zeit erinnern, sie kennen Fotos von Familienmitgliedern, die verstorben sind, bevor sie geboren wurden. Sie erleben auch, dass Menschen dasselbe Ereignis unterschiedlich erinnern und davon erzählen. Das heißt: Kinder sind mit dem Konzept des Erinnerns – mit der Bruchstückhaftigkeit, der Unzuverlässigkeit und der Perspektivität von Erinnerungen schon immer konfrontiert. Allerdings weist Jürgen Straub zu Recht darauf hin, dass der Erinnerungsbegriff in den Geschichtswissenschaften metaphorisch gebraucht wird. Denn Historie werde immer nachträglich konstruiert und nicht im Sinne eines Erlebnisses erinnert. „‚Erinnerungen‘ gelten daher vielmehr als ‚wissensbasierte‘ und diskursive denn als ‚erlebnisgestützte‘ Konstrukte“37. (3.) Während ich mir bei Kindern im Grundschulalter hinsichtlich möglicher didaktischer Empfehlungen durchaus unsicher bin, stellt sich die Lage im Blick auf die Religionslehrkräfte (auch in der Grundschule) eindeutiger dar: Mit der Frage nach dem „erinnerten Jesus“ verschiebt sich die Einschätzung dessen, was wir von Jesus wissen können und was wir nicht wissen können: Wir können zum „erinnerten Jesus“ vordringen, nicht aber zum „historischen Jesus“. Grundsätzlich ist diese Unterscheidung zwischen Wissen und Nicht-Wissen, zwischen Wissen-Können und Nicht-Wissen-Können eine wesentliche Differenzierung auch für Lehrkräfte38. 37

J. Straub, Geschichten, 100. Diese Differenz zwischen einem metaphorischen und einem nicht-metaphorischen Verständnis von „Erinnerung“ taucht interessanterweise auch innerhalb der exegetischen Diskussion um den „erinnerten“ Jesus auf. Dunn geht es um die Erinnerung der Jünger an Jesus im Vorfeld der ersten Verschriftlichung der Jesusüberlieferung (um den impact Jesu auf seine Jünger) – also um erlebnisgestütztes Erinnern im nicht-metaphorischen Sinn. Schröter hingegen bezieht sich auf „wissensbasierte“ und diskursive Erinnerung im metaphorischen (kulturanthropologischen) Sinn: Er versteht unter dem „erinnerten Jesus“ „das Resultat einer heutigen historischen Jesusdarstellung … aus einer spezifischen Perspektive vom Anfang des 21. Jahrhunderts“ (J. Schröter, Nazaret, 22; vgl. auch M. Wolter, Frage, 26 Anm. 40). 38 Vgl. G. Büttner, Nicht-Wissen, 37–46.

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Aus konstruktivistischer Sicht kann sich nicht nur die Grenze zwischen Wissen und Nicht-Wissen, sondern auch diejenige zwischen Wissen-Können und NichtWissen-Können immer wieder verschieben. Lehrkräfte sollten daher in ihrer Planung und Durchführung von Unterricht diese Differenzierung stets präsent halten und sich selbst immer wieder neu möglichst genau Rechenschaft darüber abgeben, was ihrer Meinung nach zu einem Thema gewusst werden kann, was man sich vielleicht so oder so vorstellt und wozu man schlicht nichts sagen möchte, weil man nichts wissen kann. Damit ist auch impliziert, dass Religionslehrkräfte sich Rechenschaft über ihr eigenes Geschichtsverständnis ablegen39. 3.2 Die theologische Frage des „erinnerten Jesus“ in didaktischer Perspektive Die theologische Frage betrifft zentral das Verhältnis von Historie und Theologie. Die Sensibilisierung für den kategorialen Unterschied zwischen Historie und Theologie halte ich (auch) in didaktischer Hinsicht für elementar. Es geht dabei um die Einsicht, dass historische Forschung nicht zur (alleinigen) Grundlage persönlicher oder kollektiver Glaubensgewissheiten gemacht werden kann. Eine „Offenbarungsarchäologie“ nach dem Motto: „Je historisch älter, desto theologisch wahrer“ begeht einen Kategorienfehler. Diese Einsicht ist sowohl für die Fundierung des eigenen Glaubens als auch für den Dia-

39

Im Bereich der Grundschule ist das nicht nur für die Behandlung des Themas „Jesus“ von Bedeutung, sondern auch bei der Behandlung alttestamentlicher Erzählzyklen (Mose, Joseph, David usw.). Empirische Unterrichtsbeobachtungen zeigen, dass Lehrkräfte nicht nur dazu tendieren, biblische Erzählungen unreflektiert als Tatsachenberichte zu präsentieren (vgl. H.K. Berg, Grundriss, 32f.), sondern dort, wo es „schwierig“ wird (z.B. bei der 10. Plage), vom Tatsachenbericht in eine fiktive Erzählung überwechseln, ohne diesen Bruch zu thematisieren (vgl. J. Schrader, Manna, 23–34).

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log mit Menschen, deren Glauben anders konturiert ist, von zentraler – auch didaktischer – Bedeutung. Im Paradigma des „erinnerten“ Jesus soll die Differenz zwischen Historie und Theologie durchaus gewahrt bleiben: „Historische Jesusforschung [im Paradigma des ‚erinnerten Jesus‘] kann … den christlichen Glauben niemals begründen oder gar seine Richtigkeit beweisen. Sie kann jedoch zeigen, dass dieser Glaube auf dem Wirken und Geschick einer Person gründet, die sich, wenn auch nicht in jedem Detail, so doch in wichtigen Facetten auch heute noch nachzeichnen lassen. Damit leistet sie für die Verantwortung des christlichen Glaubens 40 in der modernen Welt einen substantiellen Beitrag“ .

Die Differenzierung zwischen Historie und Theologie wird aber – so meine These – durch das Paradigma des „erinnerten Jesus“ eher erschwert. Denn während die Diastase von historischem Jesus und kerygmatischem Christus die historische klar von der theologischen Größe trennt und zwischen beiden eine mehr oder weniger scharfe Diskontinuität postuliert, stellt der „erinnerte Jesus“ sowohl eine historische als auch eine theologische Größe dar. Die theologische Unschärfe in der Differenzierung zwischen erinnertem Jesus und kerygmatischem Christus ist (nicht nur) in didaktischer Hinsicht durchaus problematisch. Denn sie resultiert daraus, dass beim „erinnerten Jesus“ das Verhältnis zwischen Historie und Theologie unterbestimmt bleibt. Die Differenz zwischen beiden Größen sollte jedoch geschichtswissenschaftlich, theologisch und didaktisch nicht verschliffen werden. 3.3 Ergebnis In didaktischer Perspektive hat der „erinnerte Jesus“ den Vorteil, dass er durch seine veränderte geschichtstheoretische Fundierung besser anschlussfähig ist an aktuelle 40

J. Schröter, Nazaret, 34.

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Diskurse in der Geschichtsdidaktik und in der Kirchengeschichtsdidaktik. Man handelt sich aber gleichzeitig die Schwierigkeit ein, den kategorialen Unterschied zwischen Historie und Theologie nicht mehr über die Diastase von zwei unterschiedlichen Größen – den historischen Jesus einerseits und den kerygmatischen Christus andererseits – verdeutlichen zu können. Neben der Ausbildung eines konstruktivistisch geprägten Geschichtsverständnisses bestünde die didaktische Herausforderung also v.a. darin, diesen Unterschied zwischen Historie und Theologie (auf anderem Weg) zu thematisieren. 4. Weiterführende Überlegungen Die didaktischen Beobachtungen fordern zu weiterführenden Überlegungen heraus – und zwar sowohl auf exegetisch-hermeneutischem als auch auf didaktischem Gebiet. 4.1 Exegetisch-hermeneutische Überlegungen Das Paradigma des „erinnerten Jesus“ argumentiert in geschichtstheoretischer Hinsicht (genauer: in der Abgrenzung von einem positivistischen Geschichtsverständnis) überpointiert, während es in hermeneutischer Hinsicht (genauer: Im Blick auf die Verhältnisbestimmung von Theologie und Historie) unterbestimmt bleibt. Der „historische Jesus“ wird dabei als Negativfolie genutzt, seine Darstellung zu diesem Zweck in doppelter Weise verzerrt: Zum einen erscheint der „historische Jesus“ durchgängig als das Produkt eines naiven positivistischen Geschichtsverständnisses, zum anderen erscheint er an einigen Stellen als unreflektierte Grundlage christlichen Glaubens.

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4.1.1 Die Geschichtstheorien hinter dem „historischen“ und dem „erinnerten“ Jesus Muss die Frage nach dem „historischen Jesus“ einem positivistischen Geschichtsverständnis aufsitzen? Oder ist ein „historischer Jesus“ denkbar, der sich konstruktivistisch geprägten Geschichtstheorien verpflichtet weiß und sich dennoch vom „erinnerten Jesus“ unterscheidet? Jens Schröter profiliert die Frage nach dem „erinnerten Jesus“ in Abgrenzung zur Frage nach dem „historischen Jesus“, indem er schreibt: „Ihr Ziel kann deshalb nicht das Erreichen des einen Jesus hinter den Texten sein, sondern ein auf Abwägen von Plausibilitäten gegründeter Entwurf, der sich als Abstraktion von den 41 Quellen stets vor diesen bewegt.“

Annette Merz hält dem entgegen: „Die Evangelien, unsere ältesten Quellen über Jesus, sind bereits literarischer Niederschlag der weltweiten Ausbreitung der [christlichen] Bewegung, sie dienen deren Selbstvergewisserung durch Fixierung einer normativen Geschichte des Anfangs, in der besonders sperrige Aspekte der Botschaft Jesu schon durch Verbindung mit weniger radikalen Traditionen gezähmt begegnen. Diesen Vorgang kann historische Analyse zum Teil erhellen und dem ‚erinnerten Jesus‘ der frühchristlichen Quellen Rekonstruktionen des historischen Jesus an die Seite stellen. Charakteristisch für das Urchristentum ist, dass es den normativen Anfang im Nebeneinander verschiedener Jesusbilder zu beschreiben versuchte. Die der Aufklärung verpflichtete Jesusforschung hat dem weitere historisch orientierte Jesusdarstellungen hinzugefügt, die nicht unberücksichtigt bleiben sollten, sofern man Jesus als dem Stifter des Christentums überhaupt eine kritisch orientierende Funktion zubilligt“42.

