Introduccion Al Antiguo Testamento TOMO 3 978-84-9840-444-9

Table of contents :
PRESENTACIÓN......Page 4
ABREVIATURAS y SIGLAS......Page 6
Parte I. LA SABIDURÍA DE ISRAEL......Page 15
Cap. 1. La sabiduría en Israel y la literatura sapiencial......Page 17
a) Terminología con que se designa la sabiduría......Page 18
b) Diversas acepciones del concepto de ḥokmah......Page 19
a) El corpus sapiencial......Page 24
b) La ḥokmah y la literatura canónica......Page 25
3. El contexto histórico-cultural de la literatura sapiencial de Israel......Page 28
a) La sabiduría extrabíblica......Page 29
b) La sabiduría en Israel......Page 32
Cap. 2. Perspectivas literarias y teológicas de la literatura sapiencial......Page 42
a) Algunos géneros sapienciales......Page 43
b) Los recursos estilísticos......Page 48
c) La poética bíblica......Page 49
2. Naturaleza teológica de la ḥokmah bíblica......Page 51
b) Ḥokmah, creación e historia......Page 52
c) Ḥokmah y revelación de Dios......Page 54
a) El problema de la retribución......Page 55
b) El enigma del mal y del sufrimiento......Page 57
c) La concepción de la muerte y de la inmortalidad......Page 58
4. La ḥokmah en la relectura del Nuevo Testamento......Page 60
Parte II. LA LITERATURA LÍRICA......Page 69
Cap. 1. El libro de los Salmos: aspectos generales......Page 71
1. Título del libro......Page 72
c) Las versiones antiguas y modernas......Page 73
3. La numeración de los salmos y estructura del libro......Page 74
b) Estructura y características de las diferentes colecciones......Page 75
a) Formación del Salterio......Page 79
b) El Sitz im Leben de los salmos......Page 80
5. Los títulos de los salmos......Page 81
6. Dimensión poética de los salmos......Page 84
Cap. 2. El libro de los Salmos: los géneros literarios......Page 93
1. Historia del estudio de los géneros literarios de los salmos......Page 94
a) Los himnos......Page 95
b) Salmos de súplica. Salmos penitenciales. Salmos de confianza......Page 101
c) Salmos de acción de gracias......Page 107
d) Salmos reales......Page 108
e) Salmos sapienciales......Page 111
f) Liturgias......Page 113
3. La interpretación cristiana y la teología de los salmos......Page 116
a) Los salmos en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva......Page 117
b) Teología de los salmos......Page 118
Cap. 3. El Cantar de los Cantares......Page 127
a) Lugar en el canon......Page 128
b) Texto y versiones......Page 129
a) Autor......Page 130
a) Los personajes......Page 131
b) Estructura de la obra......Page 132
a) Características literarias......Page 134
6. La dimensión del amor en el Cantar y en la literatura extrabíblica......Page 135
a) Literatura extrabíblica......Page 136
b) Originalidad del Cantar de los Cantares......Page 137
7. Sistemas de interpretación......Page 138
b) Interpretación literal......Page 139
c) Interpretación literal-simbólica......Page 140
8. Profundización teológica......Page 141
Parte II. LA LITERATURA DIDÁCTICO-SAPIENCIAL......Page 150
Cap. 1. El libro de Job......Page 153
2. Lugar en el canon. Texto y versiones......Page 154
3. Estructura y contenido......Page 155
a) Prólogo (Jb 1, 1-2, 13)......Page 156
b) La sección de los diálogos (Jb 3-26)......Page 157
c) Los soliloquios de Job y la intervención de Elihú (Jb 27-37)......Page 158
d) La teofanía (Jb 38-41)......Page 159
a) Diferencias entre la parte en prosa y la parte en verso del libro......Page 160
b) Historia de la redacción......Page 161
c) Coherencia interna de la obra......Page 162
5. Características y género literario......Page 163
a) La literatura sumeria......Page 164
c) Literatura egipcia......Page 165
d) Otros textos......Page 166
7. Temas teológicos......Page 167
a) El sufrimiento del justo......Page 168
b) La justicia y la sabiduría divinas......Page 169
Cap. 2. El libro de los Proverbios......Page 176
a) Lugar en el canon......Page 177
b) Texto y versiones......Page 178
a) Estructura......Page 179
b) Las colecciones parciales de proverbios......Page 180
4. Autores y fecha de composición......Page 183
5. Paralelos extrabíblicos......Page 184
a) La sabiduría y la instrucción......Page 185
b) El temor de Dios, camino para alcanzar la sabiduría......Page 186
c) La sabiduría personificada, preludio de la doctrina neotestamentaria sobre el Verbo encarnado......Page 187
Cap. 3. El Qohélet o Eclesiastés......Page 194
2. Lugar en el canon. Texto y versiones......Page 195
3. Autor del libro. Lugar y época de composición......Page 196
a) Autor y época de composición......Page 197
b) Lugar de composición......Page 198
4. Características literarias de Qohélet......Page 199
a) Estructura del libro......Page 200
c) Realismo y optimismo en Qohélet......Page 202
a) Relación con la literatura extrabíblica......Page 204
b) Relación con la literatura bíblica veterotestamentaria......Page 205
c) Qohélet y el Nuevo Testamento......Page 206
Cap. 4. El libro del Sirácide o Eclesiástico......Page 213
2. Autor y fecha de composición......Page 214
a) Canonicidad y lugar en el canon......Page 215
b) Texto y versiones......Page 216
4. Características literarias......Page 217
a) Estructura......Page 218
b) Finalidad......Page 220
a) El semblante de la sabiduría......Page 221
b) Sabiduría, temor de Dios y Torá......Page 222
c) La antropología de Sirácide: libertad, pecado y retribución......Page 223
d) El humanismo de Ben Sirá......Page 224
e) La sabiduría en la historia de Israel......Page 225
f) El Sirácide en la tradición neotestamentaria y cristiana......Page 226
Cap. 5. El libro de la Sabiduría......Page 232
b) Lugar en el canon......Page 233
a) Autor......Page 234
b) Destinatarios......Page 236
a) Lenguaje y estilo......Page 237
b) Género literario......Page 238
a) Criterios de división orgánica......Page 239
b) División del libro......Page 240
a) La sabiduría de Dios difundida en la creación......Page 242
b) La sabiduría en el hombre y en la historia......Page 243
c) El libro de la Sabiduría y la vida futura......Page 244
6. El libro de la Sabiduría y el Nuevo Testamento......Page 245
BIBLIOGRAFÍA GENERAL......Page 254
ÍNDICE......Page 269

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MIGUEL ÁNGEL TÁBET

INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO   III. LIBROS POÉTICOS Y SAPIENCIALES   SEGUNDA EDICIÓN

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Título original: Introduzione alla lettura dei Libri Poetici e Sapienziali dell’Antico Testamento

  Colección: Pelícano Director de la colección: Juan Manuel Burgos

  © Edizioni Università della Santa Croce, 2004 © Ediciones Palabra, S.A., 2007   Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España)   Telf.: (34) 91 350 77 20 - (34) 91 350 77 39   www.palabra.es   [email protected] © Traducción: Antonio Esquivias Villalobos

  Diseño de la cubierta: Carlos Bravo Edición en ePub: José Manuel Carrión ISBN: 978-84-9840-444-9

    Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor.

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PRESENTACIÓN La literatura sapiencial del Antiguo Testamento constituye la última etapa de un largo camino de meditación y reflexión sobre la realidad cósmica, humana y divina, recorrido por el pueblo de Israel, en cuyo origen emerge, según una antigua tradición hebreocristiana, la figura de Salomón, considerado el más grande rey sabio de Israel. Conviene observar que la terminología «literatura sapiencial» designa en nuestro estudio, de modo genérico, la parte del canon católico conocida desde antiguo, siguiendo las orientaciones de las versiones griegas y latinas, como «libros poéticos o sapienciales», o también «didácticos», que comprende siete libros: cinco que se pueden denominar por sus características propiamente sapienciales –Job, Proverbios, Eclesiastés (Qohélet), Eclesiástico (Sirácide) y Sabiduría– y dos libros de poesía lírica, el Salterio y el Cantar de los Cantares. No aludimos, por tanto, al menos directamente, al abundante material de índole sapiencial que emerge a lo largo de los otros libros del Antiguo Testamento, como, por ejemplo, las narraciones yahvistas de la creación y del pecado (Gn 2-3), la historia de José (Gn 37-50) y la enseñanza contenida en libros como Rut y Tobías, testimonios de la tradición multisecular de la sabiduría en Israel. En este sentido nos parece útil la distinción que hacen muchos estudiosos entre literatura sapiencial y tradición sapiencial: la primera, para designar los libros sapienciales, la segunda, referida a toda la cultura sapiencial transmitida en la historia bíblica. El ambiente en que se formó la literatura sapiencial se revela diferente del de los demás escritos de la tradición canónica judeo-cristiana, es decir, la Torá o Pentateuco, los libros denominados históricos o narrativos y los proféticos, forjados en su redacción última por el entramado de las corrientes deuteronomista, yahvista y sacerdotal. Poseyendo una originalidad singular, la literatura sapiencial bíblica muestra una fuerte semejanza, más bien, con las numerosas obras sapienciales de los pueblos de Oriente Próximo, lo que plantea un gran interrogante sobre los influjos recibidos durante su elaboración. En nuestros días, caracterizados por un fuerte escepticismo y por un relativismo ético y moral, la literatura bíblica sapiencial suscita un gran interés, tanto por su profunda capacidad de penetrar en lo real, como por la enseñanza religiosa y ético-moral que propone. El manual que ofrecemos desea precisamente introducir al lector en los grandes temas teológicos de la sabiduría de Israel. Por un lado, ofrece una visión global sobre el origen, los contextos religiosos y culturales, las formas literarias y las perspectivas teológicas de la sabiduría israelita, poniendo énfasis particular en su originalidad cuando se la compara con la sabiduría antigua, principalmente, egipcia y mesopotámica; por otro lado, se adentra de modo orgánico en los temas centrales de los libros sapienciales, 4

buscando resaltar el progreso de la revelación en los grandes temas que proponen. Entre estos temas están el significado de la sabiduría, el problema de la retribución, el enigma del mal y del sufrimiento, y la concepción de la muerte y de la inmortalidad. En esa exposición se ha querido poner de relieve, particularmente, la relectura de la literatura sapiencial que realizó el Nuevo Testamento. En lo que se refiere a la bibliografía, hemos indicado en cada capítulo la que consideramos esencial, orientada a completar el estudio del manual. Al final del volumen se puede encontrar una bibliografía más amplia y detallada. No obstante, hemos procurado limitar la bibliografía a aquellos estudios que estimamos de importancia fundamental, teniendo en cuenta su incidencia en los estudios bíblicos.

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ABREVIATURAS Y SIGLAS

1. LIBROS BÍBLICOS

Ab Ag Am Ap Ba 1 Co 2 Co Col 1 Cro 2 Cro Ct Dn Dt Ef Esd Est Ex Ez Flm Flp Ga Gn Ha Hb Hch Is Jb Jc Jdt Jl

Abdías Ageo Amós Apocalipsis Baruc 1 Corintios 2 Corintios Colosenses 1 Crónicas 2 Crónicas Cantar de los Cantares Daniel Deuteronomio Efesios Esdras Ester Éxodo Ezequiel Filemón Filipenses Gálatas Génesis Habacuc Hebreos Hechos Isaías Job Jueces Judit Joel

Judas Lc Lm Lv 1M 2M Mc Mi Ml Mt Na Ne Nm Os 1P 2P Pr Qo 1R 2R Rm Rt 1S 2S Sal Sb Si So St Tb

Judas Evang. san Lucas Lamentaciones Levítico 1 Macabeos 2 Macabeos Evang. san Marcos Miqueas Malaquías Evang. san Mateo Nahúm Nehemías Números Oseas 1 Pedro 2 Pedro Proverbios Qohélet (Eclesiastés) 1 Reyes 2 Reyes Romanos Rut 1 Samuel 2 Samuel Salmos Sabiduría Sirácide (Eclesiástico) Sofonías Santiago Tobías 6

Jn 1 Jn 2 Jn 3 Jn Jon Jos Jr

Evang. san Juan 1 Juan 2 Juan 3 Juan Jonás Josué Jeremías

1 Tm 2 Tm 1 Ts 2 Ts Tt Za

1 Timoteo 2 Timoteo 1 Tesalonicenses 2 Tesalonicenses Tito Zacarías

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2. OBRAS DE CONSULTA[1]

AncB ATCT ANET Ang Ant AOAT ASTI ATD August AzTh BAC BASOR BeO BEThL BHS Bib BibOr BT BTT BZAW BZNW CAT CB.OT CBC CBQ CEv Conc CSANT DB DBS DEB DTAT

«Anchor Bible» (Garden City, NY) L’Antico Testamento e le culture del tempo, ed. G. Ravasi (Roma) Ancient Near East Texts relating to the Old Testament, ed. J. B. Pritchard (Princeton) Angelicum (Roma) Antonianum (Roma) Alter Orient und Altes Testament (Neukirchen) Annual of the [Jerusalem] Swedish Theological Institute (Leiden) «Das Alte Testament Deutsch» (Göttingen) Augustinianum (Roma) «Arbeiten zur Theologie» (Stuttgart) «Biblioteca de autores cristianos» (Madrid) Bulletin of the American Schools of Oriental Research (New Haven, CT; Missoula, MT; Ann Arbor, MI) Bibbia e Oriente (Milano, Genova) «Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium» (Leuven) Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. Elliger – W. Rudolph Biblica (Roma) «Biblica e Orientalia» (Roma) «Biblioteca Teologica» (Brescia) Bible de tous les temps (Paris) «Beihefte zur ZAW» (Berlin) «Beihefte zur ZNW» (Berlin) «Commentaire de l’Ancien Testament» (Neuchâtel) «Coniectanea Biblica. Old Testament Series» (Lund) «Cambridge Bible Commentary on the New English Bible» (Cambridge) Catholic Biblical Quarterly (Washington, DC) Cahiers Évangiles (Paris) Concilium (ed. it. Brescia) «Commentario Storico ed Esegetico all’Antico e al Nuovo Testamento» (Genova) Dictionnaire de la Bible, ed. F. Vigouroux (Paris) Dictionnaire de la Bible. Supplément, ed. H. Cazelles - A. Feuillet (Paris) Dizionario enciclopedico della Bibbia, ed. Centre informatique et Bible Abbaye de Maredsous (Roma; orig. fr. Abbaye de Maredsous 1987) Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, 2 voll., eds. E. Jenni - C. Westermann (Madrid, orig. al. München 1971) 9

DTNT EncBib Et EtB GLAT GLNT HarvThR HAT ICC Interp JBL JSOT JSSt KAT LoB NCBC NDTB NIB NIC NRTh NTSt NVB OBO OTL OTM PG PL RB RHPhR RivBib RQ RSR RevScRel RTL SB

Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, 4 voll., eds. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard (Salamanca: orig. al. Wuppertal 1967-1971) Enciclopedia de la Biblia (Barcelona) Études (Paris) Études Bibliques (nouvelle série, Paris) Grande Lessico dell’Antico Testamento (Brescia, orig. al. ThWAT) Grande Lessico del Nuovo Testamento (Brescia, orig. al. ThWNT) Harvard Theological Review (Cambridge) «Handbuch zum Alten Testament» (Tübingen) «International Critical Commentary of the Holy Scripture of the Old and New Testament» (Edinburgh) Interpretation. A Journal of Bible and Theology (Richmond, VA) Journal of Biblical Literature (Atlanta, GA) Journal for the Study of the Old Testament (Sheffield, UK) Journal of Semitic Studies (Manchester) «Kommentar zum Alten Testament» (Gütersloh) «Leggere oggi la Bibbia» (Brescia) «The New Century Bible Commentary» (Gran Rapids, MI) Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, ed. P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda (Cinisello Balsamo) «The New Interpreter’s Bible» (Nashville) «New International Commentary on the New/Old Testament» (Gran Rapids, MI) Nouvelle Revue Théologique (Tournai, Louvain) New Testament Studies (Cambridge, UK) «Nuovissima Versione della Bibbia» (Roma) «Orbis Biblicus et Orientalis» (Freiburg-Schweiz) «Old Testament Library» (London) «Old Testament Message» (Wilmington, DE) Patrologia greca, ed. J. P. Migne (Paris) Patrologia latina, ed. J. P. Migne (Paris) Revue Biblique (Paris) Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses (Paris) Rivista Biblica Italiana (Brescia, Bologna) Revue de Qumran (Paris) Recherches de Science Religieuse (Paris) Revue des Sciences Religieuses (Paris) Revue Théologique de Louvain (Louvain-la-Neuve) «La Sacra Bibbia», ed. S. Garofalo (Torino) 10

SBi SBL.DS/ MS/MP ScEc SRivBib StPat TOB ThWAT ThWNT VT[.S] VTB WBC

«Sources Bibliques» (Paris) «Society of Biblical Literature. Dissertation (Monograph Series/Seminar Paper» (Missoula, MT; Chico, CA) Sciences Ecclésiastiques (Montréal) Rivista Biblica Italiana. Supplemento (Brescia, Bologna) Studia Patavina (Padova) Traduction Oecuménique de la Bible (Paris; trad. it. Leumann, TO) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, ed J. Botterweck - H. Ringgren (Stuttgart, ed. it. GLAT) Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed G. Kittel, G. Friedrich (Stuttgart; ed. it. GLNT) Vetus Testamentum [VT. Supplementum] (Leiden) Vocabulario de teología bíblica (Barcelona; orig. fr. Paris 19644) «World Biblical Commentaries» (Waxo, TX)

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3. OTRAS SIGLAS Y ABREVIATURAS

Aa.Vv. ABI a.C. AT ca. cf. conc. const. d.C. decr. dogm. ed. enc. et. Ibídem ÍDEM ms. mss. NT Nvg orig. PCB PIB reimp. s. ss. SBEsp LXX TM trad. v. vv. Vg Vl vol. voll.

Autores varios Asociación Bíblica Italiana antes de Cristo Antiguo Testamento circa (aproximadamente) confrontar concilio constitución después de Cristo decreto dogmática eds. editor; editores encíclica significado etimológico mismo autor y obra mismo autor manuscrito; manuscritos Nuevo Testamento Neovulgata texto original Pontificia Comisión Bíblica Pontificio Instituto Bíblico reimpresión siguiente, siguientes Semana Bíblica Española Versión griega de los LXX Texto Masorético traducción versículo; versículos Vulgata Vetus Latina volumen; volúmenes

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 1 Las abreviaturas de las revistas y libros se basan en S. M. SCHWERT NER , Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, 2, W. de Gruyter, Berlin-New York 1991. Salvo indicación contraria, las siglas se refieren a las revistas; entre comillas se indican las colecciones; en cursiva, las obras (diccionarios, enciclopedias, etc.). Los autores preceden sus obras; si son editores, se ponen entre paréntesis. El lugar de la publicación se ha puesto siempre en el original.

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PARTE I LA SABIDURÍA EN ISRAEL

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Las consideraciones que hacemos en los dos capítulos que forman esta primera parte de nuestro estudio se refieren especialmente a los cinco libros considerados propiamente sapienciales, Job, Proverbios, Eclesiastés (Qohélet), Eclesiástico (Sirácide) y Sabiduría, dejando para un segundo momento lo relacionado con los libros de poesía lírica (Salmos y Cantar de los Cantares), salvo indicación contraria[1]. Esta literatura sapiencial reflexiona sobre el conjunto de experiencias del hombre, inmerso en un mundo creado que percibe en continuo cambio, a veces acogedor y en otros casos desconcertante, pero siempre guiado por un Dios, Yahvé, el Dios de Israel, en quien el hombre creyente encuentra la última razón de su existencia. El tema de los libros sapienciales, por tanto, no son los eventos irrepetibles de la historia, sino los acontecimientos y experiencias que se reiteran con frecuencia: la experiencia cotidiana del hombre que percibe la realidad como algo profundamente vinculado al poder omnipotente y amoroso de Dios.

 1 Para una profundización en la historia de la investigación canónica y literaria de los libros sapienciales, cf. C. WEST ERMANN, Forschungsgeschichte zur Weisheitsliteratur 1950-1990 (AzTh 135), Stuttgart 1991; S. WEEKS , Early Israelite Wisdom, Oxford 1994; D. K. BERRY, An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Nashville 1995.

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Capítulo I

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LA SABIDURÍA EN ISRAEL Y LA LITERATURA SAPIENCIAL La sabiduría en Israel se presenta como un fenómeno complejo, aparentemente poco unitario, marcado por un desarrollo que se extiende en varias direcciones[2]. En una primera aproximación se puede afirmar que, en su esencia, es el arte de saber vivir rectamente, haciendo el bien y evitando el mal. La intención de los maestros de sabiduría era, por eso, enseñar el modo de enfrentarse adecuadamente a las diversas situaciones de la existencia humana para vivirlas con acierto y, de este modo, conseguir lo que en la mentalidad sapiencial era el justo modo de vivir, según el modelo forjado en la tradición religiosa de Israel. La sabiduría, en consecuencia, no era percibida por los sabios de Israel como un conocimiento meramente teórico, un conjunto de principios abstractos que la inteligencia debía descubrir, sino un modo de vida o, si se prefiere, una realidad que implicaba una manera determinada de conducir la propia existencia. En esta óptica entra necesariamente el aspecto ético-religioso. Las secciones más antiguas de los libros sapienciales lo expresan por medio de enlaces, «sabio-justo», «necio-impío», o con la antítesis «justo-impío». Hay que añadir que la referencia ético-religiosa era una referencia orientada eminentemente a Dios, pues el sabio israelita era consciente de que toda sabiduría procede de Dios. Solo Dios es sabio y concede la sabiduría como un don a los que la aman y desean. Por este motivo, más que de sabiduría adquirida, los sabios hablan de una sabiduría que es recibida como don.

1. CONCEPTO DE SABIDURÍA Y TERMINOLOGÍA

a) Terminología con que se designa la sabiduría Un primer aspecto que conviene examinar para la comprensión del concepto de sabiduría se refiere a la terminología que la Biblia hebrea aplica a la actividad sapiencial. Los términos están constituidos, fundamentalmente, por la raíz “ḥkm” (ser sabio, hábil), de la que derivan, entre otros, los vocablos “ḥokmah” (gr. sophía, sabiduría) y “ḥakam” (gr. sophós, sabio), cuyo uso se concentra de modo particular en Proverbios, Job, Qohélet y Salmos[3], donde se registran 196 recurrencias de la raíz “ḥkm”[4]. A este número se deben añadir otras 50 referencias a la raíz hebrea que aparecen en los fragmentos hebreos de Ben Sirá y las que suponen los términos griegos del libro de la Sabiduría. Es necesario reconocer, no obstante, que la palabra “ḥokmah” no reivindica en exclusividad el concepto de sabiduría[5], sino que, junto a este vocablo, aluden también a la actividad sapiencial términos como “tebûmah” y “bînah” (gr. synesis, inteligencia, sagacidad, conocimiento), mezimmah (habilidad), “mûsar” (gr. paideia, corrección, disciplina, educación) o “da‘at” (gr. gnôsis, conocimiento), vocablo utilizado para hablar del conocimiento en su significado más amplio[6]. A menudo, los términos que aluden a la actividad sapiencial presentan parentescos y forman binomios significativos y sugerentes, «sabiduría y conocimiento» (“ḥokmah – da‘at”, Pr 2, 6; 30, 18

3; Qo 1, 16-17; 2, 21-26; 9, 10), sabiduría e inteligencia» (“ḥokmah – bînah”, Dt 4, 6; Pr 24, 3; Si 14, 30), «sabiduría e instrucción» (“ḥokmah – mûsar”, Pr 1, 2.7; 15, 33), «sabiduría y prudencia» (“ḥokmah – ‘ormah”, Pr 1, 2.4). La dificultad para establecer el contenido específico del término “ḥokmah” surge principalmente de la fluidez de significado que poseen las expresiones hebreas, que no siempre consienten una traducción del todo exacta[7]. El obstáculo deriva también del hecho de que la “ḥokmah” en Israel se encuentra vinculada al sistema de vida y conocimiento de las personas en su individualidad y en su mundo relacional y, por ello, cualquier posible definición debe tomar en consideración el origen preciso experiencial e histórico de los diferentes textos sapienciales. De hecho, la “ḥokmah” comporta una serie de relaciones y de instancias que cubren todo el arco de la experiencia humana y que no se ciñen solo a esta: desde la habilidad en el arte hasta la percepción religiosa del mundo y de la historia; desde la pregunta sobre el dolor y el sentido de la vida a la capacidad de saber vivir de un modo sereno y esperanzado; desde la búsqueda de los principios del universo hasta la evocación de la historia patriarcal y sus tradiciones; desde el conocimiento de la actuación de Dios en la historia hasta la experiencia religiosa del ser trascendente de Dios. b) Diversas acepciones del concepto de “ḥokmah” Algunas propuestas – La amplitud de su objeto y de sus relaciones ha llevado a circunscribir el concepto de “ḥokmah” en una definición básica, asociada de algún modo al modelo común de las culturas antiguas. Se han propuesto en este sentido diversas acepciones, que en ocasiones se presentan en contraste[8]. Una de las opiniones que más se ha generalizado ha sido la de von Rad, que define la sabiduría como el «conocimiento práctico de las leyes de la vida y del universo, basado en la experiencia [ya sea de la creación o del orden social]»[9]. La sabiduría se percibe en este sentido, en el plano humano-existencial, como «adquisición», a través de una educación progresiva, del conocimiento profundo y penetrante de lo real, que lleva a «saber hacer» y a «saber vivir» en vista de la plena afirmación del hombre. En otras palabras, la sabiduría se presenta como el arte de saber orientar rectamente la propia vida a través del conocimiento práctico de las cosas y de las leyes que gobiernan el mundo y las relaciones humanas. Otros estudiosos, como R. N. Whybray, al rechazar la existencia de una sabiduría institucionalizada en Israel, es decir, que en la tradición sapiencial israelita hubieran existido grupos sapienciales, agrupaciones específicas de personas dedicadas a cultivar la sabiduría, escuelas dedicadas a promover la sabiduría u otra clase de asociaciones semejantes, consideran que en la Biblia «la sabiduría es, sin más, una dotación natural que algunas personas poseen en mayor grado que otras […], una inteligencia innata de tipo general»[10]. La persona sabia habría sido, por tanto, aquella que hubiera logrado un suficiente grado de destreza, entendida como habilidad y sagacidad, para llevar a cabo 19

una tarea determinada. Esta postura parece contradecir, sin embargo, las afirmaciones de Ben Sirá, que sugiere la existencia de escuelas en el antiguo Israel (Si 24, 30-34; 33, 1619; 51, 23). Para autores como Crenshaw, que distinguen justamente entre literatura sapiencial, tradición sapiencial y pensamiento sapiencial, la sabiduría abarcaría las más distintas manifestaciones de la realidad sapiencial, que convergerían, en definitiva, en la postura intencional así definida: la «búsqueda de la autocomprensión en términos de relación con las cosas, las personas y el Creador»[11]. Crenshaw omite en este sentido la faceta de la autorrealización humana, que muchos otros estudiosos consideran indispensable en la definición de la naturaleza de la sabiduría bíblica. Otra opinión ha sido la de R. E. Murphy[12], para quien los textos sapienciales se interesan, no tanto por el orden de la naturaleza, sino por la conducta humana; por tanto, la sabiduría bíblica nacería «del esfuerzo por poner orden a la vida del hombre». Por último, para autores como Cazelles, se trataría del «arte de tener éxito en la vida humana, tanto privada como colectiva». La sabiduría, por tanto, se basaría «en el humanismo, y en la reflexión sobre (y observación de) el curso de las cosas y de la conducta del hombre»[13]. La temática, no obstante, se presenta a los ojos de muchos estudiosos mucho más compleja y ramificada, extendiéndose hasta un ámbito de orden trascendente. Parece, por esto, de gran utilidad, para la comprensión del concepto de sabiduría bíblica, llevar a cabo un análisis de los contextos en que se presenta la raíz “ḥkm” en la Biblia hebrea. La sabiduría en cuanto cualidad del hombre – En un conocido estudio, G. Fohrer, al presentar la naturaleza de la sabiduría bíblica como cualidad en el hombre, individua diez aspectos a los que se aplica la raíz “ḥkm”, proporcionando un cuadro bastante completo del amplio campo semántico referido a la sabiduría[14]. Para mayor claridad de exposición podemos dividirlo en tres grandes grupos: En el primer grupo se pueden reunir cuatro significados de “ḥokmah” que se refieren a la actividad humana: 1) “ḥokmah” se aplica en alguna rara ocasión, según una concepción arraigada en el mundo mesopotámico, a quien posee el poder de adivinar o interpretar sueños o realizar artes mágicas, como ocurre en los únicos dos textos que relacionan la sabiduría con la oniromancia y la magia: Gn 41, 8 aplica el término a los sabios egipcios en relación a la interpretación de los sueños del faraón, y Ex 7, 11 a los encantadores y magos egipcios en su enfrentamiento con Aarón (Is 44, 25); 2) por ḥokmah se entiende más frecuentemente la inteligencia práctica, es decir, la habilidad y destreza en el campo de la artesanía y de la producción (Ex 36, 4.8; Is 40, 20; Jr 10, 9; 1 Cro 22, 15; 2 Cro 2, 12-13), en el arte del gobierno y diplomático (1 R 3, 8-12; 5, 21; 2 Cro 1, 10), en la administración de justicia (1 R 3, 28) y en la política (Is 19, 11); 3) “ḥokmah” expresa la astucia que el hombre debe utilizar para salvaguardar la propia vida o la de otros, o para obtener ventajas (se puede pensar en la figura de Jonadab de 2 S 13, 3); 4) “ḥokmah” se presenta como «sabiduría práctica», es decir, el arte de saber 20

conducirse en cualquier situación y en cualquier ámbito, en la riqueza y la pobreza, en el dolor y la alegría (Pr 8, 12 y passim). Es la «pericia del timonel», que representa simbólicamente la capacidad de huir de los peligros para alcanzar la finalidad prevista. En un segundo grupo encontramos cuatro significados de “ḥokmah” relacionados con el comportamiento ético o religioso de la persona: 1) “ḥokmah” indica la instrucción culta del sabio (cf., por ejemplo, la figura de Salomón trazada en 1 R 5, 9-14), es decir, la posesión de un conocimiento del mundo que procede de la instrucción y de la observación analítica de los fenómenos del cosmos, y que se desarrolla en la búsqueda continua del sentido último de las cosas. El cultivo de la onomástica en el mundo antiguo apuntaba a esta finalidad. Textos como Jb 28; 38-39, Sb 7, 17-20 muestran una desarrollada sabiduría de la naturaleza; 2) un significado sucesivo de “ḥokmah” es el de «conducta» o «comportamiento ético», o bien, instrucción sobre el comportamiento recto (Jb 33, 33). La instrucción sapiencial implica la escucha y la adhesión a los mandamientos, a las reglas del comportamiento: sabio es quien dice palabras verdaderas (Si 4, 23-31), acepta de buen grado las enseñanzas de los demás (Pr 12, 15), sabe acoger los reproches saludables (Pr 13, 1; 15, 31-32), es equilibrado en sus emociones (Pr 29, 11), capaz de mediación y de diálogo (Pr 29, 8), sabe comunicar a los demás la sabiduría (Pr 15, 2.7) y está abierto a los caminos de la verdad (Pr 6, 23; 10, 17; 15, 24); 3) desde otro punto de vista, la ḥokmah se entiende también como condición para el «comportamiento ético» (Pr 8, 33; 19, 20; 28, 26), que implica y exige ponderación en todas las acciones, pues en otro caso sería vana (Pr 17, 16), y que se traduce en rectitud de vida, prudencia de juicio y puesta en práctica de un derecho justo[15]; 4) unido con el comportamiento ético, la “ḥokmah” indica frecuentemente un «comportamiento religioso ideal» que se abre al misterio de Dios. Mientras el insensato y el necio es, por su impiedad, contrario a Dios (Dt 32, 6), el sabio posee la íntima y religiosa convicción de que Dios gobierna el mundo (Dt 32, 39-41), y comprende las palabras proféticas y las vías de las acciones salvíficas de Yahvé (Os 14, 10; Sal 107, 43). La “ḥokmah” se encuentra por esto unida de modo indisoluble al «temor de Dios» “(yir’at” Yahvé), en el sentido de «respeto religioso a Yahvé». Poseer el «temor del Señor» indica un modelo de religiosidad práctica que comprende el recto actuar (Sal 111, 10; Jb 37, 24). Se entiende desde esta perspectiva en toda su profundidad el estribillo que recorre frecuentemente la literatura sapiencial: «El temor de Yahvé es el principio (es decir, el inicio, la corona, la plenitud) de la sabiduría» (Pr 1, 7; 9, 10; Si 1, 14.16.18.20, etc.). La sabiduría entendida en esta perspectiva conduce al sabio al bien (Jb 1, 1; Pr 3, 7; 14, 16) y al encuentro con Dios. Por último encontramos estos otros dos significados de “ḥokmah”: 1) en la época posterior al exilio, la “ḥokmah” recibe su específica configuración teórica pasando a designar, casi como término técnico, el conjunto del pensamiento sapiencial en su dimensión teológico-doctrinal y en sus relaciones culturales (la Torá). De este modo, Job no solo se burla de la arrogancia de la «sabiduría académica» de sus interlocutores (Jb 12, 2), sino que designa como «doctrina» o «conducta recta» (Jb 11, 4) el saber sapiencial resultado de la meditación sobre la «experiencia» (Jb 8, 8) de los ancianos y 21

antepasados. De modo particular, la idea de “ḥokmah” como conjunto estructurado de enseñanzas transmitidas, se encuentra presente en el Sirácide, cuyo autor expresa con fuerza la intención de organizar y conservar la tradición de los sabios, pensando en su utilización pedagógica y didáctica (Si prólogo y 51, 13-30); 2) por último, hay dos textos en los que la “ḥokmah” es percibida como un bien salvífico-escatológico: en Is 33, 5-6, la sabiduría (“ḥokmah)” y la ciencia “(da‘at)” constituyen la riqueza escatológica de Sión, y según Is 11, 2 el espíritu de Yahvé, que es «espíritu de “ḥokmah”», se posará con la abundancia de sus otros dones sobre el rey mesiánico del tiempo escatológico de modo perenne. Una última referencia en esta perspectiva, pero más vinculada a la apocalíptica, se encuentra en el libro de Daniel, que presenta una idea de “ḥokmah” no como sabiduría adquirida, sino revelada, divinamente transmitida, que abre a los secretos del mundo futuro (Dn 2, 30 y 5, 11.14). La sabiduría en Dios – Existe todavía una ulterior dimensión de la “ḥokmah”, a la que se refieren algunos textos sapienciales. Estos textos describen la sabiduría como realidad que pertenece esencialmente a Dios, que la manifiesta de modo especial en la creación y en el gobierno del mundo, o como una realidad divina personalizada. Desde las primeras páginas de la Biblia, en efecto, se presupone que la “ḥokmah” tiene su origen último en Dios, siendo posesión suya, de la que puede hacer partícipe al hombre concediéndola con un don, como de hecho aconteció con el patriarca José (Gn 41, 39) y con otros personajes bíblicos –Josué (Dt 34, 9), Salomón (1 R 3, 12.28; 5, 26; 10, 24; 2 Cro 1, 12), Daniel (Dn 1, 4.17.20; 5, 11.14), Esdras (Esd 7, 25)–, a los que Dios iluminó para que actuaran sabiamente colaborando en sus designios divinos. En los profetas y en los libros sapienciales se declara de modo más explícito que la “ḥokmah” es propiedad y atributo de Yahvé, que como Creador que ha hecho todo con sabiduría, es decir, con maestría artesanal y artística (Is 40, 13-14.28; Jr 10, 12; 51, 15; Sal 104, 24; Jb 26, 12; Pr 3, 19s), y porque actúa de modo misterioso y sabio en relación al hombre, siguiendo caminos que solo él conoce, sin que nadie pueda pedirle cuenta de su actuar (tema del libro de Job). Ningún sabio de la tierra es parangonable a Dios (Jr 10, 7), y, debido a que dispone de la fuerza y el poder de actuar lo que ha programado, con prudencia y sabiduría (Jb 12, 3), ningún poder humano puede resistírsele (Pr 21, 30-31). En textos más tardíos, se habla de la “ḥokmah” en un grado todavía más alto, de un modo extraordinariamente sublime, como realidad personificada que preexiste a toda la creación. En Jb 28, 20-27 la “ḥokmah” es considerada poéticamente come una realidad misteriosa, oculta a los ojos de los seres vivos y que solo Dios conoce: solo Él la ha visto y medido, comprendido y examinado en plenitud. En Pr 8, 22-36 y Si 24, 1-47, la “ḥokmah” adquiere de modo aún más marcado la connotación de realidad dotada de personalidad propia, que posee existencia junto a Dios y que ha sido creada como primicia para que asista y participe en la creación de todo lo que existe. La máxima personificación de la “ḥokmah” se encuentra en Sb 7, 22-8, 1, un texto muy expresivo, cuya referencia a la segunda Persona divina encuentra eco en textos del Nuevo Testamento (cf. Hb 1, 2; Col 1, 15). Se habla de la “ḥokmah” como emanación del 22

poder de Dios, reflejo de la luz perenne, en la que no hay nada contaminado. El cuadro trazado expresa de modo compendioso la riqueza y ramificación del concepto de “ḥokmah” en la Biblia, y abre la posibilidad de comprender con claridad la especificidad de la literatura sapiencial bíblica y sus relaciones con la literatura sapiencial de otros pueblos. La sabiduría como don y como búsqueda – La sabiduría se presenta en diversos textos bíblicos como don que Dios ofrece al hombre sin que exista una razón precisa para esta donación, como en el caso del patriarca José, a quien Dios en sus designios colmó de una gran sabiduría, superior a la de todos los sabios de Egipto (Gn 41, 39). En otros casos, Dios la concede como fruto de una súplica concreta, y así Dios concedió a Salomón «un corazón sabio e inteligente como no lo hubo antes ni lo habrá después», acogiendo su plegaria orientada al bien de su pueblo: «Concede a tu siervo un corazón que entienda para juzgar a tu pueblo, para discernir entre el bien y el mal, pues ¿quién será capaz de juzgar a este pueblo tuyo tan grande?» (1 R 3, 9; cf. 3, 1-13). En esta línea, con mucha frecuencia, los textos sapienciales exhortan a los hombres a buscar la sabiduría con el máximo empeño, considerándola el más alto bien; exhortación que supone, por una parte, un reconocimiento de las posibilidades del conocimiento humano de alcanzar la “ḥokmah”, y, por otra, que la sabiduría no está lejos del hombre: «está a las puertas y llama»: «¿No está llamando la sabiduría? y la prudencia, ¿no alza su voz? En la cumbre de las colinas que hay sobre el camino, en los cruces de sendas se detiene; junto a las puertas, a la salida de la ciudad, a la entrada de los portales, da sus voces: “A vosotros, hombres, os llamo, para los hijos de hombre es mi voz” […]. Recibid mi instrucción y no la plata, la ciencia más bien que el oro puro. Porque mejor es la sabiduría que las piedras preciosas, ninguna cosa apetecible se le puede igualar» (Pr 8, 1-4.10-11). Se trata de una viva exhortación a buscar la sabiduría, a adquirirla vendiendo, si es necesario, todos los haberes (Pr 4, 5.7); a honrarla y amarla, según el consejo paterno que se lee en Proverbios: «Adquiere sabiduría, adquiere inteligencia, no la olvides, ni descuides mis palabras. No la abandones y ella cuidará de ti, ámala y ella te protegerá. El comienzo de la sabiduría está en adquirirla, y obtener inteligencia con toda tu fortuna. Hónrala y ella te engrandecerá; si la abrazas, te dará prestigio; pondrá en tu cabeza una diadema preciosa, te obsequiará con una corona espléndida» (Pr 4, 5-9). Ciertamente, en el contexto de la tradición sapiencial, la llamada a buscar la sabiduría no se puede calificar de ningún modo de utilitarista o eudemonista, pues la adquisición de la sabiduría no se considera un fin encerrado en sí mismo, orientado a la propia satisfacción, sino un bien del que otros deben hacerse partícipes y, en último término, orientado a Dios, fin último de todas las cosas. Por este motivo, la literatura sapiencial recuerda con frecuencia que la sanción religiosa se cierne sobre el obrar humano, que solo con la ayuda del Señor los proyectos se realizan (Pr 16, 1-3), que es mejor confiar en el Señor con todo el corazón que en la propia inteligencia (Pr 3, 5), que la sabiduría hay que considerarla siempre como un don de Dios, condicionado por la actitud religiosa y fundado sobre el «temor de Dios»: «Porque es Yahvé quien da la sabiduría y de su 23

boca brotan el saber y la prudencia. Él concede el éxito a los hombres rectos, es escudo para quienes proceden sin tacha» (Pr 2, 6-7; cf. Jb 28, 27-28; Si 1, 9-10.19-20; 39, 68). Desde otra perspectiva, así como la sabiduría conduce a la aceptación del misterio de Dios en su ser y su actuar, y gracias a ella el hombre pone en Dios su confianza (Si 4, 12-14), el escepticismo, al negar la existencia de un saber objetivo, necesario y universal, lleva al hombre a la duda sobre la existencia o la intervención eficaz, justa y misericordiosa de Dios en la creación, negándose, por eso, a reconocer la propia condición criatural y la necesidad de abandonarse en las manos y en el poder de Dios. Tal vez sea esta la situación que reflejan las siguientes palabras de Agur, que él rechaza invitando a confiar en la palabra de Yahvé: «¡Soy el más estúpido de los hombres! No tengo inteligencia humana, no he aprendido la sabiduría ni conozco la ciencia santa. ¿Quién subió hasta el cielo y bajó luego?, ¿quién recogió el viento en un puñado?, ¿quién envolvió el agua en un vestido?, ¿quién puso los confines de la tierra? Dime cuál es su nombre y el nombre de su hijo, si es que lo sabes. Toda palabra de Dios está garantizada; él es un escudo para cuantos confían en él. No añadas nada a sus palabras, no sea que te reprenda y pases por mentiroso» (Pr 30, 1-6).

2. LA LITERATURA SAPIENCIAL EN EL CONTEXTO CANÓNICO

a) El corpus sapiencial A nivel literario constituye convencionalmente el corpus bíblico de los libros sapienciales, en primer lugar, cinco obras relacionadas por la afinidad de su horizonte histórico-cultural y por estar contextualizadas en el período postexílico: Job, Proverbios, Qohélet (o Eclesiastés), Sirácide (o Eclesiástico) y Sabiduría. A este primer grupo de libros, bien definido y que se distingue, por forma y contenido, de las demás colecciones canónicas (Pentateuco, libros históricos y libros proféticos), es menester añadir los libros canónicos escritos en poesía lírica: Salmos, Cantar de los Cantares y Lamentaciones (aunque este último libro se asocia tradicionalmente a la obra de Jeremías). De los cinco primeros libros, que forman como un «Pentateuco sapiencial», dos de ellos, Proverbios y Sirácide, poseen fuertes semejanzas formales y de contenido, lo mismo que Job y Qohélet, afines por su carácter teórico-reflexivo y su índole argumentativa, mientras que Sabiduría se sitúa, propiamente, en el contexto del ámbito cultural griego. En el canon católico, los libros sapienciales-poéticos vienen a continuación de los libros históricos y preceden a los profetas, cuya situación última en el canon se debe a un motivo teológico: ellos anunciaron de manera más inmediata la venida del Mesías. En la Biblia hebrea, por el contrario, los únicos cinco libros sapienciales que en ella se encuentran (pues faltan Sirácide y Sabiduría, no incluidos en la Biblia hebrea) están situados dentro del grupo denominado “ketûbîm” (Escritos), colocados al final de la 24

Biblia, a continuación de la Torá y los Profetas (divididos en anteriores, los libros históricos del canon cristiano, y posteriores, los profetas propiamente dichos). Una característica ulterior de los escritos sapienciales deriva de su paternidad, ya que tres de ellos, Proverbios, Sirácide y Sabiduría, han sido atribuidos a la figura prominente del rey Salomón, supuesto autor de esos libros. Respecto a esta atribución se debe observar que, más allá de las hipótesis forjadas sobre la figura de Salomón en cuanto rey sabio y origen de la tradición sapiencial israelita, no parece que haya duda sobre el hecho de que en la corte de Salomón tuvo lugar un proyecto amplio de elaboración y compilación de índole sapiencial, como parece confirmarlo la recopilación de «proverbios de Salomón» que hicieron «los hombres de Ezequías, rey de Judá» (Pr 25, 1). Esto no significa de ningún modo, evidentemente, que la época salomónica haya que concebirla como el momento cumbre de la literatura sapiencial bíblica[16]. Caracterizado por poseer numerosos contactos y relaciones con otros textos de la literatura bíblica, el corpus sapiencial posee en sí mismo una identidad bien definida, en la que el material recibido ha sido reelaborado según un estilo propio, con una modalidad específica. Por otra parte, a pesar de que la redacción definitiva de algunos de sus libros se deba situar en un período posterior a la Ley “(Tôrah)” y los Profetas “(Nebi’îm),” no se puede negar el influjo que la tradición sapiencial ha ejercido, a su vez, sobre los otros escritos veterotestamentarios, debido, sobre todo, a que toda la producción bíblica ha tenido como álveo vital la tradición forjada por la vida del pueblo de Israel y su conciencia multisecular[17]. Un análisis más puntual de las relaciones entre la literatura sapiencial y el resto de la literatura bíblica nos permitirá una mayor visualización de la presencia y relevancia del corpus sapiencial en el Antiguo Testamento. b) La “ḥokmah” y la literatura canónica No es difícil constatar que los libros sapienciales presentan evidentes diferencias respecto al Pentateuco y a los libros de la tradición deuteronomista, pues, a pesar de que estos libros contienen alusiones y claras referencias a temas sapienciales, sobre todo, Génesis y Éxodo, es clara la pertenencia de dicha literatura, al menos en gran parte, al género narrativo y, en el caso del Pentateuco, porque sus libros encierran amplios bloques legales. Asimismo, amplias diferencias también se registran respecto a la literatura profética. En los libros sapienciales, en efecto, aunque algunas de sus secciones (cf. Pr 1-9; Si 34-35; Sb 6) presentan características y enseñanzas de índole profética, no aluden prácticamente a los temas propios de la literatura profética, como es la denuncia de los abusos de tipo ético-social, tan frecuente en esa literatura; por otra parte, la figura del sabio dista mucho de la del profeta, hombre de Dios, a quien Dios le revela sus designios y que en primera persona anuncia promesas y castigos a la nación. La sabiduría y el Pentateuco – Una relación indudable con el mundo de la tradición sapiencial emerge de algunos textos del Pentateuco. Es verdad que solo el patriarca José 25

recibe el apelativo de “ḥakam” (sabio), sin embargo, las actitudes generalmente asociadas a los sabios (conocimiento experiencial, observación atenta de la realidad, perspicacia, etc.) se descubren fácilmente en la mayor parte de los personajes del Pentateuco. Un texto sapiencial por antonomasia es el relato yahvista de los orígenes (Gn 2, 4b-3, 25), que presenta numerosos elementos y vínculos sapienciales y midrásicos, tanto por los temas (creación, pecado, castigo, promesa, etcétera) como por el vocabulario. Los relatos sobre la creación del Génesis (Gn 1-2) han sido, probablemente, elaborados gracias a una notable reflexión teológica sobre la historia de la salvación, realizada ya sea bajo el influjo de sabios aislados o por escuelas que trabajaron en el ámbito de la sabiduría hebrea. Otra sección del Génesis que se puede mencionar en este contexto es la historia de José (Gn 37-50), cuya función didáctico-narrativa está orientada a mostrar las vicisitudes del justo perseguido y exaltado, como también el destino de su familia patriarcal que, en la perspectiva de la reflexión sapiencial, realizó su camino histórico en conformidad con el designio de Dios manifestado en sueños a José. Conviene señalar, por otra parte, que la tradición sapiencial no fue ajena a la Torá considerada como Ley[18], sino que se inspiró en ella hasta llegar a formulaciones que enlazan la sabiduría con el conocimiento de la voluntad de Dios y el cumplimiento de los preceptos de la Torá: «Contigo está la sabiduría […] que sabe lo que es agradable a tus ojos, y lo que es conforme a tus mandamientos […], pues ella todo lo sabe y entiende. Ella me guiará prudentemente en mis empresas y me protegerá con su gloria. Entonces mis obras serán aceptables, juzgaré a tu pueblo con justicia y seré digno del trono de mi padre. ¿Qué hombre, en efecto, podrá conocer la voluntad de Dios? ¿Quién hacerse idea de lo que el Señor quiere? […] Y ¿quién habría conocido tu voluntad, si tú no le hubieses dado la sabiduría y no le hubieses enviado de lo alto tu espíritu santo? Solo así se enderezaron los caminos de los moradores de la tierra, así aprendieron los hombres lo que a ti te agrada y gracias a la sabiduría se salvaron» (Sb 9, 9-17). La sabiduría y la tradición deuteronomista – De acuerdo con algunos autores, la tradición deuteronimista presenta especiales relaciones con la tradición sapiencial, pues su perspectiva histórico-narrativa refleja la profunda relación existente entre ley y sabiduría, vinculadas en el mismo cauce de la vida religiosa y social del pueblo[19]. Algunos influjos sapienciales que tienen indudable valor ético-moral están presentes en la sección narrativa 2 S 9-24, que relata los graves pecados cometidos por David y su arrepentimiento, gracias a la reconvención y consejos de Natán (1 S 11-12) y del profeta Gad (1 S 24), junto a otros sucesos clave desarrollados siempre en una relación dialógica con Dios. También es notable la índole sapiencial de 1 R 1-2, que relata los comienzos del reino de Salomón y la protección divina de la que gozó. La figura de Salomón es, en una perspectiva sapiencial, en cierto modo paradigmática, pues, si por una parte surge como modelo de hombre sabio que, por su petición humilde a Dios, llegó a poseer una sabiduría superior a la de cualquier hombre (1 R 5, 9-14; Si 47, 12.14), recibida como don directo, carismático, para gobernar de modo justo a su pueblo, por otra parte, la malgastó lastimosamente al engreírse su corazón y apartarse de Dios, actuando 26

neciamente (1 R 11). La sabiduría y la tradición profético-apocalíptica – La relación entre la tradición sapiencial y la profético-apocalíptica[20] se presenta más compleja y, por diversas razones, conflictiva, debido a que no siempre la «sabiduría» encarnada por los representantes del pueblo de Israel –gobernantes, hombres de estado, consejeros reales, miembros de las clases ricas, falsos profetas y escribas– era una «sabiduría según Dios». El profetismo criticaba esa «sabiduría»[21], hecha de estrategias políticas y de intereses oligárquicos de poder y de prestigio. A partir de Isaías emerge el tema de la lucha entre los profetas y la arrogancia de los «sabios» (Is 5, 21; 29, 14; 31, 2), que, en realidad, representa el conflicto teológico alrededor de la salvación de Israel: para los consejeros de la política del reino, representantes oficiales de la sabiduría de corte, la salvación se encontraba ligada a soluciones estratégicas basadas en las alianzas político-militares de la época, mientras que la requisitoria de los profetas condena la presunta salvación atribuida a sutiles medios humanos y reafirma la centralidad de la fe en Dios (cf. Is 30, 1-5.15; 31, 1-3). Con Jeremías, el conflicto alcanza su vértice, porque el profeta de Anatot impugna el poder y la dirección moral ejercitada por los sacerdotes y los sabios sobre el pueblo, basada en cálculos (Jr 8, 8-9; 9, 11; cf. Pr 26, 12), combatiendo hasta el límite de sus fuerzas la práctica de la idolatría[22]. Si se examinan atentamente los textos, se observa, por el contrario, que existe una notable relación entre el profetismo y la verdadera sabiduría, tal y como viene documentada en los libros sapienciales, tanto en los temas como en las formas y categorías literarias, pues uno y otro parten de la común intención de educar y guiar al pueblo hacia la salvación de acuerdo con los designios de Yahvé[23]. Como ha sido puesto de relieve, no existe propiamente disparidad de ideas entre los verdaderos profetas y los verdaderos sabios, ya que ambas instituciones se remontan a los principios de la Torá, condenando la injusticia. La invectiva de los profetas, dirigida a estigmatizar la injusticia y la corrupción mediante el uso de imágenes eficaces, es sustancialmente la misma que se encuentra de los sabios, que combaten todo tipo de desórdenes religiosos y éticos y morales (cf. Am 2, 6-7 y Pr 22, 22-23; Is 1, 21-22 y Pr 25, 4-5)[24]. Los sabios, como los profetas, encarnan ese espíritu que hace al hombre incansable en la búsqueda de la mejor respuesta a las grandes preguntas que pesan sobre la existencia humana. La sabiduría y otros contextos bíblicos – Respecto a otros contextos veterotestamentarios, se puede señalar el gran contacto que existe entre la literatura sapiencial y las obras didáctico-didascálicas (especialmente, Tobías, Rut, Judit y Ester), aunque algunas estén enteramente redactadas en el género narrativo, debido a la intención común de esas obras de proporcionar una enseñanza moral y ejemplos de vida. Carácter ampliamente sapiencial poseen, por ejemplo: la presentación del ideal de mujer en los relatos didácticos de Rut, Judit, Ester y Daniel (Dn 13, Susana) como se deduce de su comparación con Pr 31, 10-31 (la mujer ideal); y la figura del sabio Achikar (Tb 1, 27

21-22; 2, 10; 14, 9) examinado en su paralelo con Job (Jb 1-2; 42). En relación a lo que tradicionalmente se ha concebido como obra del Cronista (1-2 Cro, Esd-Ne), aunque en esta literatura nunca se utiliza el término “ḥakam” con el significado de «sabio», es indudable que la figura del escriba que ella forja o describe (Esdras, por ejemplo), en cuanto intérprete y maestro de la Torá, se presenta con los rasgos característicos del sabio de la tradición sapiencial[25]. Es necesario añadir que los textos sapienciales de poesía lírica –Salterio y Cantar– poseen indudables puntos de contacto con la “ḥokmah”. Los nexos mayores se descubren en la colección del Salterio, a través de las trayectorias temáticas y literarias presentes dentro de las diferentes familias de salmos, de modo especial, en los «salmos sapienciales»[26]. En realidad, sobre este punto hay una pluralidad de opiniones entre los estudiosos, que hacen problemático un consenso sobre la identificación de la familia de los «salmos sapienciales». Razonablemente no se puede negar que existan salmos sapienciales, pero el problema surge al querer definir las características propias de este género literario. G. Ravasi, siguiendo a G. von Rad, reconoce que la delimitación de los «salmos sapienciales» es una de las cuestiones más fluidas e indeterminadas del Salterio, «también porque la “ḥokmah”, la “sabiduría”, bíblica y oriental, es una Weltanschauung que abraza todos los sectores de la existencia humana»[27]. No obstante, no se puede negar que exista una armonía entre temas y géneros sapienciales, armonía que se descubre, por ejemplo, al comparar algunas composiciones de salmos sapienciales con los salmos alfabéticos (cf. Sal 119; Pr 31)[28].

3. EL CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL DE LA LITERATURA SAPIENCIAL DE ISRAEL

La literatura sapiencial relacionada de modo más inmediato con Israel nace en el contexto socio-cultural del Próximo Oriente, en la franja de territorio que comprende la inmensa región que va desde Mesopotamia a Egipto. A ella es menester referirse para entender los enlaces y las trayectorias temáticas de la literatura sapiencial en general y, en concreto, poder resaltar las peculiaridades teológicas y literarias de la sabiduría bíblica. El ámbito principal del que han derivado las más antiguas formas sapienciales fue el mesopotámico y egipcio, dos civilizaciones que preceden la aparición de Israel y que poseyeron sus propios centros de cultura, estructuras administrativas y de culto (cortes y santuarios), alcanzando un notable y elevado proceso de civilización, ampliamente documentado por los testimonios históricos y arqueológicos. Según M. Gilbert, una primera etapa significativa de la sabiduría escrita estuvo constituida, probablemente, por la onomástica. Con la finalidad de realizar un inventario del propio universo, los sabios clasificaban por temas y asonancias los seres y las cosas que les rodeaban, buscando distinguirlos correctamente. En el mundo bíblico, la actividad de investigación y de sabiduría se atribuye idealmente, como hemos dicho, a la figura del rey Salomón (cf. 1 R 5, 13), arquetipo del perfecto sabio e ideal del hombre político (cf. 28

1 R 4, 20; 5, 1.4-6.9-14; 10, 10-13.23.25). a) La sabiduría extrabíblica Conviene observar que en los textos bíblicos se hace mención explícita del conocimiento y de los contactos que tuvo Israel con los centros sapienciales de la antigüedad: Babilonia (cf. Is 44, 25; 47, 10; Jr 50, 25; 51, 57), el mundo egipcio (cf. Gn 41, 8; Ex 7, 11; 1 R 5, 10-11; Pr 30; 31, 1-9), el territorio de Canaán (cf. Ez 27, 8; 28, 3.17; Zc 9, 2), Edom (cf. Jr 49, 7; Jb 2, 11; 1 R 5, 10; Ab 1, 8), el mundo árabe (cf. Jb 2, 11; 15, 18; Pr 30, 1; 31, 1) y otros más[29]. Una confirmación posterior de la interacción entre mundo bíblico y civilizaciones extrabíblicas se encuentra documentada en los estudios histórico-arqueológicos, que ponen en evidencia los numerosos puntos de contacto en el modo de pensar y de vivir de los pueblos representados por esas culturas, en particular, por lo que se refiere a las obras literarias[30]. Partiendo del análisis de los ambientes sapienciales extrabíblicos (sobre todo, Egipto, Mesopotamia y Canaán), es posible comprender mejor las características originales y las dinámicas de la formación de la sabiduría en el ámbito local de Israel. Egipto – La civilización egipcia constituyó, probablemente, el primer álveo de la formación cultural de Israel, ejerciendo notables influjos sobre la sabiduría hebrea a través de modelos literarios como el de las enseñanzas o instrucciones, aunque también de otras expresiones de su amplia literatura[31]. La concepción de la sabiduría egipcia, de hecho, emerge, sobre todo, de las Instrucciones o Advertencias; menos de los Himnos o de los Cantos de amor. En Egipto, las colecciones de instrucciones nacidas en el contexto de la corte, con la finalidad principal de proporcionar una educación adecuada a los funcionarios y oficiales de la nobleza imperial, están constituidas normalmente por proverbios, máximas, sentencias y consejos que un rey transmite a un heredero o a un súbdito (al que llama «hijo») sobre el comportamiento correcto para conducirse con éxito y realizar bien la propia función. Estas instrucciones, sobre todo, las que florecieron durante el Imperio Nuevo (hacia 1567-1085 a.C.), estaban también orientadas a proporcionar una educación ética y promover la piedad religiosa personal. En general, sin embargo, las instrucciones rezuman un espíritu pragmático y utilitarista, proponiendo como ideal de vida la autodisciplina conforme a la Maat (principio del orden), único modo de llevar una existencia lograda. Las instrucciones cubren un período que va de comienzos del tercer milenio hasta poco antes de inicios de la era cristiana. La invención del sistema jeroglífico (antes del 3000 a.C.) hizo posible, en efecto, la formación de una élite literaria de la corte y de las correspondientes escuelas para la preparación de escribas, la elaboración de escritos literarios y la formación de bibliotecas. Entre las colecciones de instrucciones y recopilaciones conviene citar por su importancia: la Instrucción de Ptah-hopet, visir del 29

rey Isesi de la V dinastía del Imperio Antiguo (ca. 2560-2420), cuyos acentos entristecidos resuenan en algunas expresiones de Qohélet[32]; las Instrucciones a Merikaré (ca. 2100 a.C.), tratado sobre la sana conducta política y moral[33], y de Amenemhet (hacia 1960 a.C.), profundamente pesimista[34], del Imperio Medio; la Sabiduría de Ani (ca. 1400-1300 a.C.)[35] y de modo particular la Instrucción o Enseñanza de Amenemope del período del Imperio Nuevo (1560-1085), por su presunta relación con Pr 22, 17-24, 22[36]. La Época Baja o Saita (715-332) está representada de modo particular por la Instrucción de Ankh-Sheshonq-qy (alrededor del 400 a.C.)[37] y por el Papiro Insinger[38], cuyos dichos, breves y ritmados, recuerdan máximas sapienciales del Antiguo Testamento. Volviendo a tiempos más antiguos, la situación de crisis político-social y religiosa del primer período intermedio del imperio egipcio (entre el 2250 y el 2100 a.C.) permitió una renovada reflexión sobre la sabiduría tradicional y su validez, lo que favoreció la producción de una serie de obras de disputa con un tono pesimista y cínico: el Diálogo de un desesperado con su alma, la Historia de un campesino elocuente, el Canto del Arpista, la Sátira de los oficios (entre el 2000 y el 1800 a.C.), las Lamentaciones de Khakheperre-sonbe y algunas otras más[39]. Estas obras poseen algunas semejanzas con los libros de Job y Qohélet. En la primera de ellas se propone la idea del suicidio cuando las circunstancias son totalmente contraproducentes, o bien, si el alma lo rechaza, recurrir a los placeres. En la Historia de un campesino elocuente, se aborda con pesimismo el tema de la injusticia social. La tercera obra citada invita a gozar plenamente del momento presente, pues nadie puede llevarse consigno nada a la otra vida. La cuarta ironiza sobre las actividades humanas. Las Lamentaciones de Khakheperre-sonbe, por último, un diálogo entre el hombre y su yo, contienen una crítica agria del lenguaje social por el uso repetido de palabras gastadas, que llegan a perder todo significado, y la dificultad de la comunicación. Mesopotamia – Un influjo notable sobre la literatura israelita tuvo la actividad sapiencial mesopotámica, que a lo largo de las épocas históricas abarca tres civilizaciones diferentes, caracterizadas cada una por sus propias instituciones educativas, con sus respectivos documentos literarios: Sumer, Babilonia y Asiria. Esta literatura ofrece un imaginario completo, con símbolos y temas que han dejado sus huellas en la correlativa producción israelita. Los promotores de la cultura mesopotámica fueron, según la antigua mitología, los apkallu, los grandes sabios, que hacia fines del cuarto milenio inventaron un sistema de escritura semicriptográfico que evolucionó posteriormente hacia la escritura silábica e ideográfica[40]. Alrededor del 2500 a.C. surgieron instituciones educativas, la eduba (casa de las tablillas), donde se cultivaban las más diversas disciplinas y en la que recibían una educación esmerada los príncipes e hijos de los altos funcionarios (gobernadores, militares de alto rango, funcionarios del templo). Esto dio lugar a la recopilación de antiguos textos literarios y a la composición de nuevas obras. Al ámbito sumerio pertenecen las Instrucciones de Shuruppak (2500 a.C.), una antología proverbial que afronta el problema de la teodicea y constituye, probablemente, el más antiguo 30

testimonio del género didáctico que ha llegado hasta nosotros, algunas Disputas y Fábulas, y la Epopeya de Gilgamesh, tal vez el texto más renombrado de la literatura mesopotámica, en el que se encuentra un relato del diluvio universal. El mundo babilonio, por su parte, representa una de las más fecundas fuentes sapienciales antiguas de Oriente Próximo, tanto por la consistencia de las obras que nos han llegado como por su influjo en la sabiduría bíblica. Se pueden indicar por orden temático: el Poema del justo que sufre o Quiero alabar al Señor de la Sabiduría (Ludlul bel nemeqi, entre el 1500 y el 1200 a.C.), la Teodicea babilónica (ca. 1000 a.C.), el Diálogo pesimista entre un amo y su súbdito (alrededor del 1000 a.C.), los Consejos de sabiduría, además de muchos dichos populares, proverbios y fábulas[41]. El primero texto plantea el problema de cómo aprender el camino del bien y conocer la voluntad de los dioses. La Teodicea babilónica, diálogo entre un hombre que sufre y su amigo, que recuerda los diálogos de Job, desarrolla el tema del silencio de los dioses y el carácter inescrutable de sus designios, motivo por el que los hombres son propensos a actuar con injusticia. La tercera obra es un diálogo pesimista sobre la felicidad humana y los bienes que pueden satisfacerla. Los Consejos de sabiduría, probablemente dirigidos a un príncipe, poseen una profunda tonalidad religiosa y humana. Tratan, en efecto, de la honradez en el desempeño de las funciones públicas, el amor a los enemigos, la recta conducta social, la probidad en el lenguaje y otros temas análogos. En el contexto asirio, de época posterior, el principal testimonio, con contactos probables con el libro de Tobías, es la Sabiduría de Ajicar[42], consejero del rey Senaquerib (704-681) y de su hijo Asarhadon (680-669). La obra fue escrita en arameo hacia los siglos V/IV a.C. En ella se combinan los géneros de instrucción, exhortación y mandato. Llama la atención por la hondura religiosa y el alto nivel ético. Canaán – La literatura del ámbito cultural cananeo presenta una cierta afinidad con la que existió en Israel y se puede afirmar que a menudo fue el trámite a través del cual las producciones literarias de Mesopotamia y Egipto influyeron en la literatura israelita. Característica de fondo de la sabiduría que aflora en toda esa área cultural es el predominio de la dimensión práctica y ética; y la raíz fonética para expresarla es “ḥkm”, la misma que encontramos en el mundo bíblico. Pero hay también otros elementos que conducen a pensar en la existencia de elementos sapienciales comunes a ambos tejidos literarios, a pesar de la indudable originalidad de la literatura israelita, debida a la singular tradición religiosa monoteísta. El asentamiento de la comunidad hebrea en el territorio de Canaán implicó, de hecho, el encuentro y la convivencia de Israel con los grupos étnicos ya presentes, que poseían una propia cultura y tradición sapiencial, si bien es verdad que la identidad de Israel como pueblo se fue perfilando cada vez más a partir de la distinción con respecto a las demás poblaciones vecinas y a sus respectivos modelos sapienciales. Un material importante de la elaboración sapiencial cananea lo han proporcionado los hallazgos arqueológicos de Ugarit, ampliamente estudiados. Las analogías con la literatura israelita se observan en las afinidades con el libro de los Proverbios y porque presenta textos, como la historia del justo que sufre, en el que se plantea el problema del sentido 31

de la vida y del sufrimiento como desafío a la enseñanza tradicional, posición similar a la que encontramos en Job[43]. b) La sabiduría en Israel La actividad sapiencial en Israel – La conciencia de los vínculos existentes entre la producción literaria y los modelos sapienciales extrabíblicos y bíblicos ofrece grandes perspectivas para entender, tanto la riqueza y universalidad del género sapiencial en Israel, como su peculiaridad y especificidad. No obstante, conviene advertir que, con mucha probabilidad, el contexto inmediato en el que se originó la actividad sapiencial israelita en su fase preliteraria estuvo formado por el «humus popular» originario[44], a pesar de que la conciencia de formar «pueblo» existiera en Israel desde una época antigua bien concreta. De hecho, la mayor parte de las sentencias y proverbios antiguos, reunidos posteriormente en las colecciones salomónicas, no parecen poseer un origen académico, sino que presuponen una procedencia del ambiente campestre y aldeano (cf. Pr 14, 4). Se trata de un dato común a todas las culturas antiguas, que surgen poseyendo como lugar vital primordial la vida familiar (cf. Tb 4, 3-21), a la que sigue posteriormente la actividad propiamente didáctica y la instrucción en el ámbito de la corte real o del culto. Con la expresión «vida familiar» se entiende la suma o red de vínculos afectivos y educativos que se crea en el interior del clan familiar, lugar nativo de vida y de relaciones entre generaciones, donde se custodian y transmiten las experiencias religiosas y las costumbres locales que constituyen la sabiduría «popular», con sus tradiciones y sus dichos. En diversos contextos bíblicos se destaca la preeminencia de la educación familiar, en particular, el papel del padre en relación con la prole, su autoridad, sus obligaciones y su función didáctica (cf. Ex 10, 2; 12, 26; Dt 4, 9; 6, 7; 20, 21). La importancia del ambiente familiar en la formación de la literatura sapiencial, por otra parte, además de manifestarse en las prescripciones legales de respeto y honor debidos a los padres y de la atención de estos a sus hijos en conformidad con la antigua tradición (cf. Ex 20, 12), queda evidenciada a través de las fórmulas de introducción que recorren los textos bíblicos sapienciales, palabras de exhortación a practicar la virtud dirigidas por el padre a su hijo (Pr 2, 1; 3, 1; 4, 1) y el recurso a sentencias y proverbios basados en imágenes y representaciones propios del esquema familiar[45]. Temas específicos relacionados con el ámbito educativo de la familia se encuentran, por ejemplo, en Si 7, 22-26; 30, 1-12 (como educar a los hijos) y 42, 9-22 (preocupación del padre por la hija). Considerando este nexo primario entre el contexto familiar y la sabiduría se comprende mejor el motivo por el que la “ḥokmah”, igual que la Torá, ha recibido a menudo en el interior de la Biblia una personificación femenil o de índole doméstica. La actividad didáctica ha sido considerada por los estudiosos como un segundo lugar originario y distintivo de la elaboración sapiencial de Israel, aunque la existencia de 32

escuelas y maestros, y, más en general, las modalidades de enseñanza, constituyen una cuestión compleja y discutida[46]. La institución escolar en la antigüedad era una institución prevalentemente palaciega, como está atestiguado en el ámbito de la cultura egipcia y mesopotámica desde el tercer milenio a.C. Normalmente se trataba de escuelas destinadas a la educación de príncipes y personajes de la nobleza, altos oficiales del rey y poderosos del reino. Algunas de estas instituciones están también documentadas en otros ámbitos culturales, como Siria y Fenicia (concretamente, Biblos), y, con el pasar del tiempo, su difusión fue cada vez más amplia y acelerada, sobre todo, en el mundo griego y romano. En la Biblia se mencionan algunas veces estos contextos académicos (Qo 12, 9; Si 51, 23)[47], que presuponen una estructura didáctica de tipo institucional, una especie de escuela “(bêt midrash),” cuya presencia se puede situar en el área de Jerusalén a fines del siglo III a.C. Se puede suponer, sin embargo, que, desde el siglo VI a.C., también en Israel se impartía una enseñanza culta en casas privadas o en lugares y edificios públicos (puerta de la ciudad, mercado, pórtico, vivienda) a los jóvenes hijos de nobles y de funcionarios. Este hecho parecen confirmarlo el desarrollo de la escritura hebrea a lo largo del siglo VI a.C., y los numerosos hallazgos arqueológicos (ostracas y sellos oficiales) realizados en las excavaciones de Guézer, Lakish, Arad, Qadesh-Barne, difíciles de explicar si no se supone la existencia de centros educativos. En los textos sapienciales que surgen a partir del siglo III a.C. existen numerosas alusiones a la actividad pedagógica y a la figura del escriba (cf. Si 36, 16-26; 39, 1-11), mientras que en el libro de los Proverbios se encuentran profusas exhortaciones sobre la importancia de la disciplina (Pr 20, 11; 22, 15; 23, 13) y la educación (Pr 1, 4; 22, 6). Siguiendo el modelo de las civilizaciones mesopotámica y egipcia, en Israel habrían existido, probablemente, dos tipos principales de centros académicos, tal vez ya en época de la monarquía: una escuela de tipo cultual-sacerdotal (modelo mesopotámico) y una escuela de tipo administrativo-real (modelo egipcio), arquetipos que se aplican con facilidad al contexto israelita. Los santuarios, con su cuerpo de sacerdotes y sus propios escribas, debieron de haber constituido un foco de actividad cultural, relacionada, probablemente, con la elaboración, conservación y transmisión de las tradiciones religiosas. Con respecto a la actividad sapiencial en el ámbito de la corte, la gestión de algunas funciones concretas de gobierno, la práctica burocrática y diplomática y la necesidad de formar consejeros que dieran pareceres político-administrativos a los soberanos, creaban una exigencia primaria para el desarrollo de la actividad sapiencial. Ciertamente, en los textos bíblicos solamente se habla explícitamente de la sabiduría de David (2 S 14, 20) y de Salomón, paradigma de sabiduría política (1 R 3; 5, 9-14); sin embargo, algunos datos indican la presencia de un alto número de dignatarios en la corte de estos soberanos[48], entre los que se encontraban, entre otros, profetas y consejeros (Natán, Gad y otros más), escribas[49] y amigos del rey (cf. la lista en 1 R 4, 2-6). La función de consejero estuvo presente en toda la historia de la monarquía, como también posteriormente, como sugieren las narraciones históricas[50], además de las fuentes proféticas y sapienciales[51]. A los sabios del ámbito cultual y de la corte va gran parte del mérito de la redacción de anales, narraciones históricas, material legal y cultual. 33

En definitiva, los círculos que forjaron la sabiduría en Israel parecen haber sido aquellos ámbitos religiosos o civiles en los que se forjaban ideas y decisiones. Estos ámbitos de saber diseñaron tanto el perfil de la sabiduría popular y común, unida a la familia y al clan, como el de la sabiduría más culta, que produjo y reelaboró de forma artística las sentencias, los dichos y los consejos de los sabios. La figura de los «sabios» en Israel – La vasta producción de estudios e investigaciones sobre la relación entre sabiduría popular y sabiduría culta ha puesto de manifiesto los problemas ligados a la identidad y al papel de los sabios en Israel. Sobre este punto, en relación a la época preesílica, Vílchez Líndez ha hecho notar que constituye «un verdadero problema entre historiadores y exegetas del antiguo Israel determinar quiénes eran estos hombres, que en la corte de los reyes de Judá e Israel se llamaban sabios. Algunos mantienen también que los había fuera de las cortes, sobre todo, en los lugares donde habitaba la alta clase de los terratenientes»[52]. La identificación y la correspondiente calificación como sabios ha sido realizada por los comentadores siguiendo diferentes modalidades y puntos de vista, en atención al concepto bíblico de “ḥokmah”. De hecho, el término “ḥokmah” no implica exclusivamente una sabiduría docta, caracterizada por vastos conocimientos y la especialización en una rama del saber (el ideal del sabio griego: sophós), sino que alude más en general a un conocimiento adquirido a partir de la experiencia de la vida y ofrecido como enseñanza sapiencial (sabio como «maestro de vida»). Desde este punto de vista, la figura de los «sabios» de Israel está unida a ese círculo de personas profundamente religiosas, que raramente mencionan los textos bíblicos, dotadas de una gran cultura en relación a su tiempo y presentes en la historia del pueblo desde las épocas más antiguas hasta los últimos años del período veterotestamentario. Ellos poseían funciones educativas diversificadas: padres de familia, maestros de corte, funcionarios reales con diversas misiones, educadores de familias de la clase superior, maestros populares, escribas y expertos en la Ley[53]. Junto al papel educativo y administrativo que desempeñaban los sabios, es comprensible que se hubiera desarrollado una actividad literaria importante, que habría dado lugar a la tradición escrita que precedió la formación de los libros sapienciales. El trabajo anónimo de esos autores habría consistido en la puesta por escrito de enseñanzas transmitidas oralmente, la creación de textos, y la compilación de diversas fuentes sapienciales, confluidas posteriormente de modo prevaleciente en la literatura bíblica sapiencial. Aunque los textos preexílicos no proporcionan ningún nombre de maestro de sabiduría, hay quienes consideran, a la luz de la tradición bíblica, que el maestro era habitualmente llamado «padre» o «maestro» (“môreh” o melammed: Pr 5, 13; Sal 119, 99), o también “ḥakam” (sabio: Pr 13, 14; 22, 17; Si 38, 24; 50, 27-28), y el alumno, «hijo». En época postexílica podemos individuar algunas figura de sabios y maestros, gracias a las referencias que ofrecen los libros sapienciales, como estudiaremos más en detalle, y lo que sugieren otros textos bíblicos. El título parece aplicable al escriba Esdras, del que se afirma que «había aplicado su corazón a escrutar la ley de Yahvé, a ponerla en 34

práctica y a enseñar en Israel los preceptos y las normas» (Esd 7, 10). El texto pone de relieve su dedicación profunda al estudio de la Ley y su labor de maestro. En los libros sapienciales sobresale entre otros Ben Sirá, el autor del Eclesiástico o Sirácide, quien dice de sí mismo y de su obra: «Doctrina de ciencia e inteligencia ha condensado en este libro Jesús, hijo de Sirá, Eleazar, de Jerusalén, que de su corazón derramó sabiduría a raudales. Dichoso el que repase estas enseñanzas a menudo; el que las guarde en su corazón se hará sabio. Y, si las pone en práctica, en todo será fuerte, porque la luz del Señor iluminará su camino» (Si 50, 27-29).

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NOTAS  2 Cf. M. GILBERT , Sapienza, NDTB 1431-1435; G. VON RAD, La sabiduría en Israel, 29-39.  3 Cf. M. SÖBØ, “ḥkm” (ser sabio), DTAT I 776-789. La raíz “ḥkm” se encuentra atestiguada en la mayor parte de las ramificaciones lingüísticas semíticas. En hebreo, junto al verbo “ḥakam” (ser, llegar a ser sabio), se encuentra el sustantivo “ḥakam” (experto, sabio, el sabio) y los nombres abstractos “ḥokmah” (sabiduría) y “ḥokmôt” (entendido tanto como plural abstracto de “ḥokmah” como formación especial tardía).  4 En toda la Biblia hebrea, la raíz “ḥkm” aparece 318 veces. En los libros sapienciales se encuentra: 102 veces en Pr; 53 en Qo, 28 en Jb y 13 en Sal. En los demás libros del AT, la raíz “ḥkm” es frecuente sobre todo en 1 R (21 veces), Ex (18 veces), 2 Cro (15 veces), Jr (17 veces) e Is (14 veces). Cf. M. SÖBØ, “ḥkm” (ser sabio), DTAT I 776-777; J. GOET ZMANN, Sabiduría, necedad, DTNT IV 122-128.  5 Cf. M. SÖBØ, “ḥkm” (ser sabio), DTAT I 785; G. FOHRER , Sophia, GLNT XII 723-726.  6 Cf. “tebûnah”: Pr 2, 2.3.6; 3, 13; 8, 1; 10, 23; 14, 29; 15, 21; 17, 27; 20, 5; 24, 3; “bînah”: Pr 3, 5; 9, 6; mezimmah: Pr 1, 4; 3, 2; 5, 2; 8, 12; “mûsar”: Pr 1, 8; 3, 11; 4, 13; 10, 17; 12, 1; 13, 18.24; 15, 32.33; 23, 12; 24, 32; “da‘at”: Pr 1, 4; 9, 10; 11, 9; 13, 16; 24, 4.5; 30, 3.  7 En este sentido, M. Gilbert ha hecho notar que la frecuente acumulación de términos sapienciales (por ejemplo, en Pr 1, 2-4) impide establecer adecuadamente el significado específico de cada vocablo (cf. M. GILBERT , Sapienza, NDTB 1428).  8 Cf. V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 22-27.  9 G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca 1972, I 508; cf. ÍDEM, Sabiduría en Israel, 99-124. 10 R. N. WHYBRAY, The Intellectual Tradition in the Old Testament, BZAW 135 (Berlin-New York) 6-7. 11 J. L. CRENSHAW , Method in Determining Wisdom Influence Upon «Historical» Literature, JBL 88 (1969) 130.132; cf. ÍDEM (ed.), Studies in Ancient Israelite Wisdom, New York 1976, 481-494. 12 Cf. R. E. MURPHY, Wisdom – Theses and Hypotheses, en J. G. GAMMIE et al. (eds.), Israel Wisdom. Theological an Literary Essays in Honor of Samuel Terrien, New York 1978, 35-42. 13 H. CAZELLES , Bible, sagesse, science, RSR 48 (1960) 42-43. 14 Cf. G. FOHRER , Sophia, GLNT XII 742-756. 15 El sabio está llamado a evitar el vino y las bebidas embriagantes (Pr 20, 1), comilonas y borracheras (Pr 23, 20), compañías equívocas (Pr 2, 12-15), relaciones con mujeres extranjeras (Pr 2, 16-19; 5, 1; 7, 4), ir tras la búsqueda desmesurada de riquezas (Ez 28, 16) o de ganancias injustas (Si 7, 7), hablar sin sabiduría y sin sustancia (Jb 15, 2); además debe rehusar cualquier clase de fraudes y falsificaciones, parcialidades y corrupción, deshonestidades e injusticias, etc. 16 Cf. V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 32-35. 17 Cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, en L. ALONSO SCHÖKEL - J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbios, 64. 18 Cf. especialmente F. FESTORAZZI et al., Sapienza e Torah. «Atti della XXIX Settimana Biblica Italiana», Bologna 1987. 19 Uno de los más decididos defensores de la relación entre la tradición deuteronomista y la sapiencial ha sido M. WEINFELD, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972, 224-319. 20 Por lo que se refiere a la apocalíptica, conviene señalar que la opinión defendida por G. von Rad a partir de 1960 sobre un origen de la apocalíptica en la sabiduría no encuentra hoy día la aceptación de un tiempo, la opinión más común es que la apocalíptica nace de la profecía, aunque sea diversa de ella, por lo que puede ser colocada en un mismo contexto de tradición. 21 Cf. Is 3, 1-4; 5, 18-21; 29, 13-14; 31, 1-3; Jr 18, 18; 49, 7; 50, 33-36; 51, 57. 22 Cf. G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 223-233; O. EISSFELDT , Introduzione all’Antico Testamento, Brescia 1970, I, 177-190. 23 Cf. R. N. WHYBRAY, Prophecy and Wisdom, en R. COGGINS - A. PHILLIPS - M. KNIBB (eds.), Israel’s Prophetic Tradition, estudios en homenaje de Peter R. Ackroyd, Cambridge University Press 1982, 67-93; A. VANEL, Sagesse. Prophètes et sages, DBS XI (1991) 32-37. 24 Cf. Is 9, 5 y Pr 16, 2; Is 11, 4 y Pr 24, 14. Sobre la condena de la injusticia social en los sapienciales ver Pr

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22, 22-23; Si 3, 29-4, 6; Am 2, 6-8; 3, 9-10; 4, 1; 5, 10-12; 6, 12; 8, 4-8. 25 Cf. J. BLENKINSOPP , The Sage, the Scribe, and Scribalism in the Chronicler’s Work, en J. G. GAMMIE - L. G. PERDUE (eds.), The sage in Israel and the Ancient Near East, Winona Lake (IN) 1990, 307-315. 26 Entre estos, Sal 1; 32; 34; 37; 49; 112; 119; 127; 128; 129; 133. 27 Cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, I, 61-62. 28 Cf. el estilo proverbial de Sal 127 y 133; el problema del sufrimiento del inocente en Sal 37; 49; 73, algunos desarrollos de la teodicea en Sal 14 (= 53); 36, 2-5.13; 49; 73; 94, 7-11; y el elogio de la amistad en Sal 55 y de la fraternidad en Sal 133. 29 M. Gilbert ha hecho notar que una influencia significativa sobre la literatura sapiencial se debe también a la obra del poeta griego Hesíodo, Los trabajos y días (alrededor de 600 a.C.), donde se exaltan algunos valores de la vida común de los hombres, como el trabajo y la familia (cf. M. GILBERT , Sapienza, NDTB 1430). 30 Existe una copiosa literatura sobre este tema. Numerosos textos se pueden encontrar en ANET y en obras como J. BRIEND - M. J. SEUX (eds.), Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, Paris 1977; O. KAISER (ed.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Gütersloh 1982, y G. RAVASI (ed.), L’Antico Testamento e le culture del tempo, Roma 1990. Sobre la bibliografía en español, cf. M. GARCÍA CORDERO, Biblia y legado del Antiguo Oriente, Madrid 1977, 555-634; J. LÉVÊQUE, Sabiduría del Antiguo Egipto, Estella 1984; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, 40-45; V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 88-101. 31 Cf., en particular, G. E. BRYCE, A Legacy of Wisdom, London 1979, 15-56. 32 La Instrucción de Ptah-hotep (ANET 412-414; ATCT 405-415) es el más antiguo ejemplo de «instrucción» que se haya conservado entero, aunque tiene precedentes en otras Instrucciones del Imperio Antiguo egipcio (ca. 2800-2250): la Instrucción de Im-hotep, consejero del rey Djeser (III dinastía), la Instrucción de Hardjedef, un príncipe real hijo de Keops II de la cuarta dinastía (cf. ANET 419-420), muy citada en la literatura posterior, aunque se conservan pocos fragmentos, y la Instrucción compuesta para Kaghemni, escrita por el padre, visir del Rey Uny, de la tercera dinastía (entre 2654 y 2600 a.C.), de la que poseemos solamente la parte final. En estas instrucciones se subraya la importancia de la elocuencia, del actuar con verdad y honradez, y de saberse hacer digno de confianza. Más en general, se afrontan sucesivamente todos los sectores de la vida y actividad de un funcionario real, también aquellos relacionados con el aspecto ético. Desde el punto de vista formal, la instrucción se caracteriza por el uso del imperativo, es decir, es claramente autoritaria, aunque también se dan motivaciones que intiman a cumplir lo enseñado. 33 Cf. ANET 414-418; ATCT 417-422. Merikaré fue el último rey de la X dinastía. La obra citada se conoce principalmente a través de dos papiros del Imperio Nuevo (1560-1085), aunque el original data seguramente de un período más cercano al reinado de este monarca, a fines del III milenio. En ella, el faraón es aleccionado por su padre y predecesor en el trono, Kheti III, que le aconseja sobre la mejor forma de gobernar para el bien del país y por la imagen de soberano que va a pasar a la posteridad. Con este objetivo, la obra traza una semblanza del rey ideal, invocando valores como la justicia, la clemencia, la sabiduría, la eficacia en la administración interna y la fortaleza hacia el exterior. El testamento político se presenta más sereno y menos pesimista que otras obras del período. Además de subrayarse los valores clásicos de la tradición sapiencial egipcia (la elocuencia, el vivir de un modo justo y ordenado, el buen gobierno, etc.), se insiste en la dimensión religiosa del buen gobernante para poder contar con el favor de los dioses. 34 Cf. ANET 418-419. Esta obra, fuertemente pesimista, carece de referencias de carácter religioso. Escrita, probablemente, en una época de profunda crisis política, aconseja no depositar la confianza en nadie. Tuvo un carácter popular, como lo ponen de manifiesto las numerosas copias que de ella se hicieron durante las dinastías XVIII-XX del Imperio Nuevo (ca. 1560-1085). 35 Cf. ANET 420-421; ATCT 437-446. Exceptuando el título que menciona al rey y su palacio, dentro del texto se encuentra solo una alusión a la autoridad real. En este texto, la carrera administrativa es una preocupación constante, pero la corte no es el único marco de referencia. La instrucción inculca algunos valores humanos y religiosos, como la obediencia y el respeto a los ancianos, la fidelidad a los deberes religiosos y la veneración a los dioses. Un tema puesto especialmente de relieve es el del matrimonio, sobre el que se dan consejos sobre la mujer extranjera que recuerdan Pr 2, 16-19; 5, 1-14. 36 Cf. ANET 421-424; ATCT 448-466. Traducción castellana y estudio en A. MARZAL, La enseñanza de Amenemope, Madrid 1965. Con la Enseñanza o Instrucción de Amenemope, el género de instrucción alcanza su vértice en Egipto. Amenemope sorprende por la profundidad de su humanismo, sensible ante los problemas

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cotidianos y en todos los campos de las relaciones humanas, su honda religiosidad y su impronta moral. Su estilo responde muy bien a la intención y temperamento del autor. La importancia de este documento deriva de que los comentadores han querido ver en él la fuente de inspiración de Pr 22, 17-23, 14, pero no existe un acuerdo sobre una tal relación. Parece, más bien, que ambos dependen de una fuente común. 37 Esta enseñanza del sacerdote del dios Re de Heliópolis constituye el testimonio más importante de la sabiduría egipcia de época saita. Su primera singularidad es la de estar precedida por una introducción semejante a la que encontramos en la Sabiduría de Ajicar, pues el autor se presenta como un sabio que ha perdido la confianza del gobernante. Por otra parte, la obra presenta semejanzas con Proverbios, tanto por su alto grado de religiosidad como porque se trata de una colección de sentencias, cerca de 550 proverbios, de un solo estico, con una gran frecuencia de paralelismo sintético. A pesar de su carácter epigramático, posee también los rasgos del género de instrucción, cuyos destinatarios en este caso no es la élite cortesana, sino el pueblo en general. 38 Cf. ATCT 492-495; M. LICHT HEIM, Ancient Egyptian Literatur III, Berkeley 1973/80, 184-217. La obra reúne 25 instrucciones de longitud diferente (desde 25 a 62 líneas), cada una con un tema preciso. Autores como J. L. Crenshaw colocan el Papiro Insinger en el período tolemaico (siglos IV-III a.C.). 39 Para todos estos textos cf. ANET 405-410; 413-425; 467; ATCT 402-497. 40 Cf. ANET 72-99; ATCT 310-392. 41 Para estos textos cf. ANET 410-411; 425-430; 434-437; 438-440; 596-604. Cf. G. CAST ELLINO, Testi sumerici ed accadici, 471-515. 42 Cf. ANET 427-430. 43 Cf. J. NOUGAYROL et al., Ugaritica V, Paris 1968, 265-273; 282-283. 44 La expresión «humus popular» la hemos tomado de J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, 46. 45 Cf. Pr 10, 1; 13, 1; 15, 20; 17, 25; 20, 20; 23, 22.25; 28, 24. 46 Cf. A. LEMAIRE, Le scuole e la formazione della Bibbia nell’Israele antico, Brescia 1981 (orig. Göttingen 1981); M. CIMOSA, Educazione e insegnamento nei libri sapienziali, en A. BONORA - M. PRIOT TO e coll., Libri sapienziali ed altri scritti, 399-411; M. GILBERT (ed.), La Sagesse de l’Ancien Testament, 186-201; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, 47-48. 47 La única mención explícita sobre la existencia de escuelas, sin embargo, es tardía: «Acercaos a mí, ignorantes, e instalaos en mi casa de instrucción» (Si 51, 23). El verbo utilizado sugiere que los alumnos podían vivir en ella. Qo 12, 9 habla más directamente de instrucción: «Qohélet, a más de ser un sabio, enseñó doctrina al pueblo». Otros textos contienen, según algunos estudiosos, alusiones veladas: 1 R 12, 8; 2 R 6, 1; 10, 1.5-6; 12, 3; Is 8, 16; 28, 7-13; 1 S 1-3. 48 Cf. 2 S 8, 16-18; 17, 1-16; 20, 23-26; 1 R 4, 2-6; 1 Cro 27, 32-34. 49 La profesión de escriba era ilustre en todo el Próximo Oriente, y su función se ejercía no solo al servicio de reyes, sino también de personajes nobles y comerciantes. En la corte (cf. 2 S 10, 25; 2 R 18, 18.37; 22, 3.810; Jr 36, 10), su papel parece haber sido el de secretario y cronista. 50 Cf. 2 S 16, 20 (Ajitófel en el séquito de Absalón); 1 R 12, 6-14 (los ancianos en la corte de Roboán); Esd 10, 8 (los jefes y ancianos del pueblo). 51 Cf. Is 1, 26; Jr 18, 18; Pr 11, 14; 20, 18. Es significativa la indicación de Pr 25: «Proverbios de Salomón, transcritos por los hombres de Ezequías, rey de Judá», es decir, por funcionarios de la corte. 52 J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, 50. 53 Cf. H. DEUSBERG - I. FRANSEN, Les Scribes Inspirés. Introduction aux livres sapientiaux de la Bible, Maredsous 1966, 66-71.

