Introduccion Al Antiguo Testamento TOMO 2 978-84-9840-443-2

Table of contents :
Presentación......Page 4
Abreviaturas y siglas......Page 6
Parte I. INTRODUCCIÓN GENERAL A LOS PROFETAS......Page 17
a) Los libros proféticos en el canon hebreo y cristiano......Page 18
b) Terminología con que se designa a los profetas[5]......Page 19
c) Institución del profetismo......Page 20
a) Profetas anteriores a Samuel (s. xi)......Page 21
b) Profetas recientes no escritores......Page 22
c) Profetas escritores......Page 24
d) Relación de los profetas con otras instituciones (reyes y sacerdotes) y con los falsos profetas......Page 26
a) Origen divino de la profecía. La vocación profética......Page 28
b) El conocimiento profético......Page 29
d) Medios de comunicación profética......Page 30
4. EL PROFETISMO EXTRABÍBLICO[32]......Page 32
a) Características de los libros proféticos......Page 35
b) La formación de los libros proféticos......Page 36
a) Fidelidad a los principios religiosos......Page 37
b) El mesianismo......Page 38
c) Los profetas a la luz del Nuevo Testamento......Page 39
Parte II. LOS PRIMEROS PROFETAS ESCRITORES (SIGLO VIII)......Page 49
Cuadro histórico......Page 50
Capítulo 1. EL PROFETA AMÓS......Page 60
a) Amós y su vocación profética......Page 61
b) La situación histórico-social......Page 62
a) Exordio: amenaza del juicio divino (1, 2)......Page 63
b) Primera parte: oráculos contra las naciones (1, 3-2, 15)......Page 64
c) Segunda parte: advertencias y amenazas contra Israel (cc. 3-6)......Page 65
d) Tercera parte: Las visiones (cc. 7-9)......Page 68
3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO......Page 69
a) La justicia de Dios. El «día del Señor»......Page 70
b) Llamada a la conversión......Page 71
c) Perspectivas de salvación......Page 72
d) El libro de Amós en el Nuevo Testamento......Page 73
Capítulo 2. EL PROFETA OSEAS......Page 78
b) La situación histórica......Page 79
a) El matrimonio de Oseas (cc. 1-3)......Page 80
b) Los oráculos (cc. 4-14)......Page 82
a) Dios e Israel......Page 84
b) Perspectivas de salvación......Page 87
c) El libro de Oseas en el Nuevo Testamento......Page 88
Capítulo 3. EL PROFETA MIQUEAS......Page 94
1. EL PROFETA MIQUEAS Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL......Page 95
b) Contenido......Page 96
3. FORMACIÓN DEL LIBRO. TEXTO RECIBIDO......Page 97
a) Juicio sobre Israel y Judá......Page 98
b) La esperanza mesiánica......Page 99
c) El libro de Miqueas en el Nuevo Testamento......Page 100
Parte III. EL CORPUS ISAIANO......Page 105
Capítulo 1. INTODUCCIÓN: TRES LIBROS EN UNO......Page 107
Capítulo 2. EL PRIMER ISAÍAS......Page 112
1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL......Page 113
2. LA PERSONALIDAD DEL PROFETA......Page 115
3. ESTRUCTURA Y ANÁLISIS DE LOS PRINCIPALES TEXTOS......Page 116
a) Las seis colecciones: una mirada de conjunto......Page 117
b) Riqueza argumentativa de la sección 1-6......Page 118
4. TEXTOS MESIÁNICOS DE IS 7-11. EL LIBRO DE ENMANUEL......Page 122
a) El Enmanuel (7, 10-17)......Page 123
b) Reflexiones sobre el Enmanuel (9, 5-6; 11, 1-9)......Page 124
5. MENSAJE TEOLÓGICO......Page 127
c) El hombre inmerso en el pecado......Page 128
d ) El plan de salvación de Dios......Page 129
Capítulo 3. EL SEGUNDO ISAÍAS (Is 40-55)......Page 134
a) El drama del exilio......Page 135
b) Motivos para una esperanza......Page 136
a) Una salvación única en cinco momentos......Page 138
b) La alabanza como respuesta a la salvación[27]......Page 140
3. EL LENGUAJE......Page 142
a) Algunos géneros literarios......Page 143
c) Imágenes......Page 144
a) La interpretación más acreditada......Page 145
b) La estructura del cuarto canto......Page 147
c) Valor de una vida injustamente oprimida......Page 148
a) El rostro de Dios......Page 150
b) Creador y Redentor......Page 151
c) La crisis del exilio y la redención creadora......Page 153
Capítulo 4. EL TERCER ISAÍAS (Is 56-66)......Page 159
a) Indicaciones históricas sobre el período postexílico......Page 160
b) Aspectos literarios......Page 161
a) Dios, «que reúne a los dispersos»: un mensaje dirigido a todas las naciones......Page 162
b) El ayuno verdadero (Is 58)......Page 164
c) Cielos nuevos y tierra nueva......Page 167
a) Observaciones literarias......Page 169
b) Análisis teológico de Is 61, 1-5......Page 170
c) La actualización de Jesús......Page 172
Parte IV. EL CORPUS DE JEREMÍAS Y EZEQUIEL......Page 175
Capítulo 1. EL LIBRO DE JEREMÍAS......Page 176
1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL......Page 177
2. LA HISTORIA INSCRITA EN EL LIBRO......Page 181
a) Prólogo (1, 1-3)......Page 183
b) El recuerdo de la vocación (1, 4-19)......Page 184
c) Mensajes de conversión a los reyes y habitantes de Judá (2, 1-25, 13)......Page 185
e) Relatos biográficos sobre Jeremías (26, 1-45, 5)......Page 200
f) Oráculos contra las naciones (46, 1-51, 64)......Page 208
4. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO......Page 209
a) La nueva alianza......Page 211
b) El diálogo entre Dios y el profeta: la función de la «palabra»......Page 212
d) La esperanza mesiánica......Page 213
e) Las referencias al libro de Jeremías en la tradición bíblico-judaica......Page 214
Capítulo 2. EL LIBRO DE LAS LAMENTACIONES......Page 221
1. SITUACIÓN EN EL CANON, AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIÓN......Page 222
2. ESTRUCTURA Y CONTENIDO......Page 223
3. MENSAJE TEOLÓGICO......Page 225
Capítulo 3. EL LIBRO DE BARUC Y LA CARTA DE JEREMÍAS......Page 231
2. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL......Page 232
a) Introducción histórica (1, 1-14)......Page 234
b) Las confesiones colectivas públicas (1, 15-3, 8)......Page 235
c) Elogio de la Sabiduría (3, 9-4, 4)......Page 236
d) Mensaje a Jerusalén: conversión y gozo (4, 5-59)......Page 237
e) La Carta de Jeremías (6, 1-72)......Page 238
5. MENSAJE TEOLÓGICO......Page 239
Capítulo 4. EL LIBRO DE EZEQUIEL......Page 245
a) El período del exilio......Page 246
b) Ezequiel, el personaje y su personalidad......Page 247
2. ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO......Page 248
a) Oráculos de juicio contra Judá y Jerusalén (1-24)......Page 250
b) Oráculos de juicio y condena contra las naciones (cc. 25-32)......Page 260
c) Mensajes de salvación para Israel (cc. 33-39)......Page 261
4. COMPOSICIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO......Page 267
a) Tres núcleos temáticos centrales......Page 269
b) La santidad de Dios......Page 270
c) La esperanza mesiánica......Page 271
d) El libro de Ezequiel en los umbrales del Nuevo Testamento......Page 272
Capítulo 5. EL LIBRO DE ISAÍAS EN EL NUEVO TESTAMENTO......Page 278
Parte V. LOS PROFETAS MENORES DEL SIGLO VII Y DEL EXILIO......Page 284
Capítulo 1. EL PROFETA NAHÚM......Page 285
1. EL PROFETA NAHÚM Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL......Page 286
b) Contenido y estructura del libro......Page 287
a) La soberanía de Dios......Page 289
c) Nahúm en la tradición judía y cristiana......Page 290
Capítulo 2. EL PROFETA HABACUC......Page 296
a) Estilo literario......Page 297
b) Contenido y estructura del libro......Page 298
a) La justicia divina......Page 299
b) El libro de Habacuc y la tradición posterior......Page 300
Capítulo 3. EL PROFETA SOFONÍAS......Page 306
a) Estilo literario......Page 307
b) Contenido y estructura del libro......Page 308
a) El «día del Señor»......Page 309
c) El libro de Sofonías y la tradición posterior......Page 310
Parte VI. LOS PROFETAS POSTERIORES AL EXILIO BABILÓNICO......Page 316
Capítulo 1. EL PROFETA ABDÍAS......Page 317
1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL......Page 318
3. MENSAJE TEOLÓGICO......Page 319
Capítulo 2. EL PROFETA AGEO......Page 323
1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL......Page 324
2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO......Page 325
4. MENSAJE TEOLÓGICO......Page 327
Capítulo 3. EL PROFETA ZACARÍAS......Page 333
1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL......Page 334
3. PRIMERA PARTE: ACTIVIDAD DEL PROFETA (Za 1-8)......Page 335
b) «Libro de las visiones» (1, 7-6, 15)......Page 336
c) «Libro de los discursos» (7, 1-8, 23)......Page 340
4. Segunda parte: los oráculos mesiánicos (cc. 9-14)......Page 341
a) Primer oráculo: esperanzas renovadas (cc. 9-11)......Page 342
b) Segundo oráculo: la restauración final de Jerusalén (12, 1-14, 21)......Page 345
5. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO......Page 347
a) Zacarías 1-8: los mensajeros de Dios y promesas mesiánicas......Page 348
b) Zacarías 9-14: Imágenes mesiánicas......Page 349
Capítulo 4. EL PROFETA MALAQUÍAS......Page 355
1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL......Page 356
a) Estructura literaria......Page 357
b) Contenido del libro......Page 358
3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO......Page 362
4. MENSAJE TEOLÓGICO......Page 363
Capítulo 5. EL LIBRO DE JONÁS......Page 367
1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL......Page 368
a) La primera misión (1, 1-2, 11)......Page 369
b) La segunda misión (3, 1-10)......Page 370
c) La indignación de Jonás (4, 1-4)......Page 371
d) La obstinación de Jonás (4, 5-9)......Page 372
3. GÉNERO LITERARIO Y CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DEL LIBRO......Page 373
4. MENSAJE TEOLÓGICO......Page 374
Capítulo 6. EL PROFETA JOEL......Page 380
a) Perspectiva general......Page 381
b) Esquema y contenido del libro......Page 382
3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO......Page 385
4. MENSAJE TEOLÓGICO......Page 386
Parte VII. DANIEL Y LA APOCALÍPTICA......Page 392
a) Tiempo de tolerancia......Page 393
b) Imposición del helenismo por parte de Antíoco IV Epifanes......Page 395
2. ASPECTOS LITERARIOS......Page 396
a) Daniel y la apocalíptica......Page 397
b) Formación del libro......Page 400
b) Presentación de los personajes (Dn 1)......Page 402
d) Visiones (Dn 8-12)......Page 403
e) Apéndices......Page 404
a) Los tiempos de la historia: desde Nabucodonosor hasta el reino de Dios (Dn 2)......Page 405
b) Las setenta semanas de años desde el exilio hasta la muerte de Antíoco IV (Dn 9)......Page 409
c) Los sabios se despertarán para la vida eterna (Dn 12, 2)......Page 411
d) Las bestias, el Hijo del hombre y los Santos del Altísimo (Dn 7)......Page 415
a) Nombres divinos y reino de Dios......Page 419
b) El «Hijo del hombre»......Page 422
c) La resurrección corporal......Page 423
d) La fe, fundamento de la vida cotidiana......Page 424
e) El libro de Daniel en el Nuevo Testamento......Page 425
Bibliografía......Page 434
Índice......Page 453

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MIGUEL ÁNGEL TÁBET BENITO MARCONCINI GIOVANNI BOGGIO

INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO II. LIBROS PROFÉTICOS

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Colección: Pelícano Director de la colección: Juan Manuel Burgos   © Miguel Ángel Tabet, Benito Marconcini y Giovanni Boggio, 2008 © Ediciones Palabra, S.A., 2009   Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España)   Telf.: (34) 91 350 77 20 - (34) 91 350 77 39   www.palabra.es   [email protected] © Traducción: Antonio Esquivias Villalobos   Edición en ePub: José Manuel Carrión ISBN: 978-84-9840-443-2     Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor.

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PRESENTACIÓN El profetismo es un fenómeno de indudable importancia en la historia bíblica, motivo por el que a la religión de Israel se le ha designado «religión profética» (A. Deissler). Dicho acontecimiento cubre un período muy amplio, pues abarca desde Abrahán, cuya relación privilegiada con Dios le valió el título de profeta (Gn 20, 7; cf. Sal 105, 15), y Moisés, de quien la tradición deuteronómica afirma que no hubo otro profeta igual a él «a quien Yahvé trataba cara a cara» (Dt 34, 10), hasta los numerosos profetas que hablaron en nombre de Dios en los diversos períodos históricos y que arriban hasta el mismo Cristo, plenitud de la revelación. El mismo Dios, en efecto, después de haber hablado por medio de los profetas «en diversos momentos y de muchos modos… en estos últimos días nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien instituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo también el universo» (Hb 1, 1-2). Una manifestación de la centralidad del profetismo en el Antiguo Testamento es la existencia en el canon bíblico de un elevado número de libros llamados precisamente proféticos, cuya formación se extendió a lo largo de los siglos, pues la predicación profética fue sometida a un proceso de transmisión oral y escrita que prolongó su validez ante las nuevas circunstancias históricas. Se trató de un proceso de relecturas y de actualización, que forjó una renovación del contenido de las profecías en línea de continuidad con la predicación original y en el que la acción del Espíritu de Dios se hizo presente. En nuestro estudio, dividido en siete partes, hemos procurado seguir en lo posible un cierto orden cronológico. Después de unas consideraciones de índole general sobre el profetismo (I), hemos abordado el examen de los profetas escritores del siglo VIII (II), reservando un lugar especial al profeta Isaías (III). Sigue, a continuación, la presentación de los grandes profetas de los siglos VII/VI, Jeremías, con el corpus a él vinculado, y Ezequiel (IV), y de los profetas menores del mismo período (V). A continuación tratamos de los profetas postexílicos (VI). Concluye nuestro estudio un capítulo dedicado al profeta Daniel y a la apocalíptica (VII). Como en los volúmenes anteriores, hemos privilegiado la exposición teológico-bíblica, sin descuidar los aspectos histórico-literarios fundamentales. En lo que se refiere a la bibliografía, también hemos seguido el esquema de los volúmenes anteriores: indicamos en cada capítulo la que consideramos fundamental para el estudio del manual, presentando, al final del volumen, una bibliografía complementaria amplia. Una peculiaridad de este volumen respecto a los dos anteriores de Introducción al Antiguo Testamento es la coloboración prestada por dos conocidos estudiosos italianos, Mons. Benito Marconcici, autor de las partes dedicadas a Isaías y Daniel, y don Giovanni Boggio, que elaboró los aspectos relacionados con el corpus de Jeremías y el 4

libro de Ezequiel, además de exponer algunos profetas menores. Agradezco vivamente su colaboración, que, además de enriquecer el presente volumen, ha permitido que su publicación no se prolongara excesivamente. El conjunto fue sometido a una labor de revisión para que el manual conservara un carácter unitario.   Miguel Ángel Tábet

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ABREVIATURAS Y SIGLAS

1. LIBROS BÍBLICOS Ab Ag Am Ap Ba 1 Co 2 Co Col 1 Cro 2 Cro Ct Dn Dt Ef Esd Est Ex Ez Flm Flp Ga Gn Ha Hb Hch Is Jb Jc Jdt Jl Jn 1 Jn 2 Jn 3 Jn Jon Jos Jr

Abdías Ageo Amós Apocalipsis Baruc 1 Corintios 2 Corintios Colosenses 1 Crónicas 2 Crónicas Cantar de los Cantares Daniel Deuteronomio Efesios Esdras Ester Éxodo Ezequiel Filemón Filipenses Gálatas Génesis Habacuc Hebreos Hechos Isaías Job Jueces Judit Joel Evang. san Juan 1 Juan 2 Juan 3 Juan Jonás Josué Jeremías

Judas Lc Lm Lv 1M 2M Mc Mi Ml Mt Na Ne Nm Os 1P 2P Pr Qo 1R 2R Rm Rt 1S 2S Sal Sb Si So St Tb 1 Tm 2 Tm 1 Ts 2 Ts Tt Za

Judas Evang. san Lucas Lamentaciones Levítico 1 Macabeos 2 Macabeos Evang. san Marcos Miqueas Malaquías Evang. san Mateo Nahúm Nehemías Números Oseas 1 Pedro 2 Pedro Proverbios Qohélet (Eclesiastés) 1 Reyes 2 Reyes Romanos Rut 1 Samuel 2 Samuel Salmos Sabiduría Sirácide (Eclesiástico) Sofonías Santiago Tobías 1 Timoteo 2 Timoteo 1 Tesalonicenses 2 Tesalonicenses Tito Zacarías

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2. ABREVIATURAS DE LIBROS, REVISTAS Y OBRAS[1] AAS ABD Adv. haer. Aeg AION AIB AnB AncB ANEP ANESTP ANET Ang AnGr ANRW Ant Anth AS ATAT Aug BA BAC BAR Barn BASOR BCR BeO BeThL BH BHS Bib BiBi BibOr BiOr BiPa BIS BJ BPM BSSTB BT BTT Burg BZ

Acta Apostolicae Sedis (Vaticano) The Anchor Bible Dictionary (New York, - London - Toronto) San Ireneo, Contra los herejes Aegyptus (Milano) Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli (Napoli) J.A. Fitzmyer, An Introductory Bibliography (Roma 1990) «Analacta Biblica» (Roma) «Anchor Bible» (Garden City, NY) Ancient Near East in Pictures relating to the Old Testament (J.B. Pritchard, Princeton NJ) The Ancient Near Est. Supplementary Texts and Pictures Relating to the Old Testament (J.B. Pritchard, Princeton NJ) Ancient Near Easter Texts Relating to the Old Testament (J.B. Pritchard, Princeton NJ) Angelicum (Roma) «Analecta Gregoriana» (Roma) Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (W. Haase - H. Temporini, Berlin-New York) Antonianum (Roma) Annales Theologici (Roma) Acta Synodalia (Conc. Vaticano II) A. Baruc et al. L’Antico Testamento e le culture del tempo (Borla 1990) Augustinianum (Roma) Biblical Archeologist (New Haven CT; Ann Arbor, MI) «Biblioteca de Autores Cristianos» (Madrid) Biblical Archeology Review (Washington) Carta del Pseudo-Barnaba Bulletin of the American Schools of Oriental Research (New Haven CT; Missoula MT; Ann Arbor NJ) «Biblioteca di cultura religiosa» (Brescia) Bibbia e Oriente (Milano; Genova; Bornato) «Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensieum» (Leuven) Biblia Hebraica (R. Kittel - P.E. Kahle) Biblia Hebraica Stuttgartensia (K. Elliger - W. Rudolph) Biblica (Roma) «Biblioteca Biblica» (Brescia) «Biblica et Orientalis» (Roma) Biblioteca Orientalis (Leiden) Biblia Patristica (Paris) Biblical Interpretation Series (Leiden) Bible de Jérusalem (Paris) La Bibbia Piemme (Casale Monferrato) «Biblioteca di Storia e Storiografia dei Tempi biblici» (Brescia) «Biblioteca Teologica» (Brescia) Bible de tous les temps (Ch. Kannengiesser, Paris) Burgense (Burgos) Biblische Zeitschrift (Freiburg; Paderborn)

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C.G. Santo Tomás, Contra Gentes CAT «Commentaire de l’Ancien Testament» (Neuchâtel) Catech San Cirilo de Jerusalén, Catechesis mystagogicae CBQ Catholic Biblical Quarterly (Washington DC) CBQ.MS «CBQ Monograph Series» (Washington DC) CC.SG/SL/CM «Corpus Christianorum [Series greca/Series Latina/Continuatio Mediaevalis]» (Turnhout) CCHS «Catholic Commentary on Holy Scripture» (Cambridge) CCompB «The Cambridge Companion to the Bible» (Cambridge) CEv[.S] Cahiers Évangile [Supplément] (Paris) CIC Catecismo de la Iglesia Católica Com Communio (Milano) CRB «Cahiers de la Revue Biblique» (Paris) CrSt Cristianesimo nella storia (Bologna) CSB «Logos. Corso di Studi Biblici» (Leumann-Torino) CSEL «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum» (Wien) CTNT «Commentario Teologico del Nuovo Testamento» (Brescia; orig. al. HThK) CuaBi Cuadernos Bíblicos (Institución San Jerónimo-Valencia) CuBi Cultura Bíblica (Madrid) DB Dictionnaire de la Bible (F. Vigouroux, Paris) DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément (L. Pirot - A. Robert et al., Paris) Dictionnaire encyclopédique de la Bible (Centre Informatique et Bible, Abbaye de Maredsous, DEB Turnhout) DEBsp Diccionario enciclopédico de la Biblia (trad. esp. del DEB, Barcelona) DENT Dizionario Esegetico del Nuevo Testamento (Brescia; orig. al. EWNT) Dial San Justino, Diálogo con Trifón DS Enchiridion Symbolorum (Denzinger-Schönmetzer) DSBP Dizionario di spiritualità biblico-patristica (A. Panimolle et al., Roma) DSpir Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique (M. Viller et al., Paris) DTAT Dizionario Teologico dell’Antico Testamento (E. Jenni - C.. Westermann, Torino; orig. al: THAT) DTC Dictionnaire de Théologie Catholique (A. Vacant - E. Mangenot - E. Amann, Paris) DTI Dizionario Teologico Interdisciplinare (F. Ardusso et al., Casale Monferrato) DTMAT Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento (trad. esp. del THAT, Madrid) DTNT Diccionario teológico del Nuevo Testamento (trad. esp del TBNT, Salamanca) DV Cost. dogm. Dei Verbum (Vaticano II) EB Enchiridion Biblicum (Bologna) EBB Elenchus of Biblica EBC «Expositor’s Bible Commentary» (Grand Rapids MI) EE Enchiridion delle encicliche (Bologna) EJ Encyclopaedia Judaica (Jerusalem) EncBib Enciclopedia de la Biblia (A. Diez Macho - S. Bartina, Barcelona) Erm El Pastor de Hermas EstB Estudios Bíblicos (Madrid) EstE Estudios Eclesiásticos (Madrid) EstTri Estudios Trinitarios (Salamanca) ET Expository Times (Edinburgh) EtB «Études Biblique» (Paris) EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Leuven)

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EV EWNT FB.B FgNt FOTL FRLANT FzB GB GCB GdT GER GLAT GLNT GNT Gr [Greg] GS HAT HBS HCBC Henoch Hermeneia HeyJ HThK HThR Hist. eccl. I-B IB IBC IBI ICC IDB IEB Interp ISB.S ISBE ITC JBC

Enchiridion Vaticanum (Bologna) Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (H. Balz - G. Schneider, 3 voll, Stuttgart) «Facet Books – Biblical Series» (Philadelphia PA) Filología neotestamentaria (Córdoba) «The Forms of the Old Testament Literature» (Grand Rapids MI) «Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testament» (Göttingen) «Forschung zur Bibel» (Würzburg; Stuttgart) M. Zerwick, Graecitas Biblica (Roma 1966) Grande Comentario Biblico (Brescia; orig. ing. JBC) Giornale di Teologia (Brescia) Gran Enciclopedia Rialp (Madrid) Grande Lessico dell’Antico Testamento (Brescia; orig. al. ThWAT) Grande Lessico del Nuovo Testamento (Brescia; orig. al. ThWNT) Greek New Testament, a cura di K. ALAND - M. BLACK - C.M. Martini - B.M. MET ZGER - A. WIKGREN (London-Stuttgart) Gregorianum (Roma) Const. past. Gaudium et Spes (Vaticano II) «Handbuch zum Alten Testament» (Tübingen) «Herders Biblische Studien» (Freiburg) «The HarperCollins Bible Commentary» (San Francisco) Henoch. Studi storico-filologici sull’Ebraismo (Torino) «Hermeneia» (Philadelphia) Heythrop Journal (Oxford) «Herder Theologischer Kommentar zum Neuen Testament» (Freiburg) Harvard Theological Review (Cambridge MA) Eusebio di Cesarea, Historia Eclesiástica Introduction à la Bible (A. Robert - A. Feuillet, Tournai) Introduzione alla Bibbia (T. Ballarini et al., Casale Monferrato) «International Bible Commentary» (Collegeville MN) Documento de la PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia ​(15-IV-1993) «International Critical Commentary of the Holy Scripture of the Old and New Testament» (Edinburgh) Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashaville TN) «Introducción al Estudio de la Biblia» (J.M. Sánchez Caro et al., Estella, Navarra) Interpretation (Richmond VA) «Introduzione allo studio della Bibbia [Supplementi]» (Brescia) International Standard Bible Encyclopedia (Grand Rapids MI) «International Theological Commentary» (Grand Rapids MI) Jerome Biblical Commentary (R.E. Brown, J.A. Fizmyer, R.E. Murphy, Englewood Cliffs NJ, London) Journal of Biblical Literature (Philadelphia PA; Atlanta GA) Journal for the Study of the New Testament (Sheffield UK) Journal for the Study of the Old Testament (Sheffield UK) Journal for the Study of the Pseudepigrapha (Sheffield UK)

JBL JSNT JSOT JSPE/ /JSNT/JSOT/ JSPE.SS «JSNT/JSOT/JSPE.SS. Supplement Series (Sheffield UK) JSSt Journal for the Semitic Studies (Manchester)

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JThS KAT KuD LAPO Lat LeDiv LG LiBi LingBibl LiSa LoB LThK LTP LV MoBi MS MSal NAe NCCHS NCeB NClBib NDL NDT NDTB NEB NGCM NIC NIGTC NRTh NT NTAb NTS NV NVB OBC OBO Or OTAb OTL OTM OTSt Patr PaVi PG

Journal for the Theological Studies (Oxford) (Sheffield UK) «Comentar zum Alten Testament» (Gütersloh) Kerygma und Dogma. Zeitschrift fur Theologische Forschung und kirchliche Lehre (Göttingen) A. Caquot et al., Littératures anciennes du Proche-Orient (Paris 1974-1989) Lateranum (Roma) «Lectio Divina» (Paris) Cost. dogm. Lumen gentium (Vaticano II) «Lire la Bible» (Paris) Linguistica Biblica (Bonn) «Los Libros Sagrados» (Madrid) «Leggere oggi la Bibbia» (Brescia) Lexikon für Theologie und Kirche (J. Hofer - K. Rainer, Freiburg) Laval Théologique et Philosophique (Québec) Lumière et Vie (Lyon) Le monde de la Bible (Paris; trad. it. Leumann-Torino) Mysterium Salutis (J. Feiner - M. Loehrer, 6 voll., Einsiedeln 1965-1981; trad. it. 12 voll., Brescia 1967-1985) Il Messaggio della Salvezza. Corso completo di studi biblici (G. Canfora et al., 8 voll., 19881990, Leumann-Torino) Declaración Nostra aetate (Vaticano II) «New Catholic Commentary of the Holy Scripture» (London) «New Century Bible» (Grand Rapids MI) «New Clarendon Bible» (Oxford) Nuovo Dizionario di Liturgia (D. Sartore - A.M. Triacca, Roma) Nuovo dizionario di teologia (G- Barbaglio - S. Dianich, Cinisello Balsamo) Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda, Roma) «Neue Echter Bibel» (Würzburg) Nuovo Grande Commentario Biblico (R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, London; ed. it. Brescia) «New International Commentary on The New/Old Testament» (London- Grand Rapids MI) «New International Greek Testament Commentary» (Exeter) Nouvelle Revue Théologique (Louvain) Novum Testamentum (Leiden) New Testament Abstracts (Cambridge MA) New Testament Studies (Cambridge UK) Nova et Vetera (Genève) «Nuovissima Versione della Bibbia» (Roma. Cinisello Balsamo) «Oxford Bible Commentary» (Oxford-New York) «Orbis Biblicus et Orientalis» (Göttingen) Orientalia (Roma) Old Testament Abstract (Cambridge MA) «Old Testament Library» (London) «Old Testament Message» (Wilmington DE) «Old Testament Studies» (Cambridge UK) Patrologia (J. Quasten, Madrid) [ParVi] Parola di Vita (Leumann-Torino; Padova) Patrologia Graeca (J.P. Migne, Paris)

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PL PLS Polic PSV Quod RA RAC RB RBenS RdQ REJ RevBib RevSR RHR RivBib [RivB] RNT RSPhTh RSR RStB RThom RTL S.Th. SacPag Salm SAO SAT SB SBF.An SBFLA SBi

Patrologia Latina (J.P. Migne, Paris) Patrologiae Latinae Supplementum (A. Hamman, Paris) San Policarpo, Carta a los Efesios Parola Spirito e Vita (Bologna) Santo Tomás, Quaestiones Quodlibetales Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale (Paris) Reallexikon für Antike und Christentum (Th Klauser, Stuttgart) Revue Biblique (Paris) Revue bénédictine Suppl. Bulletin d’Histoire Bénédictine (Abbaye de Maredsous) Revue de Qûmran (Paris) Revue des Études Juives (Paris) Revista Bíblica (Buenos Aires) Revue des Sciences Religieuses (Strasbourg) Revue de l’Histoire des Religions (Paris) Rivista Biblica italiana (Bologna) «Regensburger Neues Testament» (A. Wikenhauser - O. Kuss, Regensburg) Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (Paris) Recherches des Sciences Religieuses (Strasbourg) Ricerche Storico-Bibliche (Bologna) Revue Thomiste (Tolouse-Bruxelles) Revue Théologique de Louvain (Louvain-La Neuve) Santo Tomás, Summa Theologiae «Sacra Pagina» (Collegeville MI; trad. it.: Leumann-Torino) Salmanticensis (Salamanca) La Sabiduría del Antiguo Oriente (L.A.G. Larraya, Barcelona 1966) «Antico Testamento. Supplementi» (Brescia) «La Sacra Bibbia» (S. Garofalo - G. Rinaldi, Torino) «Studii Biblici Francescani Analecta» (Gerusalemme) Studii Biblici Francescani Liber Annus (Jerusalem) «Sources Bibliques» (Paris)

SBL.DS/MS/ «Society of Biblical Literature. Dissertation/Monograph Series/Seminar Paper» (Missoula MT; SP Chico CA) SBT «Studies in Biblical Theology» (London) SBTh Studia Biblica et Theologica (Pasadena CA) SC «Sources Chrétiennes» (Paris) ScrTh Scripta Theologica (Pamplona) Sef Sefarad (Madrid) StBib «Studi Biblici» (Brescia/Bologna) StPat Studia Patavina (Padova) StPatr Studia Patristica (Berlin) StrBill Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrah (H.L. Strack - P. Billerbeck, München) Strom Clemente de Alejandría, Stromata SubBi «Subsidia Biblica» (Roma) SVOA «Studi sul Vicino Oriente Antico» (Brescia) Teol Teologia (Milano) TBC «Torch Bible Commentary» (London-New York)

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TBNT THAT ThWAT ThWNT TNT TOB TRE TS TThZ TVOA UF VD VigChr VS VT[.S] VTB WBC ZAW ZThK

Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament (L. Coenen et al., Wuppertal) Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (E. Jenni - C. Westermann, MünchenZürich) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament (G.J. Botterweck - H. Ringgren, Stuttgart) Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (G. Kittel - G. Friedrich, Stuttgart) «Texte zum Neuen Testament» (Göttingen) Traduction Oecuménique de la Bible (Paris) Theologische Realenzyklopädie (Müller G., Berlin-New York) Theological Studies (Woodstock) Trier Theologische Zeitschrift (Trier) «Testi del Vicino Oriente Antico» (Brescia) Ugarit-Forschungen (Neukirchen) Verbum Domini (Roma, 1921-1944) Vigiliae Christiane (Leiden) La vie spirituelle (Paris) Vetus Testamentum [«VT.Supllements» (Leiden) Vocabulario di Teología bíblica (X. Léon-Dufour; Barcelona; orig. fr. Paris 1970) «World Biblical Commentary» (Waco, Dallas) «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft» (Berlin) Zeitschrift für Theologie und Kirche (Tübingen)

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3. OTRAS SIGLAS Y ABREVIATURAS Aa.Vv. ABI ABE a.C. AT ca. cf. conc. const. d.C. decr. dogm. ed. enc. et. Ibídem ÍDEM ms. mss. NT Nvg orig. par. PCB PIB reimp. s. SBEsp LXX TM trad. v. Vg Vl vol.

Autores varios Asociación Bíblica Italiana Asociación Bíblica Española antes de Cristo Antiguo Testamento circa (aproximadamente) confrontar concilio constitución después de Cristo decreto dogmática eds. editor; editores encíclica significado etimológico mismo autor y obra mismo autor manuscrito; manuscritos Nuevo Testamento Neovulgata texto original textos paralelos Pontificia Comisión Bíblica Pontificio Instituto Bíblico reimpresión ss. siguiente, siguientes Semana Bíblica Española Versión griega de los LXX Texto Masorético traducción vv. versículo; versículos Vulgata Vetus latina voll. volumen; volúmenes

 1 Las abreviaturas de las revistas y libros se basan en S. M. SCHWERT NER , Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, 2, W. de Gruyter, Berlin-New York 1991. Salvo indicación contraria, las siglas se refieren a las revistas; entre comillas se indican las colecciones; en cursiva, las obras (diccionarios, enciclopedias, etc.). Los autores preceden sus obras; si son editores, se ponen entre paréntesis.

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PARTE I INTRODUCCIÓN GENERAL A LOS PROFETAS

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El profetismo es un fenómeno de indudable importancia en el AT, razón por la que a la religión de Israel se le ha designado «religión profética»[1]. Esta importancia aumenta cuando se considera la unidad indisoluble que existe entre la enseñanza y los anuncios de los profetas veterotestamentarios y el mensaje que nos legó y vino por medio de Jesucristo, plenitud de la revelación, en quien se cumplen las profecías, que Él muestra en su significado más pleno llevándolas a la perfección. El mismo Dios, en efecto, después de haber hablado por los profetas, ha completado su revelación por medio de Cristo: «En diversos momentos y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos últimos días nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien instituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo también el universo» (Hb 1, 1-2). Pone particularmente de manifiesto la centralidad del profetismo en el Antiguo Testamento la existencia en el canon bíblico de un elevado número de libros llamados precisamente proféticos. En el canon hebreo, estos libros son designados “Neviîm ri’šōnîm” (profetas posteriores), reservando la terminología de “Nevî’îm ’ạhărônîm” (profetas anteriores) a los libros de la tradición deuteronomista (Josué, Jueces, Samuel y Reyes)[2].

1. LOS PROFETAS Y LOS LIBROS PROFÉTICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

a) Los libros proféticos en el canon hebreo y cristiano En los LXX y las versiones latinas se enumeran cuatro profetas mayores, llamados así por la amplitud de sus escritos (Isaías, Jeremías con Lamentaciones y Baruc[3], Ezequiel y Daniel) y doce profetas meno​res[4]. En los LXX, los doce profetas menores preceden a los cuatro mayores, mientras que en las versiones latinas, como en general en las Biblias modernas, la colección de los profetas menores sigue a los cuatro mayores. En las versiones griegas y latinas, por otra parte, los libros proféticos aparecen al final del canon, después de los libros sapienciales, seguidos solamente por los dos libros de los Macabeos, hecho que corresponde a una interpretación cristiana de la Escritura: los profetas tuvieron como misión particular preparar la venida de Cristo, de lo que habla inmediatamente a continuación el Nuevo Testamento. En el canon hebreo, por el contrario, los libros proféticos (anteriores y posteriores) siguen a la Tôrāh, por ser considerados una enseñanza o comentario de esta; además, el libro de Daniel y las Lamentaciones se encuentran entre los Escritos (Keṯuḇîm), debido, probablemente, a su origen tardío y a su carácter de libros apocalíptico-sapienciales. El libro de Baruc no se enumera en el canon hebreo. 18

b) Terminología con que se designa a los profetas[5] En la Biblia hebrea existen principalmente tres términos para designar a los hombres que Dios suscitaba de tiempo en tiempo para anunciar sus designios de salvación o de condenación: (“nāḇî’” profeta); (“rô’eh”, vidente); (“ḥôzeh”, el que recibe visiones, vidente). Se utilizan también algunas expresiones de índole descriptiva para designarlos. “Nāḇî’” ( ) es el término más frecuente para designar a los profetas. Aparece 315 veces en la Biblia hebrea[6], aplicándose tanto a los verdaderos como a los falsos profetas, independientemente del modo de recibir las profecías (oráculos, visiones, inspiraciones, etc.). Su etimología es incierta, existiendo dos opiniones principales: la de los que hacen proceder el vocablo de la raíz hebrea “nb’” (anunciar, hablar), y la de los que lo derivan del verbo acadio “nāḇû’” (llamar, convocar; “nāḇî’um:” llamado), opinión hoy día más común. En el primer caso, significaría «mensajero», «nuncio», «el que anuncia un mensaje de parte de otro»[7]; según la segunda etimología, «llamado», es decir «llamado por Dios», con lo que quedaría de manifiesto el carácter sobrenatural de la vocación profética. En cualquier caso, el sustantivo “nāḇî’” cubre un amplio campo de manifestaciones proféticas: anunciar un mensaje de parte de Dios, entonar un himno de alabanza, interceder ante Dios, pronunciar una sentencia de condena por los pecados o de salvación, etc. El segundo término, “rô’eh” ( ), es el participio presente de “rā’āh”, verbo que expresa la idea de «ver» con los diversos matices que adquiere este vocablo (experimentar, constatar, darse cuenta); indica, por tanto, el «vidente». El vocablo se aplica a los profetas solo 9 veces en la Biblia (en singular, únicamente a Samuel y Jananí) [8], en cuanto conocen hechos ocultos o lejanos, como Samuel, que supo de las asnas perdidas buscadas por Saúl (1 S 9, 9; 10, 2). Este término, muy antiguo, cayó posteriormente en desuso, sustituido por el más común “nabî’”. Lo advierte el autor del libro de Samuel cuando indica que «antiguamente, en Israel, cuando alguien iba a consultar a Dios, se decía: “Vayamos al vidente”, porque al que hoy llamamos de “profeta” se le llamaba antes “vidente”» (1 S 9, 9). El sustantivo “ḥôzeh” ( ), usado en la Biblia 17 veces (especialmente, en 1-2 Cro), es sinónimo del vocablo anterior, del que no es fácil distinguir el matiz diferencial[9]. La raíz del verbo parece corresponder al sentido de «contemplar en visión». El término se aplica a personajes como Gad, Idó, Hemán, Yedutún (2 Cro 12, 15; 29, 25; 35, 15), que fueron verdaderos profetas. En 1 Cro 29, 29 aparecen los tres términos indicados, aplicados, respectivamente, a Natán, Samuel y Gad: «Los hechos del rey David, de los primeros a los últimos, están escritos en las crónicas del vidente Samuel, en las del profeta Natán y en las del vidente Gad». Entre las expresiones usadas para designar a los profetas, todas ellas fácilmente comprensibles, se encuentra «hombre de Dios» ( “’îš’ĕlōhîm”), la más frecuente. Se aplica a Moisés (Jos 14, 6) y sucesivamente, entre otros, a Samuel (1 S 9, 19

6), Elías (1 R 17, 18.24) y Eliseo (2 R 4, 7.9.16.21.25.27.40), especialmente en contextos que refieren sus milagros. También se designa al profeta como «mensajero de Yahvé» (Is 44, 26; Ag 1, 13), «siervo de Yahvé» (2 R 9, 7; Am 3, 7; Za 1, 6), «hombre del espíritu» (Os 9, 7), «vigía» o «centinela», expresado con derivados de “ṣāphāh” (Is 52, 8; Jr 6, 17; Ez 3, 17; 33, 2.6; Os 9, 8), o “šōmar” (Is 21, 11-12) y otras fórmulas análogas. En las versiones griegas, el sustantivo hebreo “naḇî’” encuentra su correspondiente en el término προφήτηϛ[10], traducido al latín por propheta, de πρό-φημί[11], «hablar en vez de», «ser portavoz de», o «también hablar ante alguien». El sentido popular que tiene la palabra «profeta» de «predecir el futuro» surge en época posterior, probablemente por influjo cristiano, y es del todo secundario, pues lo principal de los profetas era hablar en nombre de Dios, aunque también anunciaran cosas futuras, como es el caso de los vaticinios mesiánicos. c) Institución del profetismo La promesa divina de suscitar profetas en el pueblo elegido adquiere forma en Dt 18, 15-18. En el Sinaí, durante la realización de la alianza, al oír y ver las manifestaciones que acompañaban la presencia de la majestad divina, los hebreos quedaron atemorizados, «se llenaron de temor y se mantenían a distancia», por lo que le pidieron a Moisés que les hablara él, que le entenderían, pero que no les hablara Dios, no fuera que muriesen (Ex 20, 18-19). Es, sin embargo, en el contexto del código deuteronómico donde Dios hará la promesa de comunicarse con su pueblo mediante los profetas. Dios quería de este modo proteger al pueblo elegido contra el peligro de imitar las prácticas paganas de los cananeos (magia, adivinación[12], nigromancia) en cuyo país tenía que habitar. Tales artes tenían que ser rechazadas por el pueblo de Israel, que debía poner su confianza solo en Dios, consultando a los representantes por Él establecidos. El texto de la institución profética afirma: «Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharéis. Es exactamente lo que tú pediste a Yahvé tu Dios en el Horeb, el día de la asamblea, diciendo: “No volveré a escuchar la voz de Yahvé mi Dios, ni veré más ese gran fuego, para no morir”. Y Yahvé me dijo a mí: “Bien está lo que han dicho. Yo les suscitaré, de en medio de sus hermanos, un profeta semejante a ti, pondré mis palabras en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande. Si un hombre no escucha mis palabras, las que ese profeta pronuncie en mi nombre, yo mismo le pediré cuentas de ello. Pero si el profeta tiene la presunción de decir en mi nombre una palabra que yo no he mandado decir, o si habla en nombre de otros dioses, ese profeta morirá”» (Dt 18, 15-20). En la forma que se presenta la promesa, existe una referencia a un profeta particular, el profeta escatológico, como lo entendió la misma tradición judía[13]. Pero el contexto 20

(Dt 17-18), que va especificando las instituciones que habían de dirigir la vida religiosa y civil de Israel –judicatura, monarquía, sacerdocio–, sugiere que el pasaje se refiere a una verdadera institución profética, gracias a la cual, Dios se comprometía a suscitar de tiempo en tiempo profetas que guiaran el pueblo elegido. Las características de los profetas, según el texto de la institución, se concretizan principalmente en las cinco siguientes: sería uno elegido entre la nación, israelita, por tanto, aunque no vinculado a una familia particular; escogido por una llamada singular divina; intermediario entre Dios y la nación, recibiendo comunicaciones y revelaciones para transmitirlas al pueblo en nombre de Dios; por eso se le había de escuchar como al mismo Dios; finalmente, la señal de ser verdadero profeta sería el cumplimiento de sus palabras, como se añade al final del texto: «Quizá te preguntes en tu corazón: “¿Cómo podremos saber si una palabra no la ha pronunciado el Señor?”. Si lo que dice el profeta en nombre del Señor no sucede ni se cumple, esa palabra no la ha pronunciado el Señor. El profeta ha hablado presuntuosamente: no le temas» (18, 21-22; cf. Jr 28, 8-9). Conviene observar que, en la tradición de Israel, los verdaderos profetas se afirmaron también por otros motivos: la clara conciencia de la llamada divina, como aparece en los relatos biográficos o autobiográficos de vocación (cf. también Jr 23, 21.32; 27, 15), la fidelidad a la tradición religiosa (Dt 13, 1-6), la integridad de vida (característica de todos los grandes profetas), el anuncio de la conversión a Dios a pesar de las contradicciones (cf. Jeremías), la exhortación a vivir los deberes de justicia hacia los menesterosos (tema del libro de Amós), los milagros que acompañaban la misión (sobre todo, en el caso de Elías y Eliseo), el claro cumplimiento de lo anunciado (Oseas y Amós sobre la ruina de Samaría; los profetas del siglo VII sobre la ruina de Jerusalén, etc.).

2. HISTORIA DEL PROFETISMO EN ISRAEL

El profetismo bíblico presenta una gran variedad de formas y experimentó transformaciones en el tiempo. Esto se debe a las circunstancias histórico-religiosas en las que los profetas desarrollaron su misión y a la misma personalidad del profeta, a su mentalidad y cultura, que estuvieron al servicio de su predicación. Se suele distinguir entre profetas anteriores a Samuel, con el que el profetismo surge decididamente como institución propia, y profetas recientes. Entre estos, algunos pusieron sus profecías (al menos algunas de ellas) por escrito y tenemos libros atribuidos a su nombre: se les denomina «profetas escritores». a) Profetas anteriores a Samuel (s. XI) De la época más antigua del pueblo de Israel son designados como profetas por la tradición bíblica: Abrahán, por sus relaciones privilegiadas con Dios (Gn 20, 7; cf. Sal 105, 15); Aarón, en cuanto portavoz de Moisés (Ex 7, 1-2); María, la hermana de Moisés, probablemente porque, con las mujeres que la seguían, entonó con tímpanos y 21

danzando en coro un cántico de victoria después del paso del mar Rojo (Ex 15, 20); y, sobre todo, Moisés, el mayor de todos, del que se afirma «No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés, a quien Yahvé trataba cara a cara» (Dt 34, 10; cf. Dt 18, 15; Os 12, 14). Con él, Dios hablaba confidencialmente: «Dijo Yahvé: “Escuchad mis palabras: Cuando hay entre vosotros un profeta del Señor, mediante visiones yo me doy a conocer, en el sueño yo le hablo. Esto no lo hago con mi siervo Moisés, Ningún otro es tan fiel en toda mi casa. Conversamos cara a cara. Mediante visión, no por enigmas, contempla la figura de Yahvé. ¿Cómo no teméis murmurar contra mi siervo Moisés?”» (Nm 12, 6-8). Moisés ejerció su misión de profeta principalmente a través de su obra de liberación del pueblo de Israel de la esclavitud egipcia y en la formación del pueblo elegido como pueblo de Dios. Continuador de la dignidad profética de Moisés fue Josué, del que se afirma: «Valeroso en la guerra fue Josué, hijo de Nun, sucesor de Moisés en el ministerio profético. Según lo que significa su nombre» (Si 46, 1). En tiempo de los jueces, se habla de Débora como «profetisa», probablemente porque juzgaba al pueblo en nombre de Dios (Jc 4, 4), y de un «profeta» anónimo enviado por Dios para recriminar al pueblo por sus prácticas idolátricas (Jc 6, 8-10). Poco antes de Samuel, se hace mención de un «hombre de Dios», que vaticinó la suerte aciaga de la casa de Elí por la condescendencia de este con los pecados de sus hijos (1 S 2, 27). Es significativa la anotación con que se inicia la historia de Samuel: «en aquel tiempo [de Samuel], la palabra de Yahvé era escasa y las visiones no eran frecuentes» (1 S 3, 1), frase que parece dar a entender que, en épocas más antiguas, la palabra de Dios por medio de sus profetas se había manifestado con mayor frecuencia. b) Profetas recientes no escritores Profetas individuales – Con Samuel (hacia el 1040) se da inicio a una serie de profetas que tuvieron gran influjo en la vida religiosa de Israel; principalmente, el mismo Samuel (1 S 3, 19-21; 9, 9) y los dos grandes profetas del siglo IX, Elías y Eliseo (1 R 172 R 9). Samuel, además de ser juez, ejerció también funciones cultuales (1 S 9, 13; 13, 13-14; 15, 22-23), y es llamado «vidente», «profeta» y «hombre de Dios» (1 S 9, 6-9; cf. Sal 99, 6; 2 Cro 35, 18). Su misión fue fundamental en la institución y en el consolidamiento de la monarquía en Israel (1 S 8-12; 16). Elías y Eliseo profetizaron durante el reino de Ajab de Israel (874-853), luchando vigorosamente contra la idolatría que se había propagado bajo este rey, fomentada por Jezabel[14]. Eliseo continuó su predicación bajo los reyes sucesivos. Durante la época de los reyes hubo numerosos profetas no escritores, algunos de los cuales ejercieron un especial influjo en el reino, especialmente en el período de la monarquía unida (1010-931). En el reinado de David, profetizan Gad[15], Natán[16] y Hemán, «vidente del rey»[17]; los dos primeros fueron consejeros habituales del rey, lo que no parece haber ocurrido en épocas sucesivas con otros reyes. En el reinado de 22

Salomón, ejerció su ministerio Ajías de Siló, que anunció a Jeroboam la división del reino y que él reinaría sobre diez tribus (1 R 11, 29-39). Mas tarde, este mismo profeta recriminará a Jeroboam, entonces rey de las tribus del norte, su proceder impío por haber introducido el culto idolátrico mandando a edificar los santuarios cismáticos de Betel y Dan, y le anunciará el fin violento de su dinastía (1 R 14, 2-18). Este anuncio se cumplió cuando Nadab, hijo y sucesor de Jeroboam, fue asesinado con toda su casa por Basá el año 909 (1 R 15, 28). Durante el período del reino dividido (después del año 931), encontramos, entre otros, a los siguientes profetas: en tiempos de Roboam, Semaías, que aconsejó al rey para que no fuera a combatir insensatamente contra las tribus del norte (1 R 12, 22-24), e Idó, que escribió sobre los hechos de Roboam (2 Cro 12, 15) y de su sucesor Abías (2 Cro 13, 22); durante el reinado de Jeroboam, un «hombre de Dios» que por orden de Yahvé condenó el culto que se ofrecía en el santuario cismático de Betel que el rey había erigido (1 R 13, 1-10); en tiempos de Asá rey del Sur, el profeta Azarías, hijo de Oded, que promovió una reforma religiosa (2 Cro 15, 1-2.8), y el profeta Jananí, que recriminó al rey por su alianza con el rey de Siria Ben-Adad (2 Cro 16, 7-10); en tiempos de Basá de Israel, Jehú, hijo de Jananí, que anunció el fin de la dinastía (1 R 16, 1-4); durante el reinado de Josafat de Judá, Miqueas, hijo de Yimlá, que anunció los desastres de la guerra que el rey quería emprender junto a Ajab de Israel contra Ramot de Galaad (1 R 22, 8-28); en tiempos de Ajab de Israel, los profetas ya mencionados Elías[18] y Eliseo[19] (1 R 17-2 R 9); bajo el reino de Jeroboam II de Israel (782-743), Jonás, hijo de Amitay, y Gat de Jéfer, que anunciaron el restablecimiento de las fronteras del reino (2 R 14, 25); en el reinado de Josías, la profetisa Juldá, que anunció los males que sobrevendrían sobre el reino por haber abandonado la ley (2 R 22, 14-20). Estos profetas, que no dejaron relatos por escrito, fueron hombres o mujeres (Débora, Juldá) que tuvieron por misión defender la pureza de la fe y el recto orden ético-moral, en ocasiones, realizando milagros que acreditaban su misión (Elías y Eliseo). Una diferencia fundamental que se descubre entre los profetas del reino del Sur y los del Norte radica en que los primeros reconocieron la bondad de las instituciones, exhortando a la fidelidad o censurando las desviaciones a la alianza por parte de la monarquía, del sacerdocio o de la vida religiosa del pueblo, aspectos que también ejercerán, según las circunstancias, los profetas escritores. Por el contrario, los profetas del reino del Norte, cuyos reyes no pertenecían a la dinastía davídica y en cuyo territorio se encontraban los santuarios cismáticos mandados a edificar por Jeroboam, se mantuvieron distantes de la corte real y de las estructuras del reino, denunciando sus infidelidades y prevaricaciones. Asociaciones proféticas – Los fenómenos colectivos de profetismo y las asociaciones proféticas surgen difusamente, sobre todo, en la época de Samuel y al inicio de la monarquía. El fenómeno no era del todo nuevo. Ya en la época de Moisés, los setenta ancianos elegidos para que le asistiesen en la dirección del pueblo recibieron el «espíritu de Yahvé», señal de aprobación divina, y se pusieron a «profetizar». Moisés lo consideró un don divino (Nm 11, 25-29). En tiempos de Samuel se menciona la 23

existencia de dos asociaciones proféticas, una en Guibeá (1 S 10, 5-6), lugar de nacimiento de Saúl, y otra en Nayot de Ramá (1 S 19, 20-24). Los textos hablan de la acción del «espíritu de Dios» sobre estas agrupaciones en determinadas circunstancias (1 S 10, 5-13; 19, 18-24), que se extendió también sobre los emisarios de Saúl y sobre el mismo Saúl. Las manifestaciones consistían en cánticos de alabanza a Dios, acompañadas de un gran entusiasmo religioso y manifestaciones extáticas. Estas asociaciones proféticas tienen su punto culminante en los tiempos de Elías y Eliseo (s. IX), extinguiéndose poco tiempo después. En tiempos de Elías y Eliseo se habla de los «hijos de los profetas». Formaban colonias en diversas localidades, como Guilgal, Betel y Jericó[20], y llevaban una vida de comunidad alrededor de un maestro, viviendo de modo austero y con gran escasez de medios (2 R 4, 38-41; 6, 1-7). Era un profetismo de profesión, al que le faltaba una llamada específicamente divina. Sus partidarios contribuyeron, en momentos de fuerte persecución religiosa, a mantener la fidelidad a Yahvé. Muchos de ellos perecieron en la persecución de Jezabel (1 R 18, 13.22). Elías y Eliseo recurrieron a ellos para llevar a cabo ciertas misiones recibidas de Dios (2 R 9, 110). Estos profetas de profesión se diferencian de los «falsos profetas», cuyas características principales eran adaptarse a los deseos de los reyes, a quienes adulaban, y secundar las ilusiones de la turba con afán de dinero y popularidad[21]. Contra estos falsos profetas tuvieron que hacer frente los auténticos profetas. Los textos bíblicos distinguen bastante claramente entre las manifestaciones colectivas de profetismo, asociaciones proféticas, profetas llamados personalmente por Dios y falsos profetas. Ninguno de los grandes profetas conocidos salió de las asociaciones proféticas ni perteneció a ellas, las cuales, por otra parte, constituyen un fenómeno probablemente muy circunscrito en el tiempo. Elocuente es el caso de Amós, el cual, ante la intimidación del sacerdote de Betel, Amasías, para que abandonara el territorio y se fuera a otra parte a ejercer de profeta, respondió que él no era profeta ni «hijo de profeta», es decir, profeta de profesión, sino boyero y picador de sicómoros, pero Dios le había tomado de detrás del rebaño y le había ordenado que hiciera de profeta para su pueblo Israel (Am 7, 10-15). c) Profetas escritores Estos profetas alcanzan un número total de 16 o 17 (si se cuenta separadamente a Baruc, secretario de Jeremías), y se escalonan cronológicamente desde el siglo VIII al V a.C., aunque algunos textos son posteriores. Se pueden dividir, según la época histórica en que vivieron, en profetas de época asiria, de época babilónica y de época persa. La época asiria va desde mediados del siglo VIII hasta el 612 a.C., fecha de la caída de Nínive, capital del imperio asirio. El imperio asirio alcanzó su máxima expansión con Tiglatpileser III (745-727), que el 743 sometió al rey de Israel, Menajén, hijo de Gadí (743-738). El 722/721 cae la capital del reino del Norte, Samaría, conquistada por Sargón II (721-705). Poco antes de la caída de Samaría predicaron en el reino del Norte 24

dos profetas, Amós y Oseas, que anunciaron la invasión asiria como castigo contra Israel por sus pecados. Amós (760-750 aprox.) profetizó principalmente bajo Jeroboam II de Israel (782-743). Es el profeta de la justicia social y del anuncio del día del juicio de Yahvé. Oseas (entre el 750 y el 735) es el único de los profetas escritores originario del reino del Norte. Es el profeta del amor inenarrable de Yahvé, que no decae, aunque sea traicionado por su pueblo. Hacia el 740 comenzó su ministerio profético Isaías, que se prolongó por unos 40 años. Contemporáneo de Isaías es Miqueas (profetiza, ciertamente, después del 736). Miqueas formula una dura requisitoria contra Judá y Samaría. La época babilónica comienza el 612, con la destrucción de Nínive y su sustitución por Babilonia como capital del nuevo imperio, y durará hasta el 539, con la toma de Babilonia por parte del ejército persa. Su principal rey fue Nabucodonosor (605-562). En el reino de Judá, durante el largo reinado del rey Josías (640-609), desarrolló su ministerio profético Jeremías, el principal profeta de este período. Contemporáneos suyos fueron Nahúm, que predijo la caída de Nínive, Habacuc (entre el 625 y el 598), que afronta el tema de la justicia de Dios en el gobierno del mundo y anuncia la caída de Babilonia, y Sofonías (poco antes de la reforma religiosa de Josías del 612), profeta del «día de Yahvé», además de Baruc, secretario de Jeremías. Los profetas preexílicos tuvieron en gran parte como misión exhortar a la nación a la fidelidad a la alianza y denunciar la infidelidad a la ley y la corrupción moral en Israel y Judá, sobre todo, por parte de los jefes de la nación. Una vana confianza, basada en una especie de sincretismo mágico, llevaba a la creencia supersticiosa de que la protección divina no podía faltar: era la falsa seguridad de que la elección divina del pueblo, la promesa hecha a David sobre la dinastía, la elección de Jerusalén como ciudad santa y la presencia en ella del templo, la casa de Dios, garantizaba la supervivencia de la nación, independientemente del comportamiento religioso y social existente. La destrucción, primero, de Samaría (722/721) y, después, de Jerusalén (587 a.C.) confirmaron la predicación de los profetas. El pueblo fue deportado y sus esperanzas se desvanecieron. Entre los desterrados a Babilonia ejerció su ministerio profético Ezequiel, cuya misión se había iniciado poco antes del 598 a.C., fecha de la primera gran campaña y asedio de Jerusalén por parte de Nabucodonosor. Ezequiel, con promesas de consolación, anuncia una nueva intervención divina a favor de la nación, si el arrepentimiento es sincero. Hacia fines del exilio se sitúan las profecías contenidas en la segunda parte del libro de Isaías (Is 40-55), que vaticinan el regreso ya inminente de la nación. La época persa comienza el 538, con la conquista de Babilonia por las tropas de Ciro el Grande, y concluye el 333-331, cuando Alejandro Magno derrota el ejército persa, primero, en la batalla de Issos (333) y, definitivamente, en la gran victoria de Arbelas (331). Al inicio, los repatriados contaron con el apoyo de los profetas Ageo (520) y Zacarías (520-518), los cuales exhortaron al pueblo a trabajar en la reconstrucción del templo, anunciando su importancia en el avenir mesiánico. Probablemente pertenece también a este período o poco después (siglos VI/V) el profeta Abdías, que profetiza contra Edom por haberse regocijado de la triste condición de la caída de Jerusalén. Iluminan este período las profecías de la tercera parte del libro de Isaías (Is 56-66), que 25

anuncian la universalidad del reino mesiánico, con su centro en Jerusalén, vista como capital del universo. En el siglo V surge el último de los profetas de fecha conocida, Malaquías, después del cual se extenderá un período profético incierto que alcanzará hasta Juan el Bautista (cf. 1 M 14, 41, Lc 7, 26). De época incierta son los libros de Jonás y Joel, tal vez, de fines de la época persa o inicio de la época helenística (siglos V y IV), aunque algunos textos de Joel parecen sugerir la época de Josías. Según una opinión crítica generalizada, de época tardía serían algunos textos apocalípticos: el Déutero-Zacarías (Zc 9-14, a inicios de la época helenística, fines del siglo IV o inicios del III), el gran apocalipsis de Isaías (Is 24-27) y el pequeño apocalipsis (Is 34-35), además del apocalipsis de Ezequiel (Ez 38-39). Sobre el libro de Daniel, cuya redacción final se sitúa hacia la mitad del siglo II (época de los Macabeos), es posible que el autor se haya servido de narraciones que se remontan al antiguo profeta del siglo VI. Baruc y la carta de Jeremías (Jr 6) se colocan, generalmente, entre los siglos III y II a.C. d) Relación de los profetas con otras instituciones (reyes y sacerdotes) y con los falsos profetas Un texto de Jeremías nos informa de las funciones que caracterizaban en su tiempo algunas de las instituciones de Israel y su relación con el profetismo: «Porque no nos faltará el dictamen del sacerdote ni el consejo del sabio ni la palabra del profeta» (Jr 18, 18). El profeta se coloca como mediador entre Dios y el pueblo, como «proclamador de la palabra», lo cual lo constituía en conciencia crítica de la sociedad, especialmente de los gobernantes y representantes del pueblo, respecto a los intereses de Dios. Profetas y reyes – El texto bíblico menciona la actuación de algunas grandes figuras proféticas en el reino: Samuel en la institución de la monarquía, la elección de Saúl y su reprobación, y la sucesiva unción de David como rey (1 S 8-16); Natán, como consejero de David, a quien recriminó sus faltas y anunció el perdón de Dios (2 S 12); Ajías de Siló, en su doble función dirigida a legitimar el reinado de Jeroboam y a condenar su actitud ante la idolatría (1 R 14, 1-18); Elías y Eliseo, que denunciaron la idolatría en tiempos de Ajab y de sus inmediatos sucesores (1 R 17-2 R 9), etc. De este modo, la concordia o la contraposición entre las dos instituciones procedieron hasta el final de la monarquía. Conviene observar que, si los profetas intervinieron en las cuestiones internas de la nación, lo hicieron a la luz de su función de salvaguardas de la religión de Yahvé, poniendo reparos a la decadencia moral y religiosa. No era, por tanto, la reputación de la casa reinante o el triunfo de una determinada política lo que les movía a intervenir, sino la defensa de los derechos de Dios y la fidelidad a la alianza[22]. Por eso no tuvieron reparo en reprochar la actitud de los reyes o de los potentes de la nación (cf. Is 7; Jr 2122; 34; Mi 3, 1-11, etc.) y, por lo mismo, no dudaron en exhortar a evitar alianzas o a someterse al dominio de otra nación (respectivamente, Is 7 y Jr 27), si las exigencias 26

religiosas de la nación lo requerían. Profetas y culto – Por lo que se refiere al ámbito cultual, misión de los profetas fue la de exhortar a la realización de un culto que fuera grato a Dios y promover el culto interior, sin el cual, el culto exterior es vano. Los oráculos de los profetas contra los sacerdotes denuncian por eso la incuria en el culto y la falta de interioridad en su realización. Uno de los textos proféticos más significativos sobre la exigencia de celebrar un culto algo más que decoroso es la recriminación que hace Malaquías a los sacerdotes sobre las ofrendas que, en su tiempo, venían ofrecidas a Dios: «El hijo honra a su padre y el siervo, a su señor. Si Yo soy padre, ¿dónde queda mi honra? Si Yo soy Señor, ¿dónde queda mi respeto?, os dice el Señor de los ejércitos a vosotros, sacerdotes, que estáis ultrajando mi Nombre. Y vosotros replicáis: “¿En qué hemos ultrajado tu Nombre?”. Traéis a mi altar pan profanado, y vosotros decís: “¿En qué te hemos profanado?”. En que pensáis que la mesa del Señor es algo despreciable. Cuando presentáis para el sacrificio una res ciega, ¿no es eso algo detestable? Cuando presentáis una res coja o enferma, ¿no es eso algo malo? ¡Hala! Ofrécesela a tu gobernador, ¿crees que le agradará o le serás grato? –dice el Señor de los ejércitos–. Ahora, pues, aplacad el rostro de Dios para que se apiade de vosotros. De vuestras manos viene esto. ¿Le seréis gratos? –dice el Señor de los ejércitos–. ¡Ojalá que alguien de vosotros cerrara las puertas para que no encendierais mi altar en vano! No tengo ninguna complacencia en vosotros – dice el Señor de los ejércitos– ni me agrada la oblación de vuestras manos. Pues, desde donde sale el sol hasta el ocaso, grande es mi Nombre entre las naciones. En todo lugar es ofrecido incienso y una oblación pura a mi Nombre, porque mi Nombre es grande entre las naciones, dice el Señor de los ejércitos. Pero vosotros lo profanáis cuando vais diciendo: “La mesa del Señor está profanada y su comida es despreciable”. Y añadís: “¡Qué fastidio!”. Y la desdeñáis –dice el Señor de los ejércitos–, y traéis la res robada, la coja y la enferma y la presentáis como ofrenda. ¿Podré aceptarla de vuestras manos con agrado? –dice el Señor–. ¡Maldito el trapacero que tiene en su rebaño un macho entero y ofrece en sacrificio al Señor uno tarado! ¡Porque Yo soy el Gran Rey –dice el Señor de los ejércitos– y mi Nombre es respetado en las naciones!» (Ml 1, 6-14). Los falsos profetas – La tercera categoría de personas a la que se dirigieron particularmente los profetas fue la de los falsos profetas, los cuales se presentaban como mensajeros de Dios, pero, en realidad, buscaban, por ambición o por afán de lucro, el aplauso y el reconocimiento palaciego o popular[23]. Estos falsos profetas hablaban solamente de los derechos de la alianza, no de los deberes y obligaciones, y creaban en el pueblo la ilusión de poder contar incondicionalmente con la protección de Yahvé contra todos los enemigos, prometiendo prosperidad y triunfos. En sus mensajes, nada recuerda la necesidad de observar los preceptos de la alianza y de llevar una vida acorde con los principios de la justicia y de la moral. Por eso, sus palabras eran escuchadas con facilidad. Son elocuentes las invectivas de Miqueas contra los falsos profetas: «Esto dice el Señor acerca de los profetas que extravían a mi pueblo, que, mientras sus dientes 27

tienen qué mascar, pregonan: “Paz”; pero a quien no les pone algo en la boca le declaran la guerra santa. Por eso, se os hará de noche sin tener visión, se os harán tinieblas sin revelación, se pondrá el sol para esos profetas, se les ennegrecerá el día. Los videntes se avergonzarán, se abochornarán los adivinos: todos ellos se taparán la boca porque no hay respuesta de Dios […]. Sus príncipes dictan sentencia por soborno, sus sacerdotes enseñan por salario, sus profetas vaticinan por dinero, y se apoyan en el Señor para decir: “¿No está el Señor en medio de nosotros? Ningún mal nos sobrevendrá”. Por eso, por vuestra culpa, Sión será arado como un campo, Jerusalén será un montón de escombros, y el monte del Templo, un cerro silvestre» (Mi 3, 5-7.11-12).