Hier begegnet der „historische Jesus“ als eine Größe, die sich vom „erinnerten Jesus“ dadurch unterscheidet, dass 41 42

J. Schröter, Nazaret, 34. A. Merz, Jesus, 56.

Der „erinnerte Jesus“ in religionsdidaktischer Perspektive

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sie dank historischer Analyse „sperrige Aspekte der Botschaft Jesu“ rekonstruiert. Der „historische Jesus“ verdankt sich dabei nicht einem historischen Positivismus: Es ist von mehreren, durchaus unterschiedlichen Rekonstruktionen des „historischen Jesus“ die Rede, die weiteren Rekonstruktionen des „erinnerten Jesus“ an die Seite zu stellen seien. Hier zeigt sich die Überzeugung, dass es möglich und notwendig sei, die Frage nach dem „historischen Jesus“ – als unterschieden von der Frage nach dem „erinnerten Jesus“ – auf der Grundlage einer konstruktivistisch orientierten Geschichtstheorie zu bearbeiten. „Wir wissen um die ‚Fiktionalitätsaura‘, die jede historische Rekonstruktion umgibt, und wir wissen, dass die in den Quellen greifbare selektive und gestaltete Erinnerung unseren Erkenntnisbemühungen bestimmte Grenzen setzt. … Doch bleibt es ein legitimes Anliegen, hinter die theologische Geschichtsschreibung der urchristlichen Autoren zurückzufragen nach der historischen Gestalt, die diese Literatur mit ihrem Wirken inspiriert hat, nach dem Menschen Jesus aus Nazaret“43.

Das heißt: In geschichtstheoretischer Hinsicht erweist sich die Frage der Abgrenzung zwischen „historischem“ und „erinnertem“ Jesus ggf. als eine graduelle. Die neutestamentliche Wissenschaft steht in beiden Fällen vor der Aufgabe, „das spezifische Verhältnis von Text und Geschichte in den überlieferten Quellen zu bestimmen“44. Graduelle Abstufungen zeigen sich auch bei den geschichtstheoretischen Prämissen, die hinter unterschiedlichen Entwürfen des „erinnerten Jesus“ stehen45. 4.1.2 Die Verhältnisbestimmung von Historie und Theologie Die Verhältnisbestimmung von Historie und Theologie bleibt in der Diskussion um den „erinnerten Jesus“ unscharf. Ich greife hier drei Aspekte heraus: 43

Ebd., 28. R. Zimmermann, Geschichtstheorien, 443. 45 S. o. Anm. 37. 44

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(1.) Das Verhältnis von „erinnertem Jesus“ zu „kerygmatischem Christus“ ist schillernd. Während Dunns „erinnerter Jesus“ eine größere Nähe zum „historischen Jesus“ aufweist46, rückt der „erinnerte Jesus“ von Sandra Hübenthal, die narratologisch die „Geschichte des erinnerten Jesus“ anhand des Markusevangeliums nachzeichnet, in die Nähe des markinischen (verkündigten) Christus47. (2.) Der theologische Verkündigungscharakter der kanonisch gewordenen Evangelien droht geschichtstheoretisch verschliffen zu werden. Während Theologen wie Kähler oder Bultmann auf den kerygmatischen Charakter der Evangelien verweisen und ihnen damit historische Relevanz absprechen, verrechnen Vertreterinnen und Vertreter des „erinnerten Jesus“ diese VerkündigungsQualität unter der Subjektivität, die allen historischen Quellen eigen ist – ohne deutlich zu machen, inwiefern aufgrund des Verkündigungscharakters und des Umstandes, dass wir es mit kanonisch gewordenen Schriften zu tun haben, ein theologischer Überschuss bleibt. Eine wirkungsgeschichtliche Argumentation, nach der die kanonisch gewordenen Schriften bis heute die größte Wirkung entfalten, verbleibt im geschichtstheoretischen Paradigma. Hier müssten m.E. genuin theologische Reflexionen hinzukommen. Wie lässt sich die Spezifik der Subjektivität, die den Evangelien als Quellenschriften eignet, theologisch fassen? (3.) Auch in theologischer Hinsicht setzt sich die Diskussion um den „erinnerten Jesus“ am ehesten mit einem Zerrbild der Frage nach dem historischen Jesus auseinander. Das Zerrbild ist in diesem Fall dadurch gekennzeichnet, dass der eine historische Jesus zur Grundlage christlicher Glaubensgewissheit stilisiert wird: „Der eine Jesus hinter den mannigfaltigen Jesuserzählungen – der ‚wirkliche Jesus‘ hinter den Erinnerungen, in denen sich 46 47

Vgl. M. Wolter, Frage, 26. Vgl. S. Hübenthal, Vita, 395–411.

Der „erinnerte Jesus“ in religionsdidaktischer Perspektive

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sein Wirken bricht – ist im Zeitalter der historischen Kritik an die Stelle des neutestamentlichen Kanons getreten, der als göttlich inspirierte Schriftensammlung zuvor die Grundlage christlicher Glaubensgewissheit darstellte“48.

A. Merz verwahrt sich im Blick auf den „historischen Jesus“ explizit gegen seine theologisch-normative Vereinnahmung. Sie warnt davor, „den ursprünglich jesuanischen Überlieferungen automatisch eine höhere Verpflichtungskraft zusprechen zu wollen“49. Schröter hingegen argumentiert gegen den Kurzschluss zwischen Historie und Theologie im Paradigma des „erinnerten Jesus“ erkenntnistheoretisch, indem er das gegenüber dem Paradigma des „historischen Jesus“ veränderte Geschichtsverständnis stark macht. Er betont einerseits die grundsätzliche Unhintergehbarkeit der Texte, andererseits die Pluralität der Erinnerungen an Jesus: „Vielleicht ist die exegetische Forschung zu sehr auf den einen Impuls hinter den Texten und – analog dazu – auf den einen Text hinter den verschiedenen Manuskripten fixiert. Es könnte sich jedoch herausstellen, dass das Modell einer anfänglichen Pluralität von Erinnerungen, die nicht auf die eine ‚originale‘ Textversion hinter den Manuskripten, nicht auf den einen Jesus hinter den vielfältigen Erinnerungen und nicht auf den einen Ursprung der vielfältigen Ausprägungen christlichen Glaubens zurückgeführt wird, den Quellen angemessener ist“50.

Aber müsste nicht neben die erkenntnistheoretische Begründung eine genuin theologische treten? Wie lassen sich im Paradigma des erinnerten Jesus Historie und Theologie unterscheiden?51 48

J. Schröter, Begründer, 53. A. Merz, Jesus, 30. 50 Ebd., 53. 51 Die (ungelöste) Frage nach dem Verhältnis von historisch-kritischer Exegese und Dogmatik verlagert sich damit in die Figur des „erinnerten Jesus“ hinein (s.u.). Vgl. zur damit verbundenen, weitreichenden hermeneutischen Problematik, die hier nicht eigens diskutiert werden kann: J. Lauster, Schriftauslegung, 179–206; E.D. Schmidt, Wort, 49

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Vielleicht ist die exegetische Forschung gut beraten, den „erinnerten Jesus“ nicht gegen, sondern neben dem „historischen Jesus“, auf einer gemeinsamen geschichtstheoretischen Basis, die konstruktivistisch fundiert ist, zu etablieren. Dadurch würden Überlegungen zur jeweiligen Verhältnisbestimmung von Historie und Theologie deutlich schärfer in den Blick kommen. 4.2 Weiterführende didaktische Überlegungen 4.2.1 Zum didaktischen Potenzial eines konstruktivistisch inspirierten „historischen Jesus“ Die Frage nach dem „historischen Jesus“ zielt auf Rekonstruktionen einer nicht-christlich geprägten Außenperspektive auf Jesus. Diese Zielrichtung macht sie didaktisch wertvoll. Denn (auch konfessionell gebundener) Religionsunterricht lebt von einem reflektierten Wechsel zwischen Innen- und Außenperspektive. Die Außenperspektive begegnet in der Frage nach dem historischen Jesus gleichsam doppelt: Denn es geht nicht nur um die Frage, was Christinnen und Christen im Blick auf Jesus glauben, es geht auch um die Frage, wie sich Jesus der (historischen) Wissenschaft jenseits dieses Glaubens darstellt. Sofern bei den Schülerinnen und Schülern mit sehr unterschiedlichen und flexiblen Graden des Einverständnisses zu rechnen ist (bis hin zum fehlenden Einverständnis mit Grundelementen des christlichen Glaubens)52, bietet der „historische Jesus“ eine wichtige Dialogfläche.

149–175, und F. van Oorschot, Krise. Letztere konstatiert: „Wird das Schriftprinzip grundsätzlich ablehnt [sic], fehlt in Folge zumeist auch ein inhaltlich notwendiger Zusammenhang der theologischen Disziplinen Dogmatik und Exegese … [W]enn von Seiten der Dogmatik der Bezug auf die Schrift für nichtig erklärt wird, obliegt es in Folge den Bibelwissenschaften, ihren Status als theologische Disziplin zu begründen“ (ebd., 395). 52 Vgl. K.-E. Nipkow, Bildung, 223–226.

Der „erinnerte Jesus“ in religionsdidaktischer Perspektive

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A. Merz benennt des Weiteren zwei inhaltliche Aspekte zum „historischen Jesus“, die ihn ihrer Meinung nach zu einer „unverzichtbar(en)“ Größe machen:53 „Wir wissen, welche fatalen Folgen der christliche Antijudaismus gehabt hat, und es ist daher historisch, aber auch theologisch [und didaktisch!] unabdingbar, herauszuarbeiten, dass der irdische Jesus zunächst eine innerjüdische Erneuerungsbewegung unter vielen anderen initiiert hat, die nichts anderes zum Ziel hatte, als Israel zu erneuern“54.

Es sei wichtig zu betonen, „dass es angesichts der Berufung auf ‚christliche Werte‘ in allen möglichen gesellschaftlichen Diskursen geboten scheint, den Inhalt und den ursprünglichen historischen Ort von zentralen Jesusüberlieferungen so genau wie möglich zu bestimmen. Dies ist eine historische Aufgabe und nicht zu verwechseln mit dem Versuch, aus einem fundamentalistischen Interesse heraus den ursprünglich jesuanischen Überlieferungen automatisch eine höhere Verpflichtungskraft zusprechen zu wollen“55.