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Capítulo II

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PERSPECTIVAS LITERARIAS Y TEOLÓGICAS DE LA LITERATURA SAPIENCIAL El estudio de los elementos formales y teológicos de la literatura sapiencial posee una indudable importancia, pues permite poner de manifiesto los aspectos específicos de la naturaleza de la sabiduría y sus relaciones, tanto en el contexto bíblico como extrabíblico. Este estudio, por otra parte, consiente afrontar desde una perspectiva amplia el análisis particular de cada uno de los libros sapienciales, favoreciendo una visión unitaria de la “ḥokmah” bíblica y del notable valor de su mensaje teológico. Comenzaremos nuestras reflexiones considerando en primer lugar las perspectivas literarias que guían el estudio.

1. LAS FORMAS Y LOS GÉNEROS SAPIENCIALES

Para comprender mejor las categorías y géneros literarios en los que se ha expresado el fenómeno religioso y cultural de la sabiduría bíblica es menester comenzar por precisar la relevancia que poseen las formas específicas que han funcionado como mediaciones literarias. Estas formas corresponden a modelos literarios concretos surgidos de la vida social y religiosa de Israel, y se caracterizan por su funcionalidad comunicativa, típica del contexto sapiencial[54]. a) Algunos géneros sapienciales El mashal – El mashal (pl. “meshalîm;” gr. paroimía, lat. proverbium) es la forma básica de la literatura sapiencial; sin embargo, no existe un acuerdo entre los estudiosos acerca del origen etimológico del término, como tampoco en definir su tipología. En una primera aproximación se puede afirmar que el mashal sugiere de modo convencional una semejanza, una comparación, con una enseñanza de carácter universal, útil para la vida. Generalmente se presenta como una breve sentencia, compuesta por palabras esenciales y expresivas, fácil de memorizar; en ocasiones, la idea se expresa de modo enigmático, por lo que, a la vez que escapa a una interpretación precisa, permite su adaptación a situaciones diversas. Conviene añadir que, no raramente, el término bíblico mashal posee un significado más amplio, aplicándose a géneros literarios muy diferentes: parábolas (Ez 17, 2; 24, 3), oráculos de Yahvé (Is 14, 4), vaticinios (Nm 23, 7; 24, 3), poemas satíricos (Mi 2, 4) o también, como en el caso del libro de los Proverbios, a diversas tipologías de dichos. Desde el punto de vista morfológico, el mashal bíblico se presenta generalmente con una estructura formada por un solo estico, con dos hemistiquios paralelos, que mutuamente se precisan: «De Yahvé son la balanza y los platillos justos, // todas las pesas del saco son obra suya» (Pr 16, 11), o también: «El testigo falso no quedará impune // el que profiere mentiras no escapará» (Pr 19, 5). Sin embargo, existen 43

construcciones de dos o más esticos. Respecto a las formas de los “meshalîm”, entre los estudiosos existe un cierto acuerdo sobre la distinción entre «dichos o proverbios populares», caracterizados por expresiones ligadas a la vida cotidiana y que se remontan a las formas orales más primitivas conservadas por la literatura sapiencial, y «dichos cultos», fruto de una elaboración intelectual y artística más refinada, y forjados en su forma definitiva, probablemente, en época más reciente. Entre estos tenemos las «instrucciones», caracterizadas desde el punto de vista formal por la presencia de imperativos y la exposición de las motivaciones para el buen obrar (Pr 1, 8-19; 2, 1-22; 3, 1-12; Si 2, 16; 3, 17-24; 11, 29-34); las «exhortaciones», advertencias que intentan por medio de la persuasión inculcar o hacer que se evite un modo de pensar o una determinada conducta (valgan los textos anteriores); las diversas formas de «proverbios numéricos», relacionados con el enigma y estructurados según principios mnemotécnicos (Pr 30; Am 1, 3-2-8); y la comparación o símil, que se propone relacionar expresamente dos cosas para dar idea viva y eficaz de una de ellas, como cuando se afirma: «Manzanas de oro con adornos de plata, son las palabras dichas a su tiempo» (Pr 25, 11). De especial fuerza expresiva son las comparaciones que se encuentran en Pr 25-26. Un aspecto que nos da a conocer la naturaleza del mashal bíblico es su dimensión histórica, pues remite a un origen y a la memoria reflexiva de la experiencia vivida, repetida y experimentada con frecuencia hasta alcanzar una formulación en forma sentenciosa. El presupuesto que sostiene la eficacia didáctica de los proverbios se basa, además, sobre la idea de que la realidad humana se presenta a los ojos de los hombres de forma confusa y compleja, y por ello necesitada de claves interpretativas que orienten a un «saber vivir» ordenadamente. En este sentido, se podría considerar la vida humana como un arte que hay que aprender, una aventura para la que hay que prepararse mediante el análisis de los sistemas y la lectura de los signos, de los que el mashal ofrece un mensaje radical y una clave interpretativa. De hecho, el mashal entendido en su sentido más amplio no representa una simple descripción de la vida, sino que posee un fuerte contenido ético y expresa precisos juicios de valor, como cuando se afirma: «Yahvé abomina el sacrificio de los malos; la oración de los rectos alcanza su favor. Yahvé abomina el camino malo; y ama al que va tras la justicia» (Pr 15, 8-9; cf. Sal 11, 5-7). Se formulan de este modo llamadas a la justicia, a la honestidad, a la rectitud, a conducir una vida ajena a la impiedad y en búsqueda de la sabiduría, sin la cual el hombre va hacia la muerte (Pr 8, 32-36). Enigmas, alegorías y comparaciones – A la luz de las anteriores consideraciones se comprende el motivo por el que, en ocasiones, las expresiones del género sapiencial se presentan en forma de enigmas o acertijos, forma de algún modo emparentada con el mashal, con el que entra terminológicamente en paralelo (Sal 78, 2; Pr 1, 6; Si 39, 3). La ambigüedad o el carácter cambiante de las circunstancias en las que discurre la existencia humana requiere por parte del educador o sabio una elaboración literaria que refleje dicha ambigüedad en vistas a una dilucidación por parte del educando. El valor 44

didáctico del enigma radica, por tanto, en que las palabras artificiosamente encubiertas para que sea difícil entenderlas o interpretarlas impelen a encontrar animosamente soluciones que iluminen los problemas cotidianos o, más en general, proporcionen claves de lectura sobre la misma concepción del mundo y de la existencia humana. La introducción del enigma ( “ḥîdah)” en los relatos y en las vicisitudes de los personajes bíblicos (cf. Jc 14, 10-18; 1 R 10, 1-3; Pr 30, 33) implica, además, una reflexión particular, que tiende a descubrir un mensaje revelador en el lenguaje cifrado y misterioso. De aquí surge la tarea del sabio, llamado a resolver los enigmas[55]. En continuidad con el género enigmático, en el contexto bíblico sobresale el empleo de parábolas y alegorías, mientras que es muy raro el uso de fábulas (cf. Jc 9, 8-15; 2 R 14, 9), prácticamente inexistentes en la literatura sapiencial. Este género literario, por el contrario, se encuentra ampliamente representado en la literatura antigua oriental, siendo una de las formas más primitivas de expresión[56]. La parábola se caracteriza por que su significado recóndito emerge de la consideración global de la narración, mientras que, en la alegoría, cada uno de los detalles del relato tiene un propio significado particular. No siempre resulta fácil distinguir entre los dos géneros literarios. Un ejemplo espléndido de parábola se encuentra en 2 S 12, 1-4 (la parábola de la oveja injustamente robada, propuesta por el profeta Natán a David para hacerle entender la gravedad de su pecado: haber hecho suya la mujer de Urías). El género de parábolas es frecuente en la literatura profética, entre ellas merecen citarse Is 5, 1-7 (el canto de la viña) y Ez 15 (parábola de la vid). En el libro de Ezequiel encontramos, por otra parte, frecuentes alegorías: Ez 16 (historia simbólica de Jerusalén, esposa infiel que será perdonada); Ez 17, 1-10 (la parábola del águila y del cedro); Ez 23 (la historia simbólica de Jerusalén y Samaría representada por las dos hermanas); Ez 27 (el naufragio de Tiro); Ez 29 y 32 (el faraón-cocodrilo); Ez 31 (el cedro gigante que será destruido, símbolo del esplendor y caída de Egipto), etc. En los libros sapienciales, poemas en clave alegórica son, por ejemplo, Pr 5, 15-19 (la condena del adulterio y el elogio de la fidelidad conyugal) y Si 11, 1-6 (las apariencias engañan). Las oraciones – Pertenecen asimismo al género sapiencial las «oraciones», las cuales revisten formas diversificadas. En primer lugar se debe mencionar la rica gama de himnos(“tefillôt”), composiciones de alabanza a Dios, estructurados según un esquema determinado, cuya máxima expresión se encuentra en algunas composiciones hímnicas de los salmos. Los himnos, en efecto, concurren especialmente en el Salterio, aunque también están documentados en otros libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento[57]. Además de los himnos, al género de «oraciones» pertenecen las «súplicas», algunas de ellas dirigidas a Dios para obtener la sabiduría (Pr 2, 1-9) o el dominio de uno mismo (Si 22, 27-23, 6), y composiciones similares a los llamados «salmos sapienciales» (Si 1, 9-18; 4, 20-31; 17, 20-27; 24, 1-21), que afrontan temas como la diferente suerte del justo y el impío (Sal 1), la vanidad de las riquezas (Sal 49) o el aparente bienestar de los impíos (Sal 73). Hablando de la forma sapiencial de las oraciones, G. von Rad observa que, si por una parte es posible que «se trate de un tipo 45

de poesía de escuela, de época postexílica, orientada a la instrucción de los alumnos», por otra, «es posible que los sabios hayan compuesto este tipo de oraciones también con el objeto de expresar y alimentar su propia experiencia religiosa. Con todo, hay que admitir que la doble perspectiva –oración a Dios e instrucción para los alumnos– es únicamente una impresión que esta clase de poemas producen en el investigador moderno. En realidad, son auténticas oraciones; y el dinamismo interno, a veces sublime, de esos cánticos, himnos, etc., es, indudablemente, genuino»[58]. Discurso sapiencial, el género dialógico, poemas didácticos – Se entiende por «discurso sapiencial» la exhortación pública a ser sabios hecha por la misma sabiduría personificada. Modelos paradigmáticos de estos discursos son los que aparecen en Pr 1-9 (1, 20-23; 8, 1-11.12-21; 9, 1-6), que presentan un estilo claramente didáctico y autodescriptivo: «La Sabiduría clama por las calles, por las plazas alza su voz, llama en la esquina de las calles concurridas, a la entrada de las puertas de la ciudad pronuncia sus discursos: «¿Hasta cuándo, simples, amaréis vuestra simpleza y arrogantes os gozaréis en la arrogancia y necios tendréis odio a la ciencia? Convertíos por mis reprensiones: voy a derramar mi espíritu para vosotros, os voy a comunicar mis palabras» (Pr 1, 20-23). Se ha hecho notar la semejanza que existe entre textos como el citado y los de la literatura egipcia que habla de la Maat (personificación de la justicia y del orden), sin embargo, no se puede olvidar el alto significado religioso y moral de la sabiduría bíblica. Otras formas literarias del género sapiencial poseen con mayor determinación la función de enseñar el camino de la sabiduría y transmitir a los oyentes el mensaje sapiencial. Entre estas formas se puede mencionar el «género dialógico», que asume un gran papel en la literatura polémica o de contestación del antiguo Oriente y constituye el medio más común para afrontar y desarrollar cuestiones debatidas. Entre los diversos textos bíblicos construidos en forma dialógica destaca la sección central del libro de Job (Jb 3, 1-42, 6), en la que emerge un largo coloquio, primero, entre Job y sus amigos, a continuación, de Job con Dios mismo. La riqueza expresiva y dramática de los diversos diálogos abre la puerta a una pluralidad de interpretaciones literarias[59]. Respecto a los «poemas didácticos» (Pr 24, 30-34; Si 1, 1-10; 1, 11-20; 39, 16-35), que presentan historias modélicas y enseñanzas paradigmáticas orientadas a dar una instrucción para que el hombre viva según la justicia y la sabiduría, se puede señalar su índole claramente educativa, presentada bajo forma expositiva. Estos poemas ofrecen ejemplos de comportamientos sabios, basados en el temor Dios, para que vengan imitados, o por el contrario, perfiles negativos que se han de evitar (cf. Pr 1, 10-19; Jb 20, 29)[60]. En algunos de estos poemas se entrecruzan diversas formas y contenidos, pudiendo ser clasificados como himnos, poemas didácticos o instrucciones, como es el caso de Si 16, 24-17, 19. Leamos la primera parte: «Hijo, escúchame, y aprende sabiduría, aplica tu corazón a mis palabras. Te enseñaré la doctrina con mesura, con precisión te transmitiré el saber. Cuando al principio el Señor creó sus obras, les asignó a cada una su puesto. Las puso en orden para siempre, desde sus orígenes y por todas las edades. No sienten hambre ni cansancio, y eso que nunca abandonan su tarea. Ninguna 46

se topa con la otra, jamás desobedecen su palabra. Después el Señor miró a la tierra y la colmó de sus bienes. Cubrió su faz de toda clase de vivientes, y todos, cuando mueren, vuelven a ella» (16, 24-30). Otros géneros literarios – Una forma sapiencial común a las culturas del antiguo Oriente es la «literatura onomástica», elencos enciclopédicos de contenido vario (de nombres de animales, vegetales, minerales, oficios manuales, países, razas, etc.), cuya finalidad era presentar el cúmulo de conocimientos sobre el mundo alcanzado por los hombres sabios. Es probable que en Israel se cultivase este tipo de literatura al menos desde los tiempo de la monarquía, pues sabemos que Salomón disertó «sobre las plantas, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que brota en el muro; habló de los cuadrúpedos, de las aves, de los reptiles y de los peces» (1 R 5, 13). En la tradición sapiencial, dichos conocimientos enciclopédicos se ven reflejados en textos como Jb 28; 36, 27-37, 13; cc. 38-41; Si 38, 24-39, 11; 43, 1-26; Sb 7, 17-20; 14, 25-26. Estos textos servían también, al parecer, para facilitar entre los estudiantes la práctica de la escritura y de la lengua, pero es probable que la «sabiduría de la naturaleza» desempeñase una función altamente religiosa, es decir, la de poner de manifiesto la gloria de Dios en la creación. Algunos estudiosos suponen que, en relación a estas listas, surgieran los proverbios numéricos[61] y los poemas alfabéticos[62], composiciones que muestran la riqueza poética y la mente metódica de los sabios, conforme al deseo común en el hombre de sistematizar y cultivar los bienes del conocimiento y la civilización[63]. Hay que mencionar también los «poemas autobiográficos», cuya más clásica expresión en la literatura sapiencial la constituye Qohélet, obra en la que el sabio autor se presenta como un rey que se dirige a sus oyentes o lectores, con un estilo autobiográfico y personal, con la intención pedagógica de dar a conocer su propia experiencia sobre todo cuanto existe bajo el sol, adquirida a lo largo de muchos años, para ventaja de los discípulos. Los poemas (o confesiones) autobiográficos de los libros sapienciales se presentan en primera persona del singular, aunque tal vez el maestro de sabiduría hace suya experiencias ajenas o recibidas de la tradición multisecular del pueblo de Israel. Entre los textos más representativos están Pr 4, 3-9; 24, 30-34; Qo 1, 12-2, 26; Si 33, 16-18; 51, 13-22. Leamos este último: «Cuando era aún joven, antes de viajar por el mundo, busqué sinceramente la sabiduría en la oración. A la puerta del templo la pedí, y la busqué hasta el último día. Cuando floreció como racimo maduro, mi corazón se alegró. Entonces mi pie avanzó por el camino recto, desde mi juventud seguí sus huellas. Incliné un poco mi oído y la recibí, y me encontré con una gran enseñanza. Gracias a ella he progresado mucho, daré gloria a quien me ha dado sabiduría. Pues he decidido ponerla en práctica, me he dedicado al bien y no quedaré defraudado. He luchado por obtenerla, he observado a la práctica de la ley, he tendido mis manos hacia el cielo y he lamentado haberla ignorado. Hacia ella he orientado mi vida, y en la pureza la he encontrado. Desde el principio me dediqué a ella, por eso no quedaré defraudado. 47

Mis entrañas se conmovieron al buscarla, por eso he hecho una buena adquisición. En recompensa, el Señor me dio una lengua, y con ella le alabaré». Señalemos, por último, que la literatura sapiencial destaca por su capacidad de leer los acontecimientos de la historia y sacar de ellos las enseñanzas más preciosas. Desde esta perspectiva hay que interpretar los “midrashîm” históricos, es decir, los comentarios actualizantes realizados según las normas de la antigua exégesis hebraica en su aplicación a los eventos históricos, cuyos modelos paradigmáticos son Si 44-50 y Sb 10-19. b) Los recursos estilísticos A nivel de análisis literario es menester reconocer que existe una relación indisoluble entre la forma del texto y su contenido, principio que se aplica con particular fuerza a la literatura sapiencial, pues los sabios expresaban la realidad multiforme a la que se acercaban, no prosaicamente, sino de modo atractivo y con elegancia, en forma artística. Es imprescindible estudiar, por tanto, cuáles fueron los recursos estilísticos utilizados en la antigüedad y presentes en la literatura bíblica; sin embargo, un sumario no resulta posible, pues es necesario reconocer con justicia que los sabios hicieron uso de todos los medios estilísticos que estaban a su alcance, muchos de ellos pertenecientes, en sentido propio, al ámbito de la poesía. Haremos, por eso, referencia a algunos de los más importantes. Prevalece en la poética hebrea, en primer lugar, el uso del paralelismo, es decir, la repetición o desarrollo de una intuición poética en una idea o frase paralela[64], lo que puede ocurrir de modo meramente formal, debido al valor rítmico de la lengua semita, o por el contenido. En este segundo caso encontramos tres clases principales de paralelismo: 1) el llamado paralelismo sinonímico, que resalta el mismo concepto mediante el uso de sinónimos: «Aparta de tu boca el engaño // y aleja la falsedad de tus labios» (Pr 4, 24; cf. Pr 17, 20; 19, 8); 2) el paralelismo sintético, que presenta una gradación y un desarrollo del concepto en el segundo miembro del verso: «El sabio asalta la ciudad de los fuertes, // y derriba la fortaleza que la protegía» (Pr 21, 22; cf. Pr 18, 4; 19, 11.21); 3) el paralelismo antitético, en el que los dos miembros del verso entrañan conceptos opuestos: «Todo el día está el malvado codiciando; // por el contrario, el justo da y no escatima» (Pr 21, 26; cf. Pr 12, 1.15; 14, 13.15). Un segundo elemento es la sonoridad, propia de los textos semíticos, especialmente, de la poética hebrea, que se caracterizada por repeticiones rítmicas y por una amplia gama de recursos estilísticos hoy mejor conocidos: paronomasia (semejanza entre dos o más vocablos que no se diferencian sino por la vocal acentuada en cada uno de ellos: cabello y caballo; caso y coso; o que guardan una semejanza fónica: relevar y rebelar), asonancia (repetición de las vocales finales de dos o más palabras cualesquiera que sean las consonantes intermedias)[65], aliteración (repetición del mismo o de los mismos fonemas, sobre todo consonánticos, en una frase), juegos de sonidos o de palabras, uso 48

frecuente de sinónimos y antítesis, comparaciones, numeraciones, imágenes, metáforas, poemas acrósticos o alfabéticos, anáforas (repetición de una o varias palabras al comienzo de una frase o verso, o de varios), repeticiones al final, preguntas retóricas, etc. A esta lista se pueden añadir: 1) versos que contienen una comparación lograda por medio de expresiones típicas: «mejor es», «vale más» y otras análogas: «Más vale ser pobre y honrado que necio de labios retorcidos» (Pr 19, 1); 2) versos que presentan experiencias contrapuestas de las que se extraen sentencias y consejos para el lector/oyente de modo que pueda afrontar mejor las diferentes situaciones de la vida: «No respondas al necio con su necedad, no sea que te vuelvas como él. // Responde al necio por su necedad, no vaya a creerse un sabio» (Pr 26, 4-5); 3) la utilización de preguntas directas, que reflejan la actividad didáctica y estimulan al lector/oyente para que dé una respuesta: «¿De qué sirve la riqueza en manos del necio? ¿Para comprar sabiduría, siendo un insensato?» (Pr 17, 16)[66]. En cualquier caso, las formas más comunes con que se expresa el mensaje sapiencial son las sentencias y consejos. La principal diferencia entre sentencias y consejos está en la forma verbal: las sentencias tienen el verbo en indicativo, mientras que los consejos lo tienen en imperativo. c) La poética bíblica Un relieve especial merece el estudio de la poética hebrea, que florece de modo natural en el contexto de la literatura y la cultura sapiencial[67]. Probablemente, el término hebreo “ma‘aśeh” (gr. póiêsis), que significa literalmente «obra» o «composición» (cf. Sal 19, 2: «la obra de sus manos»), expresa también en un sentido más amplio el concepto de poesía entendida como obra de la espiritualidad y de la sabiduría israelita. Así, en Sal 45, 2 la palabra “ma‘aśeh” indica el poema epitalámico dirigido a un rey que el salmista con gran emotividad está por pronunciar. De modo semejante a lo que acontece en la literatura sapiencial considerada en general, también para la poesía hebrea parece que se debe suponer la influencia de las tres áreas culturales a las que se ha aludido antes: el contexto mesopotámico, en particular, el babilonio, los influjos de la poesía hímnica religiosa egipcia y el mundo cultural cananeo, representado, sobre todo, por la amplia documentación descubierta en Ugarit[68]. Del análisis de los textos surgen las diversas tipologías de la poética bíblica, contextualizadas de modo preferente dentro de la literatura sapiencial y, especialmente, en el Salterio. Al tratar de los recursos estilísticos se ha hecho notar que una característica que precede a la lista de las tipologías poéticas está constituida por la estilística del ritmo exterior de las composiciones[69]. Ravasi ha puesto de relieve con ejemplos significativos que la métrica semítica, en vez de estar vinculada a la cantidad de las sílabas, depende de su sonoridad fonética y auditiva, hasta tal punto que la intensidad tónica de las sílabas acentuadas y sus relaciones con las sílabas átonas pueden a menudo transformarse casi en un «diagrama musical primitivo»[70]. Es menester añadir que la 49

perfección casi «geométrica» de algunos ritmos no va en detrimento de su naturaleza poética, antes bien, esta es enriquecida y exaltada por la introducción de aliteraciones, onomatopeyas, paronomasias y otros recursos estilísticos. La poesía lírica hebrea se caracteriza, en efecto, por el empleo frecuente de un vocabulario elaborado y por una sintaxis depurada que hacen que la dicción poética del texto bíblico se presente muy desarrollada y refinada, difícil de reproducir en una traducción. La complejidad de la poesía hebrea, caracterizada por una prosodia a menudo irregular, presenta una amplia gama de tipologías, ampliamente estudiadas y conocidas[71], entre las cuales se encuentran: — El «cántico» (“shîr”, “shîrah”), cuyo uso, atestiguado en todo el Antiguo Testamento[72], se dirige, ya sea a celebrar el misterio y la grandeza de Dios manifestados en la naturaleza o en los acontecimientos históricos del pueblo o de personajes singulares, o bien, las expresiones de amor y el goce en los contextos festivos entendidos en su dimensión religiosa. En esto se distinguen los cantos bíblicos de los de otras civilizaciones, que a veces expresan un sentimiento de veneración hacia la naturaleza en cuanto tal. En este ámbito se pueden distinguir varios tipos de composiciones, originariamente recitadas con acompañamiento musical, instrumentos de cuerda o de percusión (cf. 1 S 18, 6-7). El ejemplo por excelencia es el Cantar de los Cantares. — La «bendición» (“berakhah”), género literario al parecer exclusivo de la poesía bíblica, pues no se han encontrado hasta ahora expresiones análogas claramente diferenciadas en la literatura de otros pueblos del cercano Oriente. Las bendiciones pueden ir a veces dirigidas del hombre hacia Dios, destinatario único de los himnos de bendición, como reconocimiento de las gracias recibidas (Sal 104; 134; 135; 144), o desde el hombre al hombre, siempre en nombre de Dios, como la bendición de Isaac a Jacob (Gn 27, 27-29); pero su mayor significado teológico se encuentra cuando descienden desde Dios al hombre o a la comunidad, como la bendición que Dios hizo a nuestros primeros padres (Gn 1, 28), a Noé (Gn 9, 1-2) o a Abrahán (Gn 12, 1-3). — La «lamentación» o «elegía» (heb. “qînah”), de la que el ejemplo por antonomasia lo constituye el libro de las Lamentaciones, compuesto por elegías que expresan los lamentos del orante, marcado por sufrimientos y pruebas[73]. — El «oráculo» (“maśśa’”), que evoca una composición profética, abierta en cuanto tal a futuros desarrollos (cf. Is 15, 1-9; 22, 1-14; 23, 1-14; Ml 1, 1). — La «visión» (“hazôm”), que, entendida como «revelación divina», es un tipo de poema característico de la literatura profética y apocalíptica[74] que permite considerar la actividad del profeta (“nabî’”) no solo como vidente (“ro’êh”), sino también como poeta y cantor del poder de Dios (cf. 2 Cro 35, 15). Existen casos en que grupos de profetas aparecen como poetas o cantores, que acompañaban sus vaticinios con tímpanos, flautas y otros instrumentos (cf. 1 S 10, 5). — El«himno» y las «oraciones» (“tefillah”), que aparecen especialmente en diversas formas de salmos, como las «oraciones de David» (“tefillôt dawîd”: Sal 17), o como 50

composición de alabanza a Dios (“tehillah”), y que en el Salterio recibe diferentes denominaciones, con alusiones probables al género literario de la composición poética o a las modalidades musicales de acompañamiento (“mizmôr; maśkîl; miktam; shiggayôn; selîhah”). — El «estribillo» (“pizmôn”), que consiste en la repetición cadenciosa dentro de la composición poética de una estrofa, verso o dístico, con una clara finalidad coral en el contexto litúrgico[75]. Algunos estudiosos consideran que muchos salmos y poemas están estructurados en estrofas, y que la aparición de estrofas o estribillos revela la primitiva naturaleza antifonal de gran parte de la poesía del Antiguo Testamento. — A la diversidad de formas mencionada se pueden añadir, siguiendo la clasificación de G. Lasry, algunas formas ya mencionadas, los “meshalîm”, verdaderos poemas sapienciales, cuya unidad poética prevalente es el dístico[76], el enigma (“ḥîdah”), que estructuralmente es similar al proverbio[77], y los poemas acrósticos, en los que a cada letra del alfabeto le corresponde una estrofa[78]. De modo particular, en la poesía hebrea reluce con claridad el uso estructural del paralelismo, ya señalado por su importancia en el análisis de la literatura sapiencial. Este paralelismo constituye no solo un elemento formal, que configura un aspecto temático, compuesto por una serie de expresiones paralelas de pensamientos, frases o ideas, sino que se impone como principio general y clave hermenéutica de la poética del Antiguo Testamento, aplicado a la naturaleza misma de la composición lírica y de su ritmo. La descripción formal propuesta hasta aquí del fenómeno sapiencial permite circunscribir el objeto de nuestra investigación y dar un paso adelante para entender su importancia bíblico-teológica, enraizada en una perspectiva histórico-cultural, literaria y religiosa. La sabiduría, como hemos visto, pertenece al patrimonio común del camino histórico de los antiguos pueblos de Oriente Próximo, de donde Israel extrajo sus modelos, contenidos y formas. La comprensión de la evolución histórica de las categorías sapienciales, de su proceso oral y del humus popular del que procede la enseñanza de vida, no pueden prescindir de la instancia histórico-cultural de la gran tradición del Oriente Medio y de sus vicisitudes. Una confirmación posterior de esta dependencia la constituye el hecho de que el fenómeno sapiencial comparte temas y problemáticas humanas comunes de la vida de los pueblos limítrofes. El problema sobre el que debemos reflexionar ahora es el de la dimensión teológica propia de la “ḥokmah” bíblica y su originalidad, no obstante comparta formas y características comunes con el mundo sapiencial antiguo.

2. NATURALEZA TEOLÓGICA DE LA “ḤOKMAH” BÍBLICA

La peculiaridad teológica de la “ḥokmah” bíblica hay que entenderla teniendo en cuenta la reinterpretación que hace del fenómeno sapiencial general a la luz de la revelación bíblica y de la específica experiencia religiosa del pueblo de Israel, poco a poco configuradas en el laborioso proceso que condujo a la formación de una literatura 51

que, al final, llegó a ser canónica. Los libros sapienciales contienen, de hecho, principalmente, una gran reflexión teológica sobre el misterio de Dios y sobre la creación y la dignidad del hombre, de la que deriva una interpretación de los acontecimientos históricos pasados, de un presente marcado por los interrogantes de la vida y de un futuro abierto a la esperanza en la inmortalidad y el premio eterno. A partir de la definición común de sabiduría como «conocimiento práctico de las leyes de la vida y del universo, basada en la experiencia»[79], examinaremos algunas cuestiones sobre la naturaleza misma de la “ḥokmah” y su posterior interpretación teológica. a) Carácter religioso de la “ḥokmah” Un primer tema se refiere al enlace entre la sabiduría profana y la sabiduría religiosa. Dada la abundancia de dichos sapienciales que parecen referirse exclusivamente a materias profanas, algunos autores han hipotetizado un origen profano en el estadio original de la formación teológico-literaria de la “ḥokmah”, al que habría seguido, como etapa sucesiva de un largo proceso de espiritualización, la sabiduría religiosa y su aplicación a los diversos ámbitos de la vida humana[80]. Esta hipótesis, sin embargo, no ha podido ser confirmada, en el campo de los estudios bíblicos, por las investigaciones comparadas con el modelo sapiencial del antiguo Oriente Próximo; por el contrario, se ha observado, más bien, la total prevalencia original en Israel del modelo sapiencial de tipo religioso. En estos últimos decenios, un mayor conocimiento del contexto vital en el que nació la literatura sapiencial semítica ha permitido superar la dicotomía entre lo sacro y lo profano, y poner en evidencia, de modo claro y preciso, la naturaleza religiosa de la sabiduría en Israel desde sus orígenes. Como afirma Vílchez Líndez, «El mejor conocimiento del medio en que vivió Israel ha influido decisivamente en la interpretación que se ha hecho de la sabiduría israelita. Si una sabiduría tan antigua como la egipcia es religiosa desde sus inicios, a nadie puede extrañar que también lo sea la sabiduría de Israel. Cada día son más los autores que lo reconocen […]. El argumento más aceptado por todos estos autores es el de que la mentalidad del Próximo Oriente antiguo no conocía la distinción moderna profanoreligioso. El mundo creado y sustentado por Dios (o los dioses) participaba a su manera del halo de lo misterioso y divino, del orden querido por Dios»[81]. b) “Ḥokmah”, creación e historia Otro aspecto que se debe tener en cuenta está constituido por las relaciones específicas que la “ḥokmah” mantiene y que definen con más clara precisión su configuración sapiencial, permitiendo, a la vez, trazar la curva de su desarrollo teológico. Una primera relación está constituida por el vínculo existente entre sabiduría y orden cósmico, del que la literatura sapiencial es fuertemente deudora, como todos admiten evocando las palabras del sabio: «Contigo está la sabiduría que conoce tus obras, que 52

estaba presente cuando hacías el mundo» (Sb 9, 9; cf. Pr 8, 22-31; Si 1, 9; 24, 3-9). En efecto, uno de los primeros campos de observación y de confrontación del sabio es el del orden cósmico y, más en particular, el de la naturaleza y la creación[82]. A diferencia de la concepción típicamente dualista del cosmos de procedencia órfica, ampliamente difundida en la antigüedad a través de la visión platónica del mundo, en la perspectiva bíblico-sapiencial, la naturaleza creada no se concibe como una realidad separada y contrapuesta al hombre, sino como posibilidad de vida y de sentido. La cercanía y las diferencias de la “ḥokmah” con el concepto egipcio de Maat, expresión personalizada del orden original y primigenio del mundo y de la vida, inmanente al mundo, que manifiesta al hombre la vía recta que debe seguir, permite entender todavía mejor la conexión entre la sabiduría bíblica y el mundo creado. Desde el punto de vista sapiencial-bíblico, en efecto, la idea de cosmos no se puede separar del concepto de creación, en cuanto que Dios mismo es concebido como el origen del orden cósmico, no como fuerza inmanente, sino como creador trascendente que dirige y mantiene la estabilidad del mundo. Ese orden ha sido actuado por medio de la “ḥokmah”, que está en el origen del mundo creado y que es su fundamento (Pr 8, 22-31; Si 24). A la luz de esta idea central, es necesario constatar que, en el mundo bíblico, la idea de creación, vinculada a un Dios trascendente, está situada, además, en un horizonte claramente soteriológico, pues el pueblo hebreo hizo experiencia de la salvación prometida y actuada por Dios, Salvador y Liberador, dentro de un mundo que Dios mismo había creado, sostenido, guiado y vivificado[83]. La tarea del sabio consiste, por eso, en buscar las huellas de Dios en y a través de ese orden universal y de los eventos de la historia, que revelan su presencia misteriosa y salvífica (cf. Sb 10-19; Si 42-48). El sabio, por eso, reafirma la justicia divina apelándose a la actividad ordenadora y salvadora de la sabiduría, planteando el problema del sentido de la historia y de la creación desde la perspectiva de la teodicea. A diferencia de las concepciones deterministas y míticas de las culturas del Oriente Medio, el Dios de Israel, creador y señor del mundo y de la historia, actúa con libertad absoluta y no se encuentra vinculado por leyes ni por determinismos mecanicistas, ni está obligado tampoco por necesidades y esquemas humanos. En definitiva, el concepto bíblico de sabiduría conjuga, a la vez, la trascendencia y la inmanencia de Dios, su inaferrabilidad y su presencia activa y operativa en el mundo. En el ámbito del análisis teológico, algunos autores han observado que la relación entre la sabiduría creadora y la historia puede constituir un problema, debido a que la tradición sapiencial, especialmente en su forma más antigua, parece, según afirman, no haberse interesado directamente en la historia, y en su lugar proponen un modelo originario sapiencial ahistórico derivado de la cotidianidad del hombre[84]. Sin embargo, como muchos otros estudiosos afirman, la sabiduría del pueblo de Israel no se puede separar de su vida, basada en una fe esencialmente histórica, como lo demuestra la teología del éxodo y de la alianza, o el tema mesiánico en sus diversas presentaciones, que han dado sentido y forma a toda la existencia, pensamiento y elaboración literaria de Israel. 53

La cuestión no carece de importancia, ya que el problema de si la sabiduría antigua se interesó por la historia o es, sencillamente, ahistórica toca profundamente la naturaleza de la “ḥokmah” y la ubicación teológica de la literatura sapiencial y de su mensaje en el ámbito del Antiguo Testamento. Para los que opinan que la sabiduría no tiene nada que ver con la historia, es, ciertamente, un problema la existencia misma de los libros sapienciales en el canon, pues, como bien señala Vílchez Líndez: «¿Cómo es posible que se admitan como inspirados unos libros en los que la “historia de Dios con su pueblo no cuenta para nada”?». Esos autores asignan generalmente a la sabiduría un lugar marginal y contraponen la «teología de la creación», propia de la sabiduría, a la «teología de la historia de la salvación», que sería la profesada por el Antiguo Testamento. Pensamos que la opinión de exegetas como H. H. Schmid, que entró vivamente en el debate de la cuestión a partir del 1965, resulta suficientemente válida. Schmid describe un desarrollo de la sabiduría forjado en tres etapas (etapa oral, etapa literaria y universalización de la sabiduría), genéticamente comunes para todos los procesos sapienciales, lo que permite recuperar no solo el valor histórico de la sabiduría reciente (cf. Si 44-49; Sb 10-19), que estaría insertada en estratos sapienciales mucho más antiguos, sino también su original forma de aparición y expresión, que habría encontrado al final de su recorrido su ubicación canónica en la literatura sapiencial que conocemos. En otras palabras, no solamente la sabiduría reciente, como se expresa en Si 44-49 y Sb 10-19, se interesó por la historia, sino también la antigua, en la que aquella nace y se desarrolla, en tiempos y lugares determinados que han dejado su huella. c) “Ḥokmah” y revelación de Dios Otro tema capital es el constituido por la relación entre la “ḥokmah” y la revelación de Dios en la historia, que se manifiesta conforme a un misterioso proyecto, inaccesible a las solas fuerzas de la mente y del corazón del hombre, debido a los límites de su naturaleza y del oscurecimiento causado por el pecado (cf. Jb 42, 3). La revelación es un don ofrecido a cada hombre, que busca con afán una respuesta a los enigmas de su existencia (Sal 73, 21-22), y, puesto que «las cosas secretas pertenecen a Yahvé nuestro Dios» (Dt 29, 28), solo en Dios se encuentra la clave de lectura del misterio de la vida. Por esta razón, antes de que los seres humanos decidan ponerse a buscar la verdad, es Dios mismo quien por su bondad ha tomado la iniciativa y se ha dirigido a ellos, comunicándose a Sí mismo a través de la sabiduría en sus diversas manifestaciones. A diferencia del modelo profético, según el cual, la revelación es comunicada directamente al profeta por la «palabra de Yahvé» y este la dirige al pueblo, la sabiduría, difundida en la creación y en la historia, apela directamente a la perspicacia humana y a la capacidad intelectual de los sabios (Pr 2, 1-5; 8, 12.14). A pesar de esto, sin embargo, se trata siempre de un don de Dios (Pr 2, 6), ya que la sabiduría presente en el mundo y todo verdadero saber derivan de una sabiduría que es trascendente al hombre (Pr 8, 15-21.3236; 9, 1-6). La manifestación de Dios en la creación (Sal 19, 1; Si 43), en la historia (Si 44-50), en las Escrituras y en las palabras de los profetas (Si 39, 1-4), o también en el 54

proceso de personificación gradual de la “ḥokmah” (Jb 28; Pr 8-9; Si 24; Ba 3, 9-4, 4), cuya figura se presenta como mediadora de la revelación divina e incluso, a veces, identificada con la sabiduría misma de Dios, es la fuente de la sabiduría en el hombre[85]. Mediante la sabiduría presente en el mundo, Dios da a conocer su proyecto de salvación y, a la vez, se revela a Sí mismo para que el hombre lo pueda encontrar[86]. El desarrollo de este proceso de revelación pone en evidencia dos aspectos teológicos principales, que se refieren al misterio de Dios: solo Yahvé posee en plenitud la “ḥokmah”, mediante la que ha creado y sostiene el mundo[87], y solo Yahvé es origen de la “ḥokmah”, como realidad presente en el mundo y en la historia. Existe también, sin embargo, una “ḥokmah” preexistente al mundo, asociada a la creación y subsistente en forma autónoma junto a Dios (Jb 28; Pr 8; Si 24)[88]. La perspectiva teológica contenida en este modelo sapiencial confiere al concepto de revelación divina un nuevo horizonte que completa la teología de la creación y los grandes aspectos de la revelación profética, permitiendo el desarrollo de algunos temas que serán recogidos en el anuncio del Nuevo Testamento, de modo especial en la reflexión cristológica[89].

3. LA “ḤOKMAH” Y LOS GRANDES TEMAS TEOLÓGICO-SAPIENCIALES

Se ha hecho común la distinción propuesta por J. L. MacKenzie entre «sabiduría convencional», referida a la dimensión originaria de la “ḥokmah” en sus expresiones populares (proverbios y dichos) o más estrictamente religiosas (oraciones y salmos), y la «sabiduría crítica», aplicada a la reflexión más elaborada y culta sobre los grandes temas de la existencia humana y los interrogantes relacionados con el sentido de la vida y el enigma del dolor y de la muerte (Job, Qohélet y Sabiduría)[90]. Mientras que la sabiduría convencional versa sobre la vida cotidiana y sus posibilidades, la sabiduría crítica, partiendo de los grandes misterios de la vida, transforma la pregunta sapiencial en un apasionado «discurso sobre Dios» y sobre el destino humano. Protagonistas de esta «sabiduría crítica», nacida de una «crisis» de la «sabiduría convencional», son, sobre todo, Job y Qohélet[91]. Existen al menos tres cuestiones centrales en el «discurso sobre Dios» de estos personajes que conviene indicar: a) el problema de la retribución; b) el enigma del mal y el sufrimiento; c) la concepción de la muerte y de la inmortalidad[92]. a) El problema de la retribución La pregunta sobre el sentido último del dolor en la existencia humana se afrontaba, generalmente, en la antigua tradición de los sabios israelitas desde la perspectiva clásica de la retribución[93]. Según esta perspectiva, Dios premia al hombre justo y castiga al impío ya en esta vida (Pr 10, 3; Qo 3, 17; Sb 10, 6; Sal 11, 5). El recorrido sapiencial esta dominado por esta problemática de la retribución, propuesta en varios textos con 55

matices diversos. En los proverbios populares se habla de retribución personal (Pr 11, 21.31; 19, 17; Jb 1, 9; 22, 2), por la que cada uno sufre y experimenta el dolor como consecuencia de las propias carencias éticas y religiosas. Se afirma también la retribución colectiva, que abarca a grupos aislados o a todo el pueblo de Dios (Si 11, 20-28; Qo 9, 5) [94]. Es necesario resaltar, no obstante, que la doctrina de la retribución no es exclusiva del contexto sapiencial, pues tiene una formulación expresa también en otros contextos bíblicos (Gn 18, 23-32; Nm 16, 22; 2 S 24, 17; Ez 18)[95]. A partir del principio según el cual, «el temor de Yahvé es el principio de la sabiduría» (Pr 1, 7), los sabios reafirman la idea de que Dios favorece y protege al hombre justo[96]. Sin embargo, la evidencia de lo que sucede en el mundo, es decir, el sufrimiento incomprensible del justo y la prosperidad del impío, parece contradecir el principio de la retribución y provoca una contestación que alcanza su más alto grado en Job y Qohélet[97]. En Job, el motivo teológico que hace inaceptable la sabiduría convencional no se encuentra tanto en la cuestión del sufrimiento en sí mismo, sino en cómo es posible creer y en qué Dios creer ante lo absurdo de la vida sometida a prueba, cuando se ha vivido de acuerdo con lo que es justo. La respuesta más exacta a este dilema surgirá en contraste con el motivo retribucionista que trasparenta la pregunta que Satanás dirige a Yahvé sobre el comportamiento del justo Job: «¿Es que Job teme a Dios de balde?» (Jb 1, 9). De hecho, la existencia de un amor gratuito y total se convierte en una apuesta de Dios sobre el hombre, y Job, apelándose a Dios y reaccionando con fortaleza de ánimo a la prueba, a pesar de su desconcierto, demuestra que ha superado el racionalismo ético-teológico, representado por el razonamiento de sus amigos. Ravasi comenta: «El Dios puesto en escena en este relato popular es un Dios que “apuesta” por el hombre, convencido de encontrar en [Job] amor y gratuidad y no solo una torva religiosidad de interés y, por tanto, mágica. Sin embargo, esta interesante perspectiva se encuentra todavía prisionera de los mecanismos ya superados de la teoría de la retribución, el canon teológico fundamental precedente a la crisis del exilio (siglo VI)»[98]. Leyendo atentamente los textos se observa cómo el tema de la retribución enlazado con la problemática de la existencia humana no puede ser recluido dogmáticamente dentro de un ámbito simplista, fruto del racionalismo ético, ya que es directamente negado por la aporía de la realidad misma, que se convierte en irracional ante los ojos del hombre. El rechazo a someterse a la lógica del teísmo racionalista, preocupado por salvar a cualquier precio la concepción de la justicia humana (Jb 4, 17-21; 7, 20-21; 9, 2-3; 21, 2; 35, 5; 40, 4-5; 42, 6), convierte a Job en el hombre que grita y busca la verdad, que apela y confía en la absoluta libertad y justicia de Dios. El mensaje de la sabiduría en su forma más crítica produce una nueva visión teológica de Dios, que se revela realmente al creyente en la teofanía, a pesar de seguir siendo un misterio inaccesible (Jb 38-42). La compleja figura de Qohélet parece superar la misma perspectiva crítica de Job y situarse en una posición de transición, distanciada del presente histórico (Qo 2, 12-15.2027): la vida, aunque haya sido premiada por el bienestar y el éxito, lleva consigo una inquietante pregunta sobre su último y definitivo significado. La respuesta con que concluye Qohélet su discurso es enormemente significativa: «Basta de palabras. Todo 56

está dicho. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, que eso es ser hombre cabal. Porque toda obra la emplazará Dios a juicio, también todo lo oculto, a ver si es bueno o malo» (Qo 12, 13-14). b) El enigma del mal y del sufrimiento La reflexión bíblica sobre el problema de la retribución tiene como presupuesto la conciencia de la existencia del mal en el mundo y el convencimiento de que el bien debe ser recompensado, mientras que el pecado y las culpas personales deben recibir un merecido castigo, proporcionados a su gravedad. La carencia de una adecuada perspectiva trascendente de la salvación fue, en definitiva, el motivo por el que el sufrimiento del hombre en esta vida fue explicado como una sanción impuesta por los pecados y culpas personales. El diálogo de Job con sus amigos pone en evidencia, de hecho, que el sufrimiento y el dolor se convierten en un enigma cuando no se encuentran englobados en el proyecto de redención que se realiza en la historia y que presupone el más allá. Entre los sabios fue frecuente, sin embargo, como una primera respuesta al problema, la convicción de que el sufrimiento humano era fruto de la fragilidad del ser criatural y que esta situación existencial debía ser acogida como un don, debido a que la limitación del hombre postula la infinitud de Dios, a quien el hombre podía acogerse (Sal 66, 10). La superación de un «Dios ético»[99] y la recuperación de la categoría de la fidelidad a la alianza abrieron las vías hacia nuevos modos de concebir la presencia del mal en el mundo y el sufrimiento: mientras que en una visión meramente humana representan un drama absurdo y motivan una desesperada llamada de protección (Sal 69, 2; 102, 3), en una óptica trascendente la aceptación del sufrimiento es para el hombre crecimiento en sabiduría (Jb 33, 19-28), prueba de la fe (Qo 3, 18), posibilidad de arrepentimiento y de conversión (Si 18, 21), advertencia ante el mal (Pr 20, 30), fecundidad de vida y de salvación (Sal 126, 5-6), adquisición de vida eterna (Sb 2-3)[100]. El tema del sufrimiento encuentra en el Salterio su traducción más adecuada al quedar introducido en el contexto de la plegaria. El libro de los Salmos constituye, en efecto, una síntesis de invocaciones y súplicas elevadas a Yahvé en las más diversas situaciones de la vida, especialmente, de dolor y amargura. P. Beauchamp ha señalado que los salmos se elevan a Dios «desde el polvo», es decir, desde lo más hondo de la realidad humana con toda su dramaticidad y en cada uno de sus dolores[101]. Se trata de «composiciones “humanas y populares”, semejantes a la vida de aquel que conoce más a menudo el color de la miseria que el de las alegrías»[102]. Dentro del amplio número de composiciones salmódicas de súplicas personales y comunitarias, es posible localizar un recorrido teológico rico en imágenes sugestivas, referidas al enigma del sufrimiento y del dolor humanos[103]. Las situaciones de sufrimiento y de dolor son muy variadas: la injusta opresión (Sal 3; 5), la enfermedad (Sal 6; 38; 39), la calumnia (Sal 7; 17; 22; 64; 140143), los propios pecados cometidos (Sal 25; 51), la cercanía de la muerte (Sal 86; 88; 57

130), el verse alejado del templo (Sal 42-43), la vejez con sus carencias (Sal 71), la situación del exiliado (Sal 102), etc. De modo análogo, las súplicas colectivas se refieren a situaciones de sufrimiento del pueblo: la opresión de los enemigos (Sal 44), el clamor por la nación derrotada (Sal 60), el lamento ante las ruinas de Jerusalén (Sal 74), la súplica por Israel humillado (Sal 79), la invocación de salvación ante el asedio de los enemigos (Sal 83), la oración por la paz (Sal 85), la petición de misericordia por la fragilidad humana (Sal 90), el reconocimiento de la pobreza y la necesidad de Dios (Sal 123), la petición de justicia durante el exilio (Sal 137). El tema del dolor humano reaparece tanto en la sabiduría crítica de Job y Qohélet, como en la oración sálmica, bajo la forma de una extraordinaria y vibrante composición lírica, única en su género, con la capacidad de convertir el dolor en un «misterio cercano» mediante la respuesta de la fe: «los Salmos se encuentran ideológicamente cercanos a la teología de los “discursos de Dios” que aparecen en Jb 38-42. El dolor es un misterio que, ciertamente, puede ser sondeado y socavado, pero sigue siendo un misterio que pide ser acogido y vivido en la paz de la fe. Y esto es solo posible si se produce un encuentro, un diálogo personal con Dios, originado por el sufrimiento mismo. En esa experiencia personal se intuye que Dios es de tal modo superior que no puede ser considerado como un “responsable” que debe ser denunciado y juzgado, y a la vez se comprende que debe ser “responsable” en razón de su amor al hombre»[104]. c) La concepción de la muerte y de la inmortalidad Una ulterior cuestión de especial importancia presente en la reflexión sapiencial se encuentra relacionada con la realidad de la muerte y sus perspectivas escatológicas, tema que emerge singularmente en Proverbios, Qohélet y Sabiduría[105]. Según la enseñanza del libro de los Proverbios, la muerte es el epílogo natural de la existencia humana, aunque ante ella sea distinta la suerte de los justos y de los pecadores (Pr 11, 7-8). Solo se convierte en un interrogativo acuciante y un problema dramático en presencia de una muerte prematura. Entonces surge la pregunta sobre la relación que existe entre la conducta humana y el destino del hombre. No parece que haya una respuesta racional; en cualquier caso, para el autor del libro existe una clara relación entre la vida prolongada y el modo justo de obrar, la muerte y el pecado: «Quien actúa con justicia vivirá, quien persigue el mal morirá» (Pr 11, 19; cf. 10, 21; 13, 14; 14, 17; 15, 24; 18, 21; 21, 25); motivo por el que es necesario estar vigilantes, para escoger el camino recto, pues «hay caminos que parecen rectos y al final son caminos de muerte» (Pr 14, 12; 16, 25). En la época del exilio, el influjo deuteronomista permitió un desarrollo teológico ulterior sobre el sentido de la muerte, lo que atestigua también el libro de los Proverbios: el pensamiento sobre el fin se despliega de modo sistemático, iluminando, sobre todo, la relación entre la insensatez, la muerte y el pecado (Pr 8, 36; 11, 19; 14, 12; 16, 25). Se habla de la muerte no solo en términos biológicos, sino morales. De este modo, quien 58

acoge la invitación de la sabiduría entra en la vida (Pr 9, 1-6), mientras que quien se sienta al banquete de la insensatez hay que considerarlo como un muerto (Pr 9, 13-18). Se asiste de este modo a un proceso de espiritualización y de sublimación del concepto de muerte, que consentirá poner las bases y desarrollar el pensamiento escatológico sobre el más allá y el valor de la experiencia de la muerte a la luz de una vida ultraterrena. Según Qohélet, la existencia se presenta a primera vista carente de racionalidad y de justicia, y las fatigas del hombre sobre la tierra como vanidad, chocando contra el límite insalvable de la muerte. La realidad parece no encontrar explicación, yendo más allá de toda lógica humana e induciendo a cada hombre a valorar la existencia desde una óptica diferente. No obstante, el evento del final del hombre sobre la tierra sigue siendo para el autor una meta que, por su carácter universal, requiere no perder de vista, por lo que afirma: «Más vale ir a casa de luto que ir a casa de festín; porque allí termina todo hombre, y así el que vive pensará en ello» (Qo 7, 2). En la difícil interpretación del libro se distinguen dos aspectos. Si, por una parte, Qohélet, ironizando con los que defendían una idea de vida ultraterrena que les eximía de atender las cosas de aquí abajo, les recuerda que la muerte forma parte de la condición humana y que al sheol irán todos los muertos sin distinción alguna (Qo 3, 19-21); por otra, el enigmático autor invita a considerar la existencia del hombre ante el evento de la muerte como un «paso» entre un «antes» y un «después», entre un «ahora» que debe estar caracterizado por «gozar y actuar bien en la vida» (Qo 3, 12-13.22; 5, 17-19; 8, 15; 9, 7-9), actuar en el «temor de Dios» (Qo 5, 6b), abrirse a la providencia porque todo «viene de las manos de Dios» (Qo 2, 24)[106], y acordarse del Creador antes de que «vuelva el polvo a la tierra, a lo que era, y el espíritu vuelva a Dios que lo dio» (Qo 12, 7), y un «después» que se debe esperar en el abandono en las manos de Dios. El autor, ciertamente, sintiéndose en la imposibilidad de escrutar a fondo los designios divinos, prefiere sintetizar el sentido de la existencia humana como un actuar en el temor de Dios: «Basta de palabras. Todo está dicho. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, que eso es ser hombre cabal. Porque toda obra será juzgada por Dios, también todo lo oculto, a ver si es bueno o malo» (12, 13-14). El libro de la Sabiduría avanza en este proceso de comprensión del significado de la muerte. Según la perspectiva del libro de la Sabiduría, el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios (Sb 2, 23), está llamado a decidir, sobre la base de su libertad, su propio destino de inmortalidad e incorruptibilidad. Ese destino final consiste en la participación de la misma vida de Dios y en su amor (Sb 3, 9), ya que de hecho «las almas de los justos están en las manos de Dios» (Sb 3, 1) y su «esperanza está llena de inmortalidad» (Sb 3, 4). En Sb 1, 12-13 (cf. 2, 24), la muerte no se entiende solo como el fin de la existencia física, sino como realidad que entró en el mundo por la acción del diablo. Dios, en efecto, «no hizo la muerte ni se alegra con la destrucción de los vivientes. Él lo creó todo para que subsistiera». De ahí que la muerte con todo su significado de mal será experimentado solo por los impíos, que en el juicio final conocerán la ruina total. Por el contrario, los justos, ciertamente, morirán, pero «vivirán con Dios» en el amor y conocerán la verdad a través de la sabiduría (Sb 3, 1-9; 9, 59

13.17). Se reafirma así la relación existente entre la conducta personal y el destino eterno (Sb 1, 6-10), y se hace cada vez más explícito el concepto de inmortalidad, si bien todavía de forma indeterminada. La conclusión del libro está marcada por el anuncio de la victoria final de los justos sobre la muerte (cf. Is 25, 8), afirmación que encontrará en Dn 12, 1-4 y 2 M 7 una más clara expresión a la luz de la idea claramente afirmada de la resurrección de los muertos y de la vida feliz ultraterrena[107].

4. LA “ḤOKMAH” EN LA RELECTURA DEL NUEVO TESTAMENTO

Las instancias propias de la literatura sapiencial han tenido una relectura relevante en el Nuevo Testamento, lógica consecuencia de la estrecha relación teológico-históricoliteraria que existe entre el fenómeno sapiencial veterotestamentario y el cristiano. Este hecho se ve reflejado tanto en temas concretos como en las categorías de pensamiento que utilizan los autores bíblicos. Los temas de la literatura sapiencial encontraron, de modo especial, un eco o fueron aplicados a la manifestación de Dios en Jesucristo, y esto en un doble sentido: porque en el contexto neotestamentario la figura de Jesús fue percibida como «maestro de sabiduría» por sus obras y enseñanzas[108], lo que correspondía a su conciencia de ser Hijo de Dios, gozando, por tanto, de la misma sabiduría del Padre, como lo expresan las palabras de su oración que manifiestan una clara conciencia de la filiación divina (Mt 11, 25-30); y porque fue identificado con la misma «sabiduría de Dios». Cristo, en efecto, es acreditado explícitamente como «sabiduría de Dios» (1 Co 1, 24.30), primogénito de toda criatura y artífice de la creación (Col 1, 15-20, cf. Pr 8, 22-31), «resplandor de la gloria [de Dios] e impronta de su sustancia» (Hb 1, 3; cf. Sb 7, 25-26). En la cristología de san Juan se repropone el modelo sapiencial de modo particular en el prólogo del cuarto evangelio, que habla de la preexistencia del Hijo, Palabra de Dios, que estaba en Dios y era Dios, por el que fueron hechas todas las cosas y sin el cual, nada de lo que existe fue hecho (Jn 1; cf. Pr 8; Si 24; Sb 9, 1-2). El modelo sapiencial se entrevé también singularmente en textos en que Jesús mismo declara su divinidad y se muestra, por ejemplo, como «agua viva» que sacia plenamente a los que tienen sed de Dios, imagen referida en el contexto de la revelación a la samaritana (Jn 4, 13-14; cf. 7, 37-39; Si 24, 21), «luz del mundo» que ilumina a todos los que a Él se allegan para que no caminen en oscuridad, tema de la predicación durante la fiesta de los Tabernáculos (Jn 8, 12; 9, 5; Si 32, 16; 50, 29), «pan de vida» que da un alimento que lleva a la vida eterna (Jn 6, 26-58; cf. Pr 9, 1-6; Si 24, 19-21), etc. En la teología paulina, se alude al concepto de sabiduría (sophía) de modo peculiar cuando el Apóstol pone en contraste la «sabiduría de este mundo» (1 Co 1, 21), que se presenta insensata (Rm 1, 21-23), arrogante y homicida (1 Co 2, 8), y que Dios ha condenado (1 Co 3, 19-20), a la «locura» de la cruz (1 Co 2, 14; cf. 1 Co 1, 17-25), que se revela en la paradoja de la muerte de Cristo, verdadera sabiduría de Dios. Como señala Gilbert: «La Sabiduría de Dios es ir contra las pretensiones humanas: salvándonos 60

por medio de un Mesías crucificado, Dios ha manifestado la profundidad de su Sabiduría. Pablo, por tanto, no identifica a Jesús con la Sabiduría, sino que ve en el misterio de la cruz la manifestación de la Sabiduría de Dios: para los discípulos de Jesús, el Crucifijo es la auténtica Sabiduría de Dios; la cruz forma parte integrante de la Sabiduría salvadora de Dios (1 Co 1, 30; 2, 7)»[109]. Desde esta perspectiva se comprende que la revelación de aquella verdadera sabiduría de la que el hombre puede hacerse partícipe presenta tonos paradójicos: no es concedida a «los sabios según este mundo», que quedan confundidos (1 Co 1, 27), sino a los «pequeños», porque no es fruto de un esfuerzo humano, sino de un don gratuito del Padre que concede a los humildes (Mt 11, 25). La sabiduría es una realidad divina y misteriosa, que se oculta a la inteligencia humana (1 Co 2, 7-9; Rm 11, 33-36; Col 2, 3). Se manifiesta en el cumplimiento de la salvación (Ef 3, 10), y es comunicada mediante el Espíritu de Dios a quienes a ella se abren con un corazón sincero (1 Co 2, 10-16; 12, 8; Ef 1, 17). A la luz de la revelación de Cristo, Sabiduría de Dios, se advierte la necesidad de la instancia moral de la vida cristiana, de su dimensión reflexiva y sapiencial, para alcanzar la sabiduría: el creyente está llamado a interpretar sapiencialmente su propia existencia en Cristo y a asumir la riqueza de la sabiduría como un «don que viene de lo alto» (St 3, 13-17), traduciendo el ideal del mensaje cristiano en rectitud moral y testimonio de caridad (1 Co 13)[110]. El panorama que hasta ahora hemos trazado permite vislumbrar, aunque sea de modo compendioso, el vasto y diversificado material contenido en la literatura sapiencial, el desarrollo genético de la “ḥokmah” bíblica y la importancia de los estudios comparados del fenómeno sapiencial. Se comprende de este modo que los libros sapienciales constituyen una fase fundamental del desarrollo del mensaje bíblico, una etapa especial de madurez expresiva y teológica. Como testimonio de la complejidad y riqueza de este singular bloque literario queda el laborioso proceso de canonización de la literatura sapiencial, cuyo examen se afronta en otra sede, que ha dado lugar a una doble colocación de los libros sapienciales, el de la Biblia hebrea y el de la Biblia cristiana. La relación con el conjunto de la literatura bíblica, por otra parte, transparenta que la colección sapiencial constituye un ejemplo extraordinario de la complejidad del proceso que desembocó en una autoconciencia del Israel bíblico y de la tortuosa evolución de su credo histórico. Junto al caminar sinuoso de la tradición hebrea bíblica y postbíblica, la interpretación bíblico-teológica de la literatura sapiencial ha conocido también un recorrido problemático dentro del ámbito cristiano, tanto en los albores del cristianismo como en el desarrollo posterior[111]. De este modo, la instancia teológico-interpretativa ha recibido una multiplicidad de motivaciones que convierten hoy día los libros sapienciales en un terreno fértil para la comunicación entre las culturas, lugar privilegiado de encuentro y de debate de experiencias religiosas, ocasión de estudio y de verificación de la vida y la fe del pueblo elegido y de su herencia.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL Además de la bibliografía indicada en el capítulo I, se sugiere, para el aspecto literario, la que exponemos a continuación. ALONSO SCHÖKEL, L., Estudios de poética hebrea, Flors, Barcelona 1963. ALONSO SCHÖKEL, L., Manual de poética hebrea, Cristiandad, Madrid 1987. ALONSO SCHÖKEL, L., Antologia della poesia biblica, Piemme, Casale Monferrato (TO) 1995. BERLIN, A., Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, Academic Press, Sheffield 1983. BERRY, D. K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Broadman & Holman, Nashville 1995. CULLEY, R. C., Oral Formulaic Language in the Biblical Psalms, University of Toronto Press, Montreal 1967. WATSON, W. G. E., Classical Hebrew Poetry, Academic Press, Sheffield 1995. WATSON, W. G. E., Traditional Techniques in Classical Hebrew Verse Academic Press, Sheffield 1994.

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NOTAS  54 Sobre las formas y géneros sapienciales del Antiguo Testamento, cf. G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 41-71; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, 69-72; V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 69-81. J. L. CRENSHAW , Old Testament Wisdom. An Introduction, London 1982, 36-39.  55 En este sentido es significativa la presentación que el primer libro de los Reyes hace de la figura de Salomón en cuanto rey sabio: «La reina de Saba había oído la fama de Salomón […] y vino a probarle por medio de enigmas» (1 R 10, 1-3; 2 Cro 9, 1-4). Cf. también la descripción del hombre sabio en Si 39, 1-3. Como advierte Morla Asensio (pp. 72-74), en realidad, el enigma es raro en el AT. El caso más conocido es la adivinanza propuesta por Sansón a los filisteos: «Del que come salió comida, y del fuerte salió dulzura». Sin embargo, no parece que haya duda sobre el cultivo de este recurso retórico y literario en el antiguo Israel, como lo sugieren algunos textos, por ejemplo, Nm 12, 8 y 1 R 10, 1-3.  56 Cf. ANET 592-593. La fábula se suele definir como un breve relato ficticio, en prosa o verso, con intención didáctica frecuentemente manifestada en una moraleja final, y en el que pueden intervenir personas, animales y otros seres animados o inanimados. En la fábula se aúnan generalmente, incidiendo sobre el valor didáctico, un clima trágico-cómico (tortuga que compite con una liebre y logra vencer) y el universo simbólico, creándose un tipo de lenguaje altamente significativo.  57 Cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, I 46-49. Himnos en los libros sapienciales de indudable sabor sálmico son, por ejemplo: Jb 5, 9-16; 9, 5-12; 12, 13-25; 26, 5-14; 28; Si 1, 1-10; 10, 14-18; 16, 18-19; 23, 19-20; 24; 39, 14-35; 42, 15-43, 33; Sb 11, 21-12, 22. Entre los himnos de otros libros del Antiguo Testamento: Ex 15, 1-18; Jc 5, 3-5; Is 42, 10-12; 44, 23; 59, 9-10; en el Nuevo Testamento: Lc 1, 46-55.68-79; 2, 29-32; Flp 2, 5-11; Col 1, 13-20.  58 G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 68.  59 Cf. G. RAVASI, Giobbe. Traduzione e commento, Roma 1979, 33-49; Y. HOFFMANN, A Blemished Perfection. The Book of Job in Context (JSOT 213), Sheffield 1996, 14-42. El género literario del diálogo o debate sapiencial se encuentra muy difundido en la literatura de Egipto y Mesopotamia.  60 La obra que contiene el mayor número de ejemplos significativos de poemas didácticos es Job (cf. Jb 8, 819; 18, 2-21; 27, 13-23; 28; 42). Otros textos se encuentran, por ejemplo, en Pr 8-9, donde se exalta la sabiduría, bajo la figura de una mujer, y en Sal 78, en el que el salmista invita al pueblo a una meditación de la historia de la salvación.  61 Cf. Am 1, 3.6.9.11.13; Is 17, 6; Mi 5, 4; En los libros sapienciales: Pr 6, 16-19; 30, 15-33; Jb 5, 19; Qo 11, 2; 4, 12; Si 23, 16-17; 25, 7; 26, 5-7.28; 50, 25; cf. 25, 1-2.  62 Cf. Sal 9-10; 25; 34; 37; 111; 112; 119; 145; Lm 1-4; Si 51, 13-29 (heb.).  63 Observa G. von Rad: «La intención de esta forma de proverbio es invariablemente la misma; lo que pretende es agrupar en series diversas realidades semejantes. Pero precisamente la constatación de esta semejanza es lo que constituye la gran sorpresa; porque, si se examina por separado cada uno de los casos, se verá que entre ellos existen notables diferencias» (Sabiduría en Israel, 54).  64 El descubrimiento del paralelismo en la poesía hebrea como elemento estructural esencial se debe a R. LOWT H, De sacra poesi hebraeorum praelectiones Academiae Oxonii habitae, Oxford 1753. Sobre la naturaleza y la historia del paralelismo cf. T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia, III, 199-215.  65 Para ser más precisos, el término asonancia tiene diversas aplicaciones. En métrica se puede definir como correspondencia de sonidos en las vocales acentuadas; o más precisamente: identidad de vocales en las terminaciones de dos palabras contando desde la última acentuada, cualesquiera que sean las consonantes intermedias o las vocales no acentuadas de los diptongos. En las palabras esdrújulas no se cuenta tampoco la sílaba penúltima. En prosa o en poesía: figura que consiste en emplear al fin de dos o más cláusulas o miembros del período términos que terminan en sílaba o sílabas iguales.  66 Cf. Pr 23, 29-35; Si 7, 22-28; 10, 19; Jb 38, 2; 40, 8; Am 3, 5.  67 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Estudios de poética hebrea, Barcelona 1963; ÍDEM, Poésie Hébraïque, DBS VIII (1968) 47-90; ÍDEM, Trenta salmi: poesia e preghiera, (StB 8), Bologna 1982 (orig. español 1981), 5-30; ÍDEM, Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989; ÍDEM, Antologia della poesia biblica, Casale Monferrato (TO) 1995, 11-24; A. BERLIN, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, Sheffield 1983; W. G. E. WAT SON,

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Traditional Techniques in Classical Hebrew Verse, Sheffield 1994; ÍDEM, Classical Hebrew Poetry, Sheffield 1995. Las obras de Watson constituyen actualmente el punto de referencia sobre la poética hebrea y sus técnicas.  68 En los estudios comparados de los textos poéticos de los salmos sobresalen las aportaciones de C. C. Cumming, A. Falkenstein, W. von Soden, G. Widengren, G. Castellino, W. H. Ph. Römer, J. H. Eaton, W. F. Albright y M. Dahood (cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Estudios de poética hebrea, 23-77). Otro fenómeno que hay que tener presente en la poética hebrea es el de la «oralidad», es decir, el hecho de que las expresiones poéticas generalmente están escritas para ser leídas o pronunciadas en voz alta (cf. R. C. CULLEY, Oral Formulaic Language in the Biblical Psalms, Montreal 1967).  69 El ritmo se puede definir como el movimiento regular (del cuerpo en el baile, de los sonidos en la música, de la cadencia o inflexión en la poesía) que muestra armonía y resulta agradable.  70 Cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, I, 35-36. El fenómeno fue especialmente estudiado por E. SIEVERS en su obra Metrische Studien, 2 voll., (Teubner, Leipzig 1901-1904), donde corregía las teorías precedentes. No obstante, se registran posiciones discordantes sobre la valoración de la poesía bíblica y su estructura en estrofas. La variedad de teorías para explicar el ritmo y el metro de la poesía lírica del Antiguo Testamento nace de la falta de un acuerdo sobre la pronunciación y la acentuación de los versos poéticos que existía en la antigüedad, aunque numerosas investigaciones han obtenido importantes resultados a través del estudio de analogías significativas con la literatura del antiguo Próximo Oriente.  71 Cf., en particular, W. G. E. WAT SON, Classical Hebrew Poetry, Sheffield 1995, 33-78; G. LASRY, Preceptiva hebrea, EncBib V, 1159-1173.  72 Ex 15, 1-18; Nm 21, 17-18; Jc 5, 1-31; Dt 32, 1-43; 1 S 18, 6-7; Sal 54-55; 61; 76.  73 Cf. también Ez 27, 25-36; 2 S 1, 19-27.  74 Cf. Is 1, 1; Na 1, 1; Ha 1, 1; 1 S 10, 5; 2 R 3, 15, etc.  75 Por ejemplo: la repetición de un dístico: Sal 39; 46; 59; 67; 80; 114; una estrofa: Sal 42; 43; 56; 62; 144; el estribillo situado como marco del salmo: Sal 8; 103; 104; la repetición del segundo hemistiquio de un verso: Sal 136. Ejemplos de composiciones de antífonas se encuentran en Ex 15, 21; 1 S 18, 7; 21, 12.  76 Cf. Nm 23, 7.18; Jb 27, 1; 29, 1; Ez 17, 2.  77 Cf. Jc 14, 14.18; Pr 30, 15-16; Sal 49, 5; 78, 2.  78 Solo cinco poemas siguen el orden normal del alfabeto (Sal 111; 112; 119; Pr 31, 10-31; Lm 1); otros contienen alguna anomalía (Lm 2-4; Na 1, 2-10). En los poemas acrósticos simples, cada letra del alfabeto corresponde a una estrofa; en los compuestos, cada estrofa repite varias veces su letra, llegando en Sal 119 hasta repetirla ocho veces (cf. Sal 119). En los acrósticos llamados «denominativos», la primera letra de cada verso o línea pertenece a una palabra de significado preciso.  79 G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, I, 508.  80 Cf. H. GUNKEL, Die israelitische Literatur, en P. HINNEBERG (ed.), Die Kultur der Gegenwart, Berlin-Leipzig 1906, 90; W. MC KANE, Proverbs. A New Approach, London 1970, 16-17.  81 J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, 54.  82 Cf. G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 183-198; M. ADINOLFI, Antropocosmismo biblico e anticosmismo, en G. DE GENNARO (ed.), Il cosmo nella Bibbia, Napoli 1982, 29-49; A. BONORA, Cosmo, NDTB 322-340; L. MAZZINGHI, Il cosmo nel libro della Sapienza, en A. BONORA - M. PRIOT TO e coll., Libri sapienziali ed altri scritti, 381-398.  83 Un importante estudio sobre este tema en M. V. FABBRI, Creazione e salvezza nel libro della Sapienza. Esegesi di Sapienza 1, 13-15, Roma 1998.  84 Esta opinión ha sido analizada y debatida por H. H. SCHMID, Wesen und Geschichte der Weisheit. Eine Untersuchung zur altorientalischen und israelitischen Weisheitsliteratur, BZAW 101 (1966) 2-6. Cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, 62-64.  85 Cf. G. FOHRER , Sophia, 769.  86 Sobre esto hace notar Vílchez Líndez: «La revelación o manifestación de Dios se realiza en un encuentro entre Dios y el hombre, encuentro personal dialogante, donde el protagonista es Dios, pero donde no puede faltar el hombre. Dios se revela al hombre en una experiencia profundamente religiosa» (Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, 81).

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 87 Existen diversas expresiones para indicar la “ḥokmah” como propiedad de Yahvé: Is 4, 13.28; Jr 10, 12; 51, 15; Sal 104, 24; Jb 26, 12; Pr 3, 19-20.  88 Sobre el tema de la «personificación» de la sabiduría en los textos citados, cf. M. GILBERT , Sapienza, NDTB 1438-1440; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Historia de la investigación sobre la literatura sapiencial, 76-77.  89 Sobre la perspectiva cristológica de la sabiduría, cf., entre otros, A. FEUILLET , Jésus et la Sagesse divine d’après les évangiles synoptiques, RB 62 (1955) 161-196; ÍDEM, Le Christ Sagesse de Dieu d’après les épîtres pauliniennes, Paris 1966; F. CHRIST , Jesus Sophia. Die Sophia Christologie bei den Synoptikern, Zürich 1970; M. J. SUGGS , Wisdom, Christology and Law in Matthew’s Gospel, Cambridge 1970; J. N. ALET T I, Colossiens 1, 15-20. Genre et exégèse du texte. Fonction de la thématique sapientielle, Roma 1981.  90 Cf. J. L. MC KENZIE, A Theology of the Old Testament, Garden City-New York 1974, 203-227. El autor adopta, además, la expresión «antisabiduría» para indicar la contraposición que existe entre la sabiduría convencional (difusa de modo general) y la posición crítica de la «sabiduría culta» sobre los problemas de la existencia humana y la justicia de Dios, tal como emerge de los libros de Job y Qohélet.  91 Cf. F. FESTORAZZI, Giobbe e Qohélet. Crisi della sapienza, en R. FABRIS (ed.), Problemi e prospettive di scienze bibliche, Brescia 1981, 233-258; B. MAGGIONI, Giobbe e Qohélet. La contestazione sapienziale nella Bibbia, Assisi 1989.  92 Junto a estos temas existen otros también de gran importancia en la reflexión de la sabiduría crítica, como la identidad de la Torá, el valor del trabajo y de la cultura, el papel de la educación y de la formación de los jóvenes, la interpretación de la historia, la visión del hombre y de la mujer ante los cambios históricos y los nuevos desafíos culturales que se presentan, los modelos de espiritualidad sapiencial, etc. Algunos estudios sobre estas temáticas se pueden encontrar en A. BONORA - M. PRIOT TO y col., Libri Sapienziali e altri scritti, 381-433; A. NICCACCI, La casa della sapienza. Voci e volti della sapienza biblica, Milano 1994.  93 Cf. A. BONORA, Retribuzione, NDTB 1331-1333.  94 La reflexión profética ya había discutido y excluido el principio de la retribución colectiva, según la cual, «los padres pagan por los pecados de los hijos y los hijos por los de los padres» (cf. Jr 31, 29-30; Ez 18).  95 Cf. W. EICHRODT , Teologia dell’Antico Testamento, Brescia 1979, 244-255; 464; G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, I, 331-342.  96 Cf. El amor de Yahvé por el justo: 1 S 2, 9; Jb 36, 7; Sal 1, 6; 14, 5; 34, 16; 37, 17; 73, 1; 146, 8; Pr 2, 7; 3, 32; 10, 3; 15, 29; Qo 9, 1; Sb 2, 18; 3, 1; la prosperidad del justo: Sal 37, 16; 92, 13; 107, 42; 112, 2; 118, 15; Pr 10, 25.30; 11, 21.28.30; 12, 3.7.21; 13, 25; 15, 6; 28, 1; 29, 6.  97 Para la interpretación teológica de estos libros, ver las páginas dedicadas a este tema en el presente volumen.  98 G. RAVASI, Giobbe. Traduzione e commento, 56.  99 Ver la sugestiva reflexión filosófica de P. RICOEUR , La symbolique du mal, Paris 1960, 292-293. 100 Cf. G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 247-261. 101 Cf. P. BEAUCHAMP , Salmi notte e giorno, 51-88. 102 G. RAVASI, Il libro dei Salmi, I, 49. 103 La tragedia del dolor y el sufrimiento se simboliza a menudo por medio de algunas metáforas, que presentan al mal como «enemigo violento»: perros voraces que atacan (Sal 22), la guerra (Sal 3, 7; 27, 3; 55, 19; 56, 22), enemigos que persiguen (Sal 7, 6.16; 31, 5; 35, 7-8; 57, 7). La estructura de los salmos de súplica comprende de modo habitual tres protagonistas: 1) la personificación del mal-enemigo, que amenaza la vida del salmista, y se expresa mediante simbologías: un mal físico, signo de maldición divina (Sal 6; 22; 38; 88; 102), el pecado que arroja el hombre a la soledad y lo aleja cada vez más de Dios (Sal 6; 38; 51; 130), una catástrofe nacional o persecución por enemigos (35, 19; 38, 20; 69, 5; 86, 17), etc.; 2) el juicio de Yahvé, a menudo llamado en causa para un proceso con las puertas abiertas (Sal 6, 4; 13, 2-3; 35, 17; 42, 10; 43, 2; 90, 13); 3) el yo del salmista, que se manifiesta en el dolor existencial a través de tres momentos: a) el recuerdo de la felicidad pasada que se ha perdido; b) la situación trágica del presente, lleno de nostalgia; c) la esperanza en el futuro. Es significativo que, en el último acto, el salmo acabe siempre con una plegaria llena de esperanza, de confianza en Dios, que escucha la súplica y responde al orante. A veces, el salmista proclama el beneficio obtenido a toda la asamblea (cf. C. WEST ERMANN, The Role of the Lament in the Theology of the Old Testament, Interp 28 [1974] 20-38). 104 G. RAVASI, Giobbe. Traduzione e commento, 92. 105 Con respecto a libro de la Sabiduría, cf., en particular, M. V. FABBRI, Creazione e salvezza nel libro della

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Sapienza. Esegesi di Sapienza 1, 13-15, Roma 1998. 106 Cf. B. MAGGIONI, Giobbe e Qohélet. La contestazione sapienziale nella Bibbia, 73-77. 107 Sobre el punto de vista bíblico de la muerte, cf. A. BONORA, Morte, NDTB 1017-1019. 108 Un amplio testimonio del ministerio sapiencial de Jesús está presente en los Evangelios: su enseñanza magistral, por todos reconocida (Mc 1, 21-22; Mt 13, 54-57; cc. 5-7, etc.), ya desde la infancia (Lc 2, 40.52), la aplicación que hace a su persona de la “ḥokmah” bíblica debido a su modo de actuar (Mt 11, 19; Lc 7, 3435), su comparación al representante máximo de la sabiduría antigua, Salomón, de quien se declara superior (Mt 12, 42 y par.). En la enseñanza de Jesús, por otra parte, se descubre el uso de los géneros literarios y los métodos didácticos de los maestros de la ley y del futuro rabinismo (Mt 5-7). Sobre el tema, además de la bibliografía indicada más arriba (estudios de A. Feuillet, F. Christ, M. J. Suggs, J. N. Aletti), cf. A. BARUCQ P. GRELOT , Sabiduría, VTB 807-812. 109 M. GILBERT , Sapienza, 1441; cf. A. FEUILLET , Le Christ Sagesse de Dieu d’après les épîtres pauliniennes, Paris 1966; A. BARUCQ - P. GRELOT , Sabiduría, VTB 810-811. Con respecto a la teología del Cruz en Pablo, cf. K. H. SCHELKLE, Paolo. Vita, lettere, teologia, Brescia 1990 (orig. alemán 19882 ), 187-194. 110 Cf. A. BARUCQ - P. GRELOT , Sabiduría, DTB 1158-1159. 111 Para la época antigua ver R. L. WILKEN (ed.), Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity, London 1975, 67-199.