3. NATURALEZA DEL PROFETISMO EN ISRAEL

Si examinamos el peculiar modo en que los profetas de Israel entran en la historia según la narración bíblica, descubrimos que todo depende, en última instancia, de una llamada divina, que los mismos profetas reconocen inmerecida, y que les ilustraba sobre algunas realidades que debían comunicar porque sentían el impulso de Dios dentro de ellos. a) Origen divino de la profecía. La vocación profética El ministerio de los profetas no era hereditario, como el de los sacerdotes, ni estaba ligado a ninguna condición particular de vida. La vocación profética provenía únicamente del querer de Dios, que se manifestaba al profeta, le comunicaba una misión, salía al paso de sus posibles objeciones, confirmaba en la misión y, en ocasiones, la certificaba con un signo[24]. Los profetas, por tanto, no actuaron por una inclinación personal o por el deseo de promover el honor de Dios, sino porque Dios les había elegido y puesto en ellos su palabra. En algunos casos conocemos detalles de esa vocación, en narraciones biográficas o autobiográficas. Isaías y Jeremías narran las circunstancias que acompañaron su vocación (Is 6, 1-13; Jr 1, 4-10); Ezequiel, sin mencionarla explícitamente, precisa detalles del tiempo y lugar de su primera visión (Ez 1, 1-3, 15); Amós alude a ella para sostener su derecho de ejercitar su ministerio (7, 14-15). Es frecuente que los libros de los profetas menores comiencen con fórmulas que acreditan su misión: «Palabra de Yahvé dirigida a…» (Os 1, 1; Jl 1, 1, Jon 1, 1; Mi 1, 1; So 1, 1; Ml 1, 1, etc.); «Visión de…» (Ab 1, 1); «Oráculo que tuvo…» (Ha 1, 1; cf. Na 1, 1); «Libro de la visión de…» (Na 1, 1; cf. Ha 1, 1); y otras fórmulas análogas. Este don profético fue recibido por personas de las más diferentes condiciones (de edad, profesión, cultura, santidad de vida), hecho que demuestra que Dios lo concedía indistintamente a quien quería, sin que situación humana alguna lo exigiera. Samuel, aún siendo niño, recibió una comunicación divina relativa a la suerte de la familia de Elí (1 S 3, 9); Amós era pastor de una ciudad de escasa importancia (Am 1, 1), Ezequiel pertenecía a la clase sacerdotal (Ez 1, 3), Isaías, a la clase aristocrática de Jerusalén, lo 28

que se colige de su estilo selecto, posición social y gran cultura (Is 6, por ejemplo), Débora y Juldá fueron mujeres (Jc 4, 4; 2 R 14, 25), Balaam no solo no fue israelita, sino que su vida religiosa estuvo por debajo de los principios básicos éticos y morales (2 P 2, 15; Judas 11). Por otra parte, aunque Dios se sirviera, frecuentemente, de unas mismas personas para el ministerio profético, la acción de profetizar era esporádica, transitoria, limitada a determinadas misiones. Eliseo confiesa en un momento dado que no había sabido de la muerte del hijo de la sunamita y de su dolor porque Dios no se lo había revelado (2 R 4, 27); Natán tuvo que rectificar el consejo dado a David, de hacer lo que estaba en su corazón respecto a la construcción del templo, cuando Dios le comunicó que los planes divinos eran que lo construyese Salomón (2 S 7); Jeremías tuvo que esperar diez días antes de que Dios lo iluminase sobre la respuesta que debía dar a los que habían venido a consultarle, aunque la respuesta apremiaba (Jr 42, 7). Esto ayuda a entender el motivo por el que los profetas, que ejercieron su ministerio de modo habitual, cuando comunican sus mensajes utilizaban, caso por caso, fórmulas como: «visión de …», «oráculo de…», «la mano de Yahvé fue sobre mí…», «así dice Yahvé…», manifestando de este modo que solo en esos determinados momentos eran receptores directos de las comunicaciones divinas. En los relatos proféticos se advierte, además, que la palabra de Dios llegaba en ocasiones sin ser buscada (Jr 33, 3; Ez 1, 3) o en respuesta a una súplica (Dn 2, 17-19; 9, 3-21). b) El conocimiento profético No es fácil distinguir en los relatos bíblicos el modo en que los profetas recibían las comunicaciones divinas. A veces parece que se trata de una comprensión intelectual, en las que Dios se comunica directamente al entendimiento del profeta sin el concurso de la imaginación. Quizá a este medio de comunicación aluden las conocidas fórmulas tan repetidas en los escritos proféticos: «Así habla Yahvé», «Me fue dirigida la palabra de Yahvé». Por medio de esta «palabra», Dios expresaba su mensaje al profeta, que lo escuchaba con docilidad para manifestarlo a los destinatarios. Este pudo ser el modo en que Daniel conoció el significado de los sueños proféticos que recibió Nabucodonosor, alcanzando su más exacto significado (Dn 2; 4). Otras veces, los profetas hablan de «visiones», término que parece indicar la recepción de imágenes internamente, desconocidas con anterioridad. A este tipo de comunicación pertenece, probablemente, la visión de Ezequiel del campo lleno de huesos que reviven (Ez 37), o la de Zacarías sobre el sumo sacerdote Josué que está delante del ángel del Señor con Satán como acusador (Za 3). Los profetas aluden a visiones de diversa índole: visuales (Am 7, 1-9), auditivas (Is 6, 3.9), por el tacto (Is 6, 6; Jr 1, 9) o por el gusto (Ez 3, 3). Visión visual fue la misteriosa escritura en el muro con ocasión de la cena de Baltasar, descifrada por Daniel (Dn 5, 13-38), o la de la zarza ardiendo vista por Moisés (Ex 3, 2-5). Además de las visiones, Dios se comunicaba también a los 29

profetas mediante sueños[25]. c) La acción de Dios en los profetas La acción divina influía de modo eficaz e imperioso en la actividad de los profetas, por lo que estos tenían una firme convicción de que Dios hablaba por medio de ellos y de que ellos eran sus enviados, sin que esto crea​se obstáculos a la propia real iniciativa. Si por una parte, en efecto, algunos textos hablan de una acción de Dios que resulta irresistible –«Ruge el león: ¿quién no temerá? Habla el Señor Yahvé: ¿quién no profetizará?» (Am 3, 8)–, otros textos muestran que el profeta podía oponerse a la voluntad de Dios, desobedeciendo sus mandatos: «Si digo a un malvado: “Vas a morir”, y tú no le adviertes ni le insistes para que se convierta de su mal camino y viva, el impío morirá por su culpa, pero demandaré su sangre de tu mano. Si, por el contrario, adviertes al malvado y no se convierte de su iniquidad y de su mal camino, él morirá por su culpa, pero tú habrás salvado tu alma» (Ez 3, 18-19). Un ejemplo de desobediencia a Dios y de castigo por la falta cometida se relata en 1 R 13, 20-26. Por otra parte, la misión profética era a veces tan ardua que en ocasiones surgía una rebelión del profeta ante Dios, un rechazo a cumplir la misión encomendada, prevaleciendo siempre, sin embargo, en última instancia, la obediencia y la sumisión al querer divino. A las incomprensiones, injurias y persecuciones se sumaba, eventualmente, la misión más onerosa: anunciar al pueblo, por ellos amado, la ruina total y el abandono de Yahvé. Ejemplo elocuente es el de Jeremías, el cual, ante la violenta oposición que encontraba en su misión de profetizar contra los pecados de su pueblo, llegó a exclamar: «No me acordaré de Él ni hablaré más en su Nombre» (Jr 20, 9). Pero, como el mismo profeta confiesa, la palabra de Dios era como una fuerza imperiosa que no podía contener: «Es dentro de mí como fuego abrasador, encerrado en mis huesos; me esfuerzo por soportarlo, pero no puedo» (Jr 20, 9). Se puede observar que, al contrario de lo que ocurría habitualmente en los adivinos paganos y falsos profetas, que buscaban enajenar las propias fuerzas espirituales mediante medios inusitados (narcóticos, autolesiones, música y danzas desenfrenadas, cultos orgiásticos, etc.), pensando que en una situación extática podían escuchar mejor las comunicaciones divinas (cf. 1 R 18, 25-28), en el caso de los verdaderos profetas bíblicos, el fenómeno extático, cuando los hubo[26], se verificaba espontáneamente y sin que, por otra parte, se diera una pérdida de las capacidades intelectuales y volitivas: los profetas recibían y anunciaban sus mensajes con plena lucidez y capacidad, también en los casos en que el mensaje recibido hubiera tenido lugar mediante visiones. d) Medios de comunicación profética Los libros proféticos se diferencian por la variedad de vocabulario, expresiones y modos de interpretar la realidad, poseyendo cada profeta un determinado estilo propio, 30

que va del clásico, en Isaías, al incisivo, en Amós, Miqueas y Nahúm, y del romántico, en Jeremías, al barroco, en Ezequiel. Sin embargo, existen algunos géneros literarios que se repiten: determinadas formas expresivas y el recurso a oráculos y acciones simbólicas[27]. Formas expresivas – Estas formas dependen en gran parte del uso espontáneo que los profetas hicieron del lenguaje propio de su tiempo, cauce para la transmisión del mensaje comunicado por Dios. Se trata de términos (paz, pleito, mentira), fórmulas introductivas (así dice Yahvé, escuchad la palabra de Dios), tiempos verbales (perfecto profético)[28] y figuras literarias (parábolas, nombres simbólicos, juegos de palabras) que dan fuerza y realce al mensaje[29]. Surgen así parábolas como la de Natán (2 S 12), bendiciones y maldiciones (Jr 17, 5-8), Ayes (Is 5, 8-22), exhortaciones (Am 3, 1; 4, 1; 5, 1), himnos y doxologías (4, 13; 5, 8-9; 9, 5-6; Ha 3), expresiones tomadas del ambiente jurídico (Ez 18, 5-9; 18, 10-17), canciones de amor (Is 5, 1-7), referencias al trabajo doméstico (Ez 24, 3-5.9-10), cartas (Jr 29), instrucciones sapienciales (Am 5, 2124; Is 8, 11-15) y muchas otras más. Oráculos – Los profetas cumplían su misión principalmente por la palabra, comunicando oráculos en nombre de Dios, es decir, declaraciones solemnes que llevaban consigo una promesa de salvación o un reproche de condena. En ocasiones pusieron esos oráculos por escrito, por sí mismos o a través de sus discípulos (Jr 36, 1-7; Is 30, 8). Esos oráculos iban dirigidos a las naciones vecinas (Am 1-2; Is 13-23; Jr 46-51; Ez 2532) o al mismo Israel, y, en este caso, a toda la nación, a un grupo de personas determinadas (jefes de la nación, ricos, poderosos, sacerdotes, falsos profetas) o a una persona particular (Amós anuncia contra Amasías: 7, 10-15; Elías, contra Ajab y su casa: 1 R 21, 19-29). Los oráculos de salvación reanimaban al pueblo ante una situación de desolación; los de condena[30] contenían fórmulas recriminatorias, en forma de advertencias, exhortaciones o reprensiones, que indicaban la culpa. En los libros proféticos, los oráculos contra las naciones, cuando existen, no rara vez forman una colección (por ejemplo, Is 13-23; Jr 46-51), como también ocurre con los oráculos dirigidos a grupos específicos de personas. Existen también los oráculos judiciales o procesales, cuya forma de pleito (“rîb”) entre Dios y el pueblo (Mi 6, 2; Os 4, 1; 12, 3) o contra las naciones (Jr 25, 31) sirve para manifestar los motivos del castigo divino. Acciones simbólicas – Un medio de comunicación frecuente utilizado por los profetas fueron las acciones simbólicas[31], que hacían palpable por medio de la analogía el mensaje revelado. Una de las más expresivas es la de Ajías, que, para predecir a Jeroboam la división del reino de Salomón, dividió su capa nueva en doce partes, dándole diez, según el número de las tribus sobre las que Jeroboam reinaría (1 R 11, 3032). Jeremías es prolijo en estas acciones simbólicas, entre las que se cuenta la orza de barro que, por orden de Dios, debía romper delante de los jefes de la nación, anunciando: «Esto dice el Señor de los ejércitos: “Así romperé Yo a este pueblo y esta 31

ciudad, como se rompe una vasija de alfarero, que no se puede recomponer. Y los sepultarán en el Tófet, porque no habrá sitio para enterrar» (Jr 19, 11). Con todo, es Ezequiel quien realizó el mayor número de acciones simbólicas: por orden de Dios se encierra en su casa para significar el asedio de Jerusalén (Ez 3, 24-27), delinea el plano de la ciudad santa, acercando planchas de hierro, para simbolizar el próximo cerco de los babilonios (Ez 4, 1-3), imita el comportamiento de los exiliados (12, 1-18), recurre a la imagen de los dos leños para indicar la salvación futura (37, 15-19), etc. La vida misma de los profetas fue en ocasiones por designio divino símbolo del mensaje profético. Es el caso del matrimonio de Oseas, destinado a representar las relaciones de Dios con Israel: la fidelidad de Dios y la infidelidad del pueblo (Os 1-3); los nombres que Isaías impuso a sus hijos por mandato Dios como «signos y símbolos» de los acontecimientos futuros de Israel (Is 8, 18); el celibato de Jeremías, ordenado por Dios para significar la desolación en la que quedaría sumida la nación (Jr 16, 1-3); la compra del campo realizada por el mismo profeta para significar el futuro fin de la cautividad (Jr 32); y diversos sucesos de la vida de Ezequiel: la enfermedad (Ez 4, 4-8), la muerte de su mujer (Ez 24, 15-24), el mutismo y su curación (Ez 20, 20-27) y muchos más, referidos a la historia del período más trágico de la vida de Israel y Jerusalén.

4. EL PROFETISMO EXTRABÍBLICO[32]

Es sabido que importantes textos antiguos, entre los que se encuentran algunos de pueblos cercanos a Israel (especialmente, Egipto, Canaán, Mesopotamia, Mari), hablan de fenómenos de comunicación con las divinidades y de conocimiento de sus designios. Aunque la relación de estos fenómenos con el profetismo bíblico ha recibido diversas explicaciones con el avance de los descubrimientos arqueológicos, hoy día se acepta la idea de que no es posible hablar de paralelismos propiamente dichos, pues existen notables diferencias. El estudio comparativo, a pesar de todo, resulta útil para precisar la naturaleza del profetismo en Israel. Es justo observar que la posibilidad de que haya habido fenómenos proféticos propiamente dichos fuera de Israel no es de descartar, pues Dios puede revelarse a quien quiere, en cualquier tiempo y lugar. Lo pone en evidencia el caso, del todo singular según nuestros conocimientos, de Balaam, figura de profeta no israelita, de ascendencia aramea, del que la Escritura afirma que Yahvé se comunicaba con él y de Yahvé recibía consejos y advertencias (Nm 22, 8-20). El hecho permite pensar que Dios ha podido comunicarse a personajes cuya vida transcurrió más allá de las fronteras del pueblo elegido. En cualquier caso, las realidades de las que nos hablan los textos extrabíblicos del cercano Oriente se mueven en una perspectiva diferente. Textos egipcios – Respecto a los textos egipcios, cuyo descubrimiento a comienzos del siglo XX produjo un enorme entusiasmo en relación a nuestro estudio, pues se veía en ellos la cuna del profetismo de Israel[33], hoy día el interés ha desaparecido casi del todo, pues la importancia de esos textos ha sido ampliamente cuestionada. Después de 32

muchas discusiones sobre la existencia de fenómenos de índole profética en el área geo​gráfica egipcia[34], la mayor parte de los estudiosos están convencidos de que difícilmente se puede hablar de profetismo en Egipto. Los textos existentes, hieráticos, diplomáticos y cultuales se refieren a prácticas de carácter adivinatorio o mágico, realizadas, ordinariamente, en estado de exaltación extática. Los únicos textos que permiten establecer una comparación, «El panegírico de Neferti» y las «Amonestaciones de Ipuwer»[35], examinados con atención, son, en realidad, textos que describen la situación presente en el reino. En el primer caso se trata de la glorificación del nuevo faraón Amen em-hat I, usurpador y fundador de la XII dinastía (1900 a.C. aprox.), compuesta por un cortesano del rey, un propagandista hábil que trabajaba por encargo. Alaba al faraón por haber restaurado el cosmos, el Nilo, la economía y la religión, se elogian sus futuras victorias y la grandeza que alcanzará en contraste con la situación negativa dejada por los faraones de la dinastía anterior. Las «Amonestaciones de Ipuwer», sabio contemporáneo de los faraones de la XII dinastía, son seis poemas situados en un contexto narrativo que tratan del desorden social existente en el reino. Ipuwer se expresa como un orador político, que proclama un gobierno ideal. Sus amonestaciones, dirigidas a un faraón que considera incapaz de gobernar el país, constituyen un manifiesto político-social, de carácter popular, que pone al descubierto las catástrofes ocasionadas por una autoridad deficiente. El autor defiende el período de oro de los tiempos antiguos y exhorta a un restablecimiento del orden y de la armonía, con la restauración de los privilegios de la aristocracia, que los revolucionarios han conculcado. Textos mesopotámicos – Un mayor interés ofrece la literatura mesopotámica (sumeria, acadia, babilónica, asiria, caldea), aunque también en este caso los textos se mueven en el contexto de prácticas de magia y de adivinación, vinculadas a la dimensión religiosa[36]. La figura que presenta mayores analogías con los profetas bíblicos es la del “muhhûm”, un funcionario real, vinculado a determinados dioses o santuarios, que, sin recurrir a técnicas de adivinación, pronuncia oráculos en nombre de la divinidad. Su existencia aparece documentada desde comienzos del segundo milenio, en un período anterior al rey babilonio Hammurabi (1728-1686 a.C.), para desaparecer sucesivamente. Textos de Mari – Fueron sobre todo los grandes descubrimientos de los archivos reales de Mari[37], centro de un grande imperio situado en los confines entre Siria y Mesopotamia, que iluminaron la actividad de esos personajes. El interés de los descubrimientos de Mari radica en que los habitantes amorritas de esa ciudad pertenecían al gran movimiento arameo occidental emparentado con los antepasados de los hebreos. Las cartas de Mari nos hablan de intermediarios que se presentan como heraldos que han recibido del dios al que están vinculados un mensaje en forma oral, generalmente, durante el culto o encontrándose en éxtasis. Son mensajes de amenaza o de salvación dirigidos casi exclusivamente al rey. El texto tal vez más significativo guarda relación con una campaña militar de ZimriLim contra Bené-Jamina que contiene una comunicación de Itur-Ashdi, intendente del 33

palacio, al propio soberano. El relato[38] refiere que un determinado personaje había recibido del dios Dagán, mientras se encontraba en postración delante de él, en el templo en Terqa, cerca de Mari, un mensaje de recriminación contra los mensajeros de ZimriLim por no acudir constantemente ante la presencia del dios a pedir consejo. El mensaje termina asegurando que, si Zimri-Lim recurre a la protección del dios, sus esperanzas no serán vanas. En la narración aparecen elementos característicos del profetismo bíblico: el diálogo vivaz y rápido entre el dios y el mensajero, la convicción del mensajero de ser enviado por su dios, la recriminación del dios al rey por no haber recurrido a su protección, la aseguración para el futuro siempre que se acuda con confianza. Las diferencias, sin embargo, son mayores, no solo por la forma (en Mari faltan, por ejemplo, las acciones simbólicas, elemento característico del profetismo bíblico), sino, sobre todo, por el contenido, es decir, por la dimensión religioso-moral del profetismo bíblico. En este, el mensaje pone en juego toda la existencia humana, con la llamada apremiante a la fidelidad a la alianza y a la renuncia al pecado, sobre todo, el de idolatría, con la exhortación a una profunda conversión interior; además, el profeta bíblico no se dirige solo a los gobernantes, sino, generalmente, a las diversas componentes de la nación y, en ocasiones, a toda la nación. En Mari, por otra parte, los episodios son incidentales y espaciados, faltando la vigorosa tradición literaria de carácter profético que emerge en la Biblia, llena de perspectivas escatológicas y mesiánicas. Área cananea y siro-fenicia – De Canaán, Siria y Fenicia se puede destacar que el contacto con los dioses según los textos conocidos no se realizaba sobre la base de una llamada divina, sino a través de prácticas de adivinación y otras afines (magia, interpretación de sueños, etc.)[39], realizadas, generalmente, en un contexto orgiástico y mántico, cuyos fines recaían sobre los intereses materiales ordinarios de la vida, principalmente, de la guerra. La protección divina era asegura por las funciones rituales, sin que intervinieran exigencias de tipo moral. Estas, como hemos dicho, eran especialmente vivas en el profetismo bíblico, hasta el punto de que no rara vez los profetas toman posición contra el culto formal a favor de una religiosidad interior, acompañada de la justicia y del amor al prójimo. En resumen, la semejanza entre las prácticas registradas en otros pueblos con el profetismo de Israel se extiende a algunos aspectos exteriores, de forma y expresión, explicables por el fondo cultural común de mentalidad y lengua; difieren, sin embargo, en sus aspectos más esenciales, es decir, en lo que se refiere al monoteísmo y a la llamada a la conversión interna y espiritual. Ejemplo del modo de actuar de los profetas bíblicos es el de Elías, que se opuso a la idolatría (1 R 18) y denunció los crímenes del rey y de la corona (1 R 21, 20-26). El contraste con las prácticas extrabíblicas permite comprender mejor el profetismo bíblico y apreciar sus valores excepcionales. Ciertamente, no se puede negar la existencia en los pueblos antiguos de una cierta religiosidad, que, sin embargo, estuvo mezclada, por lo general, con aberraciones politeístas.

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5. LOS LIBROS PROFÉTICOS. CARACTERÍSTICAS Y COMPOSICIÓN

a) Características de los libros proféticos Los libros proféticos presentan algunas características literarias específicas, cuyo conocimiento permite afrontar del mejor modo posible las dificultades de comprensión que esos libros presentan. Se pueden señalar las siguientes: — Esos libros no contienen, generalmente, todo el ministerio del profeta, sino solo parte de él. A veces puede suceder que recojan solo el sumario de una predicación de varios años. Por otra parte, la comprensión de los textos exige tener presente el auditorio al que se dirigen y advertir que algunas profecías no fueron pronunciadas en público, como es el caso, probablemente, de las «confesiones» de Jeremías o las visiones contenidas en la última parte del libro de Ezequiel. — En ocasiones falta el orden cronológico en la serie de profecías. Esto puede explicarse o por desplazamientos involuntarios, introducidos en la historia de la transmisión textual, o porque los mismos redactores del libro (el profeta, un secretario, el redactor final) prefirieron seguir un orden más bien lógico en la exposición (temático, sistemático). Este desplazamiento accidental o deliberado se observa claramente en el libro de Jeremías, en el que las profecías contra las naciones ocupan en el TM un lugar diferente al que encontramos en los LXX: en el TM ocupan los cc. 46-51; en los LXX, los cc. 25, 14-31, 44. — Otra peculiaridad de los libros proféticos, causa de dificultades en su comprensión, es el hecho de que recogen por escrito discursos u orácu​los pronunciados oralmente, de modo exhortativo o recriminatorio, a veces, con la existencia de diálogos. Se introduce por eso un cambio de locutor sin anuncio previo[40]. — Otras causas también de dificultad en la interpretación son: la naturaleza parcial de la revelación hecha a los profetas, por lo que ofrecen enseñanzas o imágenes no acabadas[41]; el que los mismos profetas no siempre entendían plenamente las revelaciones recibidas, transmitiendo, por tanto, su significado con cierta oscuridad[42]; el uso de números, expresiones, acciones y nombres simbólicos que no siempre encuentran fácil explicación[43]; la existencia de indicaciones cronológicas dadas solo de modo vago[44], etc. — Señalemos, por último, la existencia de una falta de perspectiva en las palabras proféticas, pudiendo referirse, de manera indiferenciada, a dos o más realidades que se compenetran, entre las que puede mediar, sin embargo, un lapso amplio de tiempo. La frase, poniendo por caso, «no le quebraréis ningún hueso» (Ex 12, 46) se refiere al cordero pascual, pero también de modo pleno, como lo deja entender el Nuevo Testamento, a la pasión de Cristo, de la que el cordero pascual sacrificado era figura (Jn 19, 36). Análogamente, las palabras de Dios transmitidas por Natán a David: «Yo seré para él padre y él será para mí hijo» (2 S 7, 14) se referían a Salomón y a los reyes de la dinastía davídica en el sentido de filiación adoptiva; pero a Cristo, plenamente, por su 35

filiación eterna (Hb 1, 5). Así también, las palabras de la tercera parte del libro de Isaías (54-66) son aplicables tanto al retorno de la cautividad de Babilonia como a las glorias del reino mesiánico, que parecen identificarse por la falta de perspectiva temporal de las palabras del profeta. b) La formación de los libros proféticos Parece indudable que el contenido de cada libro profético, considerado en su conjunto, se remonta de algún modo al profeta en cuestión. El proceso de formación, sin embargo, resulta complejo, pues la predicación profética fue sometida a un proceso de transmisión oral y escrita que prolongó su validez ante las nuevas circunstancias, especialmente, la caída del reino del Norte, la destrucción de Jerusalén, el regreso del exilio y la transformación operada por el adviento del poder greco-macedónico. Estas circunstancias forjaron una renovación del contenido de las profecías en línea de continuidad con la predicación original. Se trató de un proceso de relecturas y de actualización, donde la acción del Espíritu de Dios se hizo presente. El interés por conservar y transmitir los oráculos de los profetas, considerados palabras de Dios, actualizándolos ante las nuevas circunstancias, fue lo que impulsó dicho proceso de formación. Se pueden suponer tres etapas en la constitución de los libros proféticos, si bien el proceso real pudo haber sido mucho más variado y complejo. Una primera etapa, fundamentalmente oral, habría agrupado unidades literarias individuales formando colecciones de oráculos, tal vez unidos mediante palabras clave, temática parecida (oráculos contra las naciones[45], el libro del Enmanuel de Isaías[46]) o fórmulas semejantes (colecciones de «Ayes»: Am 5, 7-6, 7), a veces, dentro de un contexto narrativo. A esta fase habría seguido como segunda etapa la consignación gradual por escrito. Es probable, sin embargo, que, en algunos casos, los discípulos de los profetas hubieran realizado una labor de recopilación, selección y fijación por escrito de las profecías desde el inicio, dándoles la forma literaria adecuada. Algunos textos mencionan, en efecto, la actividad de los profetas o de sus amanuenses como escritores (Is 8, 1.16; 30, 8; Jr 36; Ha 2, 2; Ml 3, 16) o sugieren que el mensaje había sido puesto directamente por escrito sin que mediara una predicación oral precedente (las confesiones de Jeremías o las narraciones biográficas o autobiográficas de los profetas, por ejemplo). El proceso de escritura de los oráculos, motivado para asegurar su conservación, estuvo sometido, por último –tercera etapa–, a las vicisitudes propias de las tradiciones textuales, como atestiguan las diferencias existentes entre el texto masorético y las versiones griegas y latinas, como asimismo los descubrimientos de Qumrán. Estos descubrimientos deponen a favor de la existencia de diferencias textuales en el interior de la misma tradición hebrea. En la redacción final de los libros proféticos jugó sin duda, al menos en algunos casos, una clara intencionalidad que orientó todo el trabajo, como lo demuestra, por ejemplo, la diferencia existente entre la versión griega y la hebrea del libro de Jeremías o la unidad 36

redaccional de los libros de Isaías y Zacarías. El problema, sin embargo, requiere atención y un delicado estudio, pues carecemos de los instrumentos necesarios para establecer en muchos casos, con seguridad, la existencia de una labor de redactores, los métodos que utilizaron y la intencionalidad que orientó el trabajo. Se puede afirmar, indudablemente, que la palabra profética fue recibida en el seno de una comunidad creyente, que la conservó, la actualizó, la explicó y la aplicó a su propia vida a lo largo del correr histórico, además de que en la redacción final del libro se hizo presente la acción del Espíritu de Dios para que la Iglesia recibiera el mensaje inspirado de salvación según la intencionalidad divina.

6. TEMAS TEOLÓGICOS PRINCIPALES DE LOS LIBROS PROFÉTICOS

Los profetas no se presentan como fundadores de una religión, sino como renovadores de la vida religiosa de Israel, aunque con su ministerio forjaron un cuerpo de ideas religiosas de enorme amplitud y alcance, en continuidad con la tradición original. Dentro de la diversidad del mensaje profético se pueden individuar dos temas claramente comunes: la exhortación a la fidelidad a los principios religiosos de la nación, especialmente el monoteísmo, y el anuncio de un nuevo orden que Dios habría de establecer una vez que Israel hubiera purificado sus pecados. De ahí el carácter mesiánico de muchos oráculos proféticos. a) Fidelidad a los principios religiosos El profetismo está íntimamente vinculado a la vida y destino del pueblo de Israel. Los patriarcas recibieron de Dios las promesas divinas sobre una descendencia numerosa, la tierra que habían de poseer y la promesa mesiánica de que en Abraham serían bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12, 1-3; 22, 16-19). Moisés fue elegido como mediador para llevar a cabo la organización de la vida religiosa y social del pueblo de Israel sobre la base del monoteísmo y de los más altos principios ético-religiosos (cf. especialmente Ex 19-24). Los profetas, suscitados por Dios, tuvieron, por su parte, la misión de dar a conocer en toda su pureza la ley y los designios de Dios a sus contemporáneos, especialmente, en lo que se refiere al monoteísmo, inculcar su observancia, combatir las transgresiones, llamar al pueblo a la penitencia y levantar los ánimos decaídos por medio de promesas de salvación. Fueron enviados, en una palabra, para exhortar y mantener al pueblo en la fidelidad a la alianza contraída con Yahvé en el Sinaí y predecir los tiempos mesiánicos. El monoteísmo – Ciertamente, el aspecto más importante de los orácu​los proféticos se encuentra en la exhortación a la fe en un único Dios, Yahvé, el Dios de Israel: un Dios que los profetas proclaman soberano absoluto de la creación, de todas las naciones y de la historia, de la que es su Señor y Guía; un Dios que había querido entrar en relación 37

especial con el pueblo de Israel, estableciendo una alianza (Os 2, 20; 6, 7; 8, 2), un pacto de amor (Os 1-3), una relación paterno-filial (Os 11, 1-4), sin dejar de ser el «Santo», el tres veces Santo (Is 6, 3), el «Santo de Israel» (Is 5, 19-24), al que había que adorar y rendir un culto exterior e interior digno de la majestad divina. Los profetas lucharon denodadamente por instaurar esta verdad en la vida del pueblo, combatiendo el sincretismo religioso y la idolatría, e ilustraron la esencia de la alianza: adorar a Yahvé, el único Dios, y cumplir sus mandatos, llenos de exigencias en favor del prójimo, especialmente, de los más desvalidos[47]. La predicación de los profetas en contra de la alianza de Israel con otros pueblos radicaba precisamente en esto: en las exigencias de fidelidad a Yahvé por parte de Israel, pues dichas alianzas suponían una actitud de desconfianza en Dios y llevaban en su esencia, según la mentalidad y cultura de la época, un grave peligro de idolatría, por el requerimiento de obligada aceptación de los dioses de los pueblos con los que se establecían alianzas. Las exigencias ético-morales – La misión de los profetas era, por tanto, esencialmente de índole religiosa –defender los derechos de Dios–, de la que nacía un flujo profundo que impregnaba toda la vida del pueblo de Israel, en sus dimensiones político-sociales y en relación a las demás naciones; perspectivas que, de hecho, según las cláusulas de la alianza, eran inseparables de la dimensión religiosa. La doctrina moral predicada por los profetas se hacía así eco de los preceptos enunciados por la ley mosaica, enfatizando la importancia de la interiorización, es decir, la necesidad de acompañar los actos externos con la pureza de corazón (Is 2, 16-17; Ez 11, 19; 36, 26). Algunos profetas insistieron especialmente en la responsabilidad personal, como fueron Jeremías y Ezequiel (Jr 31, 29-30; Ez 18, 1-4), y unos y otros, según las circunstancias y los tiempos, subrayaron los deberes ético-morales. Los profetas más antiguos resaltaron, especialmente, el deber de la justicia social (Am 2, 6-8; 5, 9-12; Os 2, 15; 9, 1), cuya omisión rompía con el derecho establecido por Dios sobre el amor al prójimo (Lv 19, 18). Debido a esta misión ético-religiosa, los profetas se vieron urgidos a advertir al pueblo que la infidelidad a las obligaciones contraídas con Dios traería sobre ellos el castigo. Dios acrisolaría la nación como se purifica el oro en el crisol. De ahí que insistieran en la importancia de la conversión de corazón, señalando que la misericordia de Dios no tiene límites: Dios está siempre dispuesto a perdonar, si encuentra un verdadero arrepentimiento. Pero no basta una conversión formal, basada en el culto exterior: lo que agrada a Dios es el culto interior, manifestado en la obediencia y docilidad a sus mandatos[48]. De aquí surge el tema del «resto de Israel»: Israel, por sus pecados e impenitencia, será castigado; pero de la nación, purificada, saldrá un resto, del que renacerá el nuevo Israel[49]. b) El mesianismo En este contexto, los profetas, inspirados por Dios, dirigieron a menudo su mirada 38

hacia el futuro, vislumbrando la figura del Mesías y del reino mesiánico, en el cual se habían de cumplir cabalmente las promesas dadas por Dios; sin embargo, en la predicación profética no siempre aparecen claramente distinguidos los diversos momentos de la realización de la esperanza mesiánica, unificándose muchas veces la alegría del regreso del destierro con la instauración del reino del Mesías y con la etapa final caracterizada por el establecimiento de unos nuevos cielos y una nueva tierra. El mesianismo fue iluminado desde muchas perspectivas, y su plenitud resalta a la luz de la revelación neotestamentaria: el Mesías sería un descendiente de David (especialmente, en Isaías: Is 7, 13-17; 9, 5-6; 11, 1-5; Mi 5, 1-5); un nuevo David (Ez 34, 23-24); un vástago davídico que reinaría con la justicia del Señor (Jr 23, 5-6); sería el «Siervo del Señor» que asumiría con plena obediencia el castigo que debía recaer sobre todos los hombres para su salvación (Is 42, 1; 53, 4-12); sería el mismo Dios que vendría a reinar sobre la tierra (Is 9, 5-6; Za 13, 9), el Hijo del hombre, que poseería un reino eterno y universal (Dn 7, 13-14.27). En él se uniría, a la regalidad davídica (Za 6, 13), la condición del verdadero profeta lleno del Espíritu de Dios (Is 11, 2) y la condición sacerdotal para ofrecer un sacrificio agradable a Dios (Za 6, 11-14; Ml 1, 11; cf. Sal 110, 4). Líneas mesiánicas que confluirán en la figura de Jesús, el verdadero Mesías, el descendiente de David, el Hijo del hombre, que, con su misión callada, representada por la figura del Siervo de Yahvé, traería la salvación definitiva y universal a los hombres. Por otra parte, los profetas anunciaron la restauración de Israel en el nuevo reino de Dios gracias a una nueva y definitiva alianza (Os 2, 21; Jr 31, 31-34; 32, 37-40), de la que participarían los pueblos paganos ya convertidos a la verdadera fe (Am 9, 12; Is 2, 2-4; 11, 10-12; So 2, 11; 3, 9). Esta era mesiánica gozaría de todos los bienes espirituales y duraría para siempre (Is 60-62). c) Los profetas a la luz del Nuevo Testamento Después de los Salmos, los textos proféticos son los más citados en el Nuevo Testamento, a veces, explícitamente o con alusiones fácilmente identificables, otras veces, de modo implícito[50]. Los autores neotestamentarios parecen poseer, en este sentido, una clara conciencia de que con la venida de Jesús se daba cumplimiento a las Escrituras. Lo ponen de relieve con citas tomadas de «los profetas», «Moisés y los profetas», «las Escrituras», «la ley, los profetas y los salmos» (Lc 24, 25.27.44). Todo el Antiguo Testamento se convierte así en una profecía del Nuevo, en una «escritura profética» (2 P 1, 19). En ocasiones, los autores neotestamentarios registran momentos puntuales de la vida de Jesús que cumplen las Escrituras. Lo reflejan las «fórmulas de cumplimiento» y otras análogas del primer evangelista[51], por ejemplo: «Pero todo esto ha sucedido para que se cumplan las Escrituras de los profetas» (Mt 26, 56). En otras ocasiones, los escritores inspirados destacan la conformidad global de los anuncios proféticos con los eventos fundamentales neotestamentarios (Hch 3, 18-24; Lc 24, 27), señalando así que Jesús es 39

la culminación de la historia salvífica y que en Él se ha alcanzado la plenitud de la salvación que los profetas habían tan solo podido vislumbrar. Notable es el texto de san Pablo: «Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras» (1 Co 15, 3-4). Pablo parece aludir en particular a Is 25, 8 y Os 13, 14. Referencias proféticas se descubren especialmente en los relatos de la infancia de Jesús (Mt 1, 22; 2, 15.17.23, etc.) y de la pasión-muerte-resurrección[52], hechos fundamentales de la fe, que muestran la realidad de la encarnación y de la redención. Pero también la narración de la vida pública contiene múltiples citas y alusiones a los profetas[53], como declaraba el mismo Jesús cuando afirmaba delante de la multitud que le escuchaba: «Vosotros investigáis las Escrituras, ya que creéis tener en ellas vida eterna; ellas son las que dan testimonio de mí» (Jn 5, 39).

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NOTAS  1 Cf. A. DEISSLER , L’annuncio dell’Antico Testamento, Paideia, Brescia 1980, 109 (orig. al. 1972).  2 La designación «profetas anteriores» se debe a que se consideraba que esos libros tenían como autores a algunos personajes considerados como profetas (Josué, Samuel y Jeremías) y porque los profetas más antiguos se encuentran mencionados en esos libros (el mismo Samuel, Elías, Eliseo y muchos otros).  3 Lamentaciones y Baruc constituyen con Jeremías un único corpus. Esto se debe a que la tradición antigua atribuyó Lamentaciones a Jeremías y Baruc era el secretario del profeta.  4 Estos libros estaban recogidos en un único volumen, el Rollo de los Doce Profetas. Por este motivo, la tradición hebrea los considera un único libro en el elenco canónico. Los profetas menores son, según el orden tradicional del canon católico (no, por tanto, el cronológico): Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías.  5 Cf. J. J EREMIAS , “nābî’ Profeta”, DTMAT II, 22-46; D. VET T ER , “̣hzh” Mirar, DTMAT I, 744-750; ÍDEM, “r’h ”Ver, DTMAT II, 871-883; C.H. PEISKER , Profeta, DTNT III, 413-420; H. KRÄMER /R. RENDTORFF /R. MEYER /G. FRIEDRICH, Prophetes, GLNT XI, 439-658 (especialmente, 480-525).  6 El termino, como es lógico, aparece sobre todo en los libros proféticos, en particular, en Jeremías (95 veces) y en Ezequiel (17 veces). En los demás escritos, su uso varía: 4 veces en el Tetrateuco (Gn 20, 7; Ex 7, 1; Nm 11, 29; 12, 6), 10 veces en el Deuteronomio, 99 veces en los libros históricos más antiguos, solo 3 veces en los Salmos y 4 en el libro de las Lamentaciones, 35 veces en la obra del Cronista (incluyendo Esd-Ne) y 14 veces en Daniel.  7 Se puede observar cómo esta etimología parece coincidir con la de Ex 7, 1-2: «Yahvé dijo a Moisés: “Mira, yo te hago un dios para el faraón y Aarón, tu hermano, será tu profeta (nābî’); tú le dirás cuanto yo te mande; y Aarón, tu hermano, se lo dirá al faraón”».  8 Concretamente, designa siete veces a Samuel (1 S 9, 9.11.18-19; 1 Cro 9, 22; 26, 28; 29, 29) y una a Jananí (2 Cro 16, 7.10). Se encuentra una vez en plural: Is 30, 10.  9 Muchas veces se encuentran en paralelo: Is 30, 10; 33, 17.20. Además, los LXX traducen indiferentemente uno y otro sustantivo con verbos sinónimos. La raíz de la palabra aparece 175 veces en el Antiguo Testamento (130 en hebreo y 45 en arameo). 10 Con este término se designa la mayor parte de las veces a los profetas del AT (unas 400 veces), pero también es frecuente en el NT (unas 144 veces), con la mayor frecuencia en Mt (37 veces) y Lc (29 veces en el evangelio y 30 en Hch), mientras que en Mc se encuentra solo 6 veces y en Jn y Pablo 14 veces en cada uno. Se aplica a Jesús, a Juan Bautista, a algún cristiano que poseía el don de profecía o a algún otro personaje que anuncia el reino de Dios. Solo en Tt 1, 12 se designa a un pagano con el título de profeta, al poeta Epiménides (siglo VI a.C.), cuyos versos se hicieron proverbiales. A la mujer que anuncia algo no se le da nunca el título de profetisa (excepto Lc 2, 56, a la anciana Ana, que anunció a Cristo en el templo). 11 En este compuesto, la partícula πρό no posee un significado temporal (decir con antelación), sino local: proferir una palabra en lugar de otro. En el lenguaje clásico (hasta el siglo II d.C.), en efecto, el profeta es concebido como el heraldo o el intérprete (de las musas, de la naturaleza, de una doctrina, de un dios). En el contexto egipcio, el término puede a veces designar a un sacerdote de alto rango. Sobre el tema, cf. H. KRÄMER , Prophetes, GLNT XI 479. 12 Las prácticas paganas de adivinación, comunes entre los egipcios, babilonios, griegos y romanos, tenían por finalidad averiguar el futuro a través de una técnica muy elaborada, basada en fenómenos naturales, por ejemplo, la posición de los astros, el curso de las nubes, el vuelo de los pájaros, el comportamiento de los animales, el estado de las entrañas de las víctimas, los sueños. Estas prácticas pretendían lograr resultados independientemente de cualquier consideración de orden moral. 13 El judaísmo interpretó las palabras del Deuteronomio como anuncio de un profeta futuro excepcional. Esta tradición aflora en la diferentes concepciones sobre el Mesías que existían en tiempos de Jesús. Israel, de hecho, vivía esperando un profeta mesiánico, como algunos textos neotestamentarios ponen de manifiesto (Jn 1, 19-23; 6, 14; 7, 40). La tradición apostólica consideró que Jesús era el profeta anunciado en Dt 18, 15, fe que se manifiesta en el discurso pronunciado por Esteban antes del martirio y en el discurso de Pedro en ocasión de la curación del tullido (Hch 3, 22-24; 7, 37). 14 Jezabel introdujo en Israel diversos cultos fenicios en honor de Baal, venerado como dios de la lluvia y de la

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naturaleza. Alrededor de esos cultos se congregaba una multitud de profetas y servidores del dios pagano. El rey Ajab hizo que se construyese un templo en Samaría en honor de Baal (1 R 16, 32). Contra esta irreligiosidad y contra el sincretismo que amenazaban la religión del verdadero Dios, se desarrolló la actividad profética de Elías y Eliseo (1 R 17-2 R 13). 15 Este profeta, llamado «profeta» y «vidente», aparece dos veces en la vida de David: aconsejándole para que volviera a Judá mientras se encontraba en Moab, huyendo de Saúl (1 S 22, 5), y anunciándole el castigo que sobrevendría sobre el reino a causa del censo ordenado por el rey (2 S 24, 10-17). Sucesivamente, Gad aconsejó a David que erigiera un altar sobre la era de Arauná el jebuseo (2 S 24, 18-19). 16 Natán intervino en momentos de especial importancia del reino de David: le anunció la estabilidad de su dinastía (2 S 7, 1-17), le recriminó el adulterio cometido con Betsabé y el delito perpetrado contra su legítimo esposo Urías (2 S 12) e intervino ante David a favor de Salomón para que lo designara como legítimo sucesor (1 R 1, 11-48). 17 Hemán y sus hijos se ocupaban de la organización del culto y del canto del templo (1 Cro 25, 5-6). 18 El nombre del profeta, Elías, «Yahvé es mi Dios», indica su misión: presentar a Yahvé como el único Dios verdadero de Israel e instaurar el auténtico culto a Yahvé, en oposición al dios Baal de Tiro. Uno de los relatos más importantes del ciclo de Elías es el desafío que hizo sobre el monte Carmelo a los profetas de Baal (1 R 18). En esa ocasión, ante el prodigio realizado por Elías, todo el pueblo «cayó sobre su rostro y dijeron: “¡Yahvé es Dios, Yahvé es Dios!”» (v. 39). Integran el ciclo de Elías, entre otros relatos, el anuncio del gran castigo de la sequía en tiempos de Ajab y su intercesión para que Dios mandase la lluvia y pusiera fin al castigo (17, 1;18, 41-46), el milagro de la harina y el aceite en Sarepta de Sidón y la resurrección del hijo de la viuda (17, 7-24), el encuentro con Dios en el monte Horeb (c. 19), el trágico episodio de la viña de Nabot (c. 21) y el anuncio de la muerte de Ocozías (2 R 1). Según 2 R 2, 1-8, Elías subió al cielo sobre un carro en un torbellino de fuego, rapto misterioso que en toda la historia bíblica solo encuentra un lejano paralelo en el rapto de Henoc (Gn 5, 24). 19 Eliseo, heredero del espíritu de Elías, resalta en su amplio ciclo (2 R 2; 3, 4-26; 4, 1-8, 15; 9, 1-10; 13, 14-21) como taumaturgo. El Sirácide traza su elogio con estas palabras: «Cuando Elías en el torbellino quedó envuelto, Eliseo se llenó de su espíritu. En sus días no fue zarandeado por príncipe y no pudo dominarle nadie. Nada era imposible para él, hasta en el sueño de la muerte profetizó su cuerpo. Durante su vida hizo prodigios y, después de su muerte, fueron admirables sus obras» (48, 12-14). 20 Cf. 2 R 2, 3.5; 4, 38-41; 6, 1-7. 21 Cf. 1 R 22, 6-28; Jr 23; 28; 29; Ez 13; Mi 3, 5-12. 22 Sobre los intentos de querer reducir la misión de los profetas de Israel a actividad política o a propuesta de bienestar social, cf. E. T ESTA, Il profetismo in generale, en MS 4, 86-90. 23 A estos falsos profetas se alude en muchos textos bíblicos: los profetas de Baal (1 R 18; 2 R 9-10); Jananías hijo de Azur (Jr 28); Ajab hijo de Colayas y Sedecías hijo de Maasías (Jr 29, 21-23), Semaías el najlamita (Jr 29, 24-32), etc. 24 Estos sucesivos pasos se ven claramente en la vocación de Jeremías (Jr 1): manifestación divina (vv. 4-5a), misión (v. 5b), objeción del profeta (v. 6), confirmación de la vocación (vv. 7-8), signo (vv. 9-10). 25 Nm 12, 6; Jl 3, 1; Dn 7, 1; Za 1, 8 ss. 26 El término «éxtasis», que significa «estar fuera de sí», puede referirse a una amplia gama de estados de conciencia, desde una pérdida total de las propias capacidades intelectivas hasta un estado físico caracterizado solamente por sensaciones intensas de índole emotiva e iluminaciones intelectuales. En los relatos bíblicos, a excepción de algunos textos que aluden a un profetismo colectivo (1 S 19, 20-24, por ejemplo), la perspectiva es que los profetas, aun en casos de suspensión de los sentidos externos (probablemente, durante las visiones), no perdían la conciencia de sí; más aún, la afinaban. Así Isaías, contemplando la gloria de Dios (Is 6, 5), sintió profundamente su indignidad ante la majestad divina. 27 Cf. J. L. SICRE, Profetismo en Israel, 189-213. 28 Para subrayar la certeza del evento, se habla de los hechos futuros con el tiempo perfecto (Is 9, 1.5, por ejemplo). 29 Cf. E. T ESTA, Il profetismo in generale, en MS 4, 115-120. 30 Estos oráculos de condena se designan frecuentemente con el término aC;m (mas⁄s⁄¯a’). 31 Obra fundamental sobre el tema es G. FOHRER , Die symbolischen Handlungen der Propheten, Zürich 1953

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(19682 ). El autor defiende la originalidad de las acciones simbólicas del profetismo bíblico, mostrando su radical diferencia con la magia y otras formas de expresiones análogas. El símbolo profético, afirma el autor, tiene su origen en la libre y expresa voluntad de Dios, garante de la eficacia del símbolo profético, y alcanza su fuerza a través de la palabra profética, mientras que la magia surge de la intención del mago y está ligada exclusivamente a la ejecución de ritos precisos y complicados. Además, mientras las acciones simbólicas proféticas se caracterizan por su gran variedad, según el plan particular de Dios, las acciones mágicas siguen una técnica invariable. 32 Cf. J. L. SICRE, Profetismo en Israel, 219-248; A. NEHER , L’essenza del profetismo, 21-40; E. T ESTA, Il profetismo in generale, en MS 4, 75-85; A. GELIN/L. MONLOUBOU, en H. CAZELLES , Introducción, 365-373. 33 Esta fue la opinión de H. Gressmann, que estudió ocho textos calificados de «proféticos» o «mesiánicos» bajo el título de «esperanza mesiánica en Egipto». Gressmann sostenía que esos oráculos podían considerarse como modelos de los de los profetas de Israel (Der Messias, Göttingen 1929, 445). 34 Entre los partidarios de un parentesco entre el profetismo israelita y egipcio, el más conocido representante fue E. Meyer; otros estudiosos se han mostrado más cautos (H. Gressmann; G. Lanczkowski), y algunos han rechazado todo influjo o parentesco entre los fenómenos egipcios y el profetismo israelita (E. Sellin; G. Hölscher; H. Bonnet). 35 Para el primer texto, cf. ANET 444-446 (SAO 298-304); para el segundo, ANET 441-444. Cf. E. BRESCIANI, Letteratura e poesia dell’Antico Egitto, Enaudi, Torino 1990, 102-117.122-128; J. L. SICRE, Profetismo en Israel, 221-234. 36 Una amplia información se puede encontrar en A. L. OPPENHEIM, The Interpretations of Dreams in the Ancient Near East, The American Philosophical Society, Philadelphia 1956. 37 Se trata de 25.000 fragmentos cuneiformes, en su mayoría, de índole administrativa o comercial, de los que unos treinta se presentan como oráculos dirigidos a diversos funcionarios del templo. Estos textos fueron descubiertos en 1933, en la localidad de Mari, sobre la orilla derecha del Éufrates, a la altura de Palmira. Han sido escritos y traducidos especialmente por J. Bottéro, J.-R. Kupper y G. Dossin en los Archives royas de Mari (ARM) y en varias revistas científicas, y estudiados, sobre todo, por F. Ellermeier y W. L. Moran. 38 Cf. ANET 623-624. 39 La promesa del profetismo en Israel (Dt 18, 9-22) era motivada, al menos en parte, por la difusa práctica de la adivinación en Canaán. 40 Por ejemplo, en Is 21, 2a se recogen las palabras introductorias del profeta, inmediatamente después (21, 2b), las palabras que Dios comunica a Isaías en visión, para volver en 21, 3 a las palabras del profeta. 41 En las profecías mesiánicas, a veces, el Mesías es descrito como rey victorioso, otras, como varón de dolores o como sacerdote eterno o como profeta. Una imagen adecuada del Mesías y de su reino se tendrá solo en el NT. Por eso, antes de Cristo, los judíos tenían una gran dificultad para entender la figura del Mesías, hablando, en ocasiones, de la manifestación de dos o tres Mesías diferentes, hecho que se observa en los escritos de Qumrán. 42 De este modo, Daniel, aun después de recibir una explicación sobre la visión del carnero y del macho cabrío, quedó perplejo por la visión, «que no se podía comprender» (Dn 8, 27; cf. 12, 8-9). San Agustín afirma a este propósito que, entre los hebreos, las profecías mesiánicas fueron hechas «por algunos, entendiéndolas, y por otros, sin entenderlas» (De Civitate Dei 7, 32). 43 Un ejemplo extremo son las visiones simbólicas del profeta Zacarías, cuyo significado es objeto de notable discusión entre los exegetas. 44 Son frecuentes las expresiones «en aquel día», «en los últimos días» (Is 17, 4; 18, 7; Jr 3, 16, etc.), o bien: «aún un poco de tiempo» (Ag 2, 7). 45 Cf. Am 1-2; Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32. 46 Cf. Is 7-12. 47 Cf. Is 1, 18-23; Jr 11; Ez 11, 10-12, etc. 48 Cf. Os 6, 6; Is 1, 10-17; Mi 6, 6-8, etc. 49 Cf. Is 1, 9; 4, 3; 10, 20-27; 28, 5-6; Jr 5, 18; So 3, 11-13. 50 También el judaísmo de la época cristiana valoraba grandemente los textos proféticos del AT, como se nota en la comunidad de Qumrán, que relacionaba las profecías con los acontecimientos de su vida presente,

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considerada el final de los tiempos. Basada en esas profecías, pero sin llegar a una comprensión plena del texto, la comunidad de Qumrán esperaba, como acontecimiento escatológico, la venida de un profeta y de los ungidos procedentes de Aarón y de Israel (1QS 9, 11). 51 Cf. 1, 22; 2, 5.15.17.23; 4, 4.14; 8, 17; 11, 10; 12, 17; 21, 13. 52 Cf. Mt 26, 30-31.54-56.64; 27, 7-10; Lc 22, 37; 23, 26-30; 24, 25-26; Jn 12, 14-15; 19, 24.36-37; Hch 3, 18-24; 13, 27; etc. 53 Cf. Mt 13, 14; 21, 13.