Jesu Botschaft zeichne u.a. durch ihre sozioökonomische und politische Brisanz aus. Sowohl die Frage des Antijudaismus in biblischen Texten (und des Antisemitismus und Teilen unserer Gesellschaft)56 als auch die Frage nach verpflichtenden „Werten“ sind für den Religionsunterricht zentral57. Im Hintergrund steht die fundamentale Frage nach der Grundlage unserer (christlichen) Normen, die mit der Frage nach dem „historischen Jesus“ weder kurzgeschlossen noch vollständig von ihr abgekoppelt werden sollte.

53

Ebd., 28–30. Ebd., 29. 55 Ebd., 30. 56 Vgl. M. Rothgangel / J. Spichal, Antijudaismus, 58–66. 57 Vgl. H. Roose, Friedensbotschaft, 341–351. 54

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4.2.2 Der „erinnerte Jesus“ als zweite Naivität Die Rede von der „zweiten Naivität“ geht auf Paul Ricœur zurück58. Er unterscheidet zwischen erster und zweiter Naivität. „Naivität bedeutet nicht Unwissenheit, sondern primär Unbefangenheit und unmittelbares Einssein mit Wirklichkeiten, die sich für die meisten Erwachsenen zu Fiktionen entleeren, etwa magische Gestalten wie Schutzengel oder Santa Claus.“59

Während die erste Naivität vorkritisch ist, zeichnet sich die zweite Naivität dadurch aus, dass sie durch Zweifel hindurchgegangen ist. Es geht um eine neue Dimension des Glaubens, der – anders als das Programm der Entmythologisierung – Mythen und Erzählungen nicht als überholt verabschiedet, sondern versucht, sie reflektiert neu fruchtbar macht. Betrachtet man die Forschungsgeschichte zum „historischen Jesus“, die nun z.T. in das Paradigma des „erinnerten Jesus“ mündet, so lässt sich der „erinnerte Jesus“ vielleicht im Sinne einer „zweiten Naivität“ verstehen60 und in dieser Hinsicht auch didaktisch fruchtbar machen. Das hieße, von Jesus zunächst im Sinne einer ersten Naivität – also unkritisch, ohne Unterscheidung zwischen historischem Jesus und kerygmatischem Chris58

P. Ricœur, Interpretation. A. Bucher, Kindertheologie, 24. 60 E. D. Schmidt sieht in der stärkeren Berücksichtigung einer rezeptionsästhetischen Textbetrachtung, in den „Einsichten der grundlegend narrativen Verfasstheit von Geschichtsschreibung sowie von Geschichtsschreibung als Phänomen der kollektiven bzw. kulturellen Erinnerung“ und in einer „ekklesiale[n] Hermeneutik“ drei „konstruktive Ansätze zur Bewältigung dieser Methodenkrise [der mangelnden theologischen Relevanz der historisch-kritischen Methode]“ (Wort, 152.160.152). Diese Beobachtung könnte dafür sprechen, den „erinnerten Jesus“ im Sinne einer „zweiten Naivität“ zu verstehen. Bei genauerer Betrachtung der sehr unterschiedlichen Entwürfe zum „erinnerten Jesus“ zeigt sich allerdings, dass die Spannung zwischen Historie und Theologie hier nicht aufgelöst wird, sondern beide Größen in ein Verhältnis zueinander treten, das jeweils genauer zu klären wäre. 59

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tus – zu handeln, anschließend das kritische Bewusstsein für diese Unterscheidung zu schärfen und schließlich beide Größen im Sinne einer zweiten Naivität wieder enger zusammenzuführen. 4.2.3 Skizze eines didaktischen Modells zur Rede von Jesus Christus Auf dieser Grundlage wäre ein didaktisches Modell zur Rede von Jesus Christus denkbar, das in der Grundschule auf eine Differenzierung zwischen historischem Jesus und kerygmatischem Christus im Sinne einer ersten Naivität verzichtet. In der Sekundarstufe I würde dann die historische Perspektive eingeführt, und zwar auf der Grundlage eines konstruktivistisch geprägten Geschichtsverständnisses. Damit ginge es dann zentral um die Unterscheidung von Historie und Theologie. Im Bereich der Oberstufe könnten anschließend im Sinne einer zweiten Naivität Historie und Theologie in der Rede von Jesus Christus reflektiert (wieder) näher zusammen geführt werden61. Methodisch ginge es um einen narrativen Ansatz (im Sinne der ersten Naivität) in der Grundschule, um schärfere christologische Begriffsbildung in der Sekundarstu61

Bereits 1977 skizzierte Bernhard Welte, Jesus, 151–164, eine mehrstufige Entwicklung in der Rede von Jesus Christus: Grundzug des biblischen Redens von Jesus Christus sei das geschichtliche Ereignis, von dem erzählt werde (vgl. ebd., 151–153). Die altkirchliche Christologie erhebe demgegenüber für ca. 1500 Jahre die Metaphysik zum strukturgebenden Element der Rede von Jesus Christus (vgl. ebd., 153–159). Für die heutige Zeit plädiert Welte nun für eine Rückkehr zum Ereignis als führender Kategorie, allerdings so, dass das Ereignis die metaphysischen Aussagen in sich aufnehme (vgl. ebd., 161): „So könnte ich mir am ehesten vorstellen, dass Jesus über die Schwelle des epochalen Umbruchs ins neu sich bildende Zeitalter eingehen könnte als ganz geschichtlicher Mensch, aber nicht ohne das Licht und den Trost Gottes, der von ihm her über aller menschlichen Geschichte leuchtet. So wäre wohl am ehesten zu denken, dass die Theologie ihrerseits den lebendigen Jesus auf diesem Weg begleiten und sein Ereignis für die Menschen dieser Zeit auslegen könnte.“ (ebd., 164)

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fe I und um eine Rückkehr zur Narration (im Sinne der zweiten Naivität) in der Sekundarstufe II. Für die Grundschule hieße das, dass der Bereich „Zeit und Umwelt Jesu“ einen geringeren Stellenwert erhielte zugunsten narrativer Zugänge, die anhand unterschiedlicher Erzählkomplexe (Geburt, Taufe, Mahlgemeinschaften, Gleichnissen, Wundererzählungen, Kreuzigung, Auferstehung) das „Gewöhnliche“ und das „Ungewöhnliche“ von Jesus thematisiert. Die Lehrkraft sollte die Erzählung bewusst als Format einsetzen, das das Wissen und das NichtWissen, das Historische und das Theologische zugleich bearbeitet62. Die Erzählung erlaubt gerade durch diese Unschärfen narrative Zugänge zu Jesus im Sinne der ersten Naivität63. Sie erlaubt in der Sekundarstufe II – im Sinne der zweiten Naivität – ein Zusammenführen unterschiedlicher Zugänge und Perspektiven, deren Differenzen in der Erzählung aufgehoben, aber nicht verschwunden sind64. In der Sekundarstufe I würde der historische Jesus auf der Grundlage eines konstruktivistisch inspirierten Geschichtsverständnisses – insbesondere im Blick auf seine erkenntnistheoretische Fundierung – zum Gegenstand des Religionsunterrichts. Dieser historischen Größe stünde der kerygmatische Christus als eine theologische Größe gegenüber. In diesem Zusammenhang wäre die Förderung kognitiver Begriffsbildung (u.a. über christologische Titel) wichtig65. Inhaltlich käme es m.E. darauf an, neben der Kontinuität zwischen dem vorösterlichen und dem nachösterlichen Jesus auch die Diskontinuität zu thematisieren. Hier bieten sich insbesondere die Erscheinungserzählungen an, die die Motivik des Nicht-Erkennens und Erkennens, des Sehens und des Nicht-Sehens, des Da-Seins und des Sich-Entziehens meisterlich narrativ in Szene setzen. 62

Vgl. A. Koschorke, Wahrheit, 141.186–193. Die Erzählungen dürfen dann aber eben nicht im Sinne positivistischer Tatsachenberichte präsentiert werden. 64 Vgl. den Beitrag von M. Dinkler in diesem Band. 65 Vgl. H. Hanisch / S. Hoppe-Graff, König. 63

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Und perspektivisch sollte vielleicht an die Seite des erinnerten Jesus der erinnerte Paulus treten, der seinen Sendungsauftrag nicht auf Erinnerungen gründet, von denen Petrus und andere Jünger ihm hätten erzählen können, sondern auf eine wie auch immer geartete Begegnung mit dem Auferstandenen (vgl. Gal 1).

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Ruth Conrad

Die Jesusrezeption in der gegenwärtigen Homiletik – oder: Die materiale Homiletik als Leerstelle homiletischer Diskurse? 0. Einleitung Nach reformatorischem Verständnis ist die Predigt ihrem Wesen nach Evangeliumspredigt. So bestimmt die Confessio Augustana in Artikel V das Predigtamt als Amt der Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung: „Ut hanc fidem consequamur, institutum est ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta. Nam per verbum et sacramenta tamquam per instrumenta donatur spiritus sanctus, qui fidem efficit, ubi et quando visum est Deo, in his, qui audiunt evangelium, scilicet quod Deus non propter nostra merita, sed propter Christum iustificet hos, qui credunt se propter Christum in gratiam recipi. Gala. 3: Ut promissionem spiritus accipiamus per fidem“1.

Inhaltlich qualifiziert ist die Predigt des Evangeliums durch ihren Bezug auf Jesus Christus. Der Glaube („hanc fidem“), auf den CA V wie auch CA VII sich beziehen, wird in CA V selbst, markant aber in CA IV rechtfertigungstheologisch und darin wesentlich christologisch bestimmt: „Item docent, quod homines non possint iustificari coram Deo propriis viribus, meritis aut operibus, sed gratis iustificentur propter Christum per fidem, cum credunt se in gratiam recipi

1

Bekenntnisschriften, 58 (Hervorh. v. RC).

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et peccata remitti propter Christum, qui sua morte pro nostris peccatis satisfecit“2.