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PARTE II LA LITERATURA LÍRICA

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En esta parte de nuestro estudio nos referimos a aquellos dos escritos bíblicos situados en el corpus de los libros poético-sapienciales, Salmos y Cantar de los Cantares, pertenecientes, por su forma en sentido propio, al grupo más general de composiciones conocidas en literatura como libros de poesía lírica, es decir, de poemas escritos en verso y caracterizados por la polimetría, la musicalidad y la transmisión de sentimientos profundos personales, en nuestro caso, del escritor sagrado inspirado por Dios. Los elementos que constituyen esta poesía lírica son muy variados, pues van desde aquellos específicamente estructurales (verso, rima, estrofa, ritmo, esquema métrico) hasta los lexicales y sintácticos, con su amplio y variado vocabulario y un sinfín de figuras retóricas. Los géneros literarios específicos de la poesía lírica bíblica que estudiamos son también múltiples: himnos en honor de Dios creador y providente o de la Ciudad Santa, plegarias y oraciones, salmos que celebran al rey en cuanto representante de Dios y figura del rey mesiánico, poemas epitalámicos, elegías, cantos de peregrinación con los que los fieles israelitas manifestaban sus vivos deseos de allegarse al Templo con ocasión de las grandes fiestas religiosas y muchos más. Un lugar especial en esta poesía lírica lo ocupa el Cantar de los Cantares, la más sublime celebración de la belleza y grandeza del amor en su dimensión, a la vez, humana y trascendente. En el amplio horizonte bíblico, lo que caracteriza, en definitiva, la poesía lírica es su profunda religiosidad, pues expresa un vivo sentimiento de un Dios, del «Dios que es Amor», que llena todas sus páginas.

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Capítulo I

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EL LIBRO DE LOS SALMOS: ASPECTOS GENERALES En la tradición hebrea y cristiana, el Salterio, colección de 150 textos poéticos, ha sido considerado especialmente un libro de oración, ocupando un lugar privilegiado en el culto público y en la devoción privada de los fieles. Los diferentes salmos llegaron a constituir, en efecto, poco a poco, cada vez de modo más decidido, el repertorio fundamental de oraciones de la comunidad del pueblo de Israel del período bíblico, pasando después al período postbíblico. La primitiva comunidad cristiana, forjada en sus orígenes sobre la tradición religiosa que se expresaba en los libros veterotestamentarios, consideró el Salterio, a la luz del ejemplo y de las enseñanza de Jesús y de los apóstoles (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26; Lc 24, 44), fundamento basilar de su propia vida de fe[1]. Por la importancia del Salterio en la vida cristiana, dedicamos a este libro dos capítulos. En el primero trataremos de los aspectos más generales en relación al Salterio; en el segundo, su distinción en géneros literarios.

1. TÍTULO DEL LIBRO

Con los términos ψαλμόϛ (psalmós, salmo), ψάλλειν (psállein, salmodiare) y sus derivados, los LXX tradujeron el sustantivo hebreo “mizmôr”, con su significado de canto para ser ejecutado con acompañamiento musical, y las correlativas voces verbales de la raíz “zmr”, que evoca el sonido de un instrumento de cuerda. Los salmos, por tanto, son composiciones para ser cantadas o recitadas. El término «salmo» se encuentra también en el Nuevo Testamento (cf. Lc 20, 42; 24, 44; Hch 1, 20). En la Biblia hebrea, el libro de los Salmos se denomina con el plural “Tehillîm” (cantos de alabanza o himnos) o “Sefer Tehillîm” (libro de cantos o de alabanzas), terminología que indica la forma y el significado fundamental de la oración salmódica: la alabanza a Dios. En los LXX, el título del libro presenta dos formas: ψαλμόί (psalmói, salmos) en el Códice B (Vaticano), y ψαλτήριον (psaltérion, salterio) en el Códice A (Alejandrino). Este segundo término traduce el hebreo nebel, que designaba, asimismo, un instrumento de cuerda (una especie de arpa o cítara), pasando después a indicar la colección de cantos que el instrumento acompañaba. Dentro del Salterio, sobre todo en los llamados «títulos», introducciones o encabezamientos situados al inicio de algunos salmos, el sustantivo griego ψαλμόϛ (salmo) y, por tanto, su correspondiente hebreo “mizmôr” no indican cualquier modelo de salmo de la composición, sino una especial forma literaria, con características determinadas. Se puede señalar también que el término “tefillôt” (oraciones, súplicas) se aplica de modo específico a algunos salmos (Sal 17, 1; 86, 1; 90, 1; 102, 1; 142, 1) y a la segunda de las cinco colecciones que constituyen el Salterio (cf. Sal 72, 20), clara indicación de la índole particular de estos salmos.

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2. LUGAR EN EL CANON. TEXTO Y VERSIONES

a) Lugar en el canon En la Biblia hebrea, el Salterio ocupa el tercer lugar entre los “ketûbîm” (tercer grupo de libros del canon hebreo), seguido normalmente por Job. La versión de los LXX, que sitúa los libros proféticos después de los libros denominados habitualmente sapienciales o didácticos, presenta, por el contrario, el siguiente orden: Salmos, Proverbios, Job. La Vetus Latina y la Vulgata, a pesar de mantener en su conjunto la división y disposición de los LXX, emplazan los Salmos entre Job y Proverbios. Sobre la canonicidad del Salterio no parece que hayan surgido dificultades en la antigua tradición hebreo-cristiana, aunque la versión de los LXX contiene un Salmo 151 cuyo carácter apócrifo nadie pone en duda. b) El Texto Masorético[2] La compleja historia redaccional de los Salmos, sus frecuentes transcripciones por exigencias del culto litúrgico, las adaptaciones necesarias también por motivos litúrgicos, la lengua poética utilizada, a veces arcaica o arcaizante, no siempre bien comprendida con el cambiar de las épocas, los posibles retoques para actualizarlos y otras causas constituyen las razones por las que el Salterio es una de las composiciones más complejas del Antiguo Testamento, presentando numerosos problemas de crítica textual. Para afrontar adecuadamente esos problemas se dispone, en nuestros días, de un mayor conocimiento de la poesía hebrea y de sus leyes métricas (aunque esto sea todavía un terreno en vías de exploración), las aportaciones de la literatura sálmica del Próximo Oriente, especialmente de Ugarit[3], y los manuscritos de Qumrán[4]. El rótulo de los salmos de la gruta 11 (11QPsa), cuyo texto contiene 41 fragmentos de salmos canónicos muy cercanos al TM, ha permitido una comparación con los textos bíblicos que poseemos, confirmando la fiabilidad del TM y de su interpretación. c) Las versiones antiguas y modernas Las versiones antiguas – El texto de los salmos según la versión de los LXX, elaborado hacia el año 100 a.C., contiene numerosas lecturas problemáticas y presenta numerosas diferencias respecto al TM. Esto ha hecho suponer su dependencia de un texto hebreo diferente del TM. La gran mayoría de las citas de los salmos del Nuevo Testamento, casi el 85%, siguen la versión griega. Es menester subrayar que las causas de las dificultades de comprensión del texto alejandrino parecen depender del excesivo literalismo de la traducción y de las adaptaciones, no siempre bien logradas, del autor griego[5]. De esta traducción dependen la Vetus Latina y el Salterio Galicano, traducción realizada por san Jerónimo sobre el texto de los LXX. 73

De hecho, san Jerónimo realizó una triple obra de traducción de los salmos. En Roma, hacia el 383, condujo a término una rápida corrección de la Vetus Latina sobre el texto de los LXX. Es el Salterio romano, que permaneció en uso en la Basílica Vaticana y en el rito ambrosiano incluso después de la reforma de san Pío V (1566-1572). Entre los años 386 y 391, en Belén, revisó de nuevo el Salterio latino, esta vez sobre el texto hexaplar de Orígenes, revisión llamada Salterio Galicano porque se difundió particularmente en las Iglesias de la Galia. Este texto fue incorporado a la Vulgata después del abandono casi general por parte de la cristiandad latina del Psalterium iuxta Hebraeos, traducción de san Jerónimo realizada directamente sobre el texto hebreo de un manuscrito afín al TM. El uso litúrgico del Salterio Galicano fue introducido por san Pío V. La versión siríaca Peshitta, que se remonta al siglo I/II d.C., proviene de un texto hebreo que sufrió numerosas corruptelas a lo largo del tiempo, probablemente, por influjos sucesivos de los LXX. Los estudiosos no están de acuerdo sobre el valor crítico de la versión siríaca. Un peso notable en la interpretación del Salterio se atribuye al Targum de Salmos, a pesar de que, por su índole perifrástica, posee un valor inferior a las versiones para el trabajo de crítica textual. El texto targúmico, en cualquier caso, contribuye notablemente al conocimiento del texto hebreo subyacente. Las versiones modernas – En el siglo pasado se llevaron a cabo dos importantes iniciativas sobre el texto de los Salmos. La primera recibe el nombre de Liber Psalmorum cum Canticis Breviarii Romani (o también Psalterium Pianum, porque fue promovido por Pío XII), aprobado con el motu proprio In cotidianis precibus del 24-III1945. Esta versión fue realizada por un grupo de profesores del Pontificio Instituto Bíblico, dirigido por el cardenal A. Bea. A pesar de su innegable valor por la índole de la traducción y su claridad, esta versión fue abandonada, debido, principalmente, a que no resultaba adaptable a los módulos del canto gregoriano. Por este motivo, en el período que siguió al Vaticano II se elaboró una nueva versión latina conocida como Liber Psalmorum. Esta nueva versión del Salterio fue el primer fruto de la Pontificia Commissio pro Nova Vulgata Bibliorum editione (Typis Polyglottis Vaticani 1969), y en ella se aplicaron los criterios programáticos establecidos para la elaboración de la Neovulgata: tomar como base el texto de la Vulgata (Salterio Galicano), purificándolo de las discordancias más relevantes con respecto al texto original hebreo y haciendo el sentido más perceptible. El latín utilizado fue el llamado latín cristiano, ejemplificado, sobre todo, por la Vetus Latina, que marcó profundamente la lengua de los Padres y de los escritores eclesiásticos. El Liber Psalmorum entró prontamente en uso en la liturgia de la Iglesia latina romana.

3. LA NUMERACIÓN DE LOS SALMOS Y ESTRUCTURA DEL LIBRO

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a) Numeración En el canon bíblico, tanto hebreo como cristiano, el Salterio está compuesto por 150 salmos, número que parece intencional. El salmo 151, que aparece en los LXX, probablemente, porque era atribuido a David, lleva por título significativamente: «Salmo genuino de David, aunque está fuera del número». También en Qumrán se mantuvo el número 150. Desafortunadamente existe un desacuerdo casi constante entre la numeración de los LXX (seguida por las antiguas versiones latinas) y el TM, al que siguen, en general, las versiones modernas, muchas de las cuales presentan la doble numeración. La Neovulgata, concretamente, indica ambas numeraciones, dando la primacía a la del TM (la otra va entre paréntesis), lo que sigue la actual liturgia latina. La diversidad de numeración es debida a la no igual distribución de los salmos en las tradiciones manuscritas, como se puede observar en el siguiente esquema:

Es necesario advertir que algunos salmos se repiten por motivos que desconocemos, concretamente: Sal 14 y 53; 40, 14-18 y 70; 57, 8-12+60, 7-14 y 108. b) Estructura y características de las diferentes colecciones Los salmos, aunque son composiciones completas que permiten ser leídas como textos individuales de acuerdo con sus propias características, sin embargo, no constituyen una sucesión de plegarias aisladas situadas una junto a otra, sino que poseen un contenido teológico que conviene examinar tanto dentro de las colecciones parciales, como en el conjunto más amplio de todo el Salterio. Por ello, conviene analizar la estructura que presenta el Salterio considerado globalmente y definir las características de las colecciones parciales, individuando los indicios de un plan intencional en la 75

composición global del Salterio. Los cinco libros y las colecciones menores – El Salterio ostenta una estructura bastante evidente dividida en cinco libros (motivo por el que se habla de «Pentateuco sálmico»), constituidos, a su vez, por colecciones menores. Esta división en cinco libros es puesta de relieve por cuatro doxologías conclusivas (41, 14; 72, 19; 89, 53; 106, 48) que cierran cada parte o libro y que asumen sustancialmente, con ligeras variantes, una forma análoga: «¡Bendito sea Yahvé, Dios de Israel, desde siempre y para siempre! Y todo el pueblo diga: ¡Amén!» (Sal 106, 48). Los dos primeros salmos (Sal 1-2), que no tienen título y no están estructurados como plegarias, es decir, no se dirigen a Dios en segunda persona, se presentan como una introducción a todo el Salterio, situándolo bajo la luz de la espiritualidad de la Torá, caracterizada por contraponer el camino del justo al camino del pecador (Sal 1), y de la más viva esperanza mesiánica (Sal 2). El Salmo 150, llamada apremiante a alabar a Dios con el uso de los más variados instrumentos musicales por su inmensa grandeza y sus prodigios, parece haber sido incluido como doxología conclusiva de todo el Salterio. Esta función podría cumplirla, como sostienen muchos estudiosos, todo el bloque de salmos 146-150, magnífico conjunto de alabanzas al Señor. Se advierte, además, una correspondencia entre este epílogo y el prólogo: si el prólogo (Sal 1-2) es una invitación a vivir en conformidad con las exigencias de la ley y en la expectativa mesiánica, el epílogo (Sal 146-150) se desarrolla en una progresiva acción de gracias y de alabanza a Yahvé, como oración del pueblo de Dios de todos los tiempos. No faltan, por otra parte, las correspondencias internas. Los cinco libros son, por tanto: 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150[6]. Existen, además, otros indicios que permiten identificar colecciones menores dentro de los cinco libros del Salterio, por ejemplo: conexiones entre salmos inmediatamente sucesivos a través de las técnicas de asociación típicas del pensamiento semítico, como son las yuxtaposiciones o concatenaciones de palabras clave, motivos temáticos puntuales[7] o temas afines[8]; o bien, títulos introductivos que parecen querer reunir salmos que guardan cierto parentesco[9], el uso uniforme del nombre divino en algunas secciones (Yahvé o Elohîm) o las secuencias de salmos atribuidos al mismo autor (David, Asaf, hijos de Coré, etc.). Parece significativa, en efecto, la circunstancia de que, en algunas secciones del Salterio, se utilice exclusivamente o casi exclusivamente uno u otro nombre divino, probable intento de establecer una unidad formal: Yahvé predomina en la primera colección (272 veces Yahvé y 15 Elohîm), mientras que Elohîm predomina en la segunda (164 veces Elohîm y 30 Yahvé); en la tercera, el uso del nombre divino crea dos secciones netamente diferentes: elohîsta, formada por los salmos 73-83; yahvista, constituida por los salmos 84-89. La cuarta colección es exclusivamente yahvista, como prácticamente también la quinta (236 veces Yahvé y 9 Elohîm). Sobre la atribución de los salmos se observa que el libro I es casi enteramente davídico, pues el nombre de David se menciona en el título de todos los salmos, excepto Sal 1 y el 2 (sin títulos, quizá por estar destinados a servir de introducción a toda la 76

colección sálmica) y Sal 33. El libro II presenta una primera colección atribuida a los hijos de Coré (Sal 42-49), una segunda constituida por oraciones de David (Sal 51-70, excepto los Sal 66 y 67 que son anónimos, como también Sal 71 que es huérfano, es decir, carece de título), un salmo atribuido a Salomón (Sal 72) y otro a Asaf (Sal 50). El libro III está compuesto por una colección atribuida a Asaf (Sal 73-83) y un segundo grupo que lleva el nombre de diversos autores: hijos de Coré (Sal 84; 85; 87; 88), David (Sal 86) y Etán esrajita (Sal 89). En los libros IV y V se encuentran pocos títulos, probablemente, debido a que han sido introducidos en esta colección salmos muy variados, que no encontraron lugar en las colecciones precedentes. Contenido de los libros – Desde el punto de vista del contenido, en las diferentes unidades mencionadas se descubren características específicas. Ante todo, conviene observar que los tres primeros libros presentan, generalmente, indicaciones de diverso tenor en los encabezamientos (títulos), pero no los otros dos libros. El libro I (Sal 1-41), es decir, la colección davídica mayor, comprende principalmente salmos de súplica (o de lamentación), aunque también oraciones de acción de gracias por la salvación experimentada y de confianza en el Señor. En este libro se suelen distinguir cuatro colecciones parciales, identificables por sus características propias (Sal 3-13; 15-24; 2534; 35-41). En el libro II (Sal 42-72), los salmos aluden al culto y al Templo. Entre ellos se encuentran diversos salmos atribuidos a los hijos de Coré (Sal 42-49; aunque también se atribuyen a los hijos de Coré los salmos 84-85 y 87-88 del libro III), considerados entre los más bellos del Salterio. Estos salmos manifiestan un gran amor por el Templo, las solemnidades litúrgicas y Jerusalén, la ciudad santa. El grupo formado por el segundo salterio davídico (Sal 51-72) contiene salmos de diferentes géneros literarios: penitenciales (especialmente Sal 51), de lamentación, de confianza en Dios, de acción de gracias (muchos de los salmos 52-68) y de esperanza mesiánica (Sal 69-72). El libro III (Sal 73-89) comprende salmos de carácter prevalentemente didáctico y de índole moral. Los salmos atribuidos a Asaf (Sal 50; 73-83) poseen, en efecto, un fuerte carácter sapiencial, con reflexiones que se remontan explícitamente a las antiguas tradiciones sobre la creación y los orígenes de la historia del pueblo de Israel (Sal 78), aunque no faltan elegías, oráculos proféticos (Sal 50; 75) y odas triunfales a Yahvé, rey del universo (Sal 86). El Salterio de Asaf se caracteriza, además, por otras peculiaridades: la mayor parte de los salmos son colectivos, es decir, pronunciados en nombre del pueblo o de la nación (diez de los doce salmos), revelan una mayor preocupación por el contenido que por la forma, contienen como elemento típico la presencia de discursos proféticos y de amonestación contra los abusos legales y cultuales, y porque sus salmos entremezclan motivos sapienciales, de lamentación, de confianza y de acción de gracias. De los otros seis salmos (Sal 84-89), cinco son atribuidos a los hijos de Coré y uno a David (Sal 86). Este último es un salmo de súplica individual de un fiel perseguido con motivos de acción de gracias y elementos hímnicos. En el libro IV (Sal 90-106), en el que predominan los salmos sin título o también 77

llamados huérfanos (de los 17 salmos, solo 7 poseen encabezamiento) y solo tres mencionan al autor, Moisés (Sal 90) y David (Sal 101; 103), destaca un conjunto de salmos que celebra la realeza de Dios en el universo y en la historia de la salvación. La expresión «el Señor reina» es una aclamación frecuente en estos salmos (Sal 93; 96-99). También se encuentra una primera serie de salmos aleluyáticos (Sal 105-106), llamados así porque recurren a la expresión «aleluya» (alabad al Señor) al inicio del salmo, al final o en ambos lugares. Estos salmos describen la historia de la salvación con la clara finalidad de exhortar, a la luz de los acontecimientos pasados, a llevar un modo de vida según la voluntad de Dios en el hoy de la historia. A estos salmos se puede añadir por su contenido Sal 104, grandioso himno a Dios creador. Los estudiosos distinguen en este cuarto libro tres partes, agrupadas por sus conexiones lexicales: Sal 90-94; 95-100; 101106. En el libro V, por último, se encuentra una segunda serie de salmos aleluyáticos (Sal 111-118; 135-136; 146-150), entre los que destaca el Gran Hallel (Sal 113-118), conjunto de salmos que se cantaban en diferentes solemnidades litúrgicas, especialmente, durante la cena pascual (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26). También se deben mencionar los «salmos graduales» o «cantos de la ascensión» (Sal 120-134): llamados «graduales» con referencia a los escalones (gradas) que llevaban desde el atrio más externo del templo, el atrio de los paganos, al de los israelitas; y «de la ascensión», porque se cantaban con ocasión de las peregrinaciones al templo, situado en la parte alta de Jerusalén sobre una colina (cf. Is 30, 29), durante las grandes festividades de Pascua, Pentecostés y Tabernáculos. En este quinto libro se pueden también evidenciar dos grupos de salmos davídicos (Sal 108-110 y 138-145), dos salmos acrósticos (Sal 111-112) que parecen continuar el tema del Sal 110, salmo mesiánico que ensalza al Mesías como rey y sacerdote, y los dos salmos aleluyáticos ya mencionados, estructurados como liturgias (Sal 135-136), salmos gemelos por forma y contenido, considerados como una prolongación de los salmos graduales. En el conjunto de este libro V emergen otros dos salmos, Sal 119, el más largo del Salterio, grandioso elogio a la ley de Dios que hace eco al Sal 1 y que, como salmo acróstico, está en relación con el díptico formado por Sal 111-112; y Sal 137, que reviste la forma de un comentario teológico a los «salmos de Sión» (Sal 120-134; 135-136). Podemos sintetizar el contenido del Salterio por medio del siguiente cuadro:

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4. FORMACIÓN Y ORIGEN DEL SALTERIO

a) Formación del Salterio De los datos señalados, parece que se puede afirmar que el Salterio actual se formó a partir de colecciones menores, fácilmente individuables, que fueron agrupadas a través de un complejo proceso literario hasta constituir el Salterio actual[10]. Más allá es difícil llegar. La determinación del momento histórico en el que fue compuesto cada salmo se ha revelado infructuosa. Ninguno de los criterios utilizados, como, por ejemplo, la comparación literaria y temática con textos bíblicos y extrabíblicos, referencias a eventos históricos conocidos a través de las diferentes fuentes, analogía externa con otros escritos, etc., ha producido resultados satisfactorios. Superada la posición radical de B. Duhm (1847-1928), para quien la mayor parte de los salmos se remontaría a la época de los macabeos (a mitad del siglo II) o de los asmoneos (entre fines del siglo II y comienzos del I a.C.), los críticos tienden a considerar como hecho más probable que el primer núcleo de salmos estuvo constituido por la colección davídica mayor (libro I), compuesta por muchos salmos anteriores al exilio[11]. Las otras colecciones menores se habrían formado posteriormente: los salmos de los hijos de Coré (Sal 42-49), la serie elohísta de oraciones davídicas (Sal 51-72), los salmos de Asaf (Sal 50; 73-83), la sección complementaria yahvista (Sal 84-89), los salmos de la realeza de Yahvé (Sal 93; 95-99) y los salmos aleluyáticos (Sal 111-117; 146-150), 79

añadiéndose al final algunos salmos independientes. Es probable que una segunda colección más amplia hubiera tenido su origen en tiempos del rey Ezequías (716-686), que realizó una profunda reforma religiosa y, una vez restablecido el culto, mandó «a los levitas que alabasen a Yahvé con las palabras de David y del vidente Asaf; y ellos cantaron alabanzas hasta la exaltación e, inclinándose, adoraron» (2 Cro 29, 30; cf. Pr 25, 1). Estos salmos, es decir, las colecciones contenidas en los libros II y III, probablemente, pertenecen a este período, o tal vez al de Josías (640-609 a.C.), que de modo análogo emprendió una amplia y profunda reforma religiosa. Otro dato de interés lo proporciona la información de 2 M 2, 13, texto en el que se recuerda que Nehemías fundó una biblioteca en la que incluyó «los libros referentes a los reyes y a los profetas, los de David y las cartas de los reyes acerca de las ofrendas», indicación que podría aludir al libro de los Salmos. En cualquier caso, es del todo verosímil que la colección canónica del Salterio se hubiera formado ya antes de la traducción de los LXX y de la versión griega del Sirácide, que menciona en su prólogo la división tripartita de la Biblia, por lo tanto, a lo largo de los siglos III/II a.C. La división del Salterio en cinco libros pertenecería, probablemente, a la fase final de redacción. A favor de esta fecha, los estudiosos aportan diversas otras consideraciones, como, por ejemplo: la afinidad lingüística y teológica (elementos sapienciales, doctrina escatológica, el elogio de la ley) entre el marco del Salterio (Sal 1-2; 146-150), el Sirácide y algunos textos de Qumrán datables hacia la segunda mitad del siglo II a.C.; la semejanza de contenido de algunas colecciones últimas del Salterio (Sal 90-106; 107150) con el libro de la Sabiduría; la autoridad de que gozaban los salmos en la comunidad esenia de Qumrán, testificada por algunos manuscritos (por ejemplo, 4QMidrEschatab); el hecho de que ya hacia el año 100 a.C. había sido realizada la versión del Salterio de los LXX, que conserva intencionadamente el número de 150 Salmos y el orden premasorético del Salterio; y finalmente, la circunstancia de que el más antiguo manuscrito de los salmos (Masada Psalmb), fechado en la segunda mitad del siglo I d.C., presenta la forma del Salterio protomasorético. b) El Sitz im Leben de los salmos A las teorías que han considerado el culto lugar primordial del nacimiento de muchos salmos e incluso de la formación final del Salterio, se han contrapuesto, en nuestro días, diversas hipótesis que consideran el Salterio fruto más bien de los ambientes sapienciales israelitas nacidos y desarrollados a partir del siglo III a.C.[12]. Sin duda, el culto ha debido de jugar un papel importante en la formación del Salterio. En el Templo, en efecto, existían levitas cantores, a los que, según el libro de las Crónicas, David dio una organización, para que estuviesen continuamente al servicio ante el arca del Señor, dieran gracias y alabaran al Señor, Dios de Israel (1 Cro 25). Entre ellos se encontraban Asaf y sus hijos, que cantaban con «címbalos, salterios y cítaras». Precisamente por aquel tiempo, según el libro de las Crónicas, «David, alabando él primero a Yahvé, entregó a 80

Asaf y a sus hermanos» una prolongada alabanza al Señor que comenzaba con las palabras: «¡Dad gracias a Yahvé, invocad su nombre, divulgad entre los pueblos sus hazañas!» (1 Cro 16, 8). También, como hemos visto, el libro de las Crónicas relata que el rey Ezequías (716-686), una vez restablecido el culto, mandó a «los levitas que alabasen a Yahvé con las palabras de David y del vidente Asaf» (2 Cro 29, 30; cf. Pr 25, 1). Los títulos de los salmos, por su parte, adscriben dos salmos a fiestas litúrgicas particulares: el Sal 30, a la fiesta de la Hannuká (Dedicación del Templo) y el Sal 29 (según los LXX), a la octava de la fiesta de los Tabernáculos. La tradición rabínica recogida en la Mishná ofrece, a su vez, una información detallada sobre los salmos que se recitaban en el Templo, tanto durante el sacrificio matutino como en el vespertino. Por último, muchos datos llevan a pensar que, en el área del Templo, durante las grandes fiestas religiosas se cantaban los llamados «salmos de peregrinaje» o «graduales» (Sal 120-134) y es conocido que el gran Hallel (Sal 113-118) se cantaba o recitaba durante la fiesta judía de la Pascua (cf. Sb 18, 9; Mt 26, 30; Mc 14, 26) y también durante otras festividades. Ciertamente, de los datos precedentes no parece que se pueda concluir con certeza que la mayor parte de los salmos, y todavía menos el Salterio en su conjunto, hubiera tenido origen en un ámbito cultual y litúrgico, hecho que ha motivado la aparición de diversas hipótesis sobre el sitz im leben del Salterio como libro. Algunos estudiosos (N. Füglister; N. Lohfink) consideran que el origen del Salterio no se ha de buscar en el ámbito cultual o litúrgico, sino en las circunstancias ordinarias de la vida religiosa del pueblo de Israel, es decir, como fruto de las exigencias de una instrucción orientada a regular la vida de los miembros de la comunidad y sus anhelos personales de crecimiento espiritual. En esta línea, autores como E. Zenger, seguido por T. Lorenzin, afirman que el ambiente original del Salterio habría sido el de las escuelas, donde se cultivaba la sabiduría vinculada a la Torá, enteramente alejada de la tendencia helenizante de la aristocracia vinculada al Templo. El Salterio habría sido, en tal caso, redactado como un libro popular que contenía un conjunto doctrinal-religioso adecuado para conservar la tradición sagrada del pueblo. A favor de esta opinión, Zenger señala el carácter sapiencial, no litúrgico, de muchos salmos (1-2; 150), y la referencia que hacen algunos títulos del Salterio a momentos históricos de la vida de David: una orientación narrativa que convertiría al Salterio en un libro de lectura y meditación o, en otras palabras, una especie de ritual sobre cómo debía desarrollarse la vida concreta del fiel y de la comunidad de fieles israelitas.

5. LOS TÍTULOS DE LOS SALMOS

La mayor parte de los salmos presenta como encabezamiento algunas indicaciones breves de tipo literario, musical, litúrgico, histórico y de autor[13]. Estos títulos, que no forman parte del texto inspirado, provienen de una antiquísima tradición, al menos en 81

parte, probablemente, anterior a la versión griega de los LXX (s. III-II a.C.), donde ya están testimoniados, aunque con variantes. El hecho de que los traductores de los LXX muestren con frecuencia una falta de compresión del significado de los títulos, es un indicio más a favor de su antigüedad. No todos los salmos tienen títulos, y a los que carecen de ellos se les denomina «salmos huérfanos». En los LXX y en la Vulgata carecen de título solo los salmos 19 y 20, mientras que en el TM hay alrededor de 33 o 34 salmos sin título[14]. La versión siríaca (Peshitta) trae títulos bastante diferentes al TM y a los LXX, debido, al parecer, a la influencia exegética de Teodoro de Mopsuestia. Indicaciones referidas al carácter literario – El título más frecuente es “mizmôr” (57 veces), que las versiones traducen como «salmo». El término, al parecer, se refiere al instrumento de cuerda que debía servir de acompañamiento al salmo en cuestión. El segundo título por frecuencia es “shîr” (30 veces), traducible por «canción», «poema de elevada inspiración», en referencia, probablemente, al canto cultual del Templo, lugar por excelencia de la presencia de Yahvé. A veces, “shîr” aparece junto con “mizmôr” (Sal 30; 65; 75, etc.). La diferencia entre estos dos términos parece ser que el segundo alude preferentemente a la interpretación vocal, mientras que “mizmôr,” al acompañamiento musical. Otros términos son miktam (Sal 16; 56-60) que los LXX traducen como «inscripción incisa sobre una tablilla pétrea», «poema digno de memoria», y que algunos estudiosos interpretan como «oración secreta», «en voz baja», o también «salmo expiatorio»; “maśkîl”, término que aparece trece veces (Sal 32; 42, etc.) y que los LXX traducen «para hacer comprender» o «para la instrucción», subrayando el carácter didáctico e instructivo del salmo, aunque, según otros estudiosos, indicaría su calidad artística; “shiggayôn”, que se encuentra solo en Sal 7, un salmo de súplica, y que se suele traducir por «lamentación», «súplica», o bien como «ditirambo», es decir, una composición poética laudatoria caracterizada por un entusiasmo vehemente. Por último, podemos indicar los dos términos tefillah (oración) e tehillah (alabanza). El primero (Sal 35, 13; 142, 2) parece especificar el carácter básico de la mayoría de los salmos, es decir, la oración o plegaria; el segundo (Sal 33; 34; 65; 145; 147; 149) se refiere tanto al canto de alabanza individual como a los himnos. Títulos de carácter musical – Estos títulos constituyen las expresiones más oscuras y problemáticas del Salterio. Son de diferentes tipos. Algunos, al parecer, indican instrumentos para acompañar el canto, debiéndose traducir por: «con instrumento de cuerdas» (Sal 4; 6; 54; 55; 67; 76), «para flauta» (Sal 5), «según el arpa de Gat» o «la melodía de Gat» (Sal 8; 81; 84). Otros especifican melodías que se han de reproducir: «no destruir», «sobre la cierva de la aurora», «sobre la paloma de los terebintos lejanos», «sobre la muerte del hijo», «sobre los lirios», o también «los lirios del testimonio». Otros títulos, al parecer, se refieren al tono: «sobre la octava», «para voces de soprano». A estas anotaciones parece pertenecer el selah, que aparece 71 veces en 39 salmos al final de algunos versos (Sal 3, 3.5.9; 4, 3.5; 7, 6; 9, 21, etc.), no como título. 82

La Vulgata lo traduce por «semper», lo que haría pensar en una doxología; sin embargo, atendiendo a su etimología, podría significar «pausa», aunque para otros tendría el sentido de «repetición», «interludio doxológico», «intervención coral». Se pueden añadir a este grupo algunos títulos compuestos por la consonante “lamed” y una forma verbal. El más frecuente es “lamnaṣṣ̣ eaḥ,” que los LXX y la Vulgata ̣ traducen como «in finem» (en 55 salmos), interpretado comúnmente en el sentido de «al director del coro» o «al maestro [del canto o del coro]», o también «al que sobresale», es decir, al poeta o cantor principal. Otras formas verbales con “lamed” son: “letôdah” (Sal 100, 1), que se puede traducir por «para la acción de gracias» y que parece referirse a la ofrenda de acción de gracias; “lehazkîr” (Sal 38 y 70), que quizá se deba traducir por «para recordar o en memoria», tal vez, con un significado litúrgico; “lelammed” (Sal 60), posiblemente, con el significado de «para enseñar»; y “le‘annôt” (Sal 88), traducible por «para responder o cantar con coros alternos». Indicaciones litúrgicas – En el TM se encuentran solo tres títulos que se pueden considerar de tipo litúrgico, mientras que en los LXX estas indicaciones son mucho más frecuentes. El título más frecuente es “shîr hamma‘alôt” (canto de las ascensiones o de las subidas), que encabeza los salmos graduales (Sal 120-134). Los intérpretes lo refieren a los poemas que eran cantados o salmodiados por los peregrinos cuando subían procesionalmente al santuario de Jerusalén con ocasión de las grandes festividades. Otros títulos litúrgicos son: «canto para la fiesta de la dedicación del templo» (Sal 30), «canto para el día sábado» (Sal 92) o para otros días de la semana (Sal 23, 47; 92; 93). Entre estas indicaciones se pueden incluir “lehazkîr” (para recordar o en memoria: Sal 38 y 70) y el aleluya de los salmos aleluyáticos, que se encuentra al inicio de diez salmos y al final de trece. Títulos que se refieren a circunstancias históricas – En el TM, estos títulos se refieren siempre a eventos de la vida de David: cuando era perseguido por Saúl (Sal 7; 18; 34; 52; 54; 56-57; 63; 142), en fuga por la rebelión de Absalón (Sal 3), cuando el profeta Natán le reprendió después del adulterio con Betsabé y el homicidio de Urías (Sal 51), después de la victoria contra los arameos y los edomitas (Sal 60). A estas indicaciones, la versión griega de los LXX añade otras diez referencias históricas (Sal 64; 70; 75; 79, etc., en la numeración de los LXX), algunas de ellas también relacionadas con la figura de David. Los estudiosos consideran que estos títulos han surgido de la aplicación de la técnica del género midrásico, por la que se asocian acontecimientos o personajes históricos a determinados textos bíblicos por su afinidad. El lamed auctoris – En los títulos aparece con frecuencia un “lamed” antes de los nombres de personas, que reciben así un sentido genérico de paternidad. Los personajes a los que se atribuyen salmos son: David (73 salmos en el TM y 84 en los LXX), Asaf (12 salmos: 50; 73-83), los hijos de Coré (11 salmos: 42; 44-49; 84-85; 87-88), Moisés (Sal 90), Salomón (Sal 72 y 127), Hemán el esrajita (Sal 88), Etán el ezrajita (Sal 89) y 83

Yedutún (Sal 39). En la versión griega también se atribuyen algunos salmos a los profetas Jeremías, Ezequías, Zacarías y Ageo, probablemente, por razones hermenéuticas. De hecho, prescindiendo del significado efectivo del lamed auctoris, no faltan fundamentos para una atribución davídica de algunos textos sálmicos. Sobre este punto se puede recordar que la obra del Cronista exalta la figura de David como organizador del culto del Templo y, especialmente, del canto sagrado (2 Cro 16, 4-7; 23; 25; 2 Cro 29, 30; Esd 3, 10; Ne 12, 23-25; cf. Si 47, 8-12), y la tradición deuteronomista le atribuye dotes musicales y de compositor de cantos religiosos (cf. 1 S 16, 17-23; 18, 10; 2 S 1, 17-27; 3, 33-34; 6, 5; 23, 1-7). Siguiendo la tradición veterotestamentaria, en determinados textos del Nuevo Testamento (Mt 22, 43; Hch 2, 25; 4, 25; Rm 4, 6), David es considerado autor de algunos salmos (Sal 2, 16, 32; 110) y figura por antonomasia del mesianismo real, tradición que será recogida tanto por la interpretación judía como cristiana. De los demás personajes mencionados en los títulos de los salmos se conoce la relación que algunos de ellos tuvieron con el culto. El levita Asaf es recordado como uno de los principales organizadores del canto en tiempos de David, lo mismo que los levitas Hemán y Yedutún (cf. 2 Cro 16, 7; 25, 1ss, 2 Cro 5, 12), aunque, en 1 R 5, 11, Etán y Hemán aparecen como sabios no israelitas. Los hijos de Coré son quizá los descendientes del nieto de Leví del mismo nombre, tristemente mencionado porque se rebeló contra Moisés en el desierto, por lo que fue castigado por Dios (Nm 16). Probablemente, la atribución a Moisés del Sal 90, una elegía sobre la caducidad del hombre, se debe a la analogía que guarda esta elegía con el cántico de Dt 32; lo mismo que la atribución a Salomón de los Salmos 72 y 127 parece justificada por la presencia de enlaces evidentes con la vida del rey sabio.

6. DIMENSIÓN POÉTICA DE LOS SALMOS[15]

La dimensión teológico-sapiencial del Salterio, texto de oración y espiritualidad, se fundamenta en su expresión poética, contraseñada por un elevado y profundo lirismo. Esta perspectiva poética no es algo secundario, sino que constituye la específica forma de ser de los salmos y constituye una clave hermenéutica para la comprensión más plena del texto. Debido a que el Salterio pertenece al más amplio género literario correspondiente a la poesía hebrea, necesita ser estudiado a través del análisis de los recursos estilísticos de esta poesía: paralelismos, estribillos, quiasmos, efectos sonoros, ritmo, imágenes, símbolos y otros elementos formales que integran la dimensión literaria de la poesía hebrea. A continuación señalamos algunas de las principales formas estilísticas presentes en los salmos, introducidos ya en la presentación general de la literatura sapiencial. Paralelismo – El paralelismo es considerado el recurso básico de la poesía hebrea y, en general, de la poesía semítica, aunque más que medio expresivo constituye un modo de pensar. Consiste en la repetición o en el desarrollo de una intuición poética de tal 84

modo que el tema del primer hemistiquio de un verso se recoge en el segundo ya sea de modo similar, es decir, repitiendo el pensamiento (paralelismo sinonímico), o contrastándolo (paralelismo antitético), o prolongando la idea (paralelismo sintético o formal). A veces, el paralelismo se establece no entre las dos partes de un mismo verso (paralelismo interno), sino entre dos versos consecutivos (paralelismo externo). Ejemplo de paralelismo sinonímico lo encontramos en Sal 25, 4: «Muéstrame tus caminos, Yahvé, // enséñame tus sendas» (cf. Sal 6, 2.3.7; 19, 9; 51, 9; 103, 9.10; 143, 5); de paralelismo antitético en Sal 25, 3: «No hay confusión para el que espera en ti, // confusión solo para el que traiciona sin motivo» (cf. Sal 1, 6; 16, 10-11); y de paralelismo sintético en Sal 14, 2: «Se asoma Yahvé desde los cielos hacia los hijos de Adán, / por ver si hay un sensato, // alguien que busque a Dios», donde el término «sensato» queda especificado y precisado por la expresión «alguien que busque a Dios» (cf. Sal 3, 5; 67, 2-3). Se habla también de paralelismo climático, una particularidad del paralelismo sinonímico en la que el primer miembro se repite para obtener mayor expresividad: «Yahvé, el fuerte, el valiente, // Yahvé, valiente en la batalla» (Sal 24, 8). Repetición y estribillo – La repetición es el fenómeno más frecuente del estilo literario, tanto en prosa como en poesía. Su intención es resaltar una idea atrayendo la atención. En los salmos entran en la categoría de repetición una notable variedad de figuras poéticas comunes a todos los contextos poéticos. Entre estas se pueden citar, sobre todo: la anáfora, repetición de una palabra o frase situada al inicio de más de un verso (Sal 3, 2-3: «¡cuántos!»; Sal 124, 1-2: «Si Yahvé no hubiera estado por nosotros»), y la epífora, repetición del final o de la segunda parte del verso (Sal 118, 1-4: «que es eterno su amor»). Una forma peculiar de repetición es el estribillo, reiteración de un verso dentro del texto de un salmo. Su presencia puede ser un buen indicio de la división en estrofas del salmo (Sal 42, 6.12 y 43, 5; 107, 6.13.19.28), pero puede también encontrarse solamente al comienzo o al final de un párrafo para delimitarlo, formando lo que se denomina «inclusión» (Sal 8, 2.10; 118, 1.29). En el Salmo 136 aparece el estribillo continuo «porque es eterno su amor» con el que la asamblea responde coralmente al solista. Quiasmo – El procedimiento literario llamado quiasmo consiste en una secuencia de versos en la que algunas expresiones se refieren a las siguientes, aunque en orden inverso. Existen muchas formas de quiasmo, y pueden estructurar bloques literarios de gran amplitud. Formas habituales corresponden a los esquemas a-b-b’-a’; a-b-c-d-c’-b’a’ (con un elemento central). Esta estructura es frecuente en los salmos. En el Salmo 19, 2 (cf. también 135, 15-18) se lee por ejemplo: a: Los cielos, b: narran c: la gloria de Dios 85

c’: la obra de sus manos b’: anuncia a’: el firmamento Efectos sonoros – Debido a su intencionalidad de ser recitada en alta voz, la poesía hebrea asigna a los efectos sonoros gran importancia. En los salmos, lo más frecuente son las aliteraciones, es decir, la repetición de una o más letras en el verso (en los Salmos 122, 6 y 127, 1b se repite la letra “shin”) y la asonancia, repetición de la misma vocal final acentuada en varias palabras, mientras que son diferentes las consonantes (en el Salmo 22, los versículos 17b y 18a terminan, respectivamente, en las palabras “weraglay” y “’aṣmôtay”, pies y hueso, donde se repite el sonido ay). También se da la ̣ onomatopeya, imitación del sonido de un cuerpo que lo produce mediante las palabras que la definen (por ejemplo, el fragor de las aguas se deja oír en el Sal 93, 4 y el silbido de la serpiente en 140, 4a), y la paronomasia, es decir, el acercamiento de dos palabras de sonido similar pero diferentes en el significado para resaltar una idea, máxima o advertencia, o también la oposición de significados. Ritmo – A diferencia de la métrica griega o latina, que se caracteriza por la alternancia de sílabas largas y breves, el ritmo de la poesía hebrea consiste en la alternancia de sílabas tónicas y átonas. Con mayor precisión, el ritmo hebreo se basa principalmente en un determinado número de acentos intensivos en cada una de las dos partes (hemistiquios) de las que se compone un verso (que constituye la unidad rítmica, cerrada por la pausa grande “sôf pasuq”). El caso más común es el del verso dividido en dos hemistiquios cada uno con tres acentos (se representa 3 + 3): “yishláḥ mimmaróm yiqqaḥéni” (Él extiende su mano de lo alto para asirme) // “yamshení mimmáyim rabbím” (para sacarme de las profundas aguas) (Sal 18, 17). Es más raro el verso constituido por dos hemistiquios cada uno con solo dos acentos: (2+2): “shirú lánu” // “mishshír ṣiyyón” («¡Cantad para nosotros // un ̣ cantar de Sión!» Sal 137, 3). También existen versos que siguen el esquema 3 + 2, 4 + 4 o sus variantes. El verso 3 + 2, llamado “qînah” (lamento), se utiliza sobre todo en las lamentaciones (cf. el libro de las Lamentaciones). No obstante, conviene tener presente que la métrica hebrea no está sometida a una rígida regla externa, como la greco-latina, sino que es más vital y espontánea. El verso hebreo, además, no conoce «pies» métricos, que sí se encuentran en la poesía griega y latina: yambo (pie compuesto de dos sílabas, la primera, breve, y la otra, larga), anapesto (pie compuesto de tres sílabas; las dos primeras, breves, y la otra, larga), etc. Otros recursos estilísticos – Los salmos utilizan, además, otros diferentes recursos estilísticos comunes con otras culturas, pero con una mayor agudeza, como es, por ejemplo, el merismo, figura retórica en la que la totalidad se expresa mencionando los dos conceptos extremos: «ovejas y bueyes» (ganado pequeño y ganado grande) para 86

representar todo el ganado (Sal 8, 8); «cielo y tierra» para indicar todo lo creado; «noche y día» para designar la totalidad del tiempo, «sentarse y levantarse» para indicar la totalidad de la existencia (cf. Sal 22, 3; 88, 2; 139, 1-3). Otro recurso estilístico frecuente es la negatio paradoxa, una forma de expresión con la que se niega retóricamente un término para resaltar el opuesto: «Pues no te agrada el sacrificio, si ofrezco un holocausto no lo aceptas. // El sacrificio a Dios es un espíritu contrito; un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecias» (Sal 51, 18-19). No pretende un rechazo de los sacrificios, sino alabar el espíritu humilde. Imágenes y símbolos – Las imágenes y símbolos son numerosos en el Salterio. La elevada presencia de simbolismos está vinculada con el mundo de experiencias típico de la cultura de Oriente Medio. Como explica Alonso Schökel, los poetas hebreos prefieren, en general, «la imágenes visuales en movimiento, se interesan más por la luz que por los colores, materializan los sonidos en la onomatopeya, son sobrios en sus imágenes olfativas y gustativas»[16]. Los textos de los salmos contienen toda la riqueza simbólica, cultural y espiritual del contexto semítico, fuertemente influenciado por el mundo de Oriente Medio. La interpretación de la poesía de los salmos necesita, de hecho, un conocimiento adecuado del lenguaje simbólico, de las técnicas literarias y de los recursos estilísticos que caracterizan el mundo expresivo hebreo y su espiritualidad. En este ámbito expresivo se distinguen: la semejanza, que se basa en la relación de similitud entre dos realidades o conceptos («[El justo] es como un árbol plantado junto a corrientes de agua, que da a su tiempo el fruto»: Sal 1, 3); la metáfora, que, a diferencia de la semejanza, traslada el sentido recto de las voces a otro figurado en virtud de una comparación tácita («Para mis pies antorcha es tu palabra, luz para mi sendero»: Sal 119, 105a); la alegoría, que da a entender una cosa expresando otra, ambas con significados completos (en el Sal 129, 1 se identifica la historia del salmista con la de toda la comunidad de Israel); y el símbolo, signo en el que hay una relación casi natural entre el significante y el significado (el árbol lleno de fruto simboliza al justo).

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ALONSO SCHÖKEL, L., Trenta salmi. Poesia e preghiera, EDB, Bologna 1982. ALONSO SCHÖKEL, L., Salmi e Cantici, Borla, Roma 1996. ALONSO SCHÖKEL, L. - CARNITI, C., I Salmi (Commenti Biblici), 2 voll., Borla, Roma 1992-1993. BEAUCHAMP, P., Salmi, notte e giorno, Cittadella, Assisi 1983; 20022. BERGER, K. (ed.), I salmi di Qumran, Piemme, Casale Monferrato 1995. BONORA , A., I Salmi, en AA .VV., Il messaggio della salvezza. V. Gli «Scritti» dell’Antico Testamento, LDC, Leumann (TO) 1990, 183-245. CIMOSA , M., Con te non temo alcun male (Lettura esegetica e spirituale della Bibbia), 3 voll., Dehoniane, Roma 1995-1997. GILBERT, M., Ogni vivente dia lode al Signore (Bibbia e Preghiera 9, 11, 13), 3 voll. ADP, Roma 1991-1992. HOLLADAY, W. L., La storia dei salmi. Da 3000 anni poesia e preghiera, Piemme, Casale 1998. LANCELLOTTI, A., Salmi (NVB), 3 voll., Paoline, Roma 1977-1980. LORENZIN, T., I Salmi (I libri biblici 14), Paoline, Milano 2000. MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 291-456. RAVASI, G., Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, 3 voll., EDB, Bologna 1981-1984. SCIPPA , V., Salmi (BPM), Piemme, Casale Monferrato 1995, 1187-1416. SCAIOLA , D., Libro dei Salmi, en BONORA , A. - P RIOTTO, M. y coll., Libri Sapienziali e altri scritti (Logos 4), LDC, Leumann (TO) 1997, 117-133.

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NOTAS  1 Sobre el uso religioso de los salmos cf. G. R. CAST ELLINO, Libro dei Salmi, 29-31; T. BALLARINI - V. REALI, Salmi, en T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia, III, 286-289; P. BEAUCHAMP , Salmi, notte e giorno, 13-47; ÍDEM, La prière à l’école des Psaumes, Et 348 (1978) 101-113; G. SEGALLA, Quaerere Deum nei salmi, en AA.VV., Quaerere Deum. Atti della XXV Settimana Biblica Italiana, Brescia 1980, 191-212; L. ALONSO SCHÖKEL, Trenta salmi. Poesia e preghiera, 19-30; G. RAVASI, Il libro dei Salmi. Commento ed attualizzazione, I 13-45 (con abundante bibliografía); ÍDEM, Salmi, NDTB 1404-1411; V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 291-295; C. WEST ERMANN, Salmi. Generi ed esegesi, 9-25; J. C. NESMY, I Padri commentano il Salterio della Tradizione, Torino 1983.  2 En lo que se refiere al texto de los salmos cf., en particular, É. BEAUCAMP , Psaumes, DBS IX (1979) 190-206.  3 Estos estudios fueron desarrollados en gran parte gracias a M. Dahood (cf. Psalms I, XV-XLIII). De acuerdo con este autor, el texto consonántico masorético sería de gran calidad, pero habría que vocalizarlo de modo diferente. Sin embargo, hoy día, después de los descubrimientos de Qumrán, se prefiere actuar con mucha cautela al proponer correcciones al TM.  4 En las cuevas de Qumrán se descubrieron numerosos fragmentos de salmos canónicos, más de 30, que provienen sobre todo de las cuevas 4 (18 manuscritos) y 11 (5 manuscritos). El hallazgo comprende también algunos salmos propios de la comunidad que residía allí, como el Salmo 151, presente en los LXX. Es especialmente importante el manuscrito 11QPs a con 41 salmos en 28 columnas. Sobre los salmos en Qumrán, cf. M. DELCOR , Zum Psalter von Qumran, BZNF 10 (1966) 15-29; J. QUELLET T E, Variantes qumrâniennes du livre des Psaumes, RQ 7 (1969) 105-123; G. H. WILSON, The Qumran Psalms Manuscripts and the Consecutive Arrangement of Psalms in the Hebrew Psalter, CBQ 45 (1983) 377-388; P. W. FLINT , The Book of Psalms in the Light of the Dead Sea Scrolls, VT 48 (1998) 435-472.  5 Sobre el Salterio de los LXX, cf. L. MORTARI, Il Salterio della tradizione, Torino 1983.  6 La existencia de cinco libros en el Salterio ha quedado contraseñada por la célebre y antigua expresión rabínica: «Moisés dio a Israel los cinco libros; David dio a Israel cinco libros» (Midrash Tehillim a Sal 1, 1).  7 Así, por ejemplo, los salmos 3-7 constituyen una colección de salmos de súplicas unidos entre sí por momentos señalados del transcurrir del tiempo (cf. 3, 6; 4, 9; 5, 4; 6, 7; 7, 12).  8 Según el tema se agrupan, por ejemplo, los salmos reales, los himnos de alabanza al Señor, los salmos aleluyáticos, etc.  9 Por ejemplo, los salmos 65-68 que tratan del mismo tema (la alabanza a Dios salvador que ha escuchado la súplica) llevan el mismo título, shîr (himno o canto) 10 Cf. G. R. CAST ELLINO, Libro dei Salmi, 7-10; A. WEISER , I Salmi, I 96-106; V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 306-312. Para todo lo que se refiere a la formación del Salterio cf. G. H. WILSON, The Editing of the Hebrew Psalter (SBL.DS 76), Chico (CA) 1985. 11 Teniendo presentes algunos elementos, como la comparación con textos extrabíblicos y bíblicos, las referencias a hechos históricos contemporáneos, los criterios temáticos, la comparación con los LXX y otros más, se consideran con toda probabilidad anteriores al exilio los salmos 2; 8; 11; 12; 18; 20; 21; 24; 26; 29; 33; 42; 43; 45; 46; 47; 48; 50; 52; 54; 60; 61; 63; 67; 68; 72; 76; 78; 80; 81; 89; 93; 99; 101; 104; 108; 115. Del período del exilio serían los salmos 40; 44; 70; 74; 79; 87; 92; 105 y 114. 12 Cf. T. LORENZIN, I salmi, 22-24. 13 Cf. G. R. CAST ELLINO, Libro dei Salmi, 29-31; B. S. CHILDS , Psalms, Titles and Midrashic Exegesis, JSSt 16 (1971) 137-150; D. BOURGUET , La structure des titres des Psaumes, RHPhR 61 (1981) 109-124; V. MORLA ASENSIO, Libros sapienciales y otros escritos, 299-306. 14 Sal 1-2; 10; 33; 43; 71; 91; 93-97; 99; 104-107; 111-119; 135-136; 146-150. 15 Cf., de modo particular, L. ALONSO SCHÖKEL, Estudios de poética Hebrea, Barcelona 1963; ÍDEM, Poésie hébraïque, DBS VIII (1972) 47-90; ÍDEM, Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989; W. G. E. WAT SON, Classical Hebrew Poetry, Sheffield 1986; V. MORLA ASENSIO , Libri sapienziali e altri scritti, 319-323. 16 ÍDEM, Poésie hébraïque, DBS VIII (1972) 77.

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Capítulo II

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EL LIBRO DE LOS SALMOS: LOS GÉNEROS LITERARIOS

1. HISTORIA DEL ESTUDIO DE LOS GÉNEROS LITERARIOS DE LOS SALMOS

Aunque todos los salmos poseen como característica fundamental la de ser oraciones, composiciones para el diálogo con Dios, presentan formas y contenidos diferentes, como ya puso de relieve la antigua tradición hebrea dando a los salmos títulos diversos: litúrgicos, históricos, musicales, etc. Con el nacimiento de la crítica moderna surgió el interés por definir con precisión las tipologías y los géneros literarios de los salmos. Fueron numerosos los intentos de investigación[17]. Un mérito particular se atribuye al conocido exegeta alemán H. Gunkel (1862-1932), el cual, apoyándose, sobre todo, en los estudios de W. M. L. De Wette (1780-1849), emprendió una original investigación que los estudios posteriores han confirmado en su sustancia. A diferencia de sus predecesores, Gunkel no clasificó los salmos en base a su contenido, sino siguiendo prevalentemente criterios formales, entre los que se encontraba la determinación del ámbito vital (sitz im leben) en el que, presumiblemente, cada salmo había surgido y su función en tal contexto; estudio que se debía fundamentar, tanto sobre una interpretación de los salmos en su dimensión fáctica, es decir, en relación con los eventos de la historia del pueblo de Israel, como sobre la convicción de que los textos de los salmos, antes de ser agrupados y recogidos en la Biblia, habían tenido una vida en la historia y en la experiencia religiosa del pueblo hebreo. La obra póstuma de Gunkel, Einleitung in die Psalmen (Göttingen 1933; reimp. 1975), llevada a cabo por J. Begrich, fue preparada sobre la base de diversos estudios, entre los cuales, el más importante sigue siendo el comentario al Salterio, Die Psalmen (Göttingen 1926). Tras la muerte de Gunkel, sin embargo, se alzaron numerosas críticas a su sistema. Algunas de carácter más general, dirigidas a rebatir las premisas racionalistas y evolucionistas de las que partía el exegeta alemán, radicadas en la matriz común protestante liberal, como el presupuesto por el que la piedad individual era una derivación del culto comunitario, o también el excesivo valor dado al principio formal-estético de los géneros literarios. Otras críticas nacieron dentro de su misma concepción teológicoexegética, planteadas por sus discípulos, principalmente, por Sigmund Mowinckel (18841965), quien aplicó con radicalidad el principio del origen cultual de los salmos, considerándolo el sitz im leben original de casi todos ellos. Los salmos venían interpretados, por tanto, a partir del principio de que en el antiguo Israel habían existido celebraciones litúrgicas, hoy desconocidas, actualizadas sucesivamente y transformadas en prácticas cultuales que han sobrevivido. También son conocidas las críticas a Gunkel provenientes de corrientes hermenéuticas que atribuyen al contexto real-palaciego una parte preponderante en la formación del culto y remontan la poesía sálmica a la liturgia davídica y a la que se celebraba en el Templo. Entre estas corrientes se puede recordar la escuela llamada Myth, Ritual and Kingship[18]. Otros estudiosos consideran, por el contrario, que, aunque un núcleo original de salmos haya surgido en el ámbito cultual, 94

sucesivamente, los salmos se separaron del culto y sufrieron modificaciones, sobre todo, debido al paso a la formación de las colecciones parciales (K. Seybold).

2. FAMILIAS DE SALMOS

En nuestros días, no todos los estudiosos están de acuerdo al establecer el elenco completo de los géneros literarios de los salmos y todavía menos en la clasificación de cada salmo. Esta diversidad de opiniones viene determinada por la complejidad de las tradiciones literarias y las particularidades de la composición de los salmos, que no son fácilmente identificables dentro de un único género, ni se dejan reducir a esquemas rigurosos. No hay que sorprenderse, por tanto, si se atribuye a un mismo salmo géneros literarios diversos. El mismo Gunkel hablaba de salmos de género mixto, es decir, pertenecientes a dos o más géneros literarios, como, por ejemplo, el Salmo 119[19]. No obstante, existe un cierto consenso sobre la existencia de algunos géneros literarios determinados: himnos, salmos de la realeza de Yahvé, cánticos de Sión, salmos de peregrinaje, salmos de súplicas individuales y de súplica colectiva, salmos de confianza, salmos de acción de gracias individual y de acción de gracias nacional, salmos reales, salmos sapienciales, liturgias, salmos históricos y salmos alfabéticos. Partiendo de esta clasificación, los estudiosos introducen otros géneros literarios menores[20]. Presentamos una síntesis de los principales géneros literarios que integran el Salterio a la luz de los resultados de las recientes investigaciones bíblicas. a) Los himnos Himnos[21] – En el ámbito de la literatura bíblica, el himno es la forma lírica más difundida, no solo en el Salterio y en los libros sapienciales, sino también en los demás libros bíblicos, desde los históricos y proféticos veterotestamentarios (cf. Ex 15, 1-18; Jc 5, 1-31, etc.) hasta los conocidos himnos del Nuevo Testamento, Magnificat y Benedictus. Se trata de cantos de alabanza a Dios, en un clima de júbilo y adoración, por sus atributos (Sal 19; 33; 67), por sus obras realizadas en el mundo creado o en la historia (Sal 8; 29; 104; 148) o como Salvador de Israel (Sal 68; 105). Muchos de los himnos del Salterio parecen estar ambientados en el culto y en el ritual litúrgico, con una orientación dirigida a la alabanza jubilosa, a la que se unía todo el pueblo. Sin embargo, no es posible especificar una liturgia particular, porque los himnos reflejan ambientes litúrgicos diferentes. Desde el punto de vista formal, los himnos se componen de algunos elementos característicos: una invitación a la alabanza (formulada, normalmente, en el imperativo plural); el cuerpo de la composición (en tercera persona o, en ocasiones, directamente en primera persona), donde se indican los motivos de alabanza, con descripciones a veces bastante prolijas de las obras de Dios y, por último, una conclusión, con una fórmula análoga a la de la invitación inicial, a menudo desarrollada, o con una breve fórmula de 95

bendición, de voto, de oración o de aclamación. Un modelo de himno de avanzada teología, gran profundidad espiritual y elevado sentido poético es el Salmo 103[22]; himno que se enumera entre las perlas del Salterio. Se atribuye a David. «De David. 1 Bendice, alma mía, a Yahvé, el fondo de mi ser, a su santo nombre. 2 Bendice, alma mía, a Yahvé, nunca olvides sus beneficios. 3 Él, que tus culpas perdona, que cura todas tus dolencias, 4 rescata tu vida de la fosa, te corona de amor y de ternura, 5 satura de bienes tu existencia, y tu juventud se renueva como la del águila. 6 Yahvé realiza obras de justicia y otorga el derecho al oprimido, 7 manifestó a Moisés sus caminos, a los hijos de Israel sus hazañas. 8 Yahvé es clemente y compasivo, lento a la cólera y lleno de amor; 9 no se querella eternamente ni para siempre guarda rencor; 10 no nos trata según nuestros yerros ni nos paga según nuestras culpas. 11 Como se alzan sobre la tierra los cielos, igual de grande es su amor con quienes le temen; como dista el oriente del ocaso, así aleja de nosotros nuestros crímenes. 13 Como un padre se encariña con sus hijos, así de tierno es Yahvé con quienes le temen; 14 que él conoce de qué estamos hecho, sabe bien que solo somos polvo. 15 ¡El hombre! Como la hierba es su vida, como la flor del campo, así florece; 16 lo azota el viento y ya no existe, ni el lugar en que estuvo lo reconoce. 17 Pero el amor de Yahvé es eterno, con todos los que le temen, de hijos a sus hijos, pasa su justicia, 18 para quienes saben guardar su alianza, y se acuerdan de cumplir sus mandatos. 19 Yahvé asentó su trono en el cielo, su soberanía gobierna todo el universo. 20 Bendecid a Yahvé, ángeles suyos, héroes potentes que cumplís sus mandatos, en cuanto oís la voz de su palabra. 21 Bendecid a Yahvé, todas sus huestes, servidores suyos que hacéis su voluntad. 22 Bendecid a Yahvé, todas sus obras, en todos los lugares de su imperio. ¡Bendice, alma mía, a Yahvé!». El salmo, en su conjunto, es un canto de acción de gracias, bajo forma de bendición (es decir, de alabanza), en el que se proclama la misericordia de Yahvé recordando sus beneficios; favores que distribuye como padre providente y misericordioso. El hecho de que el himno se componga de 22 versos, según el número de las letras del alfabeto hebreo, testimonia la plenitud y perfección de la alabanza con la que el salmista ha querido bendecir a Dios. Esta alabanza personal parece ir acompañada de una exhortación a la asamblea para que también ella alabe a Dios. Existe, en efecto, un paso de la primera persona singular a la segunda (v. 5) y a la primera plural (vv. 10). Dios es, en efecto, presentado como un padre lleno de ternura hacia sus hijos (v. 13). El nombre divino Yahvé ilumina toda la escena (se menciona once veces) y el verbo «bendecir» aparece siete veces, tres en el prólogo (vv. 1-2) y cuatro en el epilogo (vv. 20-22), reforzando el sentido de plenitud de la alabanza del salmista. Después de una exhortación a bendecir a Dios y a no olvidar sus muchos beneficios (vv. 1-2), el salmista recuerda los favores divinos de los que fue destinatario (vv. 3-5), 96

quizá la curación de una grave enfermedad (v. 4), y aquellos otros favores que Dios, como padre generoso, por su inmensa bondad y misericordia, derrama constantemente sobre la nación perdonando sus culpas (vv. 6-19). Ambas secciones parecen unidas: el acto de bondad divina recibido por quien ora se presenta, de hecho, como una nueva manifestación de la incesante bondad y misericordia divina a lo largo de la historia de su pueblo. El epílogo (vv. 20-22), vinculado de forma inclusiva con la invitación (vv. 1-2), es una llamada apremiante a todas las potencias celestes y a todos los seres creados para que alaben a Dios. El desarrollo del pensamiento procede, por tanto, subiendo en un continuo aumento de intensidad y ampliándose cada vez más el panorama: desde el salmista (vv. 1-5) hasta todo el universo (v. 19); desde el individuo al pueblo elegido (vv. 7-10), a todos los hombres (vv. 14-18), a los ángeles (vv. 20-21) y a toda la creación (v. 22). Se puede observar que algunos himnos contienen fragmentos que se pueden clasificar en el género literario de «teofanía», manifestación de la divinidad con fenómenos atmosféricos, sísmicos, etc. (Sal 29, 3-9; 68, 8-9; cf. 18, 8-16), aunque ningún salmo está dedicado enteramente a una teofanía. Estos textos teofánicos se organizan alrededor de dos momentos, en el primero, la acción de Dios es descrita con verbos de movimiento o que indican su presencia (salir, venir, avanzar, descender, resplandecer, gritar); en el segundo, se habla del temblor y la zozobra de la naturaleza ante la manifestación divina. El Sal 29, concretamente, contiene algunas estrofas que se pueden considerar un himno al Señor de la tormenta: «Salmo. De David. 1 ¡Rendid a Yahvé, hijos de Dios, rendid a Yahvé gloria y poder! 2 Rendid a Yahvé la gloria de su nombre, postraos ante Yahvé en el atrio sagrado. La voz de Yahvé sobre las aguas, el Dios de gloria truena, ¡es Yahvé, sobre las aguas caudalosas! 4 La voz de Yahvé con fuerza, la voz de Yahvé con majestad. 5 La voz de Yahvé desgaja los cedros, desgaja los cedros del Líbano, 6 hace brincar como novillo al Líbano, al Sarión como cría de búfalo. 7 La voz de Yahvé afila llamaradas. 8 La voz de Yahvé estremece la estepa, estremece Yahvé el desierto de Cades. 9 La voz de Yahvé retuerce las encinas, deja desnudas las selvas. Todo en su Templo grita: ¡Gloria! 10 Yahvé se sentó sobre el diluvio, Yahvé se sienta como rey eterno. 11 Yahvé da el poder a su pueblo, Yahvé bendice a su pueblo con la paz». Salmos de la realeza de Yahvé – En este segundo grupo de salmos encontramos algunas composiciones (Sal 47; 93; 95-99)[23] que alaban la realeza del Dios de Israel con la fórmula «Yahvé reina»; realeza que, con esta u otras fórmulas análogas, se proclama de un modo bastante frecuente en el Antiguo Testamento. La fórmula utilizada en estos salmos quiere subrayar que Dios es el soberano supremo del universo y de todas las naciones[24]. Los salmos de realeza fueron estudiados especialmente por Mowinckel[25], quien planteó la hipótesis de que, en el culto celebrado durante las fiestas de otoño (la fiesta de inicio de año, conocida como Rosh Hashanna, y de los Tabernáculos), se desarrollaba un 97

rito de entronización de Yahvé en Sión, análogo al de Marduk en Babilonia. Su teoría se basaba en expresiones como «sube Dios entre aclamaciones, Yahvé a toque de trompeta» (Sal 47, 6), que sugieren la idea de una procesión en la que el arca de la alianza (que reclama la presencia visible de Dios) era conducida desde las afueras de la ciudad de Jerusalén (quizá desde la fuente de Guijón) hasta la altura en la que surgía el Templo. La expresión «Yahvé reina» que aparece en estos salmos tendría, en este caso, valor de proclamación pública de la soberanía de Dios. Siguiendo la hipótesis de Mowinckel, algunos estudiosos han hipotetizado que, mejor que la fiesta de inicio de año, que nunca se nombra en los textos bíblicos, los salmos de realeza se adaptarían a una liturgia incluida en la fiesta de los Tabernáculos, donde se evocaba la soberanía de Dios, Señor del universo que domina todo con absoluta libertad y manifiesta una continua benevolencia hacia Israel. Quizá todavía mejor, según otros estudiosos, el origen de los salmos de realeza podría estar relacionado con el solemne traslado del arca que tuvo lugar en la época de David, tal como se narra en 2 S 6. Por tanto, no se encuadrarían en el contexto de una fiesta del despertar de la naturaleza o de un culto a la fertilidad durante el tiempo de la siembra, de los que hablan algunos textos mesopotámicos, sino de un salmo compuesto en el contexto de la celebración procesional que culminaría con la renovación de la alianza y de la fe yahvista en el Templo[26]. El Salmo 47, antes mencionado, a pesar de su brevedad y de su consiguiente esencialidad (apenas 19 versículos), expresa de forma muy adecuada la naturaleza de los salmos de realeza, que buscan exaltar la sublime grandeza del reino de Dios[27]. « 1 Del maestro de coro. De los hijos de Coré. Salmo. 2 ¡Pueblos todos, tocad palmas, aclamad a Dios con gritos de alegría! 3 Porque Yahvé, el Altísimo, es terrible, el Gran Rey de toda la tierra. 4 Somete pueblos a nuestro yugo, naciones pone a nuestros pies; 5 él nos elige nuestra heredad, orgullo de Jacob, su amado. Pausa. 6 Sube Dios entre aclamaciones, Yahvé a toque de trompeta: 7 ¡tocad para nuestro Dios, tocad, tocad para nuestro Rey, tocad! 8 Es rey de toda la tierra: ¡tocad para Dios con destreza! 9 Reina Dios sobre las naciones, Dios, sentado en su trono sagrado. 10 Príncipes paganos se reúnen con el pueblo del Dios de Abraham. De Dios son los gobernantes de la tierra, de él, inmensamente excelso». El ritmo del salmo es solemne y triunfal. Después de la aclamación festiva de introducción, dirigida a todos los pueblos para que reconozcan y aclamen a Yahvé como gran rey sobre toda la tierra (vv. 1-2), se celebran las principales acciones divinas que manifiestan la soberanía de Yahvé; en particular, dos de ellas: la donación que Dios hizo a Israel de la tierra prometida como morada estable, y el sometimiento al pueblo elegido de los diversos pueblos que allí habitaban. El v. 6 se presenta como un intermedio musical, con el aire de una aclamación para la entronización de Yahvé (cf. 2 S 6, 1-23; Sal 24, 1-10). En la segunda parte del salmo (vv. 7-10), introducida también con una invitación a aclamar a Dios (v. 7), se mencionan los motivos de alabanza: en resumen, la realeza divina sobre todas las gentes. El salmo concluye con una invitación de júbilo por 98

la unidad de espíritu que existe entre los pueblos paganos y los descendientes de Abrahán, acordes en confesar la fe común en la grandeza del Dios de Israel (v. 10). La idea teológica presente en los salmos de realeza –Yahvé reina e instaurará definitivamente su reino universal sobre todas las gentes al final de los tiempos– compendia la revelación veterotestamentaria sobre la realeza de Dios. Esta idea, con su poética hímnica y litúrgica, sirvió, indudablemente, a preparar el anuncio neotestamentario del Reino de Dios, dando una decisiva orientación escatológica a esta fundamental realidad teológica. De hecho, el mismo Cristo, al revelar el proyecto salvador del Padre, estableció como motivo central de su anuncio el tema del Reino, partiendo del contexto teológico veterotestamentario. Proclamó así la realización del tiempo escatológico anunciado: Jesús «recorría toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo» (Mt 4, 23). De este modo, la expresión «Reino de Dios» se convierte en un tema básico del Nuevo Testamento, especialmente, de los evangelios sinópticos. Conviene observar que su naturaleza trascendente, interpretada a la luz del contexto veterotestamentario, presenta un doble aspecto: por un lado, el reino anunciado por Jesús queda inaugurado con su venida y su ministerio (cf. Mc 1, 15; Mt 4, 17; 12, 28; Lc 17, 21; y en muchas parábolas: Mt 13); por otra, su total realización se cumplirá en un momento futuro (cf. Lc 9, 27), en su segunda venida, cuando Jesús aparecerá lleno de gloria para establecer el juicio definitivo (cf. Mt 25, 31-46). Los cánticos de Sión – Entre los himnos se distingue un grupo de composiciones particulares denominadas generalmente salmos o cánticos de Sión (Sal 46; 48; 76; 84; 87; 122)[28], en los que se celebra la presencia protectora de Yahvé sobre Sión (Jerusalén) y se describe la ciudad santa enaltecida con majestuosos epítetos (ciudad de Dios, la santa Montaña, Morada santa del Altísimo, etc.). Desde un punto de vista formal, a pesar de la gran afinidad que existe entre estos cánticos y los himnos antes considerados, se distinguen entre ellos, tanto por la ausencia de la fórmula introductoria con el imperativo característico de los himnos que es sustituida por una proposición nominal (Sal 46, 2a; 48, 2, etc.) o por un verbo en forma nifal (Sal 46, 2b), como por la alabanza dirigida en segunda persona a la ciudad santa (Sal 87, 3; 122, 2-3.6-9) con deseos de prosperidad (Sal 84, 5-6; 122, 6-7). En el primero de los seis «cánticos de Sión», el Salmo 46, himno altamente poético y con una teología muy luminosa, encontramos un magnífico ejemplo de la tipología de estas composiciones. « 1 Del maestro de coro. De los hijos de Coré. Para oboes. Cántico. 2 Dios es nuestro refugio y fortaleza, socorro en la angustia, siempre a punto. 3 Por eso no tememos si se altera la tierra, si los montes vacilan en el fondo del mar, 4 aunque sus aguas bramen y se agiten, y su ímpetu sacuda las montañas. (¡Con nosotros Yahvé Sebaot, nuestro baluarte el Dios de Jacob!) Pausa. 5 ¡Un río! Sus brazos recrean la ciudad de Dios, santifican la morada del Altísimo. 6 Dios está en medio de ella, no 99

vacila, Dios la socorre al despuntar el alba. 7 Braman las naciones, tiemblan los reinos, lanza él su voz, la tierra se deshace. 8 ¡Con nosotros Yahvé Sebaot, nuestro baluarte el Dios de Jacob! Pausa. 9 Venid a ver los prodigios de Yahvé, que llena la tierra de estupor. 10 Detiene las guerras por todo el orbe; quiebra el arco, rompe la lanza y prende fuego a los escudos. 11 «¡Basta ya; sabed que yo soy Dios, excelso sobre los pueblos, sobre la tierra excelso!» 12 ¡Con nosotros Yahvé Sebaot, nuestro baluarte el Dios de Jacob! Pausa». El salmo desarrolla de modo preferente el simbolismo bélico, cósmico y materno de Dios. Se trata de una oración comunitaria de confianza, que fundamente la esperanza nacional sobre la presencia viva y poderosa de Dios en la ciudad santa. Leído en clave histórica, se descubre en el salmo un canto de victoria después de una clamorosa derrota del enemigo gracias a la intervención de Dios. Para algunos se trataría, en concreto, de la prodigiosa derrota de la expedición militar del rey asirio Senaquerib, en tiempos del rey Ezequías (cf. 2 R 18, 13-19, 37; Is 36, 1-37, 38). En clave escatológica, el salmo celebra el triunfo de Yahvé que, después de su victoria definitiva, se prepara para realizar el juicio de sus enemigos. El cántico está organizado en tres estrofas separadas por un estribillo (parece faltar después del v. 4) que proclama la protección de Dios sobre su pueblo: «¡Con nosotros Yahvé Sebaot, nuestro baluarte el Dios de Jacob!» (vv. 8 y 12). Las tres estrofas declaran respectivamente: que Dios es refugio y fortaleza, siempre cercano a su pueblo, por lo que no hay que temer (vv. 2-4); se encuentra presente en medio de la ciudad, por lo que esta no puede vacilar (vv. 5-7); Dios triunfará sobre sus enemigos hasta en los últimos confines de la tierra (vv. 9-11). En la segunda estrofa se anuncia la victoria de Dios sobre las escuadras enemigas en el marco de una visión paradisíaca de Sión: «¡Un río! Sus brazos recrean la ciudad de Dios, santifican la morada del Altísimo. Dios está en medio de ella, no vacila, Dios la socorre al despuntar el alba. Braman las naciones, tiemblan los reinos, lanza él su voz, la tierra se deshace». En la última estrofa hay una invitación para celebrar las poderosas gestas de Yahvé, que somete toda rebeldía y se revela en la historia como Dios excelso sobre los pueblos[29]. En este salmo se descubre, además, como en Sal 93, 97 y 99, una apertura hacia una lectura escatológica. El salmista parece cantar el asentamiento definitivo de Yahvé como rey y juez, afirmando su dominio sin contraste sobre todos los pueblos. Sión aparece en este contexto como figura de la futura Jerusalén celeste, cuyo rey es Yahvé (cf. Ap 2021). No sorprende por esto que estos salmos, como los de Yahvé rey, hayan tenido en la tradición cristiana una lectura mesiánica, cristológica y escatológica. Sión prefigura la Iglesia, imagen de la Jerusalén celeste, descrita proféticamente en la visión final del Apocalipsis: «Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: “Esta es la morada de Dios con los hombres”» (Ap 21, 2-3).