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PARTE II LOS PRIMEROS PROFETAS ESCRITORES (SIGLO VIII)

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Capítulo I

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CUADRO HISTÓRICO Según la tradición bíblica, los cuatro primeros profetas escritores (Amós, Oseas, Isaías y Miqueas) ejercitaron su misión en el azaroso período de la segunda mitad del siglo VIII. En esta fase histórica, a diferencia de la situación precedente, las dos grandes potencias, Egipto y Mesopotamia, se encontraban en un momento de auge político. Esto originará grandes transformaciones en los pequeños reinos siro-palestinos; cambios sociopolíticos y, sobre todo, religiosos. La providencia divina se manifestó entonces de modo especial. El resurgir del poder asirio – A inicios del siglo VIII a.C., la decadencia de los grandes imperios había creado una situación en el cercano Oriente que se mantenía gracias a los equilibrios políticos y militares. Israel y Judá gozaban de una visible prosperidad. Israel, gracias a la acción político-militar de Jeroboam II (782-743), había alcanzado un elevado bienestar económico y logrado recuperar los viejos confines (2 R 14, 25.27; cf. Am 6, 13); Judá, bajo el rey Ozías, llamado también Azarías (781-740), había restablecido el reino devastado por la insensata guerra de su padre Amasías contra Joás de Israel (2 R 14, 8-14) y obtenido la paz general tras haber vencido a los enemigos tradicionales, filisteos, árabes de Gur Baal, meunitas y amonitas (2 Cr 26, 6-8). En Israel, sin embargo, la situación de mejora económica había traído consigo un desequilibrio social y económico hasta entonces desconocido. Junto a unos pocos privilegiados que poseían abundancia de bienes y gozaban de la casi totalidad de las riquezas, existía una población mayoritaria que carecía hasta de lo más imprescindible. Esta población vivía oprimida física y moralmente (Am 2, 6-8), y se encontraba sometida a toda clase de vejaciones por parte de la administración pública y de los tribunales de justicia (Am 5, 7.10; 6, 12). La situación se desenvolvía, además, en un contexto religioso fuertemente contradictorio: si, por una parte, se multiplicaban los gestos religiosos, estos se realizaban con un formalismo carente de una verdadera religiosidad (Am 4, 4-5). Ante este degrado religioso y social predicó, entre los años 760-750, Amós, el más antiguo de los profetas escritores, y comenzó su predicación Oseas a partir de fines del reino de Jeroboam. Hacia el año 745 se produce un cambio radical en la situación política de Oriente. El ejército asirio, cansado de la debilidad de los políticos, proclama emperador al enérgico Teglatpalasar IIII (745-727), llamado también Pul[1], que instaura una fuerte dictadura y emprende una campaña militar con el fin de extender la hegemonía del imperio. Uno tras otro caen los reinos bajo su dominio, entre ellos, el imperio de Urartu (entre las montañas del Cáucaso y los desiertos de Siria), invadido hacia el 740 a.C., y la poderosa ciudad de Calné (Am 6, 2, Is 10, 9), circunstancias que convirtieron a Teglatpalasar en árbitro de la política de toda la Mesopotamia y de Siria central. La situación de los reinos de Israel y Judá comenzó a declinar fuertemente, perdiéndose la seguridad que había prevalecido hasta entonces. Al morir Jeroboam II, en Samaría estalla una sublevación contra su sucesor Zacarías (743), cuyas consecuencias se prolongarán por dos décadas. En menos 51

de treinta años se suceden 5 reyes, algunos de los cuales duraron escasos meses en el trono. Uno de los motivos centrales de la inestabilidad era la división existente en Israel sobre la política que debía seguirse en relación a la potencia dominante, Asiria: la disyuntiva variaba entre los que deseaban someterse a cualquier precio y los que preferían confiar en la fuerza del propio ejército y en la ayuda de los países aliados. (2 R 15, 19-20). Sabemos que Menajén (743-738) se decidió por la primera opción, pagando un fuerte tributo a Teglatpalasar (2 R 15, 19-20). La situación religiosa, por otra parte, sufría una crisis todavía más grave, debido a las alianzas que se forjaban. Estas alianzas costaban un alto precio, y no solo económico, pues llevaban consigo la aceptación de dioses, ritos y usanzas religiosas de los pueblos aliados, generándose profundas infiltraciones idolátricas y sincretistas. Es en este período que desarrollan especialmente su misión profética Oseas, en el reino del Norte (a partir del 750), e Isaías y Miqueas, en el reino del Sur (desde el 740). La guerra siro-efraimita (734 a.C.) – Un suceso, conocido por los historiadores como la guerra siro-efraimita, merece especial atención. Aprovechando que Teglatpalasar se encontraba empeñado en una nueva y dura campaña militar contra el reino de Urartu, Resín, rey de Damasco, y Pécaj, rey de Israel, se aliaron en una liga antiasiria, a la que se adhirieron las ciudades fenicias de Tiro y Sidón, los filisteos de Gaza, los edomitas y la reina de Arabia, con la ayuda de Egipto; solo se opuso Ajaz, rey de Judá (736-716), que prefería seguir la política filoasiria iniciada por su padre Jotán. Por esta razón, la liga antiasiria intentó sustituirle por el «hijo de Tabeel», un arameo de la Transjordania que se había hecho garante de la política antiasiria. El reino de Judá fue invadido. Ajaz, en vez de confiar en Yahvé como le exhortaba Isaías (Is 7), prefirió la ayuda de Asiria, acudiendo a Teglatpalasar, ocasión que no desaprovechó el rey asirio para intervenir en las regiones más occidentales del imperio, sobre todo, después de haber logrado conferir una imponente derrota al reino de Urartu. Teglatpalasar realizó tres campañas sucesivas, en los años 734, 733 y 732, que cambiaron el curso general de los acontecimientos de la región occidental. Una a una, las ciudades confederadas en la liga antiasiria fueron sometidas. El 732 cae Damasco, muriendo Resín, asesinado por orden del rey asirio (2 R 16, 9). Sus habitantes fueron deportados a Quir, región del imperio asirio. Pécaj morirá en una conjura instigada por Teglatpalasar, que favorecerá la subida al trono de Oseas, hijo de Elá (732-722), que deberá pagar un fuerte tributo al rey asirio para proteger su poder. Durante toda la guerra siro-efraimita se hizo sentir la voz de Isaías. La luz que el profeta arrojaba sobre los acontecimientos estaba fundada sobre la fe en las promesas davídicas contenidas en la profecía de Natán y sobre los más espléndidos anuncios mesiánicos (Is 7-12). Isaías anunció con expresivas imágenes los desastres que sobrevendrían sobre Damasco y Samaría: serían depredadas por el potente reino asirio, y sobre Judá y Jerusalén, que quedarían convertidas en zarza y abrojo, dehesas de bueyes y pastizal de ovejas (Is 7, 24-25). Además de Isaías, también profetizó en este período Miqueas, quien interpretó la campaña militar de Teglatpalasar hacia el 734 a lo largo de la 52

costa mediterránea como un proceso del juez divino contra las capitales del reino del Norte y del Sur: Samaría y Jerusalén quedarían reducidas a ruinas, y el monte del templo, a un otero salvaje (Mi 3, 12). La caída de Samaría (722/721) – Los anuncios de los profetas se cumplieron. A la muerte de Teglatpalasar (727), que había reunido en sus manos el reino más vasto del mundo de entonces, sube al trono su hijo Salmanasar V (727-722), más enérgico aún que su padre. Este rey se propuso acabar con la insurrección de los pequeños reinos surgida durante el paso de poder. Después de asediar Tiro, se dirige contra Samaría, que sitia por tres años. Su hijo y sucesor, Sargón II (722/721-705), llevará a término la guerra emprendida. Sargón, después de haber pasado un año entero en Asur, la capital, reorganizando el reino, se dirige nuevamente contra Samaría, que conquista el 722/721. Sus habitantes, según la costumbre asiria, fueron deportados a la región alta de la Mesopotamia. Por su posición estratégica, Sargón reconstruyó Samaría, poniendo al frente un oficial como gobernador y asentando deportados de las regiones vecinas. Así se formó una población mixta, con grupos étnicos que veneraban sus propios dioses. Esta población, para aplacar la ira de Yahvé, considerado responsable de los males que ocurrían en el territorio a él consagrado, añadió en el panteón un altar a Yahvé, dando inicio a aquel proceso de sincretismo religioso que será característico de los habitantes samaritanos (2 R 17, 24-26). La reforma de Ezequías – Las profecías de Isaías y Miqueas, verificadas con la caída de Samaría, produjeron un efecto benéfico para Jerusalén. Ezequías (716-686), que contaba apenas 25 años cuando subió al trono, quiso llevar la nación a los ideales de la época davídica. El autor del libro de los Reyes describe la reforma en los siguientes términos: «[Ezequías] hizo lo recto a los ojos del Señor en todo, tal como lo había hecho su padre David. Quitó los lugares altos, destruyó las estelas y cortó las aserás. También hizo pedazos la serpiente de bronce que había fabricado Moisés, porque los israelitas le seguían quemando incienso en aquel tiempo, y la llamaban Nejustán» (2 R 18, 3-4; Si 48, 22). El Cronista detalla la actuación de la reforma con gran abundancia de detalles (2 Cro 29-31). Esta no se limitó al templo y a la ciudad de Jerusalén, sino que alcanzó las ciudades de Judá y Benjamín, y se extendió en cierto modo hasta los territorios de Efraín y Manasés (2 Cro 31, 1). De este modo, la alianza fue renovada según el espíritu de David (2 Cro 29, 10). Los oráculos de Isaías contra las naciones – La hegemonía asiria bajo Sargón II no fue pacífica. En Babilonia, sus tropas fueron derrotadas por el rey arameo Merodac Baladán, que dominó sobre Babilonia por diez años (720-710), convirtiéndose en jefe de la política antiasiria. Otro centro antiasirio fue Egipto, donde reinaba Shabaká (710-696 aprox.), llamado por Isaías un «rey cruel» (19, 4), y, sobre todo, el reino de Urartu, aliado de Qarquemish, la única ciudad de Siria que permanecía independiente. Se formó de este modo una liga antiasiria en la que entraron a formar parte los reinos palestinos 53

(los reyes filisteos y los de Judá, Edom y Moab), agrupados alrededor del rey de Asdod. La campaña de Sargón II comenzó a partir de Qarquemish, conquistada el 717 y repoblada de asirios como colonos, siguió con la conquista de Arabia, el reino de Urartu (hacia el 714) y, finalmente, se dirigió hacia Palestina, pacificando la rebelión con la conquista de Asdod (711). Los diversos reinos prefirieron someterse y reconocer la supremacía del rey asirio, pagando el debido tributo. Dominada la región occidental, Sargón se dirigió a Oriente para destronar a Merodac Baladán, el cual, tras la derrota del 709, se refugio en Elam, nación amiga. En el libro de Isaías encontramos una serie de profecías que parecen relacionadas con estos eventos: Asiria se presenta como el instrumento de Dios sobre las naciones, pero Dios la juzgará por sus excesos (10, 5-19), las tribus del norte de Arabia perderán su gloria (21, 13-16), Etiopía y Egipto serán diezmadas y sus embajadas contra la potente Asiria no tendrán ningún efecto (18, 1-20, 5), Babilonia, Dumá, Sebná, Tiro y Edom serán también destruidas (21, 1-23, 18). Se anuncian, además, las luchas internas de Egipto y la invasión asiria del 711 con ocasión de la guerra contra Asdod (19, 1-5). La invasión de Senaquerib y su trágica derrota – A la muerte de Sargón, le sucedió en el trono Senaquerib (705-681), que por tres años tuvo que luchar para ser reconocido por los pueblos que estaban bajo el dominio asirio. En Babilonia reaparece de nuevo la figura de Merodac Baladán, que, entre otros intentos de subversión, envía una embajada a Ezequías para atraerlo como aliado de la liga antiasiria. A esta alianza se opuso fuertemente Isaías (2 R 20, 12-19; Is 38, 1-22; 39, 1)[2]. Otro foco de rebelión fue Egipto, que bajo el mando del general Tirhacá (Taharqa), hermano y sucesor del faraón Shabatoká (696-685), logró formar una liga antiasiria. Al ingreso de Judá también se opuso Isaías, exhortando al rey y a la nación a confiar en las promesas de Yahvé y anunciando que los pactos no traerían ninguna ventaja siendo contrarios a la voluntad de Dios (30, 1-5; 31, 1-2). El subseguirse de los eventos confirmaría las palabras de Isaías sobre Judá. En el 701 Senaquerib emprendió una gloriosa campaña. Después de domar la rebelión de Merodac Baladán, vencer las ciudades de la costa fenicia, asediar y conquistar, una después de otra, las ciudades filisteas y destruir de modo humillante el ejército de Tirhacá en la batalla de Eltequé, avanzó contra Judá, conquistó 46 ciudades, todas ellas fortificadas, y asedió Jerusalén. Ezequías tuvo que rendirse, debiendo pagar un alto tributo en oro, plata y objetos preciosos. La prueba, sin embargo, fue saludable para Ezequías, pues el rey entendió que era mejor escuchar a Yahvé, que le hablaba por medio del profeta, que a los dictados de la razón política. Con este convencimiento logrará una victoria inesperada, al parecer, en una segunda intervención del rey asirio en Judá hacia el 689688[3]. Isaías profetizará la humillación de Asiria (Is 14, 25). Después de lograr una difícil victoria contra Babilonia, Senaquerib se dirige nuevamente contra Judá para someter la insurrección de Ezequías, que había logrado reconquistar las tierras perdidas anteriormente, especialmente, en Filistea y Gaza (2 R 18, 8). Senaquerib asedia Laquis y envía una embajada a Jerusalén con el fin de obtener la 54

rendición, sin conseguirlo. Una segunda embajada obtiene un resultado parecido. En esta ocasión, el rey asirio envió una carta blasfema en la que insultaba a Yahvé, comparándolo a los dioses de los demás pueblos vencidos. Ezequías, poniendo el escrito blasfemo abierto delante del Señor, oró a Yahvé para que librase a su pueblo y quedase manifiesto ante todos que Yahvé era el único Dios verdadero. Será Isaías quien transmitirá la sentencia de Yahvé, anunciando que Dios había decidido hacer volver al rey asirio humillado por la misma vía por la que había venido. Aquella misma noche, en efecto, «salió el ángel del Señor e hirió a ciento ochenta y cinco mil en el campamento de los asirios. Cuando se levantaron por la mañana, vieron que todos aquellos eran cadáveres» (2 R 19, 35)[4]. Senaquerib tuvo que levantar el campamento y regresar a Nínive, donde moriría poco después. Mientras estaba postrado en el templo de su dios Nisroc, dos de sus hijos lo mataron a espada y huyeron al país de Ararat. Su hijo Asaradón le sucedió en el trono. Pocos años sobreviviría todavía el imperio asirio. Bajo los tres grandes emperadores, Senaquerib (705-681), Asaradón (681-669) y Asurbanipal (669-630 aprox.), Asiria alcanzó su mayor esplendor, imponiendo al mundo una paz armada. Pero, a mediados del siglo VII, la situación comienza a cambiar. El año 663, Egipto adquiere su independencia por obra de Psammético y en los confines nord-orientales del imperio asirio aparecen amenazantes algunos pueblos, sobre todo los Medos y los Persas, que conmoverán los cimientos de la fortaleza asiria. De esta situación se aprovechará especialmente Babilonia. Nabopolasar (626-605), el año décimo de su reino (616), iniciará la campaña contra Asiria, que cambiará el aspecto del mundo oriental. Nínive caerá el 612 a.C.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL AUSÍN, S. (ed.), De la ruina a la afirmación. El entorno de Israel en el siglo viii a.C., Verbo Divino, Estella (Navarra) 1997. ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 47-50. MARCONCINI, B., I profeti preesilici (sec. VIII), en B. MARCONCINI (ed.), Profeti e Apocalittici, 83-128. VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento, II. Teología de las tradiciones proféticas de Israel, 219-233.

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NOTAS 1 Según los documentos asirios, el nombre de coronación que tomó Teglatpalasar cuando asumió el poder de Babilonia el 729 fue Púlu (Pul en la Biblia hebrea: cf. 2 R 15, 19). 2 Algunos estudiosos consideran que estos textos se refieren a la primera alianza antiasiria organizada por Merodac Baladán. 3 Los autores discuten, sin embargo, si la narración de 2 R 18-19 se refiere a dos diversas campañas militares de Senaquerib, la primera el 701 y la segunda el 689-688, o de una sola, sea la del 701 o la que tuvo lugar entre la corregencia de Tirhacá (19, 9) hacia el 690 y la muerte de Ezequías. 4 Según algunos historiadores, probablemente la acción de Dios se manifestó en forma de peste que se extendió por todo el campamento. Herodoto habla de peste producida por topos del campo. Los anales de Senaquerib callan la catástrofe, aunque afirman lacónicamente, sin precisar el sujeto de la frase, que «hubo un exterminio».

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Capítulo II

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EL PROFETA AMÓS En la Biblia hebrea, el libro de Amós viene a continuación de los libros de Oseas y Joel, ocupando el tercer lugar entre los profetas menores; en la versión greca de los LXX y en las versiones que dependen de ella, el libro de Amós sigue inmediatamente al libro de Oseas y precede los libros de Miqueas y Joel. Esta colocación canónica refleja la antigüedad de los vaticinios de Amós, el primero de los profetas escritores. A diferencia de Oseas, que presta gran atención al tema de la fidelidad a Dios y a la alianza, fundamento de los valores ético-religiosos, Amós se interesa, sobre todo, por un aspecto determinado, la justicia social, reflejo de la vigorosa religiosidad, con una fuerza que no encuentra paralelo en ningún otro libro de la Biblia.

1. EL PROFETA AMÓS Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

A través del libro poseemos algunas noticias del profeta Amós, aunque escasas. No conocemos las fechas de su nacimiento y de su muerte, como tampoco la duración exacta de su ministerio profético. Ignoramos, además, gran parte de su vida privada. El título del libro resume su ministerio con las siguientes palabras: «Palabras de Amós[5], uno de los pastores de Tecoa. Visiones que tuvo acerca de Israel, en tiempo de Ozías, rey de Judá, y en los de Jeroboam, hijo de Joás, rey de Israel, dos años antes del terremoto[6]» (Am 1, 1). a) Amós y su vocación profética La persona del profeta – Amós (heb.: “‘Āmôs”), cuyo nombre probablemente significa «[Yahvé] lleva»[7], era originario de Tecoa, pequeña localidad de Judá (entonces, reino del Sur) confinante con el desierto[8]. De profesión era pastor (1, 1)[9], tal vez, de su propia grey, oficio que alternaba con el cultivo de sicómoros (7, 14)[10]. En el libro se advierte el gusto del autor por la vida campestre (más de 55 términos pertenecen al vocabulario pastoril y campesino) y el desdeño por el lujo y la comodidad urbana. Sin embargo, no se puede negar que era un hombre de una palmaria cultura, que conocía las tradiciones religiosas de su pueblo, temas a los que alude con frecuencia, como también la tradición sapiencial y sus técnicas redaccionales. Utiliza, en efecto, con cierta continuidad, artificios literarios característico de la literatura sapiencial, como interrogaciones retóricas, exhortaciones, amenazas y otras formas del lenguaje, como la conocida fórmula con la que comienza los oráculos contra las naciones: «¡Por tres crímenes […] y por cuatro, no le perdonaré». Ministerio profético y vocación – Del título del libro (1, 1), que menciona los reyes Ozías de Judá y Jeroboam II de Israel, y de la situación histórico-social que describen sus páginas, de gran prosperidad en el reino del Norte, la vocación de Amós al profetismo se 61

desarrolló, probablemente, durante los últimos años de Jeroboam II, que reinó entre los años 782-743 a.C. Si se admite que el incidente de Betel (7, 10-17) puso fin al ministerio profético de Amós, podemos delimitar su actividad profética con bastante seguridad entre los años 760-750 a.C. Apoya este dato el hecho de que Amós contempla la caída de Samaría (722/721) como un evento todavía lejano (7, 17), y la alusión al terremoto ocurrido hacia el 760 (Am 1, 1). Geográficamente, la actividad profética de Amós se desarrolló en el reino del Norte, especialmente en las cercanías del santuario cismático de Betel (cf. Am 7); aunque quizá también en Samaría y en Guilgal, ciudades mencionadas en su libro. Amós alude al carácter divino de su misión profética en el célebre episodio de Betel (Am 7, 10-17), lugar donde Jeroboam I había mandado construir un santuario cismático y donde el sacerdote de Betel, Amasías, ejercitaba su ministerio. Ante las palabras injuriosas de Amasías –«Márchate, vidente. Huye a la tierra de Judá. Come allí tu pan y profetiza allí»–, con las que el sacerdote de Betel intentaba acallar sus denuncias proféticas y alejarlo de su territorio donde tenía intereses creados, Amós responde que él no profetizaba movido por intereses humanos ni porque perteneciera a alguna asociación profética, sino porque había sido llamado directamente por Dios, mientras realizaba su trabajo acostumbrado, para que hablase en su nombre: «Yo no soy profeta (“nābí’”) ni soy hijo de profeta (“ben-nābí’”) sino ganadero y cultivador de sicómoros. El Señor me tomó de detrás del rebaño; el Señor me mandó: “Vete, profetiza a mi pueblo Israel”» (7, 14-15). No sabemos, sin embargo, cómo recibió su vocación. Ciertamente, había sido para él una fuerza irresistible, como lo evidencian las palabras de su autorretrato biográfico de estilo sapiencial (3, 3-8). Amós demostró su cualidad de verdadero profeta anunciando a Amasías que su mujer sería deshonrada en la ciudad, sus hijos e hijas pasados por la espada, su tierra dividida con la cuerda, que el mismo Amasías moriría en tierra extranjera y que Israel sería deportado en exilio (cf. 7, 16). La profecía se cumplió con el asedio y la caída de Samaría pocos años después, bajo el poder asirio (año 722/721). b) La situación histórico-social Amós profetizó en un período en el que el reino del Norte gozaba de gran prosperidad material, como lo confirman los diversos descubrimientos arqueológicos[11]. A esto había contribuido el decline militar del imperio asirio. Por otra parte, reinaba la paz con el reino del Sur. Debido a esta situación, se había introducido un gran desenfreno en las clases altas. Amós hace frecuentes referencias al lujo de los ricos, que poseían casa de invierno y de verano, casas y camas de marfil, grandes palacios, celebraban banquetes opulentos y poseían todo tipo de bienes suntuosos (cf. 3, 9-12.15; 5, 11; 6, 4-6). Ciertamente, la crítica al lujo que hace Amós era motivada, sobre todo, por lo que tal lujo suponía: una carencia de solidaridad con las aflicciones de los que nada poseían. Entre las formas de injusticia social denunciadas por Amós sobresalen tres sectores: 62

jueces que actuaban indebidamente contra el justo, aceptando sobornos y mandando a los pobres a los tribunales (5, 7.12); mercaderes ricos que abusaban del pobre (8, 4-6); ricos que oprimían a los débiles (2, 6-8). De este modo, los deudores pobres terminaban como esclavos. La decadencia moral iba a la par con la religiosa, caracterizada por un culto formalista, falto de espíritu, y por las más diversas manifestaciones de culto idolátrico y sincretista (baalización del culto de Yahvé). Esta situación se refleja particularmente en la invitación irónica y sarcástica que Amós dirige a Israel para que vaya detrás de los ídolos (4, 4-5). Dicha situación iba acompañada, además, de una pérdida de las antiguas ideas religiosas. Se consideraban los antiguos beneficios divinos como garantía de bienestar y no como exigencias que requerían una precisa respuesta de fe. Se hablaba por eso del «día del Señor» (5, 18-20), expresión entendida como una intervención divina y prodigiosa, de carácter material y político, que traería gran bienestar y la exaltación de Israel entre las naciones. No se consideraba que esto implicase un cambio religioso por parte del pueblo. Amós sale al paso de tales desvaríos denunciando las injusticias, urgiendo a un cambio de mentalidad que lleve a la observancia de los preceptos de la ley para con Dios y con el prójimo, y anunciando que, si la nación no se convertía, el reino sería devastado y sus habitantes llevados cautivos.

2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO

El libro de Amós, además de la breve introducción (1, 1-2) y del epílogo (9, 11-15), se presenta estructurado en tres partes bien diferenciadas: oráculos contra las naciones, incluido Israel (cc. 1-2); vaticinios contra Israel (cc. 3-6); visiones proféticas (cc. 7-9) [12]. a) Exordio: amenaza del juicio divino (1, 2) El exordio, un breve himno a la omnipotencia divina y al temor que suscita su manifestación (cf. Jl 4, 16), contiene el núcleo de la predicación de Amós: la inminente venida de Yahvé, procedente de su templo en Jerusalén, para traer el juicio punitivo contra Israel: «El Señor ruge desde Sión, alza su voz desde Jerusalén. Las majadas de los pastores están de luto, se seca la cumbre del Carmelo» (1, 2). El hecho de que el juicio divino provenga del templo de Jerusalén, situado en el reino del Sur, parece evidenciar la idea de que ese era el único lugar legítimo de culto (Dt 12), no los santuarios cismáticos que existían en el reino del Norte. La imagen del macizo montañoso del Carmelo que se ha secado ofrece, a su vez, una imagen congruente de la calamidad extrema que se abatirá sobre la nación, tanto porque el Carmelo es recordado en la literatura profética como un monte fértil a semejanza de los montes del Líbano (cf. Is 35, 2), como porque, encontrándose en el norte del territorio del reino de Israel, el castigo anunciado por el profeta se presenta alcanzando hasta la parte más extrema del 63

país (Is 33, 9; Na 1, 4). b) Primera parte: oráculos contra las naciones (1, 3-2, 15) Antes de concretar sus amenazas contra Israel, Amós dirige una serie de oráculos a las naciones para anunciarles que Dios también traerá sobre ellas el castigo merecido por sus pecados. Amós introduce de este modo el género literario de «oráculos contra las naciones» al que recurrirán otros profetas posteriores (cf. Is 14-23; Jr 46-51). Estructura de los oráculos – Se trata de ocho oráculos (los dos últimos, respectivamente, contra Judá e Israel), organizados de modo semejante, con cinco elementos cada uno: — fórmula de introducción: «Así dice el Señor», fórmula característica del oráculo profético; — nombre de la nación recriminada, con la denuncia de sus pecados y la declaración del carácter irrevocable de la decisión divina. El género literario utilizado es el de la secuencia numérica: «Por tres crímenes de [nombre de la ciudad] y por cuatro no le perdonaré», fórmula de gran uso en la literatura sapiencial que sirve para expresar la plenitud de los delitos de la nación[13]; — especificación de la transgresión que motiva la condena. Se indica generalmente solo el más grave delito cometido. Son pecados contra lo que se podría llamar «ley natural»; — el castigo que Dios, que habla en primera persona, enviará: invasiones, catástrofes naturales, exilio, ruina social. Así, por ejemplo, en el caso de Edom: «Yo enviaré fuego a Temán y devorará los palacios de Bosrá» (1, 12); — fórmula de conclusión del oráculo: «Así dice el Señor», o bien: «Así dice el Señor Dios». La fórmula falta en los oráculos contra Tiro, Edom y Judá. Contenido – Los seis primeros oráculos se dirigen a los pueblos vecinos, enemigos tradicionales de Israel, siguiendo un recorrido que comprende los cuatro puntos cardinales: Siria al norte, Filistea y Tiro al oeste, Edom al sur, Amón y Moab al este. Estos oráculos manifiestan que también los pueblos paganos están bajo el dominio de Yahvé y obligados a observar la ley moral natural con todas sus implicaciones, particularmente, en lo relacionado con la justicia y la paz entre las naciones. A Siria se le recrimina la terrible opresión a la que había sometido los habitantes de Galaad; a Gaza y a Tiro, haber deportado muchedumbres enteras de cautivos vendiéndolos como esclavos a Edom; a Edom, su odio ancestral contra Israel, un pueblo hermano; a Amón, su brutalidad contra los habitantes de Galaad, concretamente, contra sus mujeres; a Moab, su inclemencia contra el rey de Edom, quemándole los huesos hasta calcinarlos. Los dos oráculos dirigidos a Judá e Israel contienen recriminaciones por sus 64

transgresiones a las cláusulas de la alianza sinaítica. El oráculo contra Judá (2, 4-5), concretamente, se refiere a la no observancia por parte de la nación de la ley mosaica y a los pecados de idolatría (2, 4-5). El oráculo contra Israel (2, 6-16), más amplio y detallado, constituye el vértice de la primera parte del libro. Es un discurso que se puede leer como «proceso a las obligaciones de la alianza», es decir, a la infidelidad de Israel. Además de la introducción («Así dice el Señor») y la conclusión («oráculo del Señor») el contenido del oráculo está dividido en tres partes. — En la primera (2, 6-8) se denuncian cuatro graves crímenes: vender al inocente por dinero, oprimir a los pobres, abusar padre e hijo de una misma mujer, usar vanamente del dinero por lujo. Son delitos condenados en el «código de la alianza» (cf. Ex 21-23, especialmente: Ex 22, 25; 23, 6.8.11; cf. también Lv 18, 15); en consecuencia, eran recriminaciones jurídicamente bien fundamentadas. A estos pecados, Amós volverá a referirse (3, 9b-10; 4, 1b; 5, 7.10-12; 6, 4-6; 6, 8; 6, 12; 8, 4-6). — En la segunda parte (2, 9-12) se recuerdan los beneficios recibidos de Dios: la liberación de Egipto, la tierra de Canaán, el envío de profetas y de nazareos (Nm 6, 121). — La tercera parte (2, 13-16) contiene el anuncio del castigo: «Pues mirad: Yo os aplastaré como aplasta una carreta repleta de gavillas. El ágil no podrá huir, al fuerte le fallará su fuerza, y el héroe no salvará su vida. El arquero no resistirá, el de pies ligeros no se escapará, ni el jinete salvará su vida. Hasta el soldado más valiente huirá desnudo aquel día –oráculo del Señor–». c) Segunda parte: advertencias y amenazas contra Israel (cc. 3-6) La estructura general de esta segunda parte es menos homogénea, aunque se pueden distinguir tres discursos introducidos con la fórmula: «Escuchad esta palabra [que el Señor pronuncia]» (3, 1; 4, 1; 5, 1), que se prolongan en tres amenazas que comienzan con «¡Ay de los que…!» (5, 7.18; 6, 1). Intercalados en los discursos hay algunas secciones caracterizadas por la expresión «buscad al Señor», «Buscad el bien y no el mal» o semejantes (5, 4-6; 5, 14-17), y otras por el lamento divino: «¡y no os convertisteis a Mí!» (4, 6.8.9.10.11). Se identifican, además, dos doxologías (4, 13; 5, 89; una tercera se encuentra en 9, 5-6). En esta segunda parte, Amós señala que la conducta infiel de Israel era incomprensible, pues Dios le había protegido siempre con amor particular; por eso, y porque estaban unidos a Yahvé mediante una alianza, su castigo sería mayor. Discursos – El primer discurso se dirige específicamente contra los israelitas (3, 115), el segundo, probablemente, contra las mujeres de Samaría y la falsa religiosidad (4, 1-13), el tercero, contra la casa de Israel (5-6). — En el primer discurso, bien organizado, Amós comienza por recordar la elección de Israel y la protección divina durante el éxodo, a la vez que anuncia que Dios tomará 65

cuenta de los pecados de Israel (3, 1-2). Sigue un alegato didascálico de autodefensa, de tono sapiencial, en el que Amós legitima su vocación y describe poéticamente la fuerza del impulso vehemente que le ha llevado a profetizar. Él no puede, por eso, dejar de hablar (vv. 3-8). El profeta de Tecoa quería salir al paso de los que le consideraban un profeta inauténtico. A continuación, Amós señala los motivos principales de la condena contra Israel: la injusticia, la violencia y el lujo desenfrenado (cf. 3, 9b-10.15). La síntesis de su denuncia se contiene sustancialmente en las siguientes palabras: «No saben obrar con rectitud –oráculo del Señor–, almacenan violencia y rapiña en sus palacios» (3, 10). El discurso concluye con el juicio de reprobación improrrogable de Dios (vv. 11-5). — El segundo discurso, dirigido al inicio contra las mujeres de Samaría (4, 1-3), a las que el profeta llama «vacas de Basán», reitera los reproches de injusticia, abuso, opresión a los débiles, maltratamiento a los pobres y suntuosidad inmoderada. La diatriba se prolonga con una denuncia de la falsa religiosidad (vv. 4-12). La condena del culto meramente externo y la exigencia de justicia nos sitúa en el centro del mensaje de Amós. El profeta reprocha irónicamente el culto hipócrita que se ofrecía en Betel y Guilgal (4, 4-5). Amós introduce de este modo un principio teológico central en el profetismo: la religión pierde todo su significado si no va acompañada de la justicia; el culto se transforma en magia si no está sostenido por el empeño social en favor de los menesterosos. La parte sucesiva del segundo discurso menciona algunas calamidades que Dios había enviado contra Israel como castigos medicinales, buscando la conversión del pueblo, pero que no habían conseguido su efecto (4, 6-12). La fórmula: «¡y no os convertisteis a Mí!, –oráculo del Señor–» (4, 6.8.9.10.11) se repite en esta sección como un estribillo. Este segundo discurso termina con una doxología (4, 13) que subraya la omnipotencia de Dios Creador. — El tercer discurso comienza con elegía fúnebre sobre Israel (5, 1-3), comparada aquí, por primera vez entre los profetas, a una mujer, «la virgen de Israel»: «Escuchad esta palabra que Yo alzo contra vosotros, una elegía, ¡casa de Israel! Cayó, no volverá a levantarse la virgen de Israel. Abandonada en propia tierra, no hay quien la levante. Porque así dice el Señor Dios: “La ciudad que reclutaba mil se quedará con cien, y la que reclutaba cien se quedará con diez en la casa de Israel”». En este discurso se incluye una requisitoria contra el culto formalista y una instrucción sobre la verdadera religiosidad: «Aborrezco, detesto vuestras fiestas, no resisto oler vuestras reuniones de culto. Si me ofrecéis holocaustos y oblaciones, no me complazco en ellos, ni miro el sacrificio de vuestros animales cebados. ¡Aparta de Mí el ruido de tus cánticos! ¡No quiero oír el son de tus liras! Sino que el derecho fluya como agua, y la justicia como arroyo perenne» (5, 21-24). Amenazas – Completando los tres discursos se encuentran tres amenazas introducidas con «¡Ay!». La primera (5, 7.10-17) contiene una denuncia contra los grandes propietarios, que con injusticia oprimen a los débiles (vv. 7.10). Por eso, Amós les invita a «buscar el bien y no el mal, para que viváis, y así esté con vosotros el Señor, Dios de los ejércitos, como decís vosotros. Odiad el mal, amad el bien, e implantad el 66

derecho en la puerta: así quizá se apiade el Señor, Dios de los ejércitos, del resto de José» (vv. 14-15). En la segunda amenaza (5, 18-27) se encuentra incluido un texto dirigido contra la falsa esperanza en el «día del Señor», del que Amós explica su verdadero significado: «¡Ay de los que anhelan el día del Señor! ¿Qué será el día del Señor para vosotros? Será tinieblas y no luz. Será como cuando uno huye de un león y se topa con un oso; o entra en casa, apoya la mano en la pared y le muerde una culebra. ¿No habrá tinieblas el día del Señor, en vez de luz, y oscuridad, sin claridad alguna?» (5, 18-20). La expresión «día del Señor» aparece aquí por primera vez en el libro, sin embargo se menciona como algo conocido. Amós ha cambiado su significado: de día en que el pueblo esperaba vanamente una intervención divina a su favor, pasa ahora a significar un día de amargura y de castigo. Los vv. 21-27 se refieren a la verdadera religiosidad y al culto agradable a Dios. La tercera amenaza va dirigida contra los gobernantes y los notables (6, 1-3). Sigue a continuación una nueva denuncia del lujo de los ricos (6, 4-6). Como conclusión de esta segunda parte del libro hay un solemne anuncio de castigo (6, 7-14), introducido con las palabras: «El Señor Dios lo ha jurado por Sí mismo –oráculo del Señor, Dios de los ejércitos–: “Detesto la soberbia de Jacob, odio sus palacios: entregaré la ciudad y cuanto contiene”» (v. 8). La destrucción será completa: «Y si quedaran diez hombres en una casa, esos morirán» (v. 9). Doxologías – En la segunda parte del libro de Amós encontramos dos doxologías (4, 13; 5, 8-9; una tercera, como se ha dicho, se encuentra en 9, 5-6). Formalmente presentan un tono hímnico. Se trata de alabanzas al Señor por sus atributos divinos, en concreto, su poder creador, su omnisciencia y su poder soberano: «Pues Él modela las montañas y crea el viento; Él descubre al hombre lo que piensa; Él hace la aurora y las tinieblas; Él camina sobre las alturas de la tierra: Señor, Dios de los ejércitos, es su Nombre» (4, 13); «Él hizo las Pléyades y Orión, cambia las tinieblas en aurora y oscurece el día en noche; Él convoca las aguas del mar y las derrama sobre la faz de la tierra. Su Nombre es el Señor.   Él reafirma la devastación sobre la fortaleza y trae la devastación a la ciudadela» (5, 8-9); «El Señor, Dios de los ejércitos, el que toca la tierra y tiembla y hacen duelo cuantos en ella habitan, y toda ella se eleva como el Nilo, y desciende como el río de Egipto; Él construye en los cielos su solio excelso y asienta su bóveda en la tierra; Él llama a las aguas del mar y las derrama sobre la faz de la tierra: el Señor es su Nombre» (9, 5-6). No parece que hayan constituido un único himno, separado posteriormente en tres 67

partes. Por su tenor, su función en el conjunto de las profecías de Amós parece haber sido la de mostrar la grandeza del poder de Dios y la inmutabilidad de sus juicios. d) Tercera parte: Las visiones (cc. 7-9) Los dos últimos capítulos del libro contienen una serie de visiones simbólicas que destacan la longanimidad y paciencia de Dios para con su pueblo y el castigo que infaliblemente vendrá sobre Israel como consecuencia de su obstinación en el pecado. Esas visiones reflejan la experiencia profunda que Dios hizo vivir al profeta y la actitud que este adoptó en su predicación, pues contiene el itinerario del profeta: de intercesor de su pueblo (en la primera y segunda visión) se convierte en portavoz del juicio divino (las otras tres visiones). En medio de las visiones se encuentra un material perteneciente a otros géneros literarios, especialmente, de carácter oracular y biográfico. — Las primeras cuatro visiones están introducidas con la fórmula: «Esto me mostró el Señor Dios» (7, 1.4.7; 8, 1); La quinta, la más larga, con las palabras: «Vi al Señor» (9, 1). Las dos primeras poseen una estructura paralela: después de la fórmula de introducción, el profeta ve cómo Dios está preparando una plaga mortal contra Israel (simbolizada, respectivamente, por las langostas y la sequía). El profeta entonces intercede por su pueblo: «Dije yo: “¡Señor Dios! Cesa, por favor: ¿cómo subsistirá Jacob? ¡Es tan pequeño!”» (v. 5). El Señor se arrepintió y perdonó, manifestando su paciencia y su disposición al perdón. — En la tercera y cuarta visión (la plomada/la cesta de frutos maduros), las figuras alegóricas exigen una interpretación que Dios mismo ofrece. Después de la fórmula introductiva, Dios pregunta: «¿Qué ves tú, Amós?». A la respuesta del profeta, Dios explica el significado de la alegoría, anunciando que su juicio es irrevocable. En el primer caso dice: «He aquí que voy a echar la plomada en medio de mi pueblo Israel: ni una más le voy a pasar. Los lugares altos de Isaac serán asolados, los santuarios de Israel serán destruidos, y alzaré la espada contra la casa de Jeroboam» (7, 8-9); es decir, Israel es como un muro combado que no puede mantenerse en pie. En el segundo caso, Dios dice: «Ha llegado el fin a mi pueblo Israel. No le voy a pasar ni una más. Los cantos del templo serán plañidos aquel día –oráculo del Señor Dios–: habrá muchos cadáveres, tirados por cualquier sitio. ¡Silencio!» (8, 2-3). — La quinta visión constituye el vértice de esta tercera parte (9, 1-4). La imagen utilizada es la del terremoto, símbolo de la catástrofe y del castigo definitivo de Dios. Después de la introducción, Dios da una orden de destrucción del santuario de Betel, en la que morirán todos los que en él confiaban: «No ha de escapar de ellos ni un fugitivo, ni quedar un superviviente» (9, 1). Es lo que ocurrirá unos cuarenta años más tarde, cuando las tropas asirias conquistarán Samaría y el reino del Norte desaparecerá de la historia. En tiempos de Jeroboam II, este anuncio parecía imposible. La doxología subraya la omnipotencia y la omnipresencia de Dios (9, 5-6). A continuación se encuentra otro anuncio de exterminio difícil de interpretar: «¿No 68

sois para Mí vosotros, hijos de Israel, como los hijos de los etíopes? –oráculo del Señor–. ¿No hice Yo subir a Israel de la tierra de Egipto, y a los filisteos de Creta, y a los sirios de Quir? Mirad, los ojos del Señor Dios están sobre el reino pecador: lo haré desaparecer de la faz de la tierra. Pero no haré desaparecer del todo a la casa de Jacob – oráculo del Señor–. Que Yo soy el que ordena, y mandaré cernir en todas las naciones a la casa de Israel, como se cierne con la criba: ningún guijarro cae​rá a tierra. Morirán a espada todos los pecadores de mi pueblo, que van diciendo: “No nos tocará, ni nos alcanzará la desgracia”» (9, 7-10). Israel se creía al abrigo de la destrucción como pueblo elegido ente las naciones. Era una pretensión totalmente gratuita. Dios anuncia por eso que todos los pueblos le están igualmente sometidos. Él es el Señor universal de la historia, que con todos usa misericordia y a todos pide cuenta de sus pecados, porque la justicia divina tiene sus exigencias. Completan el cuadro de las visiones algunas escenas: la narración biográfica del enfrentamiento de Amós con Amasías el sacerdote de Betel, escrita en tercera persona y colocada después de la tercera visión sobre los santuarios de Israel (7, 9); algunos breves oráculos colocados después de la cuarta visión y dirigidos contra los que oprimen a los débiles (8, 4-8), otros tres oráculos de anuncios punitivos, introducidos con la fórmula «en aquel día» u otra análoga (8, 9-10). Estos oráculos anuncian que el día del Señor comportará trastornos cósmicos (8, 9-10), habrá hambre y sed de la palabra de Dios, mas no habrá un profeta (8, 11-12), todos los idólatras serán castigados (8, 13-14). e) Epílogo: Restauración mesiánica (9, 11-15) En el epílogo se encuentran dos oráculos de carácter mesiánico. El primero (9, 1112), introducido con las palabras «aquel día», anuncia el restablecimiento de la «cabaña caída de David» junto con la victoria de Israel sobre los edomitas, enemigo tradicional. El segundo (9, 13-15), que comienza con las palabras: «Mirad que vienen días» (9, 13), promete un avenir de extraordinaria prosperidad, el retorno del exilio y la posesión del país para siempre. Examinaremos los textos en el siguiente apartado.

3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO

Formación del libro – La autenticidad del libro goza hoy día de gran aceptación. El estilo claro y directo parece conservar con frescura las palabras del profeta. El contenido del libro corresponde al ambiente histórico de la época. De esta opinión son muchos comentadores, como W. Rudolph, G. Savoca, S. Amsler, R. Martin-Achard y L. Alonso Schökel. Este último afirma que, «en cuanto al origen del libro, es posible que gran parte fuese escrito por el mismo Amós. Quizá lo primero en ser redactado fueran los oráculos de los cc. 3-6, las cinco visiones y los oráculos contra las naciones. Más tarde, un discípulo añadió el episodio del conflicto con Amasías (7, 10-17) y quizá dio al libro su estructura actual, que solo sufrió leves retoques al ser redactada definitivamente en 69

Judá»[14]. Los exegetas tienden, en consecuencia, a negar la existencia de una escuela amosiana que se hubiera prolongado en el tiempo, aunque admiten la existencia de relecturas deuteronomistas que habrían dejado una clara impronta en el escrito. En cuanto al texto hebreo de Amós, es uno de los mejores conservados, si se exceptúan algunos pasajes (3, 12; 4, 9; 5, 26; 7, 2). A él se ajusta, en general, la versión de los LXX. Algunos pasajes parecen desplazados de su lugar natural. Estilo literario – San Jerónimo, hablando de la índole literaria del libro, afirmaba que Amós era «imperitus sermone»[15], probablemente por su estilo uniforme, con frases e ideas que se repiten, por sus expresiones duras, enérgicas y, en ocasiones, agresivas. Llama a las mujeres de Samaría «vacas de Basán» (4, 1) y le dice al sacerdote Amasías que su mujer se prostituiría en la ciudad (7, 17). Es clásico su modo invariable de comenzar los oráculos punitivos: «Por tres crímenes y por cuatro, no le perdonaré». Sin embargo, bajo otros aspectos, el libro se presenta como uno de los más poéticos de la Biblia, por su lenguaje puro y simple, la abundancia de imágenes bellas y originales, tomadas muchas de ellas de la vida pastoril y campestre[16], y porque las mismas repeticiones sirven para dar fuerza al mensaje. Por otra parte, el libro contiene una gran variedad de géneros literarios: narraciones, visiones, oráculos (contra las naciones, contra Israel, de salvación), doxologías, Ayes y otros más. Ya hemos señalado cómo los oráculos contra las naciones muestran bien a las claras el uso de recursos sapienciales (Am 1, 3.6.9.13, etc.) y las visiones reflejan la elegancia estilística del narrador. El estilo brusco de Amós, por otra parte, se explica si se considera el contexto social en que profetizó. Amós provenía de un ambiente muy distinto al de las clases altas de la sociedad, que se mostraban arrogantes, impenitentes y sin disposición alguna a escuchar un mensaje de conversión. Amós, cuya posición social era modesta, tuvo que ir contra ese ambiente, rompiendo esquemas establecidos.

4. EL MENSAJE TEOLÓGICO DE AMÓS

La teología del libro de Amós abunda en enseñanzas sobre la omnipotencia de Dios (4, 6-13; 5, 8-9; 9, 5-6), su gobierno universal sobre todas las cosas y todas las naciones (cc. 1-2), la elección de Israel (2, 9-11; 3, 1-2; 9, 7), las exigencias de la justicia social (2, 6-8; 5, 9-12) y todo lo relacionado con la justicia divina. Mientras Oseas considera el pecado como un ultraje al amor de Dios, Amós lo contempla como un mal que reclama la justicia vindicativa de Dios. Esto no impide que también Amós ponga de relieve la misericordia de Dios, que no se cansa de llamar a la conversión y que quiere el bien de los que le buscan y se acercan a él. a) La justicia de Dios. El «día del Señor» Tema central de la predicación de Amós, por tanto, anunciado en el exordio del libro 70

(1, 2), es el anuncio del juicio divino. Este tema alcanza una especial fuerza a través de la expresión «día del Señor» (5, 18-20), fórmula conocida probablemente antes de Amós (cf. 5, 18) y celebrada en el contexto cultual (cf. 5, 21-27) con un significado positivo. Amós le dará una interpretación nueva, trasformando su significado: será un día de tinieblas y de luto, un día de juicio y de castigo. Este juicio recaerá sobre todas las naciones, porque todas están sujetas al dominio y a la justicia de Dios; existe, sin embargo, una diferencia: los pueblos paganos serán juzgados según la ley natural y lo que se podría llamar el derecho de los pueblos, mientras que Israel lo será según los preceptos de la alianza, es decir, a la luz de la fidelidad al único verdadero Dios y al pacto con él contraído (2, 6-8). Los beneficios particulares que Israel había recibido de Dios (la liberación de Egipto, la posesión de la tierra prometida: 2, 9-11; 3, 1-2) comportaban una particular responsabilidad, como afirma Am 3, 2: «Solo os conocí a vosotros entre todas las familias de la tierra. Por eso os visitaré por todas vuestras iniquidades». En este contexto, el libro de Amós subraya la omnipotencia de Dios, Creador y Juez (cf. las doxologías: 4, 13; 5, 8-9; 9, 5-6) y su omnipresencia (9, 2-4). El mismo título divino que aparece frecuentemente, «Dios de los ejércitos» (4, 13; 5, 14.15.16.27; 6, 8.14; 9, 5), parece querer evidenciar esta idea. En el orden de las relaciones humanas, los pecados que Amós denuncia contra Israel revisten la forma de injusticia social (la venalidad en los juicios, la opresión de los pobres, la explotación de los deudores; el fraude de los mercantes), lujo desenfrenado de los ricos (palacios suntuosos, riquezas injustas), falsa seguridad de los gobernantes (6, 1) y ligereza de actuación respecto a la res publica (cf. 2, 8; 3, 14; 5, 26; 8, 14). Respecto a Dios, Amós denuncia, sobre todo, el culto formalista e idolátrico (cf. 4, 4-5; 5, 4-6; 5, 21-24), motivo por el que sería destruido el santuario de Betel (3, 14; 9, 1). b) Llamada a la conversión La paciencia de Dio se manifiesta en las continuas llamadas a la conversión, también mediante castigos medicinales. A pesar de esto, todo había sido vano, como lo expresa el estribillo: «¡y no os convertisteis a Mí!» (4, 6.8.9.10.11). Por esto, Israel deberá prepararse al encuentro con su Dios (4, 12). No faltan en la predicación de Amós otras llamadas a la conversión: «Porque así dice el Señor a la casa de Israel: “Buscadme a Mí y vivid”» (5, 4-5); «Buscad al Señor y vivid» (5, 6); «Buscad el bien, no el mal, para que viváis» (5, 14); «Odiad el mal, amad el bien, e implantad el derecho en la puerta: así quizá se apiade el Señor, Dios de los ejércitos, del resto de José» (5, 15). Pero también estas llamadas a la conversión fueron inútiles (cf. 5, 1-2.16-17). Amós anuncia en consecuencia: «En todas las plazas habrá lamentos, y en todas las calles exclamarán: “¡Ay, ay!”. Llamarán a duelo al labrador y al llanto a quienes saben plañir. Habrá lamento en cada viña, porque voy a pasar por medio de ti, dice el Señor» (5, 16-17). El tema se repite en el contexto de las visiones (cc.7-9). En un primer momento, debido a la intercesión del profeta –«¡Señor Dios! Perdona, por favor: ¿cómo subsistirá 71

Jacob? ¡Es tan pequeño!»: 7, 2.5.)–, Dios estaba dispuesto a perdonar (cf. 7, 2-3.5-6), pero, ante la resistencia del pueblo a sus palabras, el perdón se había hecho imposible: «Ha llegado el fin a mi pueblo Israel. No le voy a pasar ni una más» (8, 2). En el conjunto del libro permanece todavía la esperanza de la restauración mesiánica (9, 1115), de ahí que Israel sea llamada por Dios: «mi pueblo» (7, 8.15;8, 2). c) Perspectivas de salvación Esta perspectiva de salvación se menciona en el libro de Amós bajo dos aspectos. El primero está relacionado con la expresión «resto [de Israel]» (“še’ār; še’erîṯ”), frecuente en los profetas. Dicha expresión aparece por primera vez en la literatura profética en Am 5, 15: «Quizá se apiade el Señor, Dios de los ejércitos, del resto de José». La salvación vendrá después de una criba, gracias a la cual, el pueblo será purificado. A este tema alude Am 9, 8-10: «Mirad, los ojos del Señor Dios están sobre el reino pecador: lo haré desaparecer de la faz de la tierra. Pero no haré desaparecer del todo a la casa de Jacob – oráculo del Señor–. Que Yo soy el que ordena, y mandaré cernir en todas las naciones a la casa de Israel, como se cierne con la criba: ningún guijarro caerá a tierra. Morirán a espada todos los pecadores de mi pueblo, que van diciendo: “No nos tocará ni nos alcanzará la desgracia”». El texto señala que la casa de Jacob será sometida a un proceso de purificación: el reino será exterminado, pero no del todo: al final vencerá la misericordia de Yahvé. La segunda perspectiva de salvación se anuncia bajo la forma de restauración mesiánica escatológica, tema expresado, sobre todo, en el epílogo del libro: «Aquel día alzaré la cabaña caída de David. Repararé sus brechas, levantaré sus ruinas, y la reedificaré como en los días de antaño, para que tomen posesión de los restos de Edom y de todas las naciones en las que ha sido invocado mi Nombre – oráculo del Señor, que hace estas cosas–. Mirad que vienen días –oráculo del Señor–, en que quien ara seguirá de cerca al segador, y quien pisa la uva al sembrador. Los montes destilarán mosto y fluirá por todos los collados. Haré tornar a los cautivos de mi pueblo Israel; reconstruirán las ciudades y las habitarán. Plantarán viñas y beberán su vino; cultivarán huertos y comerán sus frutos. Los asentaré en su tierra, y no serán arrancados más de su tierra, la que les había dado Yo, dice el Señor, tu Dios» (9, 11-15). El texto habla del resurgimiento de la casa de David (el reino de Judá cae en el año 587 a.C.), que Amós ve proféticamente convertida en un tugurio o choza de campaña, expuesto a todos los despojos e inclemencias. En el futuro mesiánico volverán los días gloriosos, con toda su magnificencia. Estos se presentan de modo idílico, según la imaginación oriental, con expresiones de abundancia y prosperidad material. Queda reflejada la realidad de la felicidad espiritual del Israel de los tiempos últimos. La primera parte del texto fue evocada en el Concilio de Jerusalén (Hch 15, 16-17) 72

por Santiago, que la introduce con las siguientes palabras: «Con esto concuerdan los oráculos de los Profetas, según está escrito». La cita es conforme a la versión griega de los LXX. Santiago utiliza el texto de Amós para demostrar que la conversión de los gentiles y su incorporación a la Iglesia estaba ya prevista en el designio de Dios. La variante de los LXX pone de relieve el alcance universal de las palabras proféticas de Amós. Respecto al texto hebreo, el cambio consiste en que, en lugar de «para que tomen posesión ( = “yrš ”) de los restos de Edom ( )» (Am 9, 12a), aparece: «para que el resto de los hombres busque ( = “drš”) al Señor» (LXX y Hch). Los LXX parecen haber aplicado en esta traducción las técnicas exegéticas de su tiempo. d) El libro de Amós en el Nuevo Testamento El libro de Amós es citado explícitamente pocas veces en el NT. Además del texto de los Hechos antes mencionado, se reconoce otra cita clara de Amós en el discurso de Esteban (Hch 7, 42-43), en el que el protomártir alude a Am 5, 25-27 (LXX): «Entonces Dios se apartó de ellos y los abandonó a dar culto al ejército del cielo, como está escrito en el libro de los Profetas: ¿Acaso me ofrecisteis víctimas y sacrificios en el desierto durante cuarenta años, casa de Israel? Entonces transportasteis el taber​nácu​lo de Moloc y la estrella de vuestro dios Refán, las imágenes que forjasteis para adorarlas; pero yo os desterré más allá de Babilonia». El texto de Amós es una crítica a los israelitas idólatras, que siguieron el culto asirio del «ejército del cielo», apartándose del Señor. Esteban lo actualiza aplicándolo a sus descendientes, los judíos que rechazaron a Jesús. Otras referencias al libro de Amós son solamente alusiones[17]. En los sinópticos, la referencia más clara es a Am 8, 9: «Aquel día –oráculo del Señor Dios–, haré ponerse el sol a mediodía, y oscurecerse la tierra en pleno día» (cf. Mt 27, 45 y par.). Por otra parte, la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (Lc 16, 19-31) parece inspirarse en Am 6, 4-6. En el cuarto evangelio no encontramos ninguna cita ni alusión. En las cartas de san Pablo existen algunos ecos de Amós: Rm 12, 9, en analogía con Am 5, 15, habla de aborrecer lo malo y apegarse a lo bueno; Ga 4, 16 y Am 5, 10 aluden a la molestia con que algunos reciben a los que hablan con sinceridad; la mención de Ef 5, 6 a que corren días malos recuerda Am 5, 13; y Ap 10, 7 comparte con Am 3, 7 la idea de que Dios revela sus designios a los profetas. Tal vez, por estas escasas referencias neotestamentarias, el libro de Amós, a pesar de su extensión, ha tenido un uso limitado en las lecturas de la liturgia dominical y en la liturgia de las horas; más extenso es su uso en el leccionario ferial, que sigue una lectura continua de los textos bíblicos[18].

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NOTAS 5 La expresión «palabras de Amós» llama la atención, pues, en general, en los libros proféticos se afirma: «palabra del Señor que fue dirigida a [Miqueas, Jeremías, etc.]». 6 Según la mayor parte de los arqueólogos e históricos, la existencia del terremoto del que habla Amós es un dato cierto y se puede situar hacia el 760 a.C. Za 14, 5 menciona este temblor de tierra que se produjo en los tiempos de Amós y del terror que produjo entre los israelitas. Los discípulos de Amós pudieron haber visto en el evento un primer cumplimiento de las amenazas del profeta (cf. 9, 1 sobre la destrucción del santuario de Betel). Es probable que Amós aluda al terremoto para indicar el momento histórico de su ministerio profético y como símbolo de la amenaza mortal que estaba por abatirse sobre Israel. 7 El término, en efecto, parece una forma abreviada de “‘Āmōsyāh” (Yahvé lleva, levanta, sostiene). Para otros estudiosos (J. J. Stamm) significaría: «sostenido [por Yahvé]» o tal vez «el que sostiene [a sus padres]». 8 La ciudad, situada a 17 km al sur de Jerusalén y 9 km al sudeste de Belén, estaba en una zona todavía montañosa (a 825 metros de altitud), Era conocida como lugar de gente sabia. De la misma ciudad era la mujer que, según 2 S 14, aconsejó a David que perdonase a Absalón. 9 El término hebreo “nōqēd̲” (pastor) parece indicar «pastor de ovejas», significado que seguramente posee en el único otro lugar de la Biblia en que aparece (2 R 3, 4). El otro término que se aplica a Amós, “bôqēr” (Am 7, 14), parece corresponder a «boyero» o «vaquero». 10 El texto hebreo habla de “bôlēs šiqmîm” (incisor de sicómoros), oficio que tenía por función hacer madurar el fruto del sicómoro por medio de una incisión con una punta de hierro. Se obtenía un fruto óptimo, que servía de alimento para las bestias. 11 Los objetos de marfil descubiertos en el enclave real de Samaría, la capital fundada por Omrí un siglo antes de que predicase Amós (1 R 16, 24), ilustran el lujo del que gozaban las clases altas. De especial interés son los 65 fragmentos de terracota con inscripciones (ostracas), encontrados en el mismo lugar, que registran expediciones que abastecían el reino de vino y aceite (cf. J. BRIGHT , La historia de Israel, 310-318). 12 Esta es sustancialmente la división propuesta por autores como J. L. Sicre (cf. L. ALONSO SCHÖKEL/ J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, II 958). J. M. Abrego ha señalado la relevancia teológica de la doble inclusión: la que se da entre los oráculos de las naciones (1, 3-2, 16) y la mención de que Israel será zarandeado entre todas las naciones (9, 9), y la configurada por la referencia a la «elección» que se encuentra en 3, 1-3 y 9, 7-8. Atendiendo a esta doble inclusión, la estructura del libro sería: Israel entre las naciones (1, 1-2, 6); la elección no es privilegio (3, 1-3); la parte central del libro (3, 4-9, 6); la elección no es privilegio (9, 7-8); Israel entre las naciones (9, 9-10). El fragmento 9, 11-15 sería un apéndice con oráculos de salvación (Los libros proféticos, 54). Sobre el tema, cf. C. COULOT , Propositions pour une structuration du livre d’Amos au nivel rédactionnel, RevSR 51 (1977) 169-186. 13 Sorprende el uso más bien formal, retórico, que Amós hace de la fórmula. Solo en el oráculo contra Israel señala los cuatro crímenes cometidos por la nación. En los libros sapienciales (Pr 6, 16-19; 30, 15-16; 1819.21-23.24-28.29-31; Si 25, 7-11; 26, 5 s. 28) siempre se especifican los motivos. 14 J. L. SICRE, en L. ALONSO SCHÖKEL /J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, II, 958. 15 In Amós. Prolog.: PL 25, 990. 16 Amós habla de las costumbres de las langostas (7, 1), de los animales salvajes (3, 4), de los efectos de la sequía (4, 7-8), del arte de la caza (3, 5). 17 Se señalan generalmente las siguientes: Am 8, 9 y Mt 27, 45; Am 5, 15 y Rm 12, 9; Am 5, 10 y Ga 4, 16; Am 5, 13 y Ef 5, 16, Am 3, 7 y Ap 10, 7; Am 6, 4-6 y Lc 16, 19-31. 18 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL et al., La Bibbia. Parola di Dio scritta per noi, Torino 1980, II 1404.

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Capítulo III

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EL PROFETA OSEAS El libro de Oseas ocupa el primer lugar en el canon de los profetas menores. Esta colocación, común a la tradición hebrea, griega y latina, no corresponde, sin embargo, al orden cronológico del ministerio profético de los profetas, pues con toda probabilidad Amós, cuyo libro ocupa el tercer lugar, profetizó con una cierta anterioridad. La anteposición del libro de Oseas se debe, tal vez, al hecho de que su libro es el más extenso entre los profetas menores.

1. EL PROFETA OSEAS Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

a) El profeta Oseas El título del libro (1, 1), tal vez debido al editor último, ofrece algunos particulares de la vida de Oseas y de su misión profética: «Palabra del Señor dirigida a Oseas, hijo de Beerí, en los días de Ozías, Jotam, Ajaz, Ezequías, reyes de Judá, y en los días de Jeroboam, hijo de Joás, rey de Israel». Además del nombre del profeta, Oseas (“Hôšēa‘”, «[Yahvé] salva»[19]), se afirma que su padre se llamaba Beerí (nombre desconocido en otros lugares de la Biblia) y que recibió la vocación profética durante el reinado de Jeroboam II rey de Israel (782-743). Se sabe además que profetizó en el reino del Norte, de donde probablemente era oriundo. Así parece confirmarlo el conocimiento que posee de la vida política y religiosa de dicho reino, que generalmente designa con el nombre de la tribu más importante, Efraín, y el que solo mencione las ciudades del Norte, silenciando todas las del Sur, incluso Jerusalén[20]. Las numerosas alusiones a la vida agrícola hacen pensar que Oseas procedía de la clase rural. El libro señala que, por orden de Dios, contrajo matrimonio con una mujer de mala vida o que le fue infiel[21], Gomer, de la que tuvo tres hijos, a los que puso, también por mandato divino, nombres simbólicos relacionados con la conducta del pueblo de Israel. Sobre la interpretación de este suceso volveremos más adelante. b) La situación histórica La referencia en el título del libro a Jeroboam II de Israel (782-743), penúltimo rey de la dinastía fundada por Jehú, y a cuatro reyes del reino del Sur que reinaron entre el 781 y el 686 a.C., sitúa la misión profética de Oseas en un largo período, caracterizado por grandes convulsiones políticas. El hecho, sin embargo, que Oseas no mencione la caída de Samaría, que presenta como un evento todavía futuro (8, 5-14; 9, 5-8; 14, 1), y que no haga alusiones a los intentos de invasión de Judá bajo el reinado de Jotán de Judá (cf. 2 R 15, 29) por Pécaj, rey de Samaría, y Resín, rey de Damasco, el 734 a.C.[22] implica que su actividad profética se debió de desarrollar hasta poco antes de la caída de Samaría 79

(722/721 a.C.). Se circunscribe generalmente por eso la actividad profética de Oseas entre el 750 y el 735 a.C. Algunos autores piensan, en consecuencia, que los nombres de los reyes Acaz (736-716) y Ezequías (716-686) citados en el título del libro deban considerarse glosas posteriores. Oseas habría vivido, por tanto, en el período de descomposición social y religiosa que precedió los últimos años del reino del Norte, marcados por un renacimiento del poderío asirio que ambicionaba una hegemonía absoluta e incontrastada en la región. En el aspecto político interno, después del prolongado y floreciente reino de Jeroboam II, los reyes del Norte se sucedieron vertiginosamente, muriendo víctimas de intrigas y atentados. Frente a la presión asiria[23], el último rey de Israel, Oseas, al principio adoptó una actitud de sometimiento sumiso, pero a la muerte de Teglatpalasar, con su sucesor Salmanasar V (727-722), las relaciones se endurecieron por la tendencia filoegipcia del rey, que llegó a rehusar pagar el tributo acostumbrado. Oseas fue depuesto el 724 y, después de tres años de asedio, bajo Sargón II, cae Samaría, siendo deportados gran parte de sus habitantes (27.290 personas, según una inscripción de Sar​gón II). De los que permanecieron en el país, una gran parte huyeron hacia Egipto. En este ambiente de zozobra y de conspiración en la corte se desarrolló la vida profética de Oseas. Bajo el aspecto religioso, con el bienestar conseguido en tiempos de Jeroboam II, las costumbres se habían profundamente relajado y el culto en los santuarios cismáticos había caído en una ulterior degradación, sufriendo profundas infiltraciones idolátricas y sincretistas. Yahvé seguía siendo adorado, pero reducido a la categoría de un dios principal en un panteón donde reinaban otros dioses y se practicaban los cultos fenicios y cananeos en honor de Baal. Contra esta religión sincretista y ritualista tuvo que predicar denodadamente Oseas.