Evangeliumspredigt ist demnach Christuspredigt. Wie genau diese christologische Bestimmung des Evangeliumsbegriffs das Wesen der Predigt und dann auch deren Inhalte orientiert, hat vor allem Martin Luther entfaltet: „So soll das Evangelium nichts anderes sein und ist nichts anderes als eine Chronik, Geschichte, Erzählung von Christus: Wer er sei, was er getan, geredet und erlitten habe; welches der ein kurz, der andere lang, der ein so, der andere anders beschrieben hat. Denn aufs kürzeste gesagt ist das Evangelium eine Rede von Christus, dass er Gottes Sohn und für uns Mensch geworden, gestorben und auferstanden und als Herr über alle Dinge gesetzt worden sei“ 3.

Was das Evangelium ist, lässt sich, so Luther, nicht anders als im Bezug auf Jesus Christus bestimmen. Da aber das Evangelium für Luther immer auch eine Kategorie der Erfahrung ist4, stellt Mündlichkeit, d.h. Kommunikation unter und zwischen Menschen, ein wesentliches Kennzeichen für das Evangelium dar5. Daher kann auch die Predigt selbst verstanden werden als aktuelle Zueignung des Christusgeschehens und damit als Medium und Ort der Heilsvermittlung: „Denn das Evangelium predigen ist nichts anderes, als Christus zu uns kommen lassen oder uns zu ihm bringen. Wenn du aber siehst, wie er wirkt und jedermann hilft, zu dem er kommt und der zu ihm gebracht wird, sollst du wissen, dass der Glaube solches in dir wirke und Christus deiner Seele eben diese Hilfe und Güte durchs Evangelium anbietet. Hältst du hier still und 2

Ebd., 56 (Hervorh. v. RC). M. Luther, Ein kleiner Unterricht, 198f. 4 Vgl. hierzu immer noch D. Rössler, Beispiel und Erfahrung. 5 Vgl. M. Luther, Ein kleiner Unterricht, 205. Vgl. auch die berühmte Formulierung Luthers: „… Alterum mysterium est, in Ecclesia non satis esse libros scribi et legi, sed necessarium esse dici et audiri. Ideo enim Christus nihil scripsit, sed omnia dixit, Apostoli pauca scripserunt, sed plurima dixerunt“ (BoA 7, 3, 26–30). 3

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läßt dir Gutes tun – das heißt: wenn du es glaubst, dass er dir wohltue und helfe –, so hast du es gewiß, so ist Christus dein und dir als Gabe geschenkt. Danach ist’s nötig, daß du ein Vorbild daraus machst und deinem Nächsten auch so hilfst und tust, auch ihm als Gabe und Vorbild gegeben ist“6.

Der Christusbezug ist also einerseits konstitutives Wesensmerkmal christlicher Predigt. Zugleich aber formiert und orientiert der Christusbezug die Inhalte der Predigt. Aus dem Wesen der Predigt als Christuspredigt leiten sich deren Inhalte ab – alles‚ was Christum treibet. Das aber umfasst – so der obige Hinweis bei Luther – Christus als „Gabe“ und „Vorbild“. Weil der christliche Glaube Christus als Heilsgrund und als Ermöglichung des christlichen Lebens kennt, sind dogmatische und ethische Themen – in ihrem steten Bezug auf Christus und in ihrer konsequenten Ableitung aus der Christologie – gleichermaßen Inhalte der Predigt. Wesen und Aufgabe der Predigt, wie sie in der prinzipiellen Homiletik entfaltet werden, bestimmen die Inhalte der Predigt, wie sie in der materialen Homiletik entfaltet werden7. Die fundamentaltheologische Bestimmung der Predigt als Christuspredigt orientiert auch deren Inhalte. Im Christusbezug sind prinzipielle und materiale Homiletik aufs engste miteinander verbunden, und zwar ausgehend von der prinzipiellen Homiletik. Wesen und Aufgabe bestimmen die Inhalte. Die Rezeption der exegetischen Jesusforschung, ihre konstruktive Aufarbeitung für die Predigtpraxis und ihre Bedeutung für die Funktion des biblischen Textes in der Predigt wäre – um im Rahmen der Unterscheidung von prinzipieller und materialer Homiletik zu bleiben – ein wesentliches Thema der materialen Homiletik. Denn die Rezeption der Jesusforschung ist in erster Linie von Bedeutung für die Frage, was gepredigt wird, weniger dagegen für die Frage, warum gepredigt wird. 6

M. Luther, Ein kleiner Unterricht, 202. Die Unterscheidung von prinzipieller, materialer und formaler Homiletik hat maßgeblich A. Schweizer, Homiletik, entfaltet.

7

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Blickt man von hier aus auf die Rezeption der Jesusforschung in der zeitgenössischen Homiletik, so gewinnt man indes den Eindruck, dass die programmatischen Entscheidungen in der prinzipiellen Homiletik und deren stillschweigende Übernahme auch in der materialen Homiletik dazu führen, dass die Jesusrezeption vom Christusbezug der Predigt her bestimmt wird, möglicherweise gar überlagert wird. Die Wesensbestimmung orientiert nicht nur die Inhalte, sie ist der Inhalt, so dass die zentrale Stellung des dogmatisch begründeten Christusbezuges eine plurale Jesusrezeption in der Homiletik erschwert hat. Um es zuzuspitzen: Die prinzipielle Homiletik hat im Blick auf die Christologie eigenständige Fragestellungen und Diskussionen in der materialen Homiletik in den Hintergrund treten lassen. Der Inhalt der Predigt ist schlicht und ohne weitere Differenzierungen – der dogmatische Christus. Der dogmatische Christus – in sehr unterschiedlichen Konzeptionalisierungen – überlagert den historischen, erinnerten, erzählten etc. Jesus. Damit aber werden plurale exegetische Forschungen und Einsichten, die die Inhalte der Predigten pluralisieren könnten, über die Wesens- und Aufgabenbestimmung der Predigt „eingenordet“. Dann aber droht ein möglicher Gewinn gegenwärtiger Jesusforschung für die materiale Homiletik und die konkrete Predigtpraxis durch die Vorrangstellung prinzipieller Fragen verloren zu gehen. Diese Beobachtung möchte ich im Folgenden an zwei homiletischen Theorieprogrammen detaillierter evaluieren. Im deutschsprachigen Raum wird die gegenwärtige homiletische Diskussion durch ein kritisch-distanziertes Gegenüber zweier Programme bestimmt. Auf der einen Seite stehen – mit unterschiedlichen Akzenten – stärker rezeptionsästhetisch orientierte Entwürfe, wie beispielsweise von Winfried Engemann, Albrecht Grözinger oder auch die sog. dramaturgische Homiletik von Martin Nicol und Alexander Deeg. Auf der anderen Seite stehen stärker rhetorisch-produktionsästhetisch argumentierende Konzepte, die sich in der Tradition von Ernst

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Lange und dessen Hinwendung zur Hörerwelt verorten. Hier sei erinnert an Wilhelm Gräbs Predigtlehre oder auch an Günther Heimbrocks Überlegungen zur Predigt8. In dieser Differenz bringen sich – darauf ist immer wieder hingewiesen worden – prinzipielle Differenzen im Hinblick auf die Bestimmung von Wesen und Aufgabe der Predigt und damit unterschiedliche Theologieprogramme zur Darstellung. Auch die Beschreibung des für die Predigt konstitutiven Christusbezugs, also dessen inhaltliche Entfaltung, bestätigt diesen Befund einer theologisch-positionellen Differenz. Zugleich aber zeigt sich in aller Differenz eine bemerkenswerte Gemeinsamkeit im Hinblick auf die (ausfallende) Rezeption gegenwärtiger Jesusforschung. Beides werde ich im Folgenden rekonstruieren. Dazu werde ich mich in einem ersten Schritt der sog. dramaturgischen Homiletik als Beispiel für ein rezeptionsästhetisch verfahrendes homiletisches Programm zuwenden. In einem zweiten Schritt werde ich am Beispiel von Wilhelm Gräbs Predigtlehre eine rhetorisch, lebensweltlich argumentierende Homiletik vorstellen. Abschließend werde ich den Befund in Überlegungen für künftige Diskursfragen bündeln. 1. „Christus“ im Kontext der Rede vom „Wort-Ereignis“. Die Jesusrezeption im Horizont einer rezeptionsästhetisch argumentierenden Homiletik Unter den unterschiedlichen rezeptionsästhetisch angelegten homiletischen Theorieprogrammen hat in den zurückliegenden Jahren die sog. „dramaturgische Homiletik“ viel Aufmerksamkeit erfahren, und zwar sowohl innerhalb des homiletischen Theoriediskurses wie in der homiletischen Ausbildung. Martin Nicol und Alexander

8

Zur Darstellung dieser Kontroverse vgl. u.a. R. Conrad, Weil wir etwas wollen, 17–41. Vgl. auch den Sammelband L. Charbonnier / K. Merzyn / P. Meyer (Hg.), Homiletik.

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Deeg haben diesen Ansatz entwickelt9 und dabei unterschiedliche theologische Traditionslinien und disziplinäre Impulse zusammengeführt. Für die hier interessierende Frage nach dem Christusbezug der Predigt und deren Einfluss auf die Rezeption der Jesusforschung erweist sich eine der rezipierten Traditionslinien als besonders aufschlussreich, nämlich der Rekurs auf die WortGottes-Theologie im Anschluss an Hans Joachim Iwand. Nicol und Deeg bezeichnen ihr Programm als ein „interessantes hermeneutisches Gemisch“ aus „Iwands Hochschätzung des Textes und einer gehörigen Portion rezeptionsästhetischer Hermeneutik“10. Iwand eröffnet seine Homiletik-Vorlesung11 mit dem programmatischen Hinweis auf die seiner Ansicht nach einzig sachgemäße Jesusrezeption in der Homiletik: Für die Predigt interessiere allein der kerygmatische Jesus, der gepredigte Christus. Jede Frage nach dem historischen Jesus erweise sich theologisch grundsätzlich wie speziell auch homiletisch als sachunangemessen: „Der Versuch, hinter den gepredigten Christus auf den historischen Christus zurückzugehen, ist schon der Sturz in den Abgrund. Der wirkliche Christus ist der gepredigte Christus, nicht der historische Christus. Das Kerygma und Jesus Christus selbst waren von Anfang an nicht zu unterscheiden. … Es ist eine Illusion zu meinen, die Predigt sei eine Rede über die Tatsache Jesus Christus und man könne dann die Predigt liberal oder orthodox gestalten. Solange unsere Predigt nichts anderes ist als eine derartige Explikation der Tatsache Jesu Christ, ist sie nicht Kerygma“12.