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b) Salmos de súplica. Salmos penitenciales. Salmos de confianza La oración de súplica en el Antiguo Testamento – Las súplicas dirigidas a Dios pidiendo perdón por los pecados personales o de todo el pueblo, o pidiendo amparo en situaciones de peligro que se abaten sobre la nación (una guerra, una epidemia, una sequía, etc.) están bien documentadas en el antiguo Israel a través de las oraciones llamadas justamente de súplica y de algunas celebraciones particulares (cf. Dt 9, 18.25; 1 R 8, 33-35; Jl 1; Jon 3, 5-10; 2 Cro 20, 9). En ese contexto es donde se sitúan los salmos de súplica, proferidos tanto por orantes individuales en nombre propio o recitados en la asamblea litúrgica. De hecho, por sus características particulares conviene distinguir estas dos categorías de salmos: de súplica individual y de súplica colectiva o pública[30]. A veces, estas plegarias iban acompañadas de formas penitenciales, ayunos y otros signos de aflicción, como vestirse de saco, cubrirse de cenizas, golpearse el pecho o los flancos, etc. Salmos de súplica individual[31] – Los salmos de súplica o lamentación individual constituyen numéricamente la categoría más consistente de salmos, alrededor de un tercio de todo el Salterio. Es muy probable que muchos de estos salmos hayan tenido origen en el culto y hubieran sido recitados en el Templo o por el orante dirigiéndose al santuario, lugar de la presencia de Dios. La estructura del salmo sigue un desarrollo más o menos constante. La introducción está constituida por una invocación del nombre de Dios, mediante una llamada confiada, a veces vehemente, con expresiones como: «despierta del sueño», «escucha», «atiende la oración», «no seas sordo», «respóndeme», «apresúrate a ayudarme», en las que se recuerdan algunos atributos divinos que dan apoyo a la esperanza (poder, misericordia, fidelidad) y se pide ser librados de los males que afligen. A continuación viene el cuerpo del salmo, en el que el salmista expone los motivos de su súplica –una enfermedad (Sal 38), la proximidad de la muerte (Sal 88), la persecución de los enemigos (Sal 35) u otros motivos como las injusticias judiciales, la opresión de los poderosos, la presencia de los propios pecados, etc.– y lo que turba el alma: la soledad, el miedo, el abatimiento moral, los dolores físicos, etc. Las imágenes y figuras retóricas, a veces artísticamente valiosas, surgen espontáneamente a menudo en estos salmos, dando a la súplica un fuerte dramatismo y una intensa riqueza simbólica. Estas imágenes y figuras necesitan ser interpretadas mediante una adecuada decodificación. Por ejemplo, se habla de la proximidad de la muerte como si el salmista se encontrase ya en el sheol, sumergido en aguas que llegan a la garganta, inmerso en una cisterna profunda de la que no puede salir o rodeado por fieras feroces prontas a devorarle. Los enemigos se mencionan como «jauría de perros», «toros numerosos», «leones que desgarran y rugen»; los dolores con fórmulas análogas a la del Salmo 22, 15-16: «Como agua me derramo, mis huesos se dislocan, mi corazón, como cera, se funde en mis entrañas. Mi paladar está seco como teja y mi lengua pegada a mi garganta: tú me sumes en el polvo de la muerte». En algunos casos aparecen 101

verdaderas imprecaciones (invectivas, protestas) que pueden desconcertar al lector si no tiene presente el género literario utilizado y el hecho de que estas expresiones surgen de un deseo vehemente de ver realizada la justicia divina[32]. Se considera modelo de salmo de súplica individual el Salmo 13, en el que, además de la presencia de los personajes determinantes que encuadran normalmente la súplica – Dios, el que ora, los enemigos–, aparecen todos los elementos que caracterizan este género literario trazados con gran nitidez. « 1 Del maestro de coro. Salmo. De David. 2 ¿Hasta cuándo, Yahvé, me olvidarás para siempre? 3 ¿Hasta cuándo me ocultarás tu rostro? ¿Hasta cuándo andaré angustiado, con el corazón en un puño día y noche? ¿Hasta cuándo me someterá el enemigo? 4 ¡Mira, respóndeme, Yahvé Dios mío! Da luz a mis ojos, no me duerma en la muerte, 5 no diga mi enemigo: “¡Le he podido!”, no se alegre mi adversario al verme vacilar. 6 Pues yo confío en tu amor; en tu salvación goza mi corazón. ¡A Yahvé cantaré por el bien que me ha hecho, tañeré en honor de Yahvé, el Altísimo!». En su brevedad, apenas seis versículos, y sencillez de forma, el salmo resulta transparente en las ideas y profundo en los sentimientos y en las sensaciones que consigue transmitir, especialmente, la sensación impaciente de urgencia de liberación, eficazmente sugerida por la expresión: «¿hasta cuándo?», que se repite hasta cuatro veces, creando en la plegaria una intensa tensión y ansias de respuesta. Si, en un primer momento, el salmista, sintiéndose abandonado, declara que la ayuda divina tarda en llegar, por lo que expresa su angustia y suplica a Dios que le arranque del sueño de la muerte e impida que sus enemigos se alegren de su ruina, al final termina expresando la total confianza en Dios y en su misericordia (v. 6). Las expresiones «mira», «respóndeme» y otras análogas son verbos característicos del género literario de la oración de súplica veterotestamentaria. Estas expresiones manifiestan con simbolismos diferentes la gran angustia y la espera en un inmediato cumplimiento de la petición[33]. Salmos de súplica recitados por Jesús o presentes en el Nuevo Testamento – Un rápido examen de la presencia de salmos de súplica en los escritos neotestamentarios permite constatar la importancia de estos textos en lo que se refiere a la comprensión de la humanidad y de la misión divina de Jesús. Se observa particularmente la utilización de los salmos de súplica en la perspectiva de los relatos de la pasión, que ponen de manifiesto los sentimientos de Cristo paciente, que ofrece su vida plenamente por la salvación de los hombres, hasta el sacrificio de la Cruz. La lectura de estos salmos, sin separarlos de su contexto original, ayuda a entender, además, la intimidad de la oración de Jesús con el Padre, revelándose de una forma nueva y única el misterio del amor de Dios hacia los hombres. Recordemos las expresiones más conocidas: «Ahora, mi alma está turbada» (Sal 6, 4; Jn 12, 27); «Alejaos de mí cuantos obráis iniquidad» (Sal 6, 9; Mt 7, 23; Lc 23, 27); «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?» (Sal 22, 2; Mt 27, 46; Mc 15, 34); «mueven la cabeza» (Sal 22, 8; Mt 27, 39; Mc 15, 29); «Confió 102

en Yahvé, ¡pues que Él le libre, que lo salve, si es que le ama!» (Sal 22, 9; Mt 27, 43); «se reparten mis vestiduras y echan a suerte mi túnica» (Sal 22, 19; Jn 19, 24); «Anunciaré tu Nombre a mis hermanos, te alabaré en medio de la asamblea» (Sal 22, 23; Hb 2, 12); «En tus manos encomiendo mi espíritu» (Sal 31, 6; Lc 23, 46); «Me han odiado sin motivo» (Sal 35, 19; 69, 5, Jn 15, 25); «Mis allegados se mantienen a distancia» (Sal 38, 12; Lc 23, 49)[34]. Salmos penitenciales – Entre los salmos de súplica individual existen siete (Sal 6; 32; 38; 51; 102; 130; 145) a los que la tradición eclesial ha designado «salmos penitenciales», denominación conocida con seguridad ya en tiempos de Casiodoro († ca. 585 d.C.), pero que, probablemente, tiene un origen mucho más antiguo. La denominación deriva del hecho de que los salmos penitenciales tienden a suscitar en el hombre un vivo sentimiento de dolor por los propios pecados, motivo por el que la tradición cristiana los ha utilizado en el ámbito de las liturgias penitenciales, de modo particular, el Salmo 51 (Miserere)[35] y el 130 (De profundis)[36]. El primero de ellos, el más conocido y vibrante salmo penitencial, es situado históricamente, según una antigua tradición testificada por el título del salmo, en el contexto de los eventos relacionados con la historia de David y Betsabé, marcados por el gravísimo pecado de adulterio con homicidio cometido por David, que planeó la muerte de uno de sus más fieles generales, Urías el hitita, para ocultar el adulterio cometido con Betsabé, la mujer legítima de Urías (cf. 2 S 12). Amonestado por el profeta Natán, el rey, profundamente dolorido, pronunció en aquella ocasión, según la tradición antes referida, el salmo que nos ocupa. « 1 Del maestro de coro. Salmo. De David. 2 Cuando el profeta Natán le visitó después que aquél se había unido a Betsabé. 3 Piedad de mí, oh Dios, por tu bondad, por tu inmensa ternura borra mi delito, 4 lávame a fondo de mi culpa, purifícame de mi pecado. 5 Pues yo reconozco mi delito, mi pecado está siempre ante mí; 6 contra ti, contra ti solo pequé, lo malo a tus ojos cometí. Por que seas justo cuando hablas e irreprochable cuando juzgas. 7 Mira que nací culpable, pecador me concibió mi madre. 8 Y tú amas la verdad en lo íntimo del ser, en mi interior me inculcas sabiduría. 9 Rocíame con hisopo, hasta quedar limpio, lávame hasta blanquear más que la nieve. 10 Devuélveme el son del gozo y la alegría, se alegren los huesos que tú machacaste. 11 Aparta la vista tu faz de mis yerros, y borra todas mis culpas. 12 Crea en mí, oh Dios, un corazón puro, renueva en mi interior un espíritu firme; 13 no me rechaces lejos de tu rostro, no retires de mí tu santo espíritu. 14 Devuélveme el gozo de tu salvación, afiánzame con espíritu generoso; 15 enseñaré a los rebeldes tus caminos, y los pecadores volverán a ti. 16 Líbrame de la sangre, oh Dios, Dios salvador mío, y aclamará mi lengua tu justicia; 17 abre, Señor, mis labios y publicará mi boca tu alabanza. 18 Pues no te complaces en sacrificios, si ofrezco un holocausto no lo aceptas. 19 Dios quiere el sacrificio de un espíritu contrito; un corazón contrito y 103

humillado, oh Dios, no lo desprecias. 20 ¡Sé benévolo y favorece a Sión, reconstruye los muros de Jerusalén! 21 Entonces te agradarán los sacrificios legítimos –holocausto y oblación entera–, entonces se ofrecerán sobre tu altar novillos». Desde un punto de vista teológico, el salmo pone en evidencia, por un lado, la desgarrante situación del pecador verdaderamente arrepentido, el cual, con el corazón oprimido y consciente de la maldad del propio pecado, busca afanosamente la renovación interior en el perdón y la gracia de Dios; por otra parte y sobre todo, el salmo expone de modo casi insuperable la teología de la misericordia de Dios, siempre dispuesto a perdonar al hombre que se acerca a Él con «un corazón contrito y humillado» (v. 19). Después de una invocación y una oración para que la culpa sea cancelada (vv. 3-4), el salmo prosigue con la confesión por parte del pecador de la falta cometida (vv. 5-8), la petición de perdón acompañada del deseo de renovación espiritual (vv. 9-14) y una promesa de carácter misionero: acompañar el cambio de vida con la voluntad de transformarse en testimonio ante los hombres del amor misericordioso de Dios (vv. 1519). Al final del salmo se encuentra un añadido de carácter litúrgico, probablemente, de época postexílica, que aplica a toda la nación la situación individual del pecador manifestada en el salmo: «¡Sé benévolo y favorece a Sión, reconstruye los muros de Jerusalén! Entonces te agradarán los sacrificios legítimos –holocausto y oblación entera–, entonces se ofrecerán sobre tu altar novillos» (vv. 20-21). En el Salmo 51, por tanto, el pecado es percibido como ofensa directa contra Dios, que trastorna profundamente todo el ser del hombre; y el arrepentimiento, como conversión humilde y sincera a Dios, el único que, en definitiva, puede cancelar la culpa cometida y volver a dar al hombre la alegría y la felicidad perdidas. El Salmo 130, el séptimo de los salmos penitenciales y undécimo de los salmos de peregrinaje con los que tiene en común la brevedad y las expresiones lingüísticas, presenta a su vez, como situación existencial del que reza, un profundo dolor por la culpa cometida, que no lleva a un estado de resignación y de desánimo, sino de fervor, confianza y esperanza, porque existe un Dios y, acudiendo a Él, se encuentra clemencia y perdón. « 1 Canción de las subidas. Desde lo hondo a ti grito, Yahvé: 2 ¡Señor, escucha mi clamor! ¡Estén atentos tus oídos a la voz de mis súplicas! 3 Si retienes las culpas, Yahvé, ¿quién, Señor, resistirá? 4 Pero el perdón está contigo, para ser así temido. 5 Aguardo anhelante a Yahvé, espero en su palabra; 6 mi ser aguarda al Señor más que el centinela la aurora; más que el centinela la aurora, 7 aguarde Israel a Yahvé. Yahvé está lleno de amor, su redención es abundante; 8 él redimirá a Israel de todas sus culpas». Se trata, por tanto, de un salmo de confianza en el que quien reza, después de haber experimentado el doloroso alejamiento de Dios por su pecado, reencuentra la paz en una renovada relación con Él. Por este motivo, si en la primera parte del salmo (vv. 1-3) el 104

orante expresa angustia por su pecado, en la segunda (vv. 5-8) declara su certeza de ser perdonado. En su profunda espiritualidad, este salmo, a diferencia de otros salmos de lamentación y de súplica con los que comparte las más esenciales características literarias, no se refiere a enemigos externos o enfermedades, sino directamente al pecado, verdadero enemigo del hombre, atrayendo la atención sobre la misericordia de Dios y la abundancia de su perdón. Salmos de súplica colectiva[37] – En los salmos de súplica colectiva es la entera nación la que invoca la ayuda divina, ya sea colectivamente como comunidad reunida, ya sea por medio de un representante (el rey, un sacerdote, un profeta). En estos salmos, la comunidad pide a Dios ser liberada de las miserias y de los males que la afligen. Algunos autores consideran que muchos salmos pertenecientes a este género literario formaban parte de un ritual que tenía lugar los grandes días de ayuno penitencial decretados con ocasión de las graves calamidades que afligían a la nación (guerras, epidemias, sequías, malas cosechas, etc.). En esas ocasiones, la súplica habría ido acompañada por una promesa (voto) pública y de una acción de gracias puesta al final ante el convencimiento de que Dios había escuchado. El Salmo 80 de la colección de Asaf es considerado un modelo paradigmático del género literario indicado. « 1 Del maestro de coro. Según la melodía: «Lirios es el dictamen.» De Asaf. Salmo. 2 Escucha, Pastor de Israel, que guías a José como a un rebaño; brilla, desde tu trono de querubes, 3 sobre Efraím, Benjamín y Manasés; ¡despierta tu poder, ven en nuestro auxilio! 4 ¡Oh Dios, haz que nos recuperemos, ilumina tu rostro, y nos salvaremos! 5 ¿Hasta cuándo, Yahvé, Dios Sebaot, estarás airado mientras reza tu pueblo? 6 Les das a comer un pan de llanto, les haces beber lágrimas a mares. 7 Somos la hablilla de los convecinos, y nuestros enemigos se burlan de nosotros. 8 ¡Haz que nos recuperemos, Dios Sebaot, ilumina tu rostro y nos salvaremos! 9 De Egipto arrancaste una viña, expulsaste pueblos para plantarla, 10 luego cuidaste el terreno, echó raíces y llenó la tierra. 11 Su sombra cubría las montañas, sus pámpanos, los enormes cedros; 12 extendía sus sarmientos hasta el mar, hasta el Gran Río sus renuevos. 13 ¿Por qué has hecho brecha en sus tapias, para que la vendimie cualquiera que pase, 14 la devasten los jabalíes del soto y la tasquen las alimañas del campo? 15 ¡Oh Dios Sebaot, vuélvete, desde los cielos mira y ve, visita a esta viña, 16 cuídala, la cepa que plantó tu diestra! 17 Como a basura le prendieron fuego, perezcan amenazados por tu presencia. 18 Que tu mano defienda tu elegido, al hombre que para ti fortaleciste. 19 Ya no volveremos a apartarnos de ti; nos darás vida e invocaremos tu nombre. 20 Haz que nos recuperemos, Yahvé, Sebaot, ilumina tu rostro y nos salvaremos». Este salmo presenta los elementos clásicos de los salmos de súplica: la descripción de 105

la desventura presente en contraste con la felicidad pasada cuando Dios guiaba con poder, de modo manifiesto, a su pueblo (vv. 1-8); la acción devastadora infligida por el enemigo (vv. 9-14); la urgente y sentida petición de ayuda divina para la comunidad (vv. 15-16); la petición de castigo para los enemigos y de salvación para la nación (vv. 17-18) y, por último, la promesa de no apartarse más del Señor, sino de vivir e invocar por siempre su nombre (v. 19). A diferencia de los salmos de súplica colectiva 74 y 79, en los que el tema central de la plegaria se señala claramente –la profanación del Templo y la destrucción de la ciudad santa–, el Sal 80 es menos explícito: afirma, ciertamente, que la difícil situación en que se encuentra la nación se debe a una grave calamidad, tal vez, una derrota militar, pero no ofrece mayores explicaciones. El salmo tampoco contiene indicios suficientes que precisen su origen. Algunos lo aplican al reino del Norte (ver vv. 2-3), devastado por los asirios (mencionados en el título griego); otros, a Judá después del saqueo de Jerusalén el año 586. Desde el punto de vista formal, el salmo se encuentra dividido en cinco estrofas, marcadas por el estribillo: «Haz que nos recuperemos, Yahvé, Sebaot, ilumina tu rostro y nos salvaremos» (vv. 4.8.15 con una variante y v. 20). Entre las imágenes destaca, sobre todo, la alegoría de la viña (vv. 9-14), ampliamente documentada en la tradición bíblica (cf. Is 5, 1-7; Jr 12, 10), y la de Dios como «Pastor de Israel» que guía y alimenta su rebaño, también documentada (cf. Sal 23). Salmos de confianza[38] – Los salmos de confianza revelan una afinidad notable con los salmos de súplica individual, pero en ellos destacan los motivos de confianza y esperanza en la providencia de Dios. En estos salmos se transparenta la fe del que reza y la profundidad de su estado de ánimo, que generan una certeza inquebrantable en la benevolencia divina. Por ello, el salmista se dirige a Dios revelando su completa apertura de ánimo con expresiones sencillas y filiales de confianza y de abandono total en Él. El Salmo 23[39] merece una atención particular. « 1 Salmo. De David. Yahvé es mi pastor, nada me falta. 2 En verdes pastos me hace reposar. Me conduce a fuentes tranquilas, 3 allí reparo mis fuerzas; me guía por cañadas seguras haciendo honor a su nombre. 4 Aunque fuese por valle tenebroso, ningún mal temería, pues tú vienes conmigo; tu vara y tu cayado me sosiegan. 5 Preparas ante mí una mesa, a la vista de mis enemigos; perfumas mi cabeza, mi copa rebosa. 6 Bondad y amor me acompañarán todos los días de mi vida, y habitaré en la casa de Yahvé un sinfín de días». En este salmo, los motivos de confianza (vv. 4-5) se unen a los de agradecimiento a Dios por su solicitud constante, compendiados en la frase «Yahvé es mi pastor, nada me falta» (v. 1). Por este motivo, entre los estudiosos se registra una divergencia, pues algunos lo inscriben entre los salmos de confianza por la actitud que expresa el salmista de abandono en manos de Dios, mientras que otros lo clasifican entre los salmos de agradecimiento. Todos coinciden, sin embargo, en que el tono personal del salmo lo 106

excluye de un uso institucional, real o nacional, aunque en el salmo aparezcan resonancias y alusiones a las diferentes plegarias o cantos de acción de gracias que, probablemente, acompañaban algunas festividades del pueblo de Israel. En cualquier caso, el Salmo 23 se presenta como una composición breve, de seis versículos, centrada en el tema de «Dios buen pastor», imagen frecuente en la literatura profética (Is 40, 11; Jr 23, 3-4; Ez 34, 11-16; Sal 80, 2). El simbolismo del pastor expresa el cuidado y el amor de Dios por su pueblo y por cada uno de los creyentes, quienes, en la obediencia a la voluntad de Yahvé, sienten la seguridad de vivir bajo su guía y anhelan la plenitud de vida con todos los que se reúnen en torno a su mesa. Por su contenido teológico y las imágenes utilizadas, el salmo ha sido considerado la versión veterotestamentaria de la parábola evangélica del «Buen Pastor» (Jn 10, 11-15). c) Salmos de acción de gracias La oración de acción de gracias – Esta oración fue practicada desde el comienzo por el pueblo de Israel (cf. Gn 24, 26-27; 31, 10, etc.) y forma parte de los más antiguos poemas épicos que cantan las victorias de Yahvé a favor de su pueblo (Ex 15, 1-19; 15, 21; Nm 21, 27; Jc 5). Textos como 2 S 22, 2-7.17-30; 24, 25; Is 12, 1-8; 38, 10-20; Jos 2, 3-10; Jb 33, 19-28; Si 51, 1-12 constituyen algunas de las más elevadas expresiones del deseo del alma humana de dar gracias a Dios por sus beneficios. Este modelo de oración aparece también en muchos salmos compuestos en los más diferentes períodos históricos, en los que el salmista da gracias a Dios por motivos que pueden ser muy variados y con las más vivas expresiones. Siguiendo la tradición del Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento, el agradecimiento a Dios «en nombre de nuestro Señor Jesucristo» (Ef 5, 20) es considerado elemento primario y básico de la vida cristiana (1 Ts 2, 13; 5, 18; Ef 5, 20; Col 3, 17; Flp 4, 6; 1 Tm 2, 1). La más alta manifestación de acción de gracias fue la de Jesús durante la institución del sacrificio eucarístico (eucaristía significa precisamente «acción de gracias»), momento en el que «dio gracias» al Padre (Lc 22, 19) por la obra salvadora que estaba a punto de realizarse a favor de los hombres. La re-presentación del sacrificio de Cristo en la celebración eucarística constituye la cima de la acción de gracias que la Iglesia ofrece a Dios Padre por medio de Jesucristo. Salmos de acción de gracias – Se suelen distinguir los salmos de acción de gracias individual[40] de los salmos de acción de gracias nacional[41]. Los primeros, cuya parte más característica es la proclamación pública de la gracia recibida, guardan relación tanto con los salmos de súplica y de confianza, debido al elemento de súplica que contienen, como, sobre todo, con los himnos, donde el uso del término «alabar» deja su puesto al verbo «agradecer». Por esta razón, estudiosos como C. Westermann han negado la existencia de una distinción formal entre salmos de agradecimiento e himnos. Probablemente, los salmos de agradecimiento surgieron en el contexto de los 107

sacrificios votivos del pueblo de Israel, llegando a ser composiciones independientes solo en un segundo momento. El origen litúrgico parece bastante evidente en el caso del salmo 118, el último salmo del Hallel pascual, en el que un justo, quizá un representante de toda la comunidad, invita a toda la asamblea a celebrar, en el contexto de una solemne acción de gracias, la eterna bondad y misericordia de Dios por haberle salvado de sus enemigos[42]. Después de invitar a los presentes a asociarse a su agradecimiento (vv. 24), el salmista narra cómo Yahvé salvó su vida en peligro, por lo que desde ese momento eligió como norma de conducta refugiarse en Yahvé en vez de confiar en el hombre (vv. 5-18), por eso ha venido a dar gracias al Templo (vv. 19-28) e invita a todos los presentes a alabar a Dios (v. 29 que hace inclusión con el v. 1). La acción de gracias a Dios en sentido estricto está constituida por los vv. 21-28: « 21 Te doy gracias por escucharme, por haber sido mi salvación. 22 La piedra que desecharon los constructores se ha convertido en la piedra angular; 23 esto ha sido obra de Yahvé, nos ha parecido un milagro. 24 ¡Este es el día que hizo Yahvé, exultemos y gocémonos en él! 25 ¡Yahvé, danos la salvación! ¡Danos el éxito, Yahvé! 26 ¡Bendito el que viene en nombre de Yahvé! Os bendecimos desde la Casa de Yahvé. 27 Yahvé es Dios, él nos ilumina. 28 ¡Cerrad la procesión, ramos en mano, hasta los ángulos del altar! Tú eres mi Dios, te doy gracias, Dios mío, quiero ensalzarte». En la primera parte del salmo (vv. 1-4) se vislumbran de modo especial los elementos de la celebración litúrgica, aunque estos recorren todo el salmo. Se percibe la alternancia del coro con la repetición del estribillo, «porque es eterno su amor», y la invitación a agradecer a Dios dirigido a las tres categorías que constituían la comunidad cultual: los israelitas, los sacerdotes de la familia de Aarón y los temerosos de Dios. Otros elementos claramente litúrgicos que se advierten son: a) la alusión que hacen los vv. 19-20 a «las puertas de justicia», es decir, las puertas que daban acceso al santuario, morada de la Justicia y donde solo los justos podían entrar, anotación que recuerda el ritual de las liturgias de ingreso al Templo (cf. Salmos 15 y 24); y b) la mención de la procesión solemne con los «ramos en mano, hasta los ángulos del altar» (v. 27) y que parece abarcar toda la sección final (vv. 19-29), donde se oye la voz de la comunidad en alabanza que acompaña al justo beneficiado por Yahvé hasta dentro del santuario. Se puede observar que el doble procedimiento presente en el salmo –discurso sobre Yahvé y discurso a Yahvé– se encuentra en casi todos los salmos de acción de gracias y en otros textos bíblicos que tratan del mismo tema (2 S 22, 2-7.17-30; Is 12, 1-8; 38, 10-20; Jos 2, 3-10; Jb 33, 19-28; Si 51, 1-12). Señalemos, por último, que en el salmo en estudio el nombre de Yahvé aparece 27 veces y la expresión «en el nombre del Señor», 4 veces (vv. 10.11.12.26). d) Salmos reales 108

Sentido histórico e interpretación mesiánica – Este género literario agrupa un conjunto de salmos[43] cuyo tema central es la figura del rey, quien, en virtud de la unción ritual y de la promesa divina hecha a David y a su descendencia para siempre (cf. 2 S 7, 12-16), representaba la autoridad de Dios que regía y gobernaba el pueblo. Los motivos que se reiteran una y otra vez en estos salmos se refieren a la entronización del soberano (Sal 2; 72; 110), a sus bodas (Sal 45) y a la elección divina de la dinastía (Sal 89; 132); además, estos salmos auguran éxito al rey en las batallas (Sal 20) y dan gracias a Dios por sus victorias (Sal 18, 32-51; 21). A veces es el mismo rey quien habla (Sal 2, 1-9; 18, 32-51, etc.), en otros casos se elevan oraciones a Dios a favor suyo (Sal 20, 10; 21, 2-7; 61, 78; 72, 1-17, etc.) o se dirigen votos directamente a la persona del soberano deseándole prosperidad (principalmente, Sal 20; 45; 110). Las descripciones que exaltan la persona del rey y sus cualidades (físicas, intelectuales, militares, espirituales) y la índole de las alabanzas contenidas en el texto de los salmos con valor litúrgico y de celebración festiva, representan mucho más que un deseo formulado por el salmista en circunstancias solemnes; necesitan ser interpretadas como la expresión de una esperanza mesiánica que miraba hacia un rey futuro descendiente de David y a la restauración de un reino sin fin (cf. 2 S 7). Con el pasar del tiempo, en efecto, apareció de un modo cada vez más evidente que ningún rey de la dinastía temporal davídica podía realizar cabalmente la imagen del soberano que los salmos celebraban, tampoco ninguno de ellos parecía poder llevar a cumplimiento la promesa de un reino eterno en todo su alcance. Cuando la monarquía davídica llegó a su término final con la destrucción de Jerusalén, las esperanzas de la nación se dirigieron definitivamente hacia un rey futuro, pero ya no en la línea de los soberanos precedentes, y los salmos reales, con la esperanza que creaban, se leyeron como anuncio de un rey futuro que Dios debería enviar basándose en su palabra y por su fidelidad: un rey en el que debían realizarse todas las promesas antiguas. De este modo, los salmos fueron entendidos como la más adecuada expresión de un futuro rey mesías y como oraciones para que Dios apresurase su venida. El mesianismo real conoció, no obstante, una evolución histórico-teológica diversificada: el judaísmo lo entendió como categoría abierta a la esperanza escatológica, contraseñada por la restauración del reino de Israel; en la primera comunidad cristiana, el mesianismo expresado por los salmos reales fue reinterpretado a la luz del evento cristológico que se realizó en el misterio pascual. Sal 2 – La máxima expresión de estos salmos es el Salmo 2[44], leído en sentido mesiánico por toda la tradición tanto hebrea (por ejemplo, en los targumîm, en el Talmud y en las Odas de Salomón), como cristiana (cf. Hch 4, 25-30; 13, 33; Hb 5, 5; Ap 19, 15, etc.). « 1 ¿Por qué se amotinan las naciones y los pueblos conspiran planes vanos? 2 Los reyes de la tierra se sublevan, los príncipes a una se confabulan contra Yahvé y su Ungido: 3 “¡Rompamos sus cadenas, arrojemos de nosotros su yugo!” 4 El que está sentado en los cielos se ríe, Yahvé se burla de ellos. 5 Les habla en su ira, con su 109

cólera los aterra: 6 “Yo mismo he consagrado mi rey, en Sión, mi monte santo”. 7 Proclamaré el decreto de Yahvé: Él me ha dicho: “Tú eres mi hijo; Yo te he engendrado hoy. 8 Pídeme y te daré en herencia las naciones, en propiedad los confines de la tierra. 9 Los quebrantarás con cetro de hierro, los romperás como vaso de alfarero”. 10 Ahora, reyes, sed juiciosos. Escarmentad los que gobiernan la tierra. 11 Servid a Yahvé con temor y aclamadle con temblor. 12 Adoradle sin reservas, no sea que se irrite y perdáis el camino, cuando de pronto se encienda su ira. Dichosos cuantos se refugian en Él». En este salmo, un rey davídico, ante la rebelión de los pueblos y la amenaza de sus príncipes contra la soberanía de Dios y de su Mesías (vv. 1-3), exalta el dominio absoluto e incontrastable de Dios (vv. 4-5), que ha elegido y colocado un soberano elegido por Él sobre Sión (Jerusalén), su monte santo (v. 6), proclamándolo, mediante decreto, «hijo» de Yahvé y partícipe de su poder universal sobre todas las gentes (vv. 7-9). El salmista exhorta por eso a los príncipes y a las autoridades de la tierra a que sean sabios y se sometan con temor y temblor a Yahvé, para que no se encienda su ira (vv. 10-12). El añadido final («Dichosos cuantos se refugian en Él»), dirigido al lector del salmo, es un llamamiento a una actitud de confianza en Dios como fuente de todo bien. En este salmo aparece el término «ungido» (v. 2; heb. “měsiaḥ;” gr. christós), del que proviene la palabra «mesías». La expresión «Sión, mi monte santo», designa la Ciudad santa, Jerusalén, situada sobre el monte Sión (v. 6). Se menciona el «decreto» (heb. hoq) de entronización (v. 7), probablemente, la fórmula protocolaria con la que, en el momento de la sagrada unción, el rey era solemnemente entronizado por el sumo sacerdote y presentado al pueblo (cf. 2 R 11, 1). El término «hijo» (v. 7) presenta una ambivalencia: aplicado a los reyes de la dinastía davídica, se refiere, ciertamente, a la filiación adoptiva, debido a la especial relación que los reyes tenían con Dios como representantes suyo ante el pueblo (2 S 7, 14); en su desarrollo teológico posterior, especialmente, neotestamentario, el término mostró todo su grandioso contenido, pues fue aplicado a la filiación divina del Hijo único de Dios (Hb 2, 7). Por este motivo, el Nuevo Testamento refiere también el término «generación» (v. 7) a Cristo, en cuanto entronizado después de su resurrección a la «derecha de Dios» (Hb 1, 3.5; Rm 1, 4). Los salmos reales en el Nuevo Testamento – Los salmos reales han sido considerados mesiánicos tanto por la tradición hebrea como cristiana. Los autores del Nuevo Testamento interpretan en sentido mesiánico, sobre todo, Sal 2; 89; 110 y 132[45]. Sal 2, 1-2 («¿Por qué se amotinan las naciones y los pueblos conspiran planes vanos? Los reyes de la tierra se sublevan, los príncipes a una se confabulan contra Yahvé y su Ungido») es citado en Hch 4, 25-26 con ocasión de las persecuciones que comenzaba a sufrir la Iglesia naciente; Sal 2, 7 («Tú eres mi hijo; Yo te he engendrado hoy») se aplica tanto a la filiación divina de Cristo (Hb 1, 5; 5, 5) como a su resurrección (Hch 13, 33); Sal 2, 9 («Los quebrantarás con cetro de hierro») se interpreta en relación al dominio de Cristo sobre todas las cosas y a su poder universal con que juzgará a todas 110

las gentes (Ap 19, 15). El Salmo 110[46] también es mencionado con frecuencia, sobre todo, el v. 1 («Oráculo de Yahvé a mi Señor: Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies»), citado para documentar diversos temas: el carácter mesiánico de Cristo, su divinidad, que está sentado a la derecha de Dios Padre y su superioridad sobre los ángeles (Mt 22, 44 par.; Mt 26, 64 par.; Hch 2, 34-35; Rm 8, 34; 1 Co 15, 25; Ef 1, 20; Col 3, 1; Hb 1, 3.13; 8, 1; 10, 13; 12, 2). Además, el v. 4 («Lo ha jurado Yahvé y no se arrepentirá: “Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec”»), ha sido utilizado para indicar la permanencia para siempre de Cristo (Jn 12, 34) y su sacerdocio in aeternum según el orden de Melquisedec (Hb 5-7 es un comentario de este versículo). Por último, se alude a Sal 89, 4-5 y 132, 11 para afirmar que, de acuerdo con el juramento divino, el Mesías debía proceder de la descendencia davídica (Hch 2, 30)[47]. La tradición litúrgica de la Iglesia, siguiendo el pensamiento patrístico, ha leído y comentado en sentido cristológico muchos otros salmos o versículos del Salterio, resaltando en la Liturgia de las Horas, mediante introducciones a cada salmo, las referencias específicas a la persona de Cristo[48]. e) Salmos sapienciales Salmos sapienciales meditativos – Se puede encontrar un contenido sapiencial en muchos salmos, pero, en algunos de ellos, la forma literaria con la que se presenta ese contenido es didáctica de modo prevalente, es decir, el salmista quiere enseñar el camino de la sabiduría. Esta sería la nota característica de los salmos sapienciales; pero las discusiones entre los estudiosos surgen cuando se trata de determinar cuáles son las cualidades formales precisas que caracterizan el género literario de los salmos sapienciales, motivo que lleva a reducir el número de salmos que pertenecen a este género literario hasta el punto de quedar incluidos solo aquellos salmos sapienciales que no entran en otras categorías más claramente diferenciadas[49]. El Sal 1, que parece haber sido compuesto a propósito para que sirviera de introducción a todo el Salterio, no suscita discusiones. « 1 Dichoso el hombre que no sigue el consejo de impíos, ni se detiene en la senda de pecadores, ni toma asiento con los farsantes, 2 sino que se complace en la ley de Yahvé, y noche y día medita en su ley 3 Es como un árbol plantado junto a corrientes de agua, que da su fruto a su tiempo, y no se marchitan sus hojas: cuanto hace prospera. 4 No así los impíos, no así. Son como polvo que dispersa el viento. 5 Por ello, los impíos no resistirán en el Juicio, ni los pecadores en la asamblea de los justos. 6 Porque Yahvé conoce el camino de los justos, mientras el de los impíos acaba en perdición». El autor, procediendo por medio de antítesis, medita sobre las dos opciones fundamentales de la vida. Es una meditación sapiencial en la que se presentan las dos 111

vías del hombre y su destino final: se exalta y se considera dichosa la vía del hombre justo, que se aleja del camino de los pecadores y pone toda su alegría y esperanza en meditar constantemente y seguir la ley de Yahvé (vv. 1-3); mientras que se declara vano el camino del hombre impío, cuya suerte será, ciertamente, ruinosa (vv. 4-5). El salmo se concluye con la visión sintética de los dos caminos: el castigo de los impíos y el anuncio del premio para los justos, indicado con el verbo hebreo «conocer» (“yada‘”): «Yahvé conoce el camino de los justos». El verbo incluye, junto al aspecto intelectivo, una actitud volitiva de valoración y de amor: la premura y la ternura de Dios que vela sobre los justos. Otro salmo considerado claramente sapiencial es el Sal 119, la composición poética más extensa del Salterio, estructurada según un acróstico de 22 estrofas en orden alfabético, cada una con 8 dísticos (por tanto, 176 versos en total): los ocho versos que integran cada estrofa empiezan siempre con la misma letra asignada a toda la estrofa[50]. El autor ha mostrado de este modo su profundo conocimiento de la lengua hebrea y un gran virtuosismo literario. El salmo gira alrededor de un léxico básico de 7 términos: ley, palabra (divina), testimonio, juicio, decreto, preceptos, mandato. El tema central del salmo es la alabanza de la ley divina (la Torá), en cuanto palabra de Dios que actúa y salva, y, por tanto, medio esencial e insustituible mediante el cual, Dios se comunica a los hombres y estos se relacionan con Dios. Se utilizan varios sinónimos para denominarla, que expresan su esencia: ley, enseñanza revelada de la voluntad de Dios, justa sentencia, etc. El salmo constituye, por esto, una especie de abecedario de la vida moral y religiosa, que el hombre debe aprender para alcanzar la sabiduría y poder así dar una respuesta alegre, completa y sin condiciones a Dios. A semejanza de Sal 119, en otros salmos considerados propiamente sapienciales (Sal 1; 15; 112) y en diversos versículos de algunos salmos (Sal 33, 12; 34, 9; 40, 5), encontramos la garantía, hecha promesa, de una felicidad que no declina para el hombre que se deja conducir por la sabiduría y sigue sus preceptos. En los salmos sapienciales, este tema recorre toda la composición poética, como sucede en Sal 119, que comienza con una doble bienaventuranza, introducida como puerta de ingreso de todo el salmo: «Dichosos los que caminan rectamente, los que proceden en la ley de Yahvé. Dichosos los que guardan sus preceptos, los que lo buscan de todo corazón». Estas palabras condensan el tema esencial del salmo: la alegría y la felicidad para quien se mantiene en la observancia de la ley y es fiel a sus mandamientos. En este sentido, los salmos sapienciales parecen haber preparado el lenguaje sapiencial que encontramos en la predicación de Cristo y que se hace evidente, sobre todo, en las bienaventuranzas (Mt 5, 3-12 par.). El elemento más peculiar de la enseñanza neotestamentaria es que las categorías mencionadas han quedado remodeladas a la luz del anuncio del evangelio. Salmos históricos – En el ámbito de la categoría de los salmos sapienciales se pueden incluir tres salmos denominados históricos (Sal 78; 105; 106), los cuales constituyeron, probablemente, una parte importante de la liturgia comunitaria de las 112

grandes fiestas anuales de peregrinaje (Pascua, Pentecostés, Tabernáculos). Se trata de densas meditaciones sobre las obras realizadas por Dios en la «historia de la salvación», en particular, en la vida del pueblo de Israel. La forma literaria de estas composiciones varía desde la de himno hasta la de la liturgia penitencial, con tonos narrativos y didácticos. En el primero de esos salmos (Sal 78), el más largo del Salterio después del 119, el salmista pasa revista brevemente, de modo vivaz y con gran riqueza de imágenes y simbolismos, a la historia bíblica, desde el éxodo hasta David, con una óptica de lectura muy precisa: el gran contraste que, a lo largo de los siglos, ha habido entre las continuas intervenciones prodigiosas y salvadoras de Dios y la infidelidad del pueblo. Esto explica, según el salmista, el modo a veces enigmático del actuar divino y el motivo por el que Dios, abandonando las tribus del norte y sus santuarios, eligió la tribu de Judá y a Sión como lugar santo, instaurando la monarquía davídica. La ruina del pueblo no es, por tanto, el fracaso de Dios. Los otros dos salmos, 105 y 106, los dos primeros salmos aleluyáticos, notables también por su longitud, se presentan, por el contrario, como salmo de acción de gracias colectiva con motivos hímnicos. El primero describe las maravillas de Dios en la historia de Israel. Después de una invitación a la alabanza (vv. 1-6) y de una profesión de fe (v. 7), el salmista muestra cuál ha sido la magnífica actuación de Dios desde la época de los patriarcas hasta la entrada en la tierra prometida (vv. 8-44), concluyendo con el recuerdo del compromiso asumido por el pueblo en virtud de la alianza sinaítica de observar los mandamientos divinos. El Salmo 106, que cierra el cuarto libro del Salterio, trata, a semejanza de los dos salmos recordados, de la bondad de Dios con su pueblo en los diferentes períodos de la historia bíblica, a pesar de las continuas infidelidades. Si el Salmo 78 cubre la historia que va desde el éxodo hasta la elección de David, y el Salmo 105 desde Abrahán hasta la conquista de Canaán, el Salmo 106 subraya la infidelidad del pueblo desde el período del éxodo hasta el final de la época monárquica. f) Liturgias En un contexto más propiamente cultual se sitúan algunos salmos que parecen estar vinculados de modo directo con la liturgia veterotestamentaria e influenciados por los cánones rituales hebreos. Se trata de tres grupos de salmos, denominados, respectivamente: salmos de peregrinaje, salmos de ingreso y salmos requisitoriales. Salmos de peregrinaje – H. Gunkel, basándose exclusivamente en el estudio de las características formales de los salmos, admitía únicamente dos salmos de peregrinaje: los salmos 84 y 122 (también agrupados entre los Cánticos de Sión). Otros autores incluyen el Salmo 95, canto muy vivaz, cuyo fondo litúrgico sugiere, idealmente, la entrada procesional que hacían los peregrinos en el Templo. Por otra parte, sobre la base de los títulos que encabezan los salmos, se suele enumerar en este grupo la colección formada por los salmos 120-134, denominada «salmos de las ascensiones» o «salmos graduales»[51]. 113

A grandes líneas, la estructura que presentan estos salmos comprende una exclamación inicial de alegría mediante la expresión «venid» (Sal 95) u otra análoga, los saludos entre peregrinos o levitas, una catequesis a la puerta del santuario sobre las condiciones que exige Dios para poder entrar en él, una oración de los peregrinos por la ciudad santa que les recibe y la fórmula de acogida puesta en los labios de los habitantes de Jerusalén. Esta estructura no es rígida y se encuentra en su esencia con todos sus elementos solo en los dos salmos que mencionaba Gunkel. Parece que esos salmos se recitaban con ocasión de las grandes fiestas judías, indicadas de modo genérico como «fiestas de peregrinaje». Sal 122, tercero de los salmos de peregrinación, se presenta de la siguiente forma: « 1 Canción de las subidas. De David. ¡Qué alegría cuando me dijeron: Vamos a la Casa de Yahvé! 2 ¡Finalmente pisan nuestros pies tus umbrales, Jerusalén! 3 Jerusalén, ciudad edificada toda en perfecta armonía, 4 a donde suben las tribus, las tribus de Yahvé, según costumbre en Israel, a dar gracias al nombre de Yahvé. 5 Allí están los tronos para el juicio, los tronos de la casa de David. 6 Invocad la paz sobre Jerusalén, vivan tranquilos los que te aman, 7 haya calma dentro de tus muros, que tus palacios estén en paz. 8 Por amor de mis hermanos y amigos, quiero decir: ¡La paz contigo! 9 Por la Casa de Yahvé nuestro Dios, pediré todo bien para ti». El salmo canta la inmensa alegría del peregrino a su llegada a Jerusalén. Al contemplar la ciudad santa, deteniéndose ante las puertas de la ciudad, admira emocionado su aspecto: da la impresión de fortaleza bien edificada, perfectamente armónica, toda centrada en torno al Templo, la Casa de Dios. Su alegría fue inmensa desde el comienzo, al saber que era llegado el tiempo de encaminarse hacia la ciudad santa. El amor que expresa a la ciudad santa era un rasgo característico de la piedad judía (cf. Sal 48; 84; 87, etc.), pues era signo visible de los beneficios divinos y prenda de las promesas mesiánicas. El peregrino dirige entonces un saludo de paz a la ciudad y a sus habitantes, jugando con la etimología popular del nombre de Jerusalén, «ciudad de paz». La paz deseada formaba parte de la esperanza mesiánica (cf. Is 11, 6; Os 2, 20). Las palabras del salmo han sido aplicadas a la Iglesia y a la vida cristiana. Liturgias de ingreso y liturgias proféticas (yahvista y deuteronomista) – Algunos salmos (especialmente, Sal 15 y 24) reflejan una probable liturgia que se practicaba en la entrada del Templo: a los peregrinos que pedían poder acceder a la celebración se les dirigían admoniciones, tal vez, por parte de los sacerdotes, sobre las condiciones morales necesarias para acercarse al santuario. Modelo paradigmático de estos salmos es el breve salmo 15, de apenas 5 versículos: « 1 Yahvé, ¿quién morará en tu tienda?, ¿quién habitará en tu monte santo? 2 El de conducta íntegra que actúa con rectitud, que es sincero cuando piensa 3 y no calumnia con su lengua; que no daña a conocidos, ni agravia a su vecino; 4 que mira 114

con desprecio al réprobo y honra a los que temen a Yahvé; que jura en su perjuicio y no retracta, 5 que no presta a usura su dinero, ni acepta soborno contra el inocente. Quien obra así jamás vacilará». Debido a que, en este salmo y en otros del mismo género literario, se hace una probable alusión a las ceremonias rituales que acompañaban la entrada a través de las puertas del templo, se les designa también «Salmos de las puertas». A estos salmos se asocian otros[52] cuya estructura refleja una forma de celebración comunitaria, a veces, de carácter penitencial o con oráculos o admoniciones de tipo profético, cuyo contenido versa, generalmente, sobre la fidelidad a la alianza, la conversión del pecado y la iniquidad, y el regreso a Yahvé. Por este motivo se denominan «liturgias de carácter profético», por ser afines en contenido y estilo al género profético-oracular. Sirva de modelo Sal 121 enumerado entre los salmos graduales: « 1 Canción para las subidas. Alzo mis ojos a los montes: ¿de dónde vendrá mi auxilio? 2 Mi auxilio viene de Yahvé, que hizo el cielo y la tierra. Yahvé 3 ¡No deje a tu pie resbalar! ¡No duerme tu guardián! 4 No duerme ni dormita el guardián de Israel. 5 Es tu guardián Yahvé, Yahvé tu sombra a tu diestra. 6 De día, el sol no te herirá, tampoco la luna de noche. 7 Yahvé te guarda del mal, él guarda tu vida; 8 Yahvé guarda tus entrañas y salidas, desde ahora para siempre». Salmos de requisitoria o «del juicio de Dios» – Los comentaristas definen aún un posterior grupo de salmos, los «salmos de requisitoria» o «del juicio de Dios», que tiene precisamente como característica dominante la requisitoria divina (heb. rîb) contra los impíos. Se trata de un género teológico-literario orientado a condenar el mal y corregir al pecador a través de la fuerza que proviene del uso de la capacidad retórica y judicial, que aparece con frecuencia en la literatura profética. A este grupo pertenecen, principalmente, Sal 52 (amonestación al hombre mentiroso) y 82 (juicio de Dios contra los falsos dioses), pero también se pueden incluir Sal 14; 50; 53; 75 y 81[53]. Algunos de estos salmos podrían incluirse entre los sapienciales (Sal 14 y 52), ya que reproponen el tema moral de los dos caminos: el del necio “(nabal)” y el del sabio “(maśkîl).” En Sal 14 (sustancialmente idéntico a Sal 53), la necedad viene delineada a través de la figura del insensato que se vanagloria de su actuar disoluto y licencioso, considerando que Dios es indiferente ante las acciones de los hombres y los eventos del mundo. Así comienza: «Dice el necio en su corazón: “¡No existe Dios!”. Corrompidos están, de conducta abominable, no hay quien haga el bien». El Sal 52, ejemplo típico de salmo de requisitoria, vuelve a proponer análogamente a Sal 1 la contraposición entre las vías del justo y del impío: el malvado es reprendido por su actitud llena de insidias y de palabras engañosas; el justo, por el contrario, recibirá del Señor la plenitud de vida. Así dice: « 1 Del maestro de coro. Poema. De David. 115

2

Cuando el edomita Doeg vino a

avisar a Saúl diciéndole: “David ha entrado en casa de Ajimélek”. 3 ¿Por qué te glorías del mal, héroe de infamia? ¡Dios es fiel todo el día! 4 tu lengua, igual que navaja afilada, urde crímenes, artífice de engaño. 5 El mal al bien prefieres, la mentira a la justicia; Pausa. 6 Te gusta destruir con la palabra, lengua embustera. 7 Por eso, Dios te aplastará, te destruirá para siempre, te arrancará de tu tienda, te extirpará de la tierra de los vivos. Pausa. 8 Los justos lo verán y temerán, se reirán de él así: 9 “¡Ese es el hombre que no hizo de Dios su refugio; confiaba en su inmensa riqueza, se jactaba de su crimen!” 10 Pero yo, como olivo frondoso en la Casa de Dios, en el amor de Dios confío para siempre jamás. 11 Te alabaré eternamente por todo lo que has hecho; esperaré en ti, porque eres bueno con todos los que te aman». g) Salmos alfabéticos, acrósticos y cripto-acrósticos La poesía hebrea ofrece ejemplos numerosos de composiciones alfabéticas cuya técnica consiste en disponer los versos de tal modo que las letras iniciales sigan el orden de las 22 letras del alfabeto hebreo. Esta práctica literaria ha surgido, al parecer, por exigencias didácticas o estilísticas, al quererse embellecer la dicción litúrgica y facilitar la memorización de los textos cantados o proclamados. Los salmos alfabéticos por excelencia son Sal 111 y 112[54], ambos alfabéticos en la sucesión de hemistiquios (es decir, no por cada verso). En Sal 111, la elección de la serie alfabética por hemistiquio ha hecho que el salmista utilice para desarrollar su pensamiento fórmulas densas y sucintas, renunciando a la ley del paralelismo. Otro salmo considerado alfabético es Sal 119, enumerado también entre los salmos sapienciales por su reflexión sobre la ley como fuente de alegría y de paz. La estructura de este salmo, de acuerdo con el número de las letras del alfabeto hebreo, comprende 22 octonarios (estrofas de 8 versos), en la que cada uno de los ocho versos que componen cada uno de los octonarios comienza con la misma letra, la asignada a toda la estrofa, correlativamente desde la alef hasta la tau. Esta estructura sugiere la idea de plenitud o integridad de la ley. Es menester observar que estas composiciones alfabéticas no se deben considerar «textos acrósticos» en sentido estricto, es decir, poemas en los que las iniciales de una serie de versos, leídos en sentido vertical, forman palabras o frases inteligibles. Conviene tener en cuenta, además, que la clasificación de salmos alfabéticos, debido a la convergencia de estos salmos en diferentes géneros literarios, sigue siendo bastante problemática. Una distinción posterior en el ámbito de los salmos alfabéticos corresponde a los «salmos cripto-acrósticos», composiciones no alfabéticas, que, sin embargo, tienen tantos versos como letras del alfabeto hebreo, es decir, 22, En este grupo se encuentran los Salmos 33 y 38.

3. LA INTERPRETACIÓN CRISTIANA Y LA TEOLOGÍA

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DE LOS SALMOS

En el estudio de los salmos realizado hasta este momento hemos puesto de relieve algunos aspectos relacionados con la interpretación cristiana y la teología de los salmos. Trataremos ahora de ofrecer una visión más completa de ambos temas[55]. a) Los salmos en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva El Salterio ha sido siempre considerado una de las expresiones más vivas de la espiritualidad y de la fe del pueblo de Israel, patrimonio vivo de la comunidad hebrea en su evolución histórica y repertorio central de oraciones, plegarias y temas de meditación. En la conciencia del antiguo Israel, con el cambiar de los tiempos, adquirió cada vez más relieve la perspectiva mesiánica de los textos del Salterio, como se entrevé en la tradición griega de los LXX y en las perífrasis de los “targumîm”, que acentuaron el carácter mesiánico de los salmos a la luz de la tradición bíblica más amplia. Después del exilio, los salmos alimentaron eficazmente la esperanza mesiánica del pueblo de Israel mediante la reinterpretación motivada por las nuevas circunstancias históricas, contraseñada por la definitiva caída de la monarquía. La expectativa de un descendiente de David, cuyo reino de paz no tendría fin, se traslada entonces a los últimos tiempos, a la época decisiva y última. De este modo, el Salterio se convierte en un testimonio singular del macrocosmos religioso-mesiánico del pueblo hebreo y compendio de una vasta gama de motivos literarios y teológicos que serán ampliamente recogidos en los escritos del Nuevo Testamento e interpretados en clave cristológica[56]. La centralidad del Salterio en el Nuevo Testamento se comprueba por el conspicuo número de referencias que en él se encuentran. Alrededor de un tercio de los textos veterotestamentarios citados por el Nuevo Testamento provienen del Salterio. Si nos centramos en los evangelios, sus textos muestran que Jesús no solo utilizó los salmos en su oración personal individual (cf. Mt 27, 46) y en la oración comunitaria con sus discípulos (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26), siguiendo la praxis religiosa general de los hebreos creyentes, sino que les confirió una interpretación teológica definitiva en función de su misión, como se desprende de las palabras que dirige a los discípulos de Emaús después de su resurrección. «Estas son aquellas palabras mías que os hablé cuando todavía estaba con vosotros: “Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí”» (Lc 24, 44). La centralidad del Salterio en el Nuevo Testamento se vislumbra, además, si se considera la reinterpretación cristológica realizada en el ámbito de la comunidad postpascual, tal como se desprende principalmente del libro de los Hechos de los Apóstoles y de las cartas paulinas[57]. La primitiva comunidad cristiana, consolidada gracias al evento prodigioso acaecido el día de Pentecostés, mientras elevaba himnos y cánticos al Señor en medio de las más grandes dificultades (cf. Hch 16, 25; 1 Co 14, 15.16; Ef 5, 19; Col 3, 16; St 5, 13, etc.), recurría a los salmos para confirmar la propia fe en la persona y la misión divina de Jesús. Principalmente se aplicaron a Jesús dos grupos de salmos, los relacionados con el 117

mesianismo real (especialmente, Sal 2; 45; 72, 89; 110) y los referidos a la figura del justo sufriente (Sal 22; 69). A la luz de estos salmos se anunció a Cristo como el Hijo de Dios consustancial al Padre (Sal 89, 27; cf. Hb 1, 5), con un origen eterno (Sal 2, 7; cf. Hch 13, 33; Hb 1, 5; 5, 5); por tanto, verdadero Dios (Sal 110, 1; cf. Mt 22, 44 par.), pero también verdadero hombre por su encarnación (Sal 22; cf. Mt 27, 2931.35.39.43.46 par.; Jn 19, 24; Hb 2, 15; 5, 7), el cual, después de su resurrección de entre los muertos (Sal 16, 9-10; cf. Hch 13, 35), se encuentra ahora sentado a la derecha de Dios Padre (Sal 110, 1; Hb 1, 3.13; 1 P 3, 22), siendo el destinatario de un reino universal al que nadie podrá oponerse (Sal 2, 8-9; cf. Ap 2, 26-27), un reino de justicia y de paz (Sal 45, 7-8; Hb 1, 8-9). Él ha sido constituido, además, sumo sacerdote para siempre, para salvar a aquellos que, por medio de él, se acercan a Dios, estando siempre vivo para interceder a nuestro favor (Sal 110, 4; Hb 7; 5, 6-8; 8, 1). El Salmo 22, en particular, fue especialmente utilizado por los evangelistas en los relatos de la pasión por su innegable significado tipológico y su inconmensurable valor teológico: Cristo personifica y encarna, en efecto, al justo perseguido y que sufre injustamente siendo inocente, del que habla el salmo; y el Sal 69 fue utilizado para destacar que Jesús sufrió persecución sin motivo siendo inocente (v. 5; Jn 15, 25), habiendo desplegado toda su vida con un ardiente celo por llevar a cabo los designios salvíficos de su Padre Dios (vv. 10a y b citados, respectivamente, en Jn 2, 17 y Rm 15, 3). El Salmo 16 se aplicó durante la primitiva catequesis cristiana a la resurrección de Jesús (cf. Hch 2, 24-28). Son también notables los dos casos en los que se aplican a Jesús expresiones que en el Salterio hacen, indudablemente, referencia a Yahvé (Sal 97, 7c y 102, 26-28, respectivamente, en Hb 1, 6 y 1, 10-12). La riqueza de la teología del Nuevo Testamento favoreció sucesivamente la lectura cristológica y eclesiológica de todo el Salterio en el seno de la Iglesia, guiada por el Espíritu vivificante. Este desarrollo se inicia ya en la época de los primeros Padres apostólicos y apologistas. b) Teología de los salmos A diferencia de otros libros de la Biblia, la teología del Salterio es muy amplia y variada, prácticamente omnicomprensiva. No existe, de hecho, hablando con propiedad, un tema central único, es decir, una unidad monotemática que abarque toda la propuesta teológica del Salterio. Los salmos presentan, en efecto, una amplitud enorme de argumentos y en ellos han confluido, bajo la inspiración divina, variadas corrientes espirituales del judaísmo bíblico. Si se quisiese encontrar un principio unificador, este podría ser definido como un compendio de la palabra única y multiforme de Dios dirigida a los hombres para su salvación, o como un libro de oraciones y plegarias para las más diferentes circunstancias y avatares de la vida. Pero, también, el Salterio podría ser considerado un compendio de la revelación del misterio de Cristo, puesto que todo el Salterio, en una lectura integral de la Biblia, como enseñó la antigua tradición cristiana representada especialmente por Orígenes, san Ambrosio y san Agustín, o habla de Cristo o es palabra que Cristo (el Cristo total) dirige al Padre por Sí mismo o como cabeza de la 118

Iglesia. Por último, el Salterio puede también ser considerado una instrucción sobre el modo justo de comportarse del hombre ante Dios (cf. Sal 1; 19 y 119). La diversidad de géneros literarios, aunque se refieran principalmente a la forma externa, ofrece una idea bastante completa de los temas tratados en los salmos. Una reseña de los motivos principales con respecto al contenido podría ser la siguiente: la realeza de Dios (cf. los salmos de Yahvé rey), su eternidad (Sal 90, 2), trascendencia (Sal 113), cercanía a los hombres (Sal 8), paternidad (Sal 89, 27; 68, 6), poder creador y providente (Sal 19; 29; 33; 104; 114; 135; 146; 148); su omnipotencia (Sal 139; 147), omnipresencia (Sal 135) y omnisciencia (Sal 132); su designio salvador sobre Israel y a favor de todos los hombres (Sal 77; 98; 105; 107; 135); su singular relación con el pueblo elegido (Sal 76; 87; 121; 122; cf. los cánticos de Sión); sus atributos, particularmente, su bondad y amor (Sal 103; 106; 117; 118; 145), su justicia (Sal 9-10; 11; 75; 94; 98; 145), misericordia (Sal 23; 27; 32; 40; 51; 85; 146) y fidelidad (Sal 18; 46; 78; 89; 92). Otros temas son: la doctrina del monoteísmo moral y religioso (Sal 81; 82; 96; 115), el destino final del hombre en Dios (Sal 97), el profundo significado religioso de la ley (Sal 73; 93; 119), la apertura mesiánica hacia un universalismo religioso (Sal 47; 93; 99), la llamada a la piedad individual con Dios (Sal 5; 16; cf. salmos de lamentación), al ofrecimiento a Dios de un culto digno (Sal 95), la fidelidad a sus preceptos (Sal 15; 24), el reconocimiento de la majestad divina (cf. himnos), la confianza en Dios (cf. salmos de confianza), el agradecimiento (cf. salmos de acción de gracias), la esperanza escatológica (cf. salmos de confianza), el amor al prójimo (Sal 133) y todo lo que se refiere a la santidad de la vida doméstica en la que los hijos son vistos como una bendición de Dios (Sal 115, 14; 147, 13). San Ambrosio expresó con gran elocuencia la fecundidad y la riqueza inagotable de este singular libro de la Biblia escribiendo, en su comentario a los salmos, unas palabras que han permanecido indelebles: «Aunque toda la divina Escritura difunde la gracia de Dios, de modo particular lo hace el dulce libro de los Salmos […]. La historia instruye, la ley enseña, la profecía anuncia, la corrección amonesta, la moral exhorta: en el libro de los Salmos se encuentra provecho para todos y una medicina para la salvación del hombre […]. Si alguien se aplica en examinar las obras de los antepasados y quisiese imitarlos, encuentra contenido en un solo salmo toda la sucesión de la historia de los padres, obteniendo con un ahorro de lectura un tesoro de noticias. Si alguien indaga la fuerza de la ley, que se encuentra compendiada en el vínculo de la caridad (“quien ama al prójimo ha cumplido la ley”), lea en los salmos con qué sentimiento de amor uno solo se ha expuesto a graves peligros para alejar el oprobio de todo el pueblo; en este triunfo de la virtud conocerá la igual gloria de la caridad. ¿Y qué decir de su contenido profético? Aquello que otros habían anunciado de manera enigmática se promete clara y abiertamente a un personaje determinado: el Señor Jesús: “A uno de tu linaje pondré sobre tu trono”. De este modo, en los Salmos hallamos profetizado 119

no solo el nacimiento de Jesús, sino también su pasión salvadora, su reposo en el sepulcro, su resurrección, su ascensión al cielo y su glorificación a la derecha del Padre. El salmista anuncia lo que nadie se hubiera atrevido a decir, aquello mismo que luego, en el Evangelio, proclamó el Señor en persona»[58].

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ALONSO SCHÖKEL, L., Treinta Salmos. Poesía y oración. Cristiandad, Salamanca 1981 (trad. it. ALONSO Trenta salmi. Poesia e preghiera, EDB, Bologna 1982). ALONSO SCHÖKEL, L. - CARNITI, C., Salmos. Traducción, introducciones y comentario, 2 voll., Verbo Divino, Estella (Navarra) 2002-04. BEAUCHAMP, P., Salmi, notte e giorno, Cittadella, Assisi 1983; 20022. BERGER, K. (ed.), I salmi di Qumran, Piemme, Casale Monferrato 1995. BONORA , A., I Salmi, en AA .VV., Il messaggio della salvezza. V. Gli «Scritti» dell’Antico Testamento, LDC, Leumann (TO) 1990, 183-245. CIMOSA , M., Con te non temo alcun male (Lettura esegetica e spirituale della Bibbia), 3 voll., Dehoniane, Roma 1995-1997. GILBERT, M., Ogni vivente dia lode al Signore (Bibbia e Preghiera 9, 11, 13), 3 voll. ADP, Roma 1991-1992. HOLLADAY, W. L., La storia dei salmi. Da 3000 anni poesia e preghiera, Piemme, Casale 1998. LANCELLOTTI, A., Salmi (NVB), 3 voll., Paoline, Roma 1977-1980. LORENZIN, T., I Salmi (I libri biblici 14), Paoline, Milano 2000. MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994. 291-456. RAVASI, G., Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, 3 voll., EDB, Bologna 1981-1984. SCIPPA , V., Salmi (BPM), Piemme, Casale Monferrato 1995, 1187-1416.

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NOTAS 17 Sobre la historia de la interpretación del Salterio, cf. V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 403-456; T. LORENZIN, I Salmi, 570-580. 18 Cf. C. HAURET , L’interprétation des psaumes selon l’École «Myth and Ritual», RevScRel 33 (1959) 321-342; 34 (1960) 1-34. 19 Gunkel incluía en el grupo de los salmos mixtos Sal 9-10; 36; 40; 77-78; 89-90; 94; 107-108; 119; 123; 129; 137; 139. 20 Cf., por ejemplo, L. SABOURIN, Un classement littéraire des Psaumes, ScE 16 (1964) 23-58; T. BALLARINI - V. REALI, Salmi, en T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia, III, 237-270; E. LIPINSKI, Psaumes. I. Formes et genres littéraires, DBS IX (1979) 1-125; G. RAVASI, Il libro dei Salmi, 46-65; A. BONORA, I Salmi, en AA.VV., Il Messaggio della salvezza V, 193-208; V. MORLA ASENSIO , Libri sapienziali e altri scritti, 325-363. 21 Se pueden incluir en este género literario Sal 8; 19; 29; 33; 46-48; 65-68; 76; 84; 87; 93; 95-100; 103; 104; 105; 111; 113; 114; (115); 117; 122; 129; 134-136; 139; 145-150. 22 Cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, III, 51-77 (bibliografía en la p. 54); T. LORENZIN, I Salmi, 401-403; T. M. WILLIS , «So great is His Steadfast Love»: A Rhetorical Analysis of Psalm 103, Bib 72 (1991) 525-537; L. C. ALLEN, Psalms 101-150 (WBC 21), 16-23. 23 Algunos estudiosos añaden Sal 24; 29; 68; 100. 24 Cf. S. A. PANIMOLLE, Regno di Dio, NDTB 1296-1322. 25 Su conocida obra Psalmenstudien I-VI se publicó entre los años 1921-1924. 26 No faltan quienes, apartándose de las interpretaciones cultuales o meramente históricas, difícilmente verificables, proponen una interpretación escatológica de los salmos de realeza, es decir, consideran que estos salmos entraban a formar parte de una colección de himnos que, aunque tal vez nacidos para la entronización del arca en el santuario, se habrían transformado, bajo el influjo de la literatura profética, en una celebración del reino escatológico de Dios, que ejercita su dominio sobre la historia y sobre todo el universo creado, a cuyo reconocimiento son invitados todos los pueblos. Sobre el tema cf. E. LEPINSKI, Les Psaumes de la Royauté de Yahwé dans l’exégèse moderne, en R. DE LANGUE (ed.), Le Psautier, Louvain 1962, 133-272, y C. HAURET , Les Psaumes. Études récentes. État de la question, en Où en sont les études bibliques?, Paris 1968, 79-84. 27 Cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, I, 837-852; S. I. COHEN, Psalm 47. Numerical and Geometrical Devices Used to Emphasize the Author’s Message, JBQ 23 (1995) 258-264; P. C. CRAIGIE, Psalms 1-50 (WBC 19), 346-350. 28 Dos de estos salmos, 84 y 122, fueron considerados por Gunkel salmos de peregrinaje, junto a 95, 1-7. 29 Sobre Sal 46, cf. M. MILANI, Salmo 46. Uno studio strutturale sulle immagini di guerra e di giudizio, StPat 27 (1980) 513-537; G. RAVASI, Il libro dei Salmi, I 821-836; P. C. CRAIGE, Psalms 1-50 (WBC 19), 341-346. 30 A los salmos de súplica del Salterio se asemejan por la forma y por el contenido textos como Is 59, 9-15; 63, 7-64, 11; Lm 5; Jr 14, 2-9.17-22, etc. 31 En este grupo se incluyen, generalmente, Sal 3-7; 9; 13-14; 17-18; 22; 25-28; 35-36; 38-40; 42-43; 51; 5359; 61; 64; 69-71; 77; 86; 88; 102; 109; 120; 130; 140; 141-143. Sobre estos salmos, además de la bibliografía general indicada en este estudio, cf. G. BERNINI, Le preghiere penitenziali del salterio, Roma 1953; J. W. M. WEVERS , A Study in the Form Criticism of Individual Complaint Psalms, VT 6 (1956) 80-96; C. WEST ERMANN, Salmi. Generi ed esegesi, 67-117. 32 Los salmos con estas características se denominan «salmos imprecatorios». A ellos pertenecen especialmente Sal 58; 83 y 89. Estos salmos, junto a diversos versículos de otros salmos, han sido omitidos de la liturgia porque –como explica la instrucción Principios y normas para la Liturgia de las horas de 1971, n. 131– presentan «una cierta dificultad psicológica» para su comprensión. 33 Cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, I, 253-260. 34 Cf. también Sal 40, 7-9 (Hb 10, 5-10); Sal 41, 10 (Jn 13, 18); Sal 42, 6.12 y 43, 5 (Mt 26, 38; Mc 14, 34); Sal 69, 10 (Jn 2, 17); Sal 69, 10 (Rm 15, 3); Sal 69, 22 (Mt 27, 34.48; Mc 15, 36; Lc 23, 36; Jn 19, 28); Sal 78, 2 (Mc 15, 35). Se puede añadir Sal 16, 8-11 (Hch 2, 25-28). 35 Cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi II, 11-63 (con bibliografía); M. E. T AT E, Psalms 51-100 (WBC 20), 3-32.

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36 Cf., entre otros, J. OWENS , The Forgiveness of Sin. A Practical Exposition of Psalm 130, Grand Rapids 1977; G. RAVASI, Il libro dei Salmi, III, 625-646; ÍDEM, Dal profondo grido a te (Salmo 130), en A. BONORA - M. PRIOT TO y coll., Libri Sapienziali e altri scritti, 323-332 (con bibliografía esencial). 37 A este género literario pertenecen los siguientes salmos: Sal 44; 74 (súplica ante la contemplación de la destrucción del Templo); 79; 80; 83; 85; (89); 90; 94; 108; 123; 126; 137. Y tal vez Sal 60. 38 Entre estos salmos se encuentran Sal 11; 16; 23; 62; 91; 121; 125; 131. 39 Cf. A. AMMASSARI, La religione dei patriarchi, Roma 1976, 193-202; L. ALONSO SCHÖKEL, Trenta salmi. Poesia e preghiera, 109-125; S. CAVALLET T I, Alcuni aspetti del Sal 23 nella tradizione midrashica e liturgica, en B. BAGAT T I (ed.), Studia Hierosolymitana, Jerusalem 1976, II 27-38; G. RAVASI, Il libro dei Salmi, I, 427446. 40 Estos son Sal 9, 1-13; 21; (23); 30; 31; (32); 40, 2-11; 41; 66, 13-20; 73; 92; 103; 107; 116; 118; 138; (139). 41 Salmos 67; 124. A estos se pueden añadir los salmos: 66, 8-12 y 129. 42 Cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, III, 407-432. 43 Concretamente, Sal 2; 18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132. 44 Comentario y amplia bibliografía en G. RAVASI, Il libro dei Salmi, I, 87-114. 45 También se citan en sentido mesiánico los salmos 47; 97 y 98, y se aplican a Cristo algunos versos de otros salmos: Sal 47, 9 al reino universal de Cristo (Ap 3, 21); Sal 96, 7 (según la versión griega), a la superioridad de Cristo sobre los ángeles, que le deben adoración (Hb 1, 6); y Sal 98, 2-3, a la salvación de los gentiles gracias a la redención universal realizada por Cristo (Hch 28, 28). 46 Cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi, III, 255-299; B. COSTACURTA, Il trionfo del re messia (Salmo 110), en A. BONORA - M. PRIOT TO y coll., Libri Sapienziali e altri scritti, 303-314; L. C. ALLEN, Psalms 101-150 (WBC 21), 78-87. Estos estudios contienen amplia bibliografía. 47 Sobre los salmos 89 y 132 cf., respectivamente, G. RAVASI, Il libro dei Salmi, II, 803-819 y III, 821-862. 48 Cf. J. C. NESMY, I Padri commentano il Salterio della Tradizione, Torino 1983; I. SAINT -ARMAND, Les Psaumes dans la tradition chrétienne, DBS IX (1973) 206-214. Merece una mención especial en este contexto el Salmo 45: v. 7 («Tu trono, oh Dios, es por siempre, sin fin; cetro de rectitud es el cetro de tu reino»), que es aplicado en Hb 1, 8-9 a la realeza de Cristo; la liturgia relee la persona de Cristo en los v. 3 («Eres el más hermoso de los hijos de Adán, en tus labios se ha derramado la gracia, pues Dios te ha bendecido para siempre») y ve en la segunda parte del salmo (vv. 9-16), en la esposa del rey, una prefiguración de la Virgen María o de la Iglesia. 49 Normalmente, entre los salmos sapienciales se incluyen Sal 1; 32; 34; 37; 49; 112; 119; 127; 128; 129; 133. 50 Cf. D. N. FREEDMAN, Acrostics and Metrics in Hebrew Poetry, HarvThR 65 (1972) 367-392; W. SOLL, Psalm 119. The Hermeneutic of an Acrostic Lament, Vanderbilt 1982; ÍDEM, Psalm 119. Matrix, Form, and Setting (CBQ.Mon 23), Washington (DC) 1991. 51 Cf. J. W. KEET , A Study of the Psalms of Ascents, London 1969; L. ALONSO SCHÖKEL, Trenta salmi. Poesia e preghiera, 381-389. 52 Por ejemplo, Sal 12; 50; 60; 75; 78; 81; 115; 119 y 121; quizá también Sal 107; 118; 134 y 136. 53 El salmo 144, aunque contiene algunas características comunes con los salmos mencionados, se puede clasificar mejor entre los salmos de realeza o himnos de alabanza. 54 Se pueden añadir Sal 9-10; 25; 34; 37; 111-112; 119; 145. 55 Cf. G. R. CAST ELLINO, Libro dei Salmi, 25-29; M. MÖLLER , Gebet und Kerygma in den Psalmen, en Theologische Versuche, Berlin 1971, III, 11-29; P. AUVRAY, Psaumes, en H. CAZELLES (ed.), Introduction à la Bible, Paris 1973, II, 515-524; L. SABOURIN, The Psalms, New York 1974, 65-178; T. BALLARINI - V. REALI, Salmi, en T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia, III, 279-326; É. BEAUCAMP , Psaumes, DBS IX (1979) 166187; N. QUESSON, Il messaggio dei Salmi, 2 voll., Roma 1979-1980; G. RAVASI, La spiritualità del Salterio, en A. BONORA, La Spiritualità dell’Antico Testamento, Bologna 1987, 277-327; H. J. KRAUS , Teologia dei Salmi, Brescia 1989; V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 365-401; T. LORENZIN, I Salmi, 547-580. 56 Cf. S. VIRGULIN, I Salmi preghiera cristiana, en Costituzione conciliare «Dei Verbum», «Atti della XX Settimana Biblica», Brescia 1970, 367-371; L. J ACQUET , Les Psaumes et le cœur de l’homme, Gembloux 1975, I, 33-56; H. T ROADEC , Les Psaumes prière chrétienne, Paris 1981; J. C. NESMY, I Padri commentano il Salterio della Tradizione, Torino 1983; G. CROCET T I, Accostiamoci a Lui per rendergli grazie. I salmi e il

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culto a Dio presente nel Tempio, Milano 1995. 57 Cf. Hch 1, 16-20; 2, 25; 4, 24-30; 13, 33-35; Rm 4, 6-7; 11, 9; Hb 3, 7; 4, 3; etc. 58 In Psal., 1, 4-8.

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Capítulo III

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EL CANTAR DE LOS CANTARES Este pequeño libro poético, de apenas 117 versos distribuidos en 8 capítulos, escrito originalmente en hebreo, posee un carácter enteramente peculiar, por el refinamiento de su vocabulario y de su estilo (con 49 hapaxlegomena, términos que aparecen una sola vez en la Biblia), porque se presenta como una colección de cantos de amor humano con densas imágenes poéticas y, sobre todo, porque no es fácil determinar el motivo por el que este poema de amor (o colección de poemas de amor), de carácter más bien voluptuoso, que nunca proclama explícitamente el nombre de Dios, entró a formar parte del canon bíblico. En la tradición judeocristiana, el Cantar ha sido considerado uno de las más elevados escritos místicos de toda la Biblia, siendo objeto, por ello, de múltiples estudios e interpretaciones diversas. Ya Orígenes afirmaba al comienzo de sus Homilías sobre el Cantar: «Feliz aquel que penetra en el Santo, pero todavía más feliz quien penetra en el Santo de los santos. Feliz quien comprende y canta los cánticos de la Escritura, pero mucho más feliz quien canta y comprende el Cantar de los Cantares»[59].

1. TÍTULO DEL LIBRO

En la Biblia hebrea, el libro lleva por título: “Shîr ha-shîrîm ’asher lishlomoh” (Cantar de los Cantares de Salomón), denominación que, probablemente, existía ya antes de que la obra entrase en el canon bíblico. La expresión “Shîr ha-shîrîm” (Cantar de los Cantares) es una perífrasis utilizada por la lengua hebrea para construir el superlativo de los nombres (se repite el sustantivo en plural inmediatamente después de haberlo introducido). Cantar de los Cantares significa, por tanto, el canto por excelencia, un canto sublime, el más noble de los cantos, superior a cualquier otro; igual que rey de reyes designa al rey de mayor dignidad, y siervo de los siervos, el más humilde de los siervos. El título del libro, por tanto, hace referencia a la excelencia inigualable del contenido poético del libro. El término “shîr” sugiere en algunos textos (Am 8, 10; Is 30, 29) un poema compuesto para ser cantado; en otros (Sal 28, 7; 69, 31), una composición hímnica compuesta para las ceremonias litúrgicas. El inciso final “lishlomoh” (de Salomón) consiente varias interpretaciones: «escrito por Salomón», «según el estilo de Salomón», «referido a Salomón», «en honor de Salomón», etc., por tanto, no indica necesariamente la identidad del autor[60]; sugiere, esto sí, que toda la obra forma una unidad fuertemente trabada.

2. LUGAR EN EL CANON. TEXTO Y VERSIONES

a) Lugar en el canon

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En el canon hebreo, el Cantar forma parte de los “ketûbîm”, y concretamente, por su uso litúrgico, del grupo de los “meghillôt” (libros leídos en algunas grandes fiestas del año litúrgico hebreo)[61], entre Rut y Qohélet[62]. El libro, en efecto, según la costumbre del calendario de las fiestas hebreas, se leía, lo mismo que en nuestros días, al menos desde el siglo VI d.C., con ocasión de la Pascua. Probablemente, entró a formar parte de la liturgia sinagogal gracias a la interpretación histórica del éxodo (evento que conmemora la fiesta de la Pascua), documentada en la literatura rabínica y en el Targum, especialmente, en este último, que contempla en la estructura del Cantar de los Cantares una sucesión análoga a la de la historia de la salvación; concretamente, la descripción del éxodo de Egipto desde Ct 1, 2 hasta 3, 6. Las dudas que surgieron en el judaísmo de los dos primeros siglos sobre la canonicidad del Cantar[63], motivadas, al menos en parte, por el uso profano que se hacía de él (se canturreaba como si fuese una canción popular)[64], no tardaron en desvanecerse gracias, sobre todo, a la autoridad del célebre rabino Aquiba († ca. 135 d.C.), que sostuvo firmemente que nunca nadie en Israel había puesto en duda la santidad del Cantar y condenó con energía su uso mundano, particularmente, en el contexto de banquetes[65]. A Aquiba se le atribuyen las siguientes palabras: «Nadie en Israel ha dicho nunca que el Cantar ensucia las manos (es decir, que no sea un libro sagrado) porque todo el mundo no vale lo que el día en que fue entregado a Israel el Cantar de los Cantares. En realidad, todos los escritos [bíblicos] son santos, pero el Cantar de los Cantares es el más santos de los santos» (Mishnah, “Yadayîm” 3, 5). La tradición cristiana acogió el libro desde el primer momento, situándolo entre los libros sagrados después de Qohélet y, en el ámbito católico, antes del libro de la Sabiduría. Por esto se puede afirmar que el Cantar no creó nunca fuertes dudas sobre su canonicidad, aunque la complejidad de su itinerario canónico no sea fácil de definir debido a las diversas discusiones surgidas en el judaísmo. b) Texto y versiones Después de un largo período en el que la tendencia de los estudiosos era introducir conjeturas y transferencias para explicar los pasos oscuros del Cantar, por considerarse que el texto hebreo había quedado irremediablemente corrompido, hoy día se admite que el texto del Cantar, al menos el consonántico, ha llegado hasta nosotros bien conservado. Probablemente, la gran popularidad de la que gozó el libro impidió que se introdujesen cambios radicales, aunque, sin embargo, no impidió la introducción de diferentes reelaboraciones e interpolaciones. A favor del TM hablan las versiones y manuscritos, aunque escasos, descubiertos en Qumrán, tres en la cueva cuarta y uno en la sexta[66], que documentan la existencia ya entonces de variantes, añadidos, trasposiciones de versos y un uso notable de los pronombres personales masculinos en lugar de los femeninos, especialmente, en la segunda persona del plural, que hace que algunos grupos de versos hayan sido atribuidos al amado, en vez de a la amada. 129

La traducción de los LXX sigue de cerca un prototipo hebreo ligeramente diferente del Texto Masorético, con una fidelidad cercana al servilismo, que hace la lectura, en ocasiones, casi incomprensible. Presenta además, con respecto al TM, explicaciones, armonizaciones, intentos de hacer el texto más comprensible e interpolaciones de versos que se encuentran en otros lugares del mismo Cantar. Por todo esto, el texto alejandrino parece ser claramente secundario con respecto al TM[67]. La versión siríaca Peshitta (ca. 200 d.C.), más servil todavía que la greco-alejandrina, concuerda en general con ella contra el TM, aunque otras veces se separe tanto de los LXX como del TM. Esto ha hecho pensar en una dependencia de la Peshitta de los LXX o bien de una común Vorlage (prototipo hebreo común). De las dos versiones latinas antiguas, la Vetus Latina depende de los LXX, mientras que la Vulgata, más libre, testimonia la bondad del TM, apartándose solo ligeramente del texto proto-masorético, probablemente, por querer hacerlo más inteligible. La presencia de numerosos hapaxlegomena y el lenguaje poético del Cantar hacen, en efecto, a veces difícil la comprensión del texto hebreo. El Targum, de fecha muy reciente (siglos VI/VII d.C.), convierte el Cantar en una narración de la historia de Israel, desde el éxodo hasta la futura era mesiánica[68]. Todavía más extenso y libre en su interpretación es el Midrash Rabbah (siglos VIII/IX d.C.).

3. AUTOR, FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN

a) Autor La tradición hebrea antigua, seguida por la cristiana, atribuyó el libro genéricamente a Salomón, análogamente a como lo hizo con Sabiduría y Qohélet. El fundamento de esta opinión era el espesor poético de la obra, que sugería como autor el gran rey de Israel, a quien los antiguos textos atribuían la composición de tres mil parábolas y mil cinco poesías (1 R 5, 12), aparte del hecho de que el nombre de Salomón aparece mencionado como autor del libro (Ct 1, 1) y como personaje central de la obra (3, 7.9.11; 8, 11.12) [69]. Es probable que esta atribución haya nacido en el ambiente sapiencial palestino, que pretendía vincular el Cantar a la figura eminente de quien era considerado el más grande sabio de Israel. Sin embargo, criterios filológicos y literarios –los numerosos arameísmos y expresiones arameizantes (1, 6.7.11.17; 2, 9.11.13; 3, 2.8[70]), términos persas (1, 12; 3, 9; 4, 13.14; 5.16), helenismos y referencias a costumbres que eran típicas del mundo helenista[71]–, y elementos de contenido, como el hecho de que la alegoría matrimonial del Cantar parece sugerir un contexto histórico-social lejano de las desviaciones politeístas anteriores al exilio, estigmatizadas por los profetas, orientaron decididamente a situar la redacción final del Cantar en el período persa, probablemente, en el primer período del postexilio, en el ambiente histórico-cultural marcado por la restauración religiosa, como una apremiante invitación a volver a la patria dirigida a aquellos hebreos propensos a quedarse en la más apacible tierra de Babilonia. 130

Muchos comentaristas, no obstante, divergen de esta opinión: — Algunos estudiosos (M. H. Segal, R. E. Murphy, R. Gordis), considerando la lengua y las imágenes arcaicas que aparecen en el Cantar (cf. 3, 6-11), sitúan sus orígenes (una parte consistente o al menos algunos cánticos) en la época monárquica, e incluso en el período salomónico, con una redacción definitiva probable en el siglo V a.C. — Otros comentadores, por el contrario, consideran que los numerosos arameísmos presentes en el poema, que entroncan la lengua del Cantar con la del hebreo mishanaico, y el claro proceso de reflexión sapiencial que se observa en el libro, corresponden más bien a aquel clima de reflexión sapiencial que surgió a inicios de la época helenista, hacia el s. III a.C., época en la que comenzó a configurarse la literatura sapiencial hebrea. — Respecto a esta última opinión se debe considerar, por un lado, que parece forzoso excluir una fecha de composición posterior al año 220 a.C., es decir, a la subida al trono de Antíoco III, con quien comenzó para Palestina un período de guerras que duró hasta la época romana; período, por tanto, poco propicio para la composición de poesías de amor; por otro, que situar el poema en la época tolemaica (quizá durante el reino de Tolomeo Evergete, 246-221 a.C.), además de corresponder al cuadro social del contexto del Cantar, explicaría la semejanza entre el Cantar y los antiguos poemas de amor egipcios, bien conocidos en el refinado ambiente de Alejandría. Ciertamente, no se excluye que en la composición del Cantar hubieran confluido un número no precisado de cánticos de amor, de origen y épocas diferentes, tanto populares como refinados, del ámbito israelita (cf. Ez 33, 32 donde se mencionan las canciones de amor) o del ámbito extrabíblico. b) Lugar de composición Si se consideran los datos que sobre los diferentes personajes proporciona el Cantar, las alusiones a ciudades y lugares como Jerusalén, Engadí, Damasco, Tirza, Sarón, el Carmelo y otros más, las especies de plantas, animales y los temas que se mencionan, parece adecuado considerar como lugar de composición la región siro-palestina, meridional (así, O. Eissfeldt, L. Krinetzki, W. Rudolph, R. Rendtorff) o septentrional (R. Gordis, N. K. Gottwald). El carácter compuesto del Cantar, no obstante, parece sugerir un origen variado, que habría tenido Jerusalén, la ciudad más mencionada en el poema, como sede definitiva del trabajo redaccional. Esta opinión es, hoy día, bastante común. La hipótesis de que el Cantar haya sido escrito en Alejandría, ciudad que no se menciona, carece, según los comentadores, de todo crédito.

4. CONTENIDO DEL LIBRO

a) Los personajes 131

El Cantar de los Cantares es un poema epitalámico de gran fuerza expresiva, en el que el amado y la amada manifiestan, en auténticos diálogos o en soliloquios, su ardiente amor, más fuerte que la muerte (Ct 8, 6) y capaz de superar cualquier obstáculo. Los personajes principales que aparecen en la escena poética son el amado y la amada. La amada interviene en el prólogo (1, 2-2, 7), en el epílogo (8, 6-7) y en otras tres series de poemas (2, 8-3, 5; 5, 2-6, 3; 7, 10b-8, 4); el amado, en dos secuencias de cánticos, respondiendo a las palabras de la amada (4, 1-5, 1; 6, 4-7, 10a). A veces son designados como el amado y la novia, hermano y hermana, o descritos con diversas metáforas. Ella aparece como hija del rey y pastora; él, como rey y pastor. También son llamados Salomón (1, 1) y la Sulamita (7, 1), epíteto este último que ha encontrado una variedad de explicaciones, entre ellas: una forma femenina del nombre «Salomón», una referencia a la ciudad de Shunem (la actual Sulam, en la llanura de Esdrelón, no lejos del monte Carmelo), el significado de «perfecta», «pacífica» (etimología presente en la versión griega de Aquila), o también la «jerosolimitana» por excelencia (ya que el nombre arcaico de Jerusalén es precisamente Shalem). Puede ser significativa la referencia del término a la raíz sˇlm que evoca «paz» (8, 10) y «perfección» (1, 8; 2, 2; 4, 7; 5, 1, etc.), ideas también contenidas en la etimología del nombre de Salomón. Otros personajes que intervienen a modo de comparsas son las «hijas de Jerusalén» (1, 5; 2, 7; 3, 5.10; 5, 8-9.16; 8, 4; en 3, 11 se habla de «hijas de Sión») que hablan en coro, los valientes o veteranos del reino (3, 7-8), los amigos del novio (5, 1), los hermanos de la novia (8, 8-10), los compañeros pastores (1, 7-8), los guardias de la ciudad (3, 3; 5, 7), los vigilantes de la viña de Salomón (8, 11), reinas, novias y muchachas (6, 8-9); la madre de la novia (1, 6; 3, 4; 6, 9; 8, 1-2) y del novio (3, 11); por tanto, todo un mundo de personajes, sobre todo, pertenecientes al interior de los muros del palacio en el que se mueven los protagonistas. b) Estructura de la obra Aunque el Cantar posee una unidad temática básica –un epitalamio con un tema único, el de expresar el amor entre dos amantes–, y también formal –porque reaparecen una y otra vez los mismos elementos redaccionales en contextos diferentes–, un examen atento revela la existencia de incoherencias y discontinuidades, resultado al menos aparentemente de la ausencia de un desarrollo normal de la acción y también debido a que los diferentes episodios parecen ser independientes entre ellos, con saltos imprevistos (cf. las fracturas entre 1, 6 y 1, 7; 1, 17 y 2, 1; 3, 5 y 3, 6, etc.). Esto ha motivado una amplia gama de opiniones sobre la composición y estructura de la obra, que oscila entre quienes niegan la existencia de una unidad orgánica (O. Eissfeldt), considerando el libro una especie de antología más o menos heterogénea de poemas de amor transmitidos independientemente unos de los otros (su número difiere según los puntos de vista) y la hipótesis, cada vez hoy día más común, según la cual, el Cantar es una obra unitaria con una estructura básica, sea de tipo formal (R. E. Murphy, H.-J. Heinevetter, D. A. Dorsey), en el sentido de que su redactor habría dado una estructura interna a una 132

colección de poesías de amor mediante algunos recursos retóricos –estribillos (2, 7; 3, 5; 5, 8; 8, 4), motivos recurrentes (búsqueda del amante, exaltación amorosa, encuentros) repetición de palabras o frases (2, 6-7 y 8, 3-4; 2, 17 y 8, 14), diálogos o movimientos dramáticos–, o de contenido (H. Lusseau; C. Carniti), a través de la presencia de constantes literarias que se repiten, aun con variaciones, como el deseo de unión, el encuentro entre los amantes y la posesión mutua[72]. En este último caso, debido a la lógica poética que parece sostener el desarrollo del Cantar, las propuestas sobre su estructura, aunque diferentes entre ellas, poseen algunos elementos afines, como son: la identificación de un prólogo, que normalmente se hace llegar hasta 1, 4 o 2, 7, de un epílogo (para muchos 8, 5-14), y el reconocimiento de la existencia de una fractura en el cuerpo del poema en 5, 1, considerado el centro de la composición poética. Hay quienes prefieren establecer la división según el número de poemas que consiguen individuar, siete para muchos (D. Buzy; R. Gordis, D. Lys)[73], o nueve (R. E. Murphy)[74]. Otros estudiosos (M. H. Segal) buscan una estructura interna ligada a un movimiento in crescendo basado en dos fases en progresión: la primera hasta 5, 1, con la alegre unión de los dos amantes; la segunda hasta el final, que amplifica e intensifica los motivos de la primera. A estas partes se unirían una introducción y una conclusión[75]. Otros estudiosos todavía (G. Barbiero), en sintonía con la hipótesis precedente, distinguen un prólogo (1, 2-2, 7), un epílogo (8, 5-14) y el poema propiamente dicho, que estaría dividido en dos partes simétricas (2, 8-5, 1; 5, 2-8, 4) [76]. Una propuesta de F. Laurentin, eco de las propuestas precedentes, plantea un esquema distribuido en cinco cánticos o episodios de amor precedidos por un prólogo (1, 1-4), en los que se presentan los personajes de la novia y el novio, y que van seguidos por un epílogo y un apéndice (8, 5-14). Los cinco cantos serían: el encuentro (1, 5-2, 7), la búsqueda nocturna (2, 8-3, 5), el cortejo y la fascinación de la novia (3, 6-5, 1), la visita nocturna y la búsqueda del amado (5, 2-6, 3), la belleza de la amada y la dulzura del amor (6, 4-8, 4). En el epílogo, la novia, asida al brazo de su amado, ante el coro que exclama con un grito de admiración, manifiesta el deseo de querer permanecer para siempre inseparablemente unida al esposo, superando cualquier barrera de tiempo y espacio. Señalemos, por último, que no faltan estudiosos (J. Ch. Exum, H.-J. Heinevetter, W. K. Shea, D. A. Dorsey) que localizan en el poema una estructura quiástica con la repetición puntual de referencias del tipo A/B/C/B’/C’/A’. Con algunas divergencias en lo que respecta al límite de los cánticos, el esquema sería, en sustancia, el siguiente: A: canto inicial (1, 1-2, 7); B: primer canto del cuerpo de la obra (2, 8-3, 5); C: segundo canto (3, 6-5, 1); B’: tercer canto paralelo al primero (5, 2-6, 10); 133

C’: cuarto canto paralelo al segundo (6, 11-8, 4); A’: canto final o epílogo (8, 5-14).