2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA DEL LIBRO

El mensaje central del libro de Oseas gira alrededor de la contraposición entre el amor de Dios y la ingratitud de Israel, que no supo corresponder a su calidad de pueblo elegido, sellado con una alianza. Era una alianza fuerte, asumida como algo indisoluble, que Oseas compara de un modo espléndido a la alianza matrimonial. Israel, sin embargo, la quebrantó; por eso, Dios permitirá que sobrevenga el castigo sobre el pueblo; un castigo ciertamente medicinal, fundado en el amor inamovible de Dios y orientado a la reconciliación. Alrededor de este tema, el libro puede ser dividido en dos partes: una en prosa, el matrimonio de Oseas y su valor simbólico (cc. 1-3); otra en verso, los oráculos proféticos (cc. 4-14), que ilustran y desarrollan la primera parte. a) El matrimonio de Oseas (cc. 1-3) La índole histórica y el significado simbólico del matrimonio de Oseas, mencionado en la primera parte del libro, han sido desde muy antiguo tema de controversia. Se duda 80

fundamentalmente si se trata de un suceso verdadero o de una alegoría con un fin didáctico. Del matrimonio tenemos dos relatos, uno biográfico, escrito en tercera persona, donde se menciona la orden divina dada a Oseas de unirse en matrimonio con una prostituta y de tener hijos a los que deberá poner nombres simbólicos (Os 1); y otro autobiográfico, escrito en primera persona, donde la orden divina le manda que ame a una indeterminada mujer adúltera que ama a otro hombre y se menciona el precio que debe pagar por ella (Os 3). Las narraciones se presentan del siguiente modo: «Comienzo de la palabra del Señor a Oseas. Dijo el Señor a Oseas: “Anda, toma una mujer de prostitución y ten hijos de prostitución, porque mucho se ha prostituido el país apartándose del Señor”. Él se marchó y tomó a Gómer, hija de Diblaim, que concibió y le dio a luz un hijo» (Os 1, 2-3). «El Señor me dijo: “Anda de nuevo, ama a una mujer amada de otro y adúltera, como ama el Señor a los hijos de Israel, a pesar de que ellos vuelven el rostro a dioses extraños y gustan de las tortas de uvas pasas”. Me la compré por quince siclos de plata y un jómer y un létec de cebada. Y le dije: “Por mucho tiempo vivirás conmigo. No te prostituirás ni estarás con ningún hombre, y yo obraré lo mismo respecto de ti”» (3, 1-3). Las interpretaciones han sido fundamentalmente dos, la interpretación alegórica y la histórica. a) A favor de la interpretación alegórica se inclinaron Orígenes y san Jerónimo, muchos autores judíos medievales, Calvino, Lutero y, más recientemente, algunos estudiosos como A. van Hoonacker, H. Gressmann y J. Coppens. Para estos autores no se habría tratado de un verdadero y propio matrimonio, sino de una acción simbólica (Calvino), una ficción literaria o una visión reveladora (Jerónimo). Se trataría, en definitiva, de una alegoría destinada a describir las relaciones entre Dios y su pueblo. Esta opinión tiene a su favor que el matrimonio de Oseas, en su conjunto, posee claramente un significado simbólico, como lo sugieren los nombres alegóricos de sus hijos. Por otra parte, los que defienden esta opinión alegan que repugna que el evento sea histórico, pues no parece creíble que Dios pueda ordenar que un profeta realice una acción tan vergonzosa como la de casarse con una prostituta. Sin embargo, algunos elementos narrativos no encajan bien en una alegoría, sobre todo el hecho de que, si se tratase de una narración simplemente simbólica, ¿por qué se da un nombre tan concreto a la mujer, especificando el nombre de su padre, «Gómer, hija de Diblaim», que no parece que tenga un significado simbólico? ¿Por qué, por otra parte, la alegoría se narra dos veces (cc. 1 y 3)? Se señala, además, que lo que repugna al sentido moral por su propia naturaleza permanece así, incluso si es objeto de una visión o de una alegoría; que la dificultad contra la índole histórica del texto realmente no subsiste, pues desposar una mujer de mala vida para conducirla al bien, sobre todo si es por mandato de Dios, no constituye una falta moral[24]; que es grotesco que Oseas se 81

presente como víctima ficticia de un adulterio si vivía feliz en su familia (P. Humbert); y que el carácter simbólico de una narración no demuestra que esta no pueda ser real; más aún, solo siendo real adquiere toda su fuerza significativa. b) Hoy día, la opinión más común es que se trata de un hecho histórico real, un verdadero y propio matrimonio, aunque los autores disienten en algunos particulares. La opinión según la cual no habría propiamente un desarrollo de acontecimientos, sino que se trataría de dos relatos paralelos del mismo evento, un relato (c. 1) más narrativo y con terminología más bien jurídica («toma una mujer»: 1, 2), y otro más vivencial (c. 3) e íntimo («ama una mujer»: 3, 1) no parece seguir la lógica del conjunto. Las opiniones son, por tanto: — Los cc. 1 y 3 se referirían a dos matrimonios sucesivos de Oseas, con dos mujeres diversas (san Jerónimo, Duhm, Buzy). La hipótesis se basa en que las narraciones presentan elementos discordantes. En Os 1, la mujer viene llamada «de prostitución», mientras que en Os 3, «adúltera». La dificultad de esta explicación es que la simbología que presenta el matrimonio de Oseas está orientada a explicar las relaciones entre Dios y un único Israel. — Se trata de dos momentos sucesivos en la relación matrimonial de Oseas con Gómer. El c. 1 narraría la primera etapa, es decir, las nupcias con una mujer de prostitución, la infidelidad de la mujer y el repudio; el c. 3 hablaría de la compra de la mujer y la reconciliación. La reconciliación indicaría el amor perseverante de Dios hacia su pueblo. La versión de los hechos podría ser la siguiente: por orden de Dios, Oseas se casa con Gómer, «mujer de prostitución» (1, 2), tal vez porque había estado o estaba todavía en algún santuario donde se practicaba la prostitución sagrada. Gómer habría sido infiel a Oseas, que se vio obligado a repudiarla, aunque todavía la amaba. Por orden de Dios, Oseas la vuelve a tomar por esposa (c. 3), pero la somete a un largo período de espera, como prueba, antes de vivir con ella matrimonialmente. Esta opinión, tal vez la más común, presenta, sin embargo, una dificultad aparentemente insuperable, pues supone que la orden de Dios favorece una actuación que estaba expresamente prohibido por la ley. esta impedía, en efecto, contraer de nuevo nupcias con la mujer que había sido repudiada (cf. Dt 24, 1-4; Jr 3, 1). A esto responde J. M. Abrego afirmando que «la dura experiencia personal de Oseas en su trance familiar le revela la enorme infidelidad del pueblo y el inmenso amor de Dios: no hay posibilidad de solución, si Dios no actúa en contra de sus propias leyes, es decir, si el amor de Dios a Israel no es infinitamente mayor que la esperanza del pueblo y su comprensión de las leyes»[25]. b) Los oráculos (cc. 4-14) La segunda parte del libro, en poesía, se presenta como un desarrollo de la primera, pues la conformidad temática y la ilación lógica es plena. Las dos partes terminan con el anuncio trágico de la destrucción y la promesa de futuro restablecimiento (3, 4-5; 14, 182

10). Se trata de una serie de oráculos conminatorios en los que se declara la culpabilidad y el castigo de Israel, se anuncia la cautividad y se exhorta al arrepentimiento. Esta parte viene iluminada por el significado simbólico de los nombres de los hijos de Oseas: Yizreel (1, 4), Lo-Rujamá («No-Compadecida»: 1, 6) y Lo-ami («No-miPueblo»: 1, 9). El primero de estos apelativos, Yizreel, nombre de la llanura donde Jehú había eliminado la dinastía de Acab, sería símbolo del exterminio que se cernía sobre la casa de Samaría: «El Señor le dijo: “Ponle el nombre de Yizreel, porque de aquí a poco tomaré cuenta de la sangre de Yisreel a la casa de Jehú, y haré cesar el reinado de la casa de Israel. Y aquel día quebraré el arco de Israel en el valle de Yizreel”. Ella concibió de nuevo y dio a luz una hija. Y el Señor dijo a Oseas: “Ponle de nombre Lo Rujamá (No-Compadecida), porque yo no volveré a compadecerme de la casa de Israel ni los soportaré más” […]. Cuando ella destetó a “No-Compadecida”, concibió y dio a luz un hijo. Y dijo el Señor: “Ponle de nombre Lo-Ami (No-mi-Pueblo), porque vosotros no sois mi pueblo ni Yo soy para vosotros El-Que-Soy”» (1, 3-9). Una vez cumplida la justicia divina e Israel, arrepentido, ha vuelto a su esposo, esos nombres se convertirán en símbolo de bendición, manifestada en la feracidad edénica de la tierra (Yisreel significa «Yahvé siembra»). Israel volverá entonces a ser el pueblo de Dios, de forma que le podrá llamar «Mi-Pueblo» y «Compadecida», porque sobre Israel se derramará la piedad salvadora de su Dios: «Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y en derecho, en amor y compasión, te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás al Señor. Aquel día, Yo responderé –oráculo del Señor–: responderé a los cielos, y estos responderán a la tierra; la tierra responderá al trigo, al mosto y al aceite, y estos responderán a Yizreel. Yo la sembraré para Mí en la tierra; tendré compasión de “No-Compadecida”, y diré a “No-mi-Pueblo”: Tú eres “Mi-Pueblo”; y él exclamará: “¡Dios mío!”» (2, 21-25). Por lo que se refiere a la estructura de la parte dedicada a los oráculos, no existe un acuerdo entre los estudiosos, pues los oráculos parecen yuxtaponerse sin transición intermedia. En general se coincide en dividir esta segunda parte en dos secciones: cc. 411 y 12-14. Cada una comienza, en efecto, con un «pleito» o “rîb”[26] de Dios, el primero, contra Israel y el segundo, contra Judá (4, 1; 12, 3; cf. 2, 4), y concluye con un orácu​lo de salvación (11, 8-11; 14, 2-10; cf. c. 3, 4). Esta estructura no parece casual y sugiere orientar la lectura de los oráculos en el sentido de una sucesión de querellas que Dios pone al pueblo por sus pecados e infidelidades y que, al final, se abren a una esperanza de salvación. Las querellas, sin un orden claro, se dirigen contra diversos abusos: la corrupción general en Israel (4, 1-3; 12, 1-9), el olvido de la ley por parte de los sacerdotes (4, 483

10), la idolatría y el desenfreno generalizados (4, 11-19; 10, 1-9; 13, 1-3), el incumplimiento y el abandono de las propias obligaciones por sacerdotes, ancianos, nobles y reyes, que ha llevado al pueblo a la ruina (5, 1-7), la guerra fratricida entre Judá e Israel (5, 8-12), las alianzas y los pactos con pueblos paganos (5, 12-15; 7, 8-16; 8, 813), el arrepentimiento superficial (6, 1-6), los pecados pasados y presentes contra la alianza (6, 7-15; 8, 1-3; 9, 10-17), la anarquía política e idolátrica (8, 4-7), el lujo (14), la ingratitud (13, 4-8) y otros crímenes más. Oseas habla por eso de que Israel ha defraudado la esperanza de Dios (10, 11-15) y que Dios vengará su amor despreciado (11, 1-5), pero, al final, el amor de Dios triunfará y el pueblo volverá del destierro (11, 111). En definitiva, es la infidelidad de Israel, el olvido de Dios, la idolatría y el sincretismo lo que aqueja a Israel, los cuales, en base a la imagen nupcial, son llamados continuamente pecados de fornicación. Dios se presenta, a su vez, no solo como el esposo solícito, sino también como el padre apasionado por su hijo.

3. FORMACIÓN DEL LIBRO E ÍNDOLE LITERARIA

Formación del libro – En general no hay razones serias para dudar de la unidad del libro. Se admite que un compilador posterior, en Judá, habría dado forma definitiva a todo el material atribuido a Oseas, introduciendo algunas glosas (por ejemplo, 2, 15b-25; 14, 2-10). El problema textual, en cambio, resulta de enorme complejidad. El TM presenta pasajes ininteligibles que es necesario reconstruir a través de las versiones para obtener una lectura satisfactoria. Es el caso de Os 4, 19; 6, 11; 7, 1. A su vez, la versión de los LXX presenta un texto basado sobre un original muy corrompido. En la segunda parte del libro, la parte poética, se observan muchos desplazamiento respecto al TM y es preciso acudir a las exigencias del contexto y de la métrica para reconocer el posible sentido original. Índole literaria – Sobre el estilo literario de Oseas, ya san Jerónimo lo había caracterizado diciendo: «Oseas commaticus est, et quasi per sententias loquens»[27]. Oseas se expresa con frases entrecortadas y sentenciosas, en ocasiones no enlazadas entre sí, faltando el encadenamiento lógico del discurso; un estilo que deja entrever un temperamento afectivo y emocional, propio de un alma enamorada, en este caso, de su pueblo. Por otra parte, el libro abunda en riquezas de imágenes (2, 8.14, etc.), con propensión a usar símiles de la naturaleza, y alude con frecuencia a las tradiciones antiguas de Israel, sobre todo, de la vida del desierto (2, 16-22), cuando las relaciones entre Dios y su pueblo eran más sinceras.

4. EL MENSAJE DE OSEAS

a) Dios e Israel 84

La imagen nupcial – La predicación de Oseas tiene como tema central las relaciones de Dios con Israel; por este motivo, sus oráculos no contienen anuncios vinculados con las naciones paganas ni con Judá, a pesar de que Oseas debía conocer los oráculos de Amós. De la relación entre Dios e Israel se habla aludiendo especialmente a la imagen nupcial (cf. Os 1-3), imagen que, en la tradición bíblica, aparece aquí por primera vez y que encontrará eco en los profetas posteriores[28] y en la literatura sapiencial, sobre todo, el Cantar de los Cantares, reapareciendo en el NT[29]. Jesús describe la era mesiánica como un banquete nupcial (Mt 22, 1-14; 25, 1-13) y Pablo hablará del matrimonio como símbolo de la unión de Cristo con su Iglesia (Ef 5, 25-33). La experiencia matrimonial de Oseas, la de un amor no correspondido y traicionado, surge en su libro, de un modo del todo original y personal, como el lugar privilegiado de comprensión y de interpretación de la situación religiosa de su pueblo. Su misión profética está vinculada profundamente a su vida; una vida que se transforma en profecía[30]. Dios, como Oseas, ha amado a Israel como solo Él puede amar, de manera exclusiva y tierna; lo ha introducido en una tierra fertilísima, ha multiplicado su descendencia, llenándolo de todo bien. Pero la nación se ha rebelado, ha traicionado su amor, se ha ido en brazos de otros amantes, buscado otros dioses, y se ha prostituido, perdiendo la excelsa dignidad que le había sido conferida. El amor de Dio hacia su pueblo es, sin embargo, inquebrantable. Oseas presenta al Señor como un esposo ofendido, pero cuyo amor no ha sido anulado por la ofensa. Por eso, tema recurrente en el discurso profético de Oseas es la esperanza de remisión y de perdón. Monoteísmo y culto interior – En ese contexto, Oseas propone la doctrina del monoteísmo estricto. Yahvé es el Dios exclusivo de Israel: no otros dioses (3, 5; 4, 12); es el Dios único, ya que los baales cananeos no son nada, solo obras del hombre (8, 4-6; 13, 2). El gran pecado en Israel ha sido ir detrás de esas nulidades, actitud que procede de la ignorancia (4, 6). Por otra parte, Oseas insiste en que la verdadera religión debe rechazar manifestaciones inficionadas de cultos idolátricos (7, 14; 8, 4-6.11; 10, 1-2) e ir acompañada del culto interior, de las disposiciones internas del corazón, del reconocimiento íntimo de los derechos de Dios y de la práctica de la ley moral: «Porque Yo quiero amor y no sacrificio; conocimiento de Dios, más que holocaustos» (6, 6; 8, 11.13). Alianza y filiación – Otras dos imágenes a las que alude Oseas al hablar de la relación entre Dios e Israel son las configuradas por la alianza y por la semblanza paterna. Oseas evoca la alianza (6, 7; 8, 1) para recriminar a Israel su infidelidad al pacto contraído con Dios en el Sinaí: «¡Haz sonar la trompeta! Como águila sobre la casa del Señor; porque han transgredido mi alianza y se han rebelado contra mi Ley» (8, 1). La imagen paterna o de filiación evoca los tiempos del éxodo. Oseas recuerda la solicitud de Dios, que fue, realmente, como la de un padre que enseña con amor y desvelo a dar los primeros pasos a su hijito. Israel estaba sometida a la esclavitud en Egipto, y desde allí lo llamó Dios para elegirlo como pueblo entre todos los pueblos de la 85

tierra. Israel, no obstante, se fue tras los dioses, llenando de dolor el corazón del que lo había engendrado, protegido y cuidado: «Cuando Israel era niño, Yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más los llamaba, tanto más se alejaban de Mí; ofrecían sacrificios a los baales y quemaban incienso a los ídolos. Yo enseñé a andar a Efraím, lo tomaba en mis brazos; pero ellos no entendían que Yo los cuidaba. Con vínculos de afecto los atraje, con lazos de amor. Era para ellos como quien alza a un niño hasta sus mejillas, y me inclinaba a él y le daba de comer […]. ¿Podré abandonarte, Efraím, podré entregarte, Israel? ¿Podré abandonarte como a Admá, tratarte como a Seboim? Me da un vuelco el corazón, se conmueven a la vez mis entrañas. No dejaré que prenda el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, porque Yo soy Dios, y no un hombre; soy el Santo en medio de ti y no voy a llegar con mi ira» (11, 1-4.8-9)[31]. De este texto se desprende que, para Oseas, la historia de Israel tiene inicio con la salida de Egipto y la constitución de Israel como pueblo de Dios en el Sinaí: «Yo soy el Señor, tu Dios, desde la tierra de Egipto. Te haré habitar de nuevo en tiendas, como en los días del encuentro» (12, 10; cf. 13, 4). Los pecados de Israel – A diferencia de Amós, que denuncia sobre todo las diversas formas de injusticia en la opulenta sociedad de Israel en tiempos de Jeroboam II, la predicación de Oseas se centra sobre el tema de la apostasía y la idolatría, designados como «prostitución», expresión que recurre ya al inicio del libro (1, 2). Esta infidelidad, según Oseas, comenzó cuando el pueblo, atravesando las llanuras de Moab, llegó a Baal Peor (9, 10). Desde entonces, el culto idolátrico penetró en Israel (2, 7.10; 4, 12-14; 10, 1-2; 13, 1-2). Según Oseas, la época del desierto había sido un período en que la religión jahvista había permanecido incontaminada. En Baal Peor entró en contacto con el culto de Baal, un culto pagano de la fertilidad que tenía manifestaciones idolátricas. Oseas condenaba también de este modo el culto idolátrico que se celebraba en el santuario de Betel (8, 4-5) desde la época de Jeroboam I. Ciertamente, Oseas alude a otros pecados, que, en definitiva, tienen su raíz en la idolatría. Principalmente se trata de los pecados contra los preceptos del Decálogo: «Escuchad la palabra del Señor, hijos de Israel, porque el Señor pone pleito a los habitantes del país, porque no hay fidelidad, ni hay amor, no hay conocimiento de Dios en la tierra: perjurar, mentir, matar, robar, cometer adulterios; crímenes tras crímenes se perpetran. Por eso, el país está en duelo, y desfallecen cuantos lo habitan; hasta las bestias del campo y las aves del cielo, incluso los peces del mar desaparecen» (4, 1-3). Los culpables principales son los sacerdotes, que deberían enseñar la ley, pero que, por el contrario, participan, más aún, se nutren, de los pecados del pueblo: «¡Que nadie ponga pleito, que nadie se querelle. Pero ¡contra ti pongo mi pleito, sacerdote! Tú caerás en pleno día, y también caerá contigo el profeta en plena noche; y haré perecer a tu madre. Perece mi pueblo por falta de conocimiento. Puesto que tú rechazaste el conocimiento, Yo te rechazo de mi sacerdocio. Puesto que olvidaste la Ley de tu Dios, Yo también me olvidaré de tus hijos» (4, 4-6). Culpa, a su vez, de las clases gobernantes era la alianza con las naciones extranjeras, 86

que llevaba a una aceptación y adoración de dioses extranjeros y manifestaba desconfianza en el poder del Señor (5, 13; 7, 8.9.11; 12, 2). Eran pecados también de la clase dirigente las intrigas políticas (7, 3.5.7) y las guerras fratricidas contra Judá (5, 1011). Respecto al amor del prójimo, Oseas denuncia, sobre todo, la falta de “̣hesed̲” (2, 21; 4, 1; 6, 4-6; 10, 12; 12, 7), término de gran riqueza teológica, importante en Oseas y Jeremías, que evoca solidaridad, fidelidad, amor, misericordia. Oseas deplora su ausencia en Israel (4, 1; 6, 4), la reclama en nombre del Señor (6, 6), exhorta a vivirla (10, 12; 12, 7) y la promete para el día del encuentro definitivo con Dios (2, 21). El conocimiento de Dios – El «conocimiento de Dios» (4, 1.16; 6, 6), el hecho de «conocer» a Dios (2, 22; 5, 4; 6, 3; 8, 2; 11, 3; 13, 4), reviste un lugar primario en el pensamiento de Oseas. Este conocimiento implica, al mismo tiempo, una relación íntima con Dios y una idea precisa de sus intervenciones divinas y de su voluntad salvífica. Tarea de los sacerdotes es enseñar este conocimiento; si faltase, Israel caería inexorablemente antes o después en las mayores aberraciones religiosas y morales. El conocimiento de Dios se opone al «olvido» de Dios, que no es otra cosa que irse tras las divinidades (2, 15; 4, 6; 8, 14; 13, 4-6). b) Perspectivas de salvación El amor de Dios, más fuerte que su justicia – La doctrina mesiánica de Oseas está íntimamente unida a su concepción sobre las relaciones entre Dios e Israel. Dios es un esposo fiel, que se ha unido a Israel con un lazo perenne de amor. Su juicio de condena no es por eso la última palabra. Su amor por su pueblo es más fuerte que la infidelidad de este. Como verdadero amante, Yahvé sufre por el castigo que ha de infligir a Israel; como padre, quiere corregir, no castigar. Son elocuentes las siguientes palabras en parte ya citadas: «¿Podré abandonarte, Efraím, podré entregarte, Israel? ¿Podré abandonarte como a Admá, tratarte como a Seboim? Me da un vuelco el corazón, se conmueven a la vez mis entrañas. No dejaré que prenda el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, porque Yo soy Dios, y no un hombre; soy el Santo en medio de ti y no voy a llegar con mi ira. Ellos caminarán tras el Señor, que rugirá como un león; rugirá y vendrán temblando los hijos desde occidente. Vendrán temblando como pájaros desde Egipto, como palomas desde el país de Asiria, y los instalaré en sus casas –oráculo del Señor–» (11, 8-11; cf. 14, 5-9). En el libro de Oseas, en efecto, el castigo no es nunca la última palabra de Dios. Son constantes sus llamadas a la conversión (2, 16-25; 14, 2-9), de anuncio del cambio de maldiciones por bendiciones (2, 1-3), de promesas de volver a unificar los dos reinos bajo un único rey (3, 5). La esperanza mesiánica – La perspectiva de salvación del libro de Oseas adquiere 87

en algunos textos una connotación mesiánica. Esta queda evidenciada en el anuncio de una nueva alianza matrimonial eterna e indefectible: «Quitaré de su boca los nombres de los baales, y no serán ya mencionados sus nombres. Aquel día sellaré a favor de ellos un pacto con las bestias del campo, con las aves del cielo y los reptiles de la tierra; arco, espada y guerra eliminaré de la tierra, y haré que reposen tranquilos. Te desposaré conmigo para siempre, te desposaré conmigo en justicia y derecho, en amor y misericordia. Te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás al Señor» (2, 19-22). Se anuncia así una futura era de paz universal en que desaparecerá el pecado y las relaciones con Dios se basarán en el recto orden; un orden caracterizado por la justicia, el derecho, el amor y la misericordia. Yahvé será entonces recibido para siempre como el Esposo, en una unión íntima basada en la fidelidad, siendo el conocimiento de Yahvé el fundamento de esas relaciones mutuas de amor. Se anuncia también una bendición sobre el pueblo, que «será como la arena del mar, que no tiene medida» (2, 1). Es la fórmula de la promesa de la numerosa descendencia hecha a Abraham (Gn 22, 17), que Oseas parece evocar para recordar el designio histórico de salvación. En esta era, «se juntarán en uno los hijos de Judá y los hijos de Israel; instituirán para sí una única cabeza y tomarán posesión de la tierra, porque grande será el día de Yizreel» (2, 2). Indudablemente, el texto se refiere a los tiempos mesiánicos, en que un nuevo caudillo, un nuevo David, pasado el tiempo de la prueba, reunirá bajo su mando a los dos pueblos que se habían separado, formando un solo pueblo con un solo jefe: «Después, en los últimos días, los hijos de Israel volverán a buscar al Señor, su Dios, y a David, su rey, y a temer al Señor y sus bienes» (3, 5). Es el anuncio de la nueva teocracia, que se vislumbra como una superación de los tiempos gloriosos de David. Ante esta perspectiva, Oseas se traslada idealmente a la venturosa era mesiánica, presentando la creación entera gozando de paz y la tierra de una feracidad paradisíaca: «Retiraré de su boca los nombres de los baales, y nunca más serán invocados por su nombre. Aquel día sellaré un pacto en su favor con la bestia del campo, con el ave del cielo, con el reptil del suelo; arco, espada y guerra los quebraré lejos de esta tierra, y los haré reposar en seguro» (2, 19-22). Este ideal de paz plena se convertirá en un lugar común de la literatura profética posterior cuando anuncia la felicidad inherente a los tiempos mesiánicos[32]. c) El libro de Oseas en el Nuevo Testamento El influjo de Oseas en la tradición bíblica posterior se percibe claramente en el NT. Ya hicimos referencia al eco que la imagen nupcial encontró en los escritos neotestamentarios. Por lo que se refiere a la imagen paterna, el tema adquiere su expresión más perfecta en la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 11-32). Esa imagen aflora también en Mt 2, 15, que cita expresamente Os 11, 1 al señalar que Jesús estuvo en Egipto hasta la muerte de Herodes «para que se cumpliera el oráculo del Señor por medio del profeta: De Egipto llamé a mi hijo». La cita de Os 11, 1 se refiere, 88

originariamente, a la liberación del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto, a sus orígenes como pueblo de Dios y a la solicitud de Yahvé como padre. Mateo la aplica tipológicamente a Jesús, verdadero Hijo de Dios, para presentarlo como el verdadero Israel, origen del nuevo Israel. Otros textos de Oseas citados en el NT aparecen esporádicamente. En Mt 9, 13 (Jesús come con publicanos y pecadores) y 12, 7 (los discípulos recogen espigas en sábado), Jesús cita Os 6, 6 («misericordia quiero y no sacrificio») para denunciar el formalismo farisaico, más atento a la aplicación rigorista de la ley que a la verdadera necesidad espiritual y material de las personas. En Rm 9, 25-26, Pablo cita de un modo inédito Os 2, 1.25 para demostrar que la misericordia de Dios se extiende también a los paganos, cuya llamada a la fe ya era prevista por Dios: «Como dice también en Oseas: “Llamaré pueblo mío al que no es pueblo mío: y amada mía a la que no es amada. Y sucederá que, en el lugar donde se les dijo: ‘No sois pueblo mío’, allí serán llamados: hijos del Dios vivo”». Un uso análogo de Oseas (1, 6.9; 2, 3.25) lo hace la primera carta de Pedro: «Vosotros, que en un tiempo no erais pueblo, ahora sois Pueblo de Dios; de los que antes no se tuvo compasión, ahora son compadecidos» (2, 10). En estos dos textos se contiene la idea de que la gracia de Dios es un don completamente gratuito; Dios la concede a quien quiere, y como la había dado a Israel ahora la concede a los paganos[33].

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 71-96. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 859-867. BERNINI, G., Osea, Michea, Nahum, Abacuc (NVB 30), Paoline, Roma 1970. FANULI, A., Osea, Michea (LoB), Queriniana, Brescia 1984. GELIN, A. – MONLOUBOU, L., Los profetas del siglo viii. Oseas, en CAZELLES, H., Introducción crítica al Antiguo Testamento, 404-412. MARCONCINI, B., Osea, en B. MARCONCINI (ed.), Profeti e Apocalittici, 99-108. MEJÍA , J., Amor, pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas, EDUCA, Buenos Aires 1977. MCCARTHY, D. J., Oseas, CBSJ I, 675-704. MCCARTHY, D. J. – MURPHY, R. E., Osea, NGCB 283-298. RINALDI, G. (ed.), I profeti minori. II. Osea, Gioele, Abdia, Giona (SB), Marietti, Roma 1960. SIMIAN-YOFRE, H., El desierto de los dioses. Teología e historia en el libro de Oseas, El Almendro, Córdoba 1992. VIRGULIN, S., Osea, BPM 2095-2125. VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento, II, 177-186.

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NOTAS 19 El nombre del profeta, imperativo hifil del verbo [vy (salvare, aiutare), corresponde al de otros personajes bíblicos, entre ellos, el último rey de Israel. La raíz del nombre se encuentra en los apelativos de otros grandes personajes: Josué (cuyo nombre original era Oseas, Nm 13, 17), Eliseo, Isaías y también en el correspondiente hebraico de Jesús. 20 Algunos autores consideran que era benjaminita, pues le resultan familiares las ciudades localizadas en esa tribu (5, 8; 9, 8). Oseas. es el único de los profetas escritores originarios del reino del Norte, pues Amós, que también predicó en el reino del Norte, era originario de Tecoa de Judá, y Jeremías, aunque era benjaminita, nació en una época en la que ya no existía el reino del Norte. 21 Se le designa como «prostituta». El término podría indicar: una «prostituta sagrada» como las que había en los templos cananeos dedicados al culto de Baal; una prostituta no vinculada a ningún rito sagrado; o bien, una mujer honesta que, sucesivamente, fue infiel. 22 A partir del reinado de Teglatpalasar III, en la corte de Samaría surgió una fuerte tensión entre un partido filoasirio y uno antiasirio. Con la subida al trono del rey Pecaj (740-731), la última tendencia ganó fuerza. Para hacer frente a la amenaza asiria, Pecaj se alió con el rey de Damasco tratando de inducir a la rebelión también al rey de Judá, Acaz, que se opuso. Surge así la llamada guerra siro-efraimita (734-733, cf. 5, 8-6, 6). 23 Entre el 734-732 Teglatpalasar III organizó tres campañas militares con Siria y Palestina. El 732 conquista Damasco e Israel pierde la mayor parte de su territorio, todo el norte y el noreste del país. 24 Como afirma el mismo san Jerónimo: «Nec culpandum est propheta […] si meretricem converterit ad pudicitiam, sed potius laudandus quod ex mala bonam fecerit» (PL 25, 823). 25 Los libros proféticos, 78-79. 26 Se trata de un género literario que parece haber introducido Oseas y que usarán posteriormente otros profetas. Cf. G. LIEDKE, ríb, Disputar, DTMAT II, 970-978. 27 Praef. in duodecim minores Profetas: PL 28, 1015. 28 Is 50, 1; 54, 5.10; 62, 4.5; Jr 2, 1-7; 3, 1-2; 31, 22; Ez 16 y 23. 29 Cf. Mt 2, 15; 9, 13; Lc 23, 30; Rm 9, 25; 1 Co 15, 55; 1 P 2, 10. 30 A. FANULI, Osea, 12. 31 Citado por Mt 2, 15, que lo aplica a Cristo, Hijo de Dios por excelencia. 32 Cf. Is 11, 6-9; 51, 3; 31, 1-2; 41, 18; 43, 10, etc. 33 Algunos autores alegan otras referencias, pero son oscuras o meras citas literarias: 1 Co 15, 4 parece aludir a Os 6, 2 («En dos días nos hará revivir, y al tercero nos levantará para que vivamos en su presencia») cuando habla de la resurrección de Jesús «al tercer día según las Escrituras»; Lc 23, 30 y Ap 6, 16 citan Os 10, 8: «Dirán a los montes: “¡Cubridnos!”, y a las colinas: «¡Caed sobre nosotros»; Hch 13, 10, a semejanza de Os 14, 10, indica que los caminos de Yahvé son rectos. Por último, 1 Co 15, 55 hace un uso de Os 13, 14 que parece distar del sentido original del texto.

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Capítulo IV

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EL PROFETA MIQUEAS Miqueas, el segundo profeta escritor del reino del Sur, realizó su predicación en la segunda mitad del siglo VIII, durante un período de más de 20 años, siendo contemporáneo de otros dos profetas escritores, Oseas e Isaías. Con este último guarda muchas semejanzas. Su libro, de apenas siete capítulos, ocupa en el canon de los profetas menores el tercer lugar en los LXX y el sexto en el TM y en la Vg. Después del libro de Oseas, el libro de Miqueas es, entre los profetas menores, el que más ha sufrido alteraciones. A pesar de la rudeza en la forma y en los modos de decir, los estudiosos alaban el estilo de Miqueas por la elevación de sus ideas, la vivacidad de sus expresiones y la riqueza de imágenes y comparaciones.

1. EL PROFETA MIQUEAS Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

El profeta Miqueas (“Mî̠ kâ:,” forma breve de “Mî̠ kāyâ” o “Mî̠ kāyāhû:” «¿quien como Yahvé?»[34]) fue contemporáneo de Isaías y en su juventud, probablemente, de Oseas. Era originario de Moréset (1, 1; Jr 26, 18), ciudad situada en el reino de Judá, a unos 35 km al suroeste de Jerusalén, cerca de la ciudad filistea de Gat[35]. Miqueas nunca se denomina profeta y no nos ha dejado una narración sobre su vocación. Expresó, sin embargo, su clara conciencia de la llamada divina, convencido de la fuerza de Dios que moraba en él: «En cambio, yo he sido llenado de la fuerza del Espíritu del Señor, del derecho y de la fortaleza, para denunciar su delito a Jacob, y a Israel, su pecado» (3, 8). Por eso contendió sin reparo con los profetas de profesión que predicaban falsedades (3, 5-8.11.12). A diferencia de su contemporáneo Isaías, que pertenecía a la clase aristocrática, Miqueas procedía de un ambiente rural, menos culto. Poseía, sin embargo, un temple fuerte, que le hacía hablar sin miramientos y anunciar sus vaticinios con fortaleza, con frases como la siguiente: «Por eso, por culpa vuestra, Sión será arado como un campo, Jerusalén será un montón de escombros, y el monte del templo, un cerro silvestre» (3, 12). Respecto al momento histórico de su mensaje profético, Miqueas debió de comenzar su misión profética antes del 722 a.C., fecha de la caída de Samaría, cuyo castigo futuro anuncia, sobre todo, en sus primeros oráculos (1, 6-7.14-15). La continuó después por un largo período, como parece atestiguarlo el título del libro, que habla de la misión profética de Miqueas durante los reinos de Jotán (740-736), Ajaz (736-716) y Ezequías (716-687), reyes de Judá (1, 1). Por el contenido del libro parece, sin embargo, que su predicación quedó limitada a la época de Ajaz y Ezequías. Miqueas profetizó, por tanto, en un período dramático de la historia del pueblo de Israel, caracterizado por la caída de Samaría (722 a.C.) y las incursiones y asedio de las ciudades palestinas y de Jerusalén por parte, respectivamente, de los reyes asirios Sargón II (721-705) y Senaquerib (705681), el 711/710 y el 701 a.C. (cf. 4, 9-14)[36].

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2. ESTILO LITERARIO Y CONTENIDO DEL LIBRO

a) Estilo literario El estilo de Miqueas se caracteriza por una cierta rudeza en la forma y los modos de decir. A veces, sus transiciones son bruscas y sus afirmaciones, oscuras y fragmentarias. De Asiria, que amenazaba el país, solo hace mención explícita en 5, 4-5. Pasa con frecuencia de la tercera persona –Dios dice– a sus propias palabras en primera persona (2, 3-5; 3, 5-8; 4, 6-7). Por otra parte, su estilo atrae por su expresividad, vivacidad y variedad de imágenes y comparaciones. En el libro se descubren varios géneros literarios: diálogos que recogen palabras de sus adversarios (2, 6-7.11; 3, 11b), interpelaciones (1, 5; 2, 7; 4, 9), peticiones del pueblo a las que responde sentenciosamente (6, 6-8), recriminaciones (2, 3-5.8-11; 3, 1.6.9-10). En ocasiones, Miqueas expresa sus propios sentimientos en modo directo, hablando de su dolor (1, 8; 7, 1), indignación (3, 1), confianza (7, 7.18-20), certeza (3, 8). Utiliza, por otra parte, imágenes tomadas de la vida del campo, con alusión a sus animales salvajes (5, 7; 7, 17) y domésticos (2, 12), a los frutos de la tierra (7, 1), al rocío y a las lluvias (5, 6), al fango de las calles (7, 10), a los valles que se agrietan, montes que se estremecen y aguas que se precipitan por la pendiente (1, 4); imágenes que evidencian su origen aldeano a la vez que su gran espíritu de observación. No falta, sin embargo, el recurso a las asonancias y aliteraciones (por ej., 2, 4.11, 6, 3-4; 7, 1.4). b) Contenido El libro de Miqueas sigue un orden claro y bien estructurado, lo que ha hecho pensar en una reelaboración teológica consciente del material profético. Se pueden distinguir tres discursos, que se desdoblan a su vez, cada uno, sustancialmente en dos partes: profecías conminatorias y promesas de salvación; esquema que, sin embargo, no es del todo rígido. La distinción en tres discursos responde a algunos indicios estructurales en el texto, especialmente, la repetición del imperativo «escuchad» en tres momentos principales (1, 2; 3, 1; 6, 1)[37]. — El primer discurso (1, 2-2, 13) gravita sobre una teofanía, «El Señor sale de su morada, baja y camina sobre las alturas de la tierra. Debajo de Él se derriten las montañas, se hunden los valles como cera junto al fuego, como aguas que bajan por una pendiente» (vv. 3-4). Esta intervención divina, como en el caso del «día del Señor» del que hablaba Amós (5, 18.20) y hablará Sofonías (1, 14-18), no será de salvación, sino de ruina para Samaría (vv. 6-7) y devastación para Judá, con la deportación de sus habitantes (vv. 8-16). Se trata por tanto de un juicio contra Israel y contra Judá por sus infidelidades, especialmente por haberse abandonado a la idolatría (1, 7) y por las graves injusticias que laceran la nación (2, 1-5). Al anuncio del castigo sigue una primera promesa de restauración (2, 12-13). Dios tratará con bondad los restos de su pueblo, 96

reunirá «Jacob, todo entero» y al «resto de Israel», congregándolos «como ovejas en aprisco, como rebaño en medio del pastizal» para formar de ellos un pueblo cuyo rey será el Señor: «Su rey pasará delante, y el Señor, a la cabeza». — En el segundo discurso (3, 1-5, 14), Miqueas se dirige principalmente contra los jefes de la nación que oprimen al pueblo (3, 1-4), los profetas corruptos (3, 5-8.11), los jueces inicuos y los malos sacerdotes (3, 11). El afán de lucro es la principal causa de los desmanes (3, 9-11a). Ante la falsa confianza por la que se pensaba que, estando Yahvé en medio del pueblo, ningún mal les podía alcanzar, Miqueas predice la ruina que sobrevendrá sobre Jerusalén y el templo (3, 11b-12). En la segunda parte de este discurso, Miqueas se extiende en una grandiosa promesa de restauración del reino de David (cc. 4 y 5). El profeta anuncia, con un alto lenguaje poético, la futura conversión de los gentiles, el nacimiento del Mesías en Belén y el triunfo del pueblo de Dios. — El tercer discurso (cc. 6-7) se abre en forma de diálogo entre Dios y su pueblo (c. 6, 1-8). Es un ejemplo de lo que se ha denominado “proceso a la alianza”: Dios pleitea (“rîv”) con su pueblo. A la requisitoria de Yahvé que recuerda a Israel los beneficios de los que le había colmado (vv. 3-5), sigue una pregunta del israelita arrepentido sobre el modo de satisfacer las exigencias de Dios para detener su cólera (vv. 6-7). La respuesta la da Miqueas, que proclama la necesidad de obrar el bien para obtener la salvación: «¡Hombre! Ya se te indicó lo que es bueno, lo que el Señor quiere de ti: practicar la justicia, amar la caridad y conducirte humildemente con tu Dios» (v. 8). Siguen a continuación una serie de denuncias contra las injusticias que se cometen en la ciudad (6, 9-7, 7). La segunda parte del discurso contiene exhortaciones a la penitencia y la promesa de una gloriosa restauración bajo el gobierno de Dios (7, 8-20). Este final del libro ha sido considerado como una liturgia dividida en cuatro secciones: Jerusalén increpa a la ciudad enemiga (Edom o, tal vez, Babilonia) en espera de su salvación (vv. 7-10); Dios anuncia la restauración de Jerusalén y el dilatarse de sus fronteras para acoger a la muchedumbre de los israelitas dispersos y a los paganos convertidos (vv. 11-13); oración de Miqueas para que Yahvé proteja y guíe a su pueblo (vv. 14-17); un epílogo de alabanza a Yahvé por su gran misericordia, manifestada en el perdón concedido a su pueblo y en haber mantenido las promesas hechas a Jacob y Abraham en los tiempos antiguos.

3. FORMACIÓN DEL LIBRO. TEXTO RECIBIDO

Es indudable que las afinidades literarias y el conjunto armonioso que forman las tres partes del libo de Miqueas acreditan, en gran medida, la unidad de autor. Entre los críticos, sin embargo, es bastante común la opinión de que el libro de Miqueas ha sufrido diversas reelaboraciones, presupuesto que se basa mayormente en las peculiaridades del estilo literario de la obra[38] y en la consideración de que ningún profeta del período anterior a la cautividad habría podido combinar las esperanzas de salvación con las amenazas de castigo, que en Miqueas parecen suponer, además, el destierro (4, 10). Se 97

atribuye a Miqueas, por tanto, lo que parece reflejar en máximo grado el ambiente del siglo VIII a.C. Bajo este presupuesto, se admite generalmente la autenticidad de gran parte de los vaticinios conminatorios de los cc. 1-3 y, para algunos, también de 5, 9-7, 7. Sobre las promesas de salvación, las opiniones de los críticos divergen. Se discute especialmente sobre la atribución a Miqueas de 2, 12-13 (promesa de restauración), que para algunos habría sido insertada en ese lugar para compensar los terribles oráculos que la encuadran, y de 7, 8-20 (parte final del libro con oráculos de esperanza). Para otros estudiosos, también serían de época posterior buena parte de los cc. 4-5, que contienen claras promesas de esperanza mesiánica, sobre todo, 4, 1-5 (cf. Is 2, 2-5) sobre el futuro reino universal de Yahvé, 4, 6-8 sobre la restauración en Sión de rebaño disperso y 5, 5-7 acerca del papel futuro del resto de Jacob ente las naciones. No se puede negar, sin embargo, que los argumentos aducidos contra la autenticidad de estos pasajes carecen de fuerza definitiva y pueden encontrar una adecuada explicación[39], motivo por el que no faltan estudiosos que optan por opiniones más favorables a la unidad y a la integridad sustancial del texto[40]. Cualquiera que sea la historia de la formación del libro, se da el caso de que el texto hebreo (TM) de Miqueas ha llegado hasta nosotros bastante defectuoso, con pasajes o palabras incomprensibles[41], desplazados de lugar o con lagunas (6, 5). Para subsanar esas deficiencias se debe recurrir a hipótesis fundadas en las versiones antiguas, especialmente los LXX y la paráfrasis aramea del Targum, que favorecen la comprensión de los pasajes difíciles, y en las leyes de la métrica hebrea. En los escritos de Qumrán se encuentran muchas citaciones de Miqueas e incluso un pesher de Miqueas en 22 pequeños fragmentos. Su interés para la crítica textual es, sin embargo, escaso.

4. MENSAJE Y DOCTRINA TEOLÓGICA

En su predicación, Miqueas renueva los motivos y temas de los profetas escritores anteriores, Oseas y Amós, pero con un lenguaje más incisivo, excepcionalmente directo y de gran vigor. Podemos individuar en el libro dos temas característicos: la amenaza contra Israel y Judá y las promesas mesiánicas de un salvador y un reino universal. a) Juicio sobre Israel y Judá A semejanza de Amós y Oseas, Miqueas tuvo que advertir a Israel que el «día» del Señor por el que el pueblo suspiraba sería un «tiempo de desgracia» (2, 3); un día de castigo para Israel y Judá a causa de sus pecados (1, 2-16; 3, 12). Como Isaías, Miqueas anuncia que Israel sería reducida a un «resto» (2, 12-13). Los pecados de Israel y Judá que Miqueas denuncia son el culto idolátrico y sincretista (1, 7 respecto a Samaría; 5, 11-13 respecto a Judá), la mentalidad formalista (6, 6-7), las injusticias sociales perpetradas por los ricos que atropellaban a los 98

necesitados y desamparados (2, 1-2.8-9; 6, 10-12), la corrupción de los dirigentes de la sociedad, concretamente, falsos profetas que vaticinaban por dinero (3, 5-7.11), sacerdotes que enseñaban a sueldo (3, 11), jueces que juzgaban por soborno (3, 11; 7, 3) y gobernantes que arruinaban el pueblo (3, 1-3.9-12). Por esto, Samaría será destruida, sus ídolos despedazados y sus ganancias, fruto de la prostitución sagrada, abrasadas al fuego (1, 6-7); Judá será devastado, Jerusalén se convertirá en «un montón de escombros» y el «monte del templo, un cerro agreste» (3, 12). Miqueas es el primero entre los profeta escritores que anuncia de modo firme y claro, con un lenguaje vibrante, la destrucción de Jerusalén y el templo (3, 12), como también de todo aquello en que los habitantes de Judá confiaban: sus caballos y sus carros de guerra, sus ciudades y sus fortalezas, los hechiceros y adivinos, sus ídolos y postes sagrados (5, 9-14); al final, el enemigo asediaría el país, hasta hacer morir a sus habitantes y conducir los vencidos al exilio (4, 10a). b) La esperanza mesiánica La destrucción de Samaría y Jerusalén, sin embargo, no aparece en el libro de Miqueas como el mensaje definitivo. Dicho evento se encuadra en un marco escatológico, como preludio del establecimiento de una nueva economía salvífica de la que participarían gentes de todas las naciones. Miqueas ofrece renovadas perspectivas a las promesas antiguas sobre el futuro rey mesiánico y la salvación universal de las naciones. En particular, Miqueas precisa el lugar donde nacería este futuro rey mesiánico, en «Belén Efrata» (no, por tanto, en la otra Belén situada en la tribu de Zabulón): «Pero tú, Belén Efrata, aunque tan pequeña entre los clanes de Judá, de ti me saldrá el que ha de ser dominador en Israel; sus orígenes son muy antiguos, de días remotos […]. Él estará firme y apacentará con la fuerza del Señor, con la majestad del Nombre del Señor, su Dios; y ellos podrán reposar, porque entonces él será grande hasta los confines de la tierra» (5, 1; cf. Mt 2, 6). Esta es, indudablemente, la más célebre profecía de Miqueas[42]. Su sentido mesiánico era aceptado por la tradición judía, que deducía de las palabras del profeta que el Mesías debía nacer en Belén (cf. Mt 2, 4-6; Jn 7, 42). La tradición cristiana, siguiendo la aplicación del texto a Jesús que hace el primer evangelista, interpretó unánimemente las palabras de Miqueas en sentido mesiánicocristológico. El texto hablaría del lugar del nacimiento de Cristo, de su nacimiento según la carne, que sería rey de la dinastía davídica, de su generación eterna pues sus «orígenes son muy antiguos, de días remotos»[43], y de su reino universal, de paz y de justicia: «[Señoreará] en Israel» y sus dominios se extenderán «hasta los confines de la tierra» (v. 3). Completa esta profecía de Miqueas el anuncio de que el abandono por parte de Dios de la nación duraría hasta «que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces, el resto de sus hermanos volverá junto a los hijos de Israel […]. Él mismo será la paz» (5, 2-4). La primera parte del oráculo parece un claro eco de la profecía de Isaías sobre el nacimiento 99

virginal del Mesías (Is 7, 14). Por otra parte, Miqueas habla de la era mesiánica como un tiempo de paz universal, descrito con bellas imágenes (4, 1-13; 7, 7-20): «Sucederá en los últimos días que el monte del Templo del Señor se afirmará en la cumbre de los montes, se alzará sobre los collados y afluirán a él los pueblos. Irán muchas naciones y dirán: “Venid, subamos al monte del Señor, al Templo del Dios de Jacob. Nos instruirá en sus caminos y marcharemos por sus senderos, porque de Sión saldrá la Ley y de Jerusalén, la palabra del Señor”. Él juzgará entre la multitud de los pueblos, y reprenderá a naciones poderosas y lejanas. De sus espadas forjarán azadas y de sus lanzas, podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra» (4, 1-3). Dios establecerá su dominio sobre toda la tierra. La ciudad santa de Sión, la nueva Jerusalén, será el centro religioso de todas las naciones, pues de ella saldría la palabra de salvación para todas las naciones[44]. Los versículos citados se hallan casi literalmente en Is 2, 24, lo que parece reflejar una dependencia entre los dos profetas o la existencia de una tradición común. Las palabras de Miqueas alumbran, indudablemente, el misterio de la Iglesia, heredera de las promesas hechas a Israel. c) El libro de Miqueas en el Nuevo Testamento Además de la referencia mencionada, es decir, del uso de Mi 5, 1 en Mt 2, 6 (cf. Jn 7, 42) para hablar del lugar del nacimiento del Mesías, otros tres textos encuentran especial resonancia en los escritos neotestamentarios: al texto de Mi 6, 8 aludió Jesús para recalcar la importancia capital de la justicia y la misericordia, junto a desenmascarar la falsa religiosidad de los escribas y fariseos: «¡Hombre! Ya se te indicó lo que es bueno, lo que el Señor quiere de ti: practicar la justicia, amar la caridad y conducirte humildemente con tu Dios» (cf. Mt 23, 23). Análogamente, para evidenciar las exigencias de su enseñanza y que sus discípulos encontrarían oposición entre los de su misma casa, Jesús alude a Mi 7, 6: «Porque el hijo ultraja al padre, la hija se alza contra su madre, la nuera, contra su suegra: los enemigos del hombre son los de su propia casa» (cf. Mt 10, 21.35-36 y par.). Se puede señalar, por último, que el Magnificat recurre a Mi 7, 20 para recordar la fidelidad de Dios a las promesas manifestadas a los antepasados del pueblo de Israel: «Darás tu fidelidad a Jacob, tu misericordia, a Abrahán, las que juraste a nuestros padres desde los tiempos antiguos» (cf. Lc 1, 55; Rm 15, 8).

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 128-136. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 1033-1041. BERNINI, G., Osea, Michea, Nahum, Abacuc (NVB 30), Paoline, Roma 1970. FANULI, A., Osea-Michea (LoB 1.23), Queriniana, Brescia 1985, 146-181. FREZZA , F., Il libro di Michea, Roma 1985. GELIN, A. – MONLOUBOU, L., Los profetas del siglo viii. Miqueas, en CAZELLES, H., Introducción crítica al Antiguo Testamento, 412-415. KING, P H. J., Miqueas, CBSJ I, 751-766. LABERGE, L., Michea, NGCB 325-332. MAILLOT, A. – LELIÈVRE, A., Attualità di Michea (StBi 47), Paideia, Brescia 1978 (orig. fr. Labor et Fides, Gèneve 1976). MARCONCINI, B., Michea, en B. MARCONCINI (ed.), Profeti e Apocalittici, 123-128. RINALDI, G. – LUCIANI, F. (eds.), I profeti minori. III. Michea, Nahum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia (SB), Marietti, Torino 1969. VIRGULIN, S., Michea, BPM 2181-2197.

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NOTAS 34 El nombre era frecuente en su época. No se ha de confundir este profeta con Miqueas, hijo de Yimlá, que vivió en el reinado de Ajab de Israel (874-853 a.C.; cf. 1 R 22, 1-28). 35 Moréset se encontraba, por tanto, en la así llamada «Tierra Baja» (Sefelá), franja de tierra que desde las montañas de Judá desciende hacia el mar. La ciudad tuvo la triste suerte de quedar enumerada entre las 46 ciudades fortificadas de Judá conquistadas y destruidas por el jefe asirio Senaquerib en el 701. 36 Senaquerib, sin embargo, tuvo que levantar el asedio a Jerusalén precipitadamente gracias a una terrible pestilencia que asoló, de manera imprevista, el ejército asirio (cf. Is 36-37; 2 R 18, 13-19, 37). 37 Esta división, defendida, entre otros, por J. T. Willis (1969), la siguen muchos estudiosos, que la aceptan también por su claridad. Una objeción que se presenta, sin embargo, es el hecho de que el imperativo «escuchad» aparece también en 3, 9 (frase idéntica a 3, 1) y 6, 9 (aunque aquí el imperativo es muy débil). Por este motivo, otros estudiosos proponen una división en 4 o 5 secciones desiguales. También ha sido común la distinción en 2 partes, dividida, a su vez, en otras dos: cc. 1-3 (amenazas); cc. 4-5 (promesas); 6-7, 7 (amenazas); 7, 8-20 (promesas). Sobre la división del libro de Miqueas, cf. en particular J. M. ABREGO, Los libros proféticos, 130-134. 38 Por ejemplo, algunos retienen que Mi 6, 1-7 sea obra de otro profeta porque el tono de amenaza es menos incisivo y el estilo literario más lírico. 39 Cf. las precisas observaciones de L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE, Profetas, II, 1039-1040 40 Las opiniones respecto a la autenticidad se pueden dividir, fundamentalmente, en tres: a) los que extienden la autenticidad prácticamente a todo el libro, incluyendo el bloque 4, 1-5, 14, totalmente o casi totalmente (A. van Hoonacker, A. Weiser, W. Rudolph, G. Rinaldi, S. Virgulin) o parcialmente (A. George, E. Testa, S. Amsler, R. Martin-Achard, O. Eissfeldt); b) los que consideran que ha habido sucesivas reelaboraciones, añadidos y agrupaciones de textos a partir de oráculos preexistentes que tienen a Miqueas como autor principal (E. Nielsen, E. Sellin, G. Fohrer); c) la hipótesis de un segundo Miqueas, profeta del reino del Norte, contemporáneo al profeta conocido por nosotros, que habría compuesto los cc. 6-7 (hipótesis propuesta inicialmente en el 1971 por A. S. van der Woude y seguida por F. C. Burkitt, L. Alonso Schökel, J. L. Sicre). Esta última hipótesis se opone al fraccionamiento de las opiniones críticas anteriores y es sustancialmente favorable a la unidad y a la antigüedad del texto. Sus argumentos fundamentales son: la semejanza de pensamiento entre Mi 6-7 y Oseas, profeta del Norte; Mi 6-7 supone el contexto histórico-geográfico y las tradiciones religiosas propias del reino del Norte; la semejanza entre Mi 1-5 e Isaías, profeta judío; la mayor plausibilidad de una datación de Mi 4-5 en el s. VIII que no en época posterior a la destrucción de Jerusalén. Sin embargo, estos argumentos se pueden explicar también suponiendo que Miqueas utilizaba un lenguaje y un modo de hablar distinto según que pronunciara oráculos contra Samaría o contra Jerusalén (cf. L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE, Profetas II, 1033-1034). 41 Así, por ejemplo, los vv. 1, 10-11; 2, 4.6-8; 6, 8-10.14; 7, 2. 42 Sobre las diversas explicaciones del texto, cf. L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, II, 1053-1063; S. VIRGULIN, Il promesso Messia, en T. BALLARINI/S. VIRGULIN, Introduzione, II/2, 441-444. 43 La Vulgata tradujo por esto la expresión hebraica por «a diebus aeternitatis». 44 Sobre esta profecía, cf. S. VIRGULIN, Gerusalemme centro messianico universale, en T. BALLARINI/S. VIRGULIN, Introduzione, II/2, 438-440.

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PARTE III EL CORPUS ISAIANO

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El libro de Isaías, con sus 66 capítulos, ha tenido, según la gran mayoría de los estudiosos, una larga formación, que se extiende desde el siglo VIII a.C., período en que vivió el profeta, hasta el siglo V, con elaboraciones redaccionales incluso posteriores. Dos afirmaciones se pueden considerar seguras: la división del libro en tres partes, llamadas generalmente Primer Isaías (c. 1-39), Segundo Isaías (c. 40-55) y Tercer Isaías (c. 5666); y la existencia de una serie de conexiones entre esas partes. Los dos datos, diferentes y complementarios, piden una explicación que los concilie, respetando las respectivas exigencias[1].

 1 En 1948 se encontraron en Qumrán dos rollos de Isaías. El primero (1QIs a). el más importante, completo, con una longitud de 7,35 m, está fechado en el siglo I a.C. El segundo, 1QIs b, es incompleto y data, probablemente, de tiempos de la primera guerra judía contra Roma (66-70 d.C.). El descubrimiento de estos manuscritos tiene gran valor para la crítica textual y confirma sustancialmente el texto de Isaías del Codex Petropolitanus del 1008 d.C.

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Capítulo I

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INTRODUCCIÓN: TRES LIBROS EN UNO La distinción – Motivos históricos, literarios y teológicos justifican la división del libro de Isaías en tres partes, que asumen el aspecto de auténticos libros. El Primer Isaías refleja los acontecimientos del siglo VIII a.C., con la presencia del dominio asirio, un relativo bienestar económico, la figura central del rey y una vida socio-religiosa desarrollada alrededor del templo. El bienestar económico era la causa de una seguridad arrogante, pero también de agudos contrastes entre los ciudadanos ricos y los más necesitados. El Segundo Isaías habla de acontecimientos acaecidos hacia la mitad del siglo VI a.C.: menciona el surgimiento de un «ungido del Señor», expresión que se aplica a Ciro (45, 1), con el que tendrá lugar el paso del dominio babilónico al persa; considera la dinastía davídica una realidad del pasado; conoce la triste situación del exilio vivida por el pueblo entre temores, incredulidad, rebeliones, indiferencia religiosa y el riesgo de ceder a la idolatría. El Tercer Isaías encuentra su colocación a partir del edicto de Ciro del 538 a.C. (cf. 2 Cro 36, 23; Esd 1, 2-4), que permitió el retorno de los exiliados a su propia tierra, y prolonga su narración alrededor de un siglo, dejando entrever los roces entre los exiliados y quienes habían permanecido en Judá, la religiosidad superficial que entonces imperaba y las controversias suscitadas sobre el valor del templo. Desde el punto de vista del lenguaje, el estilo del Primer Isaías es conciso, punzante, polémico, amenazante y constituido, en gran parte, por oráculos. El del Segundo Isaías es apasionado, solemne, sapiencial, con una gran variedad de géneros literarios; a unidades literarias amplias y bien enlazadas se suceden breves parágrafos casi separados, a los que solo recientemente se ha logrado dar una estructura unitaria. El Tercer Isaías une secciones sugerentes, poéticas, fácilmente comprensibles a cualquier lector, con perspectivas universales y pasajes duros y laboriosos, como los tiempos que refleja. Si nos fijamos en los motivos teológicos, en el Primer Isaías prevalece el juicio sobre Jerusalén y sus habitantes, con la apertura, sin embargo, a una salvación en un futuro no precisado, a través de la intervención de un Mediador, delineado con las características de un rey (mesianismo real). En el Segundo Isaías domina el consuelo, la certeza de un cambio y de una salvación gracias a los sufrimientos de un misterioso Siervo (mesianismo sufriente). Entre estas dos partes del libro, el tema del mono​teísmo pasa de ser una verdad pacíficamente aceptada en el Primer Isaías, aunque a menudo ineficaz en la vida, a ser, en el Segundo Isaías, una conquista alcanzada a través de una polémica cerrada con los ídolos. El sufrimiento, a su vez, pasa de ser considerado un castigo a convertirse en un medio de purificación por los pecados. El Tercer Isaías desciende de las alturas teológicas alcanzadas por los dos primeros y se sumerge en problemas más cotidianos, como el ayuno o el valor del templo, aunque no carece de impulsos renovadores (Is 60.61.65, 10 ss.). En secciones tan diferentes por su origen, lenguaje y contenido resulta, por eso, prácticamente imposible encontrar una unidad.

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Unión entre las partes – Una comparación atenta entre las diversas partes del libro permite descubrir, sin embargo, temas comunes que, a modo de hilo conductor, impregnan todo el libro, dejando entender que existen motivos por los que la obra isaiana se ha transmitido unida. Este hilo conductor podría ser descrito como la actuación del «Santo de Israel» con su gloria para consolar, a través del don de la justicia, a Sión/Jerusalén, que se encuentra inmersa en el pecado/injusticia. Temas comunes son los siguientes: El Santo de Israel designa a YHWH que adapta su intervención a la situación del pueblo juzgándolo por sus pecados o prometiéndole una felicidad futura (1, 4; 5, 19.24; 10, 20; 12, 6; 17, 7; 29, 19-23; 30, 11-12.15; 31, 1; 37, 23), salvándolo (41, 14.16.20; 43, 3.14-15; 45, 11; 47, 4; 48, 17; 49, 7; 54, 5; 55, 5) o vivificándolo y glorificándolo ante las naciones (57, 15; 60, 9.14). La gloria de Dios que Isaías experimenta en su llamada vocacional como una realidad que llena la tierra (6, 3), prometida a los habitantes de Jerusalén (35, 2) y a todo hombre (40, 5), invitados a proclamarla (42, 12), dará consistencia a la salvación reservada a los exiliados repatriados (60, 1-3; 62, 2; 66, 18). El consuelo divino concluye la sección formada por los doce primeros capítulos de Isaías (12, 1), abre la segunda parte (40, 1), está presente en los versículos clave (49, 13; 51, 3; 52, 9) hasta constituir un título de Dios: «el Consolador» (51, 12; 66, 13), que concede a los hombres esa misma capacidad de consolar a los afligidos (61, 2). La justicia, a menudo unida al derecho (1, 21.27; 5, 7; 9, 16; 16, 5), constituye el ideal que Dios señala al hombre y la misma actitud de YHWH (5, 16; 26, 9; 28, 27), motivo por el que el Segundo Isaías la coloca en paralelo sinonímico con «salvación» (45, 8; 46, 13; 51, 5.6.8) y también con «paz» (48, 18; 54, 13-14). Ambos binomios, derecho y justicia, salvación y justicia, abren la tercera parte del libro (56, 1). La expresión Sión/Jerusalén marca etapas significativas de todo el libro (1, 8; 12, 6; 40, 2.9; 52, 1-2; 60, 14; 62, 7.11). La culpa cometida por el pueblo (1, 4), de la que se prevé en el futuro una absolución (33, 24), se presenta como ya perdonada (40, 1) por la mediación del Siervo (53, 5.6.11) y objeto de arrepentimiento sincero (64, 4-8). Estos enlaces ofrecen la seguridad de que existe una clara conexión entre los capítulos, pero dejan abierto el problema de las motivaciones que llevaron a los antiguos escritores sagrados a reunir en un único libro 66 capítulos tan diferentes. Ninguna de las hipótesis planteadas hasta el momento, como la existencia de una escuela isaiana, que explicaría las diferencias y afinidades remontándose a la inspiración de un único maes​tro; o la de una redacción tardía, que habría reunido todos los capítulos poniendo como centro y eje principal Is 40-55, resulta plenamente satisfactoria. Una explicación probable – Una de las teorías más dignas de atención es la propuesta por J. Vermeylen[2]. Se puede sintetizar en cuatro puntos: 1) Las colecciones Is 1-39 e Is 40-55 se habrían formado de modo independiente, en 109

tiempos diferentes, teniendo como núcleo original, respectivamente, los oráculos del profeta del siglo VIII, sometidos a varias relecturas, y los oráculos sobre Ciro. 2) Un redactor (Tercer Isaías) del tiempo de Nehemías habría unido las dos partes alrededor del año 445, considerando que la obra emprendida por Nehemías –la reconstrucción de las murallas de Jerusalén y la reforma religiosa– abría una nueva época para Sión, mediante la superación del juicio de condena del Primer Isaías y la realización de las promesas del Segundo Isaías. Algunos argumentos en este sentido son los siguientes: — La introducción (40, 1-5) tiende un puente tanto hacia el Primer Isaías como hacia el Tercero. Esos versículos, en efecto, entran en diálogo y armonizan literariamente con 1, 2-20 por la correspondencia inicial y final («dice vuestro Dios» y «ha hablado la boca del Señor», recogida esta última frase también en 58, 14) reforzada por otros elementos, como «mi pueblo» (1, 3; 40, 1), “‘āwōn”/iniquidad (1, 4; 40, 2), “ḥaṭṭā’ṯ”/pecado (1, 4; 40, 2); “lēv”/corazón que antes estaba enfermo (1, 5), y que ahora ha quedado libre de su culpa haciéndose capaz de acoger la buena noticia de la liberación (40, 2). — Is 40, 1 constituye una inclusión con 66, 13 por la presencia del mismo verbo nịham/consolare, recogido en el contesto cercano (61, 2). La revelación de la gloria de Yahvé que «toda carne a una la verá» (40, 5) brillará también en las naciones (60, 1-3; 62, 2); y el perdón anunciado (40, 1-4) es concedido y formulado con palabras similares (57, 14-19). — Con un deslizamiento de significado, la expresión «mi pueblo», en vez de identificarse con Israel, lo hace con Sión/Jerusalén, reconstruida sobre sus ḥarāvôṯ/ruinas (49, 19; 51, 3; 52, 9; 58, 12; 61, 48), repoblada (44, 26; 49, 18-21; 60, 5; 62, 4.10; 66, 7-9) y renovada moral y religiosamente (42, 21; 43, 25; 61, 10-11; 62, 12). — La obra de Nehemías, en su triple dimensión de restauración política, demográfica y religiosa, se considera, por tanto, como la realización de los anuncios de las dos colecciones isaianas: se supera el juicio del Primer Isaías (las «cosas antiguas») y se realiza la consolación del Segundo Isaías (las «cosas nuevas»). También la reforma de Nehemías atañe al Primer Isaías, como se puede comprobar en los temas de la seguridad (11, 6-9; 27, 2-6; 28, 6.16a.17a) y del «resto», que de pequeño residuo de la Sión de un tiempo (1, 8-9), alcanzará gloria (4, 2-3), abundancia (7, 21-22), aumento de población (9, 2; 10, 22a), fecundidad (37, 31-32) y renovación religiosa y moral, convirtiéndose de nuevo en la «ciudad fiel» (1, 26), capaz de conversión (1, 27; 10, 20-21; 17, 7-8; 30, 21-22; 31, 6-7). 3) Por tanto, no parece que Is 56-66 provenga de un anónimo discípulo del Segundo Isaías, testigo de hechos del período inmediatamente posterior al exilio, sino del mismo redactor que, en tiempo de Nehemías, reflexionó sobre Is 1-55, reinterpretando en particular Is 1-2. 4) Después del siglo V a.C., numerosos retoques se habrían concentrado, sobre todo, en la polémica contra los ídolos (por ejemplo: 2, 11.18-19; 8, 19-23; 41, 21-24.26-29; 110

44, 6-8; 57, 21; 65, 6-7.11-16) y en el tema de la conversión de los paganos (14, 1-2; 18, 7; 45, 14; 49, 22-23; 66, 18-21): la mención de la sumisión de Egipto (45, 14) hace pensar en el siglo III a.C., cuando la Judea estaba sometida a los Tolomeos. Esta hipótesis sobre la formación del libro, que Vermeylen presenta con «alguna turbación», tiene un doble mérito: a) mantiene en pie la exigencia de no sacrificar uno de los dos aspectos del problema, es decir, los claros elementos a favor de la unidad del libro y las diferencias históricas, literarias y teológicas existentes entre el Primero y el Segundo Isaías; b) demuestra que son insuficientes las teorías que propugnan una yuxtaposición accidental de los capítulos o que atribuyen todo el libro al profeta del siglo VIII a.C. o que defienden la existencia de una escuela isaiana, hipótesis carente de documentación histórica. Sin embargo, la datación excesivamente frágil de los versículos y de las secciones, lo forzado que resultan algunas conexiones establecidas entre las diversas partes y la pretensión del autor de encontrar siempre, también en un texto circunscrito, un desarrollo claro y lineal producido a lo largo de siglos[3], llevan a concluir que el problema de la unidad del libro sigue abierto.