9

Vgl. u.a. M. Nicol, Einander ins Bild setzen; ders. / A. Deeg, Auf der Schwelle; dies., Einander ins Bild; dies., Texträume öffnen; dies., Im Wechselschritt zur Kanzel. 10 M. Nicol / A. Deeg, Texträume öffnen, 38. 11 Zur Homiletik Iwands vgl. u.a. B. Weyel, Ostern, 97–125 und A. Grözinger, Iwand. 12 H. J. Iwand, Homiletik-Vorlesung, 419, unter Verweis auf M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus. Zur Darstellung der theologiegeschichtlich zu verortenden Diastase von „historischem“ und

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Die Frage nach der Jesusrezeption wird hier in die Frage nach dem Kerygma aufgehoben. Jesus Christus ist nicht Objekt der Predigt, sondern er ist im Ereignis der Predigt selbst Verkündigung. Die Exegese ist funktional auf diese dogmatische Vorentscheidung hin zu orientieren bzw. grundsätzlich orientiert. Weil Jesus Christus Kerygma ist und die Predigt sich in Wesen und Inhalt auf Christus als Kerygma bezieht, ist die Predigt selbst Kerygma.13 Denn indem Christus zur Sprache kommt, kommt Gott selbst zur Sprache: „Der Auftrag der Verkündigung liegt darin, Jesus Christus so zu verkündigen, daß in ihm die einzige Offenbarung Gottes, in der wir Menschen das Heil haben …, daß die Unvergleichlichkeit dieser Offenbarung zu allen sonstigen Bezeugungen Gottes deutlich wird, daß gerade das eine deutlich wird: im Hören auf dieses Wort allein haben wir das Leben. … Wenn wir Christus bezeugen, redet Gott wahrhaftig“14.

Der sachadäquate Bezug auf Christus und damit auf die dogmatisch forcierte Jesusrezeption entscheidet demnach über den Heilscharakter der Predigt. Weil die sachadäquate Jesusrezeption sich auf den kerygmatischen und nicht auf den historischen Jesus bezieht, sind drei Grenzmarkierungen wesentlich: Zum einen ist die Predigt göttlicher Auftrag15. Sie unterliegt einem „Zwang“ (ἀνάγκη; 1Kor 9,16)16. Als eine solche ist die Predigt zweitens begründet in dem für die Homiletik einzig relevanten Datum des Lebens Jesu, nämlich der Auferstehung. Alle anderen Perspektiven treten in den Hintergrund. Drittens bleibt die Predigt stets Gottes eigene Tat. Sie hängt daran, dass Gott seinen Geist gibt. „kerygmatischen“ Jesus vgl. auch Schröter, Die aktuelle Diskussion, 75–78. 13 Vgl. H. J. Iwand, Homiletik-Vorlesung, 445–453. 14 Ebd., 423. 15 „Sie können aber das Wesen der Predigt nur verstehen, wenn Sie davon ausgehen, daß jede Predigt getragen ist vom Befehl des Auferstandenen“ (ebd., 425f.). 16 Ebd., 421.

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Zusammengefasst: „Wir können nicht predigen, wäre Christus nicht auferstanden, und unsere Predigt wirkt nichts, wenn Gott nicht den Heiligen Geist gibt“17. Indem Iwand zu Beginn seiner Homiletik-Vorlesung den Fokus auf den Inhalt der Predigt rückt – nämlich den auferstandenen Christus, den Jesus des Kerygmas – macht er in der prinzipiellen Bestimmung einerseits Perspektiven der materialen Homiletik stark: „Predigtlehre können wir nur entwickeln, indem wir vom Inhalt ausgehen“18. Da aber diese Inhalte sich dogmatischen Entscheidungen auf dem Gebiet der Christologie verdanken und damit zugleich zum Wesen der Predigt werden, werden andererseits Perspektiven der prinzipiellen und materialen Homiletik in der Pointe kaum unterscheidbar. Daher droht die prinzipielle Bestimmung der Predigt im Sinne eines Christusereignisses die Eigenständigkeit materialhomiletischer Fragen und Diskurse aufzulösen. Denn alle materialhomiletischen Fragen sind aufgehoben im Kerygma. Durch die dogmatische Festlegung auf den kerygmatischen Christus wird die Frage nach der Jesusrezeption in der Homiletik einerseits ins Zentrum gerückt, andererseits aber durch dogmatische bzw. fundamentaltheologische Festlegungen vorentschieden und eingeschränkt. Innerhalb der „dramaturgischen Homiletik“ wird diese Idee – dass sich Wesen und Inhalt der Predigt im Vollzug „ereignen“ – einerseits texttheoretisch und andererseits rezeptionsästhetisch weiterentwickelt. Der biblische Text soll, so das Anliegen von Nicol und Deeg, innerhalb der Predigt nicht länger unter seiner Interpretation gleichsam begraben werden19, sondern „die eigentümliche Dynamik des Wortes Gottes“ soll erfahrbar 17

Ebd., 430. Ebd., 422. 19 Vgl. hierzu M. Nicol, Weg im Geheimnis, 67: „Oft bekommt das Wort der Bibel nicht die Chance, dass es ohne Auslegung durch den Pastor verkündigen kann“. Und von hier aus folgt das Plädoyer: „Worte aus der Bibel statt einer kasus- und hörergerechten Predigt!“ 18

Die Jesusrezeption in der gegenwärtigen Homiletik

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werden20. Dramaturgische Hermeneutik lässt sich als Ereignis-Hermeneutik lesen21. Die Prediger und Predigerinnen machen sich „auf die Spur von Performances, in denen das Bibelwort Ereignis wird. … Dramaturgische Auslegung will das Ereignis inspirierten Verstehens nicht synthetisch produzieren. Sie will auch nicht das Ereignis zerstören, indem sie es analytisch zerlegt. Die dramaturgische Erkundung der Worte, Bilder und Geschichten der Bibel ist weder synthetisch noch analytisch, sondern ästhetisch. Dramaturgische Auslegung nimmt Ereignisse in ihrer Ganzheit aus Inhalt und Form wahr“22.

Auslegung heißt, „ins Bibelwort … gelangen“23. Die historische Exegese wird in dem Bereich der – freilich unverzichtbaren – Vorarbeiten verortet24. Um es zuzuspitzen: Dem Ereigniswerden des kerygmatischen Jesus bei Iwand korrespondiert das SichEreignen des Wortes Gottes: „Predigt ist weder Information noch Instruktion, sondern Ereignis des Wortes Gottes“.25 Hierfür wird die Metapher „Preaching from Within“ als „Inbegriff einer Predigt als Ereignis“ verwendet: „Solches ‚Predigen in‘ entfernt sich kategorial von allem ‚Reden über‘: über das Bibelwort, über Gott und die Welt, über die Gemeinde. ‚Preaching from Within‘ ist ‚Reden in‘: Reden im Bibelwort, im Handeln Gottes, im Beziehungsgeschehen von Predigerin und Gemeinde, im Hier und Jetzt der Situation – und mit alledem, hoffentlich auch im Ereignis“26. 20

M. Nicol, Einander ins Bild, 50. Zur Unterscheidung von „Ereignis“ und „Erlebnis“ der Predigt (mit besonderer Berücksichtigung der Frage nach den Emotionen in der Predigt) vgl. M. Meyer-Blanck, Erlebnis. 22 M. Nicol, Einander ins Bild, 77. 23 Ebd., 79 (Hervorh. v. RC). 24 Vgl. ebd., 86. 25 Ebd., 47. 26 Ebd., 55. Vgl. auch die Bestimmung der Predigt als „Ereignis in der Gotteswirklichkeit“ (ebd., 26) und als „Lebensphänomen“ (ebd., 27). 21

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Daraus folgt für die Predigt: „Nicht über die Dinge reden, sondern machen, dass die Dinge selbst geschehen (to make things happen)“27. Der biblische Text wird als derjenige „Raum“ verstanden, in welchem Hörer und Hörerinnen sowie Prediger und Predigerinnen sich begegnen, um gemeinsame Erfahrungen mit den biblischen Worten, Bildern und Geschichten zu machen28. Der Hörer und seine lebensweltlichen Erfahrungen stecken also immer schon „im Text“29 und müssen nicht in einem interpretatorischen Prozess mit diesem allererst verbunden werden. Eine Hermeneutik der Lebenswelt wird in diesem Programmentwurf ebenso wenig Gegenstand der expliziten Erörterung wie die Frage nach der homiletischen Situation30. Denn so wenig es der Eigenart und der Dignität der biblischen Texte adäquat ist, deren Gehalte ausschließlich im Modus der Auslegung zugänglich zu machen, ebenso wenig entspricht es dem christlichen Glauben, diesen gleichsam zum Objekt der Predigt zu machen. Wie die hermeneutische und das bedeutet doch auch auslegende Leistung der Predigt im Eröffnen eines sich selbst immer schon selbst zur Darstellung bringenden Textes besteht, so liegt die lebensweltliche Aufgabe der Predigt im Hineinnehmen in die Bewegung des Glaubens, Hoffens und Liebens. Im Modus von Metaphern und Geschichten ist sie „gestaltete Bewegung“ (plotted mobility)31. Diese rezeptionsästhetische Erweiterung der homiletischen Wort-Gottes-Theorie führt – wie bereits erwähnt – im Hinblick auf die hier interessierende Frage27

Ebd., 32 (Hervorh. im Orig.). Die Rede vom „Textraum“ oder bei Deeg auch vom „Klangraum“ hat als unverständlich kritisiert Chr. Grethlein, Mut zu größerer Flexibilität, 78. 29 A. Deeg / M. Nicol, Texträume öffnen, 37. Zur kritischen Auseinandersetzung mit dieser Vorstellung vgl. u.a. B. Weyel, Der Hörer steckt im Text? 30 Zur Prägung dieses Begriffs siehe E. Lange, Theorie und Praxis, 22 u.ö. 31 M. Nicol, Einander ins Bild setzen, 25. 28