5. CARACTERÍSTICAS Y GÉNERO LITERARIO

a) Características literarias[77] La peculiaridad literaria del Cantar deriva, en una primera lectura, de varios elementos distintivos presentes en la composición, en parte ya señalados, entre otros: la índole poética del texto, los 49 hapaxlegomena que enriquecen la obra[78], los múltiples términos tomados como préstamos de lenguas extranjeras (persa, griego, sánscrito y otras más) y el fuerte sabor arameo que recorre toda la redacción del libro. Desde el punto de vista lexical, el Cantar se encuentra caracterizado por un vocabulario que pertenece ampliamente al campo semántico de la unión afectiva: el amor[79], la belleza física (al menos 21 referencias), la descripción del cuerpo, la alegría (alegrase, gozar, alabar) y el deseo (desear, gemir, abrazar). A esto se unen innumerables términos relacionados con la topografía (colinas, montañas, llanuras, campos, desierto), animales domésticos y salvajes (rebaños, ciervos, gacelas, tórtolas, panteras, leones, leopardos), la flora con sus árboles, flores y frutos (cedros, cipreses, manzanas, higos, viñas, lirios, narcisos, almendras, granadas, y una inmensa variedad de flores) y algunos elementos que impresionan los sentidos: variedad de colores, aromas, perfumes, frutos exquisitos, licores especiales, sensaciones agradables, turbaciones emotivas, la voz del amado y de la amada. Las referencias geográficas son muy extensas: se menciona el Líbano (4, 11.15; 5, 15; 7, 5, etc.), Damasco (7, 5), lugares de Transjordania (4, 1) y de la Judea, especialmente, Jerusalén (1, 5; 2, 7; 3, 5.10; 5, 8.16; 6, 4; 8, 4), pero también Engadí (1, 14), Tirza (6, 4), Sarón (2, 1), el Carmelo (7, 6), las cimas del Amaná (4, 8), del Senir (4, 8) y del Hermón (4, 8). Sobre la forma poética del Cantar, se puede observar la existencia de una amplia gama de procedimientos[80]: rima (3, 8; 3, 11; 4, 3; 5, 12.16; 6, 3.9; 8, 5), aliteración (4, 1.8.11; 5, 5; 7, 3; 8, 6), asonancia (5, 1; 5, 2cd; 6, 10ab; 7, 1.2; 8, 5), paralelismo en sus tres formas, sinonímico (1, 4cd; 2, 1ab), antitético (5, 6ab) y sintético (7, 11a), quiasmos (1, 6de; 6, 3a), concatenación narrativa (3, 7-8), hipérbole (2, 8-9), merismo (4, 16), metonimia (5, 16), sinécdoque (7, 3), semejanzas (1, 5cd), metáforas (1, 15b) y otros recursos estilísticos. El uso de imágenes (metáforas y alegorías) llena cada página del Cantar, llegando a un máximo de expresividad en la descripción del amado (5, 10-16) y de la amada (1, 5-6; 4, 1-7; 7, 1-10). El análisis se podría alargar a otros recursos estilísticos clásicos utilizados por el Cantar para hacer más refinado y terso su espesor poético. El Cantar de los Cantares muestra, en definitiva, una redacción exquisita, en algunos puntos incluso preciosa. Solo por algún motivo y por alguna imagen podría ser considerado poesía popular; en realidad, su tenor general es de un elevado nivel y de una 134

extraordinaria sensibilidad literaria[81]. b) Género literario En el estilo lírico que caracteriza el Cantar se mezclan formas poéticas muy diferentes: cantos de admiración (1, 9-11; 7, 7-10), semejanzas (1, 13-14; 4, 12), descripciones (1, 5-6; 8, 10); autodescripciones (1, 5-6; 8, 8-10), cantos de glorificación (7, 8-9; 8, 11-12), diálogo jocoso (1, 7-8), confrontaciones (4, 16-5, 1; 5, 8-16), descripción de experiencias (2, 8-9), cantos de deseo (1, 2-4), cantos de conjuro (2, 7; 3, 5; 8, 4) e invitación a la alegría (3, 10c-11), de acuerdo con la clasificación de G. Krinetzki y de F. Horst. Todo esto, junto a la presencia de la mayoría de los recursos estilísticos de la poesía hebrea (ritmo, paralelismo, división en estrofas, formas retóricas, juegos sonoros, etc.), convierte al Cantar en una poesía de imponente elevación, culta y refinada[82]. No resulta extraño, por esto, que no exista un acuerdo sobre el género literario global de la obra. Entre las diferentes propuestas encontramos: una obra dramática del género «mimo» que representaría escenas y diálogos de la vida cotidiana comparables a los Idilios de Teócrito (C. Gebhardt), una representación dramática con referencia a un hecho histórico de la vida de Salomón (L. Waterman), un «drama pastoril» que describiría la vida idílica o amorosa de dos pastores (F. Delitzsch), un diálogo con movimiento dramático (R. E. Murphy), un drama humano de fidelidad al amor primero (A. Rolla), un diálogo lírico con elementos dramáticos (A. Vaccari; D. Lys, G. Barbiero), un midrash sapiencial con punto de referencia en Gn 1-3 (D. Lys), la celebración de un matrimonio israelita (E. Würthwein), una colección de cantos para una boda (L. Alonso Schökel), la exaltación del amor (O. Eissfeldt), o también, y quizá mejor, la celebración de la belleza y de la grandeza del amor humano considerado como fuerza creadora que encuentra en el matrimonio la celebración concreta socio-religiosa de la fuerza elemental del amor entre un hombre y una mujer (A. Bonora). Ante esta multiplicidad de opiniones, Ravasi concluye: «El Cantar de los Cantares difícilmente se puede incluir en un solo género literario, porque en su interior conviven rasgos “dramáticos”, nupciales, eróticos, sapienciales… en un calidoscopio que no se puede homologar según un esquema rígido. En nuestra opinión existe una tonalidad de fondo que es lírico-amorosa, que, sin embargo, se utiliza siguiendo modalidades originales de tipo simbólico e “impresionista”. El aspecto simbólico realiza también una función hermenéutica, al hacer que la historia de amor, sin perder su realidad concreta e histórica, se abra a una lectura más elevada y sucesiva»[83].

6. LA DIMENSIÓN DEL AMOR EN EL CANTAR Y EN LA LITERATURA EXTRABÍBLICA

El abundante material extrabíblico conocido, sobre todo, egipcio y mesopotámico, de 135

cánticos, poemas nupciales y alegorías místicas exige un estudio comparativo literario y de contenido con el Cantar de los Cantares[84]. No obstante, en este libro bíblico encontramos un sentido del amor que difícilmente encuentra representaciones afines en otras literaturas. a) Literatura extrabíblica Un acercamiento al modelo teológico y literario del Cantar lo encontramos, sobre todo, en la literatura egipcia[85], de la que se pueden recordar las dos poesías líricas de amor del papiro Chester Beatty I (conservado en la Libreria Chester Beatty de Dublín) publicadas por Alan H. Gardiner en 1931, y las tres composiciones amorosas del papiro Harris 500 conservado en Turín (descubierto en el Ramesseum de Tebas y publicado por Gaston Maspero en 1883) que se remontan a los siglos XIII/XII a.C., época de inicio del Reino Nuevo. Las poesías del papiro Chester Beatty llevan por título, respectivamente, Inicio de las palabras de la gran alegría del corazón y Tres deseos. Las tres composiciones del papiro Harris 500 se denominan: El poder del amor; Cantos alegres y bellos para tu amada cuando vuelve de los campos; Comienzo de los cantos alegres. Otras composiciones egipcias son, por ejemplo, Los Cantos del bosquecillo (papiro de Turín, hacia el 1100 a.C.); Deseos de amor (Ostracón de Ghiza 25218) y Las palabras de encantamiento que encontró escribiendo Nekhet Sobek, escriba de la necrópolis. Estos textos, de refinada realización literaria, impregnados de tonos sapienciales y carentes de una estructura dramática definida, eran, según algunos estudiosos, cánticos o poemas destinados a ser recitados o cantados ocasionalmente en momentos de descanso o relajación, banquetes o fiestas mundanas. Otros estudiosos, sin embargo, consideran que estaban destinados a las escuelas de la corte, para la preparación de los funcionarios públicos. Su similitud con el Cantar consiste, desde el punto de vista formal: en la estructura rítmica[86], el gran uso de formas retóricas (paranomasias, rimas, aliteraciones, etc.), el empleo frecuente de la metáfora y de las semejanzas sacadas del mundo de la naturaleza (plantas, animales, colinas, jardines como lugares de amor, la flor de loto), los apelativos para designar amante y amada, las expresiones de amor y el sentimiento de su carácter casi sagrado. También los contenidos son bastante similares: los enamorados manifiestan, en diálogos o más frecuentemente en soliloquios, sus sentimientos, su nostalgia, y rivalizan en celebrar y exaltar sus cualidades respectivas. También la naturaleza participa de la alegría. En la literatura mesopotámica[87], el tema surge, sobre todo, en los textos cuneiformes de finales del III milenio a.C. y comienzos del II que se refieren a la hierogamia, momento culminante del complejo ceremonial del nuevo año mesopotámico, en el que la unión de un dios y una diosa (representados, respectivamente, por el rey o el sumo sacerdote y la suma sacerdotisa) tenía la finalidad de proporcionar a los hombres y a la naturaleza un nuevo impulso vital al comienzo del año, denominado día del dios o fiesta por excelencia. En estos textos mesopotámicos falta, sin embargo, casi por completo el elemento psicológico y poético; en su lugar aparecen motivos teriomórficos o 136

representaciones de animales (el leopardo, el león), también utilizados en el Cantar (4, 8). Otros ámbitos literarios con los que se ha querido comparar el Cantar, por ejemplo, el de Arabia[88], la India[89] y Etiopía[90], poseen solo un vago parentesco en temas y motivos. Con respecto a la afinidad con la literatura griega, a pesar de algunas correspondencias puntuales, difícilmente se consigue encontrar en las composiciones poéticas de Teócrito (s. III a.C.) y de otros escritores bucólicos helenistas una verdadera analogía con el Cantar, ya que la concepción del amor humano presente en esos escritores dista mucho de la del libro bíblico[91]. Más semejanza se encuentra entre el Cantar y la poesía arcaica representada particularmente por líricos griegos como Safo. Por este motivo, autores como Graetz han sostenido que el Cantar es un escrito con el que la cultura hebrea quería afirmar su propia identidad ante el mundo griego dominante, precisamente, en el terreno del amor[92]. b) Originalidad del Cantar de los Cantares En el contexto literario que acabamos de aludir es necesario señalar que, junto a los contactos existentes entre el Cantar y la literatura del Cercano Oriente, y también con la helenista, la perspectiva general del Cantar revela un innegable carácter autóctono independiente, el del amplio horizonte siro-palestino, que se extendía desde el Líbano y Damasco al norte, hasta Quedar al sur, y desde Galaad y Jesbón al este hasta Sarón al oeste, incluyendo las dos orillas del Jordán, lugares todos citados por el poema. Desafortunadamente, nuestro conocimiento de la antigua poesía de amor de esa área geográfica es escaso. Por otro lado, es necesario afirmar que la característica principal del Cantar se sitúa, sobre todo, en su engarce con el patrimonio cultural específico, es decir, la tradición religiosa del pueblo de Israel, con su elevada concepción de la dignidad humana (cf. Gn 1-2), que le permitió expresar de un modo único y admirable el significado último del amor humano, identificado con la libre y total donación de la persona misma, como una fuerza invencible, de inmensa belleza, unida al misterio de la vida, que acerca al hombre al misterio de Dios. En este contexto se afirma que el amor no se puede adquirir con dinero, porque su valor es inestimable; ni la muerte, ni los infiernos, ni ninguna otra fuerza podrá apagarlo nunca (cf. 8, 6-7). El amor es considerado, además, como una realidad misteriosa que abarca la totalidad espiritual y corpórea de la persona, creando una interrelación personal entre el yo y el tú, como pone en evidencia la frecuencia con que aparecen los posesivos «mío-tuyo» y los pronombres «yo-tú» en el poema. Se puede añadir que, en el Cantar, el amor es idealizado en toda su pureza y luminosidad, hasta el punto de considerarse un ideal perfecto, irresistible. Por esto, en el poema no se alude a las desviaciones y corrupciones que puede experimentar el amor, tema que, por el contrario, resuena en muchas otras páginas de la Biblia, que muestran las más variadas actitudes de egoísmo, depravación, desatención, irracionalidad, irresponsabilidad y otras degeneraciones contrarias al verdadero amor. Esto no indica, sin 137

embargo, una pérdida de realismo: «No, el Cantar hay que situarlo dentro de la historia de los pecados del hombre, pero debe ser escuchado también como palabra divina sobre la santidad y bondad de la creación de la que no ha sido borrada la bendición inicial. Aquí resuena un eco del estribillo del Génesis: “Y Dios vio que el amor es bello y bueno”. El amor verdadero no es patrimonio solo de un irreal paraíso perdido, sino que es posible dentro de la real historia del hombre. En este momento surge la pregunta: ¿cómo es posible vivir un amor tan grande? Aquí es donde el libro se abre al futuro, a Aquel que también redimió el amor humano de todas las alienaciones, Jesucristo»[93]. Solo Jesús, en efecto, que se entregó a Sí mismo hasta la muerte por la salvación de todos los hombres, ha mostrado el significado pleno del amor verdadero, mostrando el camino para recorrerlo, como donación y renuncia a sí mismo en el perfecto cumplimiento de la voluntad del Padre. En este sentido, el Cantar pertenece con propiedad a la larga tradición bíblica, que utilizó el simbolismo nupcial para expresar la grandiosidad del amor de Dios hacia Israel, siendo de este una de sus máximas expresiones[94]. El tema del Cantar, sin embargo, sigue siendo único, porque el amor no es «sacralizado» como querría la escuela mitológica, que termina por no reconocer la dimensión personal y humana del amor. Del simbolismo nupcial hicieron especialmente uso los profetas Oseas, Jeremías y Ezequiel, que cantaron el período idílico de la historia del pueblo de Dios, cuando Israel se dejó seducir por el Señor y vivió una intimidad profunda con su Dios (Os 2, 16-25; Jr 2, 2; Ez 16). Lo que no encontramos en el Cantar es el acento de infidelidad que Israel puso a ese amor (Os 6, 4; Sal 78, 36), algo que los profetas no dejaron de recriminar y de describir con metáforas fuertes de dolor (Os 2, 4-15; 3, 1ss; Jr 2, 25). El enfoque del Cantar es muy diferente. Si la existencia de Israel es una historia del amor creativo y tierno por parte del Señor (Ez 16, 4-11), que recibe a cambio la infidelidad de su esposa (Ez 16, 1563), el Cantar proclama la posibilidad de un amor realizado en toda su belleza y plenitud, en fidelidad plena[95].

7. SISTEMAS DE INTERPRETACIÓN

De la lectura directa del Cantar apenas podría deducirse que se trata de un escrito religioso, pues en el libro no se menciona explícitamente el nombre de Dios[96] y las diferentes partes del poema tienen como tema, en su materialidad, la relación de amor entre dos enamorados que se buscan para unirse en una unión inextinguible. A pesar de esto, el hecho de que el libro haya entrado a formar parte de los escritos sagrados de la tradición hebrea y, después, del canon cristiano pone de relieve que, en esas descripciones amorosas, se ha vislumbrado un significado fuertemente religioso, en armonía con el carácter sagrado de los libros inspirados. Los principales sistemas de interpretación del Cantar se pueden reducir sustancialmente a tres, que no deben considerarse como opuestos[97]: alegórico, literal y literal-simbólico.

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a) La interpretación alegórica Esta interpretación ha sido elaborada por la exégesis hebrea (por ejemplo, el Targum del Cantar del siglo VI-VII d.C. y el Midrash Rabbah del siglo VII-VIII d.C.) y por la cristiana (desde san Hipólito, el primer comentador del Cantar) hasta nuestros días[98]. Bajo la alegoría del amor entre esposo y esposa (o entre amado y amada), el Cantar hablaría del amor de Yahvé por Israel, sea en un momento determinado de la historia, por ejemplo, durante el evento del exilio, o durante un cierto largo período. Es el caso de la interpretación cristiana, se trataría del amor de Dios (o de Cristo) por su Iglesia o por el alma del creyente, tema que encuentra un apoyo teológico en la literatura profética (cf. Os 1-3; Is 54; 62, 1-55; Ez 16). La alegoría hebrea ha extendido el significado alegórico del poema en diversas direcciones, por ejemplo, para expresar la relación amorosa entre Dios y el don de la Torá, entre Dios y las diferentes instituciones del pueblo hebreo, o también entre Salomón y la sabiduría. La alegoría cristiana, a su vez, ha presentado a lo largo de la historia tres diversas modalidades: eclesiológica, mística y mariológica. En la relación entre el esposo y la esposa, los intérpretes cristianos han visto figurada, en efecto: la unión de Cristo con la Iglesia (así Hipólito ya en el siglo III y muchos Padres después de él, como san Ambrosio y san Agustín), la unión mística entre Cristo y el alma del creyente (propuesta por primera vez por Orígenes[99] y difundida en la Edad Media por san Bernardo), y los esponsales entre el Espíritu Santo y María (san Ambrosio y muchos teólogos medievales, comenzando por Ricardo de san Víctor). Es singular la interpretación del monje benedictino Roberto de Deutz († 1135), quien comentó el Cantar en la perspectiva de un diálogo entre Jesús y María. La interpretación eclesiológica se basa en la enseñanza contenida en diversos textos neotestamentarios, en los que la Iglesia es vista como esposa de Cristo (Mt 9, 15; 22, 1-4; Jn 3, 29; 2 Co 11, 2; Ef 5, 25; Ap 19, 6-8; 21, 9); la interpretación mística parte del hecho de que los justos, al formar parte de la Iglesia, participan del amor que Cristo tiene por la Iglesia; la interpretación mariológica, frecuente en la liturgia, se apoya en la idea de que la Virgen María no es solo el miembro más excelso de la Iglesia, sino también la «esposa» del Espíritu Santo (Lc 1, 34-38). b) Interpretación literal De acuerdo con la interpretación literal, cuyo principal exponente en la antigüedad cristiana fue Teodoro de Mopsuestia (hacia fines del siglo IV), el Cantar habría sido escrito con la finalidad de exaltar el amor humano entre el hombre y la mujer. Teodoro, sin embargo, consideraba que el Cantar había sido en su origen un poema erótico, redactado por Salomón para justificar su matrimonio con la hija del faraón. Su opinión, a pesar de sus puntos positivos, reducía, en definitiva, el Cantar a un libro meramente humano, motivo por el que fue condenada por el quinto Concilio ecuménico 139

Constatinopolitano II (553). Existen dudas sobre el significado preciso de la condena de Teodoro, si esta fue motivada simplemente por su interpretación exclusivamente literal, lo que no parece exacto, o más bien porque consideraba el Cantar un libro profano, o debido a sus errores cristológicos. Por desgracia, el comentario de Teodoro se ha perdido. Su tesis fue recogida muchos siglos después por el calvinista Sebastián Castellion (1515-1563), quien sostuvo, en contra de la opinión más común de los reformadores protestantes, que el Cantar había sido un poema erótico incluido por error en el canon. Por este motivo fue expulsado de Ginebra por iniciativa del mismo Calvino. Estas circunstancias históricas favorecieron la idea, ciertamente errónea, de que la exégesis del Cantar aplicada al amor humano era extraña al libro inspirado. La profundización hermenéutica del Cantar ha demostrado, más bien, lo contrario, de modo que hoy día muchos estudiosos defienden la validez de esta interpretación, dentro del carácter sagrado e inspirado del libro. Ciertamente, dicha interpretación no se presenta cerrada en sí misma, sino que se abre a un significado ampliamente religioso, que hay que buscar dentro del horizonte de una teología de la creación del hombre y de la mujer, tal como se expresa en Gn 1-2. El amor humano forma parte esencial de la creación divina. Se trata de una realidad «santa», que conlleva una referencia intrínseca al Creador[100]. Solo resultaría desviada una lectura naturalista, que llevada por esquemas parciales redujera el contenido del texto a su aspecto material, eliminando las referencias espirituales y teológicas. Desafortunadamente, la historia de la exégesis del Cantar muestra que, junto a intentos muy válidos, la moderna lectura literal del Cantar no ha sabido siempre subrayar la dimensión noble y elevada del amor humano, orientado el comentario en ocasiones incluso hasta el erotismo más bajo[101]. c) Interpretación literal-simbólica A diferencia de la interpretación alegórica, que busca el significado teológico del Cantar más allá de su lectura literal, la interpretación literal-simbólica (o sencillamente simbólica) considera que el sustrato fundamental del Cantar está constituido por poemas que expresan en sentido literal los profundos sentimientos nobles de amor entre el hombre y la mujer en la perspectiva de Gn 2, 18-24. El alcance teológico del poema, sin embargo, no se detendría al nivel del sentido literal-humano, sino que estaría abierto a un sentido simbólico más elevado, divino, sobrenatural. Por tanto, la dimensión teológica no sería externa a la lectura literal del Cantar, sino interna, en el sentido de que cualquier experiencia verdaderamente humana de amor se convierte en experiencia de Dios. El autor inspirado habría entendido el amor humano como expresión del amor divino. El texto contendría un sentido más profundo, que habría quedado iluminado sucesivamente en la perspectiva más completa del canon bíblico considerado en su totalidad. En el contexto canónico se trasparentaría en toda su plenitud el amor de Dios hacia el hombre, hacia su pueblo, hacia la Iglesia y hacia el alma del fiel. Ravasi se expresa así: «El Cantar de los Cantares es, ciertamente, celebración del amor nupcial en su plenitud, pero es también afirmación de todos sus valores de referencia. En este sentido, el amor humano 140

perfecto, en el que la corporalidad y el eros son ya lenguaje de comunión, sin perder su carga concreta y personal, alcanza por su propia naturaleza a expresar el amor que tiende al infinito y expresa la realidad trascendente y divina»[102]. d) Otras interpretaciones No han faltado otras lecturas del Cantar, algunas de ellas caracterizadas por haber tomado como modelo interpretativo manifestaciones del mundo socio-cultural antiguo o moderno. Es el caso de la llamada interpretación mítico-cultual, que, basándose en paralelismos existentes entre la fraseología del Cantar (1, 13.16; 3, 6; 4, 8; 6, 10) y la de algunos textos mesopotámicos y ugaríticos, ha concebido el Cantar como una manifestación de un proceso de depuración yahvista forjado a partir de un himno pagano (cananeo, mesopotámico o egipcio) que celebraba el matrimonio sagrado entre un dios y la diosa de la fertilidad, tal vez, con ocasión del año nuevo. Estos ritos eran representados por el rey o un sacerdote y por la gran sacerdotisa, cuyo matrimonio sagrado (hierogamia) simbolizaba la renovación de la naturaleza[103]. Esta liturgia habría sido introducida en Jerusalén en el siglo VII, cuando Israel se encontraba bajo el dominio asirio, siendo a continuación desmitizada y adaptada a la teología de Israel. La exégesis llamada folclórica, por su parte, ha considerado como ambiente vital del nacimiento del Cantar las fiestas campesinas tradicionales del mundo semítico, celebradas con ocasión de matrimonios. A esta interpretación se asocian las interpretaciones naturalistas, que leen el Cantar como una colección de cantos pastoriles o cortesanos, muy realistas, a semejanza de los cantos populares de amor egipcios o árabes, o también según el esquema de las bodas sirias, que han continuado hasta época reciente. La interpretación llamada «dramática», a su vez, interpreta el Cantar como una composición poética basada en un dramático amor de fidelidad, en el que la pastorcilla, a pesar de las insidias de un extraño que querría raptar su amor, permanece fiel a su pastor. Esta interpretación pone en escena ya no dos, sino tres personajes[104]. Todas estas interpretaciones parecen ser, sin embargo, «fruto de una serie de hipótesis no demostradas sobre la prehistoria del texto bíblico»[105], que no parecen tener en cuenta el álveo propio de la historia del pueblo de Israel.

8. PROFUNDIZACIÓN TEOLÓGICA[106]

La concepción del amor humano que expresa el Cantar posee, sin lugar a dudas, una dimensión ética. El poema, ciertamente, valora la dimensión físico-espiritual del amor, que es contemplado, no como algo pecaminoso y vulgar, sino como realidad gozosa y festiva, dotada de belleza y sublimidad. Por otro lado, esta valorización se produce dentro de una concepción de la persona que refleja las enseñanzas de las primeras páginas de la Biblia, que hablan de la bondad del hombre y de la mujer en cuanto creados por Dios a su imagen y semejanza, participando, por tanto, de su capacidad de 141

amar en el grado más elevado. Hombre y mujer son, según el texto del Génesis, criaturas admirables a quienes Dios les concedió su bendición para que fuesen fecundos y procreasen, dándoles, además, el dominio sobre todas las cosas creadas. El autor del Cantar ha querido concentrar su atención precisamente en esa capacidad de amar que existe en el hombre y en la mujer, delineando su grandeza y sus dificultades. Para ello, ha subrayado con gran maestría que el amor humano es una realidad digna de la santidad de Dios, que lo ha puesto en el corazón del hombre, si bien, para que sea auténtico, debe ser íntegro, es decir, debe impregnar toda la persona de un modo pleno y definitivo. Por este motivo, el autor del Cantar toma distancias con respecto a la poligamia: la mujer del Cantar es única, lo mismo que es único el amado (Ct 6, 8-9; 5, 10). A la exclusividad une, como valores inderogables, la fidelidad y la indisolubilidad, que propone con una imagen altamente elocuente: «Ponme cual sello sobre tu corazón, como un sello en tu brazo. Porque es fuerte el amor como la Muerte» (Ct 8, 6). Aunque el Cantar no toca directamente el tema de la institución matrimonial, el amor que plantea tiene todas las características del amor nupcial: exclusivo, fiel y casto. De hecho se exalta la castidad y la donación de uno mismo. La mujer del Cantar es comparada a la paloma que reside en lugares inaccesibles (2, 14), al «huerto cerrado», a la «fuente sellada» (4, 12); a su vez, el amado se presenta escoltado por sesenta valientes, la flor de los valientes de Israel, cada uno lleva su espada al cinto (3, 7-8). Se abren solo al amor (2, 4; 4, 16; 7, 14), porque la castidad no es un fin en sí misma. No sorprende, en este sentido, que las imágenes del Cantar antes indicadas (paloma, huerto cerrado, fuente sellada) y otras como torre de David y torre de marfil, hayan sido aplicadas por la tradición litúrgica a María Santísima, con referencia especialmente a su santidad y pureza virginal. Esta concepción del amor, propia del Cantar, entró a formar parte, primero, del mismo libro inspirado y, después, progresivamente, a través del Cantar, del canon veterotestamentario y, finalmente, de todo el canon bíblico. Con respecto al Nuevo Testamento, aunque no posee citas explícitas del Cantar, las ideas afloran con frecuencia en su lenguaje y en su espíritu, como ponen en evidencia las parábolas en las que Jesús se presenta como el esposo –los invitados a las bodas (Mt 22, 1-14 y par.), las vírgenes prudentes y las vírgenes necias (Mt 25, 1-13), la celebración del banquete mesiánico (Mt 9, 15 y par.)– o, también, como Aquel que está a punto de celebrar la fiesta de bodas con su esposa, la Iglesia. En el Apocalipsis, la consumación del tiempo es presentada como una fiesta de bodas entre el «Cordero» y la «nueva Jerusalén» (Ap 19-22), y así se afirma: «Alegrémonos y regocijémonos y démosle gloria, porque han llegado las bodas del Cordero, y su Esposa se ha engalanado y se le ha concedido vestirse de lino deslumbrante de blancura» (Ap 19, 7-8). Pero la imagen nupcial recorre todo el Nuevo Testamento, y conviene observar que, en la muerte y resurrección de Jesús, se revela en toda su plenitud la verdad de la afirmación del Cantar: «Es fuerte el amor como la Muerte» (Ct 8, 6). Constituyen un eco particular del Cantar algunos textos paulinos, como Ef 5, 21-23, donde el amor entre Cristo y su Iglesia emerge como modelo del amor que debe existir entre los esposos; o 2 Co 11, 2, donde se encuentra la imagen de la unión entre Cristo y el alma cristiana: 142

«Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo». En estos textos, a semejanza de lo que se vislumbra en el Antiguo Testamento, la relación entre el amor humano y el amor divino muestra su reciprocidad: si, por un lado, la relación entre Cristo y la Iglesia puede ser esclarecida a la luz de la metáfora esponsal, por otro, ese misterio proyecta una luz nueva sobre el amor humano. Indudablemente, en el designio divino, primero viene el misterio de Cristo y la Iglesia, del que el amor humano extrae su verdad: «Al redimir el amor humano de la maldición del pecado, Cristo permite a sus discípulos vivir la utopía del Cantar, como era en el jardín de Génesis 2. Ciertamente, en la espera de la resurrección, de la redención completa, pero ya en la realidad concreta de la vida cotidiana»[107].

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL BETTI, U. ET AL. (eds.), Commento alla Costituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione, Massimo, Milano 1966. ALONSO SCHÖKEL, L., El Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1980. BARBIERO, G., Cantico dei cantici (I libri biblici 24), Paoline, Milano 2004. BERGANT, D., Il Cantico dei cantici (GSAT), Città Nuova, Roma 1998. BONORA , A., Cantico dei Cantici, en AA .VV., Il messaggio della salvezza. V. Gli «Scritti» dell’Antico Testamento, LDC, Leumann (TO) 1990, 317-340. BONORA , A., Cantico dei Cantici, en BONORA , A. - P RIOTTO, M. y coll., Libri Sapienziali e altri scritti (Logos 4), LDC, Leumann (TO) 1997, 135-146. CHOURAQUI, A., Il Cantico dei cantici e Introduzione ai Salmi, Città Nuova, Roma 1980. COLOMBO, D., Cantico dei cantici (NVB), Paoline, Roma 19793. FISCHER, J., Cantico dei cantici, Rut, Lamentazioni, Qoelet, Ester, Queriniana, Brescia 1997. LAURENTINI, G., Cantico dei Cantici, en BALLARINI, T. (ed.), Introduzione alla Bibbia, EDB, Bologna 1978, III 405-422. MANNUCCI, V., Sinfonia dell’amore sponsale, LDC, Leumann (TO) 1982. MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 457-492. NOLLI, G., Cantico dei cantici (SB), Marietti, Torino 1968. RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione, EDB, Bologna 1992.

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NOTAS  59 PG 13, 37. Sobre el comentario de Orígenes, cf. Origenes. In Canticum canticorum homiliae. Traducción, introducción y notas de M. I. Danieli (Collana di testi patristici 83), Roma 1990; Origenes, In Canticum canticorum homiliae. edición preparada por M. Simonetti. Roma-Milano 1998.  60 La antigua tradición rabínica atribuyó el libro a Salomón, como también hizo con Qohélet y Proverbios. Según el famoso rabino Jonathan, la trilogía salomónica tendría el orden Cantar, Proverbios y Qohélet, porque «Cuando un hombre es joven canta canciones de amor (Ct), cuando se hace adulto pronuncia máximas de vida (Pr), cuando es viejo habla de la vanidad de las cosas (Qo)» (Cantico Rabbah 1, 10).  61 El término meghillah significa «rollo»: el rollo de pergamino en que estaba escrito el libro.  62 Su posición en el canon, no obstante, ha sido incierta. El Talmud, que parece no tener en cuenta el grupo de los “meghillôt” (Cantar, Rut, Lamentaciones, Qohélet y Ester), lo enumera después de Qohélet y antes de Lamentaciones, en el sexto puesto entre los “ketûbîm” (b.Baba Batra 14d). Dentro de los cinco “meghillôt”, por otra parte, la posición del Cantar oscila según los manuscritos: los que siguen un razonado orden cronológico sitúan el Cantar en segundo lugar, después de Rut, que se consideraba redactado por Samuel; los que siguen el orden de las fiestas litúrgicas lo colocan en el primer puesto, ya que la Pascua es la primera fiesta del año religioso.  63 Sobre las discusiones rabínicas referidas al Cantar, cf. G. NOLLI, Cantico dei Cantici, 11-15; G. BARBIERO, Cantico dei cantici, 17-20.  64 Este dato confirma la existencia de una interpretación literal o naturalista en el ambiente judío ya en el siglo I d.C. Por este motivo se ha debatido si la interpretación literal precedió la interpretación alegórica o fue al contrario. A favor de un proceso de interpretación del Cantar en la línea de una progresiva marcha hacia la alegoría se encuentran W. Rudolph; N. K. Gottwald, M. W. Fox y algunos estudiosos recientes, como J. LUZURRAGA, El Cantar de los Cantares en el Canon Bíblico, Gre 83 (2002) 25-56. En cualquier caso, parece muy probable que, desde época muy antigua, la interpretación alegórica se había difundido junto a la literal, como demuestran los indicios de lecturas alegóricas que se perciben en las versiones antiguas y la presencia del Cantar en Qumrán.  65 Así afirmaba: «Quien canturrea el Cantar de los Cantares en un banquete y lo trata como un vulgar canto de alabanza, no tiene parte en el mundo futuro» (Tosefta, Sanhedrin 12, 10). No queda claro si Aquiba hablaba de banquetes de boda (A. Lods, A.-M. Dubarle), o de simples fiestas (H. H. Rowley). A Aquiba le hace eco Talmud: «Los rabinos han enseñado: Si uno canta como una canción un verso del Cantar, o si uno lee un verso en un banquete en un momento no apropiado, este trae desgracia al mundo» (b.Sanhedrin 101a).  66 Los cuatro manuscritos contienen, respectivamente, el descubierto en la cueva 6, Ct 1, 1-7; los otros tres: Ct 3, 7-8; Ct 3, 7-4, 7+6, 11-77, y el último, cuatro fragmentos, Ct 2, 9-3; 3, 9-11; 4, 1-3; 4, 8-5, 1. Tal vez fuese una selección antológica, lo que explica su carácter sucinto. Sobre los manuscritos de la cueva 4, cf. E. T OV, Three Manuscripts (Abbreviated Texts?) of Canticles from Qumran Cave 4, JJS 46 (1995) 88-111.  67 Sobre el texto griego, cf. G. GERLEMAN, Ruth. Das Hohelied (BK 18), Neukirchen 1965, 77-82 (19852 ); J.M. AUWERS , Les septante, lecteurs du Cantique des cantiques, Graphé 8 (1999) 33-47.  68 En el Cantar se describirían, sucesivamente, el éxodo de Egipto hacia la Tierra prometida (1, 2 hasta 3, 6), el período monárquico con la construcción del Templo de Salomón (3, 7 hasta 5, 1), el exilio en Babilonia (5, 2 hasta 6, 1), el regreso de Babilonia con la construcción del segundo Templo (6, 2 a 7, 11) y el último exilio (7, 12-13) que prepararía la venida del Mesías (7, 14-84) con la perspectiva de los últimos días y la resurrección final (8, 5-14).  69 Cf. G. NOLLI, Cantico dei Cantici, 15-20.  70 El Cantar en uno de los libros del Antiguo Testamento que presenta más arameísmos. Solo Ester y Qohélet tienen un porcentaje más elevado.  71 Al ámbito persa pertenece el término pardes (jardín, paraíso: 4, 13); al sánscrito, qinnamon (cinamomo: 4, 14), nerd (nardo: 1, 12; 4, 13-14); al griego, probablemente, “appirjôn” (litera, andas: 3, 9). Con respecto a las costumbres típicas del mundo helenista encontramos el uso de la litera (3, 6-10), la coronación del esposo (3, 11), la formación de patrullas de soldados con función de policía (3, 3; 5, 7).  72 Sobre el tema ver C. CARNIT I, L’unità letteraria del Cantico dei Cantici, en BeO 13 (1971) 97-106; R. E. MURPHY, The Unity of the Song of Songs, VT 29 (1979) 436-443; M. T. ELLIOT T , The Literary Unity of the

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Canticle (EH XXIII/37), Frankfurt-Bern-New York-Paris 1989; G. RAVASI, Il Cantico dei cantici, 79-92.  73 D. Lys distingue estos siete poemas nupciales: 1, 2-2, 7; 2, 8-17; 2, 1-5, 1; 5, 2-6, 3; 6, 4-7, 10; 7, 11-8, 4; 8, 5-14 (cf. Le plus beau chant de la création. Commentaire du Cantique des cantiques, Paris 1968).  74 Estos poemas serían: 1, 2-6; 1, 7-2, 7; 2, 8-17; 3, 1-11; 4, 1-5; 5, 2-6, 3; 6, 4-12; 7, 1-8, 4; 8, 5-14 (R. MURPHY, The Structure of the Canticle of Canticles, CBQ 11 (1949) 381-391; ÍDEM, The Song of Songs. A Commentary of the Book of Canticles or the Song of Songs, Minneapolis 1990).  75 Cf. M. H. SEGAL, The Song of Songs, VT 12 (1962) 470-490. Con mayor precisión, Segal distingue: estrofas introductorias (1, 2-8), cuerpo del poema, dividido en dos partes simétricas (91, 9-5, 1; 5, 2-8, 6a); estrofas de conclusión (8, 6b-14).  76 Cf. G. BARBIERO, Cantico dei cantici, 32-38.  77 Una panorámica general en G. RAVASI, Il Cantico dei cantici, 93-113; V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 463-467; G. BARBIERO, Cantico dei Cantici, 25-32.  78 Cf. R. E. MURPHY, The Song of Songs, 75-76.  79 La raíz hebrea ’hb (amar, amor y sus derivados) se encuentra 18 veces; otras 36 veces, el término dôd (amado) y 16 veces ra‘yah (amada). Cf. J. B. WHIT E, A Study of the Language of Love in the Song of the Songs and Ancient Egyptian Poetry, Missoula 1978, 127-159.  80 Cf. V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 469-477.  81 Cf. G. RAVASI, Il Cantico dei cantici, 95.  82 Cf. A. BONORA, Cantico dei Cantici, en Il Messaggio della salvezza, V 321-323; G. NOLLI, Cantico dei cantici, 47-50.  83 G. RAVASI, Il Cantico dei cantici, 103.  84 Como bibliografía general, cf. G. NOLLI, Cantico dei Cantici, 45-47; G. LAURENT INI, Cantico dei Cantici, en T. BALLARINI (ed.), Introduzione alla Bibbia, III 416-419: G. RAVASI, Il Cantico dei cantici, 45-60; G. BARBIERO, Cantico dei Cantici, 38-48.  85 Cf. G. NOLLI, Canti d’amore dell’antico Egitto, Roma 1959; M. V. FOX, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Madison (Wi)-London 1985; J. B. WHIT E, A Study of the Language of Love in the Song of the Songs and Ancient Egyptian Poetry, spec. 67-126. Para los textos egipcios cf. B. MAT HIEU, La poésie amoureuse de l’Egypte ancienne. Recherches sur un genre littéraire au Nouvel Empire (Institut français d’archéologie orientale. Bibliothèque d’étude 115), El Cairo 1996; E. BRESCIANI, Letteratura e poesia dell’Antico Egitto (I Millenni), Torino 1990. Un reflejo de la poesía amorosa egipcia en el comentario al Cantar en G. GERLEMANN, Ruth. Das Hohelied (BK 18).  86 En la poesía egipcia predomina, sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en el Cantar, el dístico heptamétrico, que consta de dos versos, el primero de cuatro acentos y el segundo de tres; en el Cantar prevalece la “qînah” (dístico de 3 + 2 acentos).  87 Cf. Y. SEFAT I, Love Songs in Sumerian Literature. Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs, Ramat Gan 1998. Además, A. ROBERT - R. T OURNAY - A. FEUILLET , Le Cantique des Cantiques, 352-372.  88 Cf., en particular, K. RINGGREN, Die Volksdichtung das Hohelied, en S. LINDER (ed.), Palästinische Volksgesänge I, Upsala 1953, 82-110. Algunos estudiosos han subrayado la analogía que existe entre el Cantar y el moderno mundo palestino y árabe, donde se han conservado formas literarias, como el wasf, y costumbres nupciales análogas a las del poema bíblico. No obstante, las diferencias de lenguaje y planteamiento literario no se pueden minimizar.  89 En época reciente han desarrollado estos estudios: M. H. POPE, Song of Songs, 85-89; A. MARIASELVAM, The Song of Songs and Ancient Tamil Love Poems. Poetry and Symbolism (AnBib 118), Roma 1988.  90 Cf. A. ROBERT - R. T OURNAY - A. FEUILLET , Le Cantique des Cantiques, 352-372.418-421.  91 Tanto en las composiciones poéticas de Teócrito como en el Cantar encontramos imágenes como «puro verdor es nuestro lecho» (Ct 1, 16); «las pequeñas raposas que devastan las viñas» (Ct 2, 15), las ovejas que tienen mellizas (Ct 4, 2), el color oscuro de la mujer (Ct 1, 6), la yegua del faraón (Ct 1, 9); sin embargo, como afirma Barbiero, «en los poetas helenistas, el amor no tiene nada de sagrado: a menudo se trata de amor homosexual, aventuras galantes, típicas de un mundo decadente» (G. BARBIERO, Cantico dei cantici, 46 y nota 193).  92 Cf. H. H. GRAET Z, Shir ha-Shirim oder das salomonische Hohelied, Wien 1871, 85-91.

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 93 A. BONORA, Il Cantico dei Cantici, en A. BONORA - R. CAVEDO, Sapienziali, Apocalittica ed altri scritti, 140.  94 Sobre el desarrollo histórico de la alegoría matrimonial cf. G. NOLLI, Cantico dei cantici, 20-31; G. RAVASI, Il Cantico dei cantici, 60-77; H. GOLLWIT ZER , Il poema biblico dell’amore tra l’uomo e la donna, Torino 1979.  95 Cf. M. ADINOLFI, La coppia nel Cantico dei Cantici, en BeO 22 (1980) 3-30; R. E. MURPHY, Un modello biblico di umana intimità: il Cantico dei Cantici, Conc 15 (1979) 119-126; D. LYS , Le Cantique des cantiques. Pour une sexualité non ambiguë, «Lumière et Vie» 28 (1979) 39-53; M. NOBILE, Teologia dell’Antico Testamento, 161-166.  96 Se podría conjeturar la presencia del nombre divino en la expresión shalhebetyah de Ct 8, 6b, que algunas versiones modernas traducen como «una llama de Yahvé» (la Nvg por «flammae divinae»; pero no la Vg ni la versión de los LXX). En este caso, la presencia del nombre divino indicaría la naturaleza del amor del que habla el Cantar. No obstante, el sufijo «yah» podría ser, sencillamente, un modo de expresar el superlativo. Así sucede en Sal 36, 7; 68, 16 y 80, 11, donde sirve para indicar la enorme altura de las montañas o de los árboles; y en Nm 11, 1.3; 1 R 18, 38; 2 R 1, 12; Jb 1, 16, donde el «fuego de Dios» designa al rayo. Algunos estudiosos traducen la expresión del Cantar por «un golpe de rayo sagrado».  97 Sobre la historia de la interpretación y los diversos sistemas de interpretación cf. G. NOLLI, Cantico dei cantici, 31-44; G. RAVASI, Il Cantico dei cantici, 115-134; N. NERI, Il Cantico dei Cantici. Antica interpretazione ebraica, Roma 1976; V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 478-483; G. BARBIERO, Cantico dei cantici, 446-469.  98 Representantes de esta exégesis son, entre otros, A.-M. Pelletier, J.-P. Sonnet y J.-E. De Ena Tardi.  99 Orígenes expuso también la interpretación eclesiológica, pero completándola con la mística: la amada sería el alma cristiana que, encendida en el amor divino, busca la unión con Cristo y con la Iglesia. Esta interpretación llega a su culmen con san Gregorio de Nisa y san Gregorio Magno. 100 Resulta enormemente sugestivo en este sentido el comentario al Cantar propuesto por Juan Pablo II en su catequesis a los fieles a lo largo del año 1984. Los textos han sido recogidos en una edición coordinada por M. BET T ET INI, Il Cantico dei Cantici, Milano 1996. Un comentario reciente en esta línea del significado literal del Cantar es el de G. BARBIERO, Cantico dei cantici. El autor sostiene que la interpretación alegórica pertenece a la Wirkungsgeschichte del texto, no al texto mismo. 101 Es el caso, por ejemplo, de R. BOER , King Salomon Meets Annie Sprinkle, «Semeia» 82 (1988) 151-182; ÍDEM, The Second Coming: Repetition and Insatiable Desire in the Song of Songs, BibInt 8 (2000) 276-301. La exégesis de Boer, si de una parte ha sido elaborada con un gran aparato de conocimientos lingüísticos y arqueológicos, por otra, posee una gran estrechez de miras, mostrando, desde el punto de vista teológicoantropológico, una cierta incapacidad de entender la dignidad del amor humano en su belleza y armonía. 102 G. RAVASI, Il Cantico dei cantici, 133. 103 Las más antiguas poesías sobre el matrimonio sagrado, unión que garantizaba la fecundidad de la tierra a los seres vivos, son las sumerias, pero se trata de un tema difundido en el mundo oriental. Cf. sobre este tema Th. J ACOBSEN, Religious Drama in Ancient Mesopotamia, en H. GOEDICKE - J. J. M. ROBERT S (eds.), Unity and Diversity. Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East, Baltimore-London 1975, 65-97. 104 La interpretación dramática fue introducida al final del siglo XVIII por J. F. Jacobi y tuvo una amplia difusión en el XIX. Se presentaba en dos formas fundamentales: una con tres personajes: Salomón, el Pastor y la Pastora; y otra con dos: Salomón y la Sulamita. La primera ha sido la más difundida. Hoy hay pocos partidarios de esta teoría, entre ellos, J. Provan y Y. Mazor, que propongan la hipótesis del drama con tres actores (Salomón, el Pastor y la Pastora). 105 A. BONORA, Cantico dei Cantici, en Il Messaggio della salvezza V 329. El autor aplica la frase solo a la primera interpretación indicada, es decir, la mítico-cultural. 106 En estas líneas nos hemos inspirado, especialmente, en G. BARBIERO, Cantico dei cantici, 417-445. 107 Ibídem, 445.

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PARTE II LA LITERATURA DIDÁCTICO-SAPIENCIAL

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En esta tercera parte de nuestro estudio afrontamos el grupo de libros considerados propiamente sapienciales; un bloque literario que se presenta, por la forma y perspectiva teológica, muy heterogéneo, pero a la vez fuertemente coligado por algunos temas característicos propios de la literatura sapiencial: el significado de la verdadera sabiduría, el sentido de la existencia humana, del dolor y del sufrimiento, el problema del mal, el tema de la justicia de Dios ante la injusticia imperante entre los hombres, la relación entre creación, historia y salvación, etc. La complejidad del proceso literario de formación de alguno de estos libros (Job), las dificultades interpretativas de otros (especialmente, Qohélet), la sabiduría diversificada que presentan (entre Proverbios y Qohélet, por ejemplo, o entre Sirácide y Sabiduría), hacen, ciertamente, problemático el estudio, pero excepcionalmente atractivo, ante la posibilidad del redescubrimiento constante de la Palabra de Dios manifestada en la creación y en la historia; palabra sapiencial que llama constantemente al yo de cada hombre en las circunstancias habituales de su vida para iluminar los senderos de su andar cotidiano. A diferencia de otros libros de la Biblia (históricos y proféticos), en los libros sapienciales la presencia de Dios se hace notar, no porque hable directamente a los hombres, dando leyes o haciendo promesas de salvación; tampoco porque se comunique a través de oráculos de personajes que hablan en su nombre: en los libros sapienciales son los «sabios» los que se dirigen directamente al lector; pero «sabios» en los que la luz de Dios ilumina profundamente sus pensamientos sobre la realidad circunstante, habiendo compuesto también sus escritos bajo esa luz. La lectura o estudio de los libros sapienciales exige por eso, junto a la actitud propia del orante, internarse en un lenguaje divino-humano del todo singular: se trata de escuchar la voz de Dios través de los «sabios» y de sus escritos sapienciales llegados hasta nosotros; una voz que repite incansablemente que solo es digno del hombre vivir conforme a la «verdadera sabiduría», que implica una búsqueda constante y un modo de existencia vivido en el «temor de Dios». La sabiduría, sin embargo, no está lejos: «La sabiduría es radiante e inmarcesible. Se deja ver fácilmente por los que la aman y encontrar por los que la buscan. Se adelanta a manifestarse a los que la desean. Quien madruga para buscarla, no se cansa, pues la encuentra sentada a su puerta. Meditar sobre ella es sensatez consumada, quien se desvela por ella pronto se ve libre de preocupaciones. Pues ella misma va buscando a los que son dignos de ella, se les muestra benévolos por los caminos y sale al encuentro de todos sus pensamientos» (Sb 6, 12-16).

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Capítulo I

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EL LIBRO DE JOB El libro de Job propone con gran lirismo el tema del sufrimiento del justo y de la justicia divina[1]. En el mundo antiguo, según una cierta concepción del gobierno divino, se consideraba que había una relación más o menos directa entre virtud y prosperidad material y entre pecado y sufrimiento: la prosperidad material era considerada el premio conferido por Dios a la virtud, lo mismo que el sufrimiento, el castigo por el pecado. El libro de Job afronta abiertamente este tema, sin llegar a ofrecer, sin embargo, una respuesta definida al problema del dolor. Desde su propia perspectiva, lo que propone al hombre es una invitación a abrirse con confianza a la lógica divina, aunque le pueda resultar inexplicable, superando razonamientos basados en juicios meramente humanos sobre la retribución y de desconfianza ante la existencia del mal en el mundo y el enigma del sufrimiento. Será el Nuevo Testamento el que ofrecerá la explicación última y decisiva sobre el problema del mal y del dolor a la luz de la Cruz de Cristo.

1. TÍTULO DEL LIBRO

El título del libro corresponde al personaje central del relato, Job (lat. Iob; gr: “Iôb”; hebr. “’Iyyôb”), recordado en la tradición bíblica como modelo paradigmático de hombre justo (cf. Ez 14, 14.20; Si 49, 9 hebreo; Tb 2, 12.15 Vg), especialmente, por su paciencia en medio de las pruebas (St 5, 11); y en la tradición cristiana[2], a la luz de la revelación neotestamentaria, también como prefiguración de Cristo en su misterio pascual, verdadero justo perseguido[3]. El significado etimológico del nombre es incierto. Si nos atenemos a las fuentes extrabíblicas, donde se encuentran documentadas algunas variantes del nombre, su significado es, con toda probabilidad, «¿Dónde está mi padre?», con una referencia teofórica al dios personal, es decir, incluiría una invocación al dios protector: «¿Dónde está mi [divino] padre [que me protege]?». Sin embargo, los comentaristas están de acuerdo en que, en el ámbito hebreo-bíblico el nombre ha tomado un significado más preciso. Según una opinión bastante común, derivaría de la raíz semítica ’yb (asociada a la idea de enemistad, hostilidad), por tanto, en sentido activo, significaría «enemigo», «agresor» (por su rebelión contra lo que no conseguía entender de la actuación de Dios), mientras que, en sentido pasivo, su sentido sería «aquel que es hostigado» (por Dios, para probar su rectitud, o por Satanás). Según otros comentaristas, el nombre Job derivaría de la raíz árabe ’wb, correspondiente al hebreo sˇwb (volver, arrepentirse); la acepción del término sería, por tanto: «aquel que se convierte», aludiendo probablemente a la humilde actitud de Job al final del libro, ante el misterio insondable de la sabiduría divina[4].

2. LUGAR EN EL CANON. TEXTO Y VERSIONES

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a) Lugar en el canon En la tradición hebreo-cristiana no parece que hubieran existido dudas sobre la canonicidad del libro. En la antigüedad cristiana, el único que, al parecer, mostró una actitud crítica contra la canonicidad fue Teodoro de Mopsuestia († 428), postura que también asumió respecto a otros libros protocanónicos, pero su opinión no tuvo repercusiones en la tradición posterior. En el canon hebreo, Job aparece en el grupo de los ketûbîm, generalmente, entre Salmos y Proverbios. Análoga disposición se encuentra en el Talmud. En los manuscritos de los LXX se localiza, generalmente, entre el Cantar y Sabiduría (aunque el códice Alejandrino sigue el orden del canon hebreo). Por el contrario, la Vulgata lo sitúa antes de los Salmos, lo mismo que la Neovulgata y muchas versiones modernas, que siguen el orden Job, Salmos, Proverbios. Este orden aparece documentado en muchos escritores eclesiásticos. b) Texto y versiones El libro de Job, como el de Oseas, es uno de los libros del Antiguo Testamento que presenta un mayor número de alteraciones textuales[5]. En los manuscritos se advierten frecuentes transposiciones de versículos, separaciones de palabras, omisiones, añadidos, inseguridades en la puntuación y otras diversas corruptelas. Existen, además, pasajes muy oscuros y de difícil traducción, con peculiaridades lexicales y morfológicas que no se encuentran en otros libros bíblicos. Los análisis filológicos y los descubrimientos arqueológicos, especialmente de Qumrán, confirman, sin embargo, la relativa fidelidad del TM. La versión de los LXX presenta un texto notablemente más breve, lo mismo que acontece con Jeremías, con frecuentes paráfrasis y reinterpretaciones[6]. Debido a las numerosas variantes, los comentaristas consideran que la versión alejandrina parece depender de un original hebreo diferente del TM. Más útil para la reconstrucción textual resulta la Peshitta, que ofrece elementos útiles para discernir términos oscuros del texto original. El Targum de Job[7] contiene numerosos elementos de interés para la comprensión teológica del libro, aunque no para la crítica textual[8]. San Jerónimo, como él mismo reconoce, ante las dificultades de traducción de Job, decidió optar en lo posible por la literalidad, recurriendo, sin embargo, en ocasiones a conjeturas, motivo por el que la Vulgata requiere en el trabajo crítico mucha cautela.

3. ESTRUCTURA Y CONTENIDO

Siguiendo la opinión tal vez más común, basada en elementos que el mismo libro sugiere, el conjunto de la obra se puede estructurar en un prólogo (1, 1-2, 13); tres ciclos de diálogo de Job con sus tres amigos: Elifaz de Temán, Bildad de Súaj y Sofar de Naamat, en donde Job interviene para rebatir uno a uno sus opiniones (4, 1-14, 22; 15, 1-21, 34 y 22, 1-26, 14); un largo soliloquio de Job (cc. 27-31), dividido en dos partes 155

por el himno a la sabiduría (c. 28); los discursos de Elihú con el himno a la omnipotencia de Dios (cc. 32-37), que preparan la teofanía divina con la intervención sapiencial de Yahvé en el seno de la tempestad (cc. 38-41); la retractación de Job (42, 1-6) y, por último, el epílogo (42, 7-17). Prólogo y epílogo, redactados en prosa, sirven de marco a todo el libro (3, 1-42, 6), escrito en poesía, excepto 32, 1-6a[9]. a) Prólogo (Jb 1, 1-2, 13) El prólogo en prosa, de estructura narrativa clara y fluida, presenta a Job como un personaje profundamente religioso, íntegro y recto, temeroso de Dios y a quien la providencia divina había concedido numerosos hijos y riquezas (1, 1-3). Si nos atenemos a los nombres y lugares de proveniencia de los personajes del libro, además del nombre mismo de la ciudad de Job, Uz, el relato parece ambientado en la tierra de Edom, al oriente de Palestina. Es la opinión de la mayoría de los comentaristas; otros estudiosos, no obstante, lo sitúan en la región aramea de Hauran[10]. En cualquier caso, Job no es un israelita, y su sabiduría, como la de sus amigos, no se limita al ámbito palestino, sino que se coloca en el horizonte de un orden humano universal, sin exclusivismos raciales, culturales ni religiosos[11]. De hecho, el relato parece escrito en época preisraelita, hacia la mitad del segundo milenio, al menos el núcleo primitivo de la narración. En ese período se sitúa también la historia del rey de Pella A-ia-ab (forma análoga a “’iyyôb”), recordado por sus grandes desventuras en las cartas de Tel-el-Amarna. El contexto vital del relato y los personajes presentados en el libro pertenecen, por tanto, a un mundo no israelita y sugieren la dependencia de Job de tradiciones muy antiguas, con las que el pueblo hebreo entró en contacto. Por otro lado, el tema que se afronta, el sufrimiento del justo, es un tema de interés universal, que no puede ser circunscrito solo a la experiencia de algunos pueblos, ni siquiera al pueblo hebreo en su recorrido histórico-bíblico. En este sentido, es menester afirmar que, también por su enseñanza teológica, el libro se distingue por su perspectiva universal. Sobre este trasfondo teológico, el prólogo describe la vida de Job, que se desarrollaba en perfecta paz y concordia, contraseñada por un profundo sentido religioso, la armonía familiar y la abundancia de bienes (1, 4-5), hasta que Satanás, nombre que significa «acusador», «adversario», le prueba con dureza, ciertamente, con el permiso de Dios, porque no puede actuar de otra manera (cf. 1 P 5, 8-10). Dios permite, en efecto, por obra de Satanás, el sufrimiento de Job, que es sometido a la prueba de acuerdo con un proyecto misterioso, inexplicable solo con categorías humanas. En Job 1-2 encontramos un relato popular de la tentación. El lector es conducido, en dos ocasiones distintas, a contemplar un consejo celestial entre Dios y sus ángeles, al que también asiste Satanás (1, 6-12; 2, 1-6). En ambos casos, ante Yahvé, que muestra su complacencia por la vida recta e íntegra de su siervo Job, Satanás arguye poniendo en duda la sinceridad de Job: es demasiado interesada para ser auténtica; se comporta rectamente porque se siente protegido y bendecido por Yahvé. Dios acepta entonces el 156

desafío de Satanás sobre la fidelidad de Job y permite que sea tentado. En la primera tentación, a continuación del primer coloquio celestial, en cuatro escenas que simbolizan la totalidad de las desventuras, se narran en orden creciente las desgracias de Job (1, 1319). Estas caen improvisamente sobre lo que Job más quiere de las cosas externas: es privado de sus servidores, de sus riquezas, de sus siete hijos y de sus tres hijas. En la segunda prueba (2, 7-9), después de un segundo y más dramático diálogo entre Dios y Satanás (2, 1-6), Job mismo va a ser en su cuerpo el blanco de la desgracia: queda cubierto por una úlcera maligna desde la cabeza a los pies. Ante su mujer, que le incita a rebelarse contra Dios, Job persevera en la fe, bendiciendo a Dios y aceptando sin condiciones los designios de la providencia divina (cf. 1, 20-21; 2, 9-10). Su afirmación es: «Si aceptamos de Dios el bien, ¿no aceptaremos el mal?» (2, 10a). El redactor concluye la sección dedicada a las tentaciones con estas palabras: «En todo esto no pecó Job con sus labios» (2, 10b). b) La sección de los diálogos (Jb 3-26) Con la llegada de los tres amigos de Job: Elifaz de Temán, Bildad de Súaj y Sofar de Naamat, que, como hemos indicado, provenían de tres localidades que nos son desconocidas, probablemente, de la tierra de Edom, se abre la sección de diálogos. Esta sección desarrolla cada una de sus partes a través de un recorrido denso de difícil lectura, siendo problemático caracterizar con precisión los puntos de vista de cada uno de los interlocutores, que dan la impresión de repetir continuamente las mismas ideas sin referirse uno a otro; dificultad que se acentúa, sobre todo, por el peculiar estilo oriental, forjado en forma cíclica, con la presencia de muchos circunloquios e imágenes simbólicas, que a menudo enfocan el tema de modo indirecto y sin continuidad. Después de siete días en silencio junto a Job, silencio que parece irse haciendo cada vez más denso hasta convertirse en insoportable, viendo la situación de Job y escuchando las expresiones de su dolor (3, 1-26), los amigos intervienen por turno con palabras de consuelo y exhortación, expresando su sabiduría. El lamento de Job (3, 1-26), que enlaza con el soliloquio de los cc. 29-31 formando una inclusión que delimita la sección de diálogos, es una oración dolorida y confiada al estilo de muchos salmos de súplica (cf. Sal 6; 22; 31, etc.). Las intervenciones de los amigos, por su parte, no van más allá de proponer de un modo repetitivo la tesis de la retribución según la corriente rígida de la sabiduría tradicional. Quizá existe una diferencia entre los tres: Elifaz representa, sobre todo, una sabiduría fundada sobre el sentido común de las cosas; Bildad es más tradicional; mientras que Sofar parece estar más vinculado a lugares comunes. En cualquier caso, los tres consideran a Dios como un juez que inflexiblemente premia a los buenos y castiga a los malos, también en esta tierra; por tanto, el sufrimiento de Job no puede ser más que un signo de su pecado. Reconocer esa situación y convertirse a Dios es la única elección que Job puede hacer para recuperar la condición de un tiempo. En ocho discursos (tres de Elifaz, tres de Bildad y 157

dos de Zofar), de sabiduría erudita, se desarrolla con monotonía la misma tesis con inflexible argumentación, y a cada uno de sus amigos Job replica sosteniendo con firmeza su inocencia, convencido de que su experiencia desmiente cualquier explicación basada sobre los principios tradicionales de la lógica de retribución. La actitud de Job parece aquí lejana de la conducta sumisa que atestigua el prólogo, y llega a llamar en causa directamente a Dios, a quien pide una confrontación directa, como en un proceso en el que pudiese presentar su experiencia viva y demostrar su inocencia. Y así exclama: «No hay un árbitro entre nosotros que ponga su mano entre los dos, que aparte su látigo de mi vista y no me espante su terror. Entonces hablaría sin temerle, pues no soy culpable a mis ojos» (Jb 9, 33-35). c) Los soliloquios de Job y la intervención de Elihú (Jb 27-37) La disputa entre Job y sus tres amigos concluye con un largo monólogo en el que Job proclama su inocencia y confirma sus convicciones. Los amigos parecen entonces desaparecer en la penumbra y no vuelven a intervenir en el relato. Callan como si hubiesen sido vencidos por la resistencia de Job a sus argumentos, mientras que Job sigue hablando y defendiendo su causa. El monólogo queda interrumpido por el capítulo 28, una pausa o intermedio lírico, de carácter meditativo, sobre la índole inefable e inaccesible de la sabiduría, delineada como realidad divina[12]. En este sentido, el intermedio lírico prepara la intervención de Dios, que apelará precisamente a su sabiduría en la creación (cc. 38-41). La pausa lírica, por tanto, posee una propia unidad y autonomía, y a pesar de que desarrolla un tema original, puesto en boca de Job, se sitúa en continuidad lógica con lo que precede (c. 27) y se conforma con la intención de Job, que había declarado querer instruir a sus amigos sobre la actuación de Dios (27, 11). La tesis que emerge de este intermedio lírico es que el hombre puede descender con la investigación y la técnica a las más profundas entrañas de la tierra para desentrañar sus misterios, pero no le es concedido conocer el camino de la sabiduría, porque esta no se encuentra en la tierra de los vivos (v. 13b). Solo Dios la conoce y la posee como creador del cosmos, por lo que solamente quien confía en él puede recibirla como don. La verdadera sabiduría se encuentra de hecho en el temor de Dios, y la inteligencia verdadera es huir del pecado: «Mas la Sabiduría, ¿de dónde viene?, ¿cuál es la sede de la Inteligencia? Se oculta a los ojos de todo ser viviente, se esconde a los pájaros del cielo. La Perdición y la Muerte dicen: “De oídas sabemos su fama”. Solo Dios ha encontrado su camino, solo él conoce su morada. Porque él otea hasta los confines de la tierra, y ve cuanto hay bajo los cielos. Cuando calculó el peso del viento y señaló una medida a las aguas, cuando impuso una norma a la lluvia, un camino a las nubes tormentosas, entonces la vio y la valoró, la penetró y la escrutó. Y dijo al hombre: “Mira, el temor del Señor es sabiduría, apartarse del mal, inteligencia”» (28, 20-28). En la sección que sigue (cc. 29-31), Job recuerda su vida feliz: su amistad con Dios, su bienestar en la vida familiar, su prestigio y autoridad en la vida pública, su fama; 158

hechos que contrastan con la infelicidad presente: la humillación y la burla incluso de los más jóvenes, la hostilidad y el abandono, el sufrimiento físico. Por eso desahoga su ansia de encontrar a Dios para preguntarle las razones de su situación. El monólogo alterna de este modo el género literario de súplica con el de requisitoria judicial, que describe el desafío lanzado por el justo doliente. Job invoca una confrontación, seguro de poder refutar el acta de condena que ha extendido su adversario y poderla llevar como emblema de honor: «¡Ojalá que alguien me escuchara! ¡He dicho mi última palabra! A Shadday le toca responder. El libelo que haya escrito mi adversario ¡juro que sobre el hombro lo llevaré, ceñido como una diadema! Le daría cuenta de mis pasos, me acercaría a él como un príncipe» (31, 35-37). La réplica de Dios no tarda en llegar, pero antes de que sea formulada entra en escena inesperadamente un nuevo personaje, «Elihú, hijo de Baraquel el buzita, de la familia de Ram» (32, 2), nombre que sugiere una localidad de Arabia occidental. No se había atrevido a hablar antes por deferencia, porque era más joven que los otros. Jb 32-37 recoge el largo discurso de Elihú, que, por un lado, reprocha a los más ancianos no haber sabido encontrar una respuesta válida a los argumentos de Job y, por otro, ofrece una nueva explicación. Esta, aunque parcialmente válida, también se presenta insuficiente: el sufrimiento es considerado por Elihú en la perspectiva pedagógica de corrección moral, como advertencia contra el pecado y defensa ante el orgullo y la complacencia. Es decir, el sufrimiento poseería una función de advertencia y purificación del corazón humano, tanto del impío como del justo. El sufrimiento de Job estaría, por tanto, justificado por la finalidad pedagógica del Todopoderoso. d) La teofanía (Jb 38-41) Dios acepta entonces el desafío de Job y rompe su silencio sobre el misterio del dolor en una teofanía bajo la forma de tempestad. La intervención divina llega precisamente cuando los diversos discursos de Job y sus amigos se han demostrado insuficientes y han agotado los diversos intentos de explicación. Se estructura en dos partes, separadas por una breve intervención de Job, muy mesurada, en el que reconoce su limitación ante la majestad divina (40, 3-5). En la primera parte del discurso, Dios se dirige a Job con una sucesión de rápidas y numerosas preguntas, acompañadas de precisas descripciones sobre los más conocidos fenómenos de la creación, ante los que el hombre no consigue dar explicación alguna. El contenido del discurso divino, de hecho, está orientado a resaltar el contraste entre la sabiduría y la omnipotencia creadora y la pequeñez de la inteligencia humana. Dios se refiere, en concreto, a los fenómenos cósmicos y naturales (el origen de la tierra, los límites insalvables del mar, el rítmico sucederse de los días, los fenómenos atmosféricos, etc.), y al comportamiento de la variedad de animales con sus características peculiares (ibis, león, asno, búfalo, avestruz, caballo y otros). En la segunda parte de su intervención, las preguntas de Dios se refieren a la fuerza que el hombre cree poseer, tan infinitamente lejana del poder de Dios, como lo 159

demuestra el hecho de probar miedo y terror ante criaturas como el Behemot (identificado con el hipopótamo: 40, 15-24) y el Leviatán (identificado con el cocodrilo: 40, 25-41, 26), que considera indomables e invencibles, mientras que también ellos pertenecen a la obra creadora divina. Ante las palabras de Dios, Job entiende su pequeñez y confiesa el poder y la sabiduría divinas: «Y Job respondió a Yahvé: Sé que eres todopoderoso: ningún proyecto te es irrealizable. Era yo el que empañaba el Consejo con razones sin sentido. Sí, he hablado de grandezas que no entiendo, de maravillas que me superan y que ignoro. Escucha, deja que yo hable: voy a interrogarte y tú me instruirás. Yo te conocía solo de oídas, mas ahora te han visto mis ojos. Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza» (42, 1-6). La respuesta de Job pone en evidencia la realidad de una nueva perspectiva teológicobíblica y la superación de la visión retribucionista y limitada de la sabiduría tradicional: Job encuentra a Dios de un modo nuevo, que le permite superar las posiciones rígidas de sus amigos y la suya propia, y de hacer una experiencia religiosa profunda y auténtica. Aflora un mensaje preciso: Dios manifiesta que ningún hombre está en condiciones de dar una respuesta a los más conocidos fenómenos de la creación ni puede controlar con plenitud las fuerzas de la naturaleza, solo la sabiduría y el poder de Dios alcanzan y orientan el misterio de la vida en sus más variadas manifestaciones. e) El epílogo (Jb 42, 7-17) Dios mismo interviene directamente en el epílogo, en primer lugar, para reprochar la insensatez de los amigos de Job, que pretendían reducir los misterios de la actuación divina a los lugares comunes de una sabiduría humana racionalista y presuntuosa, como si Dios fuese una fuerza ciega que actúa de acuerdo con una visión mecánica de la justicia. Los amigos, para expiar su pecado, deberán ofrecer un sacrificio. Por el contrario, Dios manifiesta su complacencia por la actitud coherente de Job, hombre justo que busca sinceramente la verdad, aun en medio de las tinieblas de una existencia difícil y enigmática. El epílogo de la obra, de hecho, no solo presenta una feliz conclusión para el protagonista, sino que invita a una lectura más profunda del mensaje del libro, abierto a la esperanza. Se pone de relieve un aspecto fundamental del sufrimiento humano: conducir al hombre, a través del reconocimiento de la propia limitación, al abandono confiado y lleno de esperanza en las manos de Dios.

4. ORIGEN Y FORMACIÓN DEL LIBRO[13]

a) Diferencias entre la parte en prosa y la parte en verso del libro No hay duda de que existen diferencias temáticas y literarias dentro de las diferentes secciones del libro de Job, lo que ha motivado una variada gama de teorías sobre el 160

origen y formación del libro. Las principales diferencias se pueden resumir, básicamente, en dos: la imagen diversificada que ofrece de Dios, un Dios dialogante y cercano en el prólogo, y un Dios soberano, majestuoso y poderoso en la sección de los diálogos poéticos; y la que ofrece de Job, un Job paciente y humilde en el prólogo, y un Job rebelde en la sección de diálogos, que ante su desventura reclama una respuesta coherente por parte de Dios. Otras diferencias se refieren, sobre todo, al uso del nombre divino y al tema principal de la obra. Respecto al nombre divino, mientras que en las secciones narrativas, es decir, en la introducción y el epílogo, recurre el nombre de «Yahvé» (23 veces), dicho nombre aparece solo 6 veces en la sección poética (12, 9; 38, 1; 40, 1.6; 28, 28). Las secciones narrativas, por otra parte, nunca utilizan los nombres divinos ’El, ’Eloah y Shadday, que la parte poética menciona, respectivamente, 55, 41 y 31 veces. Sobre el tema principal del libro, la sección narrativa subraya, sobre todo, la rectitud y la paciencia de Job, por el contrario, en los diálogos, el tema que emerge es el sentido de la existencia humana, del dolor y de la providencia divina. Estas anomalías han planteado la necesidad de llevar a cabo un examen detenido de la historia redaccional del libro. b) Historia de la redacción No existe un acuerdo entre los estudiosos sobre el autor, la fecha de composición, el lugar de origen y las fuentes utilizadas en el libro de Job[14]. Se considera, generalmente, una obra compuesta, escrita durante un largo período de tiempo, lo que habría permitido la unificación de las diferentes partes. El texto definitivo habría sido obra de un escritor con capacidades literarias muy elevadas. Comúnmente se piensa que el estrato más antiguo lo formaban el prólogo (1, 1-2, 13) y el epílogo (42, 7-17), los únicos escritos en prosa. Sucesivamente se habrían añadido los diálogos de Job con sus tres amigos (3-27; 29-31) y la teofanía con la retractación de Job (38, 1-42, 6), tal vez, hacia los siglos VI-V; a continuación, la intervención de Elihú (32-37), durante el postexilio, y, por último, el himno a la sabiduría (c. 28). El libro habría adquirido, probablemente, su forma canónica definitiva hacia el siglo V a.C.; ciertamente, durante el postexílico y como muy tarde antes del 250 a.C. Quienes aceptan sustancialmente esta reconstrucción están de acuerdo, sobre todo, en el aspecto secundario de la intervención de Elihú, que separa la apología de Job del c. 31 de la respuesta divina del c. 38 y que no sigue la estructura tripartita de las otras intervenciones. Además, Elihú no recibe respuesta alguna, ni de Job ni de Dios, ni añade nada sustancialmente nuevo a lo que ya habían dicho los otros amigos de Job. Otras hipótesis literarias son consideradas más discutibles. El cuadro general que acabamos de trazar necesita todavía ser precisado con algunas observaciones. Si nos atenemos a la lengua del libro, el colorido arameo que posee parece exigir una redacción, al menos parcial, durante el período de florecimiento del arameo, es decir, a inicios de la época postexílica, a fines del siglo VI o durante la primera mitad del siglo V. También parece situar el libro en el período postexílico la crítica que se realiza a la doctrina de la retribución y el uso de la forma literaria del «debate» “(rîb),” 161

presente en otros libros sapienciales de época tardía (cf. Sirácide). Sin embargo, la obra presenta en su conjunto un claro fondo patriarcal, premosaico: no existen, por ejemplo, referencias a los elementos característicos de la religión mosaica y de la reforma deuteronomista (sacerdocio, culto centralizado, etc.), siendo los sacrificios ofrecidos por Job mismo o por sus amigos en un lugar poco definido (1, 5; 42, 8); emergen elementos de vida seminómada, como el hecho de que la riqueza se mida en rebaños y esclavos (1, 3; 42, 12). El marco narrativo y temático revela, además, como aclararemos más adelante, un paralelismo sorprendente con la antigua literatura sumeria, egipcia, mesopotámica y cananea, en particular, de Ugarit, del 2000 a.C. Podemos señalar, por último, que el hecho de que el profeta Ezequiel, en el siglo VIII a.C., recuerde la figura de Job junto a Noé y a un cierto Danel (14, 14.20), conocido a través de la literatura cananea, hace pensar en la existencia de una epopeya muy antigua sobre el personaje y las vicisitudes de Job; epopeya que habría experimentado remodelaciones sucesivas hasta adquirir su forma actual. c) Coherencia interna de la obra A pesar del complejo trabajo redaccional que la obra supone, esta no carece de una cierta coherencia interna, en la que las diferentes partes se relacionan armónicamente constituyendo una unidad temática articulada y diferenciada, en la que cada episodio encuentra un contexto preciso de lectura. El estudio de la historia redaccional permite, por su parte, profundizar en las grandes líneas del proceso de maduración religiosa del pueblo de Israel, que, guiado siempre por Dios, experimentó, a lo largo de su recorrido histórico, la asperidad del camino que conducía a la comprensión del misterio de Dios y del sufrimiento. El primer estrato –prólogo y epílogo–, que presenta la historia de Job, su prueba, su fidelidad sin límites y su recompensa, con la multiplicación de los bienes perdidos, expresa bien la idea de retribución, según la cual, el justo, puesto a dura prueba, si se mantiene fiel, no dejará de experimentar aun en esta vida terrena la bendición de Dios (no necesariamente traducida en bienes materiales), que premia a quienes le son fieles. La parte escrita en poesía –el diálogo de Job con sus amigos y la teofanía– habría sido incluida para afrontar una situación religiosa más compleja. El autor de esta segunda fase, utilizando como marco la unidad precedente, habría querido problematizar la rígida corriente de la sabiduría tradicional, contraponiendo al principio simplista de la retribución terrena (la de los amigos de Job), la experiencia de un hombre justo y la realidad de un Dios personal, misterioso e insondable en sus designios y en su actuación, que no se deja definir ni como contable del universo ni como juez vinculado rígidamente por una ley al modo humano. Dentro de esta óptica más amplia es donde el autor ha querido situar el problema del mal, sin rechazar del todo, no obstante, la doctrina tradicional encerrada en el primer estrato. La conservó en su obra, porque contenía un importante núcleo de verdad: la esperanza de que la actuación recta recibe su premio y 162

que el sufrimiento no es el destino final del hombre justo, ya que al final, el amor de Dios y la salvación se manifestarán plenamente. Job se convierte así en símbolo de la esperanza para el creyente. La inclusión de la tercera unidad parece haber sido motivada del deseo de incluir en el libro un nuevo intento de respuesta al problema del mal, que, quizá durante ese período, se había introducido en la reflexión sapiencial de Israel: la explicación de que el mal es un medio que Dios utiliza para la educación y purificación del corazón del hombre, impío o justo. En el libro así formado se habría añadido, por último, el capítulo 28, un poema que puede leerse de modo independiente al resto de la obra, pero que la completa proponiendo una tesis radical: la doctrina del temor de Dios como único camino hacia la verdadera sabiduría e inteligencia, tema que pondrá de relieve la literatura sapiencial bíblica de los últimos siglos. Precisamente por este motivo, muchos comentadores consideran que el capítulo 28 de Job es obra de un escritor tardío.

5. CARACTERÍSTICAS Y GÉNERO LITERARIO

El libro de Job une con gran habilidad, aunque no sin contrastes, el marco narrativo formado por el prólogo y el epílogo con el diálogo poético contenido en el cuerpo central de la obra. El marco narrativo sigue un recorrido claro y lineal, que atrae la atención debido a su expresividad, su colorido y el creciente dramatismo. El diálogo poético se mueve, a su vez, con gran maestría en el terreno de la poesía hebrea. Se trata de una composición poética enriquecida con los más variados recursos de la retórica: paralelismos, sobre todo sintéticos, que hacen progresar las ideas, quiasmos (20, 2-3), asonancias (16, 12), onomatopeyas (41, 10), repetición de términos en posiciones significativas (como, por ejemplo, “maqôm”, lugar, en 28, 1-23), himnos (c. 28, en el que se asiste a un progresivo desvelarse de las ideas), juegos de palabras, metáforas tomadas del mundo vegetal y animal, etc. En su conjunto se detecta la presencia de muchos elementos lingüísticos arameos, más numerosos que en ningún otro libro del Antiguo Testamento. Por esta razón y por las peculiaridades filológicas que presenta el libro considerado en su unidad, se ha pensado en un original arameo que el traductor hebreo habría respetado lo más posible[15]. Con respecto al género literario, la investigación actual se muestra indecisa a la hora de indicar un género literario específico, y tiende a considerar el libro de Job una obra única en su género, que posee en parte las características de todas las diversas formas literarias que se le han atribuido, debido a que cada uno de los posibles autores parciales utilizó una gran variedad de procedimientos formales: didascálico, dramático, épico, lírico, etc.[16]. Muchos aceptan, también aquellos que admiten la existencia histórica del protagonista, que la obra pertenece sustancialmente al género sapiencial[17], con la inclusión de textos de género dramático y lírico, presentes, sobre todo, en la exposición en diálogo, que habría tenido por finalidad presentar, a través de los diferentes interlocutores, el problema del sufrimiento del justo, planteando diversas soluciones. 163

Según otras hipótesis[18], el libro de Job sería un poema didáctico que expone una convicción religiosa[19]; una obra perteneciente al género «diálogo/debate» y, concretamente, de disputa judicial[20]; un escrito asimilable al género de lamentación o lamentación dramatizada[21]. Quienes admiten el género de controversia o disputa legal subrayan la preeminencia del carácter judicial: la apelación al juez (13, 1-28; 16, 18-21; 19, 21-29), la sentencia (42, 7-16) y la declaración de sometimiento del acusado (40, 15; 42, 1-6), que se desarrolla en la obra, especialmente en los últimos capítulos. Quienes incluyen Job en el género de lamentaciones, argumentan apelándose a la continuidad del libro con la tradición sálmica, caracterizada por la súplica del justo que, acusado y perseguido, se dirige a Dios para poner en él su confianza (cf. 3, 1-26; 10, 1-22; 13, 2027). Un menor consenso han recibido quienes han clasificado la obra en el género de epopeya[22] o de drama al estilo griego[23]. Quienes incluyen la obra en el género sapiencial subrayan que el diálogo entre Job y sus amigos ilumina el debate sobre la insuficiencia de la sabiduría tradicional, completándolo con una reflexión sobre la inaccesibilidad de la sabiduría y un discurso sobre los misterios escondidos en la creación (36, 1-41, 26).