2 Cf. J. VERMEYLEN, L’unité du livre d’Isaïe, en ÍDEM (ed.), The Book of Isaiah, 11-53. 3 Cf. por ejemplo J. VERMEYLEN, La rédaction de Jérémie 1, 4-19, EThL 58 (1982) 252-278.

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Capítulo II

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EL PRIMER ISAÍAS El profeta Isaías, llamado comúnmente «profeta de Jerusalén» para distinguirlo del «Isaías del exilio» (v. 40-55) y del de la «reconstrucción» (vv. 56-66), ejerce su ministerio durante unos cuarenta años, desde el 740 a.C., año de su vocación (Is 6) y de la muerte del rey Ozías, hasta el 701 a.C., cuando tiene lugar el asedio de Jerusalén por parte del rey asirio Senaquerib.

1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL

El dominio asirio – Desde la subida al poder del enérgico Teglatpalasar III (745-727 a.C.), Asiria domina la escena política. Este rey asirio, después de conseguir la supremacía político-miltar sobre toda la región que va desde Babilonia hasta los confines con la Siria, quiso también extender su dominio sobre Damasco e Israel. Con un gran ejército de tropas regulares y bien adiestradas (cf. Is 5, 27-30) puso en marcha un preciso plan de conquista, en tres etapas: introducción del vasallaje con el pago de fuertes tributos y pérdida de autonomía en política exterior, aceptado por los soberanos sometidos para prevenir males mayores; violenta represión militar ante el primer signo de desobediencia, con la sustitución del soberano en función por una persona de confianza, generalmente, de la dinastía del país; aumento de los tributos y expropiación de territorios; incorporación del territorio sometido al imperio, bajo el poder de un gobernador asirio, a lo que debería seguir la deportación de la clase dirigente del país sometido y el traslado al territorio ocupado de poblaciones extranjeras. Después de un decenio, este plan alcanzó su cometido en Israel. La guerra siro-efraimita – En este inexorable proceso hay dos acontecimientos dignos de mención. A la inestabilidad e inseguridad políticas de Israel con el asesinato de Pecarías, hijo de Menajem, depuesto por Pecaj, hijo de Remalías, se añade la nueva ofensiva de Teglatpalasar contra los filisteos, especialmente contra Gaza, con la extensión del poder asirio hasta el Nilo: este evento impedirá contactos entre Egipto, la superpotencia meridional, y los reinos sirio-palestinos. Un segundo evento fue la aspiración de Rasón, rey de Damasco, y Pecaj, rey de Samaría, de sacudirse el yugo asirio, hecho que dará lugar a la ofensiva asiria contra Siria e Israel. Este último reino es denominado Efraím en los anales históricos por ser el nombre de la más fuerte tribu del reino del Norte. La liga siro-efraimita quiso también atraer a la coalición antiasiria al rey Ajaz (736716), elevado al trono después de la muerte de Jotam (740-736), pero obtuvo un rechazo. Por este motivo, Siria y Efraím emprendieron una guerra contra Jerusalén, con la intención de sustituir a Ajaz por un rey que condescendiera con sus planes. Es en este momento cuando interviene Isaías, cuyo actuación refiere Is 7-8. El profeta, por una parte, consideraba la decisión de Ajaz de mantenerse fuera de la liga siro-efraimita una actuación prudente, pero le reprocha, siguiendo el dictamen divino, el 113

que se dejara atemorizar por los dos reyes hostiles, definidos despreciativamente por el profeta «tizones humeantes» (7, 4). Le aconseja por eso, en nombre de Dios, que permanezca «alerta, pero tranquilo» (7, 5). El consejo de Isaías estaba orientado, en definitiva, a que el rey comprendiera que la salvación solo se encontraba en la confianza plena en Dios, lo que quedaba ofuscado por la actitud de Ajaz, que buscaba una solución meramente humana. El propósito de los dos reyes de la liga antiasiria de colocar en el trono de Ajaz al «hijo de Tabeel» (7, 6) no podía triunfar, pues se estrellaba, como advertía Isaías, contra la promesa divina de la perennidad de la dinastía davídica (cf. 2 S 7). En este contexto surge uno de los más célebres oráculos mesiánicos del profeta, del que hablaremos más adelante (Is 7, 10-17). La destrucción de Samaría – A distancia de un decenio del anterior acontecimiento, en el año 722/721, el ejército asirio comandado por Sargón II conquista y destruye la capital del reino del Norte, Samaría (cf. Is 28, 1-4), como había anunciado Isaías (Is 7, 16). La caída de Damasco había tenido lugar el 732. El motivo histórico inmediato de la destrucción de Samaría fue la rebelión del último rey de Israel, Oseas, hasta entonces fiel vasallo de Asiria. Probablemente, su actitud se debió a la subida al trono de un nuevo rey asirio, Salmanasar V (727-722). Como habían predicho los profetas en muchas ocasiones, Israel experimentó que una sociedad fundada sobre la injusticia y la irreligiosidad era destinada a sucumbir ante la actuación de la justicia divina. El nuevo rey asirio, Sargón II, completando la obra iniciada por su predecesor, doblegó Samaría, venciendo la extrema resistencia, que duró más de dos años. Fueron deportadas 27.290 personas, según informa una inscripción de finales del siglo VIII a.C, conocida como Prisma de Nimrud[4]. De este modo, Samaría se convierte en una provincia asiria. La guerra de Asiria contra el reino de Judá –Buscando una ocasión para rebelarse nuevamente contra el dominio extranjero, los pueblos sometidos por Asiria encontraron la oportunidad en las luchas internas surgidas en la ciudad filistea de Asdod, que llevan al poder al partido antiasirio. Nace entonces la liga de Asdod. El deseo de rebelión, alimentado por Egipto, se extiende rápidamente. A diferencia de lo que había hecho su padre Ajaz, el rey Ezequías (716-686), llegado a la edad de gobernar solo, se adhiere a la coalición antiasiria, a pesar de que Isaías desaconsejase dicha política (cf. Is 38-39). Tampoco en esta ocasión la rebelión alcanza algún logro. El rápido envío por parte de Sargón II de uno de sus oficiales de más alto rango, el «Tartán», tal vez el general en jefe (Is 20, 1), pondrá fin a la rebelión: Asdod es ocupada y saqueada en el año 711 a.C. y Ezequías se somete al rey asirio. La muerte de Sargón II en el año 705 alimentará de nuevo, sin embargo, las esperanzas de liberación e impulsará alianzas que Isaías desaconsejará (18, 1-6; 30, 1-7). El nuevo rey Senaquerib, venciendo todas las resistencias, conquista las 46 fortalezas que habían sido reparadas o construidas por Ezequías y que habían proporcionado a Jerusalén abastecimiento también de agua, con una conducción que iba desde el manantial de Guijón hasta la piscina de Siloé. El rey asirio, después de sitiar Jerusalén, 114

exige una rendición incondicional. Isaías, ante los insultos dirigidos al mismo Dios por parte del invasor asirio, interviene con un espléndido oráculo, con invectivas y amenazas que descalifican y satirizan la arrogancia del rey asirio, anunciándole el castigo divino (37, 22-25). Todo se desenvolverá de un modo imprevisto y portentoso, hecho que el texto bíblico atribuye a una acción directa de Dios (37, 36). Inesperadamente, el ejército asirio, viendo al amanecer diezmada sus tropas, probablemente por una grave plaga que, según el dato bíblico, alcanzó a 185.000 hombres, abandona el asedio y retoma desilusionado la vía del regreso. La opresión de los necesitados – Desde el punto de vista social, en los últimos decenios del siglo VIII a.C., la situación del reino del Sur no difiere mucho de la del Norte. Una minoría acaudalada y poderosa oprime a una mayoría pobre. La ciudad de Jerusalén vive a espaldas del campo, especialmente, de la Sefelá (Laquís), situación agravada por el estacionamiento del ejército asirio. La crisis social se ve agudizada por el paso desde una estructura tribal a una clase emergente artesana y campesina. Isaías se pronuncia claramente a favor de la asistencia a los más débiles y necesitados (Is 1, 1-7.21-28; 5, 17). Desde el punto de vista religioso, en Israel se daba una aberrante separación entre culto y vida: una exagerada atención a los ritos sacrificiales (Is 1, 10-15) coexistía con un cínico desprecio de los más necesitados y un lujo provocador (3, 16-24). Desafortunadamente fue relativamente efímero el efecto de la grandiosa reforma de Ezequías, orientada a eliminar cualquier huella de religiosidad extranjera para promover una sincera vida religiosa centrada según los postulados de la alianza en el culto a YHWH que se ofrecía en el templo de Jerusalén.

2. LA PERSONALIDAD DEL PROFETA

El nombre Isaías (“Yeša‘yāhû”) significa «YHWH salva», o «YHWH es salvación». El nombre sugiere de por sí la intensa colaboración del profeta en el designio de salvación delineado por Dios a favor de su pueblo. El libro del Sirácide afirma por eso: «Y el Santo, desde el cielo, les escuchó al instante, y los rescató por mano de Isaías» (48, 22). De modo análogo evocan también la salvación los nombres de sus familiares. Su mujer, anónima, es llamada «la profetisa» (8, 3) y sus dos hijos «que el Señor me ha dado como signos y símbolos para Israel» (8, 18): “Še’ār Yāšûv” (7, 3: «un resto regresará») y “Mahēr-šālāl-ḥāš-baz” (8, 1: «presa veloz, saqueo rápido»): nombres que anuncian una salvación referida a «un resto», salvado gracias al juicio divino. Isaías nace en Jerusalén, hacia el 760 a.C., y ejerce su ministerio profético bajo los reyes Ozías, Jotam, Ajaz y Ezequías (1, 1). Fue llamado a la misión profética «en el año en que murió el rey Ozías» (6, 1: año 740), y durante cuarenta años aconsejará, amenazará y abrirá nuevos horizontes de esperanza. No tenemos noticias seguras de su muerte. Una antigua tradición afirma que fue martirizado por orden de Manasés, que dio muerte a algunos profetas (2 R 21, 16). Este impío rey, según el escrito apócrifo La 115

Ascensión de Isaías, habría mandado aserrar a Isaías en dos (cf. Hb 11, 37), por haber comparado Jerusalén con Sodoma y Gomorra (cf. Is 1, 10). Isaías se presenta como un hombre decidido, de acción. La rápida respuesta al Señor que le llama («Aquí estoy: envíame a mí», 6, 8), revela una constante en su vida. Pronuncia invectivas, ironiza, amenaza a los poderosos, incluso al mayordomo del palacio Sebná, «el que labra en alto su sepulcro, el que se excava en la roca un mausoleo» (22, 16), no tolerando imitaciones soberbias de las costumbres egipcias y gastos superfluos con daño para el pueblo. Reprocha a las autoridades de haber provocado la degeneración social de la ciudad, llena de «heridas, contusiones y llagas supurantes, ni cerradas, ni vendadas, ni suavizadas con aceite» (1, 6). Exhorta al rey a la fe y al coraje en momentos difíciles (7, 4.10); lanza invectivas contra las mujeres amantes del lujo y destinadas a convertirse en objeto de placer del invasor (3, 16-24; 32, 9-14); defiende con fuerza a los pobres (1, 17) y al pueblo explotado por sus gobernantes (3, 12-15). Isaías podría parecer insensible, si se compara con la emotividad y frescura de Jeremías, pues se desenvuelve con una plena confianza en Dios sin titubeos y un pleno dominio de las propias reacciones y pasiones. Rebelde ante el modo común de pensar, pone frente a frente la mera sabiduría humana y el mensaje que le fue confiado en el momento de la vocación (29, 13-14). Por eso, a veces, parece antiasirio y, otras, antiegipcio, en ocasiones, favorable a la rendición y, otras veces, tenaz defensor de la resistencia armada, sin ser por ello superficial o mudable. Hombre de amplia cultura, que se desenvuelve en los más variados ambientes, es un punto de referencia constante para los «discípulos» (8, 16). Muestra familiaridad con todo lo que se refiere al templo, al ámbito de la corte y a los círculos aristocráticos. Habla con conocimiento de causa de los países extranjeros, Líbano, Filistea, Siria… y, especialmente, de las potencias rivales, Asiria (7, 17.18.20; 8, 7; 9, 5-19; 10, 24-26; 14, 24-27) y Egipto (7, 18; 11, 11.15.16; 19; 30, 1-5). Conoce las grandes tradiciones religiosas de su pueblo contenidas en el Génesis (Is 1, 9-10), Éxodo (4, 5; 10, 14; 11, 1516), Jueces (9, 3; 10, 26), las relativas a Jerusalén y a la continuidad de la dinastía davídica (Is 8, 18; 9, 6; 11, 1), ligada a la profecía de Natán (cf. 2 S 7, 13.16). Conoce bien la geografía de la ciudad, las fortificaciones de las murallas, la «alberca superior» (7, 3), el templo, las fiestas, la vida cotidiana en el campo, la vida artesana y militar, como también la flora y la fauna. Isaías constituye, en definitiva, una amplia fuente de información sobre su tiempo. Es el creador de un estilo incisivo y cortante, irónico y equilibrado, robusto y esencial, conciso o sostenido con admirable maestría estilística, nunca rebuscado. Es distante, pero no indiferente, solemne y vital, límpido y armonioso: un clásico de la lengua hebrea. Concede la primacía al oráculo (1, 2-9; 2, 2.5), con el que amenaza, reprende, consuela y promete, aunque también conoce el género parabólico, el biográfico (7, 1; 20, 1), el autobiográfico (6, 8) y el alegórico (5, 1-7).

3. ESTRUCTURA Y ANÁLISIS DE LOS PRINCIPALES TEXTOS

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La singularidad con la que se presenta la primera parte del libro de Isaías es la de recoger textos muy variados desde el punto de vista histórico (van desde el siglo VIII hasta el V a.C.), literario (se pasa desde el orácu​lo de condena al género apocalíptico) y teológico. En este último caso, los temas recorren desde el mesianismo real ligado a la casa de David a otros de alcance universal, como el anuncio de la participación en la bendición divina de las tres naciones de este período frecuentemente en conflicto: Egipto, Asiria e Israel (Is 19, 25). La diversidad de textos exige un examen atento para descubrir los trazos originales del pensamiento isaiano. Es posible individuar seis colecciones, caracterizadas por elementos literarios que introducen, a su vez, temas diferentes[5]. Si nos fijamos en los elementos literarios, se puede señalar que a la «visión» mencionada al inicio (1, 1), posteriormente completada (2, 1; 6, 1), siguen varios «oráculos» dirigidos contra las naciones (cc. 13-23)[6], el anuncio de una catástrofe mundial (24, 1: «El Señor devasta la tierra, la arrasa, altera su faz y dispersa a sus habitantes»), diversos anuncios de desgracia introducidos por un «¡ay!» (28, 1; 29, 1; 30, 1; 31, 1; 33, 1), expresión que ya había aparecido en los primeros capítulos (1, 4; 3, 11, 5, 8.11.18, etc.), y una invitación universal (34, 1: «acercaos, naciones»). El género histórico (36, 1: «en el año catorce del rey Ezequías») cierra la colección. a) Las seis colecciones: una mirada de conjunto — Oráculos sobre Judá y Jerusalén (cc. 1-12). Es del todo seguro que diversos textos de esta parte se remontan al profeta del siglo octavo; en particular, los que relatan la guerra siro-efraimita. Se pueden identificar cinco secciones, además del cántico de la viña (5, 1-7) que constituye una especie de síntesis del mensaje isaiano sobre Israel y Judá: tres de ellas marcadas por peculiares fórmulas introductivas (1, 1-31; 2, 1-4, 6; 6, 1-9, 6) y dos caracterizadas por una variación peculiar de estilo y de contenido: las amenazas contra Judá (5, 8-30 y 9, 7-10, 4) y la contraposición entre el abatimiento del coloso asirio y el surgir del vástago portador de paz y de salvación (10, 5-12, 6). La ruptura del tercer bloque (5, 8-10, 4) mediante los textos relativos a la vocación de Isaías y al Enmanuel (6, 1-9, 6) crean una alternancia de amenazas y promesas. Is 1, que es una síntesis de la predicación del profeta elaborada, probablemente, en época posterior, forma una inclusión con Is 12, compuesto por un canto de acción de gracias (vv. 1-3) y un himno de glorificación a Dios (vv. 4-6). El conjunto parece constituir un comentario al significado del nombre del profeta: YHWH salva. — Oráculos sobre las naciones (cc. 13-23). Esta colección une textos seguramente isaianos (14, 24-27; 17, 1-11) y otros probablemente tales (18, 1-6; 20; 22, 1-14; 22, 1525) con un conjunto de pasajes elaborados en diversos momentos. Se trata de la colección de la mayor parte de los “maśśā’”/oráculos isaianos, dirigidos, de acuerdo con el sucederse de los capítulos, a Babilonia, Asiria, Filistea, Moab, Damasco, Egipto, Idumea, Arabia, Tiro y Sidón. La sección contiene, además, el único oráculo dirigido contra una persona, el mayordomo Sebná (22, 15-23). Existe también un texto de gran 117

amplitud de miras, Is 19, 16-25, que anuncia una concordia entre los adversarios de siempre, Egipto, Asiria e Israel. Así concluye: «¡Aquel día habrá una calzada desde Egipto a Asiria. Los asirios irán a Egipto y los egipcios, a Asiria. Egipto junto con Asiria darán culto. Aquel día, Israel será tercero, junto con Egipto y Asiria: una bendición en medio de la tierra, porque los bendecirá el Señor de los ejércitos, diciendo: “Bendito sea mi pueblo, Egipto, y la obra de mis manos, Asiria, y mi heredad, Israel!”» (19, 23-25). — El gran apocalipsis (cc. 24-27). El lenguaje y el contenido de esta sección remiten a un período posterior al exilio. Lo examinaremos al analizar el libro de Daniel. — Oráculos contra Samaría y Judá (cc. 28-33). Estos oráculos, exceptuando un vaticinio muy antiguo (28, 1-6), reproducen en gran parte la predicación de los últimos años de Isaías (705-701). A menudo son introducidos por la exclamación de infortunio «¡ay!» (28, 1; 29, 1.15; 30, 1; 31, 1; 33, 1), que plantea problemas de conexión con algunos textos introducidos del mismo modo en el c. 10. — El pequeño apocalipsis (cc. 34-35). Esta sección constituye un díptico perfecto, donde la acción de Dios contra los pueblos paganos, representados por Edom (c. 34), se contrapone a la bendición, fuente de renovación y vida, para Israel (c. 35). Sobre los enlaces existentes con el Segundo Isaías y con expresiones y contenidos cercanos a la literatura apocalíptica, remitimos al libro de Daniel. — Apéndice histórico (cc. 36-39). El material encuentra un claro paralelo en 2 R 18, 13-20, 19 con algunas omisiones, como el pago de los tributos (2 R 18, 14-16), y con añadidos, como el cántico de Ezequías (Is 38, 9-20). Parece del todo insuficiente la explicación que hace derivar la recopilación del material exclusivamente del deseo, por parte del autor del libro, de completar los datos biográficos del profeta. Parece más bien que el redactor final tuvo la intención de establecer un puente con Is 40-55, trasladando la atención del lector desde la interacción hasta ahora presente entre Israel y Asiria a la de Israel y Babilonia. b) Riqueza argumentativa de la sección 1-6 — Primera visión de Isaías (1, 2-31). Esta visión contiene un resumen eficaz de la predicación moral-religiosa del profeta, realizado, probablemente, sobre la base de un auténtico material isaiano. Isaías recrimina duramente la ingratitud del pueblo hacia los beneficios divinos: «Hijos crié y saqué adelante, y ellos se rebelaron contra Mí. Conoce el buey a su amo y el asno, el pesebre de su dueño. Pero Israel no conoce, mi pueblo no discierne» (1, 2-3). Dirige, además, una invectiva particular contra el culto superficial, carente de una voluntad decidida de cumplir los preceptos divinos (1, 10-17). En cualquier caso, para Isaías sigue existiendo la posibilidad de conversión: «Aunque vuestros pecados fuesen como la grana, quedarán blancos como la nieve; aunque fuesen rojos como la púrpura, quedarán como la lana. Si queréis y escucháis, comeréis lo mejor de la tierra; pero, si no queréis y os rebeláis, seréis devorados por la espada» (1, 18-20). — Gloria de Sión y paz universal (2, 2-4). El texto en cuestión, probablemente, del 118

período postexílico, emerge con una formulación casi idéntica en Mi 4, 1-5, y su amplitud de horizonte espacio-temporal es casi ilimitada. Anuncia, en efecto, que «en los últimos días» afluirán «todas las naciones» en peregrinaje «al monte del Señor», a Jerusalén, para recibir sus enseñanzas, reconociendo a Yahvé como único Señor. Entonces se instaurará la paz entre las gentes: «De sus espadas forjarán azadas, y de sus lanzas podaderas» (2, 4). — Cántico de la viña (5, 1-7). Esta joya literaria de la poesía hebrea, seguramente de Isaías, contiene un gran significado simbólico y pedagógico. Su riqueza poética, teológica, psicológica y dinámica es notable. Modulaciones literarias muy eficaces junto a descripciones deliciosamente sonoras se entremezclan con las imágenes del labrador afanado en su trabajo para la obtención de uvas buenas y su desencanto final por la falta de calidad de los frutos. El lenguaje se encuentra al servicio de una lectura de las relaciones entre la fidelidad de Dios y la ingratitud de la nación. El «amigo» (v. 1) del profeta que habla es Dios, cuyo amor queda de manifiesto en el esmerado cuidado por su viña, el pueblo de Israel. Por ella hizo lo indecible. En el v. 7, el autor vuelve a tomar la palabra y, tras mantener en suspenso el significado de su mensaje (vv. 1-6), lo descubre de pronto (v. 7), como expresa de modo eficaz el último ver​sículo del poema cuya sonoridad en la lengua hebrea tratamos de recoger: «La viña del Señor de los ejércitos es la casa de Israel, y los hombres de Judá, la cepa de sus delicias. Esperaba juicio y encontró perjuicios; justicia y encontró congoja» (5, 7). Los habitantes de Jerusalén, llamados a juzgar sobre el porqué de la improductividad de la viña, descubren que se han condenado a sí mismos. Hay un movimiento continuo desde el «hacer» de Dios, testimoniado siete veces, y el «no hacer» de la viña: Dios, que «espera» el fruto de la viña (vv. 2.4.7), siente una profunda desilusión al final de su trabajo. La imagen de la viña, que ya se encuentra presente en Amós (9, 13) y Oseas (10, 1), aparece en la tradición de Isaías (7, 23; 27, 2.4), Ezequiel (15, 1-8; cf. 17, 3-10; 19, 10-14), Jeremías (2, 21) y, posteriormente, en las palabras de Jesús que recogen Mateo (21, 33-44) y Juan (2, 1-11; 15, 1-6), donde el tema es ampliamente desarrollado. — La vocación de Isaías (6, 1-13). Este relato de vocación, reflejo de una «experiencia auténtica» (O. Eissfeldt) puesta por escrito algunos años después, está claramente organizado en tres partes. El «ver», reforzado por una inclusión perfecta («vi al Señor», «mis ojos han visto al Rey, al Señor de los ejércitos» vv. 1.5), traduce la experiencia por parte de ​Isaías de la trascendencia de Dios, que designa como «santo» (“qād̲ôš”). La triple repetición de este apelativo, con valor de superlativo absoluto, como enseña la gramática hebrea, indica exclusividad e intensidad. El sustantivo impregna toda la tradición isaiana[7]. La «santidad/santo» caracteriza la naturaleza divina, marcando la diferencia con cualquier otra realidad. Esa santidad es fascinante y terrible, atrayente y ardiente, admirable y capaz de infundir terror: se revela en la «gloria» (“kābôd̲: 3b”), 119

termino que indica la irradiación de la majestad divina, su presencia deslumbrante. Por esto, la distancia que implica la «santidad de Dios» se transforma en cercanía; la inaccesibilidad se hace comunicación. Ante esta experiencia, el profeta se siente anonadado y perdido: iluminado por Dios, descubre no solo que ha pecado, sino que es «pecador». La segunda parte del relato vocacional (vv. 6-7) expresa la transformación vivida por el profeta ante la purificación realizada por Dios. «El descubrimiento del pecado comienza en el encuentro con Dios y es fruto, por tanto, de la iniciativa divina, que se revela como y cuando quiere. Por muy paradójico que parezca, la revelación del pecado es una gracia. Los abismos de la propia rebelión pueden ser sondeados no en el repliegue sobre sí mismo, sino solamente en la confrontación cegadora en la que Dios me dice con la palabra silenciosa de su aparición: tú eres pecador» (B. Renaud). Reconocer el propio pecado y ser consciente de merecer la sentencia de muerte equivale a abrir una puerta hacia la salvación: el hombre se coloca así en el camino de la verdad ante Dios, no teniendo miedo al pecado, sino a la ausencia de una confesión sincera. Cuando el hombre reconoce su pecado, «su mirada coincide totalmente con la mirada de Dios, juzga al modo de Dios, en una palabra, se ha convertido en uno de los parientes de Dios que han recibido la gracia de penetrar más a fondo en el secreto del misterio de Dios» (B. Renaud). La transformación de Isaías se revela también en la correlación literaria y teológica. A la exclamación: «¡Ay de mí, estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, que habito en medio de un pueblo de labios impuros, y mis ojos han visto al Rey, al Señor de los ejércitos» (6, 5a), se contrapone la acción casi “sacramental” de uno de los serafines de la visión, que portando una brasa del altar toca la boca de Isaías y le dice: «Mira: esto ha tocado tus labios, tu culpa ha sido perdonada, y tu pecado, expiado» (6, 7b). El vocabulario usado («expiar», relacionado literariamente con kippur) indica una situación comprometida a la que se ha dado un giro. Al abatir la barrera que le separaba de Dios (59, 2), es decir, la iniquidad u ofensa, Isaías experimenta la otra dimensión de la santidad divina, más verdadera si cabe, el amor, oculto bajo el aspecto que infunde temor. Al destruir lo que se le opone, la santidad divina se convierte en la gran fuerza que comunica la vida: «Ha sentido su alma renacer en este baño de fuego y se queda enteramente sumergido en la fe en Dios, terrible y a la vez salvador, que en el mismo gesto en el que parece que nos aniquila y destruye, en realidad hace pasar por nuestras venas la corriente de la vida que no muere» (M. L. Dumeste). Aquí se encuentra ya presente la teología de la cruz. De hecho, Isaías se siente perdonado por la gracia de Dios, renacido gracias a la misericordia divina. Al percibir su propia y radical pobreza, se abre a la grandeza y omnipotencia divinas y juzga la muerte una pretensión de encontrar con las propias fuerzas la fuente de la vida. Se convierte así en un hombre nuevo (vv. 6-7), un hombre de Dios, al que se adhiere con «ese gesto de tensión de todo el ser humano para aferrar la mano que se le tiende por encima del abismo de la muerte» (M. L. Dumeste), la fe, de modo que ya no se pertenece, sino que comparte los pensamientos divinos de salvación. 120

La parte final del relato de la vocación (6, 8-13) contiene el mensaje sobre la misión confiada, según el esquema «Dios manda/el hombre va»: Isaías acepta decididamente la llamada de Dios y, como hombre renovado, queda preparado para la difícil misión. El texto del mandato es uno de los más difíciles de la Biblia: «Ve y di a ese pueblo: “Oís, oiréis, pero no entenderéis, ver, veréis, pero no conoceréis”. Embota el corazón de ese pueblo, endurece sus oídos, ciega sus ojos, no sea que vea con sus ojos, oiga con sus oídos, entienda con su corazón y se convierta y sea sanado». Los imperativos reforzados (cf. la diferencia con Ex 9, 35), la expresión «ese pueblo» (Is 8, 6.12; 9, 15; 28, 11, 14) diferente de la fórmula de la alianza («mi pueblo»), la radicalidad del endurecimiento expresado en el paralelismo antitético (corazón-oídosojos/ojos-oídos-corazón), la misma atenuación de las diferencias en las referencias neotestamentarias (cf. Mt 13, 14; Mc 4, 12; Jn 12, 40; Hch 28, 26), hacen insuficientes algunas explicaciones propuestas. El texto no justifica, por ejemplo, la opinión de W. Eichrodt, según la cual, se trataría de la previsión o de la ocasión de un endurecimiento del corazón de acuerdo con la ley psicológica de una reducción de la facultad de escucha debida a un repetido rechazo de la revelación: «El descuido consciente de la verdad divina, el hábito de no escuchar las advertencias divinas, hace necesariamente insensible a su actuación» (W. Eichrodt). En el texto isaiano, la «Palabra» es «creadora», no simplemente espectadora de un fenómeno puramente racional y psicológico. «En todo el Antiguo Testamento, la obstinación se describe como un actuar de Dios, y no como una regulación legal que se realice en el interior del hombre»[8]. La palabra profética es verdadera causa del endurecimiento: lo provoca al inicio de un ciclo de historia bíblica, para hacerlo superar en un segundo momento cuando el hombre, ante los desastres sobrecogedores de su ceguera, es llamado a tomar conciencia de la verdad de lo que ha oído y rechazado. La positividad (cf. Is 8, 17) de una aceleración hacia el endurecimiento reside en el hecho de que la salvación es posible solo aceptando la Palabra. Cuando, en determinadas circunstancias, el pueblo no se adhiere libremente al querer magnánimo de Dios, cabe solo esperar que las tristes consecuencias del rechazo inviten a creer. Por eso, Dios permite la obstinación en el rechazo de la Palabra, causa provocadora del castigo, en vista de la salvación: en su perversión, solo cuando el hombre toca el fondo del mal, es capaz de reaccionar en vistas de su salvación. El endurecimiento es, por tanto, manifestación del amor que Dios tiene por el hombre, constituyendo una última y 121

dramática ancla de salvación para alzarse ante la desgracia. La catástrofe que se verifica pierde así su carácter absurdo, irracional, fatal, revelando lo oportuno de una Palabra que ha tenido como destino momentáneo el fracaso pero, como resultado final, la liberación. En el momento del castigo, cada vez más grave y definitivo (Is 6, 11-13a), solo la aceptación del juicio divino como justo permitirá al pueblo repetir la experiencia del profeta de pasar a la vida a través de una profunda purificación. Esto se verificará en un «resto». El último verso «semilla santa será su tocón» (v. 13d), omitido por los LXX por una simplificación debida al mismo final (homoteleuton), puede conservar el tradicional sentido positivo, tanto porque la «teología del resto» es típica de Isaías (cf. Is 4, 2-3; 7, 3), como porque “maṣṣēvāh” (tocón) puede indicar el renacimiento de la dinastía en continuidad con la terminología análoga «retoño», «vástago» de Is 11, 1. Del conjunto emerge la fuerza de la Palabra divina, con su poder sorprendente, capaz de iluminar la vida del profeta a partir de la intervención gratuita de Dios y de provocar una fractura entre un antes inauténtico y un después salvador, subrayando el valor de un presente, de un instante vivido en la verdad, aunque esta sea amarga como la toma de conciencia de ser digno de la muerte. Todo lo vivido por el profeta es, para el pueblo, una indicación clara del camino que le permitirá evitar la tremenda ruina y devastación. Se trata de la exigencia de dejarse iluminar por la palabra profética, precisamente en la situación de seguridad, para comprobar su consistencia, ya que una seguridad basada en valores falsos degenera en desilusión, mientras que, unida a lo divino, produce paz.

4. TEXTOS MESIÁNICOS DE IS 7-11. EL LIBRO DE ENMANUEL

La sección Is 7-11, introducida por el relato de la vocación (Is 6), recibe el nombre de «Libro del Enmanuel». Los capítulos se centran en el nacimiento de un niño, considerado signo de la presencia salvadora de Dios, del «Dios con nosotros» o «Enmanuel» (Is 7, 14)[9]. El relato central (7, 10-25) es preparado por el encuentro de Isaías con Ajaz (7, 2-6) con la mención del primer hijo de Isaías, “Se’ār Yāšûv” («un resto volverá [a Yahvé]», nombre que testifica que habrá siempre un resto que volverá a Dios), y seguido de otra narración (8, 1-4) en la que se menciona el segundo hijo del profeta “Mahēr-šālālḥāš-baz” («pronto saqueo, rápido botín»), nombre simbólico que indica que los dos ejércitos que asediaban Jerusalén, sirio e israelita, serían a su vez asediados y destruidos. El primer cuadro (Is 7, 2-9) tiene como punto focal la intervención del profeta en el momento en que los dos ejércitos federados, sirio e is​rae​lita, se dirigen contra Ajaz con el propósito de sustituirlo por Tabeel[10]. La intervención de Isaías es tranquilizadora, tanto por las palabras que usa (tranquilo, no temas, no desmaye tu corazón: 7, 4), fruto de una visión de fe, como por la presencia, en el lugar de las fortificaciones defensivas, de su hijo, cuyo nombre profético es garantía para el futuro (“Še’ār Yāšûv” un resto-volverá). Isaías concuerda con Ajaz en el rechazo de la adhesión a la liga antiasiria, cuya derrota acierta a vislumbrar la más ligera intuición política, pero le desaconseja en nombre de 122

Dios que acuda a la intervención del asirio Teglatpalasar III, que se había transformado, debido a sus notorias miras de expansión, de liberador en opresor. La seguridad de Israel, cuya desestabilización buscada por la liga siro-efraimita «no se producirá y no será», se funda, en definitiva, sobre la promesa divina acerca de la perennidad de la dinastía davídica: «Tu casa y tu reino permanecerán para siempre en mi presencia y tu trono será firme también para siempre» (2 S 7, 16). Esta promesa exigía una fe plena en la ayuda divina, la única capaz de asegurar la estabilidad del reino. El origen y la permanencia de un pueblo, nacido de una especial voluntad divina y sostenido por la ayuda del Señor, debía de ser para la nación un signo de la existencia del Invisible. Esto queda eficazmente expresado en una fórmula difícil de traducir, que contiene el verbo “’āman” (creer) en dos formas verbales distintas, que enlazan de un modo inseparable el apoyarse en Dios y la supervivencia política: «Si no creéis en mí, no seréis firmes» (7, 9b)[11]. a) El Enmanuel (7, 10-17) Entre la primera y la tercera escena se sitúa el anuncio del nacimiento del Enmanuel: « 10 Y el Señor siguió hablando a Ajaz: 11 “Pídele al Señor, tu Dios, un signo (“’ôṯ”), en lo profundo del seol o en lo alto del cielo”. 12 Pero Ajaz dijo: “No lo pediré y no tentaré al Señor”. 13 Entonces respondió Isaías: «Escuchad, casa de David: “¿Os parece poco cansar a los hombres para que canséis también a mi Dios? 14 Pues bien, el Señor mismo os dará un signo (“’ôṯ”): He aquí que una doncella (“‘almâ”) está encinta y dará a luz un hijo, a quien pondrán por nombre Enmanuel. 15 Cuajada y miel comerá hasta que sepa rechazar lo malo y elegir lo bueno. 16 Porque, antes de que el niño sepa rechazar lo malo y elegir lo bueno, quedará abandonada la tierra de los dos reyes a los que temes. 17 El Señor atraerá sobre ti, sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre unos días como nunca vinieron desde el día en que el rey de Asiria apartó Efraín de Judá». El modo diferente de concebir la actuación divina en la historia por parte de Ajaz y de Isaías se pone de manifiesto en las formulaciones antitéticas: «tu Dios» (v. 11) y «mi Dios» (v. 13). El Señor conoce las necesidades del hombre, por lo que rechazar el ofrecimiento de la ayuda divina es clara manifestación de presunción y desconfianza; aceptarlo no es tentar a Dios, lo que podría tener lugar si el hombre pretendiera un milagro innecesario (cf. Mt 16, 4). Por otra parte, temer a los hombres cuando es Dios quien ayuda es signo evidente de incredulidad. Isaías invita al rey a confiar más en la palabra divina pronunciada desde antiguo sobre la dinastía davídica (2 S 7) y en las que él ahora anuncia, que en las ayudas humanas. El nuevo signo (v. 14) que Dios ofrece libremente, si, por un lado, no exige la aceptación del rey, por otro, tiende a demostrar la fidelidad divina a las promesas. Sobre esta doble vía, confianza en Dios o temor a los 123

hombres, se encamina toda la profecía de Isaías. Argumentos históricos, cronológicos, literarios e indirectos hacen bastante probable, desde un punto de vista histórico-crítico, la identificación del niño con Ezequías y de su madre con Abi, mujer de Ajaz[12]. La inminente liberación de la amenaza siro-efraimita, a la que Isaías alude varias veces, impide pensar en acontecimientos que sean distantes en el tiempo: no se ve fácilmente, en efecto, cómo el nacimiento del Mesías, a distancia de siglos, puede ser un signo significativo para la casa de Judá que se encuentra en dificultades y alcanzar paz al corazón gravemente atemorizado del rey y del pueblo, pues, como señala el texto bíblico, ante la inminente invasión de los reyes de Siria e Israel «se estremeció el corazón del rey y el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles del bosque por el viento» (7, 2). Una cuidada reconstrucción de la sucesión de los reyes hace probable el nacimiento de Ezequías en el año 733-732 a.C.[13]. Desde un punto de vista filológico conviene observar que la madre es indicada con el término “‘almâ”[14], cuyo significado inmediato es el de «mujer joven», que, además, se supone presente en el coloquio, como demuestra el artículo hebreo equivalente a: ¡Hela aquí! Los LXX traducen habitualmente “‘almâ” por neánis (muchacha joven, doncella), cinco veces de siete (Ex 2, 8; Pr 30, 19; Sal 68, 26; Ct 1, 3; 6, 8), dicción preferida por las otras antiguas versiones griegas, Aquila, Símaco y Teodoción, que adoptan neánis también en los otros dos casos (Gn 24, 43; Is 7, 14) que los LXX traducen con parthénos (virgen). Por otra parte, el género literario de Is 7, 14, el del anuncio, es el que se utiliza en referencia a los grandes personajes, en nuestro caso, de estirpe real. No parecen, por el contrario, ser del todo convincentes los dos argumentos principales que se utilizan a favor de la «profecía directa», es decir, la afirmación por la que el profeta habría visto inminente, cercano, como se ve un paisaje a través de los prismáticos, el nacimiento de Cristo, y el traslado de los vv. 15-16, los únicos que serían directamente mesiánicos, al final del capítulo. El término “’ôṯ” (señal), por otra parte, no equivale necesariamente a «milagro»: puede ser un evento providencial, que se va a realizar en poco tiempo (cf. Is 37, 30; 38, 7-8). Que el niño pueda nacer y crecer en esas circunstancias de guerra, aunque sea con dificultades, como expresa la frase «cuajada y miel» (v. 15), signo de la escasez de productos agrícolas debido a la devastación de los campos de cultivo, es una prueba de la protección de Dios, que mantiene siempre las promesas. La amenaza que representa Asiria (el v. 17 vincula oráculo y amenaza) se despliega en los cuatro oráculos delimitados por la connotación cronológica (7, 18.20.21.23). Fidelidad a Dios y castigo por los pecados del hombre no se contradicen. b) Reflexiones sobre el Enmanuel (9, 5-6; 11, 1-9) Los textos – La reinterpretación del personaje llamado Enmanuel (Is 9, 5-6) se encuadra en la segunda avanzada de Teglatpalasar III, que ocupa los territorios de las tribus del norte, Zabulón y Neftalí, las primeras que van a experimentar la liberación (8, 124

23). Esta liberación (9, 1-4) es ilustrada dos veces como «luz» y cinco como «alegría», complementándose con las imágenes de la cosecha y del reparto de la presa. La desaparición de los signos de la opresión (yugo, vara sobre los hombros, bastón del verdugo) y de cualquier resto de la guerra prepara el nacimiento de un niño «para nosotros», es decir, para el nuevo pueblo agrupado en torno al profeta. Desde un punto de vista histórico-crítico se podría también pensar en la entronización de Ezequías (cf. 9, 6), asociado al padre en el gobierno cuando era todavía un niño. Esta entronización sería el tercer motivo de alegría (cf. vv. 3.4.5). La segunda relectura (11, 1-9), sin embargo, debido al lenguaje, especialmente por la repetición de verbos en futuro y por las radiantes esperanzas separadas de cualquier verificación histórica posible, reenvía decididamente a un tiempo lejano, en el que Dios realzará la nación, posterior, por tanto, a la caída de Jerusalén (587/586 a.C.) o a las dificultades surgidas a la vuelta del exilio en tiempos de Zorobabel (alrededor del 520-515 a.C.). El texto, carente de signos capaces de definir su realización histórica, expresa, en efecto, la plena confianza en la realización de la promesa hecha a David de un «descendiente» en un tiempo futuro. El niño nacido para nosotros (Is 9, 5-6) – El personaje mencionado en Is 9, 5-6 es descrito con cuatro términos referidos a oficios nobles de la corte, los cuales, sin embargo, van cualificados con adjetivos que de modo resuelto elevan el personaje al plano sobrehumano. — «Consejero maravilloso». El término «consejero» alude a una sabiduría práctica que, actuando más allá de los cálculos humanos de los funcionarios de la corte, introduce en el ámbito de las comunicaciones divinas que el rey recibe como “hijo de Dios”. El calificativo «maravilloso» sugiere por su parte una participación singular en los proyectos magníficos realizados por Dios en la historia, que alcanzan incluso el nivel de hecho milagroso. La expresión, sin embargo, no se refiere tanto al modo de ser como al de actuar (cf. 2 S 7). — «Dios Poderoso». El término «poderoso» se aplica en muchos otros contextos directamente a Dios, en paralelo con «Santo de Israel» (10, 20-21). El título destaca el dinamismo divino que se transmite a quien le representa en la tierra (cf. Sal 45, 4; 89, 20). Ilustra también las capacidades guerreras del rey, su audacia en la lucha, y pone en evidencia su compromiso con la justicia. El adjetivo divino es perfectamente inteligible, si se tiene en cuenta que el nombre divino “’ēl” (Dios) puede también referirse a los ángeles y a los hombres por algunas cualidades divinas. — «Padre sempiterno». La expresión sorprende; más todavía aplicada a un niño. En cuanto tal indica el protector del pueblo, solícito por su prosperidad, del mismo modo que David llama “padre” a Saúl (1 S 24, 12). Esta misión, como toda paternidad, no tiene límites, y por esto se perpetúa, durando para siempre. — «Príncipe (hebreo “śar”) de la paz». Título pre-monárquico que califica el compromiso primario del rey: la salvación de su pueblo, mediante la búsqueda de una 125

paz duradera basada en la justicia (cf. 32, 17). Sobre el fondo de la opresión asiria en el norte, si Isaías, en un primer momento, indica con dicha expresión al joven rey como el gran recurso de salvación, como ya había hecho durante la guerra siro-efraimita (Is 7), el texto, inspirado en el «estilo de la corte», no se limita a hablar de Ezequías. La figura que describe corresponde tanto a la más amplia esperanza de Isaías en el rey pío, como a la confianza ilimitada en el imprevisible celo del Señor por la salvación definitiva de su pueblo, es decir, en su amor salvador. El vástago de Jesé (Is 11, 1-9) – Proyectado en el futuro, Is 11, 1-9 describe un «retoño» que brotará y tendrá la plenitud del Espíritu con sus dones[15], de modo que será la síntesis y la plenitud de los grandes personajes del pasado: sabio como Salomón, fuerte como David, lleno de temor de Dios como Moisés (11, 2). — Sabiduría e inteligencia. El binomio expresa la capacidad de comprender situaciones complejas y tomar decisiones adecuadas para alcanzar la justa finalidad. Es fruto de la experiencia y de la escucha obediente. La sabiduría como don de Dios se modela sobre la sabiduría divina presente en las obras de la creación, capacitando para acciones no comunes, a nivel divino. La inteligencia ofrece los presupuestos para un recto actuar, ilumina la capacidad humana para tomar decisiones justas, participando de la intuición que solo Dios posee. — Consejo y fortaleza. Con la reinterpretación de los títulos análogos de Is 9, 5, estos dos dones conciernen a la voluntad: la prudencia en tomar decisiones para realizar el proyecto acertado y la constancia para superar las dificultades, sin excluir las creadas por los enemigos. — Ciencia y temor. Estos dos dones se refieren a la relación con Dios hecha de confianza y respeto, aun con la conciencia de la insuperable diversidad. Se trata de la sintonía con la acción salvadora de Dios y con la experiencia derivada de la reflexión sobre su actuación histórica, que lleva a reconocerle como Padre y Señor. Con la fuerza perenne (cf. «reposará»: v. 2) del Espíritu, el vástago de la raíz de Jesé hará triunfar la justicia amenazada por agentes externos y por la arrogancia de los soberbios, y abrirá una era de perfecta armonía entre los hombres y de estos con la creación. Para describir dicha realidad, el autor recurre a toda su capacidad expresiva, asociando por tres veces un animal salvaje con otro doméstico (lobo-cordero/leopardocabrito/ternero-cachorro de león), con la mención final de la debilidad del hombre, como se revela en un «niño», transformada en fortaleza. Después de la segunda terna, un elegante paralelismo (lactante/niño) evoca los tiempos del origen con la superación de la enemistad más radical y temible, la del hombre con la serpiente (v. 8; cf. Gn 3). ¿Se trata de una alegoría o de una profecía? «En el antiguo Oriente se describían las clases sociales con metáforas de animales: las cabras de Moab (Ex 15, 15), los carneros (dominadores) de Is 14, 9, las gacelas y los toros de Ugarit»[16]. La esperanza de una paz futura y perenne entre los hombres se encuentra ciertamente presente en el texto, que no obstante dice algo más. Existe un vínculo estrecho entre el hombre y el mundo 126

infrahumano (animales y creación). La bondad del hombre se refleja sobre la creación: el ojo puro ve todo puro, y el pecado contamina el entorno (cf. Gn 3, 17-18; Os 2, 20; Is 65, 25; Ez 34, 25; Rm 8, 20-21). San Pablo afirma que «la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rm 8, 20-21). Hombre y creación se encuentran implicados en un idéntico destino de muerte o de vida, de armonía o de fealdad: en el timón de la historia está también el hombre, que ve de este modo acrecentada su responsabilidad de colaborar en la obra de la redención. c) La relectura del primer evangelista El primer capítulo de san Mateo es un texto cristológico dirigido a mostrar que Jesús es el Mesías prometido. La centralidad del nombre de «Jesús» (1, 21) y la explicación del término «Enmanuel» (1, 23) no parecen tener otra finalidad que la de querer orientar hacia Jesús las 42 generaciones que, partiendo de Adán y pasando por David, llegan hasta él. El evangelista, por tanto, no parece recurrir a Isaías solo para probar la virginidad de María, ya enfatizada dos veces (1, 16.18), como tampoco busca el apoyo de los LXX, que han traducido “‘almâ” con parthénos. «No se puede afirmar ni que Is 7, 14 (LXX) haya causado en el texto de Mateo la inserción del pasaje sobre la concepción virginal [de María] ni que el texto de la versión griega sea un testimonio de una tradición más antigua»[17]. El evangelista parece más bien vislumbrar una continuidad entre Ezequías y Jesús, ambos, signos de la fidelidad divina a las promesas de salvación. El primero, un signo reducido a la casa reinante; el segundo, un signo definitivo para todos los hombres. Is 7, 14 junto a Is 40, 3-5; 52, 13-53, 12, posee «en el contexto “histórico” significados particulares que están razonablemente clarificados. No obstante, en su utilización canónica, el texto supera inmediatamente la intencionalidad “histórica” para proporcionar aquella dilucidación de la figura de Jesús que la Iglesia de los orígenes encontró digna de fe, ya que se encuentra disponible en las palabras del libro de Isaías […]. Resulta claro que el texto mismo [de ​Isaías] proporciona parte del impulso prontamente cultivado por la comunidad [cristiana] en su proceso de interpretación. Aunque el texto sea decididamente atrevido en los nuevos significados que ofrece y aunque la comunidad cristiana posterior llegó incluso más lejos en la búsqueda de significados nuevos, resulta claro que, en su conjunto, la tradición interpretativa no se ha alejado mucho de la intencionalidad inicial de la tradición misma de Isaías»[18].

5. MENSAJE TEOLÓGICO

Intentar una síntesis del «más potente fenómeno teológico del Antiguo Testamento» 127

(G. von Rad), salido del «Dante de la literatura hebrea» (L. Alonso Schökel), resulta extremadamente difícil, incluso limitándose a las partes auténticas. Nos limitaremos, por eso, a poner en evidencia cuatro temas emergentes y a señalar algunas líneas fundamentales para la actualización del mensaje. a) La centralidad de la fe Como respuesta positiva al plan de Dios en la historia, la fe genera en el hombre una seguridad en la ayuda de Dios que excluye todo temor[19]. Esa fe no se puede confundir con el pietismo: funciona solamente ante una precisa y clara palabra de Dios, como cuando asegura la perennidad de la dinastía de David, amenazada por quien pretende sustituirla con el hijo de Tabeel (7, 6-7; 2 S 7). Esta fe bíblica no excluye, ciertamente, el recurso a medios humanos, sino solo a las falsas asistencias, como algunas alianzas que podrían ofuscar el primado de la intervención divina. «El amparo del Faraón os servirá de vergüenza, […] no sirve de ayuda –ni de utilidad–, sino de vergüenza y de oprobio» (Is 30, 3.5). La fe conlleva humildad (29, 4), obediencia (1, 18-20), aceptación del querer divino, es decir, del «derecho» y la «justicia» (5, 7; cf. 1, 16-17). Al tema de la fe se pueden reconducir muchos otros ámbitos del mensaje de Isaías. b) El santo de Israel En la experiencia inaugural (6, 1), Isaías ha percibido a Dios, especialmente, como realidad trascendente («santidad divina») a la vez que presente («gloria») en el mundo y entre los hombres. Es una presencia que se formula con antropomorfismos, por los que se dice que Dios tiene ojos (1, 15-16; 3, 8), oídos (1, 15; 37, 17), manos (1, 25; 9, 1116.20; 10, 4; 11, 15), un espíritu multiforme (11, 2), conocimiento y sabiduría (5, 9-11; 10, 22-26); que es capaz de airarse hasta olvidarse de su misericordia (9, 16), aunque siempre se encuentra dispuesto a realizar «signos» maravillosos (7, 10). Se habla por eso de un Dio Poderoso (1, 24), Fuerte (9, 5), Padre (1, 2; 9, 5; 30, 1), Príncipe (9, 5), Roca (17, 10; 26, 4), Cultivador de la viña/Amigo (5, 1-6), que invita a los hombres a la conversión. c) El hombre inmerso en el pecado A la luz de la realidad divina que se desvela en la teofanía (c. 6), Isaías se descubre a sí mismo como pecador (v. 5) y a su pueblo como culpable de una ciega soberbia (vv. 910). Es la otra cara de la fe, que se expresa en la vana confianza en las alianzas humanas (30, 1) y en las riquezas (2, 7), y que alimenta la vanidad de las mujeres (3, 16.18), la seguridad basada en armas y fortificaciones (2, 7; 7, 3; 31, 1), y lleva a la opresión de los más débiles (1, 21.23). Esta situación de pecado Dios también la reprueba en las demás naciones, sobre todo, en los asirios, reos de orgullosos proyectos de destrucción (10, 13128

14) que Dios permite para castigar a su pueblo para que se convierta, y en el pueblo babilónico, que piensa de modo presuntuoso: «Al cielo voy a subir, por encima de las estrellas de Dios alzaré mi trono, […] me asemejaré al Altísimo» (14, 13-14). Todo pecado lleva consigo los gérmenes del castigo, que el profeta anuncia para su pueblo con amplios detalles (7, 9). Habrá anarquía y robo de bienes (3, 1-7.18-23; 4, 1), hambre, sed y esclavitud (5, 13), devastación (7, 15-25), invasión (18, 5-8), asedio y abandono (29, 3-4; 31, 4; 32, 14). El castigo más grave, sin embargo, consiste en la incapacidad de entender el sentido de los acontecimientos, en la cerrazón de corazón, que se endurece (6, 9-10). Isaías, siguiendo las huellas de Amós, proclama también, con clara originalidad, el juicio divino contra una clase dominante dedicada al lujo, la codicia y la injusticia, desenmascarando la pretensión absurda de unir falsedad de corazón con escrupulosas solemnidades religiosas (1, 13). A la vez, hace consciente al pueblo del carácter condicionado de las promesas referentes a la elección de David y de Jerusalén. El castigo por el pecado fue también experimentado por las demás naciones (Is 13-23), particularmente por los opresores extranjeros, con la destrucción del propio ejército (10, 5-19; 14, 24-27; 17, 12-14), primera fase del plan de Dios orientada siempre a la salvación. d ) El plan de salvación de Dios La última palabra de Dios es siempre su voluntad de salvación, que, en el pueblo de Israel, se realizará con la supervivencia de un «resto» (8, 16), formado por aquellos que confían en el Señor (10, 20). Dios les concederá sus gracias (30, 18) introduciéndoles en un reino de justicia y de paz, de libertad y de alegría (9, 1ss), en una Sión/Jerusalén renovada y gobernada por un rey ideal, el Mesías davídico[20]. Isaías, más que ningún otro profeta, desarrolla ampliamente el tema del mesianismo real. Iluminado por la profecía de Natán (2 S 7), orienta hacia la figura del Mesías Rey «las grandes corrientes de la esperanza de Israel, la dinástico-real (7, 14; 8, 8), la profética (9, 7; 11, 25), la paradisíaca (11, 6-9) y la escatológica (9, 7; 11, 9). El futuro David se convierte así en el centro de una visión unitaria y religiosa de la historia del mundo, que no es solo futura, sino también presente»[21]. La formación del Primer Isaías en el arco de medio milenio puede desorientar inicialmente al lector, pero el hecho ayuda a comprender que la Biblia es la condensación escrita de una tradición viva: el resultado de un conjunto de relecturas que marcan un progreso en la continuidad, que traducen sin traicionar. La lectura del texto exige atención a las variaciones de estilo, de atmósfera histórica, de concepción teológica, intentando en cada caso encontrar una motivación. Así, por ejemplo, el «vástago del tronco de Jesé» (11, 1) constructor de justicia para los oprimidos del país (cf. v. 3), se convierte con el paso del tiempo en «la raíz de Jesé que estará enhiesta para estandarte de pueblos» (11, 10), con claras aperturas universales. Egipto, incapaz di salvarse y de salvar (19, 1-15), se reabrirá en la era de salvación a la conversión y a la reconciliación con Asiria e Israel 129

(19, 16-25).

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NOTAS 4 Cf. ATCT 186; ANET 287. Sobre las diversas campañas de Sargon II contra Samaría, cf. ATCT 185-186; ANET 284-286. El texto dice en las líneas 10 a 17: “Al comenzar mi reinado [...] sitié y conquisté la ciudad de los Samaritanos [...]. Me llevé como prisioneros (27.290 habitantes y apresé) 50 carros para mi ejército real”. En las líneas 23 a 24: “Sitié y conquisté Samaría. Me llevé como botín 27.290 habitantes. Les quité un contingente de 50 carros y dejé los demás habitantes en sus mismas condiciones sociales. Les propuse a uno de mis oficiales y les impuse el tributo del rey anterior”. 5 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, I, 112-115. «La delimitación de la parte desarrollada por el profeta en el texto que nos ha llegado sigue siendo motivo de discusión […]. Sobre una base crítica se pueden reivindicar para el Isaías histórico los textos siguientes: 1, 21-26; 2, 12-17 y 6, 1-8, 18, además de 14, 2829.31; 17, 1-3; 18; 19-20; 22; como también 28, 1-4.7-18; 29, 1-4.9-10.12 s.; 29, 15 s.; 30, 1-5.6-8.12-14.16 s.; 31, 1.3» (H. W. J ÜNGLING, Il libro di Isaia, en E. ZENGER (ed.), Introduzione all’Antico Testamento, 668). 6 El término «oráculo» aparece en Is 13, 1; 14, 22.28; 15, 1; 17, 1.3.6; 19, 1.4; 21, 1.11.13; 22, 1; 22, 1.25; 23, 1. 7 Cf. Is 1, 4; 5, 19.24; 10, 20; 12, 6; 17, 7; 29, 30; 11, 15; 31, 1; 37, 24; 41, 14.1b.20. 8 G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, II, 193. 9 Cf. G. BENZI, Ci è stato dato un figlio. Il libro dell’Emmanuele (Is 6, 1-9, 6). Struttura retorica e interpretazione teologica, EDB, Bologna 2007; R. VIRGILI, Vostro giudice sarà la pace. 89-128. 10 El sentido de «Dios es bueno» del nombre Tabeel (Is 7, 6) es polémicamente tergiversado a través de un cambio de vocal con respecto al TM: de «bueno» se pasa a «nada» (“tāv’al”). La identificación del personaje es muy controvertida: judío influyente, príncipe de Ammón, de Tiro, de Aram o, con mayor probabilidad, un personaje nacido en el noreste de Israel, en una provincia que el carteo con Asiria llama precisamente Tabeel. Este personaje tal vez podía poseer algún derecho al trono, como hijo ilegítimo de Ozías. 11 En el texto hebreo, “’im lō’ ta’ămînû kî lō’ tē’āmēnû”, la primera forma del verbo ’āman es hifil, la segunda nifal, por lo que se podría traducir como: «si no os apoyáis en Dios, no tendréis ningún apoyo». 12 Otras interpretaciones sobe el niño/Enmanuel son: el hijo del profeta, el hijo de una mujer cualquiera embarazada en aquel momento, Jerusalén entendida de un modo simbólico y colectivo como una figura mítica (cf. J. VERMEYLEN, Du Prophète Isaïe à l’apocalyptique (EtB) Paris 1977, I, 217-221) y la interpretación directamente mesiánica. Sobre esta interpretación se hablará a continuación. 13 V. PAVLOSKY/E. VOGT , Die Jahre der Könige von Juda und Israel, Bib 45 (1964) 321-347. 14 Este término es diferente de “betûlāh”, que los LXX traducen frecuentemente por par​thénos (virgen), aunque no siempre en el sentido físico, ya que se aplica a Dina después que sufrió violencia (cf. Gn 34, 2-3). 15 La traducción de “jir’at”, por parte de los LXX, unas veces como «piedad», otras como «temor», ha originado la doctrina de los siete dones del Espíritu Santo. El texto hebreo afirma igualmente la plenitud del Espíritu sobre el descendiente de David también en base al número cuatro (los cuatro versos del poema), número que tiene valor universal, como el siete. Esto se refleja en la traducción griega que las versiones a lenguas romances tienen presente. 16 H. CAZELLES , El Mesías de la Biblia, Herder, Barcelona 1981, 81 (orig. fr. 1978; 1995). Cf. P. D. MILLER , Animal Names ad Designations in Ugaritic and Hebrew, UF II (1970) 177-186. 17 A. M. DUBARLE, La conception virginale et la citation d’Is VII, 14 dans l’Évangile de Matthieu, RB 85 (1978) 377. 18 W. BRUEGGEMANN, Introduzione all’Antico Testamento, Claudiana, Torino 2005, 191 (orig. ing. Louisville, KY 2003). «Ciertamente se puede aceptar el “riesgo” de la interpretación de Mateo al leer a Isaías, solo si con él aceptamos el fundamento de esta perspectiva pascual de Jesús de Nazaret y su “resurrección”. Esta ratifica la reivindicación de Jesús y de la primera comunidad de que, verdaderamente, aquel hombre de Nazaret era la realización de todas las promesas antiguas y la expresión “última” de la fidelidad de Dios» (G. BORGONOVO, Profetismo e messianismo. L’esempio di Is 7, ParVi 23 (1988) 285). 19 Cf. S. VIRGULIN, La “fede” nella profezia di Isaia, Società tipografica milanese, Milano 1961, espec. pp. 3798; S. H. BLANK, Prophetic Faith in Isaiah, Adam & Charles, London 1958 (Detroit 1967); M. L. DUMEST E, Le Message du prophète Isaïe. L’énergie vitale de la foi, VS 76 (1947) 748-767. La raíz del término “’āman” se encuentra en Isaías tanto en la forma hifil (7, 9; 28, 16; 43, 10; 53, 1) como nifal (1, 21.26; 7, 9; 8, 2; 22,

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23.25; 33, 16; 49, 7; 55, 3). Aparece también en el sustantivo “’emet” (10, 20; 16, 5; 38, 3.18.19; 42, 3; 48, 1; 61, 8). La fe incluye la confianza (para la raíz “qwh”, especialmente, en la forma piel: 8, 17; cf. 5, 2.4.7; 25, 9bis; 26, 8; 33, 2), fiarse de Dios (“bāṭāḥ;” 12, 2; 26, 4; 30, 12; 31, 1; cf. 32, 10.11; 36, 4.5.6), no dejarse llevar por la agitación (“ḥûš:” 28, 16; cf. 5, 19), permanecer en calma (“šāqaṭ:” 7, 4; 30, 15; 32, 17; cf. 14, 7; 18, 4). 20 Respecto a la teología de Isaías sobre Dios y el Ungido de Yahvé, cf. G. von RAD, Teo​logía del Antiguo Testamento, II, 197-218. 21 T. BALLARINI/S. VIRGULIN, Introduzione alla Bibbia, II/2: Profetismo e profeti, 91.

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Capítulo III

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EL SEGUNDO ISAÍAS (Is 40-55) La segunda parte del libro de Isaías (Is 40-55), integrada por dieciséis capítulos, se le designa comúnmente el «Libro de la consolación», debido a las palabras con que comienza y que constituyen como un tema de fondo de todo el bloque literario: «Consolad, consolad a mi pueblo […]. Hablad al corazón de Jerusalén y gritadle que se ha cumplido su servidumbre y ha sido expiada su culpa» (40, 1-2). En ella se encuentran cuatro secciones en verso poético, de gran densidad teológica, separados entre sí y convergentes en un personaje designado como «Siervo de Yahvé»; motivo por el que a los poemas se les designa «Cánticos del Siervo de Yahvé». Sobre su extensión hay variedad de opiniones. Preferimos la siguiente delimitación: Is 42, 1-7; 49, 1-9a; 50, 49a; 52, 13-53, 12.