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stellung zu einer Akzentverschiebung. In Iwands Homiletik-Vorlesung steht am Beginn der Christus des Kerygmas32. Die Frage der Christushermeneutik ist bei Nicol und Deeg aufgehoben in der Frage der sachangemessenen Texthermeneutik. Der Christusbezug der Predigt wird fundamentaltheologisch transferiert in die Frage nach dem angemessenen Umgang mit dem Text. Dies unter der Voraussetzung, dass der Hörer bzw. die Hörerin immer schon „im Text“ stecken und dessen Lebenswirklichkeit nicht in einem aufwändigen hermeneutisch-interpretativen Prozess erhoben werden muss. Relevanz stellt sich im Modus des Ereignisses und nicht im Modus der Auslegung ein. Die Frage nach der Jesusrezeption wird damit performativ eingeholt. Besonders markant wurde diese rezeptionsästhetische Schwerpunktsetzung in der Homiletik angefragt durch Vertreter und Vertreterinnen einer stärker rhetorisch argumentierenden Predigttheorie in der Tradition Ernst Langes. Betont wird hier sehr viel stärker eine hermeneutische Reflexion auf die Lebenswelt der Hörer und Hörerinnen und eine Interpretation des biblischen Textes im Dialog mit lebensweltlichen Fragen und auf diese hin. Wie aber begegnet die Frage des Christusbezuges der

32 Wesentliche Impulse der dramaturgischen Homiletik stammen von David Buttrick, einem der namhaftesten Vertreter der sog. New Homiletics. Interessanterweise eröffnet auch Buttrick seine Homiletik mit dem Bezug auf Christus, freilich „as a living symbol“ (D. Buttrick, Homiletic, 15) und entwickelt die fundamentaltheologische Begründung der Predigt christologisch: We „must never forget that Christian preaching is inescapably Christian; we speak in Christ of Christ. … The point-of-view from which Christian preaching speaks is in Christ, that is, from within a being-saved community constituted by the Christ-event and animated by his Spirit. … The hermeneutic of Christian preaching is astonishment of being-saved in the world“ (D. Buttrick, Homiletic, 14.16). Vgl. auch ebd., 257–259. – Darüber hinaus steht Buttrick auch für eine für die Homiletik spezifische Form der Jesusrezeption – der Prediger Jesus wird zum Vorbild und zur Begründung der Predigt. Vgl. hierzu u.a. D. Buttrick, Speaking Jesus und auch W. Brosend, The Preaching of Jesus.

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Predigt und der Jesusrezeption in diesem Zusammenhang? 2. „Christus“ als Sinndeutungskategorie. Die Jesusrezeption im Kontext einer religionstheoretisch argumentierenden Homiletik Es ist vor allem Wilhelm Gräb, welcher die homiletische Öffnung für kultur- und lebenshermeneutische Perspektiven innerhalb der Praktischen Theologie wie der Homiletik mit Nachdruck vertritt. Die Predigt ist hier verstanden als eine religiöse Rede, „die die Sehnsucht der Menschen nach einer transzendent begründeten Lebensgewissheit kennt und diese Sehnsucht auf überzeugende Weise mit ihrer Rede vom Gott des Evangeliums in Verbindung zu bringen vermag“33.

Daher ist für ein Gelingen der Predigtproduktion wie -rezeption seitens der Prediger und Predigerinnen eine ausdifferenzierte Kultur- und Lebenswelthermeneutik unabdingbar und damit eine Umstellung der Dogmatik auf Glaubenslehre unhintergehbar. Die homiletische Theoriebildung zielt auf eine „religionshermeneutische[] Theologie des Predigens“34. Ausgangspunkt ist die Beobachtung, dass die traditionelle und in den Kirchen gepflegte Glaubenssprache den zeitgenössischen Hörern und Hörerinnen unverständlich ist. Sie können sie nicht mit ihrem Leben verbinden. Die kirchliche Glaubenssprache entfaltet keine religiöse und damit lebensdienliche Relevanz:

33

W. Gräb, Predigtlehre, 20. Der Band bündelt und pointiert die homiletischen Überlegungen Gräbs, die in den zurückliegenden Jahren bereits an verschiedenen Stellen und in unterschiedlichen Kontexten vorgelegt wurden. Vgl. z.B. ders., Predigt als Mitteilung, sowie ders., Lebensgeschichten, 147–169. 34 W. Gräb, Predigtlehre, 11.

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„Wörter wie Gott, Christus, Sünde, Gnade oder gar Trinität werden nicht oder nicht religiös verstanden. Sie gehören in eine kirchliche Sonder- und Glaubenswelt, die man mit den lebensgeschichtlich motivierten religiösen Deutungsfragen nicht zu verknüpfen weiß“35.

Die Prediger und Predigerinnen stehen vor einer Übersetzungs- bzw. Interpretationsaufgabe. Doch „anstatt die Inhalte des christlichen Glaubens zum religiösen Deutungsangebot zu machen, also zu erschließen, welche Möglichen [sic] des Uns-Selbst-Verstehens sie eröffnen, meinen viele Predigten immer noch, zum Glauben an ihre gegenständliche Bedeutung führen zu müssen“36.

Predigen aber bedeutet gerade nicht, traditionelle Glaubensbestände zu wiederholen, sondern „Religion [zu] verstehen und sie überzeugend zum Ausdruck bringen [zu] können“37. Die biblischen Texte sind daher auf ihre religiösen Gehalte zu befragen. Diese sind im Gespräch mit der Lebenswelt der Hörer und Hörerinnen zu evaluieren und zur Sprache zu bringen. Nur so kann das Ziel der Predigt, eine „den existenziellen Sinn des Wortes ‚Gott‘ zur Mitteilung bringende religiöse Selbsterschließungserfahrung“38 zu ermöglichen, gelingen. Diese Selbsterschließungserfahrung lässt sich beschreiben als Erschließung von Sinnganzheit, denn der „Sinn des Ganzen von Welt und Leben ist … an die auf Sinndeutungsangebote ausgreifenden Selbstdeutungen des Menschen gebunden“39. Entscheidend für unsere Fragestellung scheint mir, dass Wesen, Aufgabe und Inhalt der Predigt hier durch die „unhintergehbar eigenaktive, vom Individuum installierte und dann auch individuelle, undogmatische, de35

Ebd., 11 (Hervorh. v. RC). Ebd., 17. Es ist v.a. die Christologie, die mit diesem Unverständlichkeitsproblem zu kämpfen hat (vgl. ebd., 35). 37 Ebd., 11 u.ö. 38 Ebd., 38. 39 Ebd., 19. 36

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institutionalisierte“40 religiöse Lebensdeutung bestimmt werden. Über den Weg der religionstheoretischen Grundlegung ist also auch hier eine ‚undogmatisch dogmatische‘ Vorentscheidung wesentlich und orientiert den Umgang mit den biblischen Texten. Weil nämlich ein solches religiöses Deutungspotential im biblischen Text, auf den die Predigt sich bezieht, nicht unmittelbar und selbsterschließend vorliegt, ist es vom Prediger in einem hermeneutischen Prozess zu erheben: „An die biblischen Texte richten die Predigenden die religiösen Lebensfragen, in der Erwartung, ihnen ein aktuell überzeugendes Lebensdeutungsangebot abgewinnen zu können“41.

Der Hörer und die Hörerin stecken nicht einfach im Text. Vielmehr ist der biblische Text auf seinen religiösen Symbolgehalt zu befragen, also „als symbolische Artikulation religiöser Erfahrung auszulegen“42. Damit ist auch die Frage nach dem Christusbezug der Predigt und – in Korrespondenz dazu – die Frage nach der Jesusrezeption in der Homiletik aufgehoben in die entscheidende Bestimmung der Predigt, ein „religiöse[s] Selbstdeutungsangebot[] zu machen“43. Christusbezug und Jesusrezeption der Predigt werden im Bereich einer religiösen Anthropologie verortet. „Christus“ ist eine religiöse Symbolisierung, „symbolische[s] Material zur religiösen Deutung auch unseres Lebens“44. Die Rede von „Christus“ ist hier weniger im Kontext der Idee eines wirksamen Wort-Ereignisses zu rekonstruieren, sondern wird als eine sinnerschließende Deutekategorie interpretiert. Auch hier werden also Fragen der prinzipiellen und der materialen Homiletik aufs engste ineinandergeschoben. Die Frage, was Aufgabe und Wesen der Predigt sei, 40

Ebd., 34. Ebd., 54. 42 Ebd., 54. 43 Ebd., 17. 44 Ebd., 55. 41

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schließt die Frage nach den konkreten Inhalten implizit mit ein. Die Antwort auf die eine Frage beinhaltet auch die Antwort auf die andere Frage. Die materiale Entfaltung der Inhalte wird durch den Horizont der prinzipiellen Bestimmung orientiert. Inwiefern Christus in diesem Sinn in der Predigt als sinnerschließende Deutekategorie zur Sprache kommt, lässt sich exemplarisch veranschaulichen an Gräbs homiletischen Überlegungen zur Weihnachtspredigt45. An Weihnachten wie an den weiteren Festen des Kirchenjahres zeigen sich „die existenziell fundamentalen Themen des Lebens“. Im Blick auf Weihnachten bedeutet das, dass einerseits zwar „das Fest der Geburt Christi begangen“ wird, doch andererseits und „zugleich weltweit so etwas wie ein kollektiver Menschheitsgeburtstag“46. Daher ist Weihnachten im Rahmen einer religionshermeneutisch grundgelegten Homiletik zu verstehen als „das Fest der Menschwerdung des Menschen“47 und der „Kirche und der Predigt in ihr kommt es zu, die christliche Bedeutung des Festes in der Erfüllung der Sehnsucht zu erkennen, die allen Menschen eigen ist“.48 Hier zeigt sich exemplarisch, wie der für ein protestantisches Predigtverständnis konstitutive Christusbezug der Predigt transferiert wird in eine religiös-anthropologische Deute- und Sinnerschließungskategorie. Vergegenwärtigen wir uns abschließend den Befund, evaluieren diesen in seiner Bedeutung für die Frage der Jesusrezeption in der gegenwärtigen Homiletik und spitzen diesen auf mögliche Folgen und Fragen für anstehende Diskurse zu.