6. EL LIBRO DE JOB Y LA LITERATURA EXTRABÍBLICA

El libro de Job no permanece aislado en el ámbito de la literatura antigua, ya que la reflexión sobre el dolor y el sufrimiento del justo tienen orígenes muy lejanos y variadamente diversificados[24]. En los pueblos del área griega y medio-oriental, cuyo testimonio nos ha llegado a través de obras literarias, los textos que se refieren a la figura del justo doliente se remontan hasta los albores de la escritura (hacia el 3000 a.C., en Egipto y Sumer), y el nombre Job se menciona ya en el II milenio a.C. en diversos ambientes medio-orientales. Tanto por el tema como por la forma literaria, el libro de Job pertenece a esa antigua corriente de reflexión sapiencial, a pesar de que en él se descubren peculiaridades que lo sitúan con más propiedad en el contexto de la literatura sapiencial del pueblo de Israel, con sus precisas y originales características culturales y religiosas (la fe en un único Dios, en su trascendencia y en su actuación siempre justa y misericordiosa, el alto sentido de la moral y del valor de la vida humana, etc.), no habiéndose encontrado en el mundo extrabíblico ninguna obra de la que el libro de Job pueda considerarse en explícita y directa dependencia. a) La literatura sumeria Entre las obras con las que el libro de Job presenta un paralelismo significativo, la más antigua que conocemos es un relato sumerio del III milenio a.C., El hombre y su Dios[25], obra en la que el protagonista describe en diversos momentos la miserable condición a la que había llegado debido a la ira y descontento de su dios protector; dios 164

delineado con connotaciones similares a las del “go’el” que Job desea poder contemplar (9, 33; 16, 19-21; 19, 25-27). Una vez confesadas sus culpas, el hombre recibe el perdón y el demonio que le poseía le abandona, con lo que su sufrimiento se cambia en gozo. El relato termina con la manifestación de exultación y gratitud por la gracia recibida. En esta obra se advierte una perspectiva análoga a aquella óptica de la retribución que el libro de Job rechaza explícitamente: el dolor como consecuencia de un pecado oculto y consciente; solo con el perdón se obtiene el bien material perdido, único bien realmente deseado. b) Literatura babilónica Un poema de época más reciente (1500 a.C.), Ludlul bel nemeqi («Quiero alabar al Señor de la Sabiduría»)[26], proveniente de Babilonia, se asemeja todavía más al texto bíblico, tanto que ha sido llamado el «Job babilonio». El relato no evidencia tanto las desgracias del protagonista como los incomprensibles designios de los dioses. El poema habla de un hombre de alto linaje, Subshi-mesre-shakkam, que de pronto se siente abandonado por sus dioses: es expoliado de todo y afectado por sufrimientos y enfermedades que le desfiguran, sin que sepa por qué. También pierde el favor de sus amigos, incluyendo al rey, que se ensañan contra él. Ante el silencio del cielo, llega a la convicción de la imposibilidad de comprender el mundo de los dioses. Gracias a un sueño en el que distingue tres personajes, dos hombres y una mujer, enviados por amigos lejanos para curarle con un encantamiento, obtiene la reconciliación con el dios Marduk y obtiene la salud. El poema termina con una larga oración de acción de gracias al dios. Ciertamente, a pesar de la analogía con la figura de Job, hay dos diferencias que distinguen este poema del libro bíblico: su forma literaria, toda ella un monólogo, y la atribución de las desgracias a la posibilidad de que el protagonista haya podido pecar sin saberlo, cometiendo una culpa ritual. Debido a sus conexiones con las vicisitudes de Job, interesa mencionar otras dos obras significativas del mundo babilonio. La primera, conocida como Teodicea babilónica, o también Diálogo sobre la miseria humana[27], es un poema acróstico de 27 estrofas, escrito alrededor del año 1000 a.C. La obra presenta un debate entre un hombre que sufre y un amigo sabio, fiel a la religión tradicional, y versa sobre el misterio de la voluntad incomprensible de los dioses y lo imprevisible de los destinos humanos. El poema trata de defender a los dioses de la acusación de injusticia o descuido ante el caso de un justo que sufre. La tesis que sostiene es que el sufrimiento es consecuencia directa del mal: cada hombre está sometido a esta ley y sufre por el mal que ha cometido. La segunda obra, Diálogo pesimista entre un amo y su súbdito[28], es un pequeño escrito satírico en el que el siervo, ante la visión hedonista de su amo, ofrece un cuadro cínico de la miseria de la vida, presentando la vida como realidad indescifrable para el hombre. c) Literatura egipcia 165

En la literatura egipcia se conocen dos obras que presentan una cierta analogía con Job, el Diálogo de un desesperado con su alma, que se remonta hasta el 2200 a.C.[29], y la Historia del campesino elocuente[30], escrita hacia el año 2000 a.C. En la primera, de carácter más bien filosófico, un hombre entabla un diálogo apologético con su propia alma sobre la posibilidad del suicidio como solución a los propios problemas. El alma, que aparece como interlocutora en forma personificada, intenta convencer al hombre con diversos argumentos de que es mejor seguir viviendo: la exigencia de poseer un coraje viril, la posibilidad de alcanzar la felicidad si se goza del instante presente en sus más mínimos momentos o bien si se moderan las pasiones para alcanzar la paz y la serenidad, etc. El aspirante suicida, por su parte, va rebatiendo la tesis de su alma con otras numerosas razones: la imposibilidad de eliminar la realidad del pecado, que ante la existencia del dolor no vale la pena seguir viviendo, que la felicidad humana encuentra siempre el obstáculo de la maldad de la sociedad, etc., concluyendo que solo la muerte puede ser la gran liberadora, la única capaz de ofrecer la esperanza de una felicidad futura con los dioses. Ante la respuesta, el alma vacila. Al final, el alma decide seguir la vía que el hombre escoja: «Sea que yo siga aquí porque tú has renunciado a la estancia de los muertos, sea que tú te encamines a la estancia de los muertos, yo descansaré y haremos morada juntos». Se nota que el problema del mal no recibe en esta obra un tratamiento propiamente ético-moral, así como tampoco se afronta el problema ético del suicidio. La Historia del campesino elocuente presenta un estrecho paralelismo estructural con Job: está formada, en efecto, por un prólogo, el epílogo y nueve apelaciones en prosa rimada. El argumento, en forma narrativa, trata de un campesino, Khu-en-Anup, que vive feliz con su mujer y su trabajo, pero que, a partir de un determinado momento, es oprimido injustamente por un funcionario imperial y por el faraón mismo. Khu-enAnup apela entonces al dios Anubis para que le haga justicia. El campesino alcanza justicia y es liberado de sus enemigos. La reflexión sobre el problema del mal, puesta en evidencia en la historia del campesino egipcio, afronta el problema del sufrimiento desde un punto de vista religioso, pero no logra dar una respuesta adecuada, capaz de explicar su significado salvífico en la vida del hombre. d) Otros textos De una época posterior se conoce un pequeño texto arameo, la Oración de Nabónides, del siglo VI, del que existe una copia encontrada en Qumrán (4QOrNan). El texto contiene una oración del último rey de Babilonia, Nabónides, derrotado por Ciro en el 539, en la que expone a la divinidad sus sufrimientos debidos a una inflamación maligna que le ha aquejado durante siete largos años. Después de reconocer sus pecados y sus culpas, los dioses le conceden que un exorcista, un vidente hebreo de los exiliados en Babilonia, le indique el camino de la salvación. Nabónides acoge con fe las palabras del vidente e invoca al Dios altísimo, que le libra de la grave enfermedad. 166

La corriente sapiencial a la que pertenece el libro de Job encuentra también una cierta analogía con textos de la literatura griega, particularmente, con Prometeo encadenado, de Esquilo (siglo V a.C.). En esta tragedia, Prometeo, un dios subordinado, por haber entregado a los hombres el fuego reservado a los dioses, es sometido al suplicio de vivir encadenado a la roca y abandonado a merced del águila de Zeus, que le devora el hígado. A pesar de los consejos de los dioses amigos, Océano y las ninfas, y del intento de Hermes de cambiar su corazón, Prometeo se niega a pedir perdón y, al final, es devorado por la tierra mientras eleva su protesta titánica hacia el cielo. El clima religioso en el que se desarrolla esta tragedia es muy diferente al de la historia de Job. Mientras que el héroe mitológico griego se opone al destino decretado por los dioses, rechazando aceptar los misteriosos designios de la voluntad del cielo, Job, aun con su protesta, nunca pone en duda la majestad y el poder de Dios, y es solamente de Dios de quien espera una respuesta que dé solución a su profunda angustia. e) Originalidad del libro de Job Resulta evidente la originalidad del libro de Job, tanto desde el punto de vista literario como principalmente teológico: en ninguno de los textos de la literatura extrabíblica antigua se afronta realmente en toda su extensión el problema del mal y la cuestión del sufrimiento del justo, examinando las diversas explicaciones sapienciales. En Job, además, el tema es considerado desde un prisma fuertemente teológico-moral, que supera la perspectiva cultual o ritual, como sucede en el poema Subshi-mesre-shakkam, y la respuesta a los interrogantes que plantea la pregunta sobre el sufrimiento del justo no se funda sobre la tesis retribucionista: la existencia de un pecado cometido que requiere satisfacción. La respuesta del libro de Job se interna en los misterios del actuar divino: el hombre no puede tener la pretensión de conocer en plenitud los designios divinos, porque trascienden cualquier intento de explicación humana. Ha de acatar, por tanto, los designios de Dios con serenidad y abandono, pues están impregnados de una altísima sabiduría orientada al bien de los que en él confían.

7. TEMAS TEOLÓGICOS

Los temas doctrinales contenidos en el libro de Job son muy variados, además de fundamentales por su centralidad teológica. Entre estos temas se encuentran: la concepción de Dios como Creador y Señor de la historia, la acción inescrutable de la providencia divina, la relación entre creación y redención, entre justicia y sabiduría divinas, entre responsabilidad y retribución, el significado del sufrimiento del justo, los límites y el carácter fragmentario del conocimiento humano, la relación entre el camino de fe y el conocimiento humano, etc. Se comprende por todo esto la significativa imagen utilizada por san Jerónimo al inicio de su comentario al libro de Job: «Explicar a Job es como tener en la mano una anguila o una pequeña morena: cuanto más fuerte se la 167

aprieta, más rápido escapa de la mano». La gran armonía de motivos y contenidos humanos y espirituales de la obra, además de la problemática fundamental que plantea sobre la justicia divina y el sentido de la vida ante lo absurdo del sufrimiento, es lo que define, en último término, no obstante, el perfil del libro de Job y da testimonio de su profundidad teológica. En nuestro estudio nos acercamos a estos dos temas, que recorren de un modo especial toda la obra: el sufrimiento del justo y la cuestión de la relación entre la justicia y la sabiduría divinas. a) El sufrimiento del justo Indudablemente, uno de los argumentos centrales del libro de Job es el problema de por qué Dios permite el sufrimiento del justo[31]. Ante este enigma, tanto en el ámbito de la literatura veterotestamentaria como en el de las antiguas tradiciones extrabíblicas, habían surgido un variado número de respuestas, con una cierta validez, algunas de las cuales aparecen también en el libro de Job, en boca de uno u otro de los protagonista. En los textos bíblicos encontramos respuestas como las siguientes: el sufrimiento representa el castigo por el pecado (Jb 4, 8), es fuente de corrección moral (Jb 33, 14-24), sacrificio expiatorio vicario (Is 52, 13-53, 12), medio de conversión (Is 1, 25.26; 48, 10), de purificación (Sal 66, 10), camino necesario en la realización de los planes divinos (Gn 50, 20), realidad que, si es bien acogida, es premiada con la vida eterna en Dios (Sb 2-3) y otros más. El libro de Job, en cuanto tal, a pesar de no explicar el significado último del dolor y del sufrimiento, ofrece un enfoque que podríamos llamar pedagógico: Dios permite el sufrimiento del justo para acrisolar su virtud y para que su rectitud se demuestre verdadera y auténtica. Este es el motivo que aparece en el prólogo del libro. Dios permite que Job sea tentado para demostrar que su virtud no era interesada (como insinuaba Satanás) ni se apoyaba en motivaciones instrumentales debido a que todo le iba bien y no tenía dificultades que superar (cf. 1, 6-11; 2, 3.5). En este sentido, el libro de Job evidencia, en el marco veterotestamentario en el que se sitúa, que si ocasionalmente el sufrimiento puede ser consecuencia de un castigo cuando está ligado a la culpa, sin embargo, no todo sufrimiento es efecto de una culpa ni debe ser entendido como consecuencia de un castigo. Esta enseñanza no era, ciertamente, del todo nueva, pues formaba parte de la tradición deuteronomista, así como también de la historia patriarcal. En Dt 8, 2.16, la actuación de Dios en relación al pueblo de Israel durante la dura marcha del desierto es interpretada como una prueba con la que Dios quiso mostrar la fidelidad de Israel, principalmente, ante la propia mirada de la nación: «Acuérdate de todo el camino que Yahvé tu Dios te ha hecho andar durante estos cuarenta años en el desierto para humillarte, probarte y conocer lo que había en tu corazón: si ibas o no a guardar sus mandamientos». Y en la historia de Abrahán, Dios prueba la fe y la obediencia del patriarca pidiéndole que sacrificase a Isaac, el hijo de las promesas (Gn 22, 1). Abrahán obedece, mostrando así la fuerza de su fe, que permanecerá en la historia bíblica como modelo paradigmático a imitar (cf. Si 44, 20; Rm 4, 1-25). En el libro de Job emerge de 168

modo especial esta doctrina relacionada con el sufrimiento del justo, constituyendo el argumento central de la obra: los padecimientos y aflicciones que sufre Job, en efecto, sirven para poner en evidencia su rectitud ante los que le acusaban, en primer lugar, ante Satanás, al permanecer fiel en medio de las contradicciones (cf. 1, 21-22; 2, 10), y así exclama: «Desnudo salí del seno de mi madre, y desnudo volveré a él. Yahvé me lo ha dado, y Yahvé me lo ha quitado: Bendito sea el nombre de Yahvé». El redactor añade: «En todo esto, Job no pecó ni profirió nada indigno contra Dios». b) La justicia y la sabiduría divinas La situación descrita en el libro de Job pone en evidencia un segundo tema de gran importancia: la justicia inescrutable de Dios, que va más allá de toda lógica humana[32]. De hecho, el más profundo sufrimiento de Job parece residir en lo incomprensible de su situación. No son las tragedias familiares o los dolores físicos los que producen una crisis en su espíritu, ya que en esto Job da prueba de una insuperable integridad y de una fe desinteresada, como se lee en el prólogo. Lo que se pone a prueba es la fe en un Dios justo. El lamento de Job, como muestran los soliloquios (27, 1-23; 29-31), es causado, sobre todo, por el conflicto íntimo que en él se genera entre lo amargo de su situación y su fe irremovible en la justicia de Dios. Él cree con una fe inquebrantable que Dios gobierna de un modo justo todo con sus leyes, restableciendo la justicia cuando es necesario. En esta convicción, Job concuerda con sus amigos, los cuales, sin embargo, deducen consecuencias excesivamente rígidas a partir de la posición retribucionista. Lo que Job no consigue explicarse es por qué Dios parece haberse olvidado de su lealtad, por la que siempre le bendecía, y se muestra indiferente ante su desgracia, faltando, al parecer, a su compromiso de fidelidad. ¿Por qué el Altísimo no muestra su justicia? Job no llega a entender la actuación de Dios y, por esto, proclama con dolor su inocencia. El largo silencio de Dios ante sus peticiones parece confirmarlo. Este silencio, casi culpable a los ojos de Job, lo empuja a pronunciar la célebre apología, en la que confiesa sin fisuras su inocencia: «¡Ojalá que alguien me escuchara! ¡He dicho mi última palabra! A Shadday le toca responder. El libelo que haya escrito mi adversario ¡juro que sobre el hombro lo llevaré, ceñido como una diadema! Le daría cuenta de mis pasos, me acercaría a él como un príncipe» (31, 35-37). Solo al final, en su teofanía, Dios dará una respuesta, aunque no ligada a una visión legalista de la grandeza divina. Al responder a Job, Dios muestra la limitación de la capacidad humana para entender los misterios de la creación y, por tanto, de modo indirecto, la incapacidad de la inteligencia humana para comprender los más elevados designios divinos referidos a la salvación de los hombres. No obstante, con sus palabras, Dios guía a Job para que acepte su sufrimiento, que no es un signo de lejanía por parte de Dios, sino un misterio que debe ser aceptado con actitud de humildad y confianza (Jb 33, 1-13.31-33). El sufrimiento tiene un lugar preciso en los planes divinos de salvación, aunque el hombre no sea capaz de entender todo su significado. En el momento de la prueba se pide la confianza en Dios y en su sabiduría infinita. Por ello encontramos en el libro de Job una llamada a vivir en la escucha de la 169

sabiduría divina, porque todo coopera al bien de los que aman a Dios (cf. Rm 8, 28). Ciertamente, a pesar de ser una nueva etapa de la revelación sobre la doctrina relacionada con el sentido del sufrimiento, el libro de Job deja todavía un vasto espacio de sombra. El sufrimiento se presenta como lugar de encuentro del hombre con Dios y consigo mismo, encuentro que crea vínculos estrechos entre la criatura y el Creador; se presenta también como una prueba que sirve para mostrar la fidelidad y rectitud del justo, que por eso mismo llega a ser un intercesor privilegiado ante Dios a favor de sus semejantes (Jb 42, 8). Pero todo esto, en el contexto general de la revelación, muestra todavía contornos débiles e imprecisos. La respuesta definitiva sobre el significado del sufrimiento y de la aparente ocultación de la justicia divina ante el dolor será dada por Cristo, que revelará el sentido del misterio, haciéndonos descubrir su valor a la luz de la sublimidad del amor divino. El amor de Dios es, en efecto, la respuesta más adecuado a la pregunta sobre el sentido del dolor; respuesta dada por Dios al hombre en la Cruz de Cristo. La «cruz, síntesis del dolor y del sufrimiento, no es solo un lugar de encuentro entre Dios y el hombre, sino medio de comunión de la divinidad con la humanidad de Cristo, hombre-Dios. Es prueba de fidelidad del Verbo hecho hombre al proyecto salvador del Padre e instrumento de salvación del “sufrimiento definitivo: la pérdida de la vida eterna, el ser rechazado por Dios, la condenación”. Por último, es sobre todo “epifanía” del amor de Dios, “el amor infinito tanto del Hijo unigénito como del Padre, que por esto entrega a su Hijo. Este es el amor hacia el hombre, el amor por el mundo: el amor salvífico”»[33].

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL Job ALONSO SCHÖKEL, L. - SICRE DÍAZ, J. L., Job, Cristiandad, Madrid 1983. BIZZOTTO, M., Il grido di Giobbe. L’uomo, la malattia, il dolore nella cultura contemporanea, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995. BONORA , A., Dio e l’uomo sofferente. Riflessioni sul libro di Giobbe, Paoline, Cinisello Balsamo 1990. FEDRIZZI, P., Giobbe (SB), Marietti, Torino 1972. FESTORAZZI, F., Giobbe, en AA .VV., Il messaggio della salvezza. V. Gli «Scritti» dell’Antico Testamento, LDC, Leumann (TO) 1990, 55-83. LÉVÊQUE, J., Job et son Dieu (EtB), 2 voll., Gabalda, Paris 1970. MAGGIONI, B., Giobbe e Qohelet. La contestazione sapienziale nella Bibbia, Cittadella, Assisi 1979. MARTINI, C. M., Avete perseverato con me nelle mie prove. Riflessioni su Giobbe, Piemme, Casale Monferrato 1990. MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 143-179. RAVASI, G., Giobbe, Borla, Roma 1984. SCAIOLA , D., Giobbe, en BONORA , A. - P RIOTTO, M. y coll., Libri Sapienziali e altri scritti (Logos 4), LDC, Leumann (TO) 1997, 57-70. VIRGULIN, S., Giobbe (NVB), Paoline, Roma 1980.

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NOTAS  1 Este es el tema principal del libro según la mayoría de los comentadores; cf., por ejemplo, M. H. POPE, Job, LXXIII-LXXXIV; D. J. A. CLINES , Job 1-20, xxxiv-xxxvii; N. C. HABEL, The Book of Job, 60-69; G. RAVASI, Giobbe, 50-107; E. WIESEL, Personaggi biblici attraverso il midrash, Assisi 1978, 189-211.  2 Una breve panorámica en G. RAVASI, Giobbe, 170-180. Para el pensamiento de san Gregorio Magno, B. CALAT I, La lettura di Giobbe secondo Gregorio Magno, en ÍDEM (ed.), La provocazione di Giobbe, 55-63. Sobre santo Tomás, cf. L. PEROT TO, Tommaso d’Aquino.Commento al Libro di Giobbe, Bologna 1995. Cf. también M. PERRAYMOND, La figura di Giobbe nella cultura paleocristiana, tra esegesi patristica e manifestazioni iconografiche, «Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana», Ciudad del Vaticano 2002.  3 Cf. en particular el comentario tipológico de san Zenón de Verona, Tract. 15, 2. El texto se lee en la liturgia de las horas del sábado de la semana VIII del tiempo ordinario. San Zenón, escritor eclesiástico del s. IV, oriundo de África, Mauritania o Numidia, llegó a ser obispo de Verona después de haber realizado estudios en Cartago.  4 Sobre esta y otras opiniones con respecto al nombre de Job, cf. M. H. POPE, Job, 5-6; D. J. A. CLINES , Job 120, 10-11.  5 Respecto a los problemas textuales, cf. M. H. POPE, Job, xliii-l y la bibliografía citada en D. J. A. CLINES , Job 1-20, xci-xciii.  6 Sobre la versión griega de Job, cf. J. ZIEGLER (ed.), Septuaginta. Iob (Vetus Testamentum Graecum XI, 4), Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1982.  7 Cf. The Targum of Job. The Targum of Proverbs. The Targum of Qohélet (The Aramaic Bible 15), texto preparado por C. MANGAN [Job], J. F. HEALEY [Proverbios], P. KNOBEL [Qohélet], T. & T. Clark, Edinburgh 1991.  8 Cf. W. E. AUFRECHT , Aramaic Studies and The Book of Job, en ÍDEM (ed.), Studies in the Book of Job, Waterloo (Ont.) 1985, 54-66.  9 Sobre la estructura del libro de Job, cf. especialmente G. FOHRER , Zur Vorgeschichte und Komposition des Buches Hob, VT 6 (1956) 249-267; G. RAVASI, Giobbe, 18-29; J. L. SICRE, Introducción, en L. ALONSO SCHÖKEL - J. L. SICRE, Job, 36-55. 10 La ubicación de Uz en el territorio de Edom, además de los nombres idumeos de los amigos de Job, encuentra un fundamento en Gn 36, 28; Jr 25, 20 y Lm 4, 21, en donde se menciona Uz como nombre de persona o como ciudad o localidad idumea. En lo que se refiere a la región aramea de Hauran, las opiniones se basan en Gn 10, 23; 22, 21; 2 Cro 1, 17 (donde Uz es nombre de persona) y en una afirmación de Flavio Josefo (Ant. Jud. 1, 6, 4). 11 Cf. G. RAVASI, Giobbe, 284-286. 12 Cf. A. NICCACCI, Ma la sapienza, da dove giunge? (Gb 28), en BONORA, A. - PRIOT TO, M. e coll., Libri Sapienziali e altri scritti, 281-287. 13 Cf., en particular, G. FOHRER , Zur Vorgeschichte und Komposition des Buches Hob, VT 6 (1956) 249-267; J. L. SICRE, Introducción, 63-68; D. J. A. CLINES , Job 1-20, lvi-lvix. Una reseña de las teorías sobre la relación entre el prólogo y el diálogo poético en Y. HOFFMAN, The Relation Between the Prologue and the SpeechCycles in Job, VT 31 (1981) 160-170. 14 Cf. J. LÈVÊQUE, La datation du livre de Job, en VTS 32 (1981) 206-219; J. L. SICRE, Introducción, 68-79. 15 Un estudio de los arameísmos del libro de Job en N. H. SNAIT H, The Book of Job. Origin and Purpose, London 1968 (19722 ), 104-112. Un hecho curioso es que el libro de Job introduce, a veces, una palabra aramea en paralelo con el término hebreo (cf. 16, 19; 39, 5; 40, 18), o usa el término arameo en lugar del hebreo (3, 25; 5, 22; 15, 17; 16, 22; 30, 3.6). Este fenómeno se extiende a la sintaxis. 16 Cf. M. H. POPE, Job, xxxi. 17 Esta opinión fue defendida por H. GESE, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tübingen 1958, 70-78. 18 Cf. G. RAVASI, Giobbe, 33-40; J. L. SICRE, Introducción, 79-83. 19 Entre otros, L. Hirzel, A. Dillmann, F. Hitzig y G. Hölscher. 20 Este género literario, difundido en el mundo sapiencial mesopotámico, posee una estructura formada de prólogo, epílogo, debate propiamente dicho y teofanía, en la que se resuelve la cuestión debatida (cf. J. J.-A. VAN DIJK, La sagesse suméro-accadienne, Leiden 1953, 31-42). La aplicación de este género literario al libro de

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Job fue especialmente defendida por H. Richter (Studien zu Hiob, 1959) y hoy la proponen algunos comentaristas, entre los que se encuentra D. J. A. Clines. Estudiosos como G. von Rad (Sabiduría en Israel, 264), no obstante, han rechazado con decisión la pertenencia de Job al género literario de debate. Como afirma V. Morla Asensio, la negativa por parte de algunos comentadores a aceptar el género de disputa legal para Job se basa en la constatación de que, aunque Job desea ardientemente poder afrontar ante un tribunal a su acusador, al final, precisamente a causa del desarrollo literario del libro, pierde la esperanza de obtener esa posibilidad (Libros sapienciales y otros escritos, 153-154). 21 Así C. WEST ERMANN, Der Aufbau des Buches Hiob, Stuttgart 1956 (1978) 27-39. 22 Opinión frecuente en autores del siglo XVIII y defendida en particular por J. F. GENUNG, The Epic of Inner Life being the Book of Job, Boston 1891, 20-29. Genung, sin embargo, reconocía que no había que interpretar el término «epopeya» en sentido estricto, tanto porque la obra carece de acción externa como porque en ella aparecen elementos propios de los géneros dramático, didáctico y dialógico. 23 Esta opinión ha sido atribuida a Teodoro de Mopsuestia. En época reciente fue defendida por H. M. Kallen, estudioso americano que publicó en 1918 un ensayo titulado The Book of Job as a Greek Tragedy restored. Esta hipótesis, sin embargo, ha sido rechazada por la mayor parte de los estudiosos (Lowth, Merx, Jastrow, Peters, De Wilde, etc.). 24 Cf., en particular, S. G. F. BRANDON, The Book of Job, its Significance for the History of Religions, en «Religion in Ancient History», New York 1969, 180-192; J. GRAY, The Book of Job in the Context of Near Eastern Literature, ZAW 82 (1970) 251-269; D. COX, The Triumph of Impotence. Job and the Tradition of Absurd, Roma 1978; G. RAVASI, Giobbe, 128-161; J. L. SICRE, Introducción, 21-36. 25 Cf. ANET 589-591. 26 Cf. ANET 596-600. El texto, descubierto por S. Landerdorsfer, ha llegado a nosotros en una redacción del siglo VII a.C., muy fragmentaria. 27 Cf. ANET 438-440. 28 Cf. ANET 437-438. La obra ha llegado hasta nosotros en una versión de comienzos del primer milenio a.C. Está compuesta por diez escenas de longitud desigual. 29 Se trata de 156 líneas escritas sobre un papiro conocido como «papiro de Berlín 3024». De modo análogo al libro de Job, un prólogo y un epílogo en prosa enmarcan el cuerpo central, que presenta la forma de un soliloquio poético (cf. ANET 405-407). 30 ANET 407-410. El poema nos ha llegado en 131 líneas fragmentarias de difícil lectura. 31 Cf. P. FEDRIZZI, Giobbe, 15-60; A. MAT T IOLI, Le ultime ragioni dell’esistenza del male e della sofferenza nel libro di Giobbe, en La Sapienza della Croce oggi, Torino 1976, III 157-187; J. LÉVÊQUE, Sofferenza e metamorfosi. Una lettura del libro di Giobbe, «Communio» 6/33 (1977) 4-16. 32 Cf. G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 247-261; G. RAVASI, Giobbe, NDTB, 641-643; A. BONORA, Giustizia, NDTB, 719-722. 33 M. M. ZANGHERAT T I, Il problema della sofferenza nella «Salvifici doloris», Frigento (AV) 1990, 73-74. Entre comillas se citan textos de Salvifici doloris 14.

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Capítulo II

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EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS El libro de los Proverbios es fruto de la plurisecular tradición sapiencial del pueblo de Israel, surgida en los ambientes más diversos: la corte real, la familia, la enseñanza de los sabios, el contexto de las relaciones humanas y de los acontecimientos existenciales de la vida de la nación y, en general, de la vida en sus más variadas facetas[34]. Excepto la primera sección, constituida por una reflexión netamente teológica (Pr 1-9), el resto del libro se presenta como una colección de máximas, fruto de la experiencia humana, dispuestas en una secuencia que no parece corresponder a ninguna concatenación temática, como queriendo reflejar la complejidad aparentemente desordenada de la cotidianeidad tal como la experimenta la gente común. En su conjunto, el libro muestra cómo esta sabiduría no está encerrada en sí misma, sino que es dinámica y abierta a una comprensión de la realidad concreta, en la que se percibe espontáneamente el modo en que el misterio de Dios y el de la creación se compenetran profundamente.

1. TÍTULO DEL LIBRO

El libro de los Proverbios, conocido también por los escritores antiguos como «Sabiduría de Salomón», lleva en el texto hebreo el título “mishlê”, estado constructo plural de “mashal” (proverbio; pl. “meshalîm”), que habría que traducir como «proverbios de», locución que se completa en Pr 1, 1 con la indicación de aquel que era considerado el autor principal de los proverbios: «de Salomón, hijo de David, rey de Israel» (1, 1; cf. 10, 1; 25, 1). Los LXX tradujeron el título hebreo por paroimíai, término que corresponde sustancialmente a la traducción latina proverbia, adoptado por las principales versiones latinas: Liber proverbiorum. El término “mashal” indica, en general, una sentencia breve que, bajo una imagen o comparación, ofrece una observación útil para la vida práctica. En el caso del libro de los Proverbios, designa generalmente diversas tipologías de dichos (cf. Pr 1, 6): semejanzas, comparaciones, epigramas, sentencias morales, máximas breves, acertijos y también composiciones sapienciales eruditas como, por ejemplo, el “mashal” numérico (Pr 30, 15-33), la paradoja (14, 33; 17, 9.13), la ironía (17, 11; 28, 11), la sátira (20, 14; 26, 14) y los juegos de palabras (26, 26, texto en el que las consonantes hebreas de «odio» y «doblez» o «simulación» se reclaman mutuamente). Teniendo en cuenta toda esta gama de significados, en el libro de los Proverbios, el “mashal” se puede definir como una enseñanza de índole religiosa, basada en la experiencia milenaria del pueblo de Israel, y cuya formulación hace uso, normalmente, de las figuras retóricas del lenguaje[35].

2. LUGAR EN EL CANON. TEXTO Y VERSIONES

a) Lugar en el canon 177

En la Biblia hebrea, el libro de los Proverbios se encuentra entre los “ketûbîm”, a continuación de Salmos y Job. En el canon cristiano aparece inmediatamente después del Salterio. Las discusiones rabínicas sobre el carácter sagrado del libro nos han sido transmitidas por el Abot de Rabbi Natan, donde en el cap. 1 se lee: «Al inicio se decía que Proverbios, el Cantar de los Cantares y Eclesiástico eran escritos apócrifos que adoptaban un lenguaje metafórico y no formaban parte de las Escrituras. [Por ello, las autoridades religiosas] decidieron excluirlos hasta que llegaron hombres de la gran asamblea y los interpretaron». Parece que fueron algunas incoherencias aparentes, como la de Pr 26, 4-5 (consejos contradictorios sobre el modo de responder al necio), y las alusiones a temas como la sabiduría personificada (7, 6-23) que podían oscurecer la fe en la unicidad de Dios, las que obstaculizaron la aceptación inicial del libro entre las Escrituras sagradas del pueblo de Israel. Sucesivamente, la tradición hebrea acogió el libro con plena convicción, probablemente, gracias también a la presunta paternidad salomónica. En tiempos de Cristo, el libro de los Proverbios gozaba ya de una amplia acogida, como demuestra el hecho de que es citado unas veinte veces en los escritos neotestamentarios (cf. Rm 12, 17; Hb 12, 5-6.13; St 4, 6; 1 P 5, 5, etc.). b) Texto y versiones A excepción de los primeros nueve capítulos y de los dos últimos, el texto de los Proverbios, redactado en hebreo clásico, ha llegado hasta nosotros con muchas alteraciones. Este hecho se puede explicar, al menos en parte, teniendo en cuenta que los proverbios, por la concisión de su forma literaria y su vocabulario muchas veces enigmático, no raramente presentaban dificultades de interpretación a los copistas, análogas a las que puede encontrar el lector moderno. La versión greco-alejandrina del libro, concluida, probablemente, hacia el año 150 a.C., presenta en relación al TM variantes de cierta consistencia, algunos importantes añadidos (130 versículos y una treintena de frases fragmentarias) y omisiones, muchas de las cuales parecen intencionadas, fruto de una interpretación de tendencia hagádica, especialmente, en el códice B[36]. Interés particular presenta el orden diferente que presenta la segunda colección salomónica, que los LXX trasladan hacia el final. Este traslado hace pensar que los LXX consideraron las colecciones salomónicas, situadas prácticamente al inicio y al final del libro, la armadura de toda la obra y su parte fundamental, que debía iluminar y dar vida a todo el conjunto. La versión siríaca Peshitta presenta un texto con variantes que oscilan entre el TM y el de los LXX. El Targum parece apoyarse sustancialmente sobre la Peshitta. La Vulgata sigue, en general, el TM, aunque presenta añadidos que parecen remontarse a la Vetus Latina, basada en los LXX. Se puede añadir que los fragmentos de Proverbios encontrados en la cueva 4 de Qumrán permiten suponer la existencia de un texto hebreo diverso pero cercano al TM a mitad del siglo II a.C., ligeramente diferente también de los LXX[37]. 178

3. FORMA LITERARIA DEL LIBRO

En el libro de los Proverbios se descubren numerosos “meshalîm” similares (18, 8 y 26, 22; 19, 24 y 26, 15; 20, 16 y 27, 13, etc.), ideas que se repiten, temas que se reiteran varias veces, casi como imitando lo que sucede en la vida ordinaria, donde cada día se vuelve a las reflexiones precedentes, se actualizan, se desarrollan, se añaden nuevas intuiciones, se corrigen y completan, sin un orden aparente ni la sistemática de un tratado académico. Esta peculiaridad literaria se debe, probablemente, a un complejo fenómeno de confluencia de fuentes y tradiciones pertenecientes a diferentes períodos históricos y culturales, que ha funcionado como «memoria indeleble» del pueblo de Israel. Considerando los títulos que aparecen en el libro, con la mención de los autores a los que se atribuyen los proverbios, y el contenido y la forma literaria de la obra, es posible estructurar el libro en nueve secciones, precedidas por un prólogo, donde se indica que el camino seguro y único para alcanzar la verdadera sabiduría es el «temor de Dios» (1, 17). El prólogo, en efecto, si, por un lado, parece haber sido introducido para indicar que la colección de proverbios, máximas de los maestros del pasado y del presente, pretende comunicar un conocimiento y una experiencia moral y religiosa que permita a las generaciones jóvenes y menos jóvenes, a los inexpertos y a los sabios, comportarse rectamente en las más diferentes circunstancias de la vida, por otro lado, pretende afirmar que el punto de partida de esa enseñanza se encuentra en Dios, en el «temor de Dios», es decir, en la actitud a la vez filial y reverencial hacia Dios. a) Estructura En el TM (al que siguen la Vulgata y la Neovulgata), la parte central del libro está constituida por dos colecciones de proverbios atribuidos a Salomón (10, 1-22, 16; 2529), entre las que se interponen dos colecciones de sentencias de los sabios (22, 17-24, 22; 24, 23b-34), separadas a su vez por la fórmula: «También esto pertenece a los sabios» (24, 23a), expresión que sugiere que la segunda colección de los sabios es un complemento de la primera. A la segunda colección salomónica siguen los proverbios de «Agur, hijo de Yaqué, de Masá» (30, 1-14), los proverbios numéricos (30, 15-33), los proverbios de «Lemuel, rey de Masá, que le enseñó su madre» (31, 1-9) y el poema alfabético, de elegante configuración literaria, dedicado al elogio de la esposa ideal (31, 10-31). La versión de los LXX presenta un orden ligeramente diverso, intercalando los proverbios de Agur entre las dos colecciones de sentencias de los sabios y situando los proverbios numéricos y los de Lemuel después de la segunda colección de los sabios. Para mayor claridad ofrecemos un cuadro sinóptico, inspirado en el esquema propuesto por H. Lusseau[38], que permita distinguir fácilmente las diversas secciones del libro. Con respecto a este cuadro, el orden que siguen los LXX es, concretamente, I, II, III, VI, IV, VII, VIII, V, IX. 179

b) Las colecciones parciales de proverbios La sección inicial (Pr 1, 8-9, 18) – En el cuadro que acabamos de exponer destaca la existencia de una primera sección (1, 8-9, 18), muy diferente de las demás[39]. Esta sección, en forma discursiva, contiene, esencialmente, una larga exhortación, con advertencias y amonestaciones, dirigida por un padre a su hijo para persuadirle a adquirir la verdadera sabiduría, considerando su insustituible valor, la felicidad que produce, sus frutos y sus ventajas. Se trata, por tanto, de una enseñanza orientada a la búsqueda de la sabiduría en cuanto tal, con todo lo que implica; no solo, por tanto, para la realización de actos sabios determinados, preocupación que se advierte en el mundo sapiencial egipcio y babilonio. En medio de este amplio discurso de exhortación paterno, emergen tres discursos pronunciados por la sabiduría misma personificada, dirigidos a la humanidad en general y a los sencillos de espíritu en particular (1, 20-33; 8, 1-36; 9, 1-6). En el primer discurso, con una invitación solemne, la sabiduría amonesta al hombre insensato –aquel que rechaza sus consejos–, para que, arrojando la arrogancia, busque denodadamente el saber, de otro modo, su ruina inminente. En el segundo discurso, la sabiduría se describe a sí misma, mostrando su intimidad con Dios, su fruto excelso y la finalidad inestimable de su obra. En el tercero, la sabiduría dirige una nueva invitación a abandonar la necedad 180

y acoger los frutos de la sabiduría. En todos estos textos, la sabiduría se contrapone especialmente a la «necedad», que tiene diversas manifestaciones. Esta se encarna especialmente en los dos grandes adversarios de la sabiduría: los hombres necios (1, 7b; 2, 12-15; 6, 6-15) y las mujeres falaces (2, 16-19; 5, 1-14; 7, 1-27). El principal género literario utilizado en esta primera parte del libro es la «instrucción», representado, especialmente, en algunos textos donde se entrelazan el uso del imperativo y argumentos persuasivos para suscitar la obediencia y el amor a la sabiduría (1, 8-19; 3, 1-12.21-35; 4; 5; 6, 1-5.20-35; 7, 1-5.24-27). Otro género literario particularmente distinguible es la autobiografía, con las que el maestro de sabiduría intenta comunicar su enseñanza por medio de un sucedido particular de su vida. Probablemente, Pr 7, 6-23 es el ejemplo más claro. Los estudiosos tienden a considerar toda esta sección de época persa, hacia los siglos VI-V a.C. Colecciones salomónicas – A la sección inicial sigue una primera colección titulada «Proverbios de Salomón» (10, 1), que ocupa casi un tercio del libro (10, 1-22, 16). Está compuesta por dichos breves e independientes, en total 375, en forma de dísticos (forma poética formada por un verso con dos hemistiquios unidos de modo paralelo) excepto 19, 7 (constituido por tres hemistiquios). En esta sección se pueden distinguir, según el tipo de paralelismo dominante, dos grupos, uno con paralelismo antitético (10-15) y otro con paralelismo sinonímico o antitético (16, 1-22, 16). La sección se caracteriza, además, por una serie de antítesis entre el justo y el impío, el sabio y el necio, el diligente y el ocioso, entre lo que Dios ama y lo que odia. En los cc. 16-22 se encuentran proverbios sobre el rey, presentado como lugarteniente de Dios sobre la tierra (16, 10-16; 20, 26-21, 3), con poder sobre gobernantes y jueces. Estos capítulos mencionan con mayor frecuencia el nombre de Yahvé y ofrecen un cuadro teológico de la providencia divina. La segunda colección salomónica (25-29), más breve que la precedente (128 proverbios), se abre con una indicación sobre la actuación de los escribas de Ezequías (siglo VIII a.C.) en la edición de los proverbios de Salomón (25, 1) que parece bastante fiable, pues, de hecho, esta colección se revela por su contenido y estilo muy afín a la primera colección. Los cc. 25-27 aluden al amor debido a las realidades terrenas como expresión de la sabiduría creadora de Dios y contienen una reflexión sapiencial de la doctrina de la retribución, entendida en el sentido de que a cada acto sigue un premio o castigo proporcionado; reflexión que parece derivar de la experiencia y no de una teoría general sobre la retribución elevada a dogma. Los temas de esta sección se refieren a variados aspectos de la vida cotidiana. Los capítulos 28 y 29 se distinguen de modo particular porque en ellos predomina el paralelismo antitético y afrontan temas con un contenido religioso especialmente marcado. La acentuación del tema de la recta conducta en el ámbito la vida social y pública presente en esta sección ha llevado a pensar en una específica finalidad didáctica: la sección estaría dirigida a la formación de los príncipes jóvenes y miembros de la corte. Los proverbios de los sabios – Entre una y otra colección salomónica se encuentran 181

las «palabras de los sabios» (22, 17-24, 34), colección de unos 50 proverbios que, por sus características comunes, se encuentran agrupados en una sección única. Sin embargo, la alusión a una nueva colección en 24, 23 sugiere que, en su origen, se trataba de dos colecciones diferentes unidas posteriormente. Con respecto al estilo, el dístico característico de las colecciones salomónicas deja su lugar a composiciones poéticas con estrofas generalmente de cuatro versos (tetrásticos), en los que se usa la segunda persona del singular, típico del estilo sapiencial: un discurso directo, dirigido por el maestro al discípulo, en el que, en lugar de la amonestación y el imperativo, predomina la persuasión y la argumentación. El tema de los proverbios de esta sección es diversificado. Muchos consejos tratan sobre la moderación en la comida, bebida y trato con mujeres extranjeras, otros, sobre el uso de las riquezas, etc. Esta sección, por sus características de tipo escolástico –los proverbios se agrupan en unidades temáticas y predomina el género literario de instrucción–, parece de época tardía, probablemente, de los siglos V-IV a.C. El conjunto presenta notables semejanza con la Instrucción de Amenemope. Los apéndices – Los dos últimos capítulos de Proverbios (Pr 30-31) contienen cuatro composiciones, atribuidos a autores diversos, que, probablemente, un redactor de época postexílica añadió al resto del libro como apéndice. La primera composición está constituida por los dichos de Agur (30, 1-9), tetrásticos formados por versos con paralelismo sinonímico. Los vv. 7-9 son una oración sobre el camino áureo que hay que seguir: «Dos cosas te pido, no me las rehúses antes de mi muerte: Aleja de mí la mentira y la palabra engañosa; no me des pobreza ni riqueza, déjame gustar mi bocado de pan, no sea que llegue a hartarme y reniegue, y diga: “¿Quién es Yahvé?”, o no sea que, siendo pobre, me dé al robo, e injurie el nombre de mi Dios». Los dichos de Agur establecen un contraste entre la grandeza de Dios y la pequeñez del hombre, y describen con tonos fuertes la malicia que puede anidarse en el corazón del hombre. En la segunda composición (30, 10-33) se encuentran algunos proverbios numéricos, género literario vinculado con el del enigma. La forma numérica no es peculiar de Proverbios, tampoco de la literatura sapiencial en general, porque se encuentra en otros estratos literarios (cf. Am 1). Los proverbios numéricos tienen la finalidad de atraer la atención del lector mediante una comparación de argumentos sapienciales que ofrecen mensajes referidos a la esfera de las relaciones humanas o sociales. La tercera composición (31, 1-9) está formada por los dichos de «Lemuel, rey de Masá, que le enseñó su madre». Su forma literaria es la de tetrásticos con paralelismo sinonímico. Se trata de instrucciones sobre la formación de los gobernantes y la administración de justicia, expresadas con la lucidez y el equilibrio necesarios para quien tiene una responsabilidad social y pública. La cuarta composición (31, 10-31) se diferencia de las precedentes tanto por su estructura como por el tema (el elogio de la mujer fuerte) y el género literario. El texto se 182

encuentra estructurado, desde el punto de vista literario, en forma de acróstico alfabético, género literario utilizado también en composiciones no perteneciente a los libros sapienciales. En Pr 31, 10-21, el acróstico se caracteriza por que tiene tantos versos como letras del alfabeto hebreo y por que la primera palabra de cada verso comienza con la letra correspondiente del alfabeto (cf. Sal 119; Lm 1; Si 51, 13-20). Desde el punto de vista del contenido, este capítulo parece querer establecer una relación entre la sabiduría y la mujer perfecta, a la que considera como una encarnación de la verdadera sabiduría. Su colocación al final de la obra no parece casual, sino un intento del autor final del libro por establecer contactos con Pr 1-9. Parece que el redactor ha intuido la importancia de lo femenino en la familia y en la sociedad, y ha trazado un cuadro de la mujer perfecta capaz de iluminar el misterio de la sabiduría[40]. La misma sensibilidad se advierte en el resto de la obra, especialmente, en los capítulos iniciales (Pr 1-9), donde la sabiduría es descrita con imágenes que hacen pensar en la mujer perfecta: se debe estimar y buscar ya que es «más preciosa que las perlas» (3, 15 y 8, 11 con 31, 10); ella prepara un banquete para que todos los que están a su lado encuentren la felicidad (cf. 9, 1-6 con 31, 15)[41], etc. El cuadro simbólico trazado por el autor no elimina, sin embargo, la posibilidad de que la mujer de quien se habla en Pr 31 haya sido real, aunque en el contexto de la obra se asuma como figura de la sabiduría o del sabio, de aquel que ha escuchado la voz de la sabiduría[42].

4. AUTORES Y FECHA DE COMPOSICIÓN

En el título que abre el libro de los Proverbios se lee la atribución de la obra a Salomón, paradigma de rey israelita por su fama de rey sabio. Por la misma razón, la tradición atribuye a Salomón innumerables proverbios, más de tres mil (cf. 1 R 5, 12; Si 47, 17), y, concretamente, las dos colecciones de proverbios que llevan su nombre. A nivel de formación literaria, sin embargo, Proverbios se presenta como una obra compuesta, en la que dejaron su huella una pluralidad de autores, procedentes de ambientes históricos y culturales diversos, extendidos a lo largo de un amplio período de tiempo[43]. Dando este dato por seguro, es necesario afirmar que no existen objeciones serias contra la antigüedad de las colecciones segunda (10, 1-22, 16) y quinta (25-29), pudiendo algunos textos remontarse hasta el mismo Salomón o, en cualquier caso, ser reconducidos a la época del gran rey (siglo X-IX a.C.). La atribución salomónica que figura en todos los manuscritos, la antigüedad de la lengua, la forma simple de los “meshalîm”, las frecuentes alusiones a una monarquía que atraviesa un período de singular esplendor (16, 12-15; 20, 8.26.28) son datos que parecen acreditar una paternidad con orígenes muy antiguos. Se podría pensar en una escuela de escribas, que habría trabajado desde la época de David y Salomón coleccionando un buen número de dichos antiguos, algunos atribuibles a Salomón, ultimando su tarea en tiempos de Ezequías, como refiere Pr 25, 1: «También estos son proverbios de Salomón, transcritos por los hombres de Ezequías, rey de Judá».

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Más difícil es determinar la formación de las colecciones menores y el correspondiente proceso de su unificación a las dos principales colecciones salomónicas, hasta alcanzar la forma definitiva del libro. No sabemos, de hecho, quiénes eran «los sabios» autores de las colecciones III y IV, aunque el hecho de que esas colecciones se encuentren antes de la segunda colección salomónica hace pensar que estaban ya constituidas en tiempos de Ezequías. La hipótesis adquiere mayor consistencia si se considera que los proverbios de las colecciones III y IV utilizan una lengua arcaica y poseen puntos de contacto con la literatura extrabíblica. Sobre la localización de los personajes que aparecen en el texto, Agur y el rey Lemuel, sabemos solo que eran de la ciudad de Masá, localidad situada al oriente del Jordán, enumerada entre las ciudades ismaelitas en Gn 25, 14 y 2 Cro 1, 30. Quizá se trata de sabios israelitas que vivieron fuera de su patria o sabios ismaelitas convertidos al Dios de Israel y que habrían merecido ser contados entre los sabios de Israel. En la redacción más reciente del libro emerge la formación de Pr 1-9, que representa el intento de ofrecer un marco religioso unitario a todo el material recogido en la obra. Esta sección, más teológica y desarrollada, parece poderse situar en el período persa, cuando Israel gozaba de un clima de paz y serenidad (siglos V-IV a.C.), quizá antes de la aparición de Esdras (alrededor del 450 a.C.). No obstante, el libro parece en su conjunto fruto de una elaboración posterior al exilio, que habría visto la luz en el contexto didáctico en el que los sabios enseñaban en Israel[44], no mucho después de la época de Esdras y, ciertamente, antes de la composición del Sirácide (190 a.C.), cuyas ideas presuponen la existencia de Proverbios[45]. Entonces habría adquirido la forma plenamente unitaria, dirigida a la búsqueda de la verdad religiosa, con la función de ofrecer una justa orientación moral.

5. PARALELOS EXTRABÍBLICOS

Tanto por la forma como por su contenido, Proverbios presenta afinidades no solo con secciones de libros del Antiguo Testamento, sino también con composiciones de la literatura extrabíblica, sobre todo, egipcia, de las que recordamos la Instrucción de Ptahhotep, la Instrucción a Merikaré, la Sabiduría de Ani y, en particular, la Enseñanza de Amenemope, que posee un notable parecido con Pr 22, 17-23, 11 (parte de las sentencias de los sabios), aunque los textos se encuentran en un orden diverso. También en la Baja Mesopotamia, desde tiempos remotos, se formaron colecciones de proverbios, que desafortunadamente, debido a su forma concisa y casi enigmática, todavía hoy día resultan difíciles de interpretar[46]. En la antigua Babilonia, este tipo de literatura tomó formas más complejas y extensas, como el célebre Ludlul bel nemeqi (la leyenda del Job mesopotámico)[47]. En Siria, en particular, en Ugarit, la fuente más prolífica de composiciones literarias en el área noreste del Mediterráneo, las diferentes composiciones literarias presentan bajo forma de leyendas algunos temas clásicos del libro de los Proverbios, como el importante papel simbólico atribuido a figuras femeninas, elemento 184

en contraste con la tradición mesopotámica, que encuentra semejanza con la mujer perfecta del libro de los Proverbios (Pr 31, 10-31)[48]. Respecto a la Enseñanza de Amenemope[49] que acabamos de mencionar, no han faltado quienes han sostenido que el texto hebreo dependería del texto egipcio, ciertamente, más antiguo (hacia el X o IX a.C.), por el hecho de que el autor egipcio difícilmente habría accedido a una fuente israelita, pues eran consideradas culturalmente inferiores. Otros comentaristas, sin embargo, basados en las peculiaridades morfológicas y estilísticas de la Enseñanza de Amenemope, que parecen presuponer un original hebreo, han afirmado que esta obra sería una traducción al egipcio de un texto hebreo actualmente perdido. La posición intermedia, quizá la más exacta, sostenida por estudiosos como A. Baruc, admite la existencia de un original egipcio o semítico al que habrían tenido acceso de modo independiente ambas obras. De hecho, aunque las semejanzas entre Proverbios y la Enseñanza de Amenemope son apreciables, las diferencias son grandes y sustanciales. Por esta razón es mejor reconocer que las relaciones entre las dos obras entran en el cuadro general del ambiente sapiencial del antiguo Oriente Próximo, al que tuvieron acceso las diferentes culturas, incluyendo la israelita, produciendo cada cultura una literatura autóctona.

6. CONTENIDO TEOLÓGICO

La finalidad del libro de los Proverbios se expresa en el prólogo introducido por el redactor final con estas palabras: «Proverbios de Salomón, hijo de David, rey de Israel: para aprender sabiduría e instrucción, para comprender máximas profundas, para adquirir la instrucción adecuada – justicia, equidad y rectitud–; para enseñar sagacidad a los simples, conocimiento y reflexión a los jóvenes. El sabio escuche y aumentará su saber y el inteligente adquirirá destreza, para descifrar proverbios y refranes, las máximas y enigmas de los sabios. El temor de Yahvé es el principio del conocimiento; los necios desprecian la sabiduría y la instrucción» (Pr 1, 1-7). El autor del libro parece dirigirse no solo al pueblo de Israel, sino a todos los hombres, considerados según una triple categoría –inexpertos, jóvenes y sabios–, con la intención de ofrecer, con las sentencias de los proverbios, «sabiduría e instrucción», de modo que alcancen «justicia, equidad y rectitud». La sabiduría consiste, por tanto, en el conocimiento de todo lo que se debe hacer y de todo lo que hay que evitar para vivir una vida justa y recta, según el admirable proyecto que se encuentra inscrito en el orden establecido por Dios. Como fundamento de la sabiduría y el conocimiento recto, el autor indica el «temor de Dios», concepto fundamental de la tradición sapiencial. a) La sabiduría y la instrucción La sabiduría “(ḥokmah)”, según el autor de Proverbios, consiste, concretamente, en la capacidad de entender el sentido de la existencia para vivir según un comportamiento 185

bueno y recto, por eso afirma: «sabiduría del prudente es comprender su conducta» (14, 8)[50]. El término se acerca a vocablos como ciencia, reflexión, inteligencia, disciplina (2, 10-11), y entitativamente se presenta como realidad alcanzable por todo aquel que verdaderamente la desea, acercándose a ella (13, 20), guardándola en la memoria y en el corazón (2, 1-4; 15, 14), temiendo el mal y alejándose de él (3, 7; 14, 16). La posibilidad de alcanzarla implica, además y sobre todo, una relación justa del hombre con Dios, como presupone la tradición religiosa de Israel. Si es cierto, en efecto, que los Proverbios presentan una sabiduría que se podría definir «secular», ya que se reconoce la capacidad de la razón para alcanzar debidamente una comprensión de sí mismo, de los demás y del mundo, con un realismo extremo, el sabio israelita entiende que no es posible separar la experiencia del mundo de la experiencia de Dios, ya que el mundo está penetrado por el misterio de Dios, y solo una actitud religiosa hace posible el encuentro acertado entre el hombre y la creación: «los que buscan a Yahvé lo comprenden todo» (28, 5). La justa relación con Dios es, por tanto, condición esencial para el conocimiento de la realidad. Por este motivo, el sabio advierte constantemente que el inicio de la sabiduría es «el temor de Yahvé» (1, 7; 9, 10; 15, 33), expresión que se debe entender como actitud reverencial y filial hacia Dios, adhesión y obediencia amorosa a su voluntad. En Proverbios, por otra parte, el autor ha querido instruir sobre la sabiduría no a través de una teoría general coherente y bien estructurada, ni tampoco a través de un sistema doctrinal filosófico y teológico, sino ofreciendo una instrucción práctica, extraída de la experiencia humana, pues cada proverbio es fruto de la experiencia multisecular de los hombres, que transmite una riqueza práctica y acrisolada, sobre el mundo[51], el hombre y Dios. Ciertamente, esta sabiduría práctica se propone mediante exhortaciones e instrucciones de diversa índole y grados de intensidad: a veces se trata de simples observaciones realistas de la vida (por ejemplo, sobre la diferente situación de ricos y pobres: Pr 10, 15; 18, 23); otras veces se establecen analogías que muestran los nexos entre eventos que permiten un justo discernimiento de la realidad (así, los malos consejeros son comparados a la escoria que conviene quitarle a la plata para que quede pura: Pr 25, 3); en ocasiones se usan imperativos que, sin instaurar propiamente principios morales, resaltan y proponen normas de conductas que hay que seguir o comportamientos que hay que evitar (22, 24; 23, 10-11). Desde una perspectiva didáctica se comprende que la sabiduría práctica que desea inculcar el autor de Proverbios se orienta a que el hombre reconozca sus límites y la grandeza de Dios, que tiene la última palabra en todos los proyectos humanos: «No hay sabiduría, ni prudencia ni consejo delante de Yahvé. Se prepara el caballo para el día del combate, pero la victoria es de Yahvé» (21, 30-31). Para el autor de Proverbios, el verdadero protagonista de la historia es siempre Yahvé, ya que «el malvado no quedará impune, mas la estirpe de los justos se salvará» (11, 21; cf. 12, 7; 14, 22; 15, 6, etc.), y Dios es el único que «sondea los corazones» (21, 2) y «juzga a cada uno» (29, 26). b) El temor de Dios, camino para alcanzar la sabiduría 186

A la luz de las consideraciones expuestas anteriormente, no sorprende que el tema del temor de Dios adquiera un relieve especial en el libro de los Proverbios, siendo mencionado frecuentemente, desde el comienzo del libro, como condición necesaria para alcanzar la sabiduría: «El temor de Yahvé es el principio del conocimiento; los necios desprecian la sabiduría y la instrucción» (1, 7)[52]. Esta frase crea una inclusión que comprende prácticamente toda la primera parte del libro (cf. 9, 10) reapareciendo poco más adelante (15, 33), lo que pone en evidencia su importancia. En Proverbios, igual que en otros textos sapienciales (Jb 28, 28; Sal 111, 10; Si 1, 14-20; 19, 20), el vocablo hebreo “yir’ah” (temor) corresponde más exactamente a «respeto, veneración». La expresión “yir’at Yahvé” implica, por tanto, la idea de reverencia y respeto religioso, es decir, de piedad para con Dios: una actitud religiosa de la criatura ante el creador, de obediencia filial, que conlleva la disposición interior de apertura a la trascendencia divina. Decir que «el temor de Dios» es el «principio de la sabiduría» significa, por consiguiente, que el inicio, fundamento y sustancia de la ciencia de las realidades divinas y humanas es la actitud humilde, acogedora y confiada respecto a Dios. «Principio» no quiere decir en este caso solamente el primer momento en orden cronológico, sino fundamento sobre el que es posible construir y esencia de lo que se desea conocer. En este sentido, la contrafigura del «sabio» es la del que se resiste, se opone, desprecia y orienta su vida sobre bases diferentes a las del temor de Dios. Tales hombres son llamados en Pr 1, 7 «necios», es decir, insensatos, sin criterio, porque con su actitud se alejan de la sabiduría y de la instrucción. c) La sabiduría personificada, preludio de la doctrina neotestamentaria sobre el Verbo encarnado El concepto de sabiduría que acabamos de examinar exige todavía una ulterior puntualización, debido a que Pr 1-9 habla de una sabiduría que no solo se presenta, sino que se «auto-presenta» como una realidad personificada (1, 20-32; 8, 12-36; 9, 1-6), cuya manifestación concreta se impone y no puede ser desmentida ni por la experiencia propia ni por la de los demás. El «Yo» con el que se da a conocer esta sabiduría emerge con fuerza y autoridad, alcanzando el espesor de un «ser personal» en el acto de manifestarse, y lo hace mediante la palabra: la sabiduría habla y se dirige a los hombres. Su carácter unitario la distingue de los ídolos que son múltiples. Aparece dotada, además, de sensibilidad, con capacidad de gozar y de amar, constituyendo sus delicias estar con «los hijos de los hombres». Lo expresan las siguientes palabras: «Yahvé me creó, primicia de su camino, antes de sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui formada, desde el principio, antes del origen de la tierra. Cuando no existían los abismos fui engendrada, cuando no había manantiales cargados de agua. Antes que los montes fuesen asentados, antes que las colinas, fui engendrada. No había hecho aún la tierra ni los campos, ni el polvo primordial del orbe. Cuando colocaba los cielos, allí estaba yo, cuando trazaba la bóveda sobre la superficie del 187

abismo, cuando sujetaba las nubes en lo alto, cuando afianzaba las fuentes del abismo, cuando marcaba su límite al mar para que las aguas no desbordaran sus orillas; cuando asentaba los cimientos de la tierra, yo estaba junto a Él, como aprendiz, yo era su alegría cotidiana, jugando todo el tiempo en su presencia, jugando con la esfera de la tierra; y mis delicias eran con los hijos de los hombres» (8, 22-31). Es la misma sabiduría la que invita al hombre a caminar sobre el sendero de la vida, prometiéndole felicidad y advirtiéndole de los peligros para quienes la abandonan: «Ahora, pues, hijos, escuchadme, dichosos los que siguen mis caminos. Escuchad la enseñanza y haceos sabios, no la rechacéis. Dichoso el hombre que me escucha velando a mi puerta día tras día, guardando los dinteles de mi entrada. Pues quien me encuentra, encuentra la vida y obtiene el favor de Yahvé. Mas quien me ofende, se daña a sí mismo; los que me odian, aman la muerte» (8, 32-36). La figura de la sabiduría que llama, invita y atrae, expresa, a su vez, la entrega total con la que el hombre debe buscarla, hasta dar todo lo que posee para conseguirla (4, 7; cf. 2, 4; 3, 13-15; 8, 10.11.19). En contraposición a la sabiduría, en el otro extremo se yergue la «necedad» personificada, «Doña Necedad» (9, 13-17), representada por la figura de una «mujercita», «chismosa, estúpida e ignorante» (9, 13). Las imágenes femeninas parecen haber sido convenientemente delineadas por el autor del libro con el fin de contraponer la figura del sabio, que se deja seducir por la verdadera sabiduría, al necio que, por inexperto e insensato, se deja arrastrar por la simpleza y el desatino. Un aspecto importante que conviene destacar es que la personificación de la sabiduría en Pr 8, 22-31 presenta rasgos sorprendentes, que la elevan a la esfera divina. El autor del libro la delinea, en efecto, como una realidad que existe desde siempre –«desde la eternidad fui formada, desde el principio, antes del origen de la tierra. Cuando no existían los abismos fui engendrada, cuando no había manantiales cargados de agua»–, colaborando desde el comienzo de la obra de la creación[53]. Por este motivo, parece legítimo considerar Pr 8, 22-31 una de las cimas del desarrollo teológico veterotestamentario sobre la sabiduría, ya que muestra en su plenitud y pureza el más alto significado del concepto de “ḥokmah”, sin contaminaciones de tipo mítico ni riesgos de mezcla con concepciones del mundo pagano. La perspectiva cósmica de la obra de la creación hace de la sabiduría una realidad única que colabora con Dios desde la fundación del mundo, situándola en la esfera divina: la sabiduría permanece unida a Dios como un Uno, aunque distinta del Uno. La conciencia veterotestamentaria de la unicidad de Dios ha hecho, además, que se evitase cualquier tipo de dualismo. Nos encontramos en una de las últimas etapas de la reflexión veterotestamentaria sobre el concepto de sabiduría, que junto a los textos de Si 24, Sb 7, 22-27, Ba 3, 9-4, 4 prepararán la doctrina trinitaria del Nuevo Testamento y ofrecerán una perspectiva adecuada para entender la figura de Jesús en cuanto Sabiduría de Dios encarnada (cf. Mt 11, 19; Lc 11, 49; 1 Co 1, 24-30; Col 1, 16-17; Jn 1, 1-18; etc.)[54].

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NOTAS 34 Como afirma J. VÍLCHEZ LÍNDEZ: «El libro de los Proverbios es el más representativo de los sapienciales bíblicos. En él se encuentran los testimonios más antiguos y más refinados del estilo literario sapiencial […]. Por todo esto contiene, sin duda, las esencias de la sabiduría israelita con sus dos rostros: el de la sabiduría popular, aunque ya estilizada por los sabios, y el de la sabiduría de escuela» (Proverbios, en L. ALONSO SCHÖKEL - J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbios, 95). 35 Cf. A. R. J OHNSON, Mashal, VTS 3 (1960) 162-169; J. M. T HOMPSON, The Form and Function of Proverbs in Ancient Israel, Nashville 1965; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbios, 96-97. 36 Los estudios sobre la versión griega de los LXX se han multiplicado desde la segunda mitad del siglo pasado. Una bibliografía esencial en A. MINISSALE, La settanta di Proverbi 10, 12, en G. BELLIA - A. PASSARO, Libro dei Proverbi, 109, nota 1. 37 Cf. È. PUECH, «Qumran e il libro dei Proverbi», en G. BELLIA - A. PASSARO, Libro dei Proverbi, 169-189. El autor considera, además, la posibilidad de un influjo de Proverbios sobre los conceptos teológicos de los esenios, que estos, ciertamente, habrían radicalizado. 38 En A. ROBERT - A. FEUILLET , Introducciòn a la Biblia, I, Barcelona 1965, 578. 39 Sobre Pr 1-9 cf. N. C. HABEL, The Symbolism of Wisdom in Proverbs 1-9, Interp 26 (1971) 131-157; J.-N. ALET T I, Séduction et parole en Proverbes I-IX, VT 27 (1977) 129-144; G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 99124. 40 Cf. T. P. MC CREESH, Wisdom as Wife. Proverbs 341, 10-31, RB 92 /1985) 25-46; M. MILANI, Elogio della donna-sapienza (Prv 31, 10-31), en A. BONORA - M. PRIOT TO y coll., Libri sapienziali ed altri scritti, 209-221 (con bibliografía esencial). 41 Cf. C. V. CAMP , Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs, Sheffield 1985. 42 Sobre las principales propuestas de interpretación cf. M. GILBERT , La donna forte di Proverbi 31, 10-31: ritratto o simbolo?, en G. BELLIA - A. PASSARO, Libro dei Proverbi, 147-167. Quizá la interpretación más acorde con el texto y el contexto de la obra sea la de considerar que la mujer de Pr 31 tiene un valor polisémico, es decir, sea a la vez real y realización concreta de la sabiduría, pero también ejemplo paradigmático en el que el sabio puede encontrar un ideal histórico concreto (cf. A. BONORA, La donna eccellente, la Sapienza, il sapiente (Pr 31, 10-31), RivBib 36 (1988), 157-161. 43 Sobre el fondo histórico y cultural que supone Proverbios cf. G. BELLIA, Proverbi: una lettura storicoantropologica, en G. BELLIA - A. PASSARO, Libro dei Proverbi, 55-90. El autor resume sus consideraciones afirmando que la sociedad que supone la redacción última de Proverbios se puede caracterizar por una constante y difundida ambientación urbana que no habría que situar en Jerusalén, sino en una ciudad de la diáspora de proporciones medias, con una relación circular de la ciudad con el campo que no conoce tensiones o dificultades particulares, con un nivel de vida generalmente de bienestar, una estructura social compuesta, aunque, en general, abierta y tolerante, un tejido de tipo metropolitano, policéntrico y multiétnico; y con la presencia de un grupo intelectual de origen urbano, bien situado, con autoridad y atento a la sociedad concreta que constituye el fondo de la obra narrativa del autor último (pp. 83-84). 44 Es necesario advertir, sin embargo, que en el libro de los Proverbios se encuentra una tipología bastante diferenciada de sabios, que va desde la figura cualificada de los reyes (Salomón, Ezequías, Lemuel), pasando por la del padre y del anciano juicioso de los primeros capítulos del libro, hasta la de la sabiduría personificada en la mujer, esposa y madre (c. 2). En definitiva, sabio es quien sabe unir a las dotes prácticas, la prudencia y el sentido común, los valores religiosos y morales contenidos en la tradición del pueblo de Israel desde la época patriarcal (cf. Ibídem, 64-71). 45 Cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbios, 103-106. 46 Cf. E. I. GORDON, Sumerian Proverbs Glimpses of Everyday Life in Ancient Mesopotamia, Philadephia 1959; M. CIVIL, Sumerian Riddles. A corpus, «Aula Orientalis» 5 (1987) 17-35. 47 Cf. W. G. LAMBERT , Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1969, 21-62. 48 Cf. L. VIGANÒ, I libri sapienziali biblici e la letteratura sapienziale della Siria antica, en BELLIA, G. PASSARO, A., Libro dei Proverbi, 91-108. 49 Cf. E. DRIOTON, Sur la sagesse d’Aménémopé, en Mélanges A. Robert, Paris 1957, 254-280; G. R. CAST ELLINO, Sapienza babilonese, 97-110; ÍDEM, Testi sumerici ed accadici, 509-515; G. LAURENT INI, Proverbi,

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en T. BALLARINI (ed.), Introduzione alla Bibbia, III 386-389. 50 Cf. G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, I, 534-548. 51 Sobre el concepto de «cosmos» en la Biblia y, especialmente, en los libros sapienciales cf. M. ADINOLFI, Antropocosmismo biblico e anticosmismo, en G. DE GENNARO (ed.), Il cosmo nella Bibbia, Napoli 1982, 29-49; A. BONORA, Cosmo, en NDTB, 322-340; L. MAZZINGHI, Il cosmo nel libro della Sapienza, en A. BONORA - M. PRIOT TO y coll., Libri sapienziali ed altri scritti, 381-398. 52 Cf. G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 75-98. 53 Cf. G. LAURENT INI, Presentazione ed appello della Sapienza (Prov. 8, 1-36), en T. BALLARINI (ed.), Introduzione alla Bibbia, III, 399-404; L. ALONSO SCHÖKEL, Proverbios, en L. ALONSO SCHÖKEL - J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Proverbios, 237-242. 54 Cf. P. E. BONNARD, La sagesse en personne annoncée et venue: Jésus Christ, (LD 44) Paris 1966; ÍDEM, De la Sagesse personnifiée dans l’Ancien Testament à la Sagesse en personne dans le Nouveau, en M. GILBERT (ed.), La Sagesse de l’Ancien Testament, 117-149; M. GILBERT , Sapienza, NDTB 1437-1440.

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Capítulo III

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EL QOHÉLET O ECLESIASTÉS El Qohélet o Eclesiastés, escrito datable hacia el siglo III a.C., es uno de los libros del Antiguo Testamento que presenta mayores dificultades de interpretación, no solo porque desconocemos muchas de las cuestiones de índole contextual que lo configuran (el ambiente cultural en que fue escrito, las características lingüísticas de la época, los destinatarios del libro, etc.), sino, sobre todo, porque permanece en penumbras la orientación teológica precisa del libro, lo que ha dado lugar a múltiples hipótesis sobre el significado de muchos de sus textos. El hecho, sin embargo, de que el libro haya entrado a formar parte tanto de los libros sagrados del judaísmo como del canon cristiano es un claro indicio, en cualquier caso, de que, a pesar de las paradojas doctrinales que presenta, el Qohélet pertenece a un mundo cultural de ideas auténticamente bíblicas[55]. En efecto, en su radicalidad, el libro parece exponer, en forma dialéctica, una reflexión que gira alrededor de un único interrogante de profunda matriz bíblica: para qué sirve hacer el bien y para qué sirve hacer el mal si, al final, la muerte es la conclusión de la vida para todos. Qohélet responderá que la explicación del dilema existe y se encuentra en esto: en el «temor de Dios y la guarda de sus mandamientos»; ahí está la explicación última de lo que es el hombre.

1. TÍTULO

La tradición hebrea designó este libro con el término «Qohélet», apelativo con el que se autopresenta el autor al inicio de su obra: «Palabras de Qohélet, hijo de David, rey en Jerusalén» (1, 1). Se trata de un nombre simbólico, que puede entenderse tanto como participio activo singular femenino del verbo “qâhal” (reunir en asamblea, convocar), con el significado, por tanto, de «aquel que convoca una asamblea» (no necesariamente litúrgica) o del «que habla en ella» (el orador, el predicador), o bien, como término derivado del sustantivo “qâhâl” (asamblea, traducido por los LXX generalmente con ekklesía), con el significado de «el hombre de la asamblea» (el maestro, el que preside). Los verbos en masculino del texto indican que se trata de un hombre. No presenta dificultades que un título en femenino haya sido aplicado a un hombre, pues la lengua hebrea bíblica se sirve de términos femeninos para designar oficios o funciones, como ocurre en Esd 2, 55 y Ne 7, 57, textos en los que ha-soferet designa el oficio de escriba. La versión griega de los LXX traduce literalmente «Qohélet» por «Eclesiastés» (gr. Ekklesiastés), «aquel que se sienta o que habla en la asamblea (ekklesía)», título que sancionó la antigua tradición cristiana. El hecho de que el término «qohélet» se utilice casi siempre sin artículo lo ha convertido en un nombre propio.

2. LUGAR EN EL CANON. TEXTO Y VERSIONES

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a) Lugar en el canon En el canon cristiano, que sigue en esto a los LXX, Qohélet está colocado entre Proverbios y el Cantar de los Cantares. En la Biblia hebrea encuentra, por el contrario, su puesto entre los “meghillôt”, libros sagrados incluidos entre los “ketûbîm” que se leían en la liturgia hebrea, durante las grandes fiestas anuales. En concreto, Qohélet era leído en la fiesta llamada “Sukkôt” (fiesta de las tiendas o de los tabernáculos), la más popular de las tres fiestas principales (con Pascua y Pentecostés). Se celebraba en otoño, del 15 al 23 de Tishrí (septiembre-octubre), primer mes del año civil, como fiesta agrícola, por la conclusión de los trabajos relacionados con la vendimia y la recolección del grano (Dt 16, 13), y como fiesta religiosa, como recuerdo del largo peregrinar del pueblo de Israel por el desierto hacia la tierra prometida habitando en tiendas. Durante la fiesta conmemorativa, las tiendas se emplazaban en las casas, como también en nuestros días. No parece que en la tradición judía postbíblica hubieran surgido dudas serias sobre la canonicidad del Qohélet. En el tratado “Yadayîm” de la Mishná (hacia el siglo II d.C.) se mencionan algunas disputas surgidas entre los rabinos para clarificar si Cantar y Qohélet debían considerarse libros que «manchan las manos», es decir, libros que, por su santidad, exigían la purificación de las manos después de su lectura. Prevaleció la opinión de la escuela de Hillel sobre la de Shammay, admitiéndose la autoridad canónica de Qohélet[56]. Es probable que el carácter normativo de Qohélet hubiera sido generalmente reconocido ya antes del siglo II a.C. por la autoridad judía, como lo fue más tarde por los cristianos, aunque ocasionalmente surgieran algunas dudas, como la atribuida a Teodoro de Mopsuestia en el siglo V d.C.[57]. b) Texto y versiones Se puede constatar por los fragmentos encontrados en Qumrán, que se remontan a la mitad del siglo II a.C. (parte de 5, 1-13; 6, 3-8 y cinco palabras de 7, 7-9)[58], la bondad del texto hebreo de Qohélet llegado hasta nosotros, en el que no se advierten problemas consistentes de crítica textual. La versión siríaca Peshitta supone un texto original hebreo muy cercano al TM, mientras que la versión griega de los LXX resulta excesivamente servil, carente de elegancia, motivo por el que se le considera obra de los discípulos del autor de la versión griega de Aquila. El Targum de Qohélet presenta una paráfrasis muy libre. El texto de la Vulgata es una traducción hecha por san Jerónimo directamente del hebreo, con una cierta libertad. A pesar de que realizó el trabajo de modo presuroso, en un día, según una antigua tradición, su traducción es considerada generalmente bastante buena.

3. AUTOR DEL LIBRO. LUGAR Y ÉPOCA DE COMPOSICIÓN

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a) Autor y época de composición En nuestros días, la inmensa mayoría de los especialistas considera el libro obra de un único autor, exceptuando quizá el marco redaccional (1, 1.2; 12, 8) y los dos epílogos (12, 9-11 y 12, 12-14). A primera vista parecería obra de Salomón, y así fue considerado por la tradición hebrea antigua. Lo sugieren algunas referencias presentes en el libro, en particular: el hecho de que Qohélet se autoidentifica con el «hijo de David, rey de Jerusalén» y con el «rey de Israel, en Jerusalén» (1, 1.12); porque se atribuye cualidades –sabiduría, poder, riquezas, bienestar, etc.–, distintivas del gran descendiente de David, Salomón, símbolo en la tradición judía del soberano perfecto y del sabio ideal (1, 16; 2, 4-11; cf. 1 R 6-7; 10); y porque en el epílogo (12, 9-14) se describe a Qohélet como un «sabio» que «trabajó sin descanso inventando frases felices, y escribiendo con acierto sentencias verídicas» (12, 10), expresión que hace eco a las palabras de 1 R 4, 32 (cf. 5, 12), que mencionan las sentencias y composiciones poéticas compuestas por Salomón: «pronunció tres mil proverbios; sus poesías fueron mil cinco». A pesar de esto, la crítica moderna considera que, a nivel estrictamente literario, no parece posible atribuir la obra a Salomón, reconociendo la dificultad de individuar la paternidad de la obra y su colocación específica[59]. La redacción del libro, en su forma final, habría que atribuirla a un sabio (casi nadie admite hoy, como dijimos, una pluralidad de autores), un filósofo culto y aristocrático, conocedor de la antigua tradición, que comunicó en público su sabiduría. Varían las opiniones sobre los destinatarios exactos de la obra: círculos sapienciales, adversarios de los círculos deuteronomistas, discípulos o escolares o, tal vez, una asamblea o el pueblo mismo en su conjunto (cf. 12, 9) reunido en las plazas o en las calles de la ciudad. Los comentadores son bastante unánimes, por el contrario, en fechar el libro hacia el siglo III a.C. Los argumentos que lo avalan son, principalmente: la lengua utilizada parece corresponder al período de transformación del hebreo clásico en el mishnaico (hacia el 200 a.C.); el contexto socio-religioso del libro concuerda más con el período de bienestar que caracterizó la dominación tolemaica en Palestina que con la opresiva dominación seléucida; el hecho de que en el epílogo (12, 9-14) no se mencione la presunta dignidad real del autor, sino que sea considerado entre los «sabios», grupo social que se desarrolló, produciendo sus máximas expresiones literarias, especialmente en la época griega; por último, la misma colocación del libro en la historia de las ideas religiosas del pueblo de Israel. Se puede añadir que la redacción de Qohélet parece anterior a la de Sirácide (hacia el 190 a.C.), libro que refleja, profundizando, algunos aspectos de la doctrina de Qohélet, y después de Proverbios, debido a la mayor profundidad con que afronta temas religiosos, como la retribución futura. La fecha sugerida explica las razones por las que no se encuentran en el libro alusiones al período de helenización de Palestina, bajo la dominación seléucida (siglo II a.C.), ni referencias a la persecución del rey seléucida Antíoco Epifanes contrarrestada por la rebelión macabea, que estalló alrededor del año 167 a.C.

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Como ya se ha indicado a propósito de otros libros sapienciales, la atribución del libro a Salomón se podría explicar porque el soberano davídico fue considerado en la tradición bíblica modelo paradigmático de rey sabio, motivo por el que se le atribuyó no solo Qohélet, sino todo el cuerpo de libros sapienciales, incluyendo el libro de la Sabiduría, claramente de época reciente (siglo I a.C.). Por este motivo, la identificación que hace el prólogo del libro entre Qohélet y Salomón hay que considerarla una ficción literaria, que responde a la intención del autor de quererse situar voluntariamente dentro de la prestigiosa tradición sapiencial regia. Es probable, también, que este fuera uno de los motivo por el que el libro fue recogido en el canon de los libros sagrados del judaísmo rabínico. b) Lugar de composición Se considera comúnmente que la obra fue escrita en Jerusalén, ciudad mencionada varias veces en el libro (cf. 1, 1.12.16; 2, 7.9)[60]. De hecho, el contexto cultural de composición de la obra pertenece con gran probabilidad al área geográfica palestina[61], como sugieren las referencias a las condiciones climáticas (11, 4; 12, 2), a la flora (12, 5) y a algunas costumbres, como cortar leña (10, 9) y la utilización de cisternas (12, 6), típicas de Palestina; y, sobre todo, las alusiones al Templo (5, 1-7; 8, 10), del que se habla como lugar cercano al autor y a sus lectores. Si se admite que la región en la que fue compuesto el libro fue Palestina, el lugar específico más adecuado no puede ser otro que Jerusalén[62]. Como afirma R. Gordis: «Todos los indicios demuestran que Qohélet ha sido escrito por un sabio hebreo que vivía en Jerusalén»[63]. Los intentos de situar la obra fuera de Palestina, en Egipto (A. Weiser; P. Volz) o en Fenicia (M. Dahood; F. W. Albright) han tenido escasa aceptación. Nos encontramos, por tanto, probablemente, en la Jerusalén del siglo III a.C., período de la historia del judaísmo solo en parte conocido. En esa época, Palestina, bajo el dominio de los Tolomeos, gozaba de paz y de una cierta prosperidad económica. Las condiciones históricas del siglo III a.C., la coyuntura socio-cultural, las diferencias sociales (cf. Qo 5, 7-10), las posibles influencias filosóficas provenientes del contexto del mundo helenista determinaron, ciertamente, las reflexiones del sabio hebreo, autor de Qohélet, sobre la sabiduría tradicional, ante la que toma una actitud crítica, y sobre el significado de la existencia humana y el destino futuro del hombre. Con razón, M. Hengel ha señalado que «la obra [de Qohélet] surgió en la Jerusalén tolemaica del siglo III y, en cierta medida, refleja el espíritu del iluminismo del primer período helenista, no en último lugar por ciertas inflexiones lingüísticas […]. No obstante, hay que subrayar que Qohélet reelaboró esos nuevos estímulos provenientes del exterior a la luz de la tradición doctrinal sapiencial judeo-oriental, que analiza con ojo crítico, con una originalidad singular, creativa, en una obra unitaria»[64]. Se puede estar de acuerdo, por esto, con Bonora cuando afirma que, probablemente, Qohélet era un sabio hebreo que en el siglo III a.C. intentó un diálogo entre la fe hebrea y la filosofía popular helenista (cínicos, estoicos, epicúreos y escépticos)[65], y con A. Buehlmann, para quien Qohélet puede ser 198

considerado «el primer filósofo judío»[66].

4. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DE QOHÉLET[67]

Resulta difícil establecer la índole literaria original de Qohélet, es decir, si fue originariamente escrito en prosa o en verso, debido también al escaso conocimiento que tenemos de la poesía hebrea. El hecho de que los masoretas no utilizasen en esta obra el sistema de acentos típico de los libros poéticos está a favor de una composición original prevalentemente en prosa, lo que distanciaría Qohélet de los demás escritos de la corriente sapiencial, que privilegiaron la poesía como medio de comunicación. Las opiniones sobre la prosa de Qohélet resultan extremadamente diversas: desde los que afirman que se trata de una prosa más bien mediocre (E. Podechard) hasta quienes la consideran un buen hebreo (R. P. Gordon). Los estudiosos también discrepan sobre la tipología de la prosa: «prosa cadenciosa», «prosa rítmica» o «prosa de ritmo libre». Es un hecho, en cualquier caso, que el hebreo de Qohélet guarda cierta semejanza con el hebreo postbíblico del primer período rabínico (s. II d.C.), conservando peculiares características ortográficas, lexicales y sintácticas, y con la presencia de evidentes préstamos lingüísticos, sobre todo, arameos[68]. No han faltado por eso comentadores que han hipotetizado un original arameo, tesis que actualmente cuenta con pocos defensores. Es más probable que el autor de Qohélet hubiera querido acercarse a la lengua que entonces resultaba más familiar al pueblo, el arameo. En este sentido, se puede observar el peculiar uso que hace el autor del artículo definido, la utilización frecuente del pronombre relativo prefijo she- en lugar de “’asher” y del participio, la presencia de palabras como hebel (vanidad) en estado constructo y pesher (explicación), el empleo de términos con un significado nuevo (como “tôb”, bueno, que adquiere el significado de «hombre afortunado, feliz»), de muchos hapaxlegomena (27, según W. C. Delsman) y expresiones que solo se encuentran en la Mishná. En el vocabulario característico de Qohélet es necesario indicar términos como: hebel (vanidad), “‘amal” (trabajo fatigoso), yitrôn (ventaja, ganancia), “’inyan” (ocupación), “re‘ût” (tormenta, golpe [de viento]), shalil y rad (jefe, príncipe), etc. Las peculiaridades lingüísticas del libro se descubren, sin embargo, sobre todo en las múltiples formas literarias cuya precisa localización posee una importancia decisiva para la correcta interpretación del pensamiento de Qohélet: dichos populares (4, 9.12); proverbios elegantes (7, 1); paralelismos sinonímicos (1, 15.18; 7, 7; 10, 8.9.18; 11, 4), antitéticos (1, 14; 7, 4) y sintéticos (4, 5; 10, 3.15); comparaciones y semejanzas (2, 13; 7, 6.12); aforismos y dichos sapienciales (7, 1-8); relatos ejemplares o didácticos (4, 13-16; 9, 1316); metáforas (7, 26), sobre todo, a propósito del término «vanidad» (1, 14; 2, 11.17.26; 3, 19); poemas (1, 4-7; 3, 1-8; 12, 1-7); antinomias de ideas (2, 14) y repeticiones constantes de términos y fórmulas como: «bajo el sol», «no hay utilidad», «entonces me dije», «después examiné», «observé otra cosa», «además descubrí», «he reflexionado», etc. No resulta fácil apreciar si el autor de Qohélet se ha servido de un 199

material proveniente de la sabiduría tradicional o si la obra es enteramente de creación propia. Considerando que ha querido dialogar o polemizar con la cultura tradicional, parece probable que Qohélet hubiera hecho uso de un material que ya existía, por ejemplo, proverbios, y los hubiera relativizado, asintiendo, disintiendo o modificándolo, a veces, con ironía[69]. Con respecto al género literario[70], una vez superadas las opiniones que consideraban Qohélet una simple colección de aforismos más o menos desordenada o que veían sencillamente en el libro un debate o el desarrollo de un diálogo, hoy día existe un acuerdo en situar Qohélet, en su profunda unidad compositiva puesta en evidencia tanto por la continuidad de estilo y léxico como por la organización retórica, en la antigua corriente de «testamentos reales», que tuvo su origen y organización en la tradición egipcia. En este sentido, la finalidad del autor del libro habría sido la de transmitir de un modo autobiográfico y crítico a las generaciones futuras la propia visión del mundo y de las cosas circundantes.