1. SITUACIÓN HISTÓRICA Y SOCIAL

El autor invita a la esperanza con un estilo poético y enérgico, solemne y redundante, sapiencial y dramático, con el que da voz a los temores y esperanzas de un pueblo que se ha visto durante mucho tiempo sometido a esclavitud (40, 2)[22]. Él está convencido de la eficacia de la Palabra en la historia (dieciséis veces repite: «Así dice el Señor»): habla de la acción de Dios que interviene en primera persona en el decurso de los acontecimientos (cf. 42, 6; 44, 6) y parece tener un interés especial en el significado profundo del camino de regreso del pueblo desde Babilonia (47, 1-48, 22) hasta Jerusalén/Sión. Más a lo lejos observa a Etiopía (Kus), Arabia (Saba), Egipto y las Islas (Chipre). En su horizonte histórico se remonta desde el triste presente en vías de superación (40, 2; 44, 3-5; 49, 22-23; 51, 17-23) a David (55, 3), Jacob (43, 27), Abraham (41, 8; 51, 2) y hasta Noé (54, 9). a) El drama del exilio No tenemos noticias sobre el autor de esta segunda parte del libro de Isaías y tampoco es fácil deducirlas de su escrito, salvo una afirmación que refleja la percepción que tiene de ser un enviado: «Y ahora el Señor Dios me envía con su Espíritu» (Is 48, 16). Sin embargo, es posible definir, al menos a grandes rasgos, la situación que reflejan sus oráculos. Estaba en Babilonia, capital de un vasto reino situada sobre el río Éufrates que había sustituido el reino Asirio en el 612, año de la caída de su capital Nínive. A Babilonia había sido deportada la parte más noble e influyente del reino de Judá por Nabucodonosor en el 587/586 a.C., después de la destrucción de Jerusalén. El número de deportados en esta ocasión había sido numeroso. Si se suman a los de las otras dos deportaciones, la del año 597, después de la rebelión de Yoyaquim y la subida al poder de Yoyaquín, y la del año 585, el total alcanza unos 20.000. Al comienzo de la segunda mitad del siglo VI a.C., después de decenios de exilio (unos 70 años), cuando ya el pueblo 135

había perdido toda esperanza, el profeta es llamado a anunciar que hay una buena noticia, una buena nueva («evangelio»): la cautividad está por terminar (Is 40, 1-11). El regreso a través del desierto, que florecerá bajo la guía atenta y fuerte del Dios pastor (Is 48, 21), es ahora cercano. El exilio había supuesto la pérdida de todas las seguridades por la carencia de esos apoyos considerados capaces de unir el pueblo a Dios y facilitar la formación de la comunidad. El rey Joaquín, que, en cuanto tal, era el ungido del Señor y su representante ante el pueblo, había sido hecho prisionero y, después de su liberación en el año 561, a la muerte de Nabucodonosor, se había convertido en punto de referencia más para los judíos de Palestina que para los exiliados. Estos, por otra parte, no parece que recibieran especial consuelo de las palabras de Jeremías, dirigidas preferentemente a los habitantes de Jerusalén, que consideraba los desterrados «higos buenos», en contraste con los «higos malos» (Jr 24), o de las de Ezequiel, que anunciaba días terribles para los que se habían quedado en la patria y se consideraban los únicos herederos de la tierra prometida (Ez 33, 27-29). El templo, signo tangible del encuentro entre Dios y el pueblo, no tiene en el exilio valores equivalentes, ya que «el Señor está allí» (Ez 48, 35), es decir, en Jerusalén. La ley (“Tôrāh”), desde las «diez palabras» hasta las últimas especificaciones de la voluntad divina, había sido sustituida en Babilonia por los ordenamientos paganos; la tierra en que habitaban, diferente de la prometida a los padres y conquistada después de la liberación de Egipto, era propiedad de los ídolos, que, para la mentalidad del tiempo, se presentan como victoriosos en su competencia con el Señor. El dolor y el desánimo daban como fruto la protesta y la desilusión: «¿Mi camino está oculto al Señor, a mi Dios no le importa mi derecho?» (Is 40, 27); «el Señor me ha abandonado, mi Señor me ha olvidado» (Is 49, 14). Era fuerte la tentación de confiar en los ídolos y gritarles: «¡Sálvame, porque tú eres mi dios!» (Is 44, 17), lo mismo que la acusación al Señor de haber repudiado y vendido su pueblo a los acreedores (Is 50, 1). La respuesta que da el profeta, válida para los exiliados, posee un carácter universal: alcanza a todos los hombres, aunque su situación sea la de una vía sin aparente salida causada por motivos económicos y sociales, o debida a la soledad, la enfermedad o el mismo pecado: la voz del Segundo Isaías no se restringe a los exiliados de un tiempo y un lugar concretos, sino que se proyecta como símbolo de toda situación carente de esperanza. b) Motivos para una esperanza Argumentos de carácter histórico, bíblico y literario se aúnan en el Segundo Isaías para levantar al pueblo de la depresión en que se encontraba y llevarlo a un renovado entusiasmo. En el horizonte histórico aparece Ciro, rey de Persia (550-530 a.C.). Sus hazañas son portentosas: vence al rey de los medos Astiage en el 553 a.C.; conquista, tres años después, la capital Ecbatana, haciéndose coronar rey de los medos y de los persas; destrona a Creso, rey de Lidia, y ocupa su capital, Sardi, en 546 a.C. Ciro logra así rodear el reino de Babilonia por todas partes. Este reino se encontraba debilitado después de siete años de luchas internas que habían llevado al poder al último rey, 136

Nabónides, y por la política de este último, cuya devoción a la diosa Luna (Sin) le había enemistado con la poderosa casta sacerdotal que veneraba al Dios Marduk. En estas circunstancias, un político sagaz habría podido, ciertamente, prever el éxito de la campaña militar de Ciro contra Babilonia; pero no, ciertamente, como anunciará el Segundo Isaías, hasta el punto de atribuirle como objetivo la liberación de un pequeño pueblo que estaba desde hacía años esclavo en Babilonia: hubiera sido –como señala un escritor– como asegurar que el desembarco de los americanos en Europa durante la segunda guerra mundial tenía como objetivo liberar el principado de Luxemburgo. El Segundo Isaías habla de Ciro como enviado de Dios y conquistador irresistible (Is 44, 28; 45, 1-5). Su predicación indica que YHWH guía la historia, descalificando a los ídolos como incapaces de hacer conocer los acontecimientos antes de que se produzcan (Is 41, 24-29) y definiendo al rey persa expresamente como «pastor» (Is 44, 28) y «mesías/ungido» (Is 45, 1). Algo se mueve en la historia –dice, en definitiva, el profeta– que deja prever un nuevo equilibrio internacional a favor del pequeño pueblo exiliado. El Segundo Isaías, por otra parte, describe el regreso desde Babilonia a la luz de un horizonte bíblico, asemejándolo a la salida de Egipto narrada por el segundo libro de la Biblia; por tanto, de un modo esperanzador. Será un «nuevo éxodo», pero mucho más maravilloso; no una mera copia o repetición del primero (48, 20-22): la travesía por el Mar de Juncos será ahora un camino por el desierto (Is 48, 21); el lamento de los egipcios, el luto de los caldeos; la orden del faraón, el mandato del Señor. La salida de Babilonia será sin prisas (Is 48, 20; 52, 10-12), con abundancia de aguas en el desierto (Is 48, 21), en total seguridad (Is 43, 2-3), como si se atravesase un tranquilo y exuberante jardín (Is 41, 17-20). La meta de los liberados será Jerusalén, con una perspectiva de comunión, de paz en la unidad. Hacia ella se va como en procesión, como se entra en un lugar sagrado. La novedad de este éxodo hará dirigir la mirada hacia el futuro, abandonando la nostalgia del pasado. «No recordaréis las cosas pasadas ni pensaréis en las cosas antiguas. Mirad que voy a hacer cosas nuevas; ya despuntan, ¿no os dais cuenta?» (Is 43, 18-19a). El regreso de Babilonia da la seguridad de que las mayores maravillas no están en el pasado, sino que son las que el Señor debe realizar todavía[23]. Se puede señalar, por último, que el profeta anuncia la liberación con un lenguaje conmovedor, persuasivo y lleno de esperanza, como lo reflejan las siguientes palabras: «¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae la buena nueva, que anuncia la salvación, que dice a Sión: “Ya reina tu Dios!”. ¡La voz de tus centinelas! Alzan la voz, lanzan a una gritos de alegría, porque ven con sus propios ojos que el Señor regresa a Sión. ¡Gritad de alegría, alborozaos a una, ruinas de Jerusalén, que el Señor ha consolado a su pueblo, ha redimido a 137

Jerusalén! El Señor ha desnudado su brazo santo a los ojos de todas las naciones, y todos los confines de la tierra verán la salvación de nuestro Dios. ¡Apartaos, apartaos, salid de allí, no toquéis cosa contaminada! Salid de en medio de ella, purificaos quienes lleváis los vasos del Señor. Pero no salgáis con precipitación ni caminéis en desbandada, porque el Señor marcha ante vosotros, y el Dios de Israel cierra vuestra marcha» (52, 7-12).

2. ESTRUCTURA LITERARIA Y SIGNIFICADO DE LOS HIMNOS

Desde hace más de un siglo, los críticos se dividen en dos direcciones contrapuestas. Para algunos[24], Is 40-55 sería una yuxtaposición de unidades originariamente independientes, cincuenta o incluso 70 composiciones (según L. Köhler), con una pluralidad de géneros literarios. Es la concepción fragmentarista, que rechaza una unidad primordial entre los textos y prefiere disfrutar de la belleza de cada poema separadamente. A partir de los años treinta del último siglo, sin embargo, de un modo gradual, con un auge decisivo entre los años setenta y ochenta[25], los estudiosos han reencontrado como tema central el de la salvación; tema que experimentaría un desarrollo progresivo en los cinco grandes discursos de YHWH, caracterizado por una finalidad propia, particularidades literarias y diferentes referencias a los grandes temas del Libro de la Consolación, cuales son la unicidad de Dios, su actuación en la creación del universo, la llamada a las naciones, el nuevo éxodo, el valor y significado de las campañas de Ciro y la perspectiva mesiánica. a) Una salvación única en cinco momentos — El fundamento de la salvación: Dios suscita un liberador (40, 12-42, 12). Después de la introducción (40, 1-11), que junto al epílogo (55, 6-13) forma una inclusión por su temática idéntica sobre la eficacia de la Palabra, el primer discurso presenta a Dios como un ser incomparable, superior a los ídolos, capaz de responder a las inquietudes del pueblo y protegerle en sus dificultades. Ante la terrible duda que nutre el pueblo, que se pregunta: ¿acaso Dios se ha olvidado de la situación de la nación (40, 27); ha perdido su fuerza, se ha cansado? (40, 28); ¿ha dirigido su mirada benévola hacia las naciones quizá atraído por sus sacrificios? (40, 16-17), el profeta asegura que Dios siempre «da fuerzas al cansado y robustece al que no tiene vigor» (40, 29.31), pues ejercita su señoría sobre la creación y la historia (40, 12-26), como lo ponen de manifiesto las espectaculares victorias de Ciro que Él ha suscitado y que los ídolos han sido incapaces de prever (41, 22-25). El grandioso himno final (42, 10-12) constituye un reconocimiento entusiasta de lo que el profeta ha proclamado, con la invitación al mar, a las islas y al desierto a formar parte del coro. — La salvación como rescate (42, 13-44, 23). El profeta anuncia que Dios mismo «sale como un héroe, como un guerrero enciende su ardor, profiere gritos y alaridos, 138

prevalece sobre sus enemigos» (42, 13). El compromiso ulterior de Dios a favor de su pueblo, que ha dejado traslucir el discurso precedente («las cosas pasadas ya han sido y ahora anuncio las nuevas»: 42, 9), es calificado aquí como «rescate», «redención» (“ge’ullâ”: 43, 1), reinvidicación o recuperación de lo que le pertenece. El objetivo de este gesto del Señor es triple: reclamar la gloria que le pertenece por el testimonio dado a las gentes por parte de su pueblo; hacer que su pueblo tome conciencia de haber merecido el exilio por sus propios pecados; y el restablecimiento de la condición de obediencia de su pueblo –de su condición de «siervo»–, después del perdón del pecado. La raíz “g’l”, aun encontrándose en los textos isaianos antes y después, en su forma sustantivada, como un título divino (Redentor), parece caracterizar sobre todo esta sección, tanto por su mayor atestación (41, 14; 43, 14; 44, 6.24; 47, 4; 48, 17; 49, 7.26; 54, 5.8), como por la poca relevancia que aquí adquiere la raíz correspondiente al verbo «salvar», mayormente presente en los dos discursos siguientes. El alegre himno final (44, 23), que guarda una analogía con el himno precedente (42, 10-13), es un canto gozoso a la intervención divina: toda la tierra y hasta el universo entero participan de la alegría de la liberación de Israel. Una vez más se observa que la universalidad es un tema clave en el mensaje del Segundo Isaías. — La plenitud de la salvación (44, 24-49, 13). La triple aparición del término salvación/salvar (“yāša‘”)[26], la mirada confiada dirigida al futuro, la llamada a la colaboración humana, indican un posterior desarrollo del tema central de la salvación: el «rescate» era solo «don», la «salvación» supone, además, conquista. Dios ha elegido a «su ungido Ciro», tomándolo «por su diestra», llamándole «por su nombre» (45, 1-4). Ciro surge como un instrumento de salvación en las manos del Señor, así como Nabucodonosor lo fue para el juicio. La salvación consiste en el regreso a la patria, en la reconstrucción de la ciudad, en la reedificación de las ruinas, por lo que la destrucción de Babilonia (cc. 46-47) entra a formar parte de ese diseño: Babilonia reconocerá que «solo [en Jerusalén] está Dios, y no hay más, ningún otro dios» (45, 14b). La salvación comporta un verdadero y profundo conocimiento de Dios, que ya no se presenta como escondido o indiferente ante la suerte del pueblo. La experiencia de un alegre regreso a Jerusalén es posible si se renuncia a la seguridad que ofrece Babilonia (cf. la repetida invitación: «¡Salid de Babilonia, escapad de los caldeos!»: 48, 20; 52, 11) y se confía exclusivamente en la guía divina. Por eso, la salvación implica un determinado comportamiento: liberarse del miedo a los ídolos que han caído ya en tierra sin poderse levantar (46, 1); entrar en la lógica de una paz universal restablecida por la «justicia» (término presente nueve veces en este párrafo: 45, 8.13.19.21.24; 46, 12.13; 48, 1-18), en ocasiones, en paralelo con «salvación» (45, 8-21; 46, 13); vivir en la contemplación gozosa de una «nueva creación», es decir, de la esperanza en la realización de las promesas divinas; restablecimiento en Jerusalén, único lugar en el que, según el plan divino, es posible vivir en plenitud (49, 14-18); transformar en oración la salvación poseída y anunciada. — La salvación como renacimiento de una esperanza en los corazones renovados 139

(49, 14-52, 12). La salvación, evocada en esta sección en cinco momentos (49, 25-26; 51, 5-6.8), había sido anunciada hasta ahora como un dato seguro, también para los exiliados, desmoralizados por su situación. Sin embargo, de hecho no se había producido ningún cambio externo: la mirada y el pensamiento se encontraban en Jerusalén, pero los «salvados» todavía moraban en Babilonia. El clima anunciado en esta nueva sección es, por el contrario, el de una esperanza en un regreso inmediato. Abandonando temores y dudas, a los exiliados se les exhorta a seguir la justicia, a buscar el Señor (51, 1), a poner su ley en el corazón (51, 7). Debido a la centralidad de Jerusalén, a la que se le dirige una continua invitación a «despertarse» (51, 17) en paralelo a la llamada apremiante dirigida al «brazo» del Señor para que se recuerde de sus grandes prodigios obrados en tiempos pasados (51, 9), el profeta precisa que la salvación consiste en la toma de conciencia de la importancia de la inminente reconstrucción de la ciudad, como enfatiza un texto clave: «¡Despiértate (“hiṯ‘ôrerî”), despiértate, ponte en pie, Jerusalén!» (51, 17; 52, 1). El himno final contiene análogos acentos pero más ampliamente prolongados (52, 9-12). — La salvación como alianza de paz en un clima esponsal (54, 1-55, 6). La expresión «alianza de paz» (“berît šālôm”) lleva a su unidad los niveles anteriores. El exilio, visto como un altercado familiar entre Dios y su pueblo (54, 7), se presenta como un hecho del pasado, que se recuerda solo para alimentar la certeza de que no volverá a ocurrir (54, 4). Ahora reina la alegría inexpresable de una madre afanada que, se afirma, «ensancha el espacio de su tienda» (54, 2) para acoger sus numerosos hijos que están a punto de regresar y para la intimidad de la relación esponsal. Esta quinta parte no tiene un himno final, sino una invitación: «Buscad al Señor mientras se le pueda encontrar. Invocadle mientras está cerca. Que el impío deje su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos; que se convierta al Señor y se compadecerá de él, a nuestro Dios, que es pródigo en perdonar» (55, 6). b) La alabanza como respuesta a la salvación[27] Los cuatro himnos (42, 10-12; 44, 23; 49, 13; 52, 9-12) puestos en sinopsis se presentan del siguiente modo:  

42, 10: Cantad al Señor un cántico nuevo, que lo alaben desde los confines de la tierra, cuantos se sumergen en el mar y

49, 44, 23: Gritad de júbilo, cielos,

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13:

52, 9: ¡Gritad de alegría, alborozaos a una, ruinas de Jerusalén, que el Señor ha consolado a su pueblo, ha redimido Jerusalén! 52, 10: El Señor ha desnudado su brazo santo a los ojos de todas las naciones, y ¡Cielos, todos los confines de la

44, 23: Gritad de júbilo, cielos, aclamad! ¡Tierra, tierra verán la salvación y sus habitantes. ¡Montañas, de nuestro Dios. 42, 11: Que se alegren el porque actuó el Señor. Bramad de alégrate! 11: ¡Apartaos, desierto y sus ciudades, alegría, profundidades de la tierra. romped en gritos de 52, Montañas, romped a cantar de júbilo!, que el Señor ha apartaos, salid de allí, los poblados donde habita toquéis nada Quedar. Que aclamen los gozo, bosques y todos sus árboles, consolado a su pueblo, y no habitantes de Sela, y griten porque el Señor redimió a Jacob y ha tenido piedad de sus contaminado! Salid de pobres. en medio de ella, de gozo desde las cumbres se gloría en Israel. purificaos quienes de los montes. lleváis los vasos del 42, 12: Que glorifiquen al Señor, y anuncien su señor. alabanza las islas. 52, 12: Pero no salgáis con precipitación, ni caminéis en desbandada, porque el Señor marcha ante vosotros, y el Dios de Israel cierra vuestra marcha.

  El primer himno (I) califica de «nuevo» el canto que invita a tomar conciencia de los hechos anunciados, es decir, el envío del pagano Ciro para liberar al pueblo del exilio. El adjetivo «nuevo» es utilizado con frecuencia en la tradición profética, desde Jeremías hasta el Tercer Isaías, en relación a la salvación definitiva, y sirve para calificar el canto sublimado por un evento que, si bien en el momento presente es todavía inexistente, está asegurado por la palabra divina. Con el canto, el hombre se prepara al evento, lo anticipa, toma posesión de él: «En la relación del hombre con Dios en Israel es siempre determinante el aspecto dialógico. Cuando Dios actúa a favor del hombre, este debe hacer eco a la acción divina. La respuesta gozosa en el himno de alabanza es por esto esencial: no darla significaría negar la actuación divina»[28]. La novedad del canto derivado de la intervención de Dios adquiere colorido y frescura en el ánimo del orante cristiano también por la novedad absoluta presente en la salvación definitiva concedida al hombre por Dios en Cristo (Ap 5, 9; 14, 3). Es nuevo el canto que se hace coral, abrazando a todos los hombres en una unidad indivisible junto al entorno en el que viven. Al oeste, los habitantes de las islas (Chipre y las que se encuentran entre Grecia y Asia), al este, los del desierto, al norte y sur, quienes habitan en los montes. El hombre se convierte en la voz del mundo inferior, interpretando como alabanza las bellezas naturales. Aunque exista la mediación humana, la alabanza es dirigida siempre a Dios («Cantad al Señor» – «Que glorifiquen al Señor» forman una inclusión), en una variedad de matices de léxico reflejo de la riqueza de sentimientos. El canto es alabanza, celebración, exultación, aclamación, grito, glorificación, divulgación[29]. Falta una motivación explícita, que es, precisamente, la principal novedad del himno siguiente. El segundo himno (44, 23), que presenta la salvación como rescate, introduce el motivo de la alabanza. El Señor ha actuado… rescatado… manifestado su gloria: el 141

de todo el pasaje– expresa el acto de sustracción de una esclavitud por la acción del que ha ejercido un deber casi familiar; el último (“pā’ar”: 46, 13; 49, 3; 52, 1; 55, 5) indica el esplendor divino donado a Israel, en el que Dios mismo es glorificado. En el himno predominan los motivos de alegría (exultación, júbilo, gritos de euforia) reforzados por una resonancia que no se limita a la tierra, como en el himno precedente, sino que se extiende a todo el cosmos (cielos, profundidades marinas, montes, bosques); un cosmos evocado de modo significativo en su verticalidad. El cosmos no es solo una caja de resonancia, sino que es capaz de alabar y aclamar, igual que los hombres y por medio de los hombres. En esta respuesta a la grandiosa acción divina, la creación, desde la más lejana –los cielos–, hasta la más cercana –los árboles–, constituye un potente coro que acompaña el canto de los creyentes y de todos los hombres: esto significa que el Redentor de Israel es también el Creador del universo; un universo que responde exultando y participa como testigo de la acción salvadora. En el tercer himno, el más breve (49, 13), junto a un nuevo matiz de la alegría presente en el raro «alégrate» (“gîl” –solo en 49, 13 y 41, 26– es la alegría que se manifiesta externamente en la comunidad), sorprende la motivación expresada con los verbos «consolar» “(niḥam)” y «tener piedad» “(riḥam)”[30]. El primero indica un sentimiento fuerte que empuja a actuar, a superar una dificultad, a provocar una situación nueva: es «hacer» algo, más que «decir»; es traer a la vida. La forma del perfecto indica que la liberación se considera ya realizada. El otro verbo “(riḥam)” expresa una emoción profunda, una ternura manifestada con un gesto, el máximo interés por algo que deja fuera cualquier duda de abandono. No se trata solo de un rescate por un derecho de propiedad, sino de la intervención liberadora realizada desde el corazón de un padre o de una madre hacia su hijo. El uso del imperfecto indica la continuidad en el tiempo y dirige la mirada al futuro. Esto explica también la ausencia de una referencia a la salvación posible solo en Jerusalén, como señala el himno siguiente. El último canto (52, 9-12), al sintetizar los diversos motivos del Libro de la Consolación, tiene la audacia de invitar a la alegría a «las ruinas» de Jerusalén, y encuentra en el «brazo» del Señor el fundamento seguro y definitivo de la salvación. El himno proclama, asimismo, la necesidad de la colaboración humana, conminando a salir de prisa del lugar impuro (Babilonia) con la seguridad de que es el Señor el «que va al frente de vosotros». En el Libro de la Consolación reaparece el ímpetu de la oración en otros diversos momentos, constituidos por cantos de alabanza (40, 12-31; 45, 8; 48, 2021; 51, 3; 54, 1-2), lamentaciones que son afines a las de los Salmos (51, 9-52, 3), himnos que han sufrido una transformación en formas literarias aptas para la profecía, como el discurso en primera persona o el oráculo de salvación.

3. EL LENGUAJE

La salvación cercana y deseada es ilustrada con diversas modalidades expresivas y con el uso de palabras de profundo significado. 142

a) Algunos géneros literarios En el Segundo Isaías encontramos tres géneros literarios principales: — El himno (por ejemplo, Is 42, 10-13; 44, 23; 45, 8; 52, 9-10), frecuente en los Salmos, como expresa directamente la aclamación «“halelû-Yāh”» (glorificad a YHWH), es una explosión de alegría por las maravillas realizadas por el Señor. Junto a la motivación (por ejemplo, el Señor ha rescatado a Jacob) se incluye el destinatario, es decir, el pueblo, Jerusalén o la creación en sus diversas manifestaciones. — El oráculo de salvación. En su forma completa está constituido por cuatro momentos: invitación a «no temer», el destinatario descrito en la situación de necesidad, la promesa de ayuda y la motivación ligada a un título divino («dice el Señor, tu Redentor»). Ejemplos se tienen en Is 41, 8-13; 43, 1-3a; 44, 2-5; y por la presencia de alguno de los cuatro elementos, 48, 17-19; 49, 7.14-15; 51, 7-8; 54, 4-8. Un ejemplo modélico es el siguiente: «No temas, gusano de Jacob, los débiles de Israel, yo te ayudaré –oráculo de tu Señor y Redentor, el Santo de Israel–. Mira: te he puesto como trillo cortante, nuevo, con muchos dientes; triturarás y desmenuzarás los montes, reducirás a polvo las colinas. Los aventarás, el viento se los llevará, y el vendaval los dispersará. Pero tú te regocijarás en el Señor, te enorgullecerás en el Santo de Israel» (Is 41, 14-16). — La disputa judicial (“rîv”), que aparece en otros textos bíblicos (Is 1, 10-20; Mi 6, 1-8; Sal 50, 1-15), es un reproche dirigido al pueblo por su infidelidad a la alianza, incapaz de abrirse a la novedad del mensaje de Dios. Es también una impugnación de los ídolos de las naciones, incapaces de mantenerse en la más pequeña comparación con el Señor. En su forma más perfecta (41, 1-5), la «disputa judicial» abarca varios momentos: invitación a la naturaleza a presentarse como testigo del proceso, recuerdo de las maravillas realizadas por el Señor, amenazas varias (cf. 41, 21-29; 42, 18-25; 43, 8.13.22-28; 44, 6-20; 48, 1-11; 50, 1-3). Similar a la disputa, pero con acentos más serenos y con un esquema más libre, es la discusión sapiencial (40, 12-25; y también 45, 9-13; 46, 9-13; cf. Jb 38). b) Palabras de denso significado[31] En el estudio de Isaías como en el de cualquier otro autor bíblico «se revela necesario 143

b) Palabras de denso significado[31] En el estudio de Isaías como en el de cualquier otro autor bíblico «se revela necesario el examen del vocabulario y de las formas para descubrir la dinámica del texto»[32]. Entre los términos fundamentales del Segundo Isaías se encuentran los siguientes: — «Alianza» (“berît”: 42, 6; 49, 8; 54, 10; 55, 3). A pesar de que la expresión es poco frecuente, se trata de un tema central: el exilio, en efecto, parecía una prueba de su ruptura. El término alcanza su vértice en Is 54, que presenta la alianza como don divino alimentado por un diálogo esponsal y por una promesa de paz. El último texto le confiere perennidad: «Prestad oído y venid a Mí. Escuchad y vivirá vuestra alma. Sellaré con vosotros una alianza eterna, las misericordias fieles prometidas a David» (55, 3). — «Anunciar» (“higgîd̲” – “hišmîa‘”: cada uno de los dos verbos aparece diez veces). El uso del término manifiesta que Dios es capaz de revelar con anticipación: proclamar los hechos que sucederán y hacerlos emerger de la historia de los hombres; una capacidad que se niega a los ídolos (41, 22-23; 43, 9-12; 45, 8.21; 48, 14). Se afirma por esto: «¿No recordaréis las cosas pasadas ni pensaréis en las cosas antiguas. Mirad que voy a hacer cosas nuevas; ya despuntan, ¿no os dais cuenta?» (43, 18-19). La fe, por lo tanto, no se fundamenta ya solo sobre los eventos pasados (cf. Dt 26, 5-9), sino sobre lo que Dios está operando: el creyente se convierte así en un hombre que mira hacia el futuro. — «Consolar» (“niḥam”: 40, 1; 51, 3; 52, 9; 54, 11). El término expresa la capacidad transformante de la acción divina, capaz de conducir al hombre desde su trágica situación a la paz y felicidad interior y exterior –hasta la total libertad y abundancia de bien–, con una fuerza que va mucho más allá de la entonación de palabras alentadoras. Esta dimensión innovadora del «consolar» divino es connotada aún más profundamente a través de una serie de términos con los que se relaciona más o menos directamente, especialmente, con la acción divina de «crear» (“bārā’”: 41, 20; 43, 15; 45, 7.12.18) ejercida en la historia y en la naturaleza, es decir, de la producción de algo inexistente. El «consuelo» que ofrece Dios es verdaderamente un alegre anuncio, un «evangelizar» (“biśśar”; LXX euangelízesthai: 40, 9(bis); 41, 27), y se concreta en ese don divino que es la «justicia» (“ṣed̲eq/ṣed̲āqâ” ),presente en el Segundo Isaías veintiocho veces, a menudo, en paralelo con «salvación» (cf., por ejemplo, 45, 8.21; 51, 5). Esto da un sentido pleno al «rescate» (del verbo “gā’al”, que aparece diecisiete veces en variados usos: 41, 14; 44, 22, etc.). Estas verdades se enuncian dentro de una contraposición. Por un lado, está la oposición entre el Señor y los ídolos inexistentes, y, por tanto, ineficaces, tratados con fuerte ironía (40, 19-20; 41, 6-7; 44, 9-20); por otro, el pueblo redimido que se opone a las naciones paganas, destinadas a transferir su poder a los oprimidos. Este nacionalismo queda superado plenamente en los cantos del Siervo de Yahvé. c) Imágenes

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Característica del Segundo Isaías es, asimismo, el abundante uso que hace de elocuentes imágenes: Dios comparado al pastor que apacienta su rebaño (40, 11); la paz y la justicia, respectivamente, a las aguas tranquilas de un río y a las olas del mar (48, 18); la numerosa descendencia, a la arena (48, 19); y otras muchas imágenes: la naturaleza que germina (42, 9; 43, 19; 44, 4; 55, 10-11), los animales que reflejan situaciones humanas (51, 20), la esposa como figura de Jerusalén (54, 6) y los montes como lugar de la acción de Dios[33].

4. TEXTOS MESIÁNICOS: LOS CANTOS DEL «SIERVO DEL SEÑOR»

Son cuatro los cánticos que mencionan un «Siervo de Yahvé» (Is 42, 1-7; 49, 1-9a; 50, 4-9a; 52, 13-53, 12). El cuarto, una de las más comentadas citas de la Biblia[34], expone un contenido y una modalidad de salvación diferente y superior a la que se encuentra en el conjunto del «Libro de la Consolación» (Is 40-55), constituyendo de algún modo el punto más alto del profetismo. La figura del Siervo que se ofrece a sí mismo, fiel al proyecto que Dios le ha revelado, arroja una luz especial sobre el problema del dolor inocente y contiene un particular valor mesiánico y cristológico. a) La interpretación más acreditada Es preferible no reconocer en el Siervo una colectividad, sino una persona singular, de acuerdo con una línea de interpretación comenzada a finales del siglo XIX y ampliamente compartida en los años sucesivos[35]. Por otra parte, los cantos resultan más homogéneos entre sí que con el contexto en el que cada uno se encuentra y delinean gradualmente un personaje que alcanza su vértice en Is 53, escrito con probabilidad a distancia de tiempo. Ya en el primer canto (42, 1-7), en dos oráculos, uno dirigidos a la comunidad (v. 1: «He aquí mi Siervo») y el otro, en parte, al mismo Siervo (v. 5: «Así dice el Señor Dios»), queda configurada una figura nueva de profeta, objeto del agrado divino. El Señor, que le da su «Espíritu», le forma como al primer hombre o como al niño en el seno de su madre, haciéndolo instrumento a favor de los pueblos, para una nueva salvación con una modalidad diferente. Atento con los más débiles, fuerte con los poderosos, el Siervo se muestra, sobre todo, decidido a realizar hasta el final la misión que ha recibido («no desfallecerá ni se doblará» v. 4), y lo hace con mansedumbre y con verdad (vv. 2-3). El segundo canto (49, 1-9a), semejante a un relato de vocación, expone en forma dialógica la conciencia del Siervo de haber sido llamado a la existencia para llevar la «palabra salvadora» – «Hizo de mi boca espada afilada», «hizo de mí una flecha aguzada» (v. 2)–, no solo a Jacob e Israel (v. 5), sino hasta las naciones más lejanas (v. 6). La desilusión que siempre aparece lleva a momentos de desánimo («en balde me he fatigado, inútilmente y en vano he gastado mi fuerza»: v. 4), superados, sin embargo, con 145

tribus de Jacob y hacer volver a los supervivientes de Israel. Te he puesto para ser luz de las naciones, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra» (v. 6). Los sufrimientos por parte de quien quiere llevar con constancia hasta el final la novedad del mensaje de Dios, ya vislumbrados en el segundo canto, aparecen de modo vivo y agudo en el tercer canto (50, 4-9a), que se presenta como un monólogo, pronunciado por un sabio discípulo (“limmûd”), fiel al referir cuanto ha aprendido y a compartir la situación de quien está oprimido: «He ofrecido mi espalda a los que me golpeaban, y mis mejillas a quienes me arrancaban la barba. No he ocultado mi rostro a las afrentas y salivazos». (50, 6). El rostro desfigurado era considerado por la mentalidad común un signo del abandono de Dios, consecuencia de un pecado, comienzo de la más desoladora marginación. El Siervo se proclama inocente e incluso desafía a quien intente contradecirle: «¿Quién litigará conmigo?, […] ¿quién podrá condenarme?» (50, 8.9); un desafío al que el último canto da una respuesta amplia y satisfactoria. El desarrollo homogéneo de contenido y de lenguaje de los cuatro cánticos, caracterizados por expresiones idénticas, encuentra apoyo en un notable argumento literario: los cantos interrumpen el contexto, surgiendo como inserciones en capítulos ya formados. El primer canto rompe la narración sobre la inutilidad de los ídolos (41, 2129), que reaparece en 42, 8: «Yo soy el Señor: este es mi nombre. No daré mi gloria a otro ni mi alabanza a los ídolos». El segundo canto divide en dos el tema del nuevo éxodo (48, 20-21), que reaparece después de una glosa (48, 22; cf. 57, 21), aludiendo al pasto tranquilo y a la carencia de hambre y sed en el camino hacia la tierra (49, 9b-11). También el tercer canto interrumpe una sección caracterizada por un lenguaje amenazante (50, 1-3) –recogido en 50, 9b– con evocación de adversarios y castigos y el recurso a imágenes violentas, incompatibles con un relato sereno y alegre. Asimismo, el cuarto canto, sobre cuya extensión están de acuerdo todos los exegetas, opone una vida de sufrimientos a la alegría y seguridad de una salida de Babilonia (52, 7-12) en la perspectiva jubilosa de un regreso a Jerusalén (54, 1 ss.). Una inserción realizada por un artista resulta a menudo bien lograda. Esto justifica, por tanto, las afinidades literarias, como son «formado en el seno materno» (49, 1.5), «tomado por la mano» (42, 6) y otras más, entre las descripciones del siervo que se identifica con Israel/pueblo en los dieciséis capítulos del Libro de la Consolación y el Siervo anónimo en los 5 pasajes de los cantos. Sin embargo, la figura del Siervo que resulta de los cantos es sustancialmente original y diferente. El pueblo, al que se le designa en ocasiones como «siervo», es rebelde, pecador, sordo y ciego. El Siervo de los cantos es dócil, inocente, capaz de llevar a los hombres a Dios. Una lectura unitaria de los cantos lleva a descubrir en ellos una persona singular[36], cuya identificación, sin embargo, no es acorde entre los estudiosos. Se han propuesto casi todos los grandes personajes del Antiguo Testamento, desde Moisés hasta Job, desde Josías hasta Yoyaqim. Incluso Zorobabel, una opinión de P. Grelot que había sido propuesta anteriormente por E. Sellin en 1898. Es probable que los cantos describan un personaje en dos planos, el histórico y el escatológico. El primero ya se ha realizado, el 146

segundo está a la espera de ser identificado. El punto de partida podría ser Jeremías, profeta fuertemente consciente del valor salvador de su vida y su misión en el designio de Dios[37]. Los textos, sin embargo, hablan más de lo que el profeta de Anatot había vivido y tenido que soportar sin llegar a expresar del todo a Jesús de Nazaret: orientan e invitan a mirar al futuro, sin llegar a anticiparlo en su realidad plena. b) La estructura del cuarto canto Conocer la unión entre las diversas partes de un texto, encontrar su estructura literaria, significa en gran parte poseer la llave maestra que permite alcanzar su sentido y mensaje. En este canto que examinamos, existe un claro elemento literario, capaz de hacer surgir un desarrollo bien fundamentado. El comienzo y el final del canto contienen una frase, paralela y complementaria: «Mi Siervo prosperará» (52, 13) – «Mi Siervo justificará a muchos» (53, 11b), cuyas partes se reclaman incluso por el análogo sonido (paralelismo eufónico): “yaśkîl ‘avdî” – “yaṣdîq ‘avdî”. Desde el punto de vista del contenido se advierte un claro progreso en el cántico. Al sorprendente éxito de una vida que asombra a las naciones (52, 13.15), en contraste con la opinión de muchos que la consideraba un fracaso (52, 14), sigue, en un segundo momento, la proclamación de los beneficios concedidos a las multitudes (53, 11b). Si se añade que la parte inicial y final están contrasignadas por la tercera persona (52, 13-15 y 53, 11b), mientras que la intermedia (53, 1-11a) está en primera persona del plural, resulta una estructura del tipo ABA, muy frecuente en la Biblia[38]. Según esta estructura, existen tres momentos: se enuncia un pensamiento (el Siervo alcanzará reconocimiento); se pasa a un aspecto opuesto o diverso (evocación de los sufrimientos que un grupo declara ahora que los comprende en su verdadera naturaleza); se regresa sobre el primer concepto, explicándolo: del sufrimiento, muchos se han beneficiado. La construcción resulta, por tanto, bastante transparente. Un narrador principal, Dios, hace una previsión positiva sobre el resultado de la vida del Siervo (52, 13-15)[39], confirmada y desarrollada al final (53, 11b-12); la parte central (53, 1-11a) es como un «elogio fúnebre» por parte de un grupo («nosotros») que toma conciencia del valor de una vida de sufrimientos que se revela, no como castigo, sino como motivo de salvación. Esta estructura pone de manifiesto que los valores previstos por Dios (los verbos están en futuro: «mi Siervo prosperará… mi Siervo justificará a muchos»), en una vida que es aparentemente un fracaso, son participados, aunque con retraso, por parte de los hombres (los verbos están en pasado: «por sus llagas hemos sido curados»). El grupo habla alternando imágenes («Creció en su presencia como un renuevo, como raíz de tierra árida»: v. 2; «Como cordero llevado al matadero»: v. 7) y realismo («varón de dolores»: v. 3; «Fue arrancado de la tierra de los vivientes»: v. 8). El Siervo no abre la boca, pero su silencio es más elocuente que las muchas palabras de Job y más eficaz que las invocaciones del justo perseguido en los Salmos. Para hacer surgir del canto toda la enseñanza, es necesario dar realce a la figura, que se puede sintetizar en algunas 147

boca, pero su silencio es más elocuente que las muchas palabras de Job y más eficaz que las invocaciones del justo perseguido en los Salmos. Para hacer surgir del canto toda la enseñanza, es necesario dar realce a la figura, que se puede sintetizar en algunas expresiones. c) Valor de una vida injustamente oprimida Los cantos describen un personaje singular, capaz de obtener, mediante la fidelidad a la vocación recibida, grandes beneficios, sintetizables en tres aspectos diferentes y complementarios. — El Siervo y los pecados. Dos verbos expresan la capacidad de eliminar la separación creada por la iniquidad «entre vosotros y vuestro Dios» (Is 59, 2): el Siervo «cargará [con las culpas]» (53, 11b) y «llevó [los pecados]» (v. 12b). El objeto sobre el que recae la acción de estos verbos es toda la realidad negativa expresada por los términos más frecuentes para indicar el pecado: perversidad o culpa (“‘āwōn”) y trasgresión o pecado (“ḥēt’”)[40]. Esta acción recuerda los dos gestos referentes a Aarón y al chivo expiatorio, escritos tardíos (atribuidos a P) pero que contienen tradiciones antiguas. «Una lámina de oro puro […] quedará sobre la frente de Aarón; pues Aarón cargará con las faltas cometidas por los israelitas […]. La tendrá siempre sobre su frente, para que hallen favor delante de Yahvé» (Ex 28, 36-38). «El macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos, hacia una tierra árida; y soltará el macho cabrío en el desierto» (Lv 16, 22). La idea de representación y de sustitución que contienen estas dos citas en relación con los pecados se extiende en el caso del Siervo a sus sufrimientos y dolores. Este paralelismo antitético queda bien marcado: «Él llevó (“nāśā’”) sobre sí nuestras enfermedades / cargó “(śāḇal)” con nuestros dolores» (v. 4a)[41]. «cargará (“yiśbōl”) con sus culpas» / «llevó (“nāśā’”) los pecados de muchos» (vv. 11b.12b). Is 53 alterna la mención de los sufrimientos físicos y morales (vv. 3-4) con los pecados (v. 5) para volver de nuevo a las iniquidades (v. 8b) y dolores (v. 10) y terminar con los pecados (vv. 11b.12b). La realidad mortífera del pecado tiene un aspecto interior e invisible en la separación de Dios y una repercusión externa en el dolor: todo pecado repercute en el hombre como sufrimiento. El portador de la novedad de Dios, el profeta, el justo, atrae sobre sí mismo la oposición de toda realidad (hombre o institución) contraria a los proyectos de Dios, semejante al proyecto que proponen los impíos en el libro de la Sabiduría (1, 16; 2, 12, 20) o lo que expresa el concepto joánico de «mundo» (Jn 1, 10). Es la inocencia, la fidelidad al proyecto divino, lo que destruye el mal y sus consecuencias, las cuales, cuando asaltan al justo, son neutralizadas y vencidas. Otros versículos explican las modalidades y motivaciones de esta transformación. — El Siervo mediador de reconciliación. El Siervo asume libremente la 148

responsabilidad de las culpas de los demás, poniendo su vida como expiación (“’āšām:”: v. 10a). Este término, que de por sí significa obligación derivada de una culpa y, por tanto, deuda, asume también el sentido de «medio para reparar» y, por tanto, «víctima de expiación» o el mismo «sacrificio de expiación». Participando y comprometiéndose, el Siervo supera la enseñanza de Ez 18, que proponía fuertemente la responsabilidad personal: cada uno ha de llevar las consecuencias de las propias acciones. Aquí se afirma, por el contrario, que alguien se ha interesado de tal modo por los demás que ha asumido en primera persona la responsabilidad, hasta ponerse en lugar de otro. Esta actitud de ofrecimiento comunica a los hombres algo de la «justicia» que el Siervo posee. El versículo más fuerte del canto: «El justo, mi Siervo, justificará a muchos y cargará con sus culpas» (v. 11b) puede tener un doble significado, débil o fuerte. Entendido como complemento del objeto interno, se puede traducir así: «mi Siervo se presentará justo ante todos», es decir, al final será reconocido inocente, repitiéndose lo ya afirmado en 9b. A la luz de un contexto que insiste sobre las consecuencias positivas de una vida santa rechazada, sin embargo, la expresión conserva con más probabilidades el sentido tradicional de «justificará a muchos», abriendo un camino a lo que será el tema de la justificación en san Pablo[42]. Solidaridad y comunicación de bienes transmiten algo de esa cercanía a Dios que el Siervo posee, como deja traslucir otro ver​sículo de denso contenido: «Por sus llagas hemos sido curados» (v. 5b). Esta actitud no solo supera la venganza que llevó, por ejemplo, a Lamec a matar «por una herida que me hizo y a un muchacho por un cardenal que recibí» (cf. Gn 4, 23) o, bajo otro aspecto, la ley del Talión, que exigía «ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie» (Ex 21, 23-24), sino que opone el amor al odio, hasta ofrecer a Dios a favor de los perseguidores los dolores recibidos. — Consecuencias positivas ulteriores de la donación de una vida. La mansedumbre del «cordero llevado al matadero», la renuncia a la venganza del que «no cometió violencia» (vv. 7.9) «[trae] la paz» (5b), fórmula más expresiva que el genérico «trae la salvación» y que implica una revisión de la propia visual, un juicio más benévolo, hacia la persona marginada y oprimida. Un tiempo, dice en definitiva el autor del canto, «nosotros» pensábamos que sus sufrimientos eran el signo de un hombre «herido por Dios y humillado», ahora tomamos conciencia de que sus dolores derivaban de la más plena fidelidad a una misteriosa voluntad divina que no comprendíamos y que rechazábamos. Aquí está el camino hacia una verdadera conversión, expresada en el doble estupor por parte de las gentes y de los reyes (52, 13-15): el encuentro con un sufrimiento incomprensible, increíblemente desfigurante, pero que culmina en una radical inversión por la que el sufriente llega a ser «ensalzado, enaltecido y encumbrado» (52, 13). Estos tres verbos dilucidan el verbo principal al comienzo del v. 13: “yaśkîl”, que indica la realización de una vida, una dirección sapiencial de la existencia, mucho más, por tanto, que el simple «triunfar» o «tener éxito». Otros efectos se atisban: el recuerdo reconocido y duradero por parte de muchas generaciones, su influjo sobre todos los hombres, también sobre los poderosos, la escucha de una plegaria que coincide con toda una vida. De este modo, el poder del Señor se revela en la debilidad (cf. 53, 1), cuando 149

mundo de pecado: como penúltima palabra del hombre transformado por Dios, con la colaboración humana, en una vida reconciliada. En el Siervo, el dolor une íntimamente a YHWH y a la vez produce solidaridad con los hombres. Se transforma en signo de unión con el otro, de un encuentro a un nivel más profundo, tanto más en cuanto, por estricta justicia, el siervo podía prescindir del sufrimiento (53, 4). Por tanto, el dolor, que constituye para muchos la más fuerte objeción a la justicia o a la existencia misma de Dios, encuentra, en la solidaridad y en esa extrema debilidad que es el pecado, una respuesta iluminante. Se trata, sin embargo, de una respuesta que escapa a la pura razón y que solo es aferrable, en definitiva, desde la aceptación confiada del testimonio divino, que es la fe.

5. LA TEOLOGÍA DEL SEGUNDO ISAÍAS: UNA SÍNTESIS

El Segundo Isaías, por tanto, anuncia la salvación como liberación del exilio con nuevas interpretaciones y nuevas motivaciones. El Deuteronomista, el narrador de la gran historia contenida en los cuatro libros que van desde Josué hasta Reyes, juzga que el exilio es fruto de los repetidos pecados que han llevado al pueblo a un callejón sin salida. Jeremías (29, 10-11) habla de un retorno del exilio cumplidos 70 años (Jr 25, 11-12; 29, 10). Ezequiel (c. 37) encuentra en la vuelta del exilio una manifestación de la omnipotencia divina, capaz de dar vida a huesos secos. El Segundo Isaías comparte estas motivaciones, pero ve en el exilio un momento singular de la manifestación de Dios y de su amor, capaz de realizar una liberación superior a la que tuvo lugar siglos atrás (XIII a.C.) con la salida de Egipto. «No recordaréis las cosas pasadas, ni pensaréis las cosas antiguas. Mirad que voy a hacer cosas nuevas» (Is 43, 18-19). En este evento liberador, Dios revela su amor para el que ha sido excesivo el tiempo de exilio, y manifiesta su identidad a través de 23 títulos nuevos o renovados en su significado y 63 términos que evidencian su presencia que actúa en la historia[43]. Los temas de «Dios liberador» y «nuevo éxodo», junto al de la figura del Siervo, explican la abundante utilización de este profeta en el Nuevo Testamento, sobre todo por el evangelista san Juan[44]. a) El rostro de Dios Entre los títulos divinos destacan el respectivo término común hebreo para referirse a Dios, Elohim (46 veces), y el más específico del pueblo de Israel, YHWH, al que se le califica de santo y viviente, primero y último, incomparable, roca, indomable, rey, pastor, padre, madre (de modo equivalente en 49, 14-15), esposo. Los tres últimos títulos, imposibles de atribuir a una persona sin referencia a otra, conducen a un importante texto 150

que encontramos en el capítulo más significativo dedicado a nuestro tema. «Aunque se aparten los montes y vacilen las colinas, mi amor (“ḥesed̲”) no se apartará de ti ni vacilará mi alianza de paz (berît šālôm), dice el que se apiada (“meraḥămē̠ke”) de ti, el Señor» (54, 10). El poder y la ternura del amor divino se expresan aquí en tres fórmulas de gran importancia bíblica, que convergen entre sí. El término “̣hesed̲” compendia muchos matices: benevolencia, gracia, ternura, fortaleza, condescendencia, indulgencia, atracción, oferta de esperanza. En el contexto que examinamos conlleva, además, la idea de capacidad de comprometerse seriamente (“berît”) y dar la paz (“šālôm”), palabra con un significado más amplio y teológico del que tiene en nuestros idiomas, pues compendia la suma de bienes. El amor divino aparece, además, con una expresión que indica un impulso tierno, visceral, profundo (“reḥem” = útero) que aquí se dirige a la persona en su singularidad (“ke” = tú). Otros títulos, como “’Ĕlōhîm”, califican al Dios de Israel en su señorío y dominio sobre toda la tierra (Is 54, 5) y en todos los tiempos (40, 28). La unicidad de Dios se expresa con varias formulaciones: a veces, de forma negativa («Yo soy Dios y no hay ninguno más ni hay otro semejante a mí»: 46, 9), otras, mediante la exclusión de cualquier comparación («¿Con quién me asimilaréis e igualaréis o compararéis, que nos parezcamos?»: 46, 5). Esta unicidad, expresión del más puro monoteísmo, se extiende en el tiempo, por lo que se afirma que Dios es eterno (43, 10; 44, 6; 48, 12), pero también en el espacio, alcanzando, mediante la sentencia de condena o de salvación, a todas las gentes, que «son como nada y vacío [ante Él]» (40, 17). Son afirmaciones audaces dirigidas a los vencedores babilonios que de modo orgulloso atribuían a sus ídolos sus éxitos y poder; un dominio que, aunque se había prorrogado por decenios, se encaminaba ya hacia su fin. La terminología que hemos examinado hasta este momento encuentra una síntesis y un enriquecimiento en dos títulos innovadores. b) Creador y Redentor El término “bārā’” (crear) aparece dieciséis veces en el Segundo Isaías, siempre en la primera parte (cc. 40-48), a excepción de dos menciones (54, 16) que subrayan el dominio absoluto de Dios sobre las naciones. Siete veces se encuentra como participio, adquiriendo el significado de un verdadero título divino, «el Creador» (“bôrē’”), con particular fuerza expresiva. Las demás formas verbales están en perfecto[45]. Dios crea las diversas partes del mundo material: los astros (40, 26), los cielos (42, 5), la tierra (45, 18), “’ād̲ām”, es decir, la humanidad (45, 12), la luz y las tinieblas (45, 7); y como 151

particular fuerza expresiva. Las demás formas verbales están en perfecto[45]. Dios crea las diversas partes del mundo material: los astros (40, 26), los cielos (42, 5), la tierra (45, 18), “’ād̲ām”, es decir, la humanidad (45, 12), la luz y las tinieblas (45, 7); y como creador interviene en la historia: Dios libera al pueblo, exiliado en Babilonia, forjando una situación de salvación y de justicia, expresada con el verbo “bārā’” (41, 20; 43, 1.7.15; 48, 7). La acción de «crear» en Dios comporta, por tanto, el dominio sobre todas las cosas, desde el caos a la luz, desde el hombre a los elementos materiales, y acredita a YHWH como único, el primero y el último, en el origen del cosmos y en su orientación final, a lo largo de toda la historia. El término, por otra parte, sintetiza de modo eficaz toda la actividad divina, que se expresa también con otros vocablos sinónimos, como son modelar (“yāṣar”) hacer (“‘āśâ”), actuar (“pā‘al”), extender (“nāṭâ”), consolidar (“rāqa‘”), establecer (“kûn”), fundamentar (“yāsad̲), «Crear» posee también un alcance am​pliamente soteriológico, que abraza la creación del mundo material, del cosmos. Las ideas del Segundo Isaías sobre la creación «representan, ciertamente, un caso particular, ya que no la considera como una obra en sí misma separada de la intervención de Dios en la historia. Parece más bien que no quiere hacer distinciones: la creación es para él el primer prodigio histórico de Yahvé y un signo especial de su voluntad salvífica… De hecho [el Segundo Isaías] puede pasar indiferentemente desde el discurso sobre Yahvé creador del mundo al de Yahvé creador de Israel (Is 43, 1.7.15; 44, 2.21)»[46]. El Segundo Isaías ha contribuido por eso con eficacia a dar un significado teológico más amplio al verbo “bārā’”, que originariamente carecía de significado salvífico. Textos precedentes recibieron sucesivamente, con mucha probabilidad, retoques redaccionales. Cabe preguntarse, por tanto, si el término «creador» puede ser considerado como sinónimo de «salvador» y, también, qué sentido más preciso tiene el acostumbrado término «redentor» “(gō’ēl”). Probablemente, el término especifica el motivo de la intervención divina, según su significado originario; una vez que Dios ha asumido esta categoría, se siente como obligado a salvar. Sobre las 46 veces que se registra en todo el Antiguo Testamento, el término “gō’ēl” («redentor») aparece 10 veces en el Segundo Isaías[47]. El término se refiere a la persona que tenía la obligación de proteger o reivindicar los derechos de un pariente próximo o del clan familiar para resolver una situación comprometida, liberando de un poder extraño lo que pertenecía al clan. El derecho a intervenir se presenta en el texto bíblico en los siguientes casos: la esclavitud de un pariente (Lv 25, 40-50), la propiedad alienada (Lv 25, 25), la muerte violenta que exige la actuación del «vengador de la sangre», la ausencia de herederos por lo que a un pariente próximo le corresponde casarse con la viuda (Rt 2, 20; 4, 14). Era, en definitiva, una «expresión del derecho de familia y de la estirpe… (el “gō’ēl” actúa) en el restablecimiento de la fuerza vital, de la libertad y de la situación patrimonial de la familia o de un miembro suyo»[48]. Es precisamente el Segundo Isaías quien «llama a Yahvé “gō’ēl”; él es el primero en aplicarle este atributo»[49] concerniente el derecho de familia; al menos, es menester reconocer que, en el Segundo Isaías, los matices semánticos del ámbito jurídico y económico se reflejan en lo religioso. El profeta sustituye el tradicional verbo rescatar 152

(“pād̲â”: presente en 50, 2) y encuentra la fundamentación de la parentela en la elección de los patriarcas, que determina un vínculo más fuerte que el familiar. «Yahvé, en cuanto “gō’ēl”, no compra un bien extraño, sino que recupera lo que le pertenecía desde siempre –desde Abraham–. Yahvé hace uso de su antiguo derecho sobre Israel; hace realidad una pretensión que le corresponde, ya que ha creado a ese pueblo, lo ha elegido y es su rey. Para expresar ese mensaje, solo podía servir el verbo “g’l” acuñado en el ámbito jurídico de la familia, y no el neutro pdh»[50]. A la pregunta ¿en qué sentido Dios es un familiar?, se puede responder como padre, madre, esposo. A pesar de que faltan expresamente los dos primeros vocablos (cf. Is 64, 7), «su amor paterno es evocado en el clima de una ternura materna con una fórmula de una densidad inolvidable»[51]. «¡Ay de quien le dice a su padre: “¿Por qué engendras?” o a una mujer: “¿Por qué das a luz?”! […] ¿Me vais a pedir cuenta acerca de mis hijos y a darme órdenes sobre la obra de mis manos?» (45, 10-11). «¿Es que puede una mujer olvidarse de su niño de pecho, no compadecerse del hijo de sus entrañas? ¡Pues, aunque ellas se olvidaran, Yo no te olvidaré!» (49, 15). El calificativo de esposo delinea de modo insuperable el rostro de Dios, contemporáneamente llamado «creador» y «redentor». Estos dos últimos términos, a pesar de ser en cuanto tales independientes, se iluminan recíprocamente. Referidos a la acción de Dios que reconduce su pueblo del exilio, «creador» expresa la posibilidad, la novedad del evento, precisamente porque el Señor es capaz de producir lo que no existe; «redentor» subraya la certeza y la necesidad de la salvación, en cuanto que evoca una obligación de parentela que Dios se ha asumido libremente. La creación es, por tanto, un aspecto de la redención. «El Deutero-Isaías introduce la creación como un mundo maravilloso en el que Yahvé redime a Israel, su pariente, de la esclavitud o extinción en el exilio de Babilonia, llevándolo, a través de un nuevo éxodo, a la posesión feliz de la tierra prometida»[52]. Esta interpretación del pensamiento del Segundo Isaías no encuentra, sin embargo, un acuerdo entre los exegetas[53]. Por otro lado, el profeta habla de la creación también en sentido cosmológico (44, 24; 48, 13), lo que nos plantea qué relación hay, en definitiva, entre creación y redención. c) La crisis del exilio y la redención creadora Los dos títulos que constituyen la novedad y el centro de la reflexión sobre Dios en el Segundo Isaías son una respuesta eficaz a los interrogantes que planteaba la crisis del exilio. El pueblo vive el exilio con un sentido de pérdida de toda seguridad. Desde esa prolongada situación –estamos alrededor del 550 a.C., unos cuarenta años después de la destrucción de la ciudad–, el dolor desemboca en protesta, contestación y desilusión: «El Señor me ha abandonado, mi Señor me ha olvidado» (49, 14). Nace entonces la tentación de confiar en los ídolos, al que se le «adora, se postra, y se le reza diciendo: “¡Sálvame, pues tú eres mi dios!”» (44, 17). Se configura así contra YHWH la acusación de traición, se habla de documento de repudio, de venta al acreedor (cf. 50, 1). 153

entusiasmarse con la excepcional acción salvadora que el Señor le ha revelado (43, 1819), y un teólogo que se esfuerza por hacer creíble su fe. Profeta y pensador se encuentran, por la crisis de fe del exilio, juntos en un mismo camino. El Segundo Isaías es un poeta que canta las maravillas y habla al corazón y también es alguien que razona y habla a la inteligencia. El anuncio ocupa gran parte de los capítulos 40-55, y se expresa con conmovedores oráculos de salvación. «No temas, que Yo estoy contigo, no desmayes, que Yo soy tu Dios. Te daré fuerzas, te socorreré, te sostendré con mi diestra victoriosa» (41, 10). El sentido del anuncio se puede expresar así: «Es la buena nueva de la próxima liberación del exilio de Babilonia y del regreso a la patria. En ese contexto, Dios cumplirá un nuevo éxodo todavía más importante y sugestivo que el de Egipto (43, 16-21), mientras que el desierto por el que pasan los exiliados florecerá como un jardín, la tierra de Judá será regenerada y Jerusalén se convertirá en madre de una inmensa estirpe de hijos»[54]. Pero el anuncio por sí mismo no es suficiente, y es necesario motivarlo con argumentaciones convincentes. «El anuncio del Deutero-Isaías de una nueva intervención de Yahvé a favor de Israel no suscita en los exiliados ni un suspiro de tranquilidad ni, sencillamente, un rechazo resignado; produce más bien objeciones teológicas, plantea interrogantes que indican que Yahvé mismo se ha convertido en un problema»[55]. ¿Es cierto que el Señor habla a través del Segundo Isaías? Ya al comienzo del exilio, falsos profetas habían prometido un regreso inminente y fueron desmentidos, primero, por Jeremías y, después, por los hechos. ¿Tiene el Señor capacidad para intervenir de tal modo que su triunfo alcance también a los vencedores babilonios y a sus dioses? La interrogación parece justificada por el hecho de que el exilio constituía una nueva esclavitud, como la de Egipto, y, por consiguiente, una anulación de las acciones salvadoras del pasado. El exilio se presentaba así como una recaída en un espacio carente de salvación. Esto cuestionaba no solo a Israel como pueblo, sino al Señor como guía. ¿Sobre qué base podría volver Dios a otorgar la salvación? Era inútil apelarse a las gestas salvadoras del pasado, al éxodo, a la guía divina en el desierto, al don de la tierra, a la promesa sobre la dinastía davídica: acciones que parecían anular y comprometer la credibilidad del Señor. Por otro lado, la llamada al juicio, al castigo de las culpas podía salvaguardar la justicia de Dios, pero no su acción salvadora. En particular, el Segundo Isaías debe superar la discontinuidad de la acción divina (liberación y reducción a la esclavitud), y encontrar el fundamento válido de la acción divina sobre las demás naciones. Él encontrará ese fundamento en los títulos de creador y redentor, signos seguros de que Dios puede y quiere traer una salvación enteramente nueva, haciendo así el anuncio creíble y cargado de esperanza. 154

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NOTAS 22 Cf. H. CAZELLES , Historia política de Israel. Desde los orígenes hasta Alejandro Magno, Cristiandad, Madrid 1984, 197-208 (orig. fr. 1982), 195-207; S. HERMANN, Storia di Israele. I tempi dell’Antico Testamento (Strumenti 6), Brescia 19792 , 383-393; P. SACCHI, Storia del Secondo Tempio, 23-44. 23 El primero y el segundo éxodos abren el camino a un tercer éxodo, que consistirá en el paso desde una vida inauténtica, de estar volcados sobre sí mismos, a proyectar el deseo en Dios. 24 H. Gunkel, H. Gressmann, L. Köhler, S. Mowinckel y, en los años sesenta y setenta del siglo pasado, H. E. von Waldow y A. Schoors. 25 Sobre la base de los estudios de K. Elliger (1933), J. Muilenburg (1956), C. Westermann (1964), que concilia diversidad de géneros literarios y un conjunto más amplio bien estructurado, de R. F. Melugin (1976) y Y. Gitay (1981), se ha llegado a «considerar al Segundo Isaías como un todo bien articulado, formado por cinco discursos que constituyen un mismo movimiento, en cuatro etapas» (P. H. PLAMONDON, Sur le chemin du salut avec le IIe Isaïe, NRTh 104 (1982) 241-266 (cita en p. 242); ÍDEM, Le Deutéro-Isaïe: de la multiplicité de genres littéraires à l’unité d’un discours, LTP 39 (1983) 171-193). 26 Is 45, 8.15.17(bis).20.21.22; 46, 7.13(bis); 47, 13.15; 49, 8. 27 Cf. B. MARCONCINI, La salvezza contemplata dal Secondo Isaia, PSV 25 (1992/1) 62-66. 28 C. WEST ERMANN, Isaia, 130. 29 Nuestro vocabulario traduce solo en parte la densidad y variedad de los sentimientos presentes en los términos hebreos relacionados con las reacciones de los hombres ante el comportamiento de Dios (cf. P. E. BONNARD, Le Second Isaïe, 547-551). 30 El término nịham aparece también en 40, 11 (2 veces); 51, 3 (2 veces); 51, 12; 52, 9. La idea de piedad, ternura, en su forma nominal, se encuentra en 49, 10.13.15; 54, 7.8.10; 55, 7. 31 Cf. C. WIÉNER , Il profeta del nuovo esodo: Deutero-Isaia (Bibbia Oggi 13), Gribaudi, Torino 1980, 29-42 (orig. fr. Paris 1977), donde se consideran 20 términos. 32 S. AMSLER et al., I profeti e i libri profetici (PEB 4), Borla, Roma 1987 (orig. fr. Paris 1985), 270. 33 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Estudios de poética hebrea, Barcelona 1963, 300. Para los diversos elementos simbólicos, cf. R. LACK, La symbolique du Livre d’Isaïe. Essai sur l’image littéraire comme élément de structuration (AnBib 59), Roma 1973. 34 Cf. P. BEAUCHAMP , Lecture et relectures du quatrième chant du Serviteur. D’Isaïe à Jean, en J. VERMEYLEN (ed.), The Book of Isaiah, 325-355; H. CAZELLES , Les poèmes du Serviteur: leur structure, leur théologie, RSR 43 (1955) 5-51; G. DEL OLMO LET E, La vocación del líder en el Antiguo Israel, Valencia 1973, 321-356; A. FEUILLET , Les Poemès du Serviteur, en ÍDEM, études d’Exégèse et de Théologie biblique. Ancien Testament, Paris 1975, 119-179; B. MARCONCINI, Il servo giusto e sofferente (Is 52, 13-53, 12), PSV 1996/2, 59-72; ÍDEM, I Canti del Servo, en ÍDEM et coll., Profeti e Apocalittici, 297-317; C. R. NORT H, The Suffering Servant of Deutero-Isaiah. An Historical and Critical Study, Oxford 1965; F. VARO, El Cuarto Canto del Siervo (Is 52, 13-53, 12). Balance de diez años de investigación (1980-1990), ScrTh 22 (1990) 517-538. 35 La interpretación individual comenzada con los estudios de B. Duhm (1892) y sustancialmente compartida por H. Cazelles (1955), L. McKenzie (1968), A. Feuillet (1975) y C. Westermann (1978), ha sido perfeccionada por P. Grelot (1981), P. H. Plamondon (1982) y E. Beaucamp (1988). Una línea de interpretación diferente, basada en la homogeneidad de los cantos con el contexto, ha sido defendida por P. E. Bonnard (1972), T. D. N. Mettinger (1983) y A. Bonora (1988). 36 La mención de «Israel» en 49, 3, argumento a favor de la interpretación comunitaria, es vista generalmente como un añadido análogo al introducido por los LXX en 42, 1. Su inexistencia en el texto original se puede probar, además de otras razones, por la contradicción existente entre el v. 3 y el v. 5 (el siervo Israel habría sido enviado a sí mismo) y por la utilización del término en paralelo con Jacob. 37 La identificación del siervo con Zorobabel (o, en cualquier caso, limitada a un personaje histórico sin proyección hacia el futuro) por la misión recibida de tipo aparentemente sociopolítico (cf. P. GRELOT , Les Poèmes du serviteur, 31ss) parece reductiva, teniendo en cuenta la fuerza expresiva de los textos. Por otra parte, ver en el texto directamente a Jesús de Nazaret (cf. R. FEUILLET , Les Poèmes du Serviteur, 155-164, con la interesante exposición de otras opiniones sobre el tema en pp.142-155) corresponde más a una «relectura» hecha desde el Nuevo Testamento que a una lectura histórico-crítica de los textos. La

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Capítulo IV

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EL TERCER ISAÍAS (Is 56-66) Existe un amplio consenso sobre la datación del Tercer Isaías en época postexílica, siglo VI a.C., que algunos extienden hasta algunos decenios del siglo V. También se admite una relación literaria con el Segundo Isaías, especialmente, con los cc. 60-62, por lo que se refiere a la variedad del lenguaje y contenido, y sobre la afinidad entre bloques de capítulos.