45

Die Einbindung des christlichen Festzyklus in materialhomiletische Fragestellungen ist breit etabliert. Vgl. grundlegend A. Schweizer, Homiletik, 216–240. 46 W. Gräb, Predigtlehre, 29. Dem Band ist auch eine Weihnachtspredigt als exemplarisches Muster beigefügt (310–316). 47 Ebd., 39. 48 Ebd., 29f.

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3. Zusammenfassende Überlegungen Im Anschluss an Hans Joachim Iwand und dessen homiletischem Konzept einer Wort-Gottes-Theologie wird im Kontext der sog. dramaturgischen Homiletik die für die Predigt zentrale Frage des Christusbezuges eingezeichnet in die Idee des Wort-Ereignisses. Der für die reformatorische Predigt unhintergehbare Christusbezug wird in die zentrale Kategorie des Wort-Ereignisses integriert. Die historische Exegese und damit auch die homiletische Auseinandersetzung mit der gegenwärtigen Jesusforschung fällt hierbei stärker in den Bereich der Vorarbeiten, als dass sie für die materiale Gestaltung der Inhalte rezipiert werden würde. Im Kontext einer religionshermeneutisch argumentierenden Homiletik wird die Wesensfrage im Rückgang auf einen Religionsbegriff in der Tradition Schleiermachers thematisiert. Daran anschließend wird für die Generierung der Inhalte der Lebens- und Erfahrungswelt der Hörer und Hörerinnen sowie deren religiösen Gestimmtheiten eine zentrale Rolle zugewiesen. Der Christusbezug der Predigt wird deshalb als eine Sinnerschließungskategorie interpretiert. „Christus“ ist eine Chiffre für religiöse Selbsterschließungsprozesse, auf die die biblischen Texte insgesamt abzufragen sind. Bezüglich der hier interessierenden Frage nach der Jesusrezeption in der Homiletik und der homiletischen Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen exegetischen Jesusforschung lässt sich freilich trotz aller Unterschiede ein gemeinsames Moment feststellen. In beiden Fällen wird über diese Fragen m.E. in der prinzipiellen Homiletik entschieden, also dort, wo nach dem Wesen und Aufgabe der Predigt gefragt wird. Die Inhalte der Predigten gelten – so lässt sich der gegenwärtige Diskurs deuten – mit der Wesensbeschreibung der Predigt als mitbestimmt. Damit aber drohen die pluralen Einsichten der gegenwärtigen Jesusforschung außer Blick zu geraten oder erst gar nicht in Blick zu kommen. Sie werden durch die fundamentaltheologischen, dogmatischen oder

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religionstheoretischen Entscheidungen – in welcher Konfiguration auch immer – überspielt. Gilt freilich die Antwort auf die Frage, warum zu predigen ist, auch als Antwort auf die Frage, was zu predigen ist, drohen in der Praxis thematische Monopolisierung und inhaltliche Entspezifizierung. Welche Fragen und Perspektiven für anstehende Diskurse ergeben sich hieraus? Drei möchte ich exemplarisch und im Horizont des Gesamtthemas nennen. Erstens wirft dieser Befund m.E. die Frage nach dem Gespräch zwischen Exegese und Homiletik und in der Folge, die Frage nach Stellung und Funktion der Exegese in der Predigtvorbereitung auf. Ohne einer dem Protestantismus wesensfremden Schriftgläubigkeit49 das Wort zu reden, gilt es festzuhalten, dass exegetische Fragen und damit auch exegetische Diskurse nicht aus der materialen Homiletik ausgeklammert oder in der prinzipiellen Homiletik stillschweigend mitbeantwortet werden können. Die Folge ist eben der genannte inhaltliche Themenmonismus. Ein differenziertes und lebendiges Gespräch zwischen Exegese und Homiletik50 sowie die Entwicklung einer homiletischen Schrifthermeneutik stellen derzeit ein Desiderat dar51. Ob dies der gegenwärtig stark empirischen Orientierung der Praktischen Theologie geschuldet ist oder ob nicht auch die Neigung der 49

Vgl. J. Lauster, Entzauberung, 29: „Das Christentum ist keine Buchreligion. Eine theologische Bedeutung kommt der Bibel zu, insofern sie die Person Jesu Christ vergegenwärtigen kann, nicht aber um ihrer selbst willen“. 50 Interessanterweise enthält der instruktive Sammelband Chr. Danz / M. Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, keinen praktisch-theologischen und/oder homiletischen Beitrag, während wiederum der Band A. Deeg / M. Nicol (Hg.), Bibelwort und Kanzelsprache, weitestgehend auf die Beteiligung von Exegeten verzichtet. 51 Eine Ausnahme stellen die Arbeit von G. Theißen dar, v.a. dessen homiletischen Überlegungen (G. Theißen, Zeichensprache). Hier findet die sozialgeschichtliche Deutung der Jesusfigur, wie Theißen sie u.a. in seinem Roman „Der Schatten des Galiläers“ in narrative Form transferiert hat, eine homiletisch anregende Entfaltung.

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exegetischen Disziplinen zur Fokussierung auf Detailund Spezialfragen hier eine Rolle spielt52, bedürfte einer ausführlicheren Erörterung, auch im Kontext einer enzyklopädischen Debatte über Wesen und Einheit der Theologie. Zweitens bringt sich in diesem Befund die schon länger anhaltende Vernachlässigung materialer Fragen in der Homiletik zugunsten formaler und mittlerweile auch prinzipieller Debatten zur Darstellung: „Was das genau überhaupt ist – materiale Homiletik, wie das geht und welcher Ertrag hierbei zu erwarten ist – darüber fehlt nicht nur ein Konsens, sondern allem voran ein entsprechender Diskurs. Die Frage nach thematischen Aspekten der Predigt wird nur selten gestellt, zu sehr stehen Überlegungen zum Grundverständnis dessen, was eigentlich die Aufgabe der Predigt ist, und ästhetische Überlegungen zur Gestalt und Gestaltung der Predigt im Vordergrund“53.

Die Frage der Jesusrezeption und der Befund, dass diese in die prinzipielle Bestimmung der Predigt als Christuspredigt – in welcher Konfiguration auch immer – gleichsam aufgesogen wird, bestätigen diese Beobachtung. Die Jesusrezeption teilt also das Schicksal vieler materialer Themen der Homiletik – sie finden faktisch nicht statt. In der Predigtpraxis bleibt die Jesusrezeption damit dem Belieben und den theologisch-religiösen wie ästhetischen Präferenzen der einzelnen Prediger und Predigerinnen überlassen. Denn was auf der Theorieebene keine Reflexion findet, verschafft sich in der Praxis oft unterhalb der Reflexion Geltung (bzw. Geltungsanspruch). Damit aber – das ist die dritte Beobachtung – wird die Jesusrezeption, die homiletisch im Horizont des prinzipiellen Christusbezuges erfolgt, immer auch zu einem religionskulturellen Differenzmarker. Denn welcher Jesus rezipiert wird und wie er rezipiert wird, ist abhängig von grundlegenden religions- und christentumstheoreti52 53

Vgl. J. Lauster, Schriftauslegung, 203f. U. Roth, Schuld, 83.

Die Jesusrezeption in der gegenwärtigen Homiletik

281

schen Entscheidungen. Das hat der obige Vergleich gezeigt. Auf diesen Sachverhalt hat bereits Ernst Troeltsch verwiesen und diese Beobachtung ist m.E. nach wie vor nicht überholt. Die von Troeltsch geschichtlich rekonstruierten Sozialformen des Christentums – Kirche, Sekte, Mystik – unterscheiden sich wesentlich durch unterschiedliche Gemeinschaftsideen. Diese aber werden von Troeltsch auf eine je unterschiedliche Erlöserkonzeption zurückgeführt. Kirche, Sekte und Mystik treten, und zwar nicht nur historisch, sondern auch gegenwärtig, in „jedem Konfessionsgebiet nebeneinander auf mit allerlei Verschlingungen und Uebergängen untereinander“54. Und was für Konfessionen gilt, gilt nolens volens auch für die Prediger und Predigerinnen innerhalb der jeweiligen Kirchen und Gemeinschaften. Jede dieser drei Gemeinschaftsformen habe, so Troeltsch, eine jeweils spezifische Ausprägung des Christusdogmas und der Christusverkündigung entwickelt und pflege diese. Das Christusdogma gewinnt „auf dem Boden der Kirche, der Sekte und der Mystik eine sehr verschiedene Bedeutung. Der Christus der Kirche ist der Erlöser, der in seinem Heilswerk die Erlösung und Begnadigung ein für allemal vollbracht hat und, durch Amt, Wort und Sakramente in der Kirche wunderbar wirkend, sein Heilswerk den einzelnen zueignet. Der Christus der Sekte ist der Herr, das Vorbild und der Gesetzgeber von göttlicher Würde und Autorität, der seine Gemeinde in der irdischen Pilgerschaft durch Schmach und Elend gehen läßt, aber die eigentliche Erlösung bei seiner Wiederkunft und der Aufrichtung des Gottesreiches vollziehen wird. Der Christus der Mystik ist ein innerlich geistiges, in jeder Erregung frommen Gefühls, jeder Wirkung des Samens und Funkens gegenwärtiges Prinzip, das in dem geschichtlichen Christus göttlich verkörpert war, aber nur in innerer Geisteswirkung erkannt und bejaht werden kann und das daher mit dem göttlichen verborgenen Lebensgrunde des Menschen überhaupt zusammenfällt“55. 54 55

E. Troeltsch, Soziallehren, 967. Ebd., 968 (Hervorh. v. RC).

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Ruth Conrad

Das aber heißt: Eine differenzierte Auseinandersetzung mit der Jesusrezeption und des sich darin abbildenden Umgangs mit der reformatorischen Bestimmung der Predigt als Christuspredigt vermag auch den christentumsund konfessionskulturellen Diskurs innerhalb der Homiletik zu beleben und positionelle Differenzen in weiterführende Diskussionen zu transformieren. Die Frage nach der Jesusrezeption in der gegenwärtigen Homiletik befördert also auf den ersten Blick mehr Leerstellen als konkrete Rezeptionsvarianten zu Tage. Doch genau diese materialen Leerstellen führen fundamentaltheologisch ins Zentrum homiletischer Überlegungen. Denn einerseits erinnern sie an die enzyklopädische Verortung der Homiletik im Gesamtprojekt der Theologie, andererseits verschaffen sie der materialen Homiletik diskursive Aufmerksamkeit und drittens fordern sie zu religions- und christentumstheoretischen Positionierungen heraus. Leerstellen erweisen sich also gerade nicht als Fehlanzeigen, sondern als Inspirationsquellen für weitere Diskurse.