5. ESTRUCTURA, CONTENIDO Y FINALIDAD DEL LIBRO

a) Estructura del libro Qohélet no presenta un esquema literario y temático orgánico, fácil de individuar. Sus argumentos parecen repetirse, volver una y otra vez, sin una razón clara y precisa. Prueba de la dificultad que supone definir una estructura es la gran discrepancia que existe entre los estudiosos[71]. No existe un acuerdo, no solo cuando se habla de la estructura del libro, sino tampoco a la hora de sistematizar las opiniones de los diversos autores. Las teorías propuestas se pueden dividir en tres grupos: quienes niegan cualquier tipo de estructura dentro del libro; quienes afirman la existencia de un plan general o de una estructura orgánica y quienes se mantienen en una posición intermedia. La primera opinión, defendida originariamente por Franz Delitzsch a fines del siglo XIX, gozó por mucho tiempo de una gran acogida, difundiéndose entre los estudiosos, aunque con muchas matizaciones. En nuestro días, sus partidarios[72] están de acuerdo en sostener un cierto desarrollo lógico del libro y, al menos, una básica estructura orgánica, acercándose así a los defensores de la segunda opinión. Para estos, no es posible considerar la obra un confuso conglomerado de proverbios, puesto que presenta un indudable desarrollo coherente, una clara estructura y un plan orgánico, que iría desde el principio hasta el fin de la obra de un modo más o menos lineal[73]. Sin embargo, esta opinión es difícil de demostrar, motivo por el que hoy día son cada vez más los estudiosos que siguen una posición intermedia, es decir, si, por un lado, niegan la existencia de una estructura formal rígida que abarque todo el libro, por otro, admiten vínculos intencionales y estructuras parciales[74]. En este último caso, la división más funcional parece ser aquella que distribuye el 200

contenido del libro en tres partes: el cuerpo de la obra, un prólogo (1, 1-11) y un doble epílogo (12, 9-12 y 12, 13-14); estructura que muchos aceptan también porque, con gran probabilidad, el prólogo y el epílogo provienen de una segunda redacción, la definitiva[75]. — El prólogo (1, 1-11)[76] comienza con la autopresentación del autor como «hijo de David, rey en Jerusalén» (1, 1) y traza un boceto del tema de todo el libro: «¡Vanidad de vanidades! –dice Qohélet–, ¡vanidad de vanidades, todo vanidad!» (1, 2; cf. 12, 8). La emblemática expresión «vanidad de vanidades» (habel habalîm) equivale al superlativo: «máxima vanidad», y aparece con frecuencia en la primera parte del libro (1, 12 a 6, 9) especialmente en la forma «todo es vanidad y atrapar vientos» (1, 14.17, etc.). La palabra hebel (soplo, vapor, viento impalpable, o en sentido ético-moral, «vanidad») que aparece 38 veces en Qohélet e igual número de veces en el resto del Antiguo Testamento, indica el espesor mínimo, efímero, fútil y transitorio de la vida humana, o también, como sugiere la traducción latina vanitas, la carencia de sentido, la ilusión y la desilusión que producen las realidades que existen consideradas en sí sin ninguna referencia a un orden trascendente[77]. — En la parte central de la obra (1, 12-12, 8), desarrollada en forma de soliloquio, el autor del libro va examinando una a una las cosas en las que el hombre intenta encontrar su goce o felicidad. Después de una atenta consideración, concluye que ninguna de ellas es capaz de ofrecer la felicidad plena: solo una felicidad efímera y transitoria. Qohélet muestra de este modo que todos los bienes deseados en este mundo, aun los más noble y excelsos, tienen límites y aspectos negativos, comenzando por la misma relatividad en la que se encuentran sumergidos. Qohélet describe de este modo la angustia filosófica que la razón muestra ante el misterio del hombre, por lo que busca definir un bien –una certeza, una actividad, una realidad– verdaderamente digno del hombre, que pueda orientar su vida de modo seguro. En esta parte del libro, el autor se detiene en concreto, sin un orden preciso aparente y con repeticiones frecuentes, en la ciencia (1, 12-18; 2, 12-17), la gama de placeres (2, 1-11; 2, 18-23), el esfuerzo humano (3, 9-22; 9, 11-17), las riquezas (5, 9-13), la sabiduría (7, 19-8, 8) y la virtud (8, 9-9, 10). — El breve epílogo (12, 9-14), además del elogio que el último redactor dedica a Qohélet y a su obra (vv. 9-12), expone la conclusión teológico-moral: «Basta de palabras. Todo está dicho. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, que eso es ser hombre cabal. Porque toda obra será juzgada por Dios, también todo lo oculto, a ver si es bueno o malo» (vv. 13-14). Por tanto, el «temor de Dios», noción profundamente enraizada en la tradición bíblica sapiencial, expresa para el autor del libro el sentido de la vida humana y el bien máximo; un temor reverencial y filial que, asumido en toda su radicalidad, ha de conducir al hombre necesariamente a la observancia de la ley, consciente de la existencia del juicio de Dios. En la óptica de Qohélet, no se trata de un temor que se pudiera llamar «servil», fruto de una aceptación ciega de la autoridad judicial divina, sino de un temor 201

fundamentado sobre la búsqueda de la comprensión de la obra de Dios y de la voluntad divina (7, 13-14); que sabe reconocer, por tanto, los dones que Dios constantemente concede al hombre para su bien, también los más materiales (como lo necesario para comer, beber y tantos otros más), dándole gracias. Bajo esta luz se entienden los límites de los recursos y los conocimientos humanos (8, 17), inadecuados para alcanzar la felicidad, que solo se encuentra en Dios. b) Contenido y finalidad Qohélet afronta una temática muy singular y compleja, y lo hace de modo insólito en el amplio contexto del Antiguo Testamento. En el libro, en efecto, no se encuentran los temas clásicos de las grandes tradiciones antiguas, como el amor de Dios por su pueblo, la elección de Israel o la alianza; temas que se refieren a la comunidad nacional. El tema que preocupa a Qohélet es otro, el del sentido de la vida y la finalidad de los bienes humanos y terrenos, por tanto, el significado de la existencia humana, de la realidad que la rodea y del tiempo que pasa[78]. Al acercarse a este argumento, Qohélet sigue un método que se puede definir empírico, puesto que el autor emprende una lectura de la realidad que no parte de una teoría abstracta o de tradiciones asumidas acríticamente, sino que interpela los hechos y reflexiona sobre ellos, ciertamente, a la luz de la fe en el Dios de Israel. Qohélet intenta «“buscar”, “explorar” el curso de las cosas y de los acontecimientos, y se plantea el problema de qué es lo “bueno” para el hombre. Hay una diferencia con la sabiduría antigua: lo que atrae su interés no es tanto fijar y discutir experiencias aisladas, sino el conjunto de la vida y realizar un juicio conclusivo sobre ella»[79]. En este examen crítico de la existencia, la dialéctica y la diatriba suscitadas por el autor están en función del mensaje del libro. Qohélet parece utilizar la diatriba en el sentido clásico del término (forma literaria que tiene presente todas las objeciones que pueden surgir en la reflexión teórico-práctica para rebatirlas) y, mediante el método dialéctico, opone constantemente a cada tesis una antítesis, de modo que el lector pueda sacar la enseñanza deseada como una síntesis. Para el autor del libro, el mensaje central que se deriva de la lectura de la vida de los hombres y de la historia humana es el «temor de Dios» (12, 13). Toda pregunta sobre el sentido o sinsentido de la existencia humana es un preludio a la gran pregunta sobre el misterio de Dios, que en la fe pide ser acogido con actitud filial reverencial[80]. c) Realismo y optimismo en Qohélet Debido a la complejidad del texto y a su enigmática estructura interna, Qohélet ha representado para la exégesis un auténtico escollo interpretativo. Por esta razón se han propuesto las más variadas explicaciones, a veces fantasiosas, marcadas por visiones parciales y no equilibradas. Qohélet ha sido, en efecto, acusado de escepticismo, 202

materialismo, fatalismo, epicureísmo, etc.; generalmente, a partir de expresiones o fórmulas peculiares tomadas aisladamente e interpretadas en marcos ideológicos determinados, sin considerar suficientemente la visión unitaria que presenta el libro y el contexto de la revelación veterotestamentaria. Esas expresiones, que se asoman aquí y allá a lo largo del libro, exigen ser entendidas como reflexiones transitorias, que afloran en el soliloquio del autor: pasos intermedios, consideraciones previas, preguntas provocadoras que buscan una clarificación orientada a alcanzar de un modo más pleno la verdad. La afirmación de que la muerte es preferible a la vida (2, 17; 4, 2; 6, 3-4) o que en la tierra todo se resume en «comer, beber y disfrutar en medio de sus fatigas» (2, 24-25; 5, 17-19) pueden confundir, ciertamente, al lector que las lee aisladamente, sin contrastarlas con tantas otras afirmaciones de Qohélet sobre la relatividad de las cosas de este mundo y la necesidad de contemplar la existencia a la luz de la providencia divina (2, 24). Comenta Buzy: «El Qohélet no es un pesimista, porque cree en la felicidad y nos enseña los medios para encontrarla (11, 1-10); no es un ateo, porque cree en Dios y en la providencia (1, 4-11.13; 3, 1-8.11.14.17; 6, 2-10); no es un materialista, porque cree en el más allá y en la inmortalidad del alma (3, 11; 8, 12; 9, 10; 12, 13-14); no es un determinista, porque afirma que nuestra felicidad depende de nosotros, como tantas otras cosas (4, 13; 7, 8); no es un egoísta, porque tiene el sentido de la justicia (2, 26; 3, 16; 8, 5-15); no es un escéptico, porque alaba la sabiduría (3, 1017; 9, 16-18) y tiene una doctrina segura sobre Dios y sobre la vida (3, 10-17). Su moral del justo medio no es mediocre, vulgar, campesina, porque el pensamiento constante de Dios que la domina y de la que está penetrada, la eleva, transforma e incorpora a una moral sobrenatural (3, 10-15; 5, 17-19; 7, 13-14; 9, 7-10)»[81]. Se comprende que lo cierto es que Qohélet no se deja llevar por un optimismo ingenuo, superficial, sino que, expresando con convicción un juicio sobre la inconsistencia y futilidad de las cosas creadas, resalta que la felicidad absoluta hay que encontrarla solo en Dios. Acercándonos de esta forma al mensaje del libro, se podría decir que la finalidad de Qohélet está enteramente dirigida a dar una respuesta esencial y positiva al sentido de la vida. Con la reiterada afirmación de que «todo es vanidad», el autor pretende relativizar el continuo trajinar y agitarse de los hombres, carente de perspectiva, estimulando a la búsqueda de la verdadera sabiduría, que comporta, en el «temor de Dios», el despliegue de un esfuerzo humano razonable[82], en vistas de un paciente mejoramiento personal y social, siempre al interno de la percepción de un mundo gobernado por Dios. No extraña, por eso, que Qohélet exhorte a sus oyentes a apreciar los placeres sencillos de la vida (2, 24; 3, 13.22; 5, 19; 8, 15; 9, 9), porque esos placeres, como todas las demás cosas, proceden de la mano de Dios y se deben disfrutar como un don recibido gratuitamente. Su firme oposición se dirige contra el intento de querer colocar los bienes terrenos – placeres, riquezas, poder, sabiduría, la misma virtud, etc.– como objetivo primario o exclusivo de la vida, único o principal fin de la existencia humana. Por eso, tema fundamental del libro es la realidad de la muerte (cf., sobre todo, 3, 1-22), que el autor considera, no un argumento más entre otros, sino verdad basilar, a la luz de la cual se deben interpretan las fatigas que el decurso de la existencia lleva consigo. En función de 203

esa verdad adquieren fuerza especial las reflexiones de Qohélet: la muerte es la negación radical de cualquier intento de querer lograr la felicidad plena en esta vida. La crítica de Qohélet somete, por ese motivo, a un examen minucioso las actividades humanas, buscando mostrar la radical futilidad (hebel) de todas las cosas, el aspecto de caducidad o imperfección que conllevan, su finitud, motivo por el que quienes ponen en ellas todo su afán actúan como si «persiguiesen el viento». Qohélet no critica, por tanto, la dimensión creacional que pueda tener el esfuerzo humano (Gn 1, 28; 2, 15), sino que se opone a la lógica de sacrificar todo en vista del éxito en esta vida, ignorando que el valor de la existencia está en el temor de Dios, que juzga todas las cosas, y en observar sus mandamientos. La declaración final del libro –«Basta de palabras. Todo está dicho. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, que eso es ser hombre cabal» (12, 13)– constituye, a nuestro entender, una síntesis exacta del pensamiento del autor. En esta conclusión se encuentra presente la clave de lectura del libro. Si Qohélet ha investigado críticamente la condición humana es para enseñar a vivir mejor, de un modo sabio y fecundo. La búsqueda de la verdad y del sentido de la vida implican una profundización en la verdadera relación con Dios, que se traduce en adhesión a sus mandamientos. La mención del juicio de Dios (Qo 12, 14) ilumina la teología del libro: todo está sometido al juicio divino, el bien y el mal, y cada hombre sobre la tierra está llamado a discernir entre lo que permanece siempre y la vanidad de las cosas que pasan[83].

6. FUENTES DE INSPIRACIÓN DE QOHÉLET Y SU RELACIÓN CON LA LITERATURA BÍBLICA Y EXTRABÍBLICA

Qohélet no contiene cita alguna explícita de fuentes bíblicas o extrabíblicas; no obstante, como modelo de auténtico sabio tal como se presenta, el autor del libro estaba al corriente de las tendencias culturales que recorrían la Palestina de su tiempo, valiéndose de ellas en la medida en que resultaban coherentes con la identidad propia israelita y la original tesis sapiencial de su obra. a) Relación con la literatura extrabíblica[84] La opinión mantenida a inicios del siglo pasado por muchos estudiosos (H. Ranston, R. Braun, Ch. F. Withley) según la cual, Qohélet habría recibido un fuerte influjo de la cultura griega y helenista, no parece la más exacta en nuestros días. Autores como P. Kleinert y V. Zapetal llegan a negar una real influencia greco-helenista sobre Qohélet, afirmando de modo radical una total independencia del libro bíblico respecto a la filosofía griega, en general, y, en particular, de Aristóteles, estoicos y epicúreos. Otros estudiosos, con una mayor moderación y considerando que la difusión de la cultura helenista en el mundo antiguo es un hecho que no se puede negar razonablemente, han sostenido que Qohélet habría querido realizar una auténtica síntesis entre el espíritu hebreo y el pensamiento helenista que comenzaba a difundirse en Jerusalén en el siglo III a.C. Es 204

difícil, sin embargo, individuar influencias directas de un texto concreto del mundo helenista en Qohélet. También es problemático precisar un posible influjo de la literatura mesopotámica en Qohélet[85]. Los estudiosos admiten de modo genérico que, en el ámbito mesopotámico, existen textos similares, contactos temáticos y analogías conceptuales con Qohélet, pero dudan de la posibilidad de una dependencia más o menos directa. Algo análogo se puede afirmar respecto a la literatura egipcia. A pesar de los esfuerzos de algunos estudios por demostrar la existencia de un influjo directo (P. Humbert, B. Gemser y otros), la mayoría sostiene con O. Loretz que no se puede probar una relación concreta entre Qohélet y una obra egipcia, aunque existen temas y concepciones comunes. En lo que se refiere al influjo fenicio, la opinión sostenida tiempo atrás por M. Dahood sobre las relaciones lingüísticas entre Qohélet y la lengua fenicia no ha encontrado un consenso favorable, lo que ha llevado a la mayor parte de los expertos a negar la existencia de influjos directos del pensamiento fenicio en Qohélet[86]. Parece, por tanto, necesario concluir que el autor de Qohélet, aunque estuvo siempre atento a las corrientes culturales de su tiempo, permaneció abierto, sobre todo, a las influencias que procedían de la sólida y rica tradición cultural-religiosa de su pueblo. L. Di Fonzo habla, en este sentido de la «mentalidad esencialmente judía del autor, radicada en el surco de su tradición cultural»[87], y R. Gordis admite que Qohélet podría considerarse «el heredero de la religión hebrea preexílica tal como se expresa de modo preferente en la Ley y los Profetas»[88]. Afirmaciones que, si se admiten, sitúan Qohélet dentro de una perspectiva doctrinal que rechaza aquella imagen de sabio heterodoxo que algunos estudiosos han sostenido. No obstante, es cierto que Qohélet «no era ni profeta ni moralista, sino un sabio que vivió intensamente las vicisitudes de un pueblo determinado por las coordenadas de espacio y tiempo»[89]. b) Relación con la literatura bíblica veterotestamentaria En el ámbito de la literatura bíblica no parece que se puedan plantear dudas sobre el hecho de que Qohélet conocía cabalmente la tradición religiosa de su pueblo y los libros que en su tiempo eran considerados sagrados y normativos, entre ellos, la Torá. Las alusiones al Génesis parecen numerosas[90]. Con respecto a los profetas, no faltan quienes (A. Barucq, R. Gordis) consideran Qohélet un preclaro heredero de la antigua tradición profética[91]. En cuanto a los Salmos, los autores se concentran, en particular, en la relación con los salmos 49 y 73, auténticos «salmos sapienciales de meditación» que afrontan con gran profundidad temas como el de la providencia de Dios sobre el justo y el de la retribución. Indudablemente, las mayores afinidades con Qohélet se descubren en los libros sapienciales[92], a pesar de las profundas discrepancias existentes entre la sabiduría tradicional, representada por Proverbios, y la reflexión crítica de Qohélet[93]. Los puntos de contacto se refieren, en particular, al libro de Job, aunque no resulta fácil establecer dependencias concretas literarias o temáticas. En cuanto a 205

Sirácide, es prevalente la opinión de que entre los dos libros hay una relación de dependencia, probablemente, de Sirácide con respecto a Qohélet. Por último, sobre las relaciones entre el libro de la Sabiduría y Qohélet los estudiosos discuten, aunque parece fuera de duda que entre ambas obras existe una confrontación entre dos concepciones diversas de «sabiduría», además de influencias literarias. c) Qohélet y el Nuevo Testamento No cabe duda de que la reflexión elaborada por Qohélet contribuyó a la formación del ambiente histórico-religioso en el que se desarrolló la predicación de Jesús y los apóstoles, y en el que se redactaron los libros del Nuevo Testamento. El influjo directo de Qohélet sobre la propuesta evangélica está fuera de discusión. Sin embargo, si nos atenemos a las citas directas, Qohélet no es un libro que haya tenido, al menos aparentemente, un eco especial en los escritos del Nuevo Testamento. Un reflejo de su doctrina según la cual, todo lo que acaece bajo el sol tiene su momento (Qo 3, 1.4) parece resonar en las palabras de Jesús cuando amonesta a la generación de su tiempo por no haber sabido reconocer, a través de sus obras, el designio divino sobre el tiempo de la salvación (cf. Mt 11, 16-19). También la idea de vanidad y caducidad, frecuente en Qohélet, apare aquí y allá en los escritos neotestamentarios, particularmente, en las cartas de san Pablo, cuando afirma que la creación ha sido sometida a la caducidad, aunque alimente la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para entrar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rm 8, 21), o cuando afirma que, gracias al diseño de Dios realizado en el «nuevo Adán», toda la creación ha sido llamada a la incorruptibilidad (1 Co 15, 45-50)[94]. Por otro lado, se advierte que la teología de Qohélet ha sido clarificada en sus puntos esenciales por la plenitud de la revelación de la doctrina evangélica, que pone en evidencia que todo lo que existe tiene un significado, si se examina a la luz que procede del orden establecido por Dios en Cristo: «Porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. […] pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la Plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos» (Col 1, 16-20; cf. 1 Co 8, 6). En Cristo, el misterio del hombre y de la creación encuentra su respuesta definitiva, y el hombre alcanza a comprender el verdadero significado de la realidad en la que vive: dicha realidad, ordenada rectamente según el diseño divino, convierte al hombre «en rico ante Dios» (Lc 12, 21). Por este motivo exclama el Apóstol: «ya comáis, ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Co 10, 31). Y en otro lugar: «Así que, no se gloríe nadie en los hombres, pues todo es vuestro: ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro; y vosotros de Cristo y Cristo de Dios» (1 Co 3, 21-23). 206

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NOTAS 55 Una panorámica del período histórico y cultural de Qohélet en M. HENGEL, Ebrei, greci e barbari, Brescia 1981; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 455-475; G. RAVASI, Qohélet, NDTB 1272-1278. 56 El tratado talmúdico Shabbat 30b señala que la razón de las controversias eran las aparentes contradicciones que aparecen en el libro, por ejemplo, entre 2, 2a y 7, 3 (si está bien o no reír); entre 2, 2b y 8, 15 (si la alegría es un bien o no), entre 4, 2 y 9, 4 (si es mejor un vivo o un muerto) y entre 11, 9 y Nm 15, 39 (si se deben seguir o no los deseos de los ojos). Cf. también el tratado ‘Eduyot 5, 3. 57 Sobre la canonicidad del Qohélet y su uso en la liturgia hebrea cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 94-101. 58 Qohélet está documentado en Qumrán por dos fragmentos de dos manuscritos en piel provenientes ambos de la cueva 4 (4Q109 y 4Q110). También hay citas o alusiones en otras composiciones de Qumrán. Sobre este tema cf. È. PUECH, Qohélet a Qumran, en G. BELLIA - A. PASSARO (eds.), Il libro del Qohélet, 144-170. 59 Cf. sobre el tema, en particular, J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 21-28. 60 Cf. Ibídem, 83-84. 61 Esta opinión, que es la más difundida entre los comentadores, ha sido defendida por F. Delitzsch, W. Zimmerli, E. Sellin, G. Fohrer y, sobre todo, por H. W. Hertzberg. 62 Cf. L. DI FONZO, Ecclesiaste, 63. 63 R. GORDIS , Qoèleth and Qumran. A Study of Style, Bib 41 (1960) 395-410 (cita en p. 410). Cf. también del mismo autor Kohelet - The Man and His World, New York 19683 , 68. 64 M. HENGEL, Ebrei, greci e barbari, 196. 65 Cf. A. BONORA, Il libro di Qoèlet, 9; L. MAZZINGHI, Qohélet tra giudaismo ed ellenismo. Un’indagine a partire da Qo 7, 15-18, en G. BELLIA - A. PASSARO (eds.), Il libro del Qohélet, 90-116. 66 A. BUEHLMANN, Qohélet, en T H. RÖMER et al., Introduction à l’Ancien Testament, 544. 67 Cf., en particular, J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 67-79. 68 Sobre la lengua del libro cf. L. DI FONZO, Ecclesiaste, 20-27; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 72-79. La ambientación lingüística cercana al hebreo de la Mishná, defendida por no pocos autores (D. Lys, D. Michel, A. Schoors y otros), ha sido puesta en discusión recientemente por C.-L. SEOW , Ecclesiastes, 11-38. 69 Probables textos comentados por Qohélet son 1, 15.18; 2, 14-15a; 4, 5; 5, 2.7-8.10-11; 6 (7), 9; 7, 16.11.12.19.26.28b; 8, 2-5.12-13; 9, 1-4a; 10, 4.8-10. 70 Cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 59-67. 71 Cf. J. L. CRENSHAW , Ecclesiastes, Philadelphia 1987, 38-49. Cf. V. D’ALARIO, Il libro di Qohélet. Struttura letteraria e retorica (SRivBib 27), Bologna 1993; Ch. KLEIN, Qohélet und die Weisheit Israels. Eine formgeschichtliche Studie (BWANT 132), Stuttgart 1994. Un breve resumen de las principales opiniones en J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 54-59. 72 Se pueden mencionar, principalmente, O. Loretz, V. Zapletal, O. Eissfeldt, E. Sellin, G. Fohrer, D. Buzy. 73 Entre otros, han defendido esta opinión F. Vigouroux, Cl. Fillion, A. Bea, H. L. Gonsberg, G. R. Castellino; A. G. Wright, E. Glasser, y entre los modernos, N. Lohfink y F. Rousseau. 74 Así, por ejemplo, R. Gordis, H. W. Hertzberg, R. Kroeber; D. Michel y J. Vílchez Líndez. Este último estudioso divide el libro en catorce perícopas unitarias. 75 Entre las propuestas más relevantes sobre el esquema del libro, se pueden citar, en primer lugar, la de A. G. Wright, que distingue dos partes en Qohélet: examen de la condición humana (cc. 1-6) y consecuencias (cc. 7-12), esta última dividida a su vez en otras dos: el hombre no puede encontrar lo que busca (cc. 7-8) y no puede saber lo que va a suceder (cc. 9-12). N. Lohfink, seguido por autores como F. J. Backhaus, L. Schwienhorsst-Schönberger y A. A. Fischer, considera el libro una especie de tratado filosófico, estructurado en múltiples secciones, correspondientes al esquema argumentativo utilizado por los filósofos cínicos griegos: cosmología (1, 2-11), antropología (1, 12-3, 15), crítica social I (3, 16-4, 16), crítica religiosa (4, 17-5, 6), crítica social II (5, 7-6, 9), crítica ideológica (6, 10-9, 10), ética (8, 16-12, 8). Además, superponen a esta división el modelo retórico de dispositio: exordium et demonstratio (1, 2-3, 15); explicatio (3, 16-6, 9), refutatio (6, 10-9, 10) y applicatio et peroratio (8, 16-12, 8). Por último, autores como E. A. Knauf y A. Buehlmann consideran que el libro está dividido conceptualmente en dos partes, correspondientes a dos niveles

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de interpretación de la realidad: una parte de filosofía fundamental (cc. 1-6), en la que se afirma que todo es absurdo porque todo es transitorio; y una parte de filosofía práctica (cc. 7-12), que, por el contrario, admite una relatividad de opiniones. Se puede añadir que algunos exegetas, a pesar de que admiten una coherencia temática, de estilo y metodológica, renuncian a identificar una estructura global (M. V. Fox, R. N. Whybray), mientras que otros consideran que el libro es el resultado de un proceso diacrónico de formación e intentan localizar sus diferentes etapas (E. Podechart, M. Rose). Sobre el tema cf. V. D’ALARIO, Struttura e teologia del libro del Qohélet, en G. BELLIA - A. PASSARO (eds.), Il libro del Qohélet, 256-275. 76 Para un estudio del prólogo del Qohélet con amplia bibliografía, cf. M. CIMOSA, Prologo del Qoèlet (Qo 1, 111), en A. BONORA - M. PRIOT TO y coll., Libri sapienziali ed altri scritti, 239-253. 77 Cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 431-438. 78 Sobre este aspecto cf. M. GILBERT , Il concetto di tempo (‘eṭ) en Qohélet e Ben Sira, en G. BELLIA - A. PASSARO (eds.), Il libro del Qohélet, 69-89. El autor concluye afirmando que pertenece a la teología de Qohélet como a la de Ben Sirá el hecho de que Dios actúa en el momento oportuno, aunque no se comprenda su modo de proceder en la variedad de situaciones en las que el hombre busca su propio camino a la felicidad (p. 89). 79 G. VON RAD, en C. GHIDELLI, Parole come frecce: come leggere Qoèlet, 21-22. 80 Cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Dios y el temor de Dios en Qohélet, en Eclesiastés o Qohélet, Excursus V, 444-448; G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 286-298; D. LYS , L’Ecclésiastique ou Que vaut la vie?, Paris 1977. 81 En L. PIROT - A. CLAMER , La Sainte Bible, VI, 200. 82 Sobre el concepto de «trabajo» en Qohélet, cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 438-441. 83 Cf. J. ELLUL, La raison d’être. Méditation sur l’Ecclésiaste, Paris 1988; F. FESTORAZZI, Il Qohélet: un sapiente d’Israele alla ricerca di Dio, en AA. VV., Quaerere Deum. «Atti della XXV Settimana Biblica Italiana», 122142; M. NOBILE, Teologia dell’Antico Testamento, 154-161. 84 Sobre posibles paralelismos entre Qohélet y la literatura extrabíblica cf. G. RAVASI, Qohélet, 378-389. Con respecto a las fuentes bíblicas, ibídem, 389-407. Una visión de conjunto en J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 84-94. 85 Cf. J. Y.-S. PAHK, Qohélet e le tradizioni sapienziali del Vicino Oriente Antico, en G. BELLIA - A. PASSARO (eds.), Il libro del Qohélet, 117-143. 86 D. Michel, por ejemplo, ha afirmado que «el contenido de la obra de Qohélet no se puede en ningún caso deducir ni de las fuentes de Ugarit ni de las fenicias» (Qohélet, Darmstadt 1988, 58). 87 Ecclesiaste, Torino-Roma 1967, 44. 88 Was Kohelet a Phoenician?, JBL 74 (1955) 103-114 (la cita en p. 103). 89 J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Eclesiastés o Qohélet, 91. 90 Así afirman H. Duesberg, H. W. Hertzberg, R. Gordis, R. Kroeber, A. Barucq. Sobre la relación con Gn 2-3, cf. H. SIMIAN-YOFRE, Conoscere la sapienza: Qohélet e Genesi 2-3, en G. BELLIA - A. PASSARO (eds.), Il libro del Qohélet, 314-336. 91 Cf, R. GORDIS , Was Kohelet, 103; A. BARUCQ, Ecclésiaste, 201. 92 Cf. A. BARUCQ, Ecclésiaste, 199; S. HOLM-NIELSEN, The Book of Ecclesiastes and the Interpretation of it in early Christianity, ASTI 10 (1976) 38-96 (en particular, p. 44). 93 Sobre la relación entre Proverbios y Qohélet, cf. F. BIANCHI, «Un fantasma al banchetto della Sapienza?». Qohélet e il libro dei Proverbi a confronto, en G. BELLIA - A. PASSARO (eds.), Il libro del Qohélet, 40-68. El autor señala que las diferencias de perspectiva entre ambos libros no se deben llevar al extremo; por el contrario, Qohélet participa a pleno título de la corriente sapiencial, como se ve en Qo 12, 6-11. Su relativización de la sabiduría tradicional muestra que se encontraba «bien enraizado en la propia tradición religiosa y cultural, pero también dispuesto a interrogarse sobre todo lo que sucedía bajo el sol» (p. 68). Ciertamente, Qohélet representa una corriente sapiencial que, a diferencia de las dedicadas a elaborar una teología de la sabiduría o a detenerse en sabidurías de carácter práctico y moral, concentraba la propia reflexión sobre todo lo que «sucedía bajo el sol», es decir, sobre lo que puede ser experimentado. 94 Cf. P. IOVINO, «Omnia vanitas». Da Qohélet a Paolo, en G. BELLIA - A. PASSARO (eds.), Il libro del Qohélet, 337-356.

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Capítulo IV

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EL LIBRO DEL SIRÁCIDE O ECLESIÁSTICO Por la riqueza de sus enseñanzas, contenidas en los 51 capítulos de notable extensión que componen la obra, el Sirácide es uno de los escritos más relevantes de la literatura sapiencial[95]. El libro constituye un verdadero repertorio de máximas y reflexiones morales, valederas para las más diversas circunstancias de la vida y expuestas en una gran variedad de formas literarias: proverbios, sentencias, dichos, instrucciones, elogios a las grandes figuras bíblicas y a la sabiduría, exhortaciones orientadas a la búsqueda de la verdadera sabiduría y a vivir en el temor de Dios, etc. No extraña, por eso, que la obra haya gozado de máxima estima en la Iglesia de los primeros siglos, siendo citada frecuentemente por los Padres de la Iglesia[96] y ampliamente utilizada en la instrucción de los catecúmenos. De ahí parece que deriva el título «Eclesiástico»[97], con el que el libro fue conocido por la Iglesia latina desde el siglo II[98]. Su estudio, sin embargo, no carece de dificultades, debido a la misma naturaleza de la obra y a la historia de su transmisión, por otro lado, no se puede perder de vista su valor excepcional, ya que, como afirma el autor, «doctrina de ciencia e inteligencia ha condensado en este libro Jesús, hijo de Sirá, Eleazar, de Jerusalén, que de su corazón derramó sabiduría a raudales» (Si 50, 27).

1. TÍTULO

El título del libro presentaba diferentes formas en la antigüedad[99]. La denominación primitiva corresponde, con probabilidad, a la que documentan las versiones griega y siríaca, es decir, Sabiduría de Jesús, hijo de Sirá, del que se hace eco la expresión utilizada habitualmente en nuestros días: Sirácide o Sabiduría de Ben Sirá. La tradición hebrea, que no reconoce su canonicidad, lo ha denominado de diversos modos: Libro de Ben Sirá, Libro de Instrucción, Instrucción de Ben Sirá, Proverbios de Ben Sirá y otros más. Probablemente se debe a la Vetus Latina la denominación Ecclesiasticus, que se difundió ampliamente en los siglos II y III, tanto que, en tiempos de san Agustín, se utilizaban ampliamente uno y otro título: «In eo libro, qui ab aliis dicitur Iesus Sira, ab aliis Ecclesiasticus dicitur», afirma el obispo de Hipona[100]. El término Eclesiástico se impuso sucesivamente, gracias al uso hecho por la Vulgata y a la denominación adoptada por el Concilio de Trento y los documentos magisteriales de época posterior. En nuestro días se ha recuperado el título «Sirácide».

2. AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIÓN

Si el título indica quién fue el autor, Ben Sirá, el prólogo de la traducción griega, escrito por el nieto, y diversas secciones autobiográficos diseminadas a lo largo del libro trazan su biografía[101]. El nombre completo debía de ser seguramente «Jesús, hijo de Sirá, Eleazar, de Jerusalén» (Si 50, 27)[102]. Habría vivido entre los siglos III y II a.C., 214

en Jerusalén, dedicándose asiduamente, como el mismo autor afirma, «a la lectura de la ley, los profetas y los otros escritos de los antepasados» hasta conseguir un «gran dominio sobre ellos», no solo del patrimonio religioso del pueblo de Israel, sino también de la lengua hebrea. Movido de celo por la fe de su pueblo, «se sintió empujado a escribir sobre cuestiones de instrucción y sabiduría», de modo que «los amantes del saber, una vez que lo hubiesen asimilado», pudiesen «progresar cada vez más en una conducta de acuerdo con la ley». Hasta aquí las indicaciones del prólogo del Sirácide. En el epílogo autobiográfico (51, 11-30), Ben Sirá evoca con gozo los esfuerzos con los que, desde la juventud, buscó ardientemente la sabiduría, entendida como conducta religiosa a seguir, pidiéndola en la oración, frecuentando los círculos de los sabios (cf. 8, 8-9), esforzándose en una escucha asidua para asimilarla, siguiendo sus huellas, teniendo celo por el bien, alegrándose en el corazón al verla florecer y divulgándola con la enseñanza. Su casa se convirtió en una bêt midrash (una escuela o casa de estudio), abierta a todos, donde se aprendía a conocer la sabiduría y la instrucción (51, 23). La personalidad de Ben Sirá corresponde perfectamente, en este sentido, a la del sabio o escriba, figura grandemente elogiada por el autor del libro (39, 1-11), con tonos que casi parecen sugerir una autobiografía. Ben Sirá alude también a sus viajes (51, 13), que le permitieron entrar en contacto con el mundo griego pagano, lo que se trasluce en su vasta cultura; sin embargo, permaneció siempre fuertemente ancorado en la tradición religiosa del judaísmo. De hecho, aunque el libro permanece abierto a un diálogo con la cultura profana, se afianza en la tradición hebrea, distanciándose así de aquel proceso de inculturación distintivo del libro de la Sabiduría. A la luz de los datos indicados en el prólogo del libro, es del todo probable que la obra de Ben Sirá se sitúe hacia el 190/180 a.C. o, a más tardar, hacia el 168 a.C. En el prólogo, en efecto, se afirma que la traducción al griego tuvo lugar cierto tiempo después del año 38 del rey Evergetes (probablemente, Tolomeo VII, que reinó entre 170-117 a.C.), es decir, poco después del 132. Si esta es la fecha de la traducción llevada a cabo por el nieto, es necesario remontarse dos generaciones hasta llegar al original hebreo. Por otra parte, la mención que hace el libro del sumo sacerdote Simón II, hijo de Onías II (Si 50, 1ss), último de la serie de los grandes personajes del pueblo de Israel mencionados por Ben Sirá en el «elogio de los padres» (Si 44-51), parece confirmar la fecha mencionada. Sabemos que el sumo sacerdote Simón II (219-199 a.C.), a quien parece que el autor conoció personalmente, fue depuesto por Antíoco IV (215-163 a.C.) antes de que estallara la persecución macabea con el consiguiente alzamiento de Matatías y sus hijos, hacia el 168 a.C.; por tanto, el libro se debió de concluir antes de esta fecha, pues no se hace alusión alguna a la insurrección de Matatías y sus hijos[103].

3. LUGAR EN EL CANON, TEXTO Y VERSIONES

a) Canonicidad y lugar en el canon 215

Aunque los descubrimientos arqueológicos realizados durante el último siglo han puesto a nuestra disposición una gran parte del original hebreo, el libro de Ben Sirá fue de hecho conocido y se transmitió en lengua griega. No entró a formar parte, por tanto, de la Biblia hebrea. Se ignoran los motivos concretos de esta ausencia. Se ha conjeturado que los rabinos que establecieron definitivamente el canon hebreo después de la caída de Jerusalén, el año 70 d.C., en su mayoría de tendencia farisea, lo excluyeron durante el período de Yamnia o Yavne (fines del siglo I y siglo II), porque la obra resultaba sospechosa de orientación saducea: no habla explícitamente, en efecto, de la resurrección de los muertos y concede gran importancia al sacerdocio saduceo. Junto a esto hay que reconocer que el libro de Ben Sirá fue ampliamente apreciado y leído en la liturgia hebrea hasta el siglo X d.C., además de ser considerado Escritura sagrada por una parte representativa de la tradición rabínica, como se deduce de las citas referidas en el Talmud y en los escritos midrásicos[104]. En la tradición cristiana, la aceptación del libro se advierte ya en el Nuevo Testamento, donde se vislumbran algunas referencias implícitas, sobre todo en las cartas de san Pablo y Santiago[105]. Progresivamente, la canonicidad del libro se impuso en toda la Iglesia, como lo ponen de manifiesto algunos datos, entre otros: el libro fue utilizado desde el comienzo como manual de formación para los catecúmenos, según refiere Rufino[106]; autores como Orígenes, Tertuliano, Cipriano y, especialmente, san Agustín citan Sirácide como Escritura sagrada; aparece en las más antiguas listas oficiales de libros bíblicos de la Iglesia decretadas principalmente por los Sínodos de Hipona y Cartago III y IV, respectivamente, en los años 393, 397 y 419. Su recepción en la Vulgata determinó, finalmente, su uso eclesial universal, hecho que confirmó el Concilio de Trento en la definición dogmática del canon bíblico, establecido en la cuarta sesión del 8 de abril de 1546[107]. b) Texto y versiones[108] El original hebreo, conocido por san Jerónimo y, al parecer, por la tradición rabínica hasta el siglo XI, desapareció del todo, sobreviviendo hasta el año 1896 solamente en algunas citas rabínicas, muchas de las cuales se remontan a los florilegios. Ese año, en un casual reconocimiento arqueológico, S. Schechter, profesor de Cambridge, individuó fragmentos de un manuscrito hebreo de Sirácide en la guenizá (estancia carente de acceso donde se depositan los rótulos sagrados fuera de uso) de una sinagoga de la antigua ciudad de El Cairo, aproximadamente, dos tercios del texto griego. Se abría así un camino que conduciría gradualmente a un conocimiento más cabal del texto hebreo de Sirácide, al que se alude en el prólogo del libro. A partir de 1896, en efecto, tuvieron lugar otros descubrimientos de manuscritos en diferentes localidades: en El Cairo, donde se encontraron otros cinco manuscritos datables entre los siglos X-XI d.C.; en dos cuevas de Qumrán, con textos que se remontan a la segunda mitad del siglo I a.C. (los fragmentos 2Q18 y 11QPsa, con Si 6, 20-31 y parte del c. 51), y en la célebre fortaleza 216

de Masada, situada en la parte suroriental del desierto de Judea, mirando al Mar Muerto, donde en 1964 se descubrieron fragmentos de un manuscrito en forma de rollo afín a los fragmentos de Qumrán[109]. El manuscrito de Masada, con cinco capítulos de Sirácide (Si 39, 27-32; 40, 10-19 y 40, 26-44, 17), es el más antiguo manuscrito del libro que se posee (100-70 a.C.). El material total encontrado cubre, por tanto, dos tercios del texto hebreo (1108 versículos de los 1616 del texto griego), en manuscritos del siglo I a.C. (Qumrán y Masada) y de los siglos X-XI d.C. (El Cairo)[110]. No constituye, sin embargo, un texto unitario, y la crítica textual oscila entre dos posiciones: la de los que consideran que el material encontrado pertenece a dos recensiones originales de épocas diferentes (H. P. Rüger); y la de los que distinguen dos textos, uno más antiguo, escrito originariamente en hebreo, y otro más reciente, versión de un texto siríaco en hebreo (A. A. Di Lella)[111]. De la versión griega[112] existen dos familias de códices que testimonian la existencia de dos traducciones diferentes, una más larga que la otra (en 150 versos), en correspondencia con las dos familias de manuscritos hebreos. La versión más breve (Gr I) se considera el textus receptus, es decir, la traducción llevada a cabo por el nieto de Ben Sirá. Es la más atestiguada por los principales manuscritos unciales (B, S, A) y la mayoría de los manuscritos minúsculos[113]. La versión siríaca Peshitta posee gran interés para la crítica textual, porque proviene de un texto hebreo diferente, tanto del que utilizó el traductor griego, como del de los fragmentos del manuscrito de El Cairo[114]. La Vetus Latina, realizada sobre el texto griego largo (G II), entró a formar parte de la Vulgata de san Jerónimo, quien recusó la canonicidad de Sirácide y, por consiguiente, no acometió la traducción del libro. La historia de la traducción y transmisión del texto de Sirácide sigue siendo uno de los puntos más oscuros de la crítica textual[115]. Un dato singular lo constituye el hecho de que en los manuscritos griegos y en algunas traducciones que dependen de ellos, los cc. 31-36 están dispuestos de modo diferente al modo en que se encuentran en el texto hebreo: en síntesis, los cc. 31-33 se posponen a los cc. 34-36[116]. Otro dato a tener en cuenta es la diferencia que existe en la numeración de los versículos entre la versión griega de los LXX, que representa la recensión más corta, y la de la Neovulgata, que mantiene la habitual de las ediciones de la antigua Vulgata latina. Nosotros seguiremos la numeración de los LXX, siguiendo la pauta general de las versiones modernas más difundidas, que dan la preferencia a la numeración de los LXX, poniendo al margen la de las versiones latinas.

4. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS

Desde el punto de vista literario[117], Sirácide se presenta con características muy similares a Proverbios, desarrollando sus reflexiones a través de variados tipos de meshalîm y del uso de procedimientos retóricos y estilísticos propios de la tradición sapiencial: paralelismos, aliteraciones, asonancias, rimas, quiasmos, inclusiones, 217

estribillos, etc., en los que Ben Sirá demuestra un gran dominio. A diferencia de Proverbios, sin embargo, Sirácide escasea en aforismos aislados de un único verso, recurriendo con mayor frecuencia al género de poemas, a veces, dividido en estrofas, y a la instrucción. Otra peculiaridad de Sirácide es la de agrupar máximas sobre el mismo tema en secciones autónomas, como, por ejemplo, 2, 1-18 (paciencia en las contradicciones), 3, 1-16 (deberes con los padres), 4, 1-10 (caridad con los pobres), elaborando con arte poética antologías más o menos extensas alrededor de un tema. Por otra parte, en Sirácide se observan, igual que en Proverbios, repeticiones de temas o de fórmulas en secciones diferentes de la obra sin motivo aparente, quizá explicable por la unificación de las fuentes de las que se sirve el autor o debido a las ediciones sucesivas de la obra, como opinan R. H. Pfeifer, J. Vella, W. Roth. Entre los diferentes tipos de meshalîm y formas análogas, encontramos: proverbios numéricos (23, 16; 25, 1.2.7-8; 50, 25-26), comparaciones (3, 15b; 22, 1-2), bienaventuranzas (14, 1.2.20-21), acertijos (10, 19-20), exhortaciones (4, 1-10; 6, 18-37; 21, 1-2; 28, 24-26, etc.), ayes e increpaciones (2, 12-14; 41, 8) y reflexiones personales (33, 16-19). Algunos géneros literarios más desarrollados son, por ejemplo: los himnos, especialmente, de alabanza a la sabiduría y a Dios creador (1, 1-8; 16, 24-17, 27; 18, 114; 39, 12-35; 42, 15-43, 33); la acción de gracias (51, 1-12); las súplicas individuales o nacionales (23, 1-6; 36, 1-17); las notas autobiográficas destinadas a ofrecer un ejemplo de vida a imitar y poder así alcanzar la sabiduría (24, 28-32; 33, 16-19; 51, 13-22); las invocaciones o plegarias dirigidas directamente a Dios o a modo de exhortación (23, 1-6; 36, 1-17; 39, 12-35; 50, 22-24; 51, 1-12), género literario ajeno a los demás libros sapienciales, (solo en Pr 3, 7-9 y Sb 9); el gran poema didascálico con el elogio de los grandes personajes de la historia de Israel (44-50); los catálogos de fenómenos naturales o elementos de la naturaleza (animales, vegetales, minerales, fenómenos cósmicos, etc.), contenidos generalmente en los himnos que describen las obras de la creación de Dios (39, 12-35; 42, 15-33); la sátira de los oficios (38, 24-34) y el acróstico alfabético (51, 13-29).

5. ESTRUCTURA Y FINALIDAD DE LA OBRA

a) Estructura La estructura literaria de Sirácide es una cuestión debatida y muchas soluciones han sido propuestas[118]. Los comentaristas consideran, generalmente, que el libro no tiene una auténtica estructura orgánica. Ben Sirá, un sabio semita, maestro de sabiduría, parece haber seguido en la redacción de la obra, como resulta innegable, criterios bastante diferentes de los nuestros. Probablemente puso por escrito una enseñanza oral, elaborando extensas unidades con muchas digresiones, sin preocuparse de establecer una 218

estructura precisa. Las diversas opiniones se pueden resumir del siguiente modo: — Muchos estudiosos están de acuerdo en afirmar, al menos en una primera aproximación, que además del prólogo, único en su género, se pueden distinguir dos partes, bastante desiguales: la primera (1, 1-42, 14), formada por sentencias con contenido ético-moral que describen el modo en que la sabiduría de Dios manifiesta su presencia constante en la creación y en la historia; la segunda (42, 15-50, 26), perteneciente al género de la poesía lírica, incluiría un himno a la gloria de Dios (42, 1543, 33) y el célebre «elogio a los padres» del pueblo de Israel (44, 1-50, 26). Esta segunda parte habría tenido por finalidad mostrar cómo se ha manifestado la sabiduría de Dios en la creación y a lo largo de la historia. Los últimos versículos del c. 50 (vv. 27-29) constituirían la conclusión, consignando los datos del autor y una exhortación a recibir con diligencia el contenido del libro guardándolo en el corazón. El capítulo 51 constituiría un apéndice, con dos textos poéticos: un himno de acción de gracias al estilo de los salmos (51, 1-12) y el epílogo autobiográfico de Ben Sirá (5, 13-30), poema alfabético de alabanza a las excelencias de la sabiduría. — Algunos comentaristas distinguen, más bien, dos grandes secciones integradas por los capítulos 1-23 y 24-50, separadas porque cada una comienza con un elogio a la sabiduría. Estas secciones estarían encuadradas por el prólogo y una conclusión formada por Si 50, 27-29 y Si 51. Dentro de estas partes se podrían distinguir algunas unidades más específicas. Se puede observar, de hecho, que algunos manuscritos griegos y hebreos llevan títulos, como división, que aluden a temas particulares: Si 20, 27 (máximas); 23, 7 (instrucciones); 24, 1 (elogio de la sabiduría); 30, 1 (a propósito de los hijos); 30, 14(16) (sobre los alimentos o también sobre la salud), 44, 1 (elogio de los padres); 51, 1 (oración de Jesús hijo de Sirach). — Otros estudiosos (J. Marböck, G. Ravasi, V. Morla Asensio) han propuesto una estructura que toma en consideración los cuatro grandes himnos de Sirácide, tres de los cuales están dirigidos a la sabiduría: Si 1, 1-10, que habla de su origen misterioso en Dios y del modo de adquirirla: Dios la ofrece como don a quienes la aman; Si 24, 1-21(22), himno culmen del libro, dirigido a trazar el elogio de la sabiduría por su función en la creación y en la historia de la salvación; Si 42, 15-43, 33, himno que celebra la grandeza y sabiduría de Dios creador manifestada en la naturaleza. El cuarto himno (c. 51), una oración de Ben Sirá, es una composición al estilo de los salmos que consta de dos partes: un salmo de acción de gracias individual (vv. 1-12) y un poema acróstico alfabético de alabanza a la sabiduría, que describe la búsqueda apasionada que de ella hizo el autor del libro. Estos cuatro himnos dividirían la obra en tres grandes colecciones sapienciales (1, 1-23, 27; 24, 1-42, 14; 42, 15-50, 29). — Para otros autores (P. W. Skehan; A. A. Di Lella), habría más bien una estructura fundada sobre la alternancia de los diferentes himnos y textos consagrados a la sabiduría que aparecen a lo largo del libro. Surgirían ocho secciones (1, 1-4, 10; 4, 11-6, 17; 6, 1814, 19; 14, 20-23, 27; 24, 1-33, 18; 33, 19-38, 23; 38, 24-43, 33; 44, 1-50, 24), además de una conclusión (50, 25-51, 30). Esta división solo parece plausible en la primera parte, 219

donde se individúan claramente bloques de carácter sapiencial (1, 1-18; 4, 11-19; 6, 1837; 14, 20-15, 10; 24, 1-32); por otro lado, no toma en consideración la función estructural de los grandes himnos dedicados a la sabiduría. — Por último, algunos comentaristas (C. Spicq, R. Michaud, la Biblia TOB) dividen Sirácide en cinco grandes unidades (1, 1-16, 23; 16, 24-23, 27; 24, 1-32, 13; 32, 14-42, 14; 42, 15-50, 26), cada una de ellas integrada por una introducción teológica y una instrucción sapiencial, además de la conclusión (50, 27-29) y los apéndices (51, 1-12; 51, 13-30). Las introducciones teológicas desarrollarían los temas predilectos del autor de Sirácide: la sabiduría y su relación con el temor de Dios (1, 1-29); la grandeza de Dios manifestada a través de la creación y los dones dispensados a los hombres (16, 24-18, 14); el elogio de la sabiduría y su relación con la ley (24, 1-32); la ley y el temor de Dios como fuente de vida (32, 14-33, 18); y la alabanza a Dios y a su obra creadora (42, 1543, 33). Las instrucciones sapienciales (2, 1-16, 23; 18, 15-23, 27; 25, 1-32, 13; 33, 1942, 14; 44, 1-50, 26) comprenden cada una diversos temas que se repiten, como el valor de la pobreza, la amistad, la humildad y el peligro de las riquezas. b) Finalidad Ben Sirá quiso indicar hacia el final de su obra, brevemente pero con esmero, el objetivo que se propuso al escribir, hecho que permite captar con mayor precisión el mensaje y la fisonomía del libro. Así dice: «Doctrina de ciencia e inteligencia ha condensado en este libro Jesús, hijo de Sirá, Eleazar, de Jerusalén, que de su corazón derramó sabiduría a raudales. Dichoso el que repase estas enseñanzas a menudo; el que las guarde en su corazón se hará sabio. Y si las pone en práctica, en todo será fuerte, porque la luz del Señor iluminará su camino» (50, 27-29; Cf. 33, 16-18). Este epílogo autobiográfico revela que Ben Sirá compuso su obra movido por el deseo de transmitir una instrucción, una sabiduría –aquella que él había buscado asiduamente en la oración, el estudio y la práctica de la ley– que penetrase en la mente y en el corazón de sus lectores, judíos que probablemente vivían en una sociedad invadida por el pensamiento helenista, para que la practicasen y permanecieran firmes en la tradición de los padres. El intento de Ben Sirá, por tanto, fue el de revalorizar la «sabiduría de Israel», devolviéndole el admirable significado que, tal vez, había perdido a los ojos de sus contemporáneos. Ante el proceso de helenización que avanzaba por toda el área de Oriente Próximo desde el siglo IV a.C., que había ya penetrado la cultura y la religiosidad del pueblo de Israel afectando la fe de los judíos de su tiempo, Ben Sirá quiere inculcar en sus correligionarios la idea de que la verdadera sabiduría se encuentra, precisamente, en los valores religiosos y morales de la tradición religiosa de su pueblo, punto luminoso de referencia, vasto y eficaz, el único capaz de conducir a una vida desplegada con rectitud evitando el peligro causado por las diferentes filosofías paganas y por la mentalidad de la época[119]. Con este fin, Ben Sirá ofrece un cuadro, lo más completo posible, de la sabiduría de Israel, mostrando su contenido como regla de vida y 220

desarrollando los motivos de alabanza. El autor, que pasará revista al final de su obra a los principales personajes de la historia del pueblo de Israel (44, 1-49, 16), presentándolos como modelos ejemplares de sabiduría, propone a lo largo de su obra, a las jóvenes generaciones, la excelencia de una existencia vivida en el horizonte de la «verdadera sabiduría», guía segura y eficaz ante las cambiantes circunstancias de la vida, en el presente como lo fue en el pasado: «Fijaos en las generaciones antiguas y ved: ¿Quién confió en el Señor y quedó confundido? ¿Quién perseveró en su temor y fue abandonado? ¿Quién le invocó y fue desatendido?» (2, 10). No existe una alternativa de felicidad fuera de la verdadera sabiduría. Sabio es aquel que sigue las vías del Señor, confía en él y se sacia con sus leyes (cf. 2, 12-18).

6. TEMAS DOCTRINALES

De las consideraciones hechas sobre la estructura y finalidad de la obra, se puede entrever que Ben Sirá, testigo de su tiempo, ha querido codificar y transmitir toda una herencia espiritual-religiosa. En su intento de reforzar la fe de sus lectores, abarca en su mensaje los aspectos más diversos de la viva enseñanza recibida por el pueblo de Israel. Algunos temas, sin embargo, constituyen el núcleo de su perspectiva sapiencial, también en su propuesta didáctica, y el fundamento de su instrucción teológica[120]. a) El semblante de la sabiduría El tema de la sabiduría enmarca (1, 1-18 y 51, 13-30), acompaña (4, 11-19; 6, 18-37; 14, 20-15, 10; 44, 1-15) y emerge en el centro (c. 24) de la obra de Ben Sirá. Esta sabiduría de la que habla va mucho más allá de una simple experiencia o conocimiento humano, pues posee una fisonomía propia, altamente cualificada, ciertamente compleja, que se irradia asumiendo un triple aspecto: es una realidad que existe en Dios y junto a Dios, por tanto, trascendente y divina; también se manifiesta como un don concedido a todos los que la buscan y desean, convirtiéndose así en creada e inmanente; posee, además, un papel de mediación, encarnándose especialmente en la Torá, palabra de Dios y manifestación de la voluntad divina. Los primeros dos aspectos están magistralmente delineados en el himno a la sabiduría con que comienza el libro «Toda sabiduría viene del Señor, y con él está por siempre […]. Antes de todo fue creada la Sabiduría, la inteligente prudente desde la eternidad. La raíz de la sabiduría ¿a quién fue revelada?, sus recursos, ¿quién los conoció? Uno solo es sabio, temible en extremo: el que está sentado en su trono. Es el Señor quien creó la sabiduría, la vio, la midió y la derramó sobre todas sus obras. Se la concedió a todos los vivientes y a los que le aman se la regaló» (1, 1.4-8). La sabiduría está en Dios, porque solo él es sabio, pero se derrama sobre toda la creación, especialmente, sobre los que aman a Dios. Una idea análoga es recogida en el himno central del libro (24, 1-32), que trae el 221

autoelogio de la sabiduría ante el Altísimo[121]: «Yo salí de la boca del Altísimo, y como niebla cubrí la tierra. Yo puse mi tienda en las alturas, y mi trono era una columna de nubes […]. Desde el principio, antes de los siglos, me creó, y por los siglos de los siglos existiré. Oficié en la tienda santa delante de él, y así me establecí en Sión; en la ciudad amada me hizo descansar, y en Jerusalén está mi poder» (24, 3-4.9-11). También en este auto-elogio la sabiduría se presenta atestiguando que su origen es eterno junto a Dios. Con respecto a la creación, afirma que ella impregna todo lo creado y se extiende a lo largo de las generaciones: preexiste a la creación y su presencia eficaz no tendrá fin. Una alusión particular hace a su morada en Sión, es decir, Jerusalén, centro del pueblo elegido por Dios y al que Dios se ha revelado de un modo especial: «Entonces el creador del universo me dio una orden, el que me había creado me hizo plantar la tienda, y me dijo: “Pon tu tienda en Jacob, sea Israel tu heredad”» (24, 8). b) Sabiduría, temor de Dios y Torá Ben Sirá identifica prácticamente la sabiduría con el temor de Dios y con la ley (Torá), y por eso afirma: «Toda sabiduría consiste en temer al Señor, y solo hay sabiduría cuando se practica la ley» (19, 18). Y al final de su grandioso elogio de la sabiduría en Si 24, añade: «Todo esto es el libro de la alianza del Dios Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés» (24, 24). La ley dada a Moisés es presentada como la expresión más perfecta de la sabiduría de Dios en la creación y en la historia. Ciertamente, se trata de la Torá entendida en su significado más profundo de revelación histórica de Dios. Su puesto es, por tanto, central y, aunque el autor considera que la Torá no abarca toda la sabiduría, sabe, no obstante, que representa una manifestación única de ella. Ser sabio se traduce por eso en la plena adhesión a la ley de Moisés: «Si deseas la sabiduría, guarda los mandamientos, y el Señor te la concederá» (1, 26), proclama Ben Sirá, y en otro lugar: «El hombre sabio no aborrece la ley, pero el que finge observarla es como una nave en la tempestad. El hombre inteligente confía en la ley, para él la ley es digna de fe como un oráculo» (33, 2-3). Esta relación entre la sabiduría y la ley de Moisés representa un momento clave en la historia del pensamiento israelita[122]. Si la ley es la manifestación objetiva más alta de la sabiduría creada, subjetivamente, la sabiduría se expresa en el «temor de Dios», entendido a la vez como camino hacia la sabiduría y plenitud de ella. Por este motivo, el «temor de Dios» es llamado principio, plenitud, corona y raíz de la sabiduría: «El temor del Señor es gloria y honor, alegría y corona de júbilo […]. Principio de la sabiduría es temer al Señor, ella está con los fieles desde el seno materno […]. Plenitud de la sabiduría es temer al Señor, ella embriaga a sus fieles de sus frutos […]. Corona de la sabiduría es el temor del Señor, ella hace florecer la paz y la buena salud […]. Raíz de la sabiduría es temer al Señor, sus ramas son larga vida» (1, 11.14.16.18.20). 222

En su íntima naturaleza, este «temor de Dios», según Ben Sirá, consiste en una actitud confiada, reverente y humilde con respecto a Dios, como se deduce de los textos más importantes sobre este tema (1, 11-2, 18; 7, 29-31; 10, 19-24; 19, 20-24; 33, 1-3; 34, 13-17); textos que hablan de un «temor de Dios» que presupone en el hombre una relación filial, amorosa, intensa y viva con Dios, basada en la bondad divina, además de una actitud de humildad y de sincera obediencia a la voluntad divina: «Porque el temor del Señor es sabiduría y enseñanza; le agradan la fidelidad y la mansedumbre. No faltes al temor del Señor, ni te acerques a él con doblez de corazón» (1, 27-28). Y en otro lugar: «Los que temen al Señor vivirán, porque su esperanza está en aquel que los salva. Quien teme al Señor de nada tiene miedo, de nada se acobarda, porque él es su esperanza. Dichoso el que teme al Señor: ¿en quién confía?, ¿quién es su apoyo? Los ojos del Señor están fijos en los que le aman, él es para ellos protección poderosa, apoyo firme, refugio contra el viento abrasador y el calor del mediodía, defensa para no tropezar, auxilio para no caer; él levanta el ánimo, ilumina los ojos, da salud, vida y bendición» (34, 13-17). La sabiduría de la que habla Sirácide, en definitiva, no consiste en una actitud filosófica del espíritu, una reflexión meramente humana. Es una manifestación del ser de Dios, que se difunde en la creación haciéndolo partícipe de su sabiduría y que ha entrado en la historia de los hombres, especialmente, en el pueblo de Israel. Como donación divina, es un don gratuito, pues la sabiduría no se adquiere por el esfuerzo humano, sino viviendo en el temor de Dios, que conlleva la meditación humilde de su palabra y la práctica de sus mandamientos[123]. c) La antropología de Sirácide: libertad, pecado y retribución Desde la óptica sapiencial, en la que Dios es visto como sabiduría y dador de la sabiduría, como creador y amante de la creación, como «padre y dueño de la vida» con quien poder gozar en una relación filial (23, 1.4; 51, 10), se encuadra una antropología optimista y realista a la vez, centrada en la idea del hombre como «imago Dei», categoría bíblica fundamental que reaparece en Sirácide: «El Señor creó al hombre de la tierra, y a ella le hará volver de nuevo […]. Los revistió de una fuerza como la suya, a su propia imagen los creó» (17, 1.3). En este sentido, el Sirácide presenta, de un modo casi único en el Antiguo Testamento, una antropología en la que la libertad de la que goza el hombre se afirma con eficacia extraordinaria. Ben Sirá, en efecto, no solo enseña, como hace el Deuteronomio, la posibilidad que tiene el hombre de elegir entre las dos vías, del bien y del mal –«Ante los hombres está la vida y la muerte, a cada uno se le dará lo que prefiera» (Si 15, 17; cf. Dt 33, 15-20)–, sino también la efectiva capacidad de autodecisión del hombre, a quien Dios dejó «en manos de su propio albedrío» (15, 14). El autor del libro indica así la raíz última de la responsabilidad moral de la persona, a la luz de la cual se esclarecen las categorías de pecado y retribución. La imagen del sabio que emerge de la obra de Ben Sirá no queda, por tanto, reducida a la dimensión horizontal de la vida, sino que adquiere relieve y se engrandece, según la respuesta de su 223

fe. Por todo esto, el libro del Sirácide logra dar un tratamiento lúcido al tema del pecado: explica su origen (25, 24), la situación de debilidad en la que se encuentra el hombre después del pecado original (8, 5; 21, 1-3), la condición ruinosa de quienes viven en el pecado (16, 5-14; 41, 5-13), hecho que, sin embargo, no es irreversible, porque Dios «a los que se arrepienten les permite volver, y consuela a los que perdieron la esperanza» (17, 24; cf. 17, 20-29). Pues: «¡Qué grande es la misericordia del Señor, y su perdón para los que se convierten a él!» (17, 29). Con respecto a la doctrina de la retribución, Sirácide profundiza la doctrina deuteronomista de la doble vía (cf. Dt 28), asignando un premio para el justo también en esta vida (larga vida, salud, felicidad, hijos, buen nombre, etc., 1, 11-20; 4, 11-18, etc.) y un castigo para los pecadores (sufrimientos y muerte prematura: 5, 1-8); sin embargo, Ben Sirá no elabora una doctrina sobre la perspectiva ultraterrena, como lo hará más tarde el autor del libro de la Sabiduría. A pesar de ello, para Ben Sirá la muerte, consecuencia del pecado (25, 24), se presenta como un dato crucial en la reflexión sobre la justicia de Dios: momento que ilumina el sentido de la trabajosa vida del justo (7, 36; 14, 12-19) y que se revelará terrible para el impío (19, 3; 40, 1-11; 41, 1-4). En la segunda parte del libro, el autor lleva a cabo una meditación profunda sobre la actuación de Dios en la historia y sobre los personajes que los componen. Entonces se descubren precisas alusiones a una felicidad futura: Adán es exaltado como superior a todo viviente (49, 16), y la misteriosa partida de esta vida de Henoc y Elías (44, 16; 48, 1-11; 49, 14) se presenta como digna de ser venerada, como anticipación del destino feliz reservado a los hombres justos[124]. d) El humanismo de Ben Sirá Ben Sirá, en su intento de inculcar un modo de vivir conforme a la ley, manifestación encarnada de la sabiduría, repropone con gran amplitud y eficacia didáctica un detallado panorama del mensaje de la tradición bíblica relacionado con la moral personal, familiar y social, motivo por el que el libro ha sido considerado un compendio espléndido del justo modo de vivir. La obra proyecta, en efecto, con lucidez extrema, un amplio abanico de temas de orden moral: normas que se refieren a la relación con el prójimo, especialmente, con los padres (3, 1-16) y con los pobres y necesitados (4, 1-10; 29, 120); sobre la moral familiar y conyugal (7, 19-28; 25-26; 30, 1-13); las relaciones sociales (8, 1-19) y de amistad (6, 5-17; 12, 8-18; 22, 19-27; 27, 16-21; 37, 1-6); los consejeros (37, 7-15); la salud y la serenidad (30, 14-25); el uso sabio de las riquezas (14, 3-19; 31, 1-11) y de los placeres de la mesa (31, 12-31); la constancia en la prueba (2, 1-6); la humildad y la paciencia (3, 17-30); la discreción al hablar (5, 10-15; 19, 6-12; 23, 7-15); la castidad (23, 16-27) y la justicia (27, 8-15), y, más en general, sobre todo lo que se refiere al discernimiento del bien y los pecados a evitar (7, 1-36; 12, 1-7, etc.). Un argumento de particular interés en el libro se refiere a las cuestiones relacionadas 224

con la tradición litúrgico-religiosa de Israel, cuyo más profundo sentido Ben Sirá intenta recuperar. Para el autor del libro, existe una relación precisa entre el ofrecimiento de sacrificios agradables a Dios y el comportamiento interno virtuoso personal, que se manifiesta en las buenas obras, especialmente, en lo que se refiere a la justicia hacia el prójimo. Por este motivo, Ben Sirá denuncia el sacrificio de los impíos, que no temen violar el derecho de los pobres (34, 18-26), y elogia la observancia fiel de la ley como el acto de adoración más agradable para Dios (35, 1-10). En los cc. 4-6 queda acentuado el valor cultual de las enseñanzas sapienciales relativas a la ayuda a los pobres, al dominio de uno mismo y, sobre todo, a la búsqueda de la sabiduría. En lo relacionado con el tema de la figura y papel de la mujer en el ámbito familiar y social, aspecto que adquiere un espesor especial en la obra de Ben Sirá[125], es necesario advertir que el autor ha sido inculpado en ocasiones por presentar una visión más bien negativa de la mujer, opinión que se basa en la lectura de algunos textos dispersos a lo largo del libro (9, 1-9; 19, 2-3; 25, 13, etc.). En esta cuestión es preciso considerar, en primer lugar, que la perspectiva de Ben Sirá difiere notablemente de la que existía en el contexto cultural en que vivió, el antiguo Oriente Próximo, donde dominaban estructuras y concepciones sociales no siempre respetuosas de la dignidad de la persona, en especial, de la mujer. Oponiéndose a este contexto, la enseñanza de Ben Sirá parece orientada a mostrar cuál era la actitud auténticamente religiosa, de acuerdo con la tradición de Israel, de concebir el papel de la mujer en la familia y la sociedad, indicando los grandes males que causa una mujer disoluta y perversa y, por el contrario, el gran bien que dimana de una mujer virtuosa. A esto miran con extrema claridad algunos pasajes de su obra, especialmente, los dedicados a alabar a la mujer y a la madre virtuosa: «Dichoso el marido de una mujer buena, el número de sus días se duplicará. Mujer valerosa es la alegría de su marido, él vivirá en paz todos los años de su vida. Una mujer buena es herencia valiosa, que toca en suerte a los que temen al Señor: sean ricos o pobres, su corazón estará contento, y llevarán siempre la alegría en su rostro» (Si 26, 1-4; cf. 3, 2-6; 7, 19, 26, 13-18, etc.). Texto afín al majestuoso elogio que hace Pr 31, 10-31 de la mujer virtuosa. Por esto, no parece del todo objetiva la opinión que pretende tachar a Ben Sirá de misógino, a través de una lectura parcial de los textos, sin tener en cuenta de modo suficiente el contexto de su obra y la época en la que vivió. e) La sabiduría en la historia de Israel El espesor teológico de la sabiduría ha sido certeramente delineado por Ben Sirá, no solo ilustrando la acción de Dios en la creación, rebosante de la sabiduría de Dios, sino también mostrando el devenir de los acontecimientos que, bajo la guía de la sabiduría divina, han constituido el camino histórico de Israel a través de las épocas. Ben Sirá reafirma, de hecho el señorío de Yahvé en la historia, haciendo derivar su interpretación del concepto de “ḥokmah”. En el elogio a los padres (Si 44-50) se descubre un itinerario, único en su género, trazado por una serie de cuadros de extensión variada, que presentan sucesivamente los personajes bíblicos más representativos de la nación, según una 225

precisa línea cronológica. Los personajes son alabados como hombres «ilustres» y «virtuosos» (44, 1.10), de modo particular por su gran sabiduría (44, 15), y propuestos como paradigmas del justo actuar, humano y religioso. La peculiaridad de Sirácide, cuando se compara con otros textos sapienciales, especialmente con Sb 10-19, donde las figuras bíblicas parecen difuminarse pasando a un segundo plano para dejar lugar a la presentación de la sabiduría en sí misma, es el hecho de que, en este otro libro bíblico, la sabiduría emerge a través de las acciones de los personajes concretos de la historia bíblica. Se mencionan unos treinta personajes: algunos patriarcas (Henoc, Noé, Abrahán, Isaac y Jacob), otros designados como profetas (Moisés, Josué, Samuel, Natán, Elías, Eliseo, Isaías, Jeremías, Ezequiel, los doce profetas menores), algunos reyes (David, Salomón, Ezequías, Josías y varios más), y también sacerdotes, cuya sabiduría es puesta de relieve de modo particular (Aarón, Pinjás, Simón II). De todos se mencionan momentos particularmente significativos de su vida. Se podría hablar de una reflexión sapiencial que, escudriñando la actuación divina concreta en las grandes figuras de la historia de Israel, traza con amplitud una teología de la historia de la salvación. f) El Sirácide en la tradición neotestamentaria y cristiana En base a nuestras consideraciones, el Sirácide se presenta como un claro testimonio del desarrollo teológico alcanzado por la tradición bíblica veterotestamentaria en su fase final, sobre la que se enraíza el cristianismo. De hecho, el libro atestigua la existencia, prácticamente llegada a su conclusión, del conjunto de libros sagrados de la Biblia hebrea: el prólogo menciona la clásica división tripartita –ley, profetas y otros escritos–, y en la sección dedicada al elogio de los padres se mencionan, más o menos explícitamente, directamente o a través de sus personajes principales, la mayor parte de los libros de la Biblia hebrea: la Torá, Josué, Samuel, Reyes, Crónicas, Job, Isaías, Jeremías, Ezequiel, los doce profetas menores, Nehemías, los Salmos de David y los Proverbios de Salomón. Los paralelos de Sirácide con los escritos del Nuevo Testamento[126], especialmente con las cartas de Pablo y Santiago[127], a pesar de no ser textuales, ponen de relieve que el libro gozaba entre los primeros cristianos de gran estima, confirmada, como hemos señalado al comienzo de este estudio, por el título con el que el libro fue conocido desde el final del siglo II d.C., «Eclesiástico». Un influjo especial tuvo el célebre elogio de la sabiduría de Si 24, donde la sabiduría es personificada, siendo ella misma la que toma la palabra (vv. 3-22). Este texto, en el que la sabiduría es delineada como realidad en Dios, que ha actuado y actúa en la creación y en la historia de la salvación, parece haber inspirado decididamente, junto a Pr 8 y Sb 7, las diversas formulaciones neotestamentarias sobre la fe en la Trinidad y en la Encarnación, como son el prólogo del cuarto Evangelio (Jn 1) y los himnos cristológicos de las cartas paulinas que encomian la preeminencia de Cristo sobre toda la creación (Flp 2, 6-11; Col 1, 15-20). 226

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NOTAS  95 Cf. G. RAVASI, Siracide, NDTB 1490-1491.  96 La citan, por ejemplo, Clemente de Alejandría en el Pedagogo, san Gregorio Magno en la Regla Pastoral para la formación de los clérigos y en Moralia in Iob, obra cumbre de la literatura patrística, y otros grandes Padres, como san Ambrosio, san Agustín y san Gregorio de Nisa.  97 Cf. RUFINO, Commentarius in Symbolum Apostolorum 38: PL 21, 374.  98 Cf. S. CIPRIANO, Test. 2, 1; 3, 12.35.51.95: PL 4, 696.741.755.760.775.  99 Cf. S. VIRGULIN, Ecclesiastico o Siracide, en T. BALLARINI (ed.), Introduzione alla Bibbia, III 445. 100 De quest. ad Simpl. 1, 20: PL 40, 125. 101 Una amplia información sobre el autor, fecha y lugar de composición del libro en H. DUESBERG - I. FRANSEN (eds.), Ecclesiastico, 21-32. 102 La lectura del Códice B: «Simón, hijo de Jesús, hijo de Eleazar, hijo de Sirá» parece ser una corruptela. 103 A. A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira, 8-16. 104 Cf. H. P. RÜGER , Le Siracide: un livre à la frontière du canon, en J. D. KAEST LI - O. WERMELINGER (eds.), Le Canon de l’Ancien Testament, Genève 1984, 47-69; A. A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira, 17-20. 105 Cf. Si 2, 1-2 y St 1, 2-4; Si 5, 11 y St 1, 19; Si 28, 22 y St 3, 6; 1 Co 6, 12 y Si 37, 28, etcétera. 106 In Simb. Apost. 38: PL 21, 374. Cf. S. VIRGULIN, Ecclesiastico o Siracide, en T. BALLARINI (ed.), Introduzione alla Bibbia, III, 460-462. 107 Cf. EB 57-60; DS 1501-1504. 108 Una perspectiva general en S. VIRGULIN, Ecclesiastico o Siracide, en T. BALLARINI (ed.), Introduzione alla Bibbia, III 457-460; A. A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira, 51-62. 109 Sobre estos fragmentos cf. los estudios de Stefan C. Reif y C. Martone, en P. C. BEENT JES (ed.), The Book of Ben Sira in Modern Research, 1-22 y 81-94. 110 El elenco completo de versículos que poseemos en hebreo es el siguiente: 1, 19-20; 3, 6-16, 26; 18, 31-19, 2; 20, 5-7.13; 25, 8.13.17-24a; 26, 1-3.13-17; 27, 5-6.16; 30, 11-34, 1; 35, 11-38, 27b; 39, 15c-51, 30. 111 Cf. A. A. DI LELLA, The Hebrew Text of Sirach. A Text-critical and Historical Study, The Hague 1966; H. P. RÜGER , Text und Textform im Hebräischen Sirach. Untersuchungen zur Textkritik der Hebräischen Sirachfragmente aus der Kairoer Geniza (BZAW 112), Berlin 1970; P. BOCCACCIO - G. BERARDI, Ecclesiasticus. Textus hebraeus secundum fragmenta recepta, Roma 1986; M. GILBERT , L’Ecclésiastique: Quel texte? Quelle autorité?, RB 94 (1987) 233-250. 112 Cf. A. MINISSALE, La versione greca del Siracide. Confronto con il testo ebraico alla luce dell’attività midrascica e del metodo targumico (AnB 133), Roma 1995. 113 La otra forma de la versión griega, la más larga (Gr II), está representada por un cierto número de citas patrísticas y por algunos códices minúsculos, principalmente, el manuscrito 248. Se caracteriza por la existencia de duplicados, añadido de capítulos (c. 52), transposiciones, inversión de versículos, etc. 114 Posee algunos pasajes adicionales (Si 1, 20c-z) pero también lagunas importantes (Si 41, 12-42-6; 43, 1133). En total añade 75 versículos y omite cerca de 200. 115 Se considera que el texto hebreo (Hb 1), escrito por Ben Sirá hacia el año 190/180 a.C., sufrió hacia el siglo I d.C. una serie de revisiones y adaptaciones, accidentales o voluntarias, que habrían dado lugar a una versión larga (Hb 2), a la que pertenecen en gran medida los manuscritos de El Cairo. Hacia el año 132 a.C., el nieto de Ben Sirá habría realizado su versión griega, en Alejandría, sobre un ejemplar de Hb 1, que los estudiosos denominan Gr I; más que una versión parece una adaptación helenizante de Hb 1. Hacia los siglos I o II d.C. se habría realizado la versión Gr II sobre un texto hebreo tipo Hb 2. Se considera que la Vetus Latina es el mejor representante de la forma larga Gr II. Sobre ella se basaría también la Peshitta. 116 Con más exactitud, entre el v. 24 y 25 del c. 30 se encuentra todo el bloque que va desde 33, 13bc hasta 36, 16a. 117 Cf. A. A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira, 21-30.63-74; V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 223-232. 118 Cf. G. RAVASI, Siracide, NDTB 1492-1494.

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119 Cf. R. PAUT REL, Ben Sira et le Stoïcisme, RSR 51 (1963) 535-549; A. SIST I, Riflessi dell’epoca premaccabaica nell’Ecclesiastico, en RivBib 12 (1964) 215-256; T. MIDDENDORP , Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus, Leiden 1973; R. MICHAUD, Ben Sira et le judaïsme. La littérature de Sagesse. Histoire et théologie, III, Paris 1988. 120 Sobre el tema, cf. G. VON RAD, Sabiduría en Israel, 301-327. 121 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Proverbios y Eclesiástico, 227-243; O. RICKENBACHER , Weisheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1), Göttingen 1973, 111-172; M. GILBERT , L’éloge de la sagesse (Siracide 24), RTL 5 (1974) 326348; S. VIRGULIN, Elogio della sapienza: Eccli 24, 1-22, en T. BALLARINI (ed.), Introduzione alla Bibbia, III, 465-472. 122 Sobre el tema cf. Sapienza e Torá, Bologna 1987. «Atti della XXIX Settimana biblica dell’ABI», celebrada en Roma el mes de septiembre de 1986. 123 Cf. A. BONORA, Il binomio Sapienza-Torá nell’ermeneutica e nella genesi dei testi sapienziali (Gb 28; Pro 8; Sir 1.24; Sap 9), en Sapienza e Torá, 31-48. 124 Cf. G. RAVASI, Siracide, NDTB 1495-1496; V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 244-253. 125 Cf. V. D’ALARIO, Le donne nei libri sapienziali, en A. BONORA - M. PRIOT TO y coll. (eds.), Libri sapienziali ed altri scritti, 413-422; J. AMSLER , La sagesse de la femme, en M. GILBERT (ed.), La sagesse de l’Ancien Testament, 112-116; M. GILBERT , Ben Sira et la femme, RTL 7 (1976) 426-442; W. C. T RENCHARD, Ben Sira’s View of Women. A Literary Analysis, Chico 1982; A. NICCACCI, La Casa della Sapienza. Voci e volti della sapienza biblica, Cinisello Balsamo (MI) 1994. 126 Así, por ejemplo, en las palabras de Mt 11, 28-29 («Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré descanso. Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas»), se descubre un eco de Si 6, 24-25 y, sobre todo, de 51, 26-27, donde aparece la imagen del «yugo» (cf. también Jr 2, 20; 5, 5; Os 10, 11) para indicar la ley de Dios, también como realidad que se convierte en gozosa. Del mismo modo, en Jn 4, 13-14 («Jesús le respondió: Todo el que beba de esta agua, volverá a tener sed; pero el que beba del agua que yo le daré, no tendrá sed jamás, sino que el agua que yo le daré se convertirá en él en fuente de agua que brota para la vida eterna»), resuenan las palabras de Si 24, 31-33: «y dije: “Regaré mi jardín, y empaparé mis parterres”. Pero el canal se me convirtió en río, y mi río se ha convertido en un mar. Haré que mi enseñanza brille como la aurora, y que resplandezca en la lejanía». 127 Especialmente, las exhortaciones de Santiago a dominar la lengua (St 3, 1-12), parecen evocar Si 28, 14-15: «A muchos ha sacudido la lengua calumniadora, los ha dispersado de nación en nación; ha arrasado ciudades fuertes y ha arruinado familias de príncipes. La lengua calumniadora ha repudiado a mujeres excelentes, privándolas del fruto de sus trabajos».

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Capítulo V

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EL LIBRO DE LA SABIDURÍA El libro de la Sabiduría, escrito relativamente breve de 19 capítulos y de agradable lectura, constituye el último fruto literario del Antiguo Testamento, siendo el eslabón de unión entre la reflexión sapiencial en la dirección emprendida por Job y sobreentendida por Qohélet y la revelación neotestamentaria, que encuentra en la Cruz de Cristo, «fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Co 1, 24), la explicación sapiencial definitiva del amor de Dios. Si el libro de Job introduce la idea de un Dios trascendente y misterioso, omnisciente, ante el cual el hombre debe reconocer sus límites y acatar sus designios con confianza plena, y si Qohélet muestra la insuficiencia de una razón que no sabe dar el verdadero sentido a la vida presente, porque ignora la esencia de lo que el hombre es, el libro de la Sabiduría, superando esas perspectivas, ofrece una clave de lectura más amplia y completa de la existencia humana. El libro, haciendo uso de una refinada retórica filosófica y de una luminosa hermenéutica bíblica, clarifica el misterio del hombre a la luz de la verdad revelada de una vida ultraterrena perdurable, para siempre en Dios o alejada de Dios. De este modo, ofrece una perspectiva admirable para que el hombre oriente su vida a una comunión con Dios en el horizonte de la verdadera sabiduría, que está en Dios, habla de Dios a través de las cosas creadas y la historia de la salvación, y es plenitud de vida en Dios.

1. TÍTULO, LUGAR EN EL CANON Y TEXTO

a) Título En los antiguos manuscritos griegos, lengua en la que fue escrito el libro como sugiere la misma tradición manuscrita, la obra lleva por título “Sophía Salômônos” (Sabiduría de Salomón), pero sucesivamente se impuso el título hoy más conocido, «Libro de la Sabiduría», con que lo designaron las más antiguas versiones latinas y, posteriormente, la Vulgata. El mismo título se aplicaba también a Proverbios y al Eclesiástico (Sirácide), pero, con el transcurrir del tiempo, la denominación se reservó solo a nuestro libro por su carácter eminentemente sapiencial, superior al de los demás escritos del mismo género. b) Lugar en el canon El libro de la Sabiduría no pertenece al canon hebreo, motivo por el que se le enumera entre los libros deuterocanónicos. Su redacción en lengua griega, aunque con evidentes influjos semíticos, y su origen en época reciente en una localidad con toda probabilidad fuera de Palestina, fueron seguramente las razones principales por las que el libro no entró a formar parte de la colección de escritos sagrados del pueblo de Israel. Sin embargo, aparece en todos los manuscritos de los LXX y fue acogido en el canon 233

cristiano[128], que perpetuó de este modo la tradición de los antiguos escritores eclesiásticos, atestiguada ya por Clemente Romano e, incluso antes, al parecer, por el sentir de los escritores del Nuevo Testamento, expresado en algunas citas implícitas que este contiene[129]. Convencido de su canonicidad, san Agustín afirma que el libro de la Sabiduría «mereció ser leído por los lectores de la Iglesia de Cristo durante largos años y ser escuchado con la veneración que corresponde a la autoridad divina por todos los cristianos, desde los obispos hasta el último penitente y catecúmeno»[130]. Entre los protestantes, aunque el libro de la Sabiduría fue inicialmente reconocido como inspirado por los reformadores, terminó por ser excluido del canon y caer bajo sospecha de inexactitudes doctrinales. c) Texto y versiones El texto del libro de la Sabiduría se encuentra en los más grandes e importantes códices unciales (B, S, A)[131]. Para la reconstrucción del texto original, resulta de gran utilidad la versión latina llamada Ítala (siglo II d.C.), tanto porque representa la más antigua versión existente del libro, como por su elevada fidelidad al texto original, aunque su lenguaje no resulte siempre del todo claro. Esta versión fue incluida directamente en la Vulgata debido a que san Jerónimo, por las dudas que mantenía sobre la canonicidad del libro, no acometió la tarea de enmendar el texto latino tradicional ni realizó traducción directa alguna del texto griego. Entre las demás versiones antiguas se distingue la armena (siglo V d.C.) por su fidelidad al texto original, mientras que la versión siro-hexaplar (siglo VII d.C.) parece más bien servil. La versión siríaca Peshitta, hecha sobre los LXX, presenta un texto no del todo comprensible. Se puede señalar, por último, que ningún fragmento del libro de la Sabiduría se ha encontrado entre los manuscritos de Qumrán y que tampoco existe algún fragmento antiguo en hebreo o en arameo que pueda acreditar un original escrito en esas lenguas, lo que favorece la hipótesis de un original en lengua griega.