1. ASPECTOS HISTÓRICO-LITERARIOS

a) Indicaciones históricas sobre el período postexílico El período comprendido entre el final del exilio y la constitución de la comunidad postexílica por obra de Nehemías y Esdras (539-445) es poco conocido y no faltan controversias sobre la interpretación de los datos históricos disponibles. El edicto de Ciro, punto de partida del retorno del exilio, considerado sustancialmente auténtico por la mayoría de los autores, se encuentra citado en dos formas complementarias (Esd 1, 2-3; 6, 3-12), que podrían corresponder a dos edictos sucesivos. La forma textual que aparece al inicio del libro (1, 2-3) cita la orden del rey persa relativa a la reconstrucción del templo en Jerusalén y el permiso para la salida, junto a la seguridad de ayudas: «Así dice Ciro, rey de Persia: “El Señor, Dios de los cielos, me ha entregado todos los reinos de la tierra. Él mismo me ha encomendado construir en su honor un Templo en Jerusalén que está en Judá. El que de vosotros pertenezca a ese pueblo, que su Dios esté con él y suba a Jerusalén, en Judá, para construir el Templo del Señor, el Dios de Israel, que es el Dios que está en Jerusalén”» (Esd 1, 2-3; cf. 2 Cro 36, 23). El segundo texto (Esd 6, 312) subraya la reconstrucción del templo, del que se dan las medidas, encargos y disposiciones complementarias. El primer líder de los repatriados, Sesbasar, recibe un doble título: «príncipe» (“nāśî”), que le califica en relación al pueblo como rey (vasallo) de Judá, y «gobernador» (“pẹhāh”), funcionario de la autoridad persa. Un grupo más consistente regresa años más tarde bajo la guía de Zorobabel, designado «gobernador de los judíos». Los dos nombres, sin embargo, según algunos estudiosos, podrían indicar la misma persona. Parece ser que bajo la presión de los repatriados, junto al príncipe o gobernador, fue designado también como «ungido» un sumo sacerdote, el primero de los cuales se llamó Josué. De este modo existieron, como en otro tiempo, dos «ungidos», que representaban las dos funciones, la real y la sacerdotal; con el tiempo, esta última predominará. La principal preocupación de las dos autoridades, al principio unidas en un mismo entusiasmo, fue la reconstrucción del templo, a favor de lo cual intervienen los profetas Ageo y Zacarías. La iniciativa, a la que se opusieron fuertemente los samaritanos, encontró, además, diversos obstáculos internos, entre los cuales: las exiguas condiciones 160

económicas generales de la nación, las disputas entre los habitantes de Jerusalén y los que habitaban en otras zonas de la Judea, y los litigios entre quienes habían regresado y los que se habían quedado en el territorio de Judá, establecidos en tierras que, tiempo atrás, habían sido propiedad de los exiliados. Es probable, por otra parte, que otros grupos hubieran regresado como consecuencia de los tumultos que se produjeron con la muerte de Cambises y la subida al poder con la fuerza de Darío Histaspes, llamado también Darío I el Grande (522-486 a.C.), miembro de otra rama de los Aqueménidas. Los dramáticos desórdenes hicieron pensar en la inminencia del «día del Señor» y en la necesidad de preparar al «Dios-que-viene» una morada digna. De hecho, se recomenzaron los trabajos del templo, concluidos cinco años después, en el 515 a.C. Su construcción, sin embargo, no trajo la paz y el bienestar que algunos esperaban, según una equivocada interpretación de las palabras de Ageo, que hablaba más bien de un futuro lejano (2, 6-9); no mejoró tampoco la auténtica religiosidad y continuaron las miserias, los contrastes y el sincretismo religioso. El período del Tercer Isaías es, por tanto, un tiempo de desilusión, sufrimiento y crisis de esperanza. Se había producido un cambio de ánimo respecto al entusiasmo de los primeros tiempos, los del regreso del exilio. El Tercer Isaías se asoma a este momento histórico para dar una respuesta a la luz de Dios y plantear un horizonte nuevo. b) Aspectos literarios Los capítulos poseen una gran variedad. A secciones de tonos fuertes contra la idolatría (57, 3-13) y el falso ayuno (58, 3-5) se alternan otros con imágenes espléndidas sobre la nueva Jerusalén (60, 62) y la nueva creación (65, 17-25; 66, 22). Algunos textos parecen cercanos al regreso de Babilonia (63, 18; 64, 9-10; el templo todavía no ha sido reconstruido) y reflejan una mentalidad nacionalista; otros, de difícil datación, poseen aperturas universalistas abierta a extranjeros y eunucos (56, 3-7; 66, 18b-21). Junto a pasajes con profunda doctrina mesiánica (61, 1-3) se encuentran otros centrados en minuciosas preocupaciones respecto al sábado (56, 6-7; 58, 13-14). Todo esto hace que la atribución de esta última parte del libro de Isaías a un autor anónimo llamado el Tercer Isaías sea algo puramente convencional. En realidad, los capítulos no presentan una unidad apreciable y apenas se transparenta una redacción definitiva. Entre las muchas opiniones sobre la redacción final de esta parte del libro, tal vez la más convincente es la de C. Westermann, que pone en el centro el anuncio de la salvación (cc. 60-62) enmarcado por dos lamentaciones (cc. 59 e 63-64) y una recopilación de textos de época más reciente, formados en cuatro momentos sucesivos. Este conjunto de textos habría dado lugar a dos complejas secciones terminales (cc. 56-58 e 65-66). El esquema final sería el siguiente: 56-58; 59  60-62  63-64; 65-66. Westermann señala, además, que «la importancia del Tritoisaías no consiste tanto en lo que ha anunciado, sino más bien en el hecho de que después del exilio, en un tiempo de profunda desilusión y de pobreza extrema, carente de ideales comunes y acuerdos, él 161

renovó la promesa de salvación»[56]. Por tanto, los textos se habrían originado en un arco de decenios, a partir del regreso de Babilonia después del edicto de Ciro (539), sin alcanzar, sin embargo, los tiempos de la reforma de Esdras y Nehemías. En esos tiempos difíciles, de desilusión y pobreza, el Tercer Isaías exhorta a socorrer a los materialmente necesitados pero también a apreciar la pobreza «espiritual» que sabe apoyarse en Dios como Padre (Is 63, 8.16; 64, 7), a evitar enfrentamientos y violencias (Is 58, 3-4), contrastes entre los repatriados y los que habían permanecido en Judea, y a superar la superficialidad en las expresiones de religiosidad (Is 59). Se puede observar que a la reconstrucción del templo (520-515) habían seguido tensiones sobre su dignidad y sobre los sacrificios que se celebraban (Is 66, 1-4). Por otra parte, imágenes y enseñanzas profundas concentradas en Is 60-62 con lenguaje y contenido similares al Segundo Isaías, propósitos de conversión a la luz de la misericordiosa actuación de Dios en la historia (63, 7-64, 11), descubrimiento de que el verdadero ayuno consiste en la atención al prójimo para subsanar sus necesidades, darle dignidad, alimentarlo y vestirlo (58, 6-7), se encuentran entre las páginas más bellas de esta parte del libro de Isaías.

2. ALGUNOS TEXTOS SIGNIFICATIVOS

En esta parte del libro, Dios es invocado con un nuevo nombre: «el que congrega a los dispersos» (56, 8), expresión que parece indicar que, al regreso a Jerusalén, habría debido seguir la formación de una verdadera comunidad. Dios pide, además, un comportamiento religioso, atento a las exigencias de los pobres, a quienes envía a su consagrado para anunciar su mensaje, y al final promete que habrá cielos nuevos y una nueva tierra. Este programa divino está unido al tema de la «justicia», vocablo que, tomando el sentido de muchos textos del Primero y Segundo Isaías, expresa tanto un don de Dios como su atención por el hombre. El término justo/justicia aparece veintitrés veces, como sustantivo masculino o femenino y como adjetivo[57]. a) Dios, «que reúne a los dispersos»: un mensaje dirigido a todas las naciones El título expresa un concepto universal. Por vez primera, extranjeros y eunucos son considerados como pertenecientes a la comunidad de Israel. «Esto dice el Señor: “Guardad el derecho y practicad la justicia, que pronto va a llegar mi salvación y a revelarse mi justicia”. Que no diga el extranjero que se haya adherido al Señor: “De seguro que el Señor me separará de su pueblo”. Y que no diga el eunuco: “No soy más que un árbol seco”. Porque esto dice el Señor: “A los eunucos que guarden mis sábados, elijan lo que me complace y mantengan mi alianza, les daré, dentro de mi casa y de mis muros, parte y renombre mejores que 162

hijos e hijas: les daré nombre eterno que no será borrado […]. Oráculo del Señor Dios, que congrega a los dispersos de Israel: “Aún congregaré a otros, con los ya congregados”» (56, 2-8). La legislación del Deuteronomio (23, 2-9) prohibía acoger en la comunidad a los eunucos y a los extranjeros. Hacia fines del siglo VI a.C., contra la corriente rigorista que a continuación se convertirá en mayoritaria y dominante con la reforma de Esdras y Nehemías (Esd 9, 1; Ne 9, 2), se establece como criterio de pertenencia al pueblo la observancia del sábado (Is 56, 2.4.6) y de la alianza (56, 4.6): las obligaciones son las inherentes a la práctica de la «justicia». Todos pueden formar parte de la comunidad debido a ese profundo vínculo de unión entre los hombres que se encuentra en la capacidad de ofrecer sacrificios válidos a Dios, posibilidad ofrecida también a los extranjeros. La «congregación» (56, 8) pasa de ser un evento momentáneo a ser uno cotidiano y silencioso e instaura un nuevo período de la historia salvadora. «Siguiendo la línea tradicional del Deutero-Isaías, es decir, de la tradición profética, se proclama que la comunidad de YHWH se abre. El motivo viene indicado por un oráculo divino, en contraste con una línea de la tradición legalista sacerdotal que, por el contrario, buscaba restringir la comunidad solo a los israelitas por nacimiento»[58]. Is 60 sitúa el tema de la «congregación» en un horizonte universal. No se trata solamente de incluir en la comunidad un cierto número de personas ya presentes en Jerusalén, sino de contemplar gozosamente el aflujo de muchos pueblos. «Alza tus ojos y mira alrededor: todos ellos se congregan, vienen a ti. Tus hijos vienen de lejos, tus hijas abrazadas a su costado […]. Todos los rebaños de Quedar se reunirán junto a ti, los carneros de Nebayot estarán a tu servicio, subirán a mi altar como ofrenda grata, y glorificaré mi Templo glorioso […]. Las islas me esperan, con las naves de Tarsis por delante, para traer a tus hijos de lejos, con su plata y con su oro, para el Nombre del Señor, tu Dios, para el Santo de Israel, que te glorifica […]. Tus puertas estarán siempre abiertas, ni de día ni de noche se cerrarán, para traerte los tesoros de las naciones y ser conducidos sus reyes» (Is 60, 4.7.9.11). El profeta asegura que, en los tiempos futuros, el Señor llenará de luz Jerusalén y, a su vista, los pueblos se pondrán en movimiento hacia ella e «Israel» será servido por ellos por un triple motivo: los pueblos vienen para acompañar a la mayoría de los exiliados todavía lejos de la ciudad; llevan consigo sus bienes (animales para los sacrificios, naves para el transporte, riquezas para reconstruir la ciudad y el templo); son testigos de las maravillas realizadas por el Señor a favor de Sión. «En Is 60, los pueblos son portadores de los bienes de salvación mediante los que Sión es glorificado. Están al servicio de esa glorificación. Sucede como en los Salmos, cuando hablan de los pueblos 163

que, asombrados y temerosos, reconocen las obras maravillosas de YHWH a favor de Israel (Sal 126, 2b) y sacan las consecuencias: “todos los reyes se postrarán ante él, le servirán todas las naciones” (Sal 72, 11; cf. también Sal 22, 28; 66, 4; 86, 9; 102, 22ss)»[59]. El capítulo final alcanza el culmen del universalismo: «Yo, que conozco sus obras y sus pensamientos, vendré para reunir a todas las naciones y lenguas, que acudirán y verán mi gloria. Pondré en ellos una señal y enviaré los supervivientes de ellos a las naciones, a Tarsis, Put, Lud, Mésec, Ros, Túbal y Yaván, a las islas remotas, que no oyeron hablar de Mí ni vieron mi gloria. Ellos anunciarán mi gloria a las naciones. Traerán a todos vuestros hermanos de todas las naciones, como ofrenda al Señor, a caballo y en carros, en literas, en mulos y dromedarios a mi monte santo, a Jerusalén –dice el Señor–, del mismo modo que los hijos de Israel traen la oblación en recipientes puros al Templo del Señor. Y tomaré también de entre ellos sacerdotes y levitas –dice el Señor–» (Is 66, 18-21). El texto califica la venida del Señor como presencia radiante y luminosa, reflejo de su gloria, que experimentarán «todas las naciones y lenguas» (cf. Za 8, 23; Dn 3, 4.7.29; 6, 25), reconstruyendo de este modo la unidad destruida por Babel. Dios ofrece una señal: la elección de supervivientes entre las naciones como misioneros para quienes todavía no conocen al Señor. «Aquí por vez primera se habla claramente de la misión como la entendemos nosotros, es decir, como el envío de personas individuales a los pueblos lejanos para anunciar la gloria de Dios. Esto tiene una comprobación exacta en la misión apostólica en los comienzos de la Iglesia cristiana. Se puede solamente constatar con sorpresa cómo aquí, en los márgenes del Antiguo Testamento, en esa pequeña cosa que es el pueblo elegido, se ve ya el camino de Dios, que alcanza el mundo en toda su amplitud»[60]. Incluir a los paganos entre esos grupos cerrados de sacerdotes, tutelados por celosas genealogías, y hacer de ellos testigos verdaderos de Dios ante quienes no han visto ni oído, es una innovación verdaderamente audaz. De hecho es poco convincente el intento de leer el v. 21 a la luz del precedente v. 20, según el cual, «sacerdotes y levitas» serían escogidos exclusivamente entre los israelitas repatriados. La acción del Dios que reúne resulta presente en tres puntos clave (56; 60; 66) de los capítulos atribuidos al Tercer Isaías, constituyendo una verdadera inclusión. Esta acción de reunir indica que el regreso a la patria y la posibilidad de resolver problemas inmediatos de convivencia constituyen solo una primera y parcial realización de las promesas contenidas en el «Libro de la Consolación». b) El ayuno verdadero (Is 58) Ante el pueblo que se lamenta considerando inútiles los actos de culto debido al silencio divino, Dios se alza desenmascarando la falsedad de dicha actitud. A este modo de pensar se refiere también Malaquías: «Cosa vana es servir a Dios; ¿qué hemos ganado 164

con guardar sus preceptos y con andar en duelo ante el Señor de los ejércitos?» (Ml 3, 14). En Isaías, el tema se desarrolla en cuatro momentos: lamento del pueblo (58, 1-3a), ayuno verdadero (vv. 3b-7), consecuencias positivas para quien actúa correctamente (vv. 8-12), invitación a santificar el sábado (vv. 13-14). El pasaje central parece el siguiente: «Mirad: el día en que ayunáis pretendéis aprovecharos, y oprimís a vuestros trabajadores. Ayunáis para litigar y querellar […]. ¿El ayuno que prefiero no es más bien romper las cadenas de la iniquidad, soltar las ataduras del yugo, dejar libres a los oprimidos, y quebrar todo yugo? ¿No es compartir tu pan con el hambriento, e invitar a tu casa a los pobres sin asilo? Al que veas desnudo, cúbrelo y no te escondas de quien es carne tuya» (Is 58, 3b-7). El problema del ayuno verdadero arroja luz sobre una situación preocupante: el hombre cree que basta ayunar para caminar por el camino justo, cuando, en realidad, se está alejando del Señor a causa de una ceguera promovida por ideas comunes y tradicionales. Situaciones análogas de pecado, definidas como «abismo entre el hombre y Dios», se describen detalladamente en capítulos cercanos a Is 58 (Is 57; 59). En el texto que examinamos, el pecado consiste en la pretensión de querer unir la práctica religiosa con una conducta inmoral; el respeto a Dios con la deshonestidad con el prójimo. Se repite la situación del comienzo del libro (Is 1, 10-20) y la que Oseas (6, 6) ya condenaba, aunque hay también un desarrollo. El Tercer Isaías no dice: prefiero la atención al prójimo y no el ayuno, sino que invita a dar la primacía a ese tipo de ayuno, que consiste en un sincero interesarse por los demás, especialmente, por los más débiles; a comprometerse a favor de la concordancia en vez de fomentar la división; a buscar los intereses generales en vez de los de un sector; en llenar las necesidades de los demás, en vez de incrementar los propios intereses. Al realizar cualquier acto religioso, el hombre debe preguntarse si es agradable a Dios o se busca a sí mismo, sabiendo que Dios solo acepta el gesto del que busca un bien para los demás. El ayuno auténtico, abierto a las necesidades de los demás, excluye algunas actitudes y exige otras: es directamente contrario a una excesiva preocupación por los propios intereses, preludio de injusticias, como, por ejemplo, la imposición de pesadas condiciones de trabajo. En este caso, los signos del ayuno (saco, cenizas, andar cabizbajo y con hombros caídos) son vacíos, carentes de verdadera humildad, en los que no hay ni contrición de corazón, ni la voluntad de cambiar de vida. Un signo carente de la realidad significada es a todas luces una falsedad, lo mismo que un gesto de afecto o de amor que no proviene del corazón o que carece de la promesa de ayuda. De modo positivo, el 165

ayuno comporta, por una parte, el compromiso de liberar al hombre de toda forma de opresión y, por otra, la disponibilidad para compartir los bienes en relación con las necesidades de los demás. Este mensaje debía encontrar un terreno fértil en los destinatarios del Tercer Isaías que llevaban todavía las señales físicas y morales del sometimiento en Babilonia. El profeta se dirige, sobre todo, a los primeros grupos que han regresado después del edicto de Ciro. Hay varios sustantivos (cadenas, ataduras, opresión, yugo) y diversos verbos (romper, dejar libres, quebrar, invitar), pero un solo mensaje: ¿El ayuno que prefiero no es más bien romper las cadenas de la iniquidad, soltar las ataduras del yugo, dejar libres a los oprimidos y quebrar todo yugo? (58, 6). El compromiso en esta obra no es fácil, exige sacrificio, paciencia y decisión, que se pagan en primera persona. Surge la verdad que afirma que los actos dirigidos a Dios deben ser acompañados de la atención al hombre. El «Dios que libera» (en el orden humano y espiritual, de la opresión y del pecado), el título tal vez más apropiado para hablar de la actuación histórica de Dios, asigna al hombre como tarea principal continuar su obra. No obstante, no es suficiente abatir la injusticia, es necesario construir la equidad. Con un lenguaje realista y actual, esto comporta dar de lo necesario a «los de tu carne», expresión que se refiere a todo hombre, como sugieren los textos proféticos (Is 40, 5.6; 66, 16.23.24) y sapienciales de la Biblia: «¿No le ha formado en el vientre el que me formó a mí? ¿No nos ha plasmado el mismo en el seno materno?» (Jb 31, 15). Para obtener una expresión más incisiva, el profeta pasa del singular al plural. El sentido universal se impone por muchas razones[61]. La inclusión de las «obras de misericordia» entre los actos que agradan a Dios se había convertido en una convicción común a partir del exilio (Ez 18, 5-9; Jb 22, 6-9; Si 4, 1-10). Is 58, que ve en el prójimo un hombre amado por Dios, prepara de este modo la verdad evangélica, que afirmará que Cristo se hace presente en todo hombre: «Porque tuve hambre y me disteis de comer…» (Mt 25, 35). El gesto de solidaridad no queda nunca sin efecto y, hecho por amor de Dios, realiza en su verdadera dimensión a la persona que lo actúa. Esto es lo que ilustran los vv. 8-11 a través de la comparación del hombre con la luz que despierta como la aurora y que al iluminar transforma la oscuridad haciendo surgir la belleza de la creación. Así concluye: «El Señor te guiará de continuo, saciará tu alma en las regiones áridas, dará fuerza a tus huesos, y serás como huerto regado, como manantial cuyas aguas no se agotan» (v. 11). El texto delinea el «céntuplo» del que habla el evangelio (Mt 19, 29). La «recompensa» comporta también una intervención de Dios que responde a las invocaciones, instaura un diálogo constructivo con el creyente, le da seguridad convirtiéndose en su guía en el desierto de la vida y acudiendo a sus necesidades más urgentes. Por último, la exhortación a la observancia del sábado (58, 13) no mira tanto al descanso cuanto a la santificación de ese día, al ofrecimiento a Dios de la actividad humana sustraída al propio interés[62]. El tema del ayuno arroja también luz sobre la situación actual de la humanidad, rica de propuestas para aumentar la productividad trabajando también en el día del Señor, pero pobre en resultados de paz y fraternidad. El primado de la eficiencia priva a las personas de la alegría de estar juntos, de celebrar una fiesta, de sentirse unidos a Dios y 166

con los hermanos. El ejemplo de Jesús, que la Iglesia continúa, sigue dando un preciso valor al ayuno también hoy, de acuerdo con las motivaciones que lo apoyan. Además de las ventajas en el equilibrio psico-físico que produce una ascesis sana, el ayuno favorece una actitud de conversión y de apertura total a la gracia de Dios (Jl 2, 12; Mt 6, 18), elimina la tristeza causada por el egoísmo y la ausencia de Cristo (Mc 2, 20), contribuye a superar las tentaciones y la influencia del demonio (Mt 17, 21), como también de las malas pasiones; sobre todo, es un signo de que se comparten las privaciones del prójimo y de la voluntad de asistencia y de ayuda eficaz a sus necesidades. c) Cielos nuevos y tierra nueva Los capítulos finales (Is 65-66) alternan amenazas y promesas expresadas en textos diferentes desde el punto de vista literario, vuelven al tema de Jerusalén (Is 60; 62), trazan un futuro radiante para la ciudad y se acercan a temáticas apocalípticas. Los versículos quizá más incisivos son los siguientes: « 17Porque, he aquí que Yo creo unos cielos nuevos y una tierra nueva. Las cosas pasadas no serán recordadas ni vendrán a la memoria. 18 Al contrario, alegraos y regocijaos eternamente de lo que Yo voy a crear, pues voy a crear a Jerusalén para la alegría, y a su pueblo para el gozo. 19 Me gozaré en Jerusalén y me alegraré en su pueblo, y no se oirán más en ella voces de llanto ni clamor de gemidos. 20 Ya no habrá allí niño que viva pocos días ni anciano que no colme sus días, pues se considerará que era joven el que muera centenario, y quien no llegue a los cien años se le tendrá por maldito. 21 Edificarán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán de sus frutos. 22 No edificarán, y habitará otro, no plantarán, y comerá otro, pues los días de mi pueblo serán como los días del árbol, y de las obras de sus manos disfrutarán mis elegidos. 23 No trabajarán en vano, ni aguardará la ansiedad a los hijos que engendren, pues serán un linaje de benditos del Señor, y sus vástagos lo mismo que ellos. 24 Sucederá que, antes de que me invoquen, Yo responderé; apenas hablen, Yo los escucharé. 25 El lobo y el cordero pastarán juntos, y el león, como el buey, comerá paja, pero la serpiente se alimentará del polvo. No harán mal ni causarán daño en todo mi monte santo –dice el Señor–» (Is 65, 17-25). La feliz perspectiva que presenta el texto, uno de los más bellos de la Biblia, está delineada sobre la repetición de tres raíces de análogo significado: alegría, gozo y regocijo (“śîś/ghil + ghîlāh/māśôś):” alegría y regocijo. Se trata de un bien que procede de modo exclusivo de Dios, connotado por el verbo «crear» (“bārā’”), que aparece tres veces en los vv. 17-18. De este modo, el pasaje sale al paso de la objeción de quien solo 167

observaba sufrimientos y desesperación: aunque la alegría no existe todavía, Dios creará esa nueva situación. La acción creadora de Dios concierne sobre todo Jerusalén, descrita como ciudad creada «para la alegría, y a su pueblo para el gozo», no solo por la felicidad que alcanzará, sino también por el deleite que dará a Dios: el hombre se convierte en alegría para el Señor. Además de los verbos utilizados, dicha situación se expresa también con un espléndido paralelismo, en el que Jerusalén es vista como la ciudad que tiene un pueblo propio, que a continuación es definido «pueblo [de Dios]» (v. 22). La novedad de la acción creadora divina se despliega a continuación en varias direcciones, y, en primer lugar, como prolongación y mejora cualitativa y cuantitativa de la existencia humana. Además del cese del llanto y la angustia (v. 19), el texto añade, haciendo hincapié, que se alcanzarán los cien años: una edad «llena de días», como la de los patriarcas antes de Abraham. La razón de esta longevidad –«quien no llegue a los cien años se le tendrá por maldito» (65, 20)– se puede entender en el sentido de que una vida breve era considerada en Israel un castigo divino, un gran mal consecuencia de los propios pecados. La felicidad descrita como entrada en la tierra prometida (Dt 6, 10-12) comporta el sano goce de los bienes de la tierra, algo que forma parte del plan de Dios y constituye una invitación a la acción de gracias y a la espera de bienes mayores. A renglón seguido, el texto realiza un salto cualitativo y considera la ciudad de Jerusalén como signo de una renovación general del cosmos y del mundo animal. Esta renovación aparece al principio y al final del fragmento (vv. 17 y 25), de modo que constituye una inclusión. La novedad de los cielos y la tierra no comporta necesariamente una destrucción del mundo actual, del que surgiría un cosmos diferente: se puede también entender como una transformación del mundo actual que permitirá un modo de vida más alto y superior. Esto se ilustra con una referencia a una situación paradisíaca, de acuerdo con el célebre texto del Primer Isaías (11, 7-9), con la variante de una condena definitiva de la serpiente (v. 25), causa de todo género de muerte. El vínculo íntimo entre “’ād̲ām” y “’’ād̲āmāh” (el hombre y la tierra) lleva a la conclusión de que el ser y la conducta del hombre tienen reflejos en la creación, que participa a su modo de la bondad y de la maldad, de la redención y del pecado (Rm 8, 19-22). El texto de Isaías permanece abierto a desarrollos posteriores, en primer lugar, a las concepciones del Antiguo Testamento que anuncian una transformación del cuerpo, elemento de unidad de todo el cosmos. «[El Señor Dios] eliminará para siempre la muerte. El Señor Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros y apartará el oprobio de su pueblo en toda la tierra, porque ha hablado el Señor» (Is 25, 8); «¡Revivirán tus muertos, mis cadáveres se levantarán! ¡Despertaos y gritad de gozo los que reposáis en el polvo!» (Is 26, 19a). «Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán: unos, para vida eterna, otros, para vergüenza, para ignominia eterna» (Dn 12, 2). Estos textos apocalípticos encuentran en el último libro de la Biblia su sentido más pleno, que también comparten otros textos precedentes no apocalípticos del Nuevo Testamento (Rm 8, 19-25; 2 P 3, 13). El Apocalipsis anuncia la conclusión de la historia, vivida por la comunidad creyente entre las tribulaciones del mundo y los consuelos de 168

Dios, entre el apoyo de la Trinidad y el encarnizamiento destructivo de la tríada (dragón, bestia del mar y bestia de la tierra), por medio de una triple renovación: «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, pues el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar ya no existe. Vi también la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo de parte de Dios, ataviada como una novia que se engalana para su esposo […]. El que estaba sentado en el trono dijo: Mira, hago nuevas todas las cosas. Y añadió: Escribe: “Estas palabras son fidedignas y veraces”» (Ap 21, 1-2.5)[63].

3. UN TEXTO MESIÁNICO (Is 61)

Is 61, situado en el centro de la tercera parte del libro de Isaías, anuncia la vocación de un profeta, enviado a la Jerusalén histórica, signo de aquella escatológica resplandeciente de luz y justicia, como ilustran los dos capítulos contiguos: «Las naciones caminarán a tu luz, los reyes, al resplandor de tu aurora» (60, 3): «Las naciones verán tu justicia, y todos los reyes, tu gloria; te llamarán con un nombre nuevo, que pronunciará la boca del Señor» (62, 2). a) Observaciones literarias La estructura preferible del texto es para muchos tripartita (vv. 1-5; 6-9; 10-11), en vez de una bipartita (vv. 1-9; 10-11) o en cuatro partes de dos versículos cada una, excepto la primera (vv. 1-3), como algunos sugieren. La unión entre los versículos encuentra su fundamento en el uso del apelativo divino que constituye una inclusión entre los extremos (vv. 1 y 11: “Señor Dios”/’Adonay/YHWH): este hecho, entre otras cosas, sugiere no trasladar el v. 10 al comienzo del c. 62, que desarrolla el mismo tema esponsal. La primera parte (vv. 1-5) enfatiza el nombre divino seis veces: Señor Dios/Señor (v. 1); Señor y, separado, Dios (v. 2); [plantación del] Señor (v. 3). Los siete verbos en infinitivo ilustran los contenidos y objetivos de la misión: evangelizar (llevar la buena nueva), vendar los corazones rotos, anunciar la redención, promulgar el año de gracia del Señor, consolar a los que hacen duelo, restaurar o alegrar[64], y dar diadema en vez de ceniza. No es explícita la identidad de la persona enviada por Dios para evangelizar. Se afirma que ha recibido la unción (v. 1) y que ha tomado como misión realizar las tareas enunciadas por los 7 verbos. Algunos lo identifican con un discípulo del Segundo Isaías o, colectivamente, con «la heredad de los siervos de Yahvé» (54, 17). Con menos probabilidad podría tratarse del profeta del exilio. Una explicación más lograda requiere el examen de todo el capítulo. La segunda parte, comprendida desde «seréis llamados» (v. 5, “qārāh”) hasta «son la estirpe que bendijo el Señor» (v. 9), contiene la afirmación más densa de contenido. El profeta de la reconstrucción recoge (v. 6) la exhortación divina al pueblo salido de Egipto (Ex 19, 4-6). En aquella circunstancia, Dios estableció la alianza sobre la intervención 169

fuerte y generosa que había actuado a favor de su pueblo («Vosotros habéis visto lo que he hecho con los egipcios y cómo os he llevado en alas de águila y os he traído hacia mí»), e invitó a aceptarla libremente: «Si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, seréis mi propiedad exclusiva entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa» (cf. Ap 1, 6). Sobre este marco, el texto isaiano traza un futuro lleno de esperanza, basado en la promesa divina: cesen, por tanto, los lamentos y el pesimismo, que hacen que sea imposible el gozo (v. 7). Es verdad, la deshonra, la vergüenza y los insultos sufridos durante el exilio han sido excesivos, el «doble» de lo merecido (cf. Is 40, 2), pero el futuro verá una doble «perennidad» (“‘ôlām”), pues se gozará de «eterna alegría» (v. 7) y de empeño por parte de Dios, que sellará con su pueblo una «alianza eterna» (“berîṯ”/alianza), de modo que «su descendencia será famosa entre las naciones y sus vástagos, entre los pueblos» (v. 9). La última parte traduce en términos esponsales la promesa y la perspectiva vislumbrada hasta ahora. Jerusalén (sujeto introducido por el Targum), como esposa adornada de joyas y unida al esposo ceñido por la diadema, expresa la reconquistada estabilidad en la justicia. El término «justicia», repetido dos veces (vv. 9-10 en paralelo con el v. 1) expresa la alegría de la unión, la serenidad y el respeto recíprocos. Se trata de un clima que introduce a la contemplación de la gloria de Jerusalén (Is 62), ya anticipado en el capítulo precedente (Is 61). b) Análisis teológico de Is 61, 1-5 La persona que habla se presenta como una figura sacerdotal por la unción (cf. Ex 29, 7; 30, 22-33) y profética por la misión y recepción del «espíritu» del Señor. Quienes reciben su mensaje experimentarán una profunda renovación, expresada con dos imágenes: se revelarán hacedores de paz y armonía («encinas de justicia»)[65] y constructores de ciudades devastadas: para esta obra concurrirán extranjeros que dispondrán sus fuerzas y energías. «El Espíritu del Señor Dios está sobre mí, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado para llevar la buena nueva a los pobres, a vendar los corazones rotos, anunciar la redención a los cautivos, y a los prisioneros la libertad; para anunciar el año de gracia del Señor, el día de venganza de nuestro Dios; a consolar a los que hacen duelo, a restaurar a los que hacen duelo en Sión dándoles diadema en vez de ceniza, óleo de gozo en vez de luto, manto de alabanza en vez de espíritu abatido. Y se les llamará: “Encinas de justicia”, “plantación del Señor”, para manifestar su gloria. Reconstruirán las antiguas ruinas, levantarán los primitivos restos, renovarán las ciudades devastadas, los lugares desolados desde siempre. Vendrán extranjeros que apacentarán vuestros rebaños, e hijos de forasteros serán vuestros labradores y vuestros viñadores» (Is 61, 1-5). 170

Evangelizar (anunciar la buena nueva) a los pobres. El término «pobres» (‘anāwîm), que en textos anteriores al exilio indicaba a los indigentes que carecían de bienes materiales, ahora equivale, más bien, a los humildes, que viven llenos de confianza en el Señor. Se trata, por tanto, de un término general que el contexto explica en relación a carencias materiales y espirituales vividas con la esperanza de una intervención divina. Los pobres son evangelizados para quedar liberados de su grave situación, recibiendo el socorro material o uniéndose al Señor. El primer significado lo recoge Lucas (6, 20; 7, 22): «Bienaventurados los pobres»; el segundo, Mateo, que habla de «bienaventurados los pobres de espíritu», es decir, los humildes de corazón, que se tienen en nada ante Dios (5, 3). Vendar los corazones rotos. La imagen, fuerte y «más bien barroca» (C. Westermann), indica el consuelo y atención que se tiene hacia otro por una enfermedad o desgracia en un proceso nada espectacular que requiere tiempo, como el curarse de una herida, del que se habla en un texto anterior (58, 8). Anunciar la redención a los cautivos. El anuncio se refiere, por una parte, a la liberación de las esclavitudes cotidianas, como son las detenciones por deudas, las prepotencias de los poderosos; pero, también y siempre, a las «inicuas esclavitudes del pecado» (S. Virgulín). Pregonar el año de gracia del Señor, el día de venganza de nuestro Dios. Con una alusión al año jubilar, cuando se perdonaban las deudas y se volvía a la posesión de los bienes (Lv 25, 10-11), aquí se anuncia un tiempo de bienestar, de inversión de la situación de opresión: la benevolencia del Señor, efecto de su voluntad salvífica, se reserva para los pobres y los prisioneros, mientras que a los opresores corresponde el «día» del castigo (Jl 2, 1), en el que han de responder de sus acciones malvadas. A pesar de los intentos de traducir de modo positivo el término “nāqām” (venganza), en el sentido de rescate, es difícil eliminar su connotación de acto represivo o violento: el texto lucano, para evitar cualquier equívoco, lo omite (Lc 4, 19). Consolar a los que hacen duelo (los que lloran). El verbo, frecuente en el Segundo Isaías, está unido, en este caso, a un complemento directo peculiar: el consuelo no se refiere al pueblo (40, 1), sino a los que lloran, a los que se encuentran de luto, cualquiera que sea el motivo. El tema reaparece literalmente en la segunda bienaventuranza de Mateo (5, 4) y lo recoge Lucas (6, 21), que habla del llanto que será consolado: «Causa de la aflicción es la desolación de Jerusalén, que los enemigos han reducido a un estado miserable (Is 66, 10-12). Hay aflicción porque la comunidad es insignificante, perseguida y oprimida; pero aflicción, no tanto por la propia miseria, sino porque el nombre de Dios es despreciado. Cuando llegue el Reino de Dios, obtendrán el consuelo»[66]. Alegrar (o restaurar) a los que hacen duelo en Sión. Esta expresión, que algunos omiten por considerarla una glosa, resulta de la sustitución en el TM del verbo «poner», que aquí carece de sentido, por «alegrar» o «restaurar». El paralelismo con la expresión precedente marca un desarrollo en sentido comunitario, refiriéndose a todo el pueblo. Dándoles diadema en vez de ceniza… El cambio se expresa ahora en imágenes que 171

se contraponen en su significado, produciendo asonancias imposibles de traducir, por ejemplo, “pe’ēr/’ēper” (diadema o cinturón espléndido en vez de cenizas), y gestos de alegría, como perfumarse y cantar, que excluyen toda tristeza. A través de las metáforas, el Tritoisaías pretende transmitir un mensaje particular para su pueblo: habla de salvación en términos simbólicos de reconstrucción de murallas y de restaurar la comunidad, de posesiones, de alegría perenne (vv. 4-5), realidades capaces de crear entusiasmo y volver a dar esperanza. Esto se despliega en una doble dirección, dentro y fuera de la comunidad repatriada. c) La actualización de Jesús En la sinagoga de Nazaret, queriendo anunciar el centro de su misión, Jesús utiliza el texto de Isaías antes citado (61, 1-2), liberado de algunas expresiones que no sonaban bien con su enseñanza (día de venganza, vendar los corazones rotos) y añadiendo el don de la vista para los ciegos (cf. Is 29, 18). « 17Entonces le entregaron el libro del profeta Isaías y, abriendo el libro, encontró el lugar donde estaba escrito: 18 El Espíritu del Señor está sobre mí, por lo cual me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha enviado para anunciar la redención a los cautivos y devolver la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos 19 y para promulgar el año de gracia del Señor. 20 Y, enrollando el libro, se lo devolvió al ministro y se sentó. Todos en la sinagoga tenían los ojos fijos en él. 21 Y comenzó a decirles: –Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis de oír» (Lc 4, 17-21). Las palabras del Tritoisaías adquieren un significado pleno en Jesús: anuncian y realizan la salvación. Jesús es consagrado como Mesías y enviado a anunciar la Buena Nueva. Animado por el Espíritu Santo presente en Él promulga el «año de gracias» del Señor: la redención de la humanidad y la liberación del pecado a todos los que le acogen. La liberación no se produce solo cada cincuenta años, como era el caso del año jubilar: la realiza la presencia de Jesús, no el acercarse de un tiempo determinado[67].

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NOTAS 56 C. WEST ERMANN, Isaia, 369. 57 “Ṣed̲eq:” cf. Is 58, 2.8; 59, 4; 61, 3; 62, 1.2; 64, 4. “Ṣed̲āqāh:” cf. Is 51, 1/bis); 57, 12; 58, 2; 59, 9.14.1617(bis); 60, 17; 61, 10.11; 63, 1; 64, 5. “Ṣaddîq”: cf. Is 57, 1(bis); 60, 21. 58 C. WEST ERMANN, Isaia, 381. 59 Ibídem, 429. 60 Ibídem, 503 s. 61 «Ante todo, los necesitados son calificados con términos muy generales que subrayan su estado de indigencia, no su proveniencia, y un adjetivo como “vagabundo” conviene mejor a un extranjero que a un natural del país; además, el hecho de estar constituidos de la misma carne no caracteriza solo a los hijos de Abraham, sino más bien a los hijos de Adán» (P. E. BONNARD, Le Second Isaïe, 374). 62 «El sábado impone al hombre una elección: su propio interés o la búsqueda de Dios; el propio interés puede ocupar el puesto de Dios o volverse su rival, con lo cual, el tercer mandamiento desemboca en el primero: “no tendrás rivales frente a mí”» (L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, I, 358-359). 63 «Todo esto es afirmado con claridad en nuestro pasaje. La renovación global –del mundo (“cielo y tierra”) y de la convivencia humana (“la nueva Jerusalén”)– es de Dios: “He aquí que hago nuevas todas las cosas”. Normalmente, en el Apocalipsis, Dios no habla: otros hablan en su nombre. Pero aquí toma directamente la palabra (como ya había hecho al comienzo: 1, 8), como para subrayar que lo que está diciendo es lo más importante de todo. Se trata de la confirmación de que el sueño de los hombres –el sueño de una renovación global– no es un sueño, sino una realidad, una posibilidad concreta, incluso en cierto sentido algo ya asegurado (“estas son palabras ciertas y verdaderas”). Obviamente se trata de una renovación futura en su plenitud, pero que no es solamente futura. No dice “haré nuevas”, sino que dice “hago nuevas todas las cosas”. Si la plenitud es futura, la posibilidad de anticipación es un hecho presente”» (B. MAGGIONI, L’Apocalisse. Per una lettura profetica del tempo presente, Cittadella, Assisi 1981, 227s). La traducción es nuestra. 64 El verbo “śûm” significa poner, establecer, y no se armoniza bien con el contexto: para algunos, el v. 3a es un duplicado del v. 2. El siguiente verbo, nātan (dar), en infinitivo constructo, habría que suprimirlo, según BHS. 65 «La justicia es un bienestar, una prosperidad que es propia de Israel cuando vive la alianza con su Dios. Una comunidad es “justa” cuando no hay miserables, afligidos, prisioneros, esclavos, corazones destrozados. Esa sociedad nueva, solidaria y sana es lo que Dios quiere hacer con Israel» (A. BONORA, Isaia 40-66, 141). 66 J. GNILKA, Il vangelo di Matteo, Paideia, Brescia 1990, I, 192 (orig. al. Freiburg 1986-1988). 67 Cf. F. MOSET TO, Lettura del vangelo secondo Luca, LAS, Roma 2003, 105-111; ÍDEM, Oggi si è compiuta questa scrittura, PaVi 6 (1999) 43-48; G. GHIBERT I, La buona novella della liberazione: Lc 4, 16-30, PSV 23 (1991) 105-124.

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PARTE IV EL CORPUS DE JEREMÍAS Y EZEQUIEL

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Capítulo I

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EL LIBRO DE JEREMÍAS El libro de Jeremías, el segundo de los profetas mayores, está situado, en la Biblia hebrea y en las versiones griegas y latinas, después de Isaías y antes de Ezequiel. El profeta desarrolló su actividad en los últimos años del reino de Judá, uno de los períodos más trágicos de la historia del pueblo de Israel. Su libro tiene de particular que existen dos formas textuales, griega y hebrea (a la que siguen las versiones latinas), de distinta amplitud: la griega es aproximadamente un octavo más breve de la hebrea, circunstancia que no influye en la canonicidad del libro. La Iglesia, en efecto, ha hecho uso a lo largo de su historia tanto del texto griego como del hebreo; por otra parte, el contenido dogmático de los discursos de Jeremías no se ve afectado por las variaciones textuales. El libro de Jeremías se distingue también por que sus oráculos se agrupan más en un orden temático que cronológico, entremezclándose con relatos de carácter biográfico.

1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

El comienzo del libro de Jeremías (1, 1-3) presenta las coordenadas históricas dentro de las que se desarrollan los acontecimientos narrados. La actividad del profeta tiene lugar entre los años 627 y 587 a.C. Respecto a esta indicación, los capítulos 40-44 se han de situar más allá del «año undécimo de Sedecías» (1, 3), año que coincide con la destrucción de Jerusalén (587 a.C.), ya que ilustran la actividad del profeta en Egipto hasta un año no precisado (566? cf. 44, 30). Jr 52, 34 nos lleva, por el contrario, a fines del exilio, aunque en ese momento ya no se menciona al profeta. Este período histórico, que cubre de modo aproximado desde la mitad del 700 a la mitad del 600 a.C., es excepcionalmente tempestuoso en todo el Oriente Medio. El imperio asirio se encuentra en franca decadencia, declive que culminará en el año 612 con la destrucción de Nínive. Su lugar lo ocupará el imperio neobabilónico. El intento de Egipto de participar en la lucha por la supremacía en el área mesopotámica resulta vano. Mientras tanto, el imperio persa se refuerza y terminará por imponerse en toda la región, conquistando Babilonia en el 539 a.C. Implicado en las luchas entre los grandes imperios, el pequeño reino de Judá tratará de sobrevivir a través de alianzas, fruto más bien de simpatías que de verdadera estrategia política, permaneciendo condicionado por los éxitos de los vencedores hasta ser destruido, con lo que millares de hebreos serán deportados a Babilonia. Los acontecimientos bíblicos de este período encuentran paralelos en numerosos documentos externos. La Biblia se detiene solo, sin embargo, en los aspectos relacionados con el pueblo hebreo, permaneciendo los eventos internacionales como fondo del relato. Además, como sucede en todas las narraciones bíblicas, prevalece la valoración religiosa de los hechos. Asiria – Al comienzo del período en consideración, el imperio asirio había alcanzado 177

el máximo de su extensión y desarrollo. La capital era Nínive, emplazada en la orilla oriental del Tigris[1]. El imperio comprendía vastos territorios de Mesopotamia y, hacia occidente, la región sirio-palestina hasta Gaza. En el año 631 muere el célebre rey Asurbanipal, conocido en la tradición griega con el nombre de Sardanapalo, famoso por las riquezas que utilizó, sobre todo, en la construcción del palacio real, que comprendía una biblioteca con una amplia colección de textos cuneiformes[2]. La actividad cultural de Asurbanipal se extendió también a las construcciones, a la escultura y a otras formas artísticas. La pompa de la corte y el inevitable incremento de la burocracia estatal habían resultado posibles gracias a la explotación de las provincias del gran imperio, por lo que estas comenzaron a rebelarse. Los tres sucesores de Asurbanipal no fueron capaces de controlar la situación y apaciguar las revueltas. La primera consecuencia fue la debilitación de la presencia asiria en las provincias periféricas, algo que permitió al rey de Judá, Josías, ampliar su esfera de influencia sobre los territorios del antiguo reino de Israel, que se habían convertido, a partir del 722 a.C., en provincia asiria. Las potencias más organizadas, primero, Babilonia y, después, Egipto, procuraron también beneficiarse de la debilidad del imperio asirio. En el año 625 a.C., Nabopolasar se convierte en rey de Babilonia y establece una alianza con los Medos[3], con lo que comienza a liberar las ciudades de la Baja Mesopotamia hasta atreverse con el corazón del imperio. En el 614 cae Asur y, en el 612, Nínive, ocupada y destruida por Ciaxares, rey de Media. Preocupado por el éxito de Babilonia, el faraón Necó intentará evitar una simple sustitución de imperios con daño para el propio reino. Con un aguerrido ejército sube hasta Judá, encontrando solo la resistencia del rey Josías. La batalla, desarrollada en Meguido, concluye trágicamente con la muerte del rey (609). El faraón prosigue hasta Carquemís, importante vado sobre el curso norte del Éufrates, donde se encuentra con el ejército de Babilonia, pero es derrotado (605). El influjo de Asiria sobre los dos reinos, Israel y Judá, se dejó sentir no solo en el terreno político, sino también en los campos cultural y religioso. Los pesados tributos impuestos a los hebreos no fueron el resultado más negativo. Un movimiento de simpatía hacia el gran imperio llevó a imitar sus usos y costumbres sociales, desde la forma de vestir hasta la cultura en general. También la vida religiosa sufrió contaminaciones, sobre todo, durante el largo reinado de Manasés, juzgadas graves por los profetas. En la tradición popular posterior, Nínive será considerada la personificación por excelencia de los pueblos enemigos de los hebreos. Los asirios, ya famosos por su crueldad en la guerra, acabaron por representar, junto a los babilonios, todas las fuerzas hostiles al verdadero Dios y a su pueblo. El libro de Jonás es un testimonio de lo radicado que estaba en el recuerdo de los hebreos, al menos en una parte considerable, el odio hacia Asiria. Babilonia – Bajo Asurbanipal y sus tres sucesores, Mesopotamia era parte del imperio asirio. Es Nabopolasar, en el año 625 a.C., quien inicia la revuelta para obtener la independencia con la ayuda de Ciaxares[4], rey de los Medos. Con esta empresa 178

comienza el nuevo imperio babilonio, que se consolida bajo el reino de Nabucodonosor II. Este sucede a su padre en el año 605 a.C. y continúa su obra de expansión a través de conquistas militares y alianzas con las poblaciones cercanas. Su deseo de ​enfrentarse a Egipto le llevará a atravesar la región costera del Medite​rráneo, implicando en diversas ocasiones al reino de Judá. Después de un primer contacto en el año 598, el encuentro decisivo tiene lugar en el 587/586 a.C., con la conquista y destrucción de Jerusalén. Bajo Nabucodonosor, el imperio babilonio se convertirá en una gran potencia, no solo militar. La fertilidad de la región favoreció el comercio, sobre todo hacia Oriente. La arquitectura urbana se aplicó para engrandecer y embellecer la capital, que se hizo famosa por algunas realizaciones imponentes[5]. También las ciencias astronómicas y matemáticas tuvieron un gran desarrollo, junto a las diferentes artes. Fue notable la actividad literaria dirigida, sobre todo, a producir Crónicas, en las que se daba más importancia a la cultura y a la religión que a las empresas militares. La religión que se practicaba era naturalmente politeísta. En la parte más alta del panteón babilonio se encontraba una terna de divinidades: Marduk, el dios supremo, Ishtar, la diosa de la fertilidad, y Nabu[6], el hijo de Marduk. Había otros dioses, como Ninurta, Nergal, Annunaki. Entre las fiestas tenía una importancia particular la celebración del año nuevo, que tenía lugar en un templo adecuado. El gobierno del imperio era gestionado con criterios más bien liberales para la época. El emperador se hacía llamar «pastor de su pueblo» y consideraba que su deber principal era una buena administración. Por este motivo se había desarrollado un sistema de burocracia que funcionaba adecuadamente y que respetaba lo que podríamos llamar autonomías locales. En esta perspectiva se incluye también el modo de tratar a los deportados de los pueblos sometidos. A diferencia del sistema asirio, que dispersaba las poblaciones vencidas en muchos lugares diferentes, los babilonios permitían a los diversos grupos vivir juntos y mantener las propias características culturales, incluso enriquecerse con el contacto con la civilización babilonia. Este sistema permitió a los deportados de Judá mantener su identidad propia e incluso reforzarla. Los sucesores de Nabucodonosor no añadieron nada a la grandeza del imperio. El último rey, Nabónido, a pesar de algunos intentos de alianza con la nueva potencia emergente, Persia, terminó por entregar el imperio babilonio en manos de Ciro II el Grande. La ocupación de Babilonia se produjo sin batallas ni asedios y la ciudad tuvo la enorme ventaja de permanecer intacta en sus construcciones, manteniendo todavía por decenios toda su magnificencia como ciudad del nuevo imperio persa. Egipto – El tercer aspirante al dominio en el área medio-oriental era Egipto, aunque nunca alcanzó su deseo. A diferencia de las grandes potencias que se sucedían en el norte, Egipto siempre mantuvo una fuerte unidad territorial, aunque cambiasen las dinastías en el gobierno interno. En el período que nos interesa, Egipto fue ocupado por los asirios en el año 671 a.C. por el rey Asarhadon y, en el 667, por Asurbanipal, que lo proclamó protectorado asirio. El debilitamiento de Asiria permitió al faraón Psamético I (664-610) una cierta libertad para buscar aliados contra la potencia dominante. Su hijo 179

Necó II (609-594), como hemos visto, quiso aprovechar la derrota asiria del 609, pero después de la fácil victoria contra Josías fue derrotado en Carquemís por Nabucodonosor, en el 605 a.C. En el viaje de regreso, Necó intentó afirmar la propia superioridad al menos sobre el reino de Judá, con la esperanza de hacerlo entrar en la propia esfera de influencia. Después de esta derrota, los faraones ya no intentarán extender su dominio hacia Mesopotamia, sino que reforzarán cada vez más los vínculos políticos, comerciales y culturales con Grecia. El último intento de lucha hacia el Oriente fue llevado a cabo por los faraones Amasis y Psaméti​co III. La expedición contra el rey persa Cambises II se concluye en el 525 con una derrota, después de la cual Egipto se convierte en una satrapía del imperio persa. El influjo de Egipto siguió, sin embargo, dejándose sentir entre los hebreos. Entre fines del siglo VII e inicios del VI, en el reino de Judá se había formado una fuerte corriente política favorable a alianzas con el país del Nilo que parecía proporcionar garantías más seguras que las ofrecidas por Babilonia. La equivocada política de los últimos reyes de Judá llevará a la fatal derrota contra Nabucodonosor, que puso fin al reino en el año 587/586 a.C., lo mismo que la oposición al imperio asirio había determinado, en el 722, el hundimiento del reino de Israel. El reino de Judá – Su posición geográfica sitúa el reino de Judá en el centro de las pocas vías de comunicación que unen Egipto con las regiones de la península de Anatolia y con Mesopotamia[7]. Las condiciones ambientales y el exiguo número de habitantes no permitían a los reyes de Judá tener grandes miras de expansión, sino solo proyectos ideales no basados siempre en la realidad. Como compensación, Judá ocupaba una posición estratégica, constituyendo un nudo de paso entre el sur, es decir, Egipto, y los grandes imperios del norte. Esto explica que toda la región hubiera estado sometida de algún modo a la potencia dominante. Alrededor de la mitad del siglo VII a.C., la influencia de Asiria sobre el reino de Judá era todavía muy fuerte, tanto en el terreno político como religioso. 2 R 21, 1-18 y 2 Cro 33, 1-10 censuran al rey de Judá, Manasés, por haber introducido los cultos idólatras en todo el reino, incluso en el interior del templo de Jerusalén. Estas profanaciones justifican la reforma religiosa emprendida por el rey Josías para volver a establecer el culto en su pureza original. Solo la debilitación de Asiria, que había disminuido el control de las provincias más lejanas, hizo posible la intervención de Josías en los territorios del antiguo reino de Israel. Poco tiempo antes hubiera sido impensable la entrada del ejército de Judá en los territorios del norte para realizar el proyecto de reforma religiosa intentado por el rey. Los textos bíblicos testimonian el paso del dominio asirio al babilonio, como también la simpatía de Judá hacia Egipto, permitiendo establecer, al menos en grandes líneas, la época en que los diferentes textos han sido redactados, de acuerdo con las referencias a enemigos o aliados de turno. Así, por ejemplo, el libro de Nahúm presupone que el imperio asirio aún existe, pero que ya se dirige a su final. En 2, 9 cita de modo explícito Nínive y en 3, 7 recuerda aún la capital. Una referencia a la campaña de Asurbanipal contra Egipto en el año 663 ayuda a situar el texto de un modo bastante preciso, aunque 180

tenga la aproximación de los recuerdos populares que no se basan en investigaciones de archivo. La referencia a los leones, de 2, 12-14, adquiere un significado preciso para quien conoce la simbología del imperio asirio y la conducta de sus soldados. No se trata, por tanto, de una simple metáfora poética, sino de un elemento cultural bien comprensible para los contemporáneos del profeta. Cuando Sofonías condena los que «se postran en los terrados ante el ejército de los cielos, los que se postran y juran por el Señor y juran lo mismo por Malcam» (1, 8), no lanza acusaciones genéricas, sino que se refiere a conductas que podemos ambientar en un país bajo la influencia de la religión y cultura asiria. Habacuc describe de modo enfático el avance triunfal de un pueblo guerrero con características que se adaptan bien, por lo que sabemos, a los babilonios (Ha 1, 5-10). Pero es sobre todo Jeremías, como veremos, quien habla con claridad de personajes y acontecimientos que encontramos activos en la escena internacional del período, además de la vida social y política de Jerusalén. La Biblia y la historia – Ciertamente, no podemos servirnos de la Biblia para reconstruir la historia antigua de acuerdo con nuestros métodos científicos. Se trata siempre de relatos transmitidos por el pueblo y narrados con la pasión y la participación de personas interesadas en los hechos. Los escritores bíblicos no son cronistas indiferentes, sino que toman partido abiertamente, y no hacen nada por esconderlo. A nosotros nos corresponde leer y entender lo que escriben, por qué lo escriben y qué nos quieren comunicar. Los libros que componen la Biblia, por otra parte, no han sido escritos en una o varias jornadas de trabajo, sino que son el resultado de una elaboración más o menos prolongada hasta llegar a la forma actual. En ocasiones se pueden individuar los diversos estratos de composición, hasta comprender el desarrollo y la aportación de las diferentes experiencias que en ellos confluyen. Muchos intentos se han hecho por reconstruir esa compleja historia, sin llegar todavía a resultados que tengan un amplio consenso. En el estudio es preferible atenerse a los textos que hemos recibido de la tradición considerándolos en su realidad actual, la más clara certeza que tenemos entre manos. La conciencia del largo y complejo trabajo de redacción de los textos bíblicos debe evitar, sin embargo, emprender una lectura ingenua, sin caer, por otra parte, en una lectura fragmentaria que pierda de vista el significado del texto bíblico y su valor como testimonio milenario de la fe[8].

2. LA HISTORIA INSCRITA EN EL LIBRO

Antes de afrontar la lectura de Jeremías, conviene examinar el cuadro general de las cuestiones cronológicas, que plantean alguna dificultad. — La primera fecha que encontramos aparece en los versículos de introducción: «Los días de Josías, hijo de Amón, rey de Judá, el año trece de su reinado» (1, 2), es 181

decir, el año 627[9]. El año 609 viene indicado de modo indirecto (22, 10-12), ya que se alude a la muerte de Josías y a la consiguiente encarcelación en Egipto de su hijo Joacaz, donde muere. También en el año 609 se sitúa la intervención de Jeremías en el templo, evento que tiene lugar precisamente «al principio del reinado de Yoyaquim, hijo de Josías, rey de Judá» (26, 1; cf. 7, 1). — Hay cuatro textos que se refieren al año 605. El primero es la amenaza contra Egipto, pronunciada con ocasión de la batalla de Carquemís, en el cuarto año del reinado de Yoyaquim (46, 2). También en el cuarto año de Yoyaquim, Jeremías se siente impulsado a recordar sus veintitrés años de llamada a la conversión sin que sus palabras sean escuchadas (25, 1). En ese mismo año, el profeta dicta a Baruc el primer rollo de sus profecías, que será quemado por el rey (36, 1); y, durante este trabajo de escritura, Jeremías anima a Baruc a confiar en el Señor que le salvará la vida (45, 1). — En el año 598 tiene lugar el encuentro entre Jeremías y los recabitas, hacia el final del reino de Yoyaquim (35, 1). Algunos meses antes, el profeta había amenazado con la deportación al rey Yoyaquín, hecho que ocurrió aquel mismo año (22, 24). El oráculo contra Elam se coloca «al principio del reinado de Sedecías, rey de Judá» (49, 34), sucesor de Yoyaquín. — Los años 597-596 se indican de modo indirecto, ya que se afirma que la primera deportación ya se ha producido, presumiblemente poco tiempo antes (24, 1). También la carta enviada a los exiliados con el rey Yoyaquín es más comprensible si ha sido escrita al comienzo de la deportación (29, 1-2), en vez del 593 con ocasión de la visita a Babilonia del rey Sedecías en el cuarto año de su reino (51, 59). — Los hechos narrados en los capítulos 27-28 se sitúan, según el texto hebreo, «en el principio del reino de Yoyaquín», pero enseguida se habla de Sedecías (v. 3), indicación que parece ser más exacta si se compara con la de 28, 1, que coloca la intervención del profeta en el cuarto año de Sedecías. — Las últimas fechas se refieren al asedio y destrucción de Jerusalén los años 587/586. El rey Sedecías consulta a Jeremías y también pide la ayuda de sus oraciones, pero después no sigue sus consejos (21, 1). En este contexto se incluyen otras intervenciones del profeta que mueven a su arresto y encarcelamiento (cc. 32-33; 39, 15). Como se puede observar, el intento de establecer una cronología ordenada cambia notablemente la disposición de los hechos que el libro presenta, obligando a saltar de un capítulo a otro. Por otro lado, si se sigue la sucesión de los capítulos, se corre el riesgo de no comprender la conexión entre los acontecimientos y los personajes. En el estudio conviene establecer por eso una vía intermedia que respete las exigencias propias del libro y las de orden histórico-cronológico. Por lo que respecta a los reyes de Judá que reinaron durante la vida del profeta, solo se nombra a Josías, Yoyaquim, Yoyaquín y Sedecías, pero hay otros cuyo reinado fue más bien breve. La lista es la siguiente: Josías (640-609); Joacaz (Salum), hijo de Josías (2 R 23, 31-34), que, después de solo tres meses de reinado, en el 609 marchó prisionero 182

a Egipto; Yoyaquim (Eliaquim), hijo de Josías (2 R 23, 34-35), cuyo reinado duró del 609 al 598; Yoyaquín, hijo de Yoyaquim (2 R 24, 8-16), que reinó solo tres meses (598) y marchó prisionero a Babilonia; y Sedecías (llamado Matanías: 2 R 24, 17), tío de Yoyaquín, último rey de Judá (598 al 587).

3. ESTRUCTURA LITERARIA Y CONTENIDO DEL LIBRO

El esquema seguido generalmente con solo ligeras variaciones presenta la siguiente forma: a) Prólogo: 1, 1-3 b) El recuerdo de la vocación: 1, 4-19 c) Mensaje de conversión a los reyes y habitantes de Judá: 2, 1-25, 13 d) Introducción a los oráculos dirigidos a las naciones: 25, 14-38 e) Relatos biográficos sobre Jeremías: 26, 1-45, 5 f) Oráculos contra las naciones: 46, 1-51, 64 g) Apéndice histórico sobre la caída de Jerusalén y suerte del rey Yoyaquín: 52, 1-34 Se percibe claramente la desigual extensión de las partes, motivada por los temas tratados. Naturalmente, hay muchas otras subdivisiones internas, por ejemplo, el «Libro de la consolación» (30, 1-31, 22), así llamado por referencia a la segunda parte de Isaías, o la colección de las «confesiones» (11, 18-12, 5; 15, 10-21; 17, 14-18; 18, 1823; 20, 7-18), que toma el nombre por analogía con el libro de san Agustín. En el esquema general se advierte la correspondencia con otros libros proféticos, compuestos también de oráculos contra Israel y Judá y de oráculos contra las naciones, mezclados con relatos e intervenciones de diferentes tipos. a) Prólogo (1, 1-3) Desde los primeros versículos, además de las coordenadas históricas se ofrecen noticias sobre la persona del profeta. El hecho de que fuese sacerdote y que hubiese nacido en Anatot[10], en el territorio de Benjamín, trae a la memoria al sacerdote Abiatar, enviado al exilio por Salomón precisamente a esa misma pequeña localidad situada a pocos kilómetros de Jerusalén (cf. 1 R 2, 26). Puede ser que Jeremías[11] fuera un descendiente de Abiatar, pues difícilmente en una pequeña comarca residían varias familias sacerdotales. El territorio de Benjamín era muy reducido y dependía del reino de Judá, aunque en su origen había pertenecido al reino del Norte después de la división en dos reinos tras la muerte de Salomón. Esta doble pertenencia puede explicar la particular atención que Jeremías demuestra hacia el desaparecido reino de Israel y los severos juicios expresados contra Jerusalén. 183

b) El recuerdo de la vocación (1, 4-19) La vocación – La vocación en sentido estricto es recordada en los vv. 4-10.17-19. Los vv. 11-16 contienen dos ratificaciones de la llamada: la primera (el ramo florecido: vv. 11-12) confirma al profeta su misión garantizándole la protección de Dios; la segunda (la olla que se vuelca del norte al sur: vv. 13-14) anuncia una invasión de Judá precisando que los enemigos (sin aclarar si son asirios o babilonios) vendrán desde el norte, excluyendo así a los egipcios. Se trata de una anticipación de la postura de Jeremías, siempre contrario a considerar a Egipto un peligro o un aliado. El profeta manifiesta la conciencia de haber sido elegido por Dios desde el primer momento, antes de que naciera (v. 5), para una misión determinada: «ser «profeta de las naciones», por tanto, hablar en nombre de Dios también a otros pueblos distintos del pueblo hebreo. Los tres verbos: conocer, consagrar, constituir (1, 5) tienen una especial densidad de significado: conocer indica una relación directa y personal con algo o alguien; la consagración declara la pertenencia de la persona a la esfera de lo sagrado y, por tanto, a Dios; el hecho de ser constituido en profeta confiere la autoridad correspondiente para comunicar las palabras de Dios. La reacción de Jeremías: «¡Ay, Señor Dios mío! Si no sé hablar, que soy muy joven» (1, 6), no supone un rechazo de la misión: expresa, más bien, el temor de que su juventud impidiera que la palabra de Dios fuera bien acogida[12]. Las referencias al relato concerniente a Moisés no parecen apropiadas, sobre todo, porque en ese caso la reacción que se atribuye a Dios denota obstinación por parte del gran legislador (Ex 4, 14)[13]. Tampoco la comparación con la pronta respuesta de Isaías «Aquí estoy. Envíame a mí» (Is 6, 8) tiene lugar: la espontánea reacción del profeta (6, 5) corresponde a su carácter y a la turbación producida por la contemplación de la grandiosa teofanía. La mano puesta por Dios en la boca de Jeremías (1, 9-10; cf. Dt 18, 18) no es un rito de purificación, como en el caso del gesto del serafín que toca los labios de Isaías (Is 6, 6-7), sino que simboliza la entrega de los mensajes que el profeta debe anunciar. Dios confiere a Jeremías la autoridad de paqid (v. 10: «he constituido»), es decir, de supervisor responsable de los trabajos. Su misión se describe con dos parejas de verbos que se refieren, una, a la agricultura (arrancar - plantar), la otra, a la construcción (abatir - edificar). De los seis verbos utilizados en el v. 10, cuatro de ellos indican la eliminación de todo lo existente (arrancar, abatir, destruir, arruinar) y los otros dos, la realización de algo nuevo (edificar, plantar). El conjunto describe la tarea que el profeta debe desarrollar «sobre las naciones y los reinos» (v. 10): eliminar de Judá y de los demás pueblos todo lo que se opone al reino de Dios y comenzar la construcción de un mundo nuevo. El recuerdo de la llamada, interrumpido por las dos visiones de ratificación, continúa en 1, 17-19 con la exhortación a estar preparado para todo lo que Dios le vaya comunicando: «Y tú te ceñirás la cintura, te levantarás y les dirás todo cuanto te ordene. No les temas, no vaya a ser que Yo te haga temerles. Yo te pongo hoy como ciudad 184

fortificada, columna de hierro y muralla de bronce sobre todo el país, frente a los reyes de Judá y a sus autoridades, a sus sacerdotes y al pueblo llano. Te harán la guerra, pero no te podrán, porque estoy contigo para librarte –oráculo del Señor–». Lo que se le pide al profeta es disponibilidad y confianza en la protección del Señor. La perspectiva es inquietante: una lucha contra todos, pero con la garantía de poder resistir cualquier contradicción. Las dos visiones[14] de ratificación (1, 11-16) – El juego de palabras entre “šāqēd̲” (vara de almendro) y “šōqēd̲” (participio del verbo velar) (v. 11) permite comprender la visión de Jeremías de un ramo florecido todavía en pleno invierno y la respuesta que da Dios[15]. La semejanza entre las dos palabras, que da un tono poético al texto, recuerda al profeta que Dios siempre estará atento a realizar sus promesas. A semejanza de Amós, Jeremías reviste con palabras la intuición que ha tenido para responder a la pregunta «¿Qué ves?» (cf. 24, 3; Am 7, 8; 8, 2). El mismo procedimiento psicológico y literario se produce ante una escena que, sin embargo, sugiere un significado opuesto al primero. Una olla que se vuelca dispersando todo su contenido se une simbólicamente con la destrucción causada por una invasión enemiga. Hay un detalle que impresiona la fantasía del profeta: la olla cae de norte a sur: desde ahí vendrá el invasor. No será Egipto quien destruya el reino de Judá, sino un ejército proveniente del norte. Solo en un segundo momento se indicará el nombre del invasor. Por el momento, el profeta recibe el anuncio de la amenaza que el Señor realizará para castigar a su pueblo debido a su idolatría. c) Mensajes de conversión a los reyes y habitantes de Judá (2, 1-25, 13) Esta larga sección, que desarrolla los temas anunciados en el primer capítulo, contiene intervenciones que se diferencian por las circunstancias, el tiempo y los destinatarios. — La infidelidad de Israel y el abandono de Dios (c. 2). El c. 2 presenta el contraste entre la fidelidad de Israel cuando seguía al Señor en el desierto y vivía su religión de un modo puro (2, 1-3; cf. Os 2, 16-22) y las infidelidades que se han manifestado desde el comienzo del asentamiento en Canaán (2, 4-13). Las recriminaciones constituyen, a la vez, una apasionada defensa del modo en que Dios actúa. Los temas se presentan en este orden: el amor gratuito de Dios al que el pueblo correspondía en su juventud (2, 2-3), el alejamiento de Dios apenas entrado en la tierra prometida (2, 4-7), la traición por parte de los sacerdotes, reyes y profetas (2, 8), el proceso que Dios formula contra ellos (2, 9-11), la imagen de la fuente y de las cisternas[16] para describir el pecado (2, 12-13), las ilusorias alianzas con Asiria (los leones rugientes, el Éufrates) y con Egipto (las aguas del Nilo) que se desarrollan en paralelo con los versículos precedentes: no fiarse de Dios lleva a la muerte (2, 14-19). Las imágenes se suceden unas a otras, cada vez más incisivas y atrevidas: el pueblo se ha 185

rebelado al Señor y se ha convertido en esclavo de los ídolos con comportamientos degradantes, haciéndose semejante a los animales en sus manifestaciones más bestiales (2, 20-25). Los reyes, autoridades, sacerdotes y profetas han guiado al pueblo a la más insensata y dañosa idolatría, y, a pesar de los resultados dramáticamente negativos, nadie quiere reconocer los propios errores (2, 26-37). — Una invitación apremiante a la conversión (c. 3). La requisitoria continúa en el c. 3 con otras imágenes que muestran la infidelidad de la nación. Se la compara con una mujer deshonrada por muchos amantes (3, 1-5)[17]. La imputación contra las dos hermanas (Israel y Judá: vv. 6-10) revela que la gravedad del pecado de Judá es mayor. Si el juicio contra el antiguo reino de Israel (reino del Norte)[18] es severo, el realizado contra el reino de Judá se agrava por la experiencia trágica de lo sucedido a Israel (3, 610). La sección siguiente (3, 11 ss.) es una invitación apremiante al arrepentimiento y a la conversión. Al deseo de Dios de dar al pueblo todo bien deseable se contrapone la obstinación del pueblo en el mal, manifestado en las prácticas idolátricas (3, 19-20), que son no solo inútiles, sino maléficas, juicio que es frecuente en Jeremías (3, 21-25). El texto ofrece una lista de los lugares donde se practicaba la idolatría: los collados, las colinas y los montes, mientras los ídolos son designados con términos despreciativos: «mentiras» o «infamias». — Dios está siempre dispuesto a perdonar (c. 4). El mensaje de Jeremías por el que Dios llama a la conversión y está dispuesto siempre a perdonar cualquier traición va acompañado de la llamada a un auténtico cambio de vida (4, 1-5). El profeta recurre a imágenes fuertes y audaces, entre ellas, la expresión «circuncisión del corazón», mencionada después de haber aludido a una comparación agrícola que recuerda la perspectiva de la vocación: «Roturad un labrantío, y no sembréis sobre zarzas» (4, 3; cf. 1, 10: «arrancad – plantar»). La circuncisión era el signo de la pertenencia al pueblo de Dios (Gn 17, 9 ss.), pero, al ser practicada también por otras poblaciones, no tenía un carácter unívoco. Jeremías recuerda la exigencia de vivir en total adhesión al pacto establecido con Dios. Este es el significado de «corazón» en el lenguaje bíblico, la parte más íntima de la persona, lo que se podría indicar en nuestra cultura con el término «conciencia», realidad que manifiesta la verdadera identidad del hombre[19]. «Circuncidar el corazón» significa, por tanto, liberar la conciencia de todo condicionamiento que le impida abrirse a las exigencias de Dios[20]. Más adelante, Jeremías recoge otro tema presente en su vocación: la invasión de los enemigos que proviene del norte (4, 5-31). Más que de la invasión de los escitas de la que habla Herodoto y que algunos autores proponen, parece tratarse de los asirios. La alusión al «león» (4, 7) no sería entonces una simple metáfora, sino que indicaría la insignia del invasor. La descripción se realiza con imágenes poéticas de gran dramatismo, que se alternan con los estados de ánimo del profeta y del pueblo (4, 19-26) y con la denuncia de las culpas que han causado el desastre (4, 14-18). La conclusión (4, 31) presenta una imagen clásica: «Oí gritos como de parturienta, angustias como de 186

primeriza: es la voz de la hija de Sión que jadeaba y extendía sus brazos: “¡Ay de mí, que desfallezco delante de los asesinos!”». Los dolores del parto indican un sufrimiento insoportable, el grito del momento final, pero también anticipador del nacimiento de una nueva vida. Es un atisbo de esperanza que el profeta, quizá de modo inconsciente, deja traslucir: la destrucción no será total. — Veredicto de condena (c. 5). Todo el capítulo 5, que describe el castigo divino sobre Israel, es una recriminación al pueblo y a sus guías principales. El profeta querría encontrar alguna excusa para los pecados del pueblo, pero no lo consigue. La prevaricación es total: «Recorred las calles de Jerusalén, mirad bien y enteraos, buscad por sus plazas a ver si encontráis a un hombre, si hay quien haga justicia y busque la fidelidad: entonces la perdonaré» (5, 1). Es conmovedor este esfuerzo para salvar al pueblo. Jeremías llega a pensar que se comportan mal por ignorancia (5, 4-5), pero los dirigentes, los jefes religiosos y políticos, ciertamente, conocen la ley del Señor y, por tanto, la deberían poner en práctica. El triste cuadro que se delinea muestra que la degeneración moral parece no tener límites. En Jerusalén se comete todo tipo de delito: se reniega del Señor (5, 12-13), se difunde una sexualidad sin frenos (5, 7-8), aumenta la explotación de los débiles (5, 26-29), profetas y sacerdotes apoyan esas conductas y todos parecen preferir esa situación, que, sin embargo, es trágica: «Cosas atroces y monstruosas suceden en el país: los profetas vaticinan mentiras, los sacerdotes dominan por la fuerza, y mi pueblo así lo prefiere. Pero, a la postre, ¿qué haréis?» (5, 30-31). La esperanza de salvación se desvanece; incluso una carestía enviada por el Señor como signo premonitorio de un castigo más grave no es interpretada de modo correcto (5, 2025)[21]. — El castigo por el endurecimiento: Dios permite el ataque contra Israel (6, 1-30). Las invasiones de pueblos en el mundo antiguo, con su aspecto aterrador al dejar ruinas detrás de sí, son hábilmente utilizadas por Jeremías como imágenes para describir el castigo inminente que sobrevendrá sobre Judá. El profeta alterna esas imágenes de destrucción con invitaciones, por desgracia inútiles, a renunciar a la idolatría y a volver al Señor con sinceridad y decisión. En los vv. 4-5, el texto hebreo contiene referencias culturales y religiosas que las traducciones modernas no alcanzan siempre a reproducir con la misma fuerza, pero que la situación histórica nos permite comprender. Podríamos traducir el v. 4, con una cierta libertad lingüística, pero con fidelidad literal, del siguiente modo: «haced santa la guerra contra ella», es decir, proclamad una «guerra santa». Si se tiene en cuenta que la guerra santa era proclamada raramente y siempre contra los enemigos del pueblo de Dios, se comprende el impacto emotivo que la exhortación debía provocar en los oyentes, ya que se pone en la boca del mismo Dios y contra Jerusalén, donde se encontraba el templo: ¡Dios combate contra su pueblo! La expresión «el resto de Israel» (6, 9), que en otros contextos (cf. Is 4, 3) y en el mismo Jeremías (ver más adelante: 23, 3 y 31, 7) tiene un valor positivo porque indica los supervivientes salvados, el Israel ideal, aquí es utilizada, por el contrario, para indicar 187

a los que se han librado de una primera ola de masacres, pero no resistirán la segunda. Tampoco estos, anuncia el profeta con una imagen que evoca la isaiana «viña del Señor» (Is 5, 1-7), escaparán a la suerte común (cf. 8, 3). La lista de las víctimas que viene a continuación excluye toda excepción: todos serán eliminados, también las mujeres, niños y ancianos, sin que se tenga ni siquiera en cuenta su condición (6, 11-12). Tanta crueldad se pone en relación con la conducta de los guías espirituales del pueblo, profetas y sacerdotes (6, 13-15), acusados de engañar a la gente con sus enseñanzas. Aquí se anticipa el tema que será ampliamente desarrollado en el c. 23. La culpa del pueblo es agravada por el hecho de que Dios ha exhortado a la fidelidad con el envío de profetas, de «centinelas» del pueblo, como hablará Ezequiel (Ez 3, 17), pero el pueblo ha rechazado conscientemente sus palabras (6, 17), con la ilusión de que lo agradable a Dios es poder ofrecerle perfumes y holocaustos (6, 20), tema que desarrolla el capítulo siguiente. La sección última del c. 6 recoge la descripción de la invasión del norte (6, 22-30). El profeta pone en guardia a la «hija de Sión» (v. 23), es decir, a la población de Jerusalén, que se declara sin fuerzas y llena de angustias, contra el ataque que sobrevendrá, exhortando una vez más a un arrepentimiento sincero. Pero sus palabras no son escuchadas, por lo que Jeremías se siente obligado a afirmar el fin del pueblo por su obstinación en el mal. Por su parte, él ha realizado la misión que Dios le había confiado. La imagen utilizada es dramática y describe el trabajo de un fundidor de metales para obtener plata pura: «Todos ellos son rebeldes obstinados, que andan difamando; bronce y hierro corroídos son todos ellos. Sopló el fuelle, por el fuego se derritió el metal, mas en vano refinó el refinador, porque las escorias no se separaron. Plata de desecho los llamarán, porque el Señor los ha desechado» (vv. 28-30). El extraordinario esfuerzo del fundidor que acciona con fuerza el fuelle sin que se haya obtenido resultado positivo alguno recuerda las llamas de la ciudad destruida: la plata no se ha separado de la escoria y toda la fundición será tirada como inútil. — El culto agradable a Dios (7, 1-34). Prácticamente todo el capítulo 7 está dedicado al tema del culto auténtico. Punto de partida de las reflexiones es la intervención de Jeremías en el atrio del templo. El capítulo 16 hace un relato del mismo evento proporcionando la fecha: el año 608, comienzo del reinado de Yoyaquim. Al ser la primera fecha que encontramos, se podría pensar que los capítulos 2-6 se refieren a intervenciones hechas en un período precedente. Recordemos que en el 609 había muerto Josías, el autor de la reforma religiosa que lleva su nombre. Los efectos positivos de esa reforma seguían haciéndose sentir, pero Jeremías también veía los límites. Josías había emprendido la reforma por motivos graves (2 R 21, 1-16) y por el sincero deseo de llevar de nuevo al pueblo a la fidelidad basada en la alianza con el Señor. La reforma se refería a algunos puntos fundamentales: a) eliminación de los cultos idólatras en todo el territorio de Judá y también de lo que sobrevivía del antiguo reino de Israel; b) eliminación de los lugares de culto yahvistas fuera de Jerusalén, cuyo templo debía convertirse en el único santuario legítimo; c) concentración de todos los sacerdotes 188

yahvistas en Jerusalén y sus alrededores; d) celebración de la pascua como fiesta nacional que debía celebrarse solo en Jerusalén (2 R 23, 1-27). Pero las motivaciones de carácter político habían terminado por prevalecer y los métodos empleados no habían alcanzado la conciencia del pueblo. Como consecuencia, si después de la reforma los comportamientos externos habían cambiado, el templo de Jerusalén se había convertido realmente en el centro cultual[22], los otros santuarios ya no existían y los ídolos habían desaparecido junto a sus adoradores, sin embargo, la vida cotidiana no había sufrido mejora alguna. El templo, por otra parte, que había traído una seguridad en la protección del Señor, era visto por la población como algo mágico. Se llegaba a pensar que el Señor defendería de modo absoluto, contra todo peligro, su lugar de residencia y la gente que lo frecuentaba. Detrás de una aparente profesión de fe, se escondía, por tanto, la decisión de no cambiar el propio modo de vida y las costumbres. Jeremías añade que ese comportamiento incluía en definitiva a Dios mismo en los delitos que se cometían fuera del templo, haciéndosele cómplice interesado de las ofrendas que se llevaban al templo para obtener su protección. La imagen utilizada, «cueva de ladrones» (7, 11)[23], denota la actitud negativa y blasfema del pueblo: los sacrificios ofrecidos a Dios eran considerados, en realidad, el precio que el pueblo tenía que pagar al jefe de la banda – Dios mismo– para que Dios asegurase la incolumidad de su gente. De este modo, el Señor era acusado de ayudar a quienes, fuera del templo, violaban su ley: Dios premiaba a quienes transgredían su voluntad; actuaba contra sí mismo. Más adelante (c. 23), Jeremías reconvendrá a los falsos profetas por asegurar la bendición divina a quien cometía delitos. Aquí, según el sentir del pueblo, sería el mismo Dios quien lo haría sin que ni siquiera se diese cuenta. Por esto se le atribuía la siguiente afirmación: «¡Que bien visto lo tengo! - oráculo de Yahveh» (7, 11), es decir, soy plenamente consciente de lo que hacéis y de vuestras intenciones. La consecuencia era inevitable: el Señor tratará el templo de Jerusalén como había hecho con el de Siló, la primera sede estable del arca de la alianza en la tierra prometida (7, 12-15; cf. 1 S 4, 1218). Con esta afirmación, Jeremías pone las bases para excluir al Señor de la derrota de su pueblo, es más, para poder proclamarlo vencedor. Como afirma en otro lugar (c. 27), es Dios mismo quien ha entregado todos los pueblos, incluyendo Judá, a Nabucodonosor y es inútil y dañoso oponerse a los planes de Dios. Por la perversidad del pueblo, la reforma de Josías no solo había producido los efectos negativos denunciados en los versículos precedentes, sino que no había conseguido tampoco eliminar completamente la idolatría, en la que incurrirán de modo agravado los que se marcharán como exiliados en Egipto (cf. 44, 17-19). En la recriminación de Jeremías (7, 16-20) merece ser destacada la siguiente afirmación: «¿Es a Mí a quien ofenden? –oráculo del Señor–. ¿No es más bien a ellos mismos para su propia vergüenza?» (7, 19), frase que subraya que la idolatría, siendo una grave ofensa contra Dios, era, sobre todo, motivo de ignominia y degradación para quien la practicaba, causa de todos los males. A favor de un pueblo tan obstinado en el mal es inútil cualquier intercesión (7, 16). La misión de Jeremías se encuentra como reducida. El profeta debe 189

limitarse a «destruir» sin posibilidad de poder «reconstruir» (cf. 1, 10). De su horizonte ha desaparecido la «rama de almendro» y solamente queda «la olla que se vierte desde el norte hacia el sur» (cf. 1, 11-13). El bloque literario que viene a continuación (7, 21-28) entra en un tema radical, enunciado con las siguientes palabras: «Yo no hablé a vuestros padres ni les di preceptos sobre holocaustos y sacrificios el día que los saqué de la tierra de Egipto. Sino que esto fue lo que les ordené: “Escuchad mi voz y Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo y andaréis por todo camino donde os mande, para que os vaya bien”» (7, 22-23). El culto, restaurado por Josías con decisión, tal como se vivía, no entraba en los planes de Dios. La alianza del Sinaí no consistía en el deber de practicar actos externos de culto, en sacrificios y holocaustos, sino en la obediencia plena a la voluntad de Dios (7, 21-28). Es el hombre el que se alimenta con la carne de las víctimas, no Dios. Una afirmación análoga se expone ampliamente en el Salmo 50: «Conozco todas las aves del cielo, me pertenece todo lo que se mueve por el campo. Si tuviese hambre, no tendría que decírtelo, pues mío es el orbe y cuanto lo llena. ¿Es que voy a comer carne de toros y a beber sangre de machos cabríos?» (vv. 11-13). Considerada la importancia de los sacrificios en la religión mosaica, es fácil entender la violenta reacción de los ambientes sacerdotales y de todo el pueblo contra Jeremías por sus palabras, que podrían parecer blasfemas. Lo testimonia el c. 26. La requisitoria de Jeremías continúa, violenta y mordaz, para mostrar los amargos frutos de las desviaciones religiosas (7, 29-34). Algunas formas de culto eran incluso aberrantes y estaban prohibidas explícitamente, como los sacrificios humanos (cf. Lv 18, 21; Is 30, 33), que, no obstante, eran practicadas en el valle de Hinom (la Geenna), donde se habían construido alturas artificiales[24] con esa finalidad. La reprobación de Dios es total: es «lo que no les ordené ni subió jamás a mi corazón» (7, 31). El castigo será terrible y borrará toda expresión de vida normal, llegándose a profanar incluso las tumbas de los reyes (8, 1-3). — Obstinación del pueblo y lamento del profeta (c. 8). Para Jeremías, lo más grave no son los pecados que merecen el castigo de Dios, sino la obstinación en el mal y no querer reconocer las propias equivocaciones: «No hay quien se arrepienta de su maldad y diga: “¿Qué he hecho?”» (8, 6). Los vv. 8-9 podrían hacer pensar en un juicio severo del profeta contra la reforma de Josías, que había partido del hallazgo de la «Ley del Señor» (cf. 2 R 22, 8-10), pero quizá mejor, como hemos visto con respecto al templo, el mal estaba en la alteración de su significado por las interpretaciones que se le hacían. El texto siguiente (8, 10-12) es un claro eco de 6, 12-15. Las expresiones de desesperación resignada muestran la actitud del pueblo, que, aun reconociendo que el juicio divino es inevitable, no hace nada por cambiar de actitud (8, 13-17). La vid y los higos son imágenes bíblicas utilizadas a menudo para indicar al pueblo de Dios que no produce los frutos deseados (cf. Is 5, 1 ss.). El final del capítulo expresa el dolor del profeta ante la catástrofe. Las últimas esperanzas de ayuda por parte de aliados se han desvanecido y no hay remedio (8, 18-23). La expresión reiterada «la hija de mi pueblo» 190

(vv. 19.21.22.23) indica la población de Judá. — La verdad ha desaparecido: el conocimiento de Dios es la única sabiduría verdadera (c. 9). Con un cambio brusco, el profeta toma distancias del pueblo porque ve su obstinación en el mal (9, 1-8). El alejamiento de Dios ha traído consigo la inseguridad en la vida cotidiana, en la que dominan la falsedad en las relaciones interpersonales, calumnias y violencias de todo tipo (9, 1-5). Las devastaciones que han asolado el país manifiestan el castigo debido a causa de los delitos cometidos por la gente de Judá (9, 915). La reiterada invitación a llamar a las plañideras para llorar a los muertos resalta la gravedad del desastre. No bastan las profesionales del lamento: por el número de cadáveres, las madres deben enseñar a sus hijas los cantos fúnebres (9, 16-21). Ni la sabiduría humana ni las riquezas pueden salvar de la muerte, solo el cumplimiento de la voluntad de Dios llevado a la propia conducta (9, 22-23). Hacia el final reaparece el tema enunciado en 4, 4: la casa de Israel, a pesar de haberse circuncidado en la carne, no pertenece al Señor, porque sus habitantes son incircuncisos de corazón (9, 24-25). — Vanidad de los ídolos (c. 10). El c. 10 reúne temas que aparecen en otros lugares del libro de Jeremías, como la proclamación del Señor creador del universo (10, 1013.16; 51, 15-19; Is 42, 8) y la amenaza del castigo (10, 17-25; cf. 9, 9-21). La polémica contra los ídolos (10, 2-9), por el contrario, se expresa en términos nuevos y originales, insistiéndose, sobre todo, en su nulidad: «Son como espantapájaros de melonar, que no hablan, a los que hay que llevar, porque no andan. No les temáis, porque no hacen mal ni tampoco pueden hacer bien» (v. 5; cf. 2, 5.8.10-11; 14.22). La descripción física irónica de la manufactura de los ídolos, tema que resaltan otros textos bíblicos (Is 40, 19-20; 41, 6-7; 44, 9-20; Sb 13-10-16), por su lenguaje y estilo literario parece obra del editor final y es, tal vez, lo que ha contribuido a atribuir a Jeremías el c.6 del libro de Baruc, llamado «Carta de Jeremías». Confirma el complejo aspecto redaccional del c. 10 la presencia de un versículo en lengua aramea (v. 11). — Castigo de la infidelidad a la alianza (c. 11). El comienzo del capítulo (vv. 1-14) alude a un conjunto de temas, imágenes y expresiones comunes con el Deuteronomio. Las citas explícitas han sido consideradas por algunos estudiosos como no auténticas de Jeremías. Otros, por el contrario, han querido ver en esas referencias un testimonio a favor del apoyo directo prestado por el profeta a la reforma de Josías, inspirada precisamente en el hallazgo del núcleo central del Deuteronomio. Más allá de las citas, hay algunas expresiones que reenvían al modo de expresarse del profeta, como, por ejemplo: «siguiendo su perverso y obstinado corazón» (11, 8; cf. 3, 17; 9, 13; 13, 10; 16, 12; 18, 12), «han seguido a dioses extranjeros para servirles» (11, 10; 13, 10; 25, 6; 35, 15), la referencia a la presencia de ídolos numerosos como las ciudades de Judá (11, 13; 2, 28) o también la prohibición de interceder por el pueblo (11, 14; 7, 16; 14, 11). Jr 11, 15-17 recoge un tema central del c. 7: es inútil ir al templo y ofrecer sacrificios al Señor cuando al mismo tiempo se quema incienso a los ídolos, sincretismo insoportable 191

para Dios. — La primera «confesión» de Jeremías (11, 18-23)[25]. Del texto no se pueden deducir elementos precisos que permitan definir las circunstancias de esta plegaria. Queda claro que el profeta ya había intervenido en diversas ocasiones y que se había dado a conocer por sus invectivas contra las autoridades políticas y religiosas y contra los pecados del pueblo. Había hablado del culto indigno que se practica en el templo, atrayéndose la hostilidad de muchos. Solo algunos pocos amigos influyentes le apoyaban, pero esto lo sabemos por lo que se señala en el c. 26. No es difícil de imaginar la reacción negativa de los conciudadanos de Anatot. Es probable que, en aquella pequeña aldea, hubiera existido un santuario hecho destruir como los demás por el ejército de Josías. También es posible que Jeremías hubiera sido acusado de apoyar la reforma del rey, que había quitado al pueblo un motivo de orgullo. Pero son solo hipótesis que no se pueden demostrar. Ciertamente, nos encontramos en un momento en el que el profeta no esperaba todavía que su predicación resultase del todo hostil a sus paisanos. Solo por un hecho providencial se dio cuenta del peligro en que se encontraba, queriéndosele eliminar físicamente[26]. El motivo fundamental de la hostilidad era, como lo repite a continuación, que hablase en nombre del Señor. Dios le aseguró que los que le acechaban sufrirían el mismo mal que buscaban (cf. Ex 21, 24). Al proyecto de eliminar al profeta, que no tenía hijos, debía corresponder un castigo análogo: también aquellos que tenían hijos los perderían en la invasión enemiga. — Falsa prosperidad y ruina (c. 12). La dolorosa situación por la que ha pasado induce a Jeremías a reflexionar sobre la distinta suerte de los justos que confían en Dios y la de los impíos que transgreden sus leyes (12, 1-4). Estos últimos parecen protegidos por Dios, pues «tienen éxito en sus asuntos y viven tranquilos» (v. 1), mientras que los primeros son afligidos por múltiples sufrimientos. Se encuentra aquí planteado tal vez por vez primera en la literatura bíblica el tema perenne del contraste entre la diversa suerte de los que intentan cumplir la voluntad de Dios y la de los malvados, hecho que pone en discusión la justicia divina (cf. Jb 21, 7-13; Sal 37; 49; 73). Jeremías, que por su parte optaría por una solución radical (v. 3b), se encuentra con el misterio de la actuación de Dios, que desconcierta la mirada meramente humana. El argumento será examinado en los libros sapienciales, que lo afrontan desde el punto de vista de la retribución personal en el más allá. La pregunta que Jeremías dirige a Dios para obtener luces recibe una respuesta interlocutoria (vv. 5-6): el profeta deberá afrontar las dificultades y seguir esperando en la ayuda divina sin dirigirse a los hombres. Dios exige un espíritu fuerte, capaz de combatir y superar el desánimo, confiando no en las propias fuerzas personales, sino en su poder y omnipotencia. Esto era lo que había escuchado Jeremías en el momento de su llamada: «Yo te pongo hoy como ciudad fortificada, columna de hierro y muralla de bronce sobre todo el país, frente a los reyes de Judá y a sus autoridades, a sus sacerdotes y al pueblo llano. Te harán la guerra, pero 192

no te podrán, porque estoy contigo para librarte –oráculo del Señor–» (1, 18-19). El pasaje siguiente (12, 7-13) presenta dos oráculos, uno en verso (vv. 7-13) y otro en prosa (vv. 14-17), que hablan de Israel como la «heredad» (v. 8) de Dios. En cierto modo constituye una respuesta a la angustiada pregunta del profeta. En forma de lamentación, Dios describe el castigo que se derramará sobre el pueblo pecador, aunque, a pesar de sus rebeliones, le sigue amando, como expresan los incisos «mi viña», «mi heredad». Pero la bondad del Señor se extiende más allá de su pueblo y se manifiesta también con las poblaciones extranjeras, enemigas de Judá. La salvación se ofrece a todos aquellos que se convierten sinceramente al Dios de Israel (12, 14-17). También en este aspecto, Jeremías demuestra su apertura a las «naciones» de acuerdo con la misión que se le había confiado en el momento de su vocación (cf. 1, 5.10). — El cinturón de lino (13, 1-11). Es la primera de las «acciones simbólicas» realizadas por Jeremías. En todas estas acciones, el gesto de profeta por sí mismo no tiene nada de extraordinario; sin embargo, a lo largo de su realización asume alguna peculiaridad fuera de lo común que le da un tono insólito. En ese momento interviene la palabra profética que explica el sentido del gesto y el mensaje que contiene. La «extrañeza» que produce el gesto es esencial para la comunicación, ya que atrae la atención y espolea la curiosidad, preparando de ese modo el terreno para que el mensaje sea acogido. En el caso presente, comprar un cinturón de lino y utilizarlo son acciones normales. Lo «extraño» comienza cuando Jeremías, por orden de Dios va a esconderlo en la hendidura de una roca del lecho de un río cercano a Ananot, con un nombre similar al río Éufrates[27]. Análogamente, no resulta anormal que el cinturón, después de un tiempo, se estropee y se haga inservible. Lo «extraño» es que el profeta lo muestre a la gente, que entonces se pregunta qué significa aquel gesto. Y en ese momento puede ofrecer la explicación: el amor de Dios por su pueblo y el deseo de tenerlo siempre consigo, será contrastado por el largo exilio a orillas del Éufrates. También en 13, 12-14 tenemos un gesto análogo: cambia la escena, pero el mensaje sigue siendo el mismo. El v. 13 anticipa lo que se dirá en 25, 15-16.27. Jr 13, 15-27 es un fragmento de predicación que recoge el tema del castigo y de la esperanza del profeta en la conversión del pueblo: nunca es demasiado tarde. Sin embargo no hay posibilidad alguna para el rey Yoyaquín y su madre (vv. 18-19), que serán deportados a Babilonia en el año 598, tras solo tres meses de reinado. Después de dirigirse al rey, el profeta vuelve a hablar a los habitantes de Jerusalén (vv. 20-27). Los enemigos han llegado ya y han comenzado su obra de destrucción. La descripción es fuerte: la ciudad es tratada y castigada como una prostituta que estaba casada, con el deshonor debido a su vergonzosa conducta. La idolatría es considerada una prostitución, los ídolos son llamados «mentira». El olvido del Señor está tan radicado en el pueblo que forma casi una segunda naturaleza (v. 23). Los términos y expresiones utilizados forman parte del lenguaje habitual de nuestro libro. 193

— Un lamento en forma de liturgia (14, 2-15, 9). El texto está organizado siguiendo un esquema que se encuentra presente también en otros pasajes de la Biblia (Jl 1-2; Sal 74): descripción del desastre (14, 2-6), en este caso, la sequía; súplica del pueblo al Señor con la afirmación de confianza en Dios (14, 7-9); respuesta del Señor: no es una fe auténtica y sincera (14, 10-12); intervención del profeta, que acusa a los falsos profetas (14, 13-16); nueva descripción del castigo: víctimas de la espada o muerte por el hambre (14, 17-18); nueva súplica: profesión de fe en el Señor con manifestación de la voluntad de abandonar los ídolos (14, 19-22); ulterior respuesta del Señor con el rechazo de toda intercesión en favor del pueblo por la falta de una fe sincera (15, 1-9). En 15, 7 se recoge el tema de la carencia de hijos, que ya estaba presente en el relato del atentado contra Jeremías (11, 22-23) y que reaparecerá cuando surja el tema del celibato del profeta (c. 16). — La segunda «confesión» (15, 10-21). Se trata de una oración apasionada que utiliza reminiscencias de otras invocaciones (cf. Jb 3, 3) y que va unida con expresiones personales que nos ponen en contacto con la intimidad del profeta. Las perspectivas que se abrieron con la vocación se estaban realizando, sobre todo, en la dimensión de lucha contra el mal que se difundía. El relato ha presentado también a Jeremías en violento contraste con las autoridades y el pueblo, pero no ha presentado todavía a ninguno de sus amigos. El profeta está solo y comienza a sentir el gravoso peso de la tarea que Dios le ha confiado. Es consciente de que no se le hostiliza por motivos personales (15, 1011). La única causa de las persecuciones a las que se ve sometido radica en su fidelidad a la palabra del Señor. Es espontáneo, por tanto, pedir que Dios intervenga a favor de quien se encuentra en peligro por su causa (15, 15). Los vv. 16-18 se encuentran quizá entre los más bellos y apasionados de Jeremías. Manifiesta el entusiasmo del que ha respondido a la llamada del Señor y la alegría que le ha conseguido la palabra que anunciaba: «Cuando me encontraba tus palabras, las devoraba. Tus palabras eran un gozo para mí, las delicias de mi corazón, porque yo llevo tu Nombre, Señor, Dios de los ejércitos. No me senté en el corro de los que se divierten para estar alegre; por Ti me senté solitario, porque me habías colmado de enojo. ¿Por qué mi pena ha de ser perpetua y mi llaga, incurable, no se deja curar? ¿Vas a ser para mí como espejismo de aguas, que no son de verdad?». Jeremías nunca había buscado la felicidad en compañía de quienes desprecian a Dios, actitud que nacía de una profunda convicción. Jeremías esperaba del Señor un comportamiento correspondiente al suyo y, por el contrario, aparentemente Dios le había traicionado. Le había hecho grandes promesas y, en el momento del peligro, había dado un paso atrás: «¿Vas a ser para mí como un espejismo de aguas, que no son verdaderas?» (15, 18). La reconvención es terrible. Comparar a Dios con las ramblas engañosas, recorridas por aguas impetuosas que solo producen daños y no pueden saciar al sed, es una audacia única, que se justifica por la confianza absoluta que el profeta tiene con su Señor. No menos sorprendente es la respuesta que Dios le da: «Si te vuelves a Mí, Yo me volveré a ti, y permanecerás en mi presencia. Y, si separas lo precioso de lo vil, serás 194

como mi boca. Ellos se volverán a ti, pero tú no te volverás a ellos. Y te constituiré para este pueblo en muralla de bronce inexpugnable. Pelearán contra ti, pero no te podrán, porque Yo estaré contigo para salvarte y librarte –oráculo del Señor–. Yo te libraré de la mano de los malvados, y te redimiré de la garra de los violentos» (15, 19-21). Sería lógico esperar una palabra de consuelo para animar al profeta. Sin embargo, la respuesta es neta y sin cesión al sentimentalismo. No es Dios quien debe cambiar su actitud, sino el profeta, que no debe ceder a la tentación de adaptarse a las peticiones de su pueblo. La casi renuncia de Jeremías encuentra la comprensión de Dios, que, sin embargo, no disminuye la misión que le había confiado; al contrario, confirma las palabras con las que le había llamado al comienzo, renovándole siempre la promesa de no dejarle sucumbir ante los enemigos. — Jeremías, profeta con su propia vida (c. 16). Que el compromiso que Dios le había pedido era enormemente exigente es algo que acentúa la orden divina dirigida a Jeremías de vivir célibe (vv. 1-2). Se trata de una nueva acción, con un profundo significado simbólico, que no se limita a un único gesto, sino que compromete la vida entera del profeta. La renuncia a una esposa y a tener hijos ilustrará la situación en la que se encontrarán los israelitas después de la invasión babilónica. Incluso quienes pongan su seguridad en una familia numerosa se encontrarán solos y sin ayuda. Lo más grave es que, a diferencia del profeta, no podrán contar con la ayuda de Dios. La ausencia de signos de luto, que hace que el dolor de Jeremías sea todavía más insoportable (16, 5-9), desvela el sinsentido de la lamentación del pueblo que Dios rechaza consolar, no queriendo disminuir la gravedad del castigo (16, 10-13). La doble misión confiada al profeta –arrancar y abatir, edificar y plantar– se actualiza aquí con algunas promesas de salvación, que, sin embargo, se refieren a un futuro lejano, mientras que para el presente lo que rige son los anuncios de castigo (16, 14-18). También la misión de Jeremías dirigida a las naciones extranjeras se encuentra presente en este episodio (16, 19-21). — Solo en Dios está la victoria (c. 17). El c. 17 está integrado por un material heterogéneo que recoge en parte los temas ya vistos, añadiendo algunos elementos nuevos, como la exhortación a la observancia del sábado (17, 19-27). La importancia que se concede a este tema se encuadra en la tradición relacionada con el Deuteronomio. La ausencia de los vv. 1-4 en la traducción de los LXX deja entender que no eran considerados expresiones del profeta. También los vv. 12-13 son bastante problemáticos. En los vv. 5-11 se propone una reflexión de carácter sapiencial sobre la diversa suerte de quien confía en el Señor y de quien pone su confianza solo en las propias fuerzas, tema presente en diversos Salmos (cf. Sal 146, 3-4; 40, 5; 62, 13). En 17, 14-18 resalta el v. 15: «Ellos me están diciendo: “¿Dónde está la palabra del Señor? ¡Que se cumpla!”» (cf. Is 5, 19). Jeremías se siente desafiado por el pueblo: la dilatación del castigo, varias veces anunciado, ponía en duda la verdad de sus anuncios. El desahogo del profeta (vv. 16-18) presupone una situación política todavía bastante tranquila y, en cualquier caso, anterior 195

al asedio de Jerusalén. Jeremías declara, como también hará en el encuentro con Ananías (cf. 28, 6), que no quiere la ruina de su pueblo, sino que él es solamente el portavoz de Dios (17, 16). — Otra acción simbólica: el taller del alfarero (c. 18). En este caso, Jeremías es solo un intérprete, por parte de Dios, de un gesto realizado por otra persona. Del modo de trabajar de un alfarero, el profeta propone un mensaje para todo el pueblo: lo que es el barro en manos del alfarero así son las cosas en las manos de Dios. Dios tiene el barro en sus manos y espera que este sea dócil para sacar de él la forma que desea. Su omnipotencia no tiene límites. El texto pone de relieve la libertad de Dios, pero, a la vez, la posibilidad del pueblo de condicionarla. Aparecen de nuevo los términos utilizados en el relato de la vocación para describir la tarea del profeta, pero en este caso es Dios mismo quien decide «arrancar, destruir o aniquilar», o también «edificar o plantar a propósito de una nación o de un reino» (18, 7-9). Todo depende del comportamiento del hombre. A pesar de esto, a la disponibilidad manifestada por Dios se contrapone la determinación del pueblo a seguir en su conducta perversa (18, 11-12). El episodio se puede situar antes del asedio de Jerusalén debido a la posibilidad de salvación que el profeta hace aparecer. En el pasaje siguiente (18, 13-17), Jeremías, con imágenes poéticas extraídas de la naturaleza, hace una llamada a la fidelidad, mostrando la infecundidad del olvido y del abandono de Dios. A diferencia de la nieve perenne del Líbano, que produce por su constancia el agua que corre por las montañas, la «virgen de Israel» se olvida de Dios y se va tras los ídolos, causando de este modo su propia ruina y desolación. Ante las palabras de Jeremías, sus contemporáneos hacen un razonamiento en apariencia impecable contra el profeta: las instituciones religiosas están bien firmes y el pueblo posee numerosos representantes, sacerdotes, sabios y profetas, todos concordes en la decisión que conviene tomar; solo Jeremías, que se disocia del coro con el riesgo de minar la estabilidad del reino con sus ataques al rey y a las autoridades, puede estar equivocado. Sus palabras constituyen por eso un peligro para la nación y es mejor eliminarlo (v. 18). También en este caso, como antes, con sus paisanos de Anatot, la reacción del profeta es reivindicativa. Para entenderla, hay que tener en cuenta que, en su plegaria, Jeremías usa el lenguaje del tiempo, y lo que pide a Dios es que haga justicia (18, 19-23). — El jarro de cerámica roto: la catástrofe castigará la obstinación (19, 1-20, 6). La dinámica de este episodio es algo diferente a las anteriores. La acción se prepara con la elección de testigos calificados (ancianos, sacerdotes) a los que el profeta les comunica el mensaje ya varias veces anunciado: el inevitable castigo divino, una espantosa carestía y gran mortandad durante el asedio por los pecados del pueblo, especialmente, por la idolatría y los sacrificios humanos. Probablemente, los testigos reaccionaron de un modo irónico a las amenazas, por lo que Jeremías realiza un gesto inesperado: tira al suelo y rompe en mil pedazos un jarro de cerámica nuevo, recién comprado. A continuación comunica un nuevo mensaje, más dramático aún que los anteriores: el pueblo será 196

dispersado como los fragmentos de cerámica que no pueden ya volverse a juntar. El lugar elegido para la «representación» contenía en sí mismo un mensaje: en la «Puerta de los Cascotes», que se abría al valle de Ben-Hinom, el lugar del «Tófet», se practicaban los sacrificios humanos. No menos cargado de significado es el lugar en el que Jeremías repite su mensaje dramático: el atrio del templo (19, 14-15). Al jefe de los vigilantes del templo, que hizo arrestar al profeta y lo tuvo en la cárcel toda la noche, Jeremías le anuncia que, por su injusta acción, le sobrevendría un castigo que abarcaría a toda su familia (20, 1-6). — Una nueva «confesión» (20, 7-18). Los hechos narrados constituyen el contexto más adecuado para comprender el sentido de esta nueva y apasionada «confesión», la quinta y último que encontramos en el libro. Jeremías no había conseguido convencer a sus contemporáneos; por el contrario, había sido fustigado y puesto en la cárcel. Todo y todos conspiraban contra él. Cuanto el Señor le había anunciado se estaba realizando puntualmente, pero el profeta experimentaba solo la parte dura y pesada que se le había manifestado en el momento de la vocación. Jeremías se encuentra cansado, desanimado. La desilusión le acompaña, la soledad se hace cada vez más pesada. Solo le queda una posibilidad para recuperar algo de sosiego: dejar de hablar en nombre de Dios, ya que esa es la única causa de sus sufrimientos (20, 8-9a.10). El recuerdo de la llamada de Dios, sin embargo, hace surgir en él un doble sentimiento: Jeremías reconoce que Dios le había casi impuesto su voluntad, pero la conciencia de haber sido elegido para una gran misión lo había llenado entonces de alegría y entusiasmo, por lo que exclama: «Me sedujiste, Señor, y yo me dejé seducir. Fuiste más fuerte que yo, y me venciste» (v. 7). Por eso, en este momento dramático que atraviesa, no consigue desarraigar de su ánimo el fuego que Dios le había comunicado, «un fuego abrasador encerrado en mis huesos» (v. 9b). Sus palabras son de una intensidad y belleza extraordinarias, tales que deberían borrar la imagen que, por desgracia, se tiene de un profeta tímido, sin carácter ni personalidad. El personaje que surge de esta «confesión» es un hombre apasionado y decidido, combativo contra sus adversarios e incluso capaz de enfrentarse, exponiendo sus quejas, a aquel Dios que le había seducido. La maldición arrojada contra el día de su nacimiento (v. 14), dejando aparte la sofisticada expresión literaria, es extraordinariamente violenta, más aún si se la relaciona con la seguridad que siente el profeta de haber sido elegido por Dios, antes incluso de haber sido dado a luz (vv. 15-18). En ningún otro lugar de la Biblia, salvo quizá en Job (3, 1-10), encontramos expresiones igualmente fuertes. El profeta la acompaña con una imagen insólita y atrevida, afirmando: «¡Oh, que no me haya hecho morir desde el vientre, de modo que mi madre fuese mi sepulcro y su seno, grávido por siempre» (v. 17). Con todo, Jeremías tiene la seguridad de que Dios nunca lo abandonará. Sus palabras reflejan solamente la intensa tensión interior entre sus indecibles sufrimientos y la plena confianza en su Hacedor. Los vv. 11-13, a modo de intermedio, expresan la certeza en la 197

protección de Dios. El ritmo de la invectiva se interrumpe bruscamente, lo que demuestra que el profeta ha encontrado casi insoportables las palabras citadas y ha buscado aligerar la tensión con una digresión que reequilibrase el impacto emotivo. — Un mensaje contra Sedecías (c. 21, 1-7). La homonimia entre los dos personajes de nombre Pasjur (21, 1 y 38, 1, con padres diferentes), distintos del citado en 20, 1-6, quizá ha determinado la inserción en este lugar de un mensaje que parece situarse en el último asedio de Jerusalén, en el año 588/587 a.C., cuando las tropas babilónicas estaban llegando a Jerusalén. El rey parece convencido de que lo mejor es pedir a Jeremías una súplica al Señor a favor de la ciudad. Pero la respuesta del profeta es dura, tal vez por la insinceridad de la petición, y acentúa la amenaza repetida de destrucción total: será Dios mismo quien combata contra Judá. — Los dos caminos (21, 8-14). Recogiendo un tema ya presente en el Deuteronomio (30, 15), recordado en otros textos bíblicos, el anuncio de Jeremías proclama la responsabilidad personal ante la destrucción que se aproxima, enviada directamente por Dios (vv. 8-10). Todo depende de la elección libre de cada uno. Hay que alinearse en una parte. Lo importante es elegir la parte justa para salvar la propia vida y la de la nación. Jeremías no duda en optar por los babilonios, instrumento de Dios para castigar a su pueblo y bajo cuyo dominio, según el designio de Dios, estaba la garantía de salvación del país. Solo era posible evitar la catástrofe rindiéndose a los asediantes. El mensaje es reiterado a la casa reinante con otros términos, invitada a administrar justicia sin cansancio y a combatir toda violencia, y también a Jerusalén, con imágenes tomadas de la posición topográfica de la ciudad (21, 11-14). — Requisitoria contra los reyes (22, 1-23, 8). El capítulo se abre con una recriminación general por las injusticias sociales que habían sido permitidas o incluso realizadas por los responsables del pueblo (22, 1-9). Siguen amenazas específicas contra algunos de los sucesores de Josías: Joacaz o Salum sería deportado a Egipto (vv. 11-12; cf. 2 R 23, 33-34); Yoyaquim, culpable de haber cuidado solo de sus intereses personales, a diferencia de lo que había hecho Josías, recibiría una sepultura infame (22, 13-19); Yoyaquín (aquí llamado Conías) sería deportado a Babilonia y quedaría sin sucesores (22, 24-30). La amenaza se transforma en lamento sobre Jerusalén traicionada por todos sus reyes (22, 20-23). El comienzo del c. 23, de clara perspectiva mesiánica, tiene un paralelo en Ez 34 y continúa las recriminaciones precedentes incluyendo al último rey de Judá, Sedecías. Los pastores infieles que han dispersado las ovejas serán sustituidos por pastores que las apacienten. El mismo Dios se ocupará de ellas, poniendo para regirlas a un descendiente de David, un «Germen justo», que gobernará de acuerdo con el querer de Dios, tanto que será llamado «El Señor, nuestra justicia». Resulta evidente el contraste con el nombre de Sedecías, «El Señor es mi justicia», que podría ser interpretado como una muestra de la voluntad despótica del soberano (23, 1-7). 198

— Requisitoria contra los «falsos profetas» (23, 9-40). El texto está integrado por intervenciones que difieren por su contenido y por la ocasión en la que fueron pronunciadas. No es fácil establecer relaciones precisas con acontecimientos de la vida de Jeremías. El hilo que las une es la conducta de los falsos profetas, que se presentaban hablando en nombre de Dios, a pesar de no haber recibido misión alguna. En Jeremías, como en el resto de la Biblia, se les denomina sencillamente «profetas», ya que su lenguaje era idéntico al utilizado por los «auténticos» profetas (cf. 28, 1-4). La diferencia estaba en el contenido de los mensajes: consoladores los de los falsos profetas, exigentes los de los profetas auténticos. Esta distinción es, ciertamente, parcial. En realidad, los «criterios» para reconocer a los falsos profetas eran numerosos, y el capítulo 23 de Jeremías enumera muchos de ellos: hablan en nombre de los ídolos (23, 13), animan a quien realiza el mal (23, 14), idean mensajes según los deseos de sus oyentes (23, 16), prometen la ayuda de Dios a quienes actúan contra su ley (23, 17), proponen mensajes en su nombre, a pesar de no haber sido enviados por Dios (23, 21), hacen pasar los propios sueños como comunicaciones recibidas de la divinidad (23, 25-32). Jeremías está, por otra parte, atento al uso que conviene dar a las palabras. Había quien jugaba con el doble significado del término “maśśa’”, que puede significar «peso», «carga» o, también, «mensaje», «oráculo» divino, pidiéndole al profeta: «¿Cuál es la “maśśa’” [encargo] del Señor?» (v. 33). A lo que él respondía «Vosotros sois la “maśśa’” [carga]». Se trataba de un juego de palabras que Jeremías dirigía contra quienes se burlaban de él para indicar que, en realidad, la provocación era contra Dios. El verdadero «peso» es el pueblo mismo al que Dios, llevándolo casi sobre los hombros, se ha cansado de defender: se ha hecho una carga muerta y Dios está a punto de «descargarla» lejos de sí. La amarga ironía debería haber hecho comprender que Dios busca la sinceridad de vida (23, 33-40). — Los higos buenos y los higos malos (24, 1-10). Una nueva visión simbólica, semejante a la de Amós (Am 8, 1-3), servirá al profeta para expresar el juicio de Dios sobre la diversa suerte de los que habían sido deportados y de los que habían permanecido en Judá. El relato muestra el modo en que Jeremías leía los hechos de la vida cotidiana a la luz de las iluminaciones divinas, aplicándolos a su pueblo. Años después de la deportación a Babilonia del rey Jeconías con parte de la población de Jerusalén (598 a.C.), entre los que se encontraba el profeta Ezequiel, los que habían permanecido en la ciudad habían propagado la idea de que solo los deportados merecían el castigo infligido por Dios, mientras que ellos estaban exentos de toda culpa. Es decir, Dios había enviado lejos a los pecadores, mientras que los justos gozaban de su cercanía. Una escena aparentemente banal, iluminada por Dios, enciende una luz en la mente de Jeremías. En el mercado, fuera del templo, una vendedora de fruta había recogido en un cesto los mejores higos que tenía y metido en otro cesto los malos, que no se podían comer, para echarlos al lugar de los desperdicios. El profeta ve en esos dos cestos el significado verdadero de lo sucedido, dándole vuelta al razonamiento de quienes se habían quedado en la ciudad, considerándose privilegiados por Dios. Los higos buenos 199

representaban a los deportados, que darían origen al nuevo pueblo de Dios cuando regresasen del exilio y Dios les diera un «corazón» capaz de conocerlo (v. 7), mientras que quienes se habían quedado en Judea serían dispersados. Los capítulos 42-44 parecen ser la confirmación de este anuncio. — Síntesis de la predicación de Jeremías (25, 1-13). Después de veintitrés años de predicación, Jeremías, siguiendo la palabra del Señor, recrimina al pueblo porque los mensajes que había comunicado «puntualmente», como los de los demás profetas enviados por el Señor, no habían sido escuchados (25, 3). Nos encontramos en el año 605 a.C., el mismo año del dictado que Jeremías hiciera a Baruc de sus profecías al que se refiere el c. 36 y al que se alude en 25, 13. Sin embargo, en el párrafo aparece de improviso un nuevo elemento, que da un atisbo de esperanza en medio del anuncio de terribles castigos (vv. 8-9): la duración del castigo estará limitada a setenta años (v. 12), que es lo que se considera la vida media de un hombre (Sal 90, 10). Para la interpretación de esos setenta años se hace necesario acudir a 2 Cr 36, 21 y Dn 9. La duración se podría entender con referencia a los casi setenta años transcurridos desde el año 605, primer año de Nabucodonosor (v. 1), hasta el 539, año de la derrota del reino babilonio por los persas; o también simbólicamente, de acuerdo con el significado del número en otros contextos, como una cifra muy elevada (Jc 1, 7; 1 S 6, 19). Indicaría, entonces, los muchos años de opresión. En todo caso se trata de una promesa de restauración. d) Introducción a los mensajes dirigidos a las naciones (25, 14-38) Junto a Israel, las demás naciones también son objeto de la «ira de Dios», expresión que indica la justicia divina que deberá manifestarse contra el pecado. Los vv. 15-38 tienen de peculiar la distinta colocación que poseen en el texto hebreo masorético y en la traducción griega de los LXX. Esta los coloca como un epílogo de los mensajes de Jeremías dirigidos a las naciones extranjeras, que agrupa en el centro del libro (25, 14-32, 14), es decir, ocupando 32, 15-38; mientras que en el texto hebreo, seguido de las versiones latinas, se encuentran situados en el lugar que hemos señalado como anticipación y, en cierto modo, recopilación de los oráculos contra las naciones, puestos al final del libro y en un orden diverso (cc. 46-51). En esta anticipación se encuentra una imagen dotada de un fuerte simbolismo: Jeremías recibe una copa «del vino del furor» de Dios que los pueblos son obligados a beber «para que se tambaleen y enloquezcan ante la espada que envíe entre ellos». Es la representación del castigo que, partiendo de Jerusalén, caerá sobre las naciones enemigas del pueblo de Dios. La descripción es altamente dramática, sobre todo, en los vv. 30-38[28]. e) Relatos biográficos sobre Jeremías (26, 1-45, 5)

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Si la primera gran parte del libro (2, 1-25, 13) contiene una colección de oráculos de Jeremías con eventuales interrupciones de tipo narrativo, en esta segunda parte predominan los relatos en prosa sobre la vida del profeta. Estas narraciones biográficas se superponen a los oráculos y le sirven de contexto. Es probable que el autor de esta segunda parte haya sido Baruc (32, 12.16; 36, 4-20; 45, 1-5), secretario de Jeremías y colaborador íntimo, que la habría puesto por escrito a partir del año 605. — Jeremías, ante el tribunal (c. 26). El capítulo 26 nos lleva a la misma situación que encontramos en el c. 7 (cf. 26, 1-6 y 7, 1-15). En ese capítulo se presentaba con amplitud el discurso del profeta; en el c. 26, por el contrario, se describen las reacciones de los presentes, en particular, de las autoridades religiosas y civiles (26, 7). Un papel importante lo juegan los partidarios que el profeta tenía en la corte y otros personajes que mostraban una elevada sensibilidad religiosa (26, 16-19.24). Entre todos consiguieron salvarlo de la muerte. El carácter fuerte y decidido de Jeremías se pone de manifiesto en esta dramática situación. Ante las acusaciones no busca atenuantes, sino que insiste en su mensaje, reivindicando la autenticidad de su misión (26, 12-15). La muerte de otro profeta contemporáneo suyo, que no pudo contar con un claro apoyo en el palacio real, demuestra que los jefes religiosos actuaban de un modo férreo (26, 20-23). — El juicio de Jeremías sobre la historia: la horca y el yugo (c. 27). Con un gesto simbólico y clamoroso, Jeremías se presenta ante los embajadores de Edom, Moab, Amón, Tiro y Sidón reunidos en Jerusalén para organizar la resistencia contra los babilonios. El significado del yugo[29] que el profeta lleva ante los diplomáticos, de por sí enormemente expresivo, adquiere su pleno sentido con las palabras reveladoras: Dios ha puesto a todas las naciones bajo el dominio de Nabucodonosor durante un cierto número de años. Resistir a los babilonios es resistir a Dios. Cuando concluya el tiempo fijado por Dios, también caerá Babilonia, pero, hasta ese momento, cualquier rebelión es inútil. El mensaje no es el de un derrotista, sino el de un profeta que veía de modo realista los signos de la historia y, sobre todo, comprendía el plan de Dios. Aceptando la sumisión a Nabucodonosor se podían evitar destrucciones, saqueos y la misma deportación, que terminaría por llevar al pueblo hacia su final. Jeremías se enfrentaba a una corriente política que pensaba insensatamente poder oponerse a la superpotencia mesopotámica. Un mal entendido orgullo nacional, que se fortalecía con una falsa confianza en Dios y en el templo, por una parte, y, por otra, con la alianza hecha con Egipto, llevaba a decisiones políticas desastrosas, como los eventos se encargarían de demostrar. El episodio documenta la prevalencia, a nivel de gobierno, de los partidarios de Egipto, a quienes se oponían los partidarios de Babilonia. Este partido estaba bien presente en la corte, como se observa en el apoyo que dan a Jeremías en diversas ocasiones (26, 16-19; 36, 16.19.25-26; 37, 11-21 y 38, 1-6 comparados con 38, 7-13), pero sus seguidores, en clara minoría, se veían obligados a actuar a escondidas. La lucha entre los dos partidos debió de haber marcado profundamente la vida de Jerusalén en 201

aquellos difíciles años, aunque los testigos (igual que en otros casos, cf. Za 12, 1-12) hayan sido muy reticentes al hablar de ello. El contraste no se calmó ni siquiera con la destrucción de Jerusalén. Parece que la parte perdedora quiso tomarse una revancha moral acusando a sus adversarios de haber traicionado la ciudad buscando el apoyo de Egipto. Quizá sea esta la clave de lectura que hace comprensibles algunas posiciones evocadas en las Lamentaciones, que serían una denuncia contra Jeremías y contra el partido que le apoyaba, como veremos. — El contraste con Ananías (c. 28). Las posiciones políticas contrapuestas son evidentes en este relato situado en el año 593. La primera deportación se había producido cinco años antes. En Babilonia vivían parientes y amigos de muchos habitantes de Jerusalén que esperaban poder encontrar pronto a sus seres queridos. En este período, otro profeta, Ezequiel, comienza su actividad entre los deportados, presentándolos de un modo menos positivo de lo que había hecho Jeremías cuando les había comparado a los «higos buenos» (cf. c. 24). Ananías representa la posición oficial, optimista contra toda evidencia y acorde con los deseos de emancipación del gobierno y de la opinión pública. También Jeremías compartía ese deseo (v. 6), pero, muy a su pesar, no lo veía realizable (vv. 7-8), debido precisamente a su visión de la historia y a las luces recibidas de Dios. Este contraste evidencia la recriminación dirigida a los falsos profetas que anunciaban como palabra de Dios las propias aspiraciones (v. 16). A los criterios para reconocer a los falsos profetas del capítulo 23, aquí se añade otro que recoge la lista de Dt 18, 20-22: la realización de las palabras pronunciadas por los profetas (28, 7-9). Pero este criterio presuponía largo tiempo de verificación. La vida exigía, por el contrario, manifestar las propias decisiones de modo inmediato. Jeremías estaba no solo en minoría, sino también en inferioridad de condiciones. El yugo roto (v. 10) representa el sueño de la mayoría: liberarse del dominio babilonio. Ante el inesperado gesto de Ananías, Jeremías no logra dar una respuesta adecuada, y calla (v. 11b), hasta que es iluminado por una palabra todavía más provocadora: el yugo de los babilonios no es de madera, sino de hierro (vv. 12-14). Para confirmar su interpretación de la historia, el profeta anuncia la muerte de Ananías por haber engañado al pueblo (vv. 15-16). La conclusión es dramática: «Y el profeta Ananías murió aquel mismo año, en el séptimo mes» (28, 17). — Carta de Jeremías a los primeros deportados de Jerusalén (c. 29). Entre los deportados a Babilonia también era muy vivo el conflicto sobre la duración del exilio. Había falsos profetas que sostenían que el exilio sería breve. Esto comportaba, naturalmente, el desinterés de los exiliados por la vida cotidiana y la apatía hacia el país en el que se sentían extranjeros. Fiel a su misión y a su interpretación de los hechos, Jeremías hace llegar a los deportados una carta (del año 597) en la que insiste en