Die Jesusrezeption in der gegenwärtigen Homiletik

283

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Die Jesusrezeption in der gegenwärtigen Homiletik

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Verzeichnis der Autorinnen und Autoren Ruth Conrad, PD Dr., geb. 1968, Gastprofessorin für Praktische Theologie, Schwerpunkt Homiletik und Kybernetik, an der Humboldt-Universität zu Berlin. Michal Beth Dinkler, Dr., geb. 1979, Assistant Professor für Neues Testament an der Yale University, New Haven, Connecticut, USA. Tom Holmén, Dr., geb. 1963, Adjunct Professor für Neues Testament an der Åbo Akademi und der Helsinki University, Finnland. Anthony Le Donne, Dr., geb. 1975, Associate Professor für Neues Testament am United Theological Seminary Dayton, Ohio, USA. Brian LePort, Ph.D. (cand.), geb. 1982, Religious Studies Instructor at TMI-Episcopal, San Antonio, Texas, USA. Halvor Moxnes, Dr., geb. 1944, Professor em. für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der University of Oslo, Norwegen. Hanna Roose, Dr., geb. 1967, Professorin für Praktische Theologie/Religionspädagogik an der EvangelischTheologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum. Eckart David Schmidt, Dr., geb. 1969, Habilitand für Neues Testament an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Jens Schröter, Dr., geb. 1961, Professor für Neues Testament und frühchristliche Apokryphen an der Theo-

288

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

logischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin. Gerd Theißen, Dr. Dr. hc. mult., geb. 1943, Professor em. für Neutestamentliche Theologie an der Theologischen Fakultät der Universität Heidelberg.

289

Stellenverzeichnis Die Abkürzungen richten sich nach dem Verzeichnis im Theologischen Begriffslexikon zum Neuen Testament, neubearbeitete Ausgabe hg. v. L. Coenen und K. Haacker, Wuppertal / Neukirchen-Vluyn 2005, 2031–2044, bzw. nach dessen Konventionen. 1. Altes Testament Deuteronomium 18,15 180 1. Samuel 2,6f.

37

Psalter 68,10

27

Jesaja 11,10 29,18f. 35,5f. 42,18 53 61,1

25 48 48 48 180 48

Joel 2,28–32

177

2. Spätschriften des Alten Testaments sowie außerbiblische Quellen des antiken Judentums Aristeasbrief 207 36 Josephus Antiquitates Judaicae 18,1–9 164 18,4–10 163 18,23–25 163, 164 18,29f. 164 18,36–38 164 18,55–59 164 18,60–62 164 18,63f. 164 18,85–87 164 18,88f. 164

18,116f. 156 16,116–119 162f., 164 18,117 157, 158, 167 18,118 160 Bellum Judaicum 2,118 163 De Vita Josephi 11 155 Philo De Specialibus Legibus 224–241 39

290 Qumran 4Q414 4Q512 4Q521

Stellenverzeichnis

155 155 48

Testamentum Benjamin 3,1–3 37 Testamentum Dan 5,3 37

Testamentum Issachar 5,2 37 7,6 37 Testamentum Joseph 19,8 180 Testamentum Sebulon 5,1 37 Tobit 4,15

36

3. Neues Testament Matthäus 1,21 3,1–12 3,2 3,5 3,6 3,7 3,8 3,11 3,12 3,12f. 3,13 3,13–17 3,14 3,14f. 3,17 4,17 5,27f. 5,29f. 6,12–15 7,1f. 7,12 8,11 9,2–6 11,2–6

173 169 169, 172 160 169 172 172 170, 172, 174, 180 170 170 180 171 171 77 180 172 44 32, 173 173 30 38 44 173 49

11,2–19 11,20f. 11,27 12,31f. 12,41 13,42 13,50 15,12–14 16,13–20 18,3 18,8f. 18,21–35 19,30 21,23 21,23–27 21,25 21,26 26,28 27,33 27,46 28,19 28,20

171 172 46 173 172 170 170 136 215 42 170 173 37 161 160, 171, 175 172 161 173 208 214 173, 178 173

291

Stellenverzeichnis

Markus 1,4 1,5 1,5–8 1,6 1,7 1,8 1,8f. 1,9 1,9–11 1,14 1,15 1,29–31 1,40–44 2,1–12 2,5 2,5–10 2,7 2,9f. 2,17 3,3 3,6 3,11 3,21 3,22 3,22–27 3,27 3,28f. 3,31–35 4,12 4,22f. 4,30ff. 5,34 5,43f. 6,3 6,8f. 6,8ff. 6,12 7,15

156, 158, 165, 170, 172, 175 160, 168 165 156 166, 180 166, 167, 174 170 165, 180 169 168 168, 172 29 136 168 168 168 168 168 43 158 158 158 77 35 32 35 168 110 168 32 32 43 30 29 29 32 168 29, 135

7,18–19b 7,19 7,20–23 8,27–30 8,35 8,38 9,35 9,37 9,43ff. 9,50 10,10–12 10,11f. 10,18 10,28–30 10,29 10,29f. 10,30 10,31 10,35–40 10,37 10,38 10,38–41 10,39 10,47f. 11,22f. 11,25 11,27–33 11,32 13,9 13,9–13 13,11 13,12 13,24–27 13,34f. 14,22–25 14,36 14,53–65 15,1ff. 15,15 15,19 15,22

135 135, 136 135 215 32, 43 32 39 31 32 32 29 31 33 110 110 31 110 37 166, 176 166 166 49 166 29 32 168 160, 166, 175 161 32 166 32 31 29 32 29 166 30 30 29 29 208

292

Stellenverzeichnis

15,24 15,25 15,34 15,42–47 16,7

30 214 214 30 30

Q 3,16 3,16f. 3,17 6,22 9,57f. 9,59f. 10,4ff. 10,16 11,15–18 11,20 11,21f. 12,2 12,8f. 12,10 12,11f. 12,37f. 12,53 13,18f. 14,26f. 14,34 14,35b 16,18 17,6 17,33

170, 174 170 170 32 109 109 32 31 32 170 32 32 32 170 32 32 31 32 31 32 32 31 32 32

Lukas 1,4 1,7 1,19 1,77 3 3,7 3,7–9 3,7–12 3,10–14

194 160 160 175 175, 178 174 159 174 159

3,15 3,16 3,21 5,20 5,20f. 5,21 5,23f. 6,20 6,24 6,27f. 6,37 7,18–35 7,29 7,29f. 7,42–49 7,47 7,47–49 9,18–20 9,57f. 9,59f. 10,22 10,27 11,4 11,19 11,20 12,10 12,49–53 12,50 14,11 14,26 15,18–21 17,3f. 18,14 20,1–8 20,4 20,6 23,34 24,47

161, 163 174, 176, 177, 180 174, 180 175 176 175 175 42 42 30 30 171 175 174 175 45 176 215 109 109 46 36f. 176 49 49 176 176 176 37 34 176 176 37 160, 175 175 161 176 176

Johannes 1,20

161

293

Stellenverzeichnis

1,24 1,25f. 1,26f. 1,29 1,29f. 1,31 1,32 1,32–34 1,34 2,1–11 2,22–24 2,27 3,22 4,2f. 5,2–9 8,21 8,24 12,10 13,34f. 15,12 17,3 19,14 19,17 19,19 19,21f. 19,22 19,26f. 20,22f. 20,23 20,31 21,25

163 180 180 33f., 159 180 159, 180, 181 180 180 180 49 181 181 181 181 49 181 181 54 54 54 53 214 208 215 215 215f. 216 180, 181 181 194 216

Apostelgeschichte 1,4f. 176, 178 1,5 176 1,22 178 2 177 2,1–4 181 2,1–13 177 2,3 177 2,3f. 178

2,4 2,16–21 2,38 2,41 8,12f. 8,16 8,36–38 9,18 10,1–11,18 10,28 10,47f. 11,16 11,36–38 13,23–26 13,25 16,15 16,33 18,8 18,25 18,26 19,1–6 19,2 19,3 19,3–5 19,4 19,5 19,6 22,16 Römerbrief 1,3 9,5 10,9 12,14 12,16 14,1–15,3 14,4 14,14 15,3 15,12

177 177 178 178 178 178 178 178 138 138 178 178 178 178 178 178 178 178 179 179 178 178 178 178 179 179 179 178 25, 29 25 238 30 37 139 30 26, 29, 31, 138 27, 29 25

294

Stellenverzeichnis

1. Korintherbrief 1,17f. 27 1,23 27 2,8 27, 30 3,3 26 7,10 26, 29, 31 9,5 25, 26, 29 9,14 26, 29, 31 11,23 31 11,23–26 27, 29 15,3 30 15,4 27 15,4–8 27 15,5 26 15,7 25, 29

1,19 2 3,1 4,4 5,24 6,12 6,14

2. Korintherbrief 5,16 16, 26 5,16f. 16 5,17 16 5,18–20 26 13,3f. 27

1. Timotheusbrief 2f. 111

Galaterbrief 1 257

25, 29 26 27, 29 25 27 27 27

Philipperbrief 2,8 27 3,18 27 1. Thessalonicherbrief 2,15 27, 30 4,15–17 26, 29

Offenbarung 5,6 5,9 7,17 22,1

180 180 180 180

4. Griechisch-römische Literatur Appian Bella Civilia Romana 1,6 199 Aristoteles Poetica 50a4 Rhetorica 1355b 25f. 1412a 27

193 200 189

Dionysius Halicarnensis Antiquitates Romanae 1,5,3 198 Polybios Historiae 9,2,1f.

202

Thucydides Historiae 1,22,2–4

194, 20

295

Stellenverzeichnis

5. Außerbiblische christliche Quellen der Antike Didache 1,2 1,3

36 31

Origenes Contra Celsum 1, 65 34

Papyrus Egerton frgm. 1, r., Z. 11–23 136 Papyrus Oxyrhynchos 840 Z. 15f. 137 Z. 32f. 137 Z. 42f. 137