2. AUTOR, DESTINATARIOS Y CIRCUNSTANCIAS DE LA COMPOSICIÓN

a) Autor Caracterización del autor – Una antigua opinión, documentada en la tradición manuscrita griega, atribuía el libro a Salomón, apoyándose, entre otras cosas, sobre el hecho de que el autor se presenta con distintivos que lo asocian al gran rey sabio[132]; y así afirma, en una oración dirigida a Dios: «Tú me elegiste como rey de tu pueblo, para gobernar a tus hijos y a tus hijas; tú me encargaste construir un templo en tu monte santo y un altar en la ciudad donde habitas, a imitación de la tienda santa que habías preparado desde el principio» (9, 7-8). Sin embargo, ya en el siglo IV, san Jerónimo[133], 234

consciente de la lengua en que había sido escrito el libro, y san Agustín[134], quien, a diferencia de san Jerónimo, admitía la inspiración del libro de la Sabiduría, se expresan a favor de una tradición que excluía con determinación la paternidad salomónica. De hecho, la redacción del libro en griego, el estilo de la obra, las citas que hace el autor siempre conformes a la versión griega de los LXX (siglos III-II a.C.), el conocimiento que manifiesta del mundo egipcio y de la cultura greco-helenista, platónica y estoica[135] favorecen decididamente la opinión que atribuye la obra a un escritor alejandrino de época tardía, buen conocedor del griego y con amplios conocimientos de la cultura y literatura helenista. Habría sido, además, un judío de profunda religiosidad, como evidencia su familiaridad con la historia y la cultura del pueblo de Israel (cf. cc. 1019) y la veneración con la que acude en sus reflexiones a la religión y tradición hebreas (cf. 9, 1-3; 10, 1-21, etc.)[136]. Con toda probabilidad habría pertenecido a la importante comunidad judía de Alejandría de Egipto[137]. Es necesario advertir, sin embargo, que el autor manifiesta una mentalidad abierta, con gran capacidad de diálogo con la cultura circunstante, por la que se deja influenciar conscientemente, tanto en el léxico como en las categorías conceptuales, aunque no comparta las corrientes de pensamiento de su tiempo incompatibles con su fe. En este sentido, es posible que el autor del libro de la Sabiduría, movido por un interés pedagógico-religioso, hubiera querido expresar la tradición judía a través de las categorías de la filosofía griega del tiempo, buscando defender la integridad de la primera ante los límites intelectuales de la segunda, es decir, de la cultura pagana. En este sentido, respecto a la pregunta sobre la naturaleza del compromiso filosófico del autor del libro de la Sabiduría, parece posible compartir la afirmación de J. M. Reese, seguida por D. Winston, según el cual, el uso que el autor del libro de la Sabiduría hace de la filosofía griega no es primariamente estratégico, es decir, dirigido a establecer un puente entre la fe bíblica recibida y la situación contemporánea de sus lectores, sino que estuvo impulsado por el deseo de mostrar la armonía entre una y otra, buscando revalorizar la tradición hebrea ante aquellos judíos que no estaban dispuestos a acogerla plenamente a no ser que se pudiese demostrar su compatibilidad con el razonamiento filosófico[138]. Unicidad de autor – Hoy día existe un acuerdo cada vez mayor en reconocer la unicidad de autor[139]. Los argumentos de crítica literaria a favor de esta opinión son múltiples y de índole variada: la unidad temática de la obra, su precisa finalidad teológica, la uniformidad de lengua y estilo, el recurso a procedimientos literarios semejantes, las significativas repeticiones de palabras y de ideas características que recorren el escrito[140], etc.; motivos que, considerados en su conjunto, revelan una personalidad literaria bien definida. La atribución a Salomón debe ser considerada, con toda seguridad, un recurso literario, un fenómeno de pseudo-epigrafía probablemente común en la época del autor del libro, utilizado con la finalidad de dar autoridad a una enseñanza que podía resultar novedosa[141]. No parece verosímil la opinión que atribuye el libro a Filón de Alejandría (s. I d.C.), pues esta hipótesis no consigue explicar ni las diferencias doctrinales, lingüísticas y estilísticas que existen entre el libro de la Sabiduría y los demás 235

escritos del célebre filósofo alejandrino, ni las razones de la aceptación canónica por parte cristiana de un libro escrito por un hebreo fuertemente vinculado con su religión en una época de neta separación entre cristianismo y judaísmo. Otros nombres propuestos, como Onías IV, hijo de Onías III, el sobrino de Ben Sirá autor de la versión griega de Sirácide, Apolo, etc., son igualmente difíciles de aceptar. b) Destinatarios Del examen interno del escrito se puede deducir, con gran probabilidad, que el libro estuvo dirigido primariamente a los judíos de la importante comunidad de Alejandría de Egipto, que vivían en un mundo culturalmente surcado por el atractivo de la cultura helenista y no siempre favorable a las minorías hebreas. El autor se dirige a ellos, y en primer lugar a los que sufrían vejados por su fidelidad religiosa, animándoles a reforzar su fe seguros del valor perenne de la tradición de sus antepasados y en la esperanza del justo juicio divino; también se dirigía a aquellos otros judíos que tendían a aceptar de modo acrítico el proceso de asimilación a los modelos culturales y religiosos del mundo helenista. A estos intentaba mostrarles la grandeza de la propia fe y tradición. De la lectura del libro se desprende, en efecto, que en algunos sectores del mundo hebreo alejandrino existía un difuso sincretismo cultural-religioso, que había llevado a una degradación moral y al consiguiente abandono de la fe de los padres, poniendo en marcha un proceso de persecución contra aquellos otros judíos que buscaban una vida de plena fidelidad religiosa. Desde esta perspectiva se explica el cuadro sombrío que traza el autor de las abominables obras de los impíos, cuyas acciones condena, y las exhortaciones que dirige a los justos para que vivan según las enseñanzas de la sabiduría divina con la esperanza en el más allá, meta alcanzable como premio a la perseverancia en la fe (cc. 2-5). El autor del libro de la Sabiduría se dirige a estos con una invitación acuciante para que reaccionaran y lucharan con la fuerza de la fe, considerando las bendiciones que Dios concede a quienes son fieles y la actuación divina en la historia castigando el mal y protegiendo al justo que en él confía (cc. 10-19). Además de los destinatarios hebreos, es probable, sin embargo, como hoy opina gran parte de los comentaristas, que el autor del libro hubiera querido entablar un diálogo con el mundo pagano-helenista que le rodeaba[142], para ofrecer, en un intercambio abierto, a través de un escrito agradable y de calidad, una enseñanza sapiencial que permitiera superar los prejuicios existentes y persuadir a los lectores de la magnificencia de la religión judía, proponiéndola como válida y auténtica elección de vida. El autor, en concreto, habría hecho una invitación a reflexionar sobre la vanidad de la idolatría, ironizando sobre el comportamiento inmoral y degradante de las antiguas poblaciones egipcias y cananeas (cc. 13-15). Esto explicaría el motivo por el que desarrolla su argumento utilizando términos y conceptos tomados del mundo helenista, por ejemplo, «inmortalidad» e «incorruptibilidad» (1, 15; 3, 4; 6, 18-19; 8, 17), impregnándolos de las categorías religiosas de la tradición bíblica, para ilustrar los puntos fundamentales de la 236

ley mosaica. c) Fecha y lugar de composición En nuestros días, la inmensa mayoría de los estudiosos considera como posible fecha de redacción del libro la última mitad del siglo I a.C., como parece confirmarlo el uso que el autor hace de la versión griega de los LXX, terminada casi en su totalidad hacia el 150 a.C. (término a quo), y el hecho de que el libro no menciona la conquista romana de Egipto por parte de Augusto, que tuvo lugar hacia el año 30 a.C. (término ad quem). El desarrollo teológico que presenta el libro de la Sabiduría, sobre todo, la doctrina de la retribución en el más allá, parece confirmar la hipótesis[143]. Algunos estudiosos, sin embargo, prefieren retrasar la fecha de composición del libro y situarla entre los años 15 y 10 a.C., o incluso datar el libro en época ya cristiana (siglo I d.C.; así Scarpat), debido a la presencia de algunos hapaxlegomena “(krátesis”, “diágnôsis)” que con dificultad se pueden fechar en época precristiana[144]. El lugar de redacción habría sido, probablemente, Alejandría de Egipto, entonces un centro cultural de enorme importancia que contaba con la presencia de una consistente comunidad hebrea; las alusiones a Egipto y el estilo mismo de la obra parecen confirmar esta opinión.

3. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS[145]

a) Lenguaje y estilo Caracterizado por una profunda unidad de lengua y estilo, como hoy, generalmente, todos admiten, en el libro de la Sabiduría emergen algunas características lexicales y lingüísticas que no se encuentran en otros textos del Antiguo Testamento: un vocabulario selecto (de las 1734 palabras del libro, 1303 aparecen una sola vez), con muchos términos peculiares (el 20% del vocabulario no aparece en ningún otro libro del Antiguo Testamento), un abundante uso de procedimientos retóricos propios de la lengua griega y hebrea (aliteraciones, paronomasias, asonancias, antítesis, quiasmos, paralelismos, etc.) y la utilización de algunos modelos filosóficos tomados del mundo helenístico, como el esquema de las cuatro virtudes cardinales (8, 7) y el análisis racional de la existencia de Dios a partir de las cosas creadas (13, 1-9). Todo este aparato lingüístico, retórico y filosófico ha sido empleado con suma pericia, con la finalidad de transmitir ideas pertenecientes tanto a la tradición hebrea, en general, como al esquema teológico de la literatura apocalíptica judía (inmortalidad, juicio, premio, castigo, vida futura), y promover así un diálogo entre la fe bíblica y la situación de los lectores, embebidos en las corrientes culturales y filosóficas de su tiempo. En este sentido se puede afirmar que el autor del libro ha sabido utilizar la potencialidad del vocabulario y del instrumento de la retórica y la filosofía helenista, lo mismo que las posibilidades del lenguaje midrásico237

alegórico, para comunicar su mensaje religioso. Sobre el estilo de la obra, aunque el libro sea difícilmente clasificable en un único estilo, algunos estudiosos, siguiendo a Larcher, han sostenido que, originariamente, el autor pretendió elaborar un escrito poético, imitando la poesía bíblica y adaptando la forma literaria de los versos hebreos con gran libertad. Sucesivamente se habría producido una evolución literaria que habría conducido a una redacción que, con mayor propiedad, se puede considerar prosa. Por este motivo, Larcher sugiere estructurar el libro atendiendo a la simple división en versos, ya documentada en un papiro del siglo III d.C., siguiendo el ejemplo de varias ediciones conocidas[146]. Para muchos otros estudiosos, sin embargo, lo que caracteriza el estilo del autor es el uso de estructuras concéntricas, y sobre el conocimiento de esas estructuras tienden a organizar el esquema del libro. Aun sobre esta base, es indudable que la trama discursiva del libro permanece fluida y libre, en el sentido que el autor no utiliza estructuras rígidas separadas. Al autor gusta, en particular, enlazar una sección de la argumentación con la siguiente; procedimiento al que recurre explícitamente, según Gilbert, al comienzo y al final del elogio a la sabiduría: anunciado explícitamente en 6, 22, ya estaba presupuesto en 6, 9.11, y comienza, efectivamente, en 7, 1, continuando hasta 9, 18. A partir de 10, 1 comienza una amplificación histórica, versículo que se apoya en 9, 18, al que casi prevé[147]. b) Género literario Existe una amplia discusión entre los comentaristas sobre el género literario del libro, motivada por la pluralidad de formas literarias que este presenta y la misma estructura general de la obra, que crean un espacio para la indeterminación. Se pueden señalar, de todos modos, dos opiniones prevalentes. Para algunos estudiosos (J. M. Reese), el libro pertenecería al «género protréptico» (lógos protreptikós de la retórica clásica), una exhortación didascálica a favor de una determinada doctrina, en este caso, una llamada a seguir la justicia y la sabiduría. Para otros (P. Beauchamp, M. Gilbert, P. Bizzeti), el género literario sería, más bien, el del «encomio» o «elogio», forma literaria perteneciente al género epidíptico o demostrativo, uno de los tres géneros literarios de la retórica griega, cuya función principal es la de impresionar al lector más que convencerlo, mostrando, por ejemplo, la grandeza de una virtud y las acciones que inspira. Esta opinión es, actualmente, la más difundida. De hecho, en la obra que estudiamos parece que el autor intenta delinear el «elogio de la sabiduría», considerada no tanto como virtud que hay que adquirir con las propias fuerzas, sino como atributo que Dios concede al hombre como don gratuito. Autores como D. Winston sostienen, por su parte, sobre todo a la luz del llamado «libro de la escatología» (Sb 1, 1-6, 21), cuya finalidad parece ser la de dirigir al lector a tomar decisiones a la luz de las realidades últimas, que es muy difícil determinar si el libro de la Sabiduría es una composición epidíptica con añadidos protrépticos, o 238

esencialmente protréptica con un número consistente de elementos epidípticos. A partir de A. G. Wright, la sección Sb 10-19, que describe la intervención de la sabiduría en la historia, ha sido considerada un midrash homilético, es decir, una actualización de la historia del pueblo hebreo atendiendo las circunstancias presentes. El midrash tendría como función ampliar el elogio a la sabiduría de los cc. 6-9. Además de la presencia de estos grandes géneros literarios, muchos estudiosos están de acuerdo en que en el libro se encuentran otros géneros literarios menores, como la diatriba (abundantes en Sb 1-6), la comparación en contraste (syncrisis), en concreto entre el pueblo de Israel y los egipcios (11, 6-14; 16, 1-29; 17, 1-18, 25; 19, 1-12) y la exhortación (1, 1-5; 3, 13-15, etc.)[148]. c) Sabiduría y apocalíptica En nuestros días, es opinión común que el autor del libro de la Sabiduría intentó armonizar su personal percepción religiosa sapiencial de la realidad con los motivos apocalípticos que impregnaban el ambiente judío alejandrino[149]. Ciertamente, entre los dos géneros literarios existe una diferencia fundamental: mientras que la tradición sapiencial tiende a reconocer las huellas de la sabiduría dentro de la creación y de la historia de Israel; la apocalíptica, en su sentido más amplio, se desinteresa de algún modo de este mundo, considerando, a veces, incluso como insensato el orden que se da en él, para atender solo o principalmente a verdades celestes sobrehumanas, como el juicio último, la trasformación del cosmos o las teofanías divinas que se manifiestan a través de especiales revelaciones. El acercamiento entre ambas concepciones en el libro de la Sabiduría se basaría, según los comentaristas, en que la obra presenta un universo que, si por un lado está gobernado por el principio de la justicia divina, que desde lo alto conduce a quienes se guían por ella hasta la inmortalidad y la salvación última, por otro lado, ese mismo universo, creado por la palabra y la sabiduría divinas (9, 1-2), es aprehendido como sede privilegiada de la revelación. En este sentido se puede notar que, en la trama del libro, la sabiduría concedida al pseudo-Salomón se recibe como un don, en respuesta a su oración (7, 7), pero el don recibido no es la infusión de un conocimiento preconfeccionado o exotérico, sino la capacidad misma de comprender el orden existente en la creación. No se trata, por tanto, de una visión apocalíptica que solo mira hacia arriba, sino de una fe vivida en este mundo con la conciencia de la existencia de un más allá. En definitiva, en el libro de la Sabiduría encontramos «un tipo de sabiduría escatológica, es decir, de literatura sapiencial que incorpora creencias escatológicas, distinguiéndose de la literatura apocalíptica, a pesar de haber sido, probablemente, influenciada por esta»[150].

4. ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO

a) Criterios de división orgánica 239

A diferencia de otros escritos sapienciales, en el libro de la Sabiduría se descubre una estructura sustancialmente bien precisa, organizada en tres partes. De acuerdo con la mayoría de los comentaristas, la segunda y la tercera parte comenzarían, respectivamente, en 6, 22 y 10, 1[151]. No obstante, otros estudiosos fijan el comienzo de la segunda parte en 7, 1 (P. Bizzeti; M. Gilbert) o en 6, 9 (U. Offerhaus) o en 6, 12 (M. McGlynn); y localizan el final en 9, 17 o incluyen el c. 10 quizá con extensión hasta 11, 1 o también hasta 11, 4[152]. Estas diferencias dependen, en gran parte, del modo en que se concibe la configuración concéntrica que presenta el libro, cuya existencia todos aceptan; depende también, por otra parte, de los recursos retóricos y de la recurrencia y posición de términos clave que unen las diferentes secciones del discurso, además de la misma disposición redaccional del libro, que presenta una concatenación inteligente de las partes en las que inicio y conclusión se reclaman entre sí integrándose armónicamente. Quienes sostienen que la primera parte termina en 6, 21 consideran que los versículos siguientes (vv. 22-25) constituyen la introducción de la segunda parte, ya que anuncian su tema principal: qué es la sabiduría, cómo se obtiene y cuáles son sus dotes. Por el contrario, quienes sitúan el final de la primera parte en 6, 25 argumentan que los versículos en discusión (vv. 22-25), encontrándose en paralelo con 1, 1-12 (exhortación a los gobernantes a seguir la justicia) tanto en estilo como en temas, cierran convenientemente la primera parte formando una inclusión; su función sería suscitar en los príncipes del mundo, de los que se ha hablado, el deseo de la sabiduría, para evitar la ruina y conseguir el reino para siempre en la inmortalidad. Por este motivo, la exhortación del v. 25 (y ya antes en 6, 9.11) –«Dejaos, pues, instruir por mis palabras: os serán útiles»–, que, ciertamente, se extiende a la segunda parte del libro, pertenecería, sin embargo, a la primera. En lo que se refiere a la conclusión de la segunda parte, parece preferible, como opina la mayor parte de los estudiosos, situarla en 9, 18, haciendo comenzar en 10, 1 la tercera parte. Para Gilbert, una prueba de esto sería que 10, 1-21 y 19, 10-22 parecen corresponderse tanto desde el punto de vista temático (son los únicos textos en los que se encuentra una insólita referencia a los sodomitas), como por la forma literaria (el autor sintetiza usando la forma literaria del «elenco» la historia de la salvación concedida por medio de la sabiduría). Sb 10, 1-21 y 19, 10-22 serían, por tanto, la introducción y conclusión de un gran fresco histórico-salvífico que ilustraría la fe de los antepasados fundadores de la tradición religiosa de Israel. Se otorgaría así un fuerte relieve a la intencionalidad teológica del autor. b) División del libro Siguiendo la opinión más común, el libro se puede dividir, por tanto, en las siguientes tres partes: — El libro de la escatología (1, 1-6, 21). Esta primera parte es una exhortación 240

dirigida principalmente a los reyes y jueces de la tierra para que busquen la verdadera sabiduría. El autor destaca con diversas imágenes los beneficios que reciben quienes siguen la enseñanza sapiencial y las consecuencias funestas para quienes rechazan el don de la sabiduría, poniendo de relieve el enorme contraste entre la suerte actual y futura de justos e impíos (3, 1-12). Los diversos temas que se suceden en esta parte comienzan con una exhortación a amar la justicia (1, 1-5) y una advertencia sobre el hecho que nada escapa a la sabiduría de Dios (1, 6-16). Sigue a continuación una reflexión sobre el error de los impíos (2, 1-24) y sobre la felicidad prometida a los buenos (3, 1-9), a lo que se añade un texto sobre la infeliz suerte de los incrédulos (3, 10-12), un elogio a la castidad (3, 13-19) y una reflexión sobre el contraste entre la virtud y el vicio (4, 1-20). El conjunto se cierra con un magnífico cuadro sobre el juicio universal y el triunfo de los justos (c. 5), a lo que sigue una nueva exhortación a buscar la sabiduría (c. 6). — El elogio de la sabiduría (cc. 6, 22-9, 18). Es la sección central del libro. Contiene un conjunto de enseñanzas sobre el origen, naturaleza y propiedades de la sabiduría. La sabiduría se encuentra junto a Dios (7, 22-30) y es un don de Dios (7, 1721). Su posesión es fruto de una actitud religiosa y de la oración (7, 7-10). Es un «tesoro inagotable» (7, 14), del que proceden todos los bienes (7, 11-12; 8, 1-8), entre los que se encuentra, y no en el último lugar, el conocimiento del significado de la realidad (7, 21). La naturaleza de la sabiduría se describe en el célebre texto 7, 22-30, donde se detallan un conjunto de atributos que la convierten en una persona casi divina. En 7, 22-23, en concreto, se enumeran veintiún atributos de la sabiduría[153]. El hombre está llamado a tener con ella una relación de amor (8, 9-21), de acuerdo con el modelo enraizado en la tradición sapiencial bíblica (Pr 4, 8; 9, 1-6; Si 6, 26-28). La oración con la que el pseudo-Salomón invoca la sabiduría (Sb 9) pone de relieve la necesidad de poseer ese don para lograr vivir de un modo justo[154]. — La sabiduría en la historia (cc. 10-19). Estos capítulos han sido elaborados, muy probablemente, o con el recurso al género midrásico (actualización del sentido de la Escritura según las técnicas de la tradición rabínica) o adoptando el género literario comparativo de los históricos del último período helenista. En su configuración constituyen una verdadera teología de la historia, en la que el autor, recorriendo algunos eventos de especial relieve relacionados con el pueblo de Israel (se alude a las figuras de Adán, Noé, Abrahán, Lot, Jacob, José y Moisés), sin mencionarlos explícitamente, muestra que todo en la historia se ha desarrollado de acuerdo con el designio providencial de Dios, Se trata, por tanto, de una relectura teológica, de gran originalidad, realizada sobre un amplio sustrato escriturístico y orientada a mostrar las maravillas que la sabiduría ha realizado en Israel –el modo maravilloso en que ha dirigido su historia–, en contraste con la historia de otros pueblos (egipcios y cananeos, especialmente) que, carentes de ella por haberla rechazado, se han desviado, sufriendo enormes males. Con respecto a la perspectiva de Si 44-50, esta teología de la historia representa un desarrollo posterior, pues la sabiduría no solo aparece vinculada a la historia humana, sino también 241

orientándola hacia la salvación y realización plena. De la reflexión teológico-histórica emerge también una clara condena de la religión pagana, especialmente, de la práctica de la idolatría (Sb 13-15). Las tres partes del libro tratan, en definitiva, de la sabiduría desde tres perspectivas teológicas diferentes: como don del Espíritu que guía al hombre justo hacia la inmortalidad en Dios; como atributo divino personificado y como fuerza que guía la historia, siendo la fuente de los innumerables bienes que se difunden en la vida de los hombres.

5. CONTENIDO TEOLÓGICO

El elemento teológico central del libro, como se ha indicado, es la perspectiva que el autor ofrece del concepto de sabiduría y de su acción en la historia y en el mundo (especialmente, 6, 22-8, 8). Del término «sabiduría» se hace explícitamente una última mención en 10, 21, quedando sustituido posteriormente por la mención directa de Dios o de sus imágenes teológicas: la «palabra» de Dios (16, 12.26; 18, 15), su «mano» (11, 17; 14, 6; 16, 15; 19, 8), su «brazo» (11, 21; 16, 16), etc. En concomitancia con el concepto de sabiduría, el libro desarrolla otros temas, relacionados, sobre todo, con el destino inmortal del hombre y el significado escatológico de la vida del justo[155]. a) La sabiduría de Dios difundida en la creación[156] El libro presenta, en primer lugar, la sabiduría como atributo divino y como manifestación de la soberanía de Dios sobre el cosmos y sobre la historia, expresando con amplitud el modo con que Dios gobierna e interviene en todos los acontecimientos de la creación. La sabiduría estaba ya en el origen de la creación como artífice de todas las cosas (7, 21; 9, 9), y es el principio de unidad de todo lo creado, que conserva, renueva (7, 27) y gobierna (8, 1). Ante ella, todo está al descubierto (7, 21), las cosas pasadas y las futuras, las sutilidades de los discursos y las soluciones de los enigmas, las vicisitudes de los tiempos y las épocas (8, 8). Por su presencia en la obra de la creación, toda la creación es un canto de alabanza a Dios. Este último tema adquiere una fuerza especial en Sb 13, texto que lleva a cabo una aguda crítica a la insensatez de la idolatría[157]: «Son necios por naturaleza todos los hombres que han desconocido a Dios y no fueron capaces de conocer al que es a partir de los bienes visibles, ni de reconocer al Artífice, atendiendo a sus obras, sino que tuvieron por dioses, señores del mundo, al fuego, al viento, al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a los astros del cielo. Si, cautivados por su belleza, los tomaron por dioses, sepan cuánto les aventaja su Señor, pues los creó el autor de la belleza. Y si admiraron su poder y energía, deduzcan de ahí cuánto más poderoso es quien los hizo; pues por la 242

grandeza y hermosura de las criaturas se descubre, por analogía, a su Creador» (Sb 13, 1). La misma creación, obra de Dios, conduce al hombre al conocimiento de Dios, por lo que, como afirma el texto que acabamos de citar, son vanos los hombres que viven en la ignorancia de Dios, ya que por los bienes visibles –a través de las maravillas de la creación– habrían debido conocer al Artífice de todas las cosas, es decir, reconocer la existencia de un Dios único, trascendente y creador de todo lo que existe (cf. Hch 14, 17; Rm 1, 19-20). A través de las manifestaciones de lo creado, la realidad divina trascendente se hace inteligible para el hombre, que puede, con el correcto uso de la razón, descubrir la existencia de un Dios único, su eterno poder y divinidad. En este sentido, la idolatría se muestra fruto de la insensatez, la cual, al alejar al hombre de la verdad sobre Dios, le hace errar también en el comportamiento humano, sumergiendo al hombre en toda clase de desórdenes morales (Sb 14, 22-31; Rm 1, 24-32). b) La sabiduría en el hombre y en la historia Si la sabiduría está presente en todo lo creado, es, sobre todo, con el hombre con quien ha establecido una relación íntima, llena de atenciones, porque sus delicias son estar con los hijos de los hombres (cf. Pr 8, 31). Con la sabiduría, el hombre recibe todos los bienes y descubre que no hay bien alguno mayor que la misma sabiduría, motivo por el que la debe desear como esposa y enamorarse de su belleza (Sb 8, 1-2). El autor del libro anima por esto a buscarla: «[La sabiduría] realza su nobleza por su intimidad con Dios, pues el Señor de todas las cosas la ama. Está iniciada en el conocimiento de Dios y es la que elige sus obras. Si la riqueza es un bien apetecible en la vida, ¿qué cosa es más rica que la Sabiduría que todo lo hace? Si la inteligencia trabaja, ¿quién sino la sabiduría es el artífice de cuanto existe? Si alguien ama la justicia, las virtudes son su empeño, pues ella enseña templanza y prudencia, justicia y fortaleza: lo más provechoso para el hombre en la vida. Si alguien anhela una gran experiencia, ella conoce el pasado y adivina el futuro, comprende dichos agudos y resuelve enigmas, conoce de antemano signos y prodigios, así como la sucesión de épocas y tiempos. Decidí, pues, tomarla por compañera de mi vida, consciente de que sería mi consejera para el bien y un aliento en las preocupaciones y penas» (Sb 8, 3-9). La presencia de la sabiduría se extiende a los eventos humanos, siendo la fuerza que anima toda la historia salvífica. En la tercera parte del libro (cf. Sb 10-19), en particular, el autor realiza una relectura de la historia de la humanidad, desde Adán hasta el éxodo, mostrando cómo todos los acontecimientos se han desarrollado según el sabio designio de Dios. Su actuación amorosa ha forjado una historia que es historia de la salvación[158].

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c) El libro de la Sabiduría y la vida futura En el contexto en el que nos encontramos se inserta un conjunto de ideas sobre el ser del hombre, su destino y el dramático enigma, humanamente inexplicable, del sufrimiento que pesa no rara vez sobre los justos y, por contraste, del éxito de los impíos (cc. 2-5) [159]. El libro de la Sabiduría ofrece una respuesta de gran amplitud a estas graves preguntas que atormentan al hombre, enseñando cuál es el fin y la recompensa de los justos. En el contexto de la tradición bíblica, la originalidad del libro consiste precisamente en el desarrollo teológico que hace de algunas categorías escatológicas, apenas esbozadas en otros textos sapienciales y, en general, en los libros veterotestamentarios; especialmente, el significado de la muerte como realidad introducida en el mundo por el pecado (1, 1316; 2, 23-24, etc.), el hecho de la inmortalidad del alma (1, 14-15; 2, 23; 3, 1-4; 5, 15) y del juicio público y universal de Dios al final de los tiempos con una sanción definitiva (c. 5), en la que los justos pasarán a gozar de la vida eterna en comunión personal con Dios (3, 1-9; 5, 15-23), mientras que para los impíos será un juicio de condena (3, 10-12). Para el autor del libro, en particular, «Dios creó al hombre para la incorruptibilidad y lo hizo a imagen de su mismo ser; pero la muerte entró en el mundo por envidia del diablo, y la experimentan los que le pertenecen» (Sb 2, 23-24). Se trata de un modo original de exponer la doctrina genesíaca sobre la imagen de Dios en el hombre (Gn 1, 26-27) y la introducción del pecado en el mundo por obra del diablo (Gn 3): la muerte que el diablo introdujo fue, ciertamente, la muerte espiritual, si bien su consecuencia es la muerte física (cf. Sb 1, 13; Rm 5, 12-13). Esta concepción encontrará eco en las palabras de Jesús: «El diablo era homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él» (Jn 8, 44). En el modo con que el autor del libro de la Sabiduría habla de la inmortalidad del alma (2, 23; 3, 1-4), muestra innegables influencias griegas, pero su antropología se encuentra lejos del pensamiento dualista de origen platónico. De acuerdo con la visión antropológica que se desprende del libro, el hombre es percibido como un ser unitario, aunque compuesto armónicamente por un alma y un cuerpo (cf. 16, 14). En este sentido, la antropología del libro se muestra conforme con la tradición bíblica más antigua, la cual, si, de un lado, confesaba la unidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, por otro lado, distinguía entre el «polvo de la tierra», del que el hombre había sido formado, y el «aliento de vida» que Dios le infundió para constituirle en un «ser viviente» (Gn 2, 7). Junto al concepto de inmortalidad, en el que encuentra una primera explicación la pregunta de por qué vivir rectamente y el valor del sufrimiento, el libro parece proponer en algunos textos, al menos implícitamente, la doctrina de la resurrección corporal, y así afirma que los justos «en el día del juicio resplandecerán» (3, 7); y que después de los sufrimientos de esta vida «viven para siempre; encuentran su recompensa en el Señor» (5, 15-16). Ciertamente, la doctrina de la resurrección corporal se expresa de modo más explícito en otros textos bíblicos, probablemente, más antiguos (Dn 12, 2-3; 2 M 7, 9), 244

en pasajes de la literatura judía apocalíptica y, ciertamente, en el Nuevo Testamento (cf. Mt 22, 23-33 par.), y en ella se funda la doctrina de san Pablo sobre la resurrección de Cristo, nuevo Adán, y la resurrección de los cuerpos (cf. 1 Co 15, 21). Sin embargo, parece posible afirmar que también para el autor del libro de la Sabiduría es la persona del justo, alma y cuerpo, quien recibe la recompensa definitiva[160]. Según el autor del libro, por otra parte, la realización del juicio escatológico de Dios puede ser clarificada a la luz de los acontecimientos de la historia pasada, que ilustran paradigmáticamente la lógica de la intervención divina en cada tiempo y lugar. El libro sitúa toda la historia, sagrada y profana, bajo la guía omnipotente de Dios. Dios guía con su sabiduría toda la historia humana hacia una realización final, simbólicamente representada por la perspectiva del éxodo, imagen de la liberación final de los justos (10, 15-21). Una convicción prevalente del libro de la Sabiduría está constituida por la centralidad de la justicia divina, que no deja nada al azar ni al determinismo histórico, respetando siempre, no obstante, la libertad humana. Se afirma así una justicia radical divina en orden al juicio definitivo, pero que hay que comprenderla en el contexto de la historia de la salvación, en la que se contempla la contraposición entre la actuación misericordiosa de Dios, que llama a la conversión y al arrepentimiento, y la voluntad humana tantas veces obstinada en un rechazo ciego del actuar divino, como se desprende del obcecado comportamiento de los cananeos durante el largo período patriarcal (c. 12) y de los egipcios durante el éxodo (c. 11). De este modo, los juicios históricos del pasado se convierten en signo del juicio escatológico y acuden como respuesta al problema del sufrimiento y aparente fracaso de los justos en la existencia presente. El mensaje de la Sabiduría invita a vivir en conformidad con los preceptos de la Torá (6, 18), rechazando toda forma de idolatría, raíz de todo mal, sobre todo, la zoolatría (cc. 13-15), y siguiendo el modelo de fe expresado en el camino del desierto por el pueblo en su íntima relación con Dios (11, 1-14).

6. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA Y EL NUEVO TESTAMENTO[161]

El Nuevo Testamento no cita explícitamente el libro de la Sabiduría; a pesar de esto, los comentaristas están de acuerdo en afirmar que no faltan alusiones y referencias más o menos explícitas[162], y que una amplia influencia sapiencial impregna algunos de sus textos, como, por ejemplo, los capítulos sobre la verdadera sabiduría de 1 Co 1-4 y el himno cristológico Col 1, 15-20, donde se descubren evidentes indicios de un pensamiento sapiencial. En 1 Co 1-4, Pablo proclama que «Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles», es «para los llamados» «fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Co 1, 23-24); en el segundo texto, el Apóstol aplica a Cristo expresiones como «imagen de Dios invisible» (Col 1, 15; Sb 7, 26) y otras análogas. Conviene observar, además, que en el libro de la Sabiduría encontramos un desarrollo más profundo del concepto de ḥokmah que en los antecedentes bíblicos literarios, especialmente, Pr 8, 22-31; Jb 28 y Si 24, 1-22, en los que la sabiduría se presenta 245

como creada y subordinada a Dios. En nuestro libro, la sabiduría aparece como realidad auténticamente divina, sentada en un trono junto a Dios (9, 4). Esta singular presentación teológica de la figura de la sabiduría ha hecho que la teología posterior aplicase el concepto de sabiduría al Verbo, segunda persona divina, o a Cristo, Verbo encarnado, considerando la doctrina veterotestamentaria sobre la sabiduría una preparación de la revelación neotestamentaria. Texto central es Sb 7, 25-26, donde se proclama que la sabiduría es «un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente, por lo que nada contaminado le afecta. Es reflejo de la luz eterna, un espejo inmaculado de la actividad de Dios e imagen de su bondad». Esta afirmación encuentra un eco en textos neotestamentarios referidos a Cristo, de quien se afirma que es «resplandor de la gloria de Dios e impronta de su sustancia», el cual sostiene «todo con su palabra poderosa» (Hb 1, 3), o, también, «Él es Imagen de Dios invisible» (Col 1, 15). La dificultad está en aclarar si en el libro de la Sabiduría nos encontramos ante una perífrasis poética referida a Dios mismo o ante una aplicación del concepto de hipóstasis elaborado en la filosofía de impronta aristotélica. En este segundo caso, el autor habría tomado una terminología filosófica griega para expresar una cualidad o una virtud divina considerándola subsistente de por sí[163]. En cualquier caso, se debe tener presente que, si los textos de la tradición sapiencial han sido utilizados por los escritos neotestamentarios, concretamente paulinos, para describir la figura de Cristo y su misión redentora, Jesús supera ampliamente el concepto de sabiduría tal como podían entenderla los sabios del Antiguo Testamento: la revelación del Nuevo Testamento, en efecto, aunque está en continuidad con la del Antiguo, la supera inconmensurablemente. La tradición cristiana ha referido también a Cristo, Hijo de Dios por naturaleza y Justo perfecto que ha donado su vida por la redención de la humanidad, sufriendo injustamente por los pecados de los hombres, el admirable texto Sb 2, 12-20: «Tendamos lazos al justo, que nos fastidia y se opone a nuestras acciones; nos echa en cara nuestros delitos y reprende nuestros pecados de juventud. Presume de conocer a Dios y se declara hijo del Señor. Es un reproche contra nuestras convicciones y su sola presencia nos resulta insoportable, pues lleva una vida distinta a los demás y va por caminos diferentes. Nos considera moneda falsa y se aparta de nuestros caminos como de impurezas; proclama dichosa la suerte final de los justos y se ufana de tener a Dios por padre. Veamos si sus palabras son verdaderas, examinemos lo que pasará en su tránsito. Pues, si el justo es hijo de Dios, él lo asistirá y lo librará de las manos de sus enemigos. Lo someteremos a humillaciones y al tormento para conocer su temple y comprobar su entereza. Lo condenaremos a una muerte afrentosa, pues, según dice, Dios lo protegerá». Este pasaje puede referirse a los justos en general, ya que el autor considera a continuación el destino colectivo de los justos (3, 1-9); a pesar de esto, parece mirar también a un individuo determinado, cuya suerte es comparada a la del siervo sufriente 246

de Is 53. Se trata, en cualquier caso, de un texto aplicable al Justo; texto del que se han hecho eco los relatos evangélicos de la pasión [164].

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL Sabiduría BONORA , A., Libro della Sapienza, en BONORA , A. - P RIOTTO, M. y coll., Libri Sapienziali e altri scritti (Logos 4), LDC, Leumann (TO) 1997, 99-114. BELLIA , G. – P ASSARO, A. (eds.), Il Libro della Sapienza. Tradizione, redazione, teologia (Studia Biblica 1), Città Nuova, Roma 2004. BIZZETI, P., Il libro della Sapienza, Paideia, Brescia 1984. BONNARD, P. E., Cristo sapienza di Dio, LDC, Torino 1968. CONTI, M., Sapienza (NVB), Paoline, Roma 1977. FESTORAZZI, F., Sapienza, en AA .VV., Il messaggio della salvezza. V. Gli «Scritti» dell’Antico Testamento, LDC, Leumann (TO) 1990, 1120-155. GILBERT, M., La critique des dieux dans le livre de la Sagesse (AnB 53), PIB, Roma 1973. GILBERT, M., Sagesse de Salomon ou Livre de la Sagesse, DBS XI, Paris 1986, 58-119. LARCHER, C., Études sur le livre de la Sagesse (EtB), Gabalda, Paris 1969. LARCHER, C., Le livre de la Sagesse ou La Sagesse de Salomon, 3 voll., Gabalda, Paris 1983-1985. MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 261-288. SCARPAT, G., Libro della Sapienza, 3 voll., Paideia, Brescia 1989-1999. SCHENKER, A., Il libro della Sapienza, Città Nuova, Roma 1996. SISTI, A., Il libro della Sapienza, Porziuncola, Assisi 1992. VÍLCHEZ LÍNDEZ, J., Sapienciales. V. Sabiduría, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1990.

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NOTAS 128 Sobre el tema cf. C. LARCHER , Études sur le livre de la Sagesse, 36-63. Las dudas que surgieron en los tres primeros siglos del cristianismo sobre la canonicidad del libro de la Sabiduría desaparecieron gradualmente después de los Sínodos africanos de Cartago e Hipona, y completamente después del Concilio de Trento. 129 Cf. Rm 1, 18-23 (Sb 13, 1-9), Rm 9, 21 (Sb 15, 7); Hb 1, 3 (Sb 7, 25-26), etc. 130 De praedestinatione sanctorum 14, 27: PL 44, 980. 131 Cf. C. LARCHER , Le livre de la Sagesse, I, 53-74. 132 Sobre la sabiduría de Salomón cf. 1 R 3; 5, 9-14; 10; 2 Cro 1; 2 M 2, 8-9. 133 Cf. Praefatio in libros Salomonis: PL 28, 1308. 134 Cf. De civitate Dei 17, 20. 135 Sobre este aspecto cf. J. J. COLLINS , Cosmos and Salvation. Jewish Wisdom and Apocalypticism in the Hellenistic Age, en ÍDEM, Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism, Leiden 1997, 317-338. Collins rechaza la opinión de Larcher para quien el autor del Libro de la Sabiduría había leído un poco de todo, pero sin aferrar la totalidad de los sistemas filosóficos y sin llegar a apreciar las diferencias entre las varias escuelas. Collins, por el contrario, considera que la correspondencia entre el libro de la Sabiduría y Filón es tal que desmonta fácilmente la idea de que el autor fuese un aficionado en el uso de los términos filosóficos. Su concepto de sabiduría se desarrolla de un modo mucho más amplio que el de Ben Sirá y sobrepasa el contexto platónico de su tiempo. 136 Cf. C. LARCHER , Le livre de la Sagesse, I 125-139. Se puede advertir que el libro de la Sabiduría, si por un lado no contiene citas explícitas de otros libros canónicos, por otro lado, el estilo, la fraseología y el contenido de muchas partes del libro aluden constantemente a textos del Antiguo Testamento. También se advierte en Sabiduría una cierta afinidad con el libro apócrifo de Henoc y con algunos textos sapienciales encontrados en Qumrán, como 4Q415-420.424-425. 137 Sobre el ambiente alejandrino en los tiempos del autor del libro de la Sabiduría cf. los artículos aparecidos en G. BELLIA - A. PASSARO, Il libro della Sapienza: M.-F. BASLEZ, L’autore della Sapienza e l’ambiente colto di Alessandria (pp. 47-66); L. MAZZINGHI, Sap 19, 13-17 e i diritti civili dei giudei di Alessandria (pp. 67-97) y G. BELLIA, Lettura storico-antropologica di Sapienza (pp. 99-130). Sobre la situación cultural-religiosa de los hebreos en Egipto durante la época persa y griega resultan de gran interés las páginas dedicadas a este tema en el artículo de E. PUECH, Il libro della Sapienza e i manoscritti del mar morto: un primo approccio (pp. 131155). El autor considera que, gracias a los frecuentes intercambios y contactos entre los judíos de Palestina y los de la diáspora, y a la lectura prácticamente de los mismos libros sagrados, la situación cultural-religiosa de los judíos en Egipto estuvo marcada por una profunda referencia a la madre patria, a pesar de que poseyesen una identidad religiosa y cultural propia, y existiese una cierta asimilación del ambiente cultural de Egipto. Por este motivo, la considerable duración de un culto en el templo de Elefantina y la edificación de un templo disidente en Leontópolis no habrían influido sobre las creencias religiosas de la mayor parte de los judíos piadosos. El judaísmo egipcio, a pesar de las inevitables influencias sincretistas, preservó lo esencial de la propia identidad religiosa (cf. p. 153). 138 Cf. D. WINSTON, Un secolo di ricerca sul libro della Sapienza, en G. BELLIA - A. PASSARO, Il libro della Sapienza, 21-29. 139 No han faltado comentadores, sobre todo, en épocas más lejanas, que han intentado dividir el libro en unidades independientes y de paternidad variada. Un caso extremo fue J. C. C. Nachtigal, quien en su comentario al libro de la Sabiduría de 1799 (Das Buch der Weisheit, Gebauer, Halle) llegó a considerar el libro una especie de mosaico, en cuya composición habrían intervenido no menos de 79 autores. Otros estudiosos, con mayor prudencia (F. Focke, L. Ruppert, E. Speiser e W. Horbury), han hipotetizado solo dos, tres o cuatro autores diferentes. A favor de la unicidad de autor tuvo un gran impacto el comentario de C. Grimm (1860), que desmontó los argumentos contrarios acumulados hasta entonces y estableció la unidad del libro a partir de la uniformidad de lengua y estilo y del análisis de la estructura literaria (uso de inclusiones, de simetría concéntrica y de paralelismos, frecuentes repeticiones de ideas importantes con una fraseología similar, etc.). Una amplia discusión sobre el tema en C. LARCHER , Le livre de la Sagesse, I 95-119. Cf. también J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Sabiduría, 27-34; D. WINSTON, Un secolo di ricerca sul libro della Sapienza, 13-18. 140 Sobre este último aspecto cf. J. M. REESE, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its

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Consequences (AnB 41), Roma 1970, 124-130. 141 Cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Sabiduría, 53-56. 142 Cf. ibídem, 71-75. Es diferente, sin embargo, la opinión de L. Mazzinghi, que considera que los destinatarios del libro de la Sabiduría eran, exclusivamente, los judíos de Alejandría. Cf. L. MAZZINGHI, Notte di paura e di luce. Esegesi di Sap 17, 1-18, 4 (AnBib 134), PIB, Roma 1995, 6 nota 23 y p. 253, nota 133 con bibliografía. 143 Cf. C. LARCHER , Le livre de la Sagesse, I, 141-161. 144 Cf. G. SCARPAT , Libro della Sapienza, I, 20. Esta es también la tesis de J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Sabiduría, 63-69, que sitúa la redacción del libro en tiempos de Augusto (entre el 30 a.C. y el año 14 de la era cristiana). 145 Cf., en particular, C. LARCHER , Le livre de la Sagesse, I, 83-95. 146 Cf. ibídem, I 90-91. 147 Cf. M. GILBERT , La struttura letteraria del libro della Sapienza. Analisi di alcune divergenze, en G. BELLIA A. PASSARO, Il libro della Sapienza, 46. 148 Cf. P. BIZZET I, Il Libro della Sapienza, 113-179; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Sabiduría, 34-52. 149 Para lo que sigue, cf. D. WINSTON, Un secolo di ricerca sul libro della Sapienza, 18-21; J. J. COLLINS , La reinterpretazione delle tradizioni apocalittiche nella Sapienza di Salomone, en G. BELLIA - A. PASSARO, Il libro della Sapienza, 131-155. 150 J. J. COLLINS , La reinterpretazione delle tradizioni apocalittiche nella Sapienza di Salomone, 171. 151 El inicio de la investigación sobre la estructura del libro de la Sabiduría se debe a J. M. Reese, que publicó sus resultados en un célebre artículo titulado Plan and Structure in the Book of Wisdom, CBQ 27 (1965) 391399. Sus ideas fueron desarrolladas por Addison G. Wright. Wright consideró como conclusión de la primera parte del libro Sb 6, 21. Los versículos siguientes, 6, 22-25 constituirían una introducción de la parte dedicada explícitamente a la sabiduría. No obstante, incluía en esta segunda parte Sb 10, 1-11, 1 a título de transición. El conjunto que incluye 1, 1-6, 21 y 6, 22-11, 1 formaba parte, según Wright, de la primera mitad del libro (cf. A. G. WRIGHT , The Structure of the Book of Wisdom, Bib 48 (1967) 165-184; spec. 168-169). 152 Una síntesis actualizada del status quaestionis, explicando los argumentos de las diferentes opiniones y su valor, en M. GILBERT , La struttura letteraria del libro della Sapienza, 33-46. Cf. P. BIZZET I, Il Libro della Sapienza. Struttura e genere letterario, 15-111; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Sabiduría, 22-27. 153 Cf. E. DES PLACES , Epithètes et attributs de la «Sagesse» (Sag 7, 22-23 et SVF I 557 Arnim), Bib 57 (1976) 414-419. 154 Cf. M. PRIOT TO, Preghiera di Salomone (Sap 9), en A. BONORA - M. PRIOT TO y coll., Libri Sapienziali e altri scritti, 255-264. 155 Sobre la importancia doctrinal del libro de la Sabiduría, cf. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Sabiduría, 87-109; V. MORLA ASENSIO, Libros sapienciales y otros escritos, 272-285. Sobre los contenidos más específicos, son de gran interés, sobre todo, las obras mencionadas de C. Larcher, G. Scarpat y M. Gilbert. 156 Sobre el tema de la sabiduría en la creación, cf. L. G. PERDUE, Wisdom and Creation. The Theology of Wisdom Literature, Nashville (TN) 1994; M. V. FABBRI, Creazione e salvezza nel libro della Sapienza. Esegesi di Sapienza 1, 13-15, Armando, Roma 1998. 157 Cf. M. GILBERT , La connaissance de Dieu selon le Livre de la Sagesse, en J. COPPENS (ed.), La notion biblique de Dieu, Leuven 1985, 191-210; A. M. DUBARLE, La manifestation naturelle de Dieu d’après l’Écriture, Paris 1976, 127-151. 158 Cf. F. FESTORAZZI, La sapienza e la storia della salvezza, RivBib 15 (1967) 151-162. 159 Cf. M. GILBERT , Il giusto perseguitato (Sap 2, 12-17.20), PAF 53, Brescia 1975, 51-59; A. SIST I, La figura del giusto perseguitato in Sap 2, 12-20, BeO 19 (1977) 129-144. 160 Cf. M. DELCOR , L’immortalité de l’âme dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumran, NRTh 77 (1955) 614-630; P. GRELOT , L’eschatologie de la Sagesse et les Apocalypses juives, en A la rencontre de Dieu. Mémorial A. Gelin, Le Puy-Lyon 1961, 165-178. Si el libro de la Sabiduría no utiliza el término «resurrección» se debe, probablemente, a su contexto cultural greco-alejandrino, que rechazaba la idea de la resurrección corporal, como deja entender la reacción de los atenienses, instruidos en la sabiduría griega, al discurso de Pablo en Hch 17. Sin embargo, parece difícil admitir que la idea de resurrección corporal no está presente en el libro, ya que difícilmente en el contexto de la cultura hebrea se podía pensar en una vida futura del alma sin el cuerpo. Según Larcher, la intención directa del autor del libro de la Sabiduría era,

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probablemente, la de hablar de la inmortalidad del alma, dejando, sin embargo, espacio a la idea de resurrección de los cuerpos, sin pronunciarse sobre su naturaleza o sobre el momento de su realización. En este sentido, el autor habría intentado conciliar la noción griega de inmortalidad con la doctrina bíblica orientada a la perspectiva de una resurrección corporal (cf. C. LARCHER , Études sur le Livre de la Sagesse, 326; É. PUECH, Libro della Sapienza e manoscritti del Mar Morto, 142-155). 161 Cf., especialmente, M. GILBERT - J.-N. ALET T I , La Sagesse et Jésus-Christ (CEv), Paris 1980. El volumen se encuentra dividido en dos partes, un estudio de M. Gilbert titulado La Sagesse personnifiée dans les textes de l’Ancien Testament (pp. 5-43) y otro de Aletti sobre Le Christ e la sagesse dans les textes du NT (pp. 44-70). Cf. también K. ROMANIUK, Le livre de la Sagesse dans le Nouveau Testament, NTSt 14 (1967/1968) 498-514; P. E. BONNARD, Cristo sapienza di Dio, 123-160; J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Sabiduría, 110-115; A. FEUILLET , Le Christ Sagesse de Dieu d’après les épîtres pauliniennes (EtB), Paris 1966; P. IOVINO, «Dio unico sapiente» nella lettera ai Romani, en G. BELLIA - A. PASSARO, Il libro della Sapienza, 301-324. 162 Nestle-Aland27 menciona unos veinte lugares en los que el Nuevo Testamento alude a Sabiduría (pp. 803804). La convergencia más significativa es, tal vez, la que existe entre Sb 13-15 (una acerada crítica a la idolatría) y Rm 1, 18-2, 16, donde Pablo recrimina a quienes se oponen con injusticia a la verdad sobre Dios conocible con la razón a partir de las cosas creadas, cayendo así en la idolatría y en toda suerte de desvaríos. 163 Cf. V. MORLA ASENSIO , Libros sapienciales y otros escritos, 284-285. 164 Cf. C. LARCHER , Le livre de la Sagesse, I, 258-263.

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BIBLIOGRAFÍA GENERAL[1]

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A. MANUALES SOBRE LIBROS SAPIENCIALES

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B. OBRAS ESPECÍFICAS

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ALONSO SCHÖKEL, L., Estudios de poética Hebrea, Flors, Barcelona 1963. ALONSO SCHÖKEL, L., Manual de poética hebrea, Cristiandad, Madrid 1987. BERLIN, A., Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, Academic Press, Sheffield 1983. BERRY, D. K., An Introduction to Wisdom and Poetry of the Old Testament, Broadman & Holman, Nashville 1995. CULLEY, R. C., Oral Formulaic Language in the Biblical Psalms, University of Toronto Press, Montreal 1967. WATSON, W. G. E., Classical Hebrew Poetry, Academic Press, Sheffield 1995. WATSON, W. G. E., Traditional Techniques in Classical Hebrew Verse Academic Press, Sheffield 1994. 2. Salmos Una amplia bibliografía, con secciones de bibliografía razonada, en T. LORENZIN, I salmi, 591-612. Bibliografía más esencial y razonada en MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, 451-456. Cf. también T. WITTSTRUCK, The Book of Psalms. An Annotated Bibliography, 2 voll., New York 1994. Indicamos los siguientes volúmenes:   ALONSO SCHÖKEL, L., Treinta Salmos. Poesía y oración, Cristiandad, Salamanca 1981 (trad. it. ALONSO Trenta salmi. Poesia e preghiera, EDB, Bologna 1982). ALONSO SCHÖKEL, L. - CARNITI, C., Salmos. Traducción, introducciones y comentario, 2 voll., Verbo Divino, Estella (Navarra) 2002-04. BEAUCHAMP, P., Los salmos noche y día, Cristiandad, Madrid 1981 (orig. fr. Psaumes nuit et jour, Seuil, Paris 1980) BERGER, K. (ed.), I salmi di Qumran, Piemme, Casale Monferrato 1995. BRIGGS, CH. A. - BRIGGS, E. G., The Book of Psalms (ICC), 2 voll., T. & T. Clark, Edinburgh 1906 (reimp. 1986-1987). CASTELLINO, G., Libro dei Salmi, Marietti, Torino-Roma 1955 (19653). CIMOSA , M., Con te non temo alcun male (Lettura esegetica e spirituale della Bibbia), 3 voll., Dehoniane, Roma 1995-1997. CRAIGIE, P. C., Psalms 1-50; T ATE, M. E., Psalms 51-100; ALLEN, L. C., Psalms 101-150 (WBC 19, 20, 21), Word Books, Waco (TX) 1983-1990. DAHOOD, M., Psalms (AncB 16, 17, 17A), 3 voll, Doubleday, New York 1965-1970. GILBERT, M., Ogni vivente dia lode al Signore (Bibbia e Preghiera 9, 11, 13), 3 voll. ADP, Roma 1991-1992. GUNKEL, H., Einleitung in die Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1933 256

(reimp. 1985). HOLLADAY, W. L., La storia dei salmi. Da 3000 anni poesia e preghiera, Piemme, Casale 1998 (orig. ing. The Psalms through Three Thousand Years. Prayerbook of a Cloud of Witnesses Fortress, Minneapolis 1993). HOSSFELD, F. L. - ZENGER, E., Die Psalmen I: Psalm 1-50 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament 29), Echter, Würzburg 1993. JACQUET, L., Les Psaumes et le cœur de l’homme, 3 voll., Gembloux-Duculot, Bruxelles 1975-1978. KSELMAN, J. S. - BARRÉ, M. L., Salmi, en BROWN, R. E. - FITZMYER, J. A. - MURPHY, R. E., Nuovo Grande Commento Biblico, Queriniana, Brescia 1997, 682-720 (orig. ing. The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1990, 523-552). LANCELLOTTI, A., Salmi (NVB), 3 voll., Paoline, Roma 1977-1980. LIFSCHITZ, D., È tempo di cantare. Il grande Salterio (Testi e commenti 9-10), 2 voll., EDB, Bologna 1998. LORENZIN, T., I Salmi (I libri biblici 14), Paoline, Milano 2000. MAYS, J. L., Psalms (Interpretation). Knox, Louisville 1994. MELLO, A., Un mondo di grazia. Letture dal Midrash sui salmi, Qiqajon, Magnano (BI) 1995. RAVASI, G., Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, 3 voll., EDB, Bologna 1981-1984. SABOURIN, L., Le livre des Psaumes (Recherches.NS 18), Bellarmin, Montréal-Paris 1988. SCIPPA , V., Salmi (BPM), Piemme, Casale Monferrato 1995, 1187-1416. SEYBOLD, K., Die Psalmen (Handbuch zum Alten Testament I/15), Mohr, Tübingen 1996. T UROLDO, D. M., “Lungo i fiumi..”. I salmi. Traduzione poetica e commento, Paoline, Cinisello Balsamo 19925. WEISER, A., I Salmi, 2 voll., Brescia 1984 (orig. al. Die Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1950; 198710). WESTERMANN, C., Salmi. Generi ed esegesi, Piemme, Casale Monferrato 1990 (orig. al. Ausgewählte Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen1984). 3. Cantar de los Cantares Una bibliografía razonada en G. BARBIERO, Cantico dei cantici, 533-541. Bibliografía más amplia en M. H. P OPE, Song of Songs, 231-288; R. E. MURPHY, The Song of Songs, 203-220; G. RAVASI, Il Cantico dei cantici, 135-142. Señalamos las siguientes obras: 257

  ALONSO SCHÖKEL, L., El Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1980. BERGANT, D., Il Cantico dei cantici (GSAT), Città Nuova, Roma 1998. BARBIERO, G., Cantico dei cantici (I libri biblici 24), Paoline, Milano 2004. BONORA , A., Cantico dei Cantici, en AA .VV., Il messaggio della salvezza. V. Gli scritti dell’Antico Testamento, LDC, Leumann (TO) 1985, 317-340. CHOURAQUI, A., Il Cantico dei cantici e Introduzione ai Salmi, Città Nuova, Roma 1980. COLOMBO, D., Cantico dei cantici (NVB), Paoline, Roma 19793. FALK, M., Love Lyrics from the Bible. A Translation and Literary Study of the Song of Songs, The Almond Press, Sheffield 1982. FISCHER, J., Cantico dei cantici, Rut, Lamentazioni, Qoelet, Ester (La Bibbia per tutti 24), Queriniana, Brescia 1997 (orig. ing. Song of songs; Ruth; Lamentations; Ecclesiastes, Esther, The Liturgical Press, Collegeville [Collegeville Bible Commentary. OT 24], 1986).0 KEEL, O., Le Cantique des Cantiques (Lectio Divina. Commentaires 6), Cerf, Paris 1997 (orig. al. ZBK.AT 18, 1992). LAURENTINI, G., Cantico dei Cantici, en BALLARINI T. (ed.), Introduzione alla Bibbia, EDB, Bologna 1978, III 405-422. MANNUCCI, V., Sinfonia dell’amore sponsale, LDC, Leumann (TO) 1982. MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 457-492. MÜLLER, H.-P. - KAISER - O. - LOADER, J. A., Das Hohelied, Klagelieder, das Buch Ester (ATD 16/2), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992. MURPHY, R. E., Proverbs, Ecclesiastes, Song of Song [NIBC.OT Series 12), Hendrickson, Peabody (MASS) 1999. MURPHY, R. E., The Song of Songs (Hermeneia), Minneapolis 1990. NOLLI, G., Cantico dei cantici (SB), Marietti, Torino 1968. P ELLETIER, A.-M., Lectures du Cantique des Cantiques. De l’énigme du sens aux figures du lecteur (AnBib 121), PIB, Roma 1989. P OPE, M. H., Song of Songs (AB 7c), Doubleday, Garden City (NY) 19833. RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione, EDB, Bologna 1992. ROBERT, A. - T OURNAY, R. - FEUILLET, A., Le Cantique des Cantiques (EtB), Gabalda, Paris 1963. 4. Job

258

Una bibliografía esencial razonada en MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, 177-179. Cf. también la amplia y seleccionada bibliografía en las obras citadas de L. Alonso Schökel - J. L. Sicre y de G. Ravasi. Una bibliografía más exhaustiva D. J. A. Clines. Indicamos las siguientes obras.   ALONSO SCHÖKEL, L. - SICRE DÍAZ, J. L., Job, Cristiandad, Madrid 1983. BIZZOTTO, M., Il grido di Giobbe. L’uomo, la malattia, il dolore nella cultura contemporanea, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995. BONORA , A., Il contestatore di Dio. Giobbe, Marietti, Torino 1978. BONORA , A., Dio e l’uomo sofferente. Riflessioni sul libro di Giobbe, Paoline, Cinisello Balsamo 1990. BORGONOVO, G., La notte e il suo sole. Luce e tenebre nel libro di Giobbe, PIB, Roma 1995. CALATI, B. et al., Le provocazioni di Giobbe. Una figura biblica nell’orizzonte letterario (Punti critici 1), Marietti, Genova 1992. CLINES, D. J. A., Job 1-20 (WBC 17), Word Books, Dallas (TX) 1989. DHORME, P., Le livre de Job (EtB), Gabalda, Paris 1926. FEDRIZZI, P., Giobbe (SB), Marietti, Torino 1972. FOHRER, G., Das Buch Hiob (KAT 16; 16.1), Gütersloh 1963; 1989. GORDIS, R., The Book of God and Man, University of Chicago, Chicago 1965. GROSS, H., Giobbe (L’Antico Testamento commentato), Morcelliana, Brescia 2002 (orig. al. Ijob, Echter, Würzburg 1988). HABEL, N. C., The Book of Job. A Commentary (OTL), : SCM Press, London 1985. HARTLEY, J. E., The Book of Job, Nicot (NICOT), Eerdmans, Grand Rapids 1988. JANZEN, J. G., Giobbe (Strumenti 15), Claudiana, Torino 2003 (orig. ing. Job, Knox, Atlanta 1985). LÉVÊQUE, J., Job et son Dieu (EtB), 2 voll., Gabalda, Paris 1970. MARTINI, C. M., Avete perseverato con me nelle mie prove. Riflessioni su Giobbe, Piemme, Casale Monferrato 1990. MICHAUD, R., Proverbi e Giobbe, Ancora, Milano 1990 (orig. fr. La littérature de Sagesse. Histoire et théologie 1. Proverbes et Job (Lire la Bible 65), Cerf, Paris 1984). MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 143-179. MULLER, H.-P., Das Hiobproblem: seine Stellung und Entstehung im Alten Welt Orient und in Alten Testament (EdF 84), Darmstad 1995. MURPHY, R. E., The Book of Job, Paulist Press, New York 1999. 259

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1984). MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 109-141. P LÖGER, O., Sprüche Salomos (Proverbia), BK XVII, Neukirchen-Vluyn 1984. T OY, C. H., A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Proverbs (ICC), T. & T Clark, Edinburgh 1988. WESTERMANN, C., Roots of wisdom. The Oldest Proverbs of Israel and Other Peoples, Westminster John Knox, Louisville (KY) 1995. Bibliografía esencial y actualizada en pp. 175-178 (orig. al. Wurzeln der Weisheit, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1990). WHYBRAY, R. N., Proverbs (NCBC), Eerdmans, Grand Rapids 1994. WHYBRAY, R. N., The Book of Proverbs. A Survey of Modern Study, Brill, Leiden-New York-Köln 1995. WHYBRAY, R. N., The Compositions of the Book of Proverbs (JSOT.SS 168), JSOT Press, Sheffield 1994. 6. Qohélet Una bibliografía exhaustiva desde 1988 a 1998 se debe a B. P ERREGAUX ALLISON , en apéndice a la monografía de M. ROSE, Rien de nouveau. Nouvelles approches du livre de Qohélet (OBO 168), Ed. Universitaires - Vandenhoeck & Ruprecht, Friburg-Göttingen 1999. Esta bibliografía completa y actualiza la de R. LEHMANN, en D. MICHEL, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet (BZAW 183), Gruyter, Berlin-New Yok 1989. Cf. también A. P ASSARO, Le possibili letture di un libro difficile, en BELLIA , G. - P ASSARO, A. (eds.), Il libro del Qohelet, 21-39. Sobre la historia de la investigación de Qohelet, cf. J. J. SPANGENBERG, A Century of Wrestling with Qohelet, en A. SCHOORS (ed.), Qohelet in the Context of Wisdom, 61-91. Indicamos las siguientes obras.   BARUCQ, A., Ecclésiaste - Qohélet (Verbum Salutis AT 3), Beauchesne, Paris 1968. BEAUCAMP, é., I Sapienti d’Israele o il problema dell’impegno (Fame e sete della Parola 4), San Paolo, Cinisello Balsamo 1991 (orig. fr. Les sages d’Israël ou, le problème del’engagement. Bourg-en-Bress 1987). BELLIA , G. - P ASSARO A. (eds.), Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Paoline, Milano 2001. BONORA , A., Qohelet. La gioia e la fatica di vivere, Queriniana, Brescia 1987. BONORA , A., Il libro di Qoèlet, Città Nuova, Roma 1992. CRENSHAW , J. L., Ecclesiastes. A Commentary (OTL), Westminster Press, Philadelphia 1987. D’ALARIO, V., Il libro del Qohelet. Struttura letteraria e retorica, EDB, Bologna 1993. 261

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BEENTJES, P. C. (ed.), The Book of Ben Sira in Modern Research. Proceedings of the First International Ben Sira Conference, 28-31 July 1996, Soesterberg (Netherlands), Gruyter, Berlin-New York 1997. BEENTJES, P. C. (ed.), The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of all Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of all Parallel Hebrew Ben Sira Texts (VT. S), Brill, Leiden - New York 1997. CALDUCH-BENAGES, N. - VERMEYLEN, J. (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. Festschrift M. Gilbert (BEThL 143) Leuven - Paris 1999. DUESBERG, H. - FRANSEN, I., Ecclesiastico, Marietti, Torino-Roma 1966. KIEWELER, H. V., Ben Sira zwischen Judentum und Hellenismus, Lang, Frankfurt 1992. MICHAUD, R., La littérature de sagesse. Histoire et théologie. 3. Ben Sira et le judaïsme (Lire la Bible 82), Cerf, Paris 1988. MINISSALE, A., La versione greca del Siracide. Confronto con il testo ebraico alla luce dell’attività midrascica e del metodo targumico, PIB, Roma 1995. MINISSALE, A., Siracide. Ecclesiastico (NVB), Paoline, Roma 1980. MINISSALE, A., Siracide. Le radici nella tradizione, Queriniana (LoB 17) Brescia 1988. MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1994, 217-259. MURAOKA , T. - ELWOLDE, J. F. (eds.), The Hebrew of the Dead Sea Scrolls and Ben Sira. Proceedings of a Symposium held at Leiden University (11-14 December 1995), Brill, Leiden-New York 1997. MURAOKA , T. - ELWOLDE, J. F. (eds.), Sirach, Scrolls, and Sages. Proceedings of a Second International Symposium on the Hebrew of the Dead Sea Scrolls, Ben Sira, and the Mishnah (Leiden University 15-17 December 1997), Brill, Leiden-Boston (MA) 1999. MURAOKA , T. - ELWOLDE, J. F. (eds.), Diggers at the Well. Proceedings of a third International Symposium on the Hebrew of the Dead Sea Scrolls and Ben Sira, (BenGurion-University of the Negev, October 1999), Brill, Leiden-Boston (MA) 2000. RYBOLT, J., Siracide, Queriniana, Brescia 1997. GILBERT, M., Siracide, DBS 71 (1966) 1389-1436. SANDERS, J. T., Ben Sira and Demotic Wisdom (SBL.MS 28), Scholars Press, Chico (CA) 1983. SKEHAN, P. W. - DI LELLA , A. A., The Wisdom of Ben Sira (AncB 39), Doubleday, New York 1987. SMEND, R., Die Weisheit des Jesus Sirach, Reimer, Berlin 1906. VATTIONI, F., Ecclesiastico. Testo ebraico con apparato critico e versione greca, Napoli 1978.

263

8. Sabiduría Bibliografía esencial y razonada en MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, 286-288. Indicamos la siguiente:   BELLIA , G. – P ASSARO, A. (eds.), Il Libro della Sapienza. Tradizione, redazione, teologia (Studia Biblica 1), Città Nuova, Roma 2004. BIZZETI, P., Il libro della Sapienza, Paideia, Brescia 1984. BONNARD, P. E., Cristo sapienza di Dio, LDC, Torino 1968. CONTI, M., Sapienza (NVB), Paoline, Roma 1977. GILBERT, M., Sagesse de Salomon ou Livre de la Sagesse, DBS XI, Paris 1986, 58-119. GILBERT, M., La critique des dieux dans le livre de la Sagesse (AnB 53), PIB, Roma 1973. LARCHER, C., Études sur le livre de la Sagesse (EtB), Paris 1969, Gabalda, Paris 1969. LARCHER, C., Le livre de la Sagesse ou La Sagesse de Salomon, 3 voll., Gabalda, Paris 1983-1985. SCARPAT, G., Libro della Sapienza, 3 voll., Paideia, Brescia 1989-1999. SCHENKER, A., Il libro della Sapienza, Città Nuova, Roma 1996. SISTI, A., Il libro della Sapienza, Porziuncola, Assisi, 1992. VÍLCHEZ LÍNDEZ, J., Sapienciales. V. Sabiduría, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1990. WINSTON, D., The Wisdom of Salomon (AncB 43), Garden City (NY) 1979.

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1986ss. Commenti biblici (G. Ravasi - R. Fabris, eds.), Borla, Roma 1977ss. Das Alte Testament Deutsch (ATD) (V. Herntrich - A. Weiser, eds.), Neues Göttinger Bibelwerk - Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1949ss; Suppl. de W. Beyerlin (trad. it. Antico Testamento, Paideia, Brescia 1960ss). Echter Bibel (K. Staab, ed.), Echter Verlag, Würzburg 1951-1956; Neue Echter Bibel (J. G. Plöger - J. Schreiner - J. Gnilka - R. Schnackenburg, eds.), 1980ss. Études Bibliques (EtB) (M. J. Lagrange, ed.), Gabalda, Paris 1903ss. Expositor’s Bible Commentary (F. E. Gablein, ed.), Zondervan, Grand Rapids 1976ss. Handbuch zum Alten Testament (HAT) (O. Eissfeldt, ed.), Mohr Siebeck, Tübingen 1937ss. Hermeneia. A Critical and Historical Commentary on the Bible (F. M. Cross, ed. AT; F. M. Koester, ed. NT), Fortress, Philadelphia 1972ss. International Critical Commentary (ICC) (Ch. A. Briggs - S. R. Driver - A. Plummer, eds.), T. & T. Clark, Edinburgh 1895ss. Interpreter’s Bible (G. A. Buttrick, ed.), Abingdon, Nashville 1952ss. Kommentar zum Alten Testament (KAT) (W. Rudolph - K. Elliger - F. Hesse, eds.), nuova serie, Mohn, Gütersloh 1962ss; iniziato da E. Sellin nel 1913ss. La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento (Profesores de la Compañía de Jesús), voll. III e IV, BAC, Madrid 1969-1970. La sainte Bible (L. Pirot - A. Clamer, eds.), VI. Proverbes, Ecclésiaste, Cantique des Cantiques, Sagesse, Ecclésiastique, Letouzey et Ané, Paris 1946. Libros Sagrados (L. Alonso Schökel - J. Mateos, eds.), Cristiandad, Madrid 1966-1977. New International Commentary on the Old Testament (NIC) (F. J. Young - R. K. Harrison, ed.), Eerdmans, Grand Rapids 1965ss. Old Testament Library (OTL), SCM Press, London 198oss. Sacra Bibbia (SB) (S. Garofalo - G. Rinaldi, eds.), Marietti, Torino 1948ss. World Biblical Commentary (D. A. Hubbard, ed.), Word Books, Waco 1982ss. 2. Colección de textos de la literatura antigua BRIEND, J. - SEUX, M. J. (eds.), Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, Cerf, Paris 1977. BRESCIANI, E. (ed.), Letteratura e poesia dell’antico Egitto, Enaudi, Torino 1990. CASTELLINO, G. R. (ed.), Sapienza babilonese. Raccolta di testi sapienziali tradotti dagli originali, UTET, Torino 1962, 97-110. CASTELLINO, G. R. (ed.), Testi sumerici ed accadici, UTET, Torino 1977. 265

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Paoline 1988. SPADAFORA , F., Dizionario Biblico, Studium, Roma 1963. 4. Otras obras de interés AA .VV., Sapienza e Torah, «Atti della XXIX Settimana Biblica ABI», EDB, Bologna 1987. BARRÉ, M. L. (ed.), Wisdom, You are My Sister (CBQ.Series 29), Studies in Honor of Roland E. Murphy, on the occasion of His Eightieth birthday, The Catholic University of America Press, Washington (DC), 1997. BEAUCHAMP, P., L’uno e l’altro Testamento, Paideia, Brescia 1985 (orig. fr. 1969). BRYCE, G., Legacy of Wisdom. The Egyptian Contribution to the Wisdom of Israel, Bucknell University Press, Lewisburg 1979. CRENSHAW , J. L. (ed.), Studies in Ancient Israelite Wisdom, Ktav, New York, 1976. CRENSHAW , J. L., Old Testament Wisdom. An Introduction, SCM, London 1982. DOLL, P., Menschenschöpfung und Weltschöpfung in der alttestamentlichen Weisheit (SBD 117), Stuttgart 1985. DUBARLE, A. M., Les sages d’Israël (LD 1), Cerf, Paris 1946. DUESBERG, H. - FRANSEN, I., Les scribes inspirés, Tournai-Maredsous, Paris 19662. EISSFELDT, O., Introduzione all’Antico Testamento III, Paideia, Brescia 1982, 243-338 (orig. al. Einleitung in das Alte Testament, 3 voll., J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1956; 19643). GAMMIE, J. G. - P ERDUE, L. G. (eds.), The Sage in Israel and Ancient Near East, Eisenbrauns, Winona Lake 1990. GARCÍA CORDERO, M., Biblia y legado del Antiguo Oriente, BAC, Madrid 1977. GILBERT, M. (ed.), La sagesse de l’Ancien Testament (BETh 51), Leuven 19902. KRAUS, H.-J., Teologia dei Salmi, Paideia, Brescia 1989 (orig. al. Theologie der Psalmen, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1979). LAVOIE, J. J., Les livres de Job, Qohélet et Proverbes. Les enjeux méthodologiques dans l’histoire de la recherche depuis 1980, en ACEBAC, «De bien des manières». La recherche biblique aux abords du XXIe siècle, Actes du cinquantenaire de l’ACEBAC (1943-1993), éd. Par M. Gourgues et L. Laberge (LeDiv 163), MontréalParis 1995, 147-180. MURPHY, R. E., L’albero della vita. Una esplorazione della letteratura sapienziale biblica, Queriniana, Brescia 1993 (orig. ing. The Tree of Life. An Exploration of Biblical Wisdom Literature, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 1996; 1990). MURPHY, R. E., Wisdom Literature (FOTL XIII), Eerdmans, Grand Rapids 1981. 267

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 1 Para una bibliografía más amplia, que incluya un elenco más completo de Biblias y colecciones, enciclopedias y obras análogas, cf. M. A. T ÁBET , Introducción al Antiguo Testamento. I. Pentateuco y Libros históricos, Palabra, Madrid 2004.

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ÍNDICE PRESENTACIÓN ABREVIATURAS y SIGLAS Parte I. LA SABIDURÍA DE ISRAEL Cap. 1. La sabiduría en Israel y la literatura sapiencial 1. Concepto de sabiduría y terminología a) Terminología con que se designa la sabiduría b) Diversas acepciones del concepto de “ḥokmah” 2. La literatura sapiencial en el contexto canónico a) El corpus sapiencial b) La “ḥokmah” y la literatura canónica 3. El contexto histórico-cultural de la literatura sapiencial de Israel a) La sabiduría extrabíblica b) La sabiduría en Israel Cap. 2. Perspectivas literarias y teológicas de la literatura sapiencial 1. Las formas y los géneros sapienciales a) Algunos géneros sapienciales b) Los recursos estilísticos c) La poética bíblica 2. Naturaleza teológica de la “ḥokmah” bíblica a) Carácter religioso de la “ḥokmah” b) “Ḥokmah”, creación e historia c) “Ḥokmah” y revelación de Dios 3. La “Ḥokmah” y los grandes temas teológico-sapienciales a) El problema de la retribución b) El enigma del mal y del sufrimiento c) La concepción de la muerte y de la inmortalidad 4. La “ḥokmah” en la relectura del Nuevo Testamento Parte II. LA LITERATURA LÍRICA Cap. 1. El libro de los Salmos: aspectos generales 1. Título del libro 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon b) El Texto Masorético c) Las versiones antiguas y modernas 269

3. La numeración de los salmos y estructura del libro a) Numeración b) Estructura y características de las diferentes colecciones 4. Formación y origen del Salterio a) Formación del Salterio b) El Sitz im Leben de los salmos 5. Los títulos de los salmos 6. Dimensión poética de los salmos Cap. 2. El libro de los Salmos: los géneros literarios 1. Historia del estudio de los géneros literarios de los salmos 2. Familias de salmos a) Los himnos b) Salmos de súplica. Salmos penitenciales. Salmos de confianza c) Salmos de acción de gracias d) Salmos reales e) Salmos sapienciales f) Liturgias g) Salmos alfabéticos, acrósticos y cripto-acrósticos 3. La interpretación cristiana y la teología de los salmos a) Los salmos en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva b) Teología de los salmos Cap. 3. El Cantar de los Cantares 1. Título del libro 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon b) Texto y versiones 3. Autor, fecha y lugar de composición a) Autor b) Lugar de composición 4. Contenido del libro a) Los personajes b) Estructura de la obra 5. Características y género literario a) Características literarias b) Género literario 6. La dimensión del amor en el Cantar y en la literatura extrabíblica a) Literatura extrabíblica b) Originalidad del Cantar de los Cantares 7. Sistemas de interpretación a) La interpretación alegórica 270

b) Interpretación literal c) Interpretación literal-simbólica d) Otras interpretaciones 8. Profundización teológica Parte II. LA LITERATURA DIDÁCTICO-SAPIENCIAL Cap. 1. El libro de Job 1. Título del libro 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon b) Texto y versiones 3. Estructura y contenido a) Prólogo (Jb 1, 1-2, 13) b) La sección de los diálogos (Jb 3-26) c) Los soliloquios de Job y la intervención de Elihú (Jb 27-37) d) La teofanía (Jb 38-41) e) El epílogo (Jb 42, 7-17) 4. Origen y formación del libro a) Diferencias entre la parte en prosa y la parte en verso del libro b) Historia de la redacción c) Coherencia interna de la obra 5. Características y género literario 6. El libro de Job y la literatura extrabíblica a) La literatura sumeria b) Literatura babilónica c) Literatura egipcia d) Otros textos e) Originalidad del libro de Job 7. Temas teológicos a) El sufrimiento del justo b) La justicia y la sabiduría divinas Cap. 2. El libro de los Proverbios 1. Título del libro 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon b) Texto y versiones 3. Forma literaria del libro a) Estructura b) Las colecciones parciales de proverbios 4. Autores y fecha de composición 271

5. Paralelos extrabíblicos 6. Contenido teológico a) La sabiduría y la instrucción b) El temor de Dios, camino para alcanzar la sabiduría c) La sabiduría personificada, preludio de la doctrina neotestamentaria sobre el Verbo encarnado Cap. 3. El Qohélet o Eclesiastés 1. Título 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon b) Texto y versiones 3. Autor del libro. Lugar y época de composición a) Autor y época de composición b) Lugar de composición 4. Características literarias de Qohélet 5. Estructura, contenido y finalidad del libro a) Estructura del libro b) Contenido y finalidad c) Realismo y optimismo en Qohélet 6. Fuentes de inspiración de Qohélet y su relación con la literatura bíblica y extrabíblica a) Relación con la literatura extrabíblica b) Relación con la literatura bíblica veterotestamentaria c) Qohélet y el Nuevo Testamento Cap. 4. El libro del Sirácide o Eclesiástico 1. Título 2. Autor y fecha de composición 3. Lugar en el canon, texto y versiones a) Canonicidad y lugar en el canon b) Texto y versiones 4. Características literarias 5. Estructura y finalidad de la obra a) Estructura b) Finalidad 6. Temas doctrinales a) El semblante de la sabiduría b) Sabiduría, temor de Dios y Torá c) La antropología de Sirácide: libertad, pecado y retribución d) El humanismo de Ben Sirá e) La sabiduría en la historia de Israel f) El Sirácide en la tradición neotestamentaria y cristiana 272

Cap. 5. El libro de la Sabiduría 1. Título, lugar en el canon y texto a) Título b) Lugar en el canon c) Texto y versiones 2. Autor, destinatarios y circunstancias de la composición a) Autor b) Destinatarios c) Fecha y lugar de composición 3. Características literarias a) Lenguaje y estilo b) Género literario c) Sabiduría y apocalíptica 4. Estructura literaria del libro a) Criterios de división orgánica b) División del libro 5. Contenido teológico a) La sabiduría de Dios difundida en la creación b) La sabiduría en el hombre y en la historia c) El libro de la Sabiduría y la vida futura 6. El libro de la Sabiduría y el Nuevo Testamento BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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Index PRESENTACIÓN ABREVIATURAS y SIGLAS Parte I. LA SABIDURÍA DE ISRAEL Cap. 1. La sabiduría en Israel y la literatura sapiencial 1. Concepto de sabiduría y terminología a) Terminología con que se designa la sabiduría b) Diversas acepciones del concepto de ḥokmah 2. La literatura sapiencial en el contexto canónico a) El corpus sapiencial b) La ḥokmah y la literatura canónica 3. El contexto histórico-cultural de la literatura sapiencial de Israel a) La sabiduría extrabíblica b) La sabiduría en Israel Cap. 2. Perspectivas literarias y teológicas de la literatura sapiencial 1. Las formas y los géneros sapienciales a) Algunos géneros sapienciales b) Los recursos estilísticos c) La poética bíblica 2. Naturaleza teológica de la ḥokmah bíblica a) Carácter religioso de la ḥokmah b) Ḥokmah, creación e historia c) Ḥokmah y revelación de Dios 3. La ḥokmah y los grandes temas teológico-sapienciales a) El problema de la retribución b) El enigma del mal y del sufrimiento c) La concepción de la muerte y de la inmortalidad 4. La ḥokmah en la relectura del Nuevo Testamento

Parte II. LA LITERATURA LÍRICA Cap. 1. El libro de los Salmos: aspectos generales 1. Título del libro 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon

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4 6 15 17 18 18 19 24 24 25 28 29 32 42 43 43 48 49 51 52 52 54 55 55 57 58 60

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b) El Texto Masorético c) Las versiones antiguas y modernas 3. La numeración de los salmos y estructura del libro a) Numeración b) Estructura y características de las diferentes colecciones 4. Formación y origen del Salterio a) Formación del Salterio b) El Sitz im Leben de los salmos 5. Los títulos de los salmos 6. Dimensión poética de los salmos Cap. 2. El libro de los Salmos: los géneros literarios 1. Historia del estudio de los géneros literarios de los salmos 2. Familias de salmos a) Los himnos b) Salmos de súplica. Salmos penitenciales. Salmos de confianza c) Salmos de acción de gracias d) Salmos reales e) Salmos sapienciales f) Liturgias g) Salmos alfabéticos, acrósticos y cripto-acrósticos 3. La interpretación cristiana y la teología de los salmos a) Los salmos en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva b) Teología de los salmos Cap. 3. El Cantar de los Cantares 1. Título del libro 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon b) Texto y versiones 3. Autor, fecha y lugar de composición a) Autor b) Lugar de composición 4. Contenido del libro a) Los personajes b) Estructura de la obra 5. Características y género literario

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a) Características literarias b) Género literario 6. La dimensión del amor en el Cantar y en la literatura extrabíblica a) Literatura extrabíblica b) Originalidad del Cantar de los Cantares 7. Sistemas de interpretación a) La interpretación alegórica b) Interpretación literal c) Interpretación literal-simbólica d) Otras interpretaciones 8. Profundización teológica

Parte II. LA LITERATURA DIDÁCTICO-SAPIENCIAL Cap. 1. El libro de Job 1. Título del libro 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon b) Texto y versiones 3. Estructura y contenido a) Prólogo (Jb 1, 1-2, 13) b) La sección de los diálogos (Jb 3-26) c) Los soliloquios de Job y la intervención de Elihú (Jb 27-37) d) La teofanía (Jb 38-41) e) El epílogo (Jb 42, 7-17) 4. Origen y formación del libro a) Diferencias entre la parte en prosa y la parte en verso del libro b) Historia de la redacción c) Coherencia interna de la obra 5. Características y género literario 6. El libro de Job y la literatura extrabíblica a) La literatura sumeria b) Literatura babilónica c) Literatura egipcia d) Otros textos e) Originalidad del libro de Job 7. Temas teológicos 276

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a) El sufrimiento del justo b) La justicia y la sabiduría divinas Cap. 2. El libro de los Proverbios 1. Título del libro 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon b) Texto y versiones 3. Forma literaria del libro a) Estructura b) Las colecciones parciales de proverbios 4. Autores y fecha de composición 5. Paralelos extrabíblicos 6. Contenido teológico a) La sabiduría y la instrucción b) El temor de Dios, camino para alcanzar la sabiduría c) La sabiduría personificada, preludio de la doctrina neotestamentaria sobre el Verbo encarnado Cap. 3. El Qohélet o Eclesiastés 1. Título 2. Lugar en el canon. Texto y versiones a) Lugar en el canon b) Texto y versiones 3. Autor del libro. Lugar y época de composición a) Autor y época de composición b) Lugar de composición 4. Características literarias de Qohélet 5. Estructura, contenido y finalidad del libro a) Estructura del libro b) Contenido y finalidad c) Realismo y optimismo en Qohélet 6. Fuentes de inspiración de Qohélet y su relación con la literatura bíblica y extrabíblica a) Relación con la literatura extrabíblica b) Relación con la literatura bíblica veterotestamentaria c) Qohélet y el Nuevo Testamento Cap. 4. El libro del Sirácide o Eclesiástico 277

168 169 176 177 177 177 178 179 179 180 183 184 185 185 186 187 194 195 195 196 196 196 197 198 199 200 200 202 202 204 204 205 206 213

1. Título 2. Autor y fecha de composición 3. Lugar en el canon, texto y versiones a) Canonicidad y lugar en el canon b) Texto y versiones 4. Características literarias 5. Estructura y finalidad de la obra a) Estructura b) Finalidad 6. Temas doctrinales a) El semblante de la sabiduría b) Sabiduría, temor de Dios y Torá c) La antropología de Sirácide: libertad, pecado y retribución d) El humanismo de Ben Sirá e) La sabiduría en la historia de Israel f) El Sirácide en la tradición neotestamentaria y cristiana Cap. 5. El libro de la Sabiduría 1. Título, lugar en el canon y texto a) Título b) Lugar en el canon c) Texto y versiones 2. Autor, destinatarios y circunstancias de la composición a) Autor b) Destinatarios c) Fecha y lugar de composición 3. Características literarias a) Lenguaje y estilo b) Género literario c) Sabiduría y apocalíptica 4. Estructura literaria del libro a) Criterios de división orgánica b) División del libro 5. Contenido teológico a) La sabiduría de Dios difundida en la creación b) La sabiduría en el hombre y en la historia

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214 214 215 215 216 217 218 218 220 221 221 222 223 224 225 226 232 233 233 233 234 234 234 236 237 237 237 238 239 239 239 240 242 242 243

c) El libro de la Sabiduría y la vida futura 6. El libro de la Sabiduría y el Nuevo Testamento

BIBLIOGRAFÍA GENERAL ÍNDICE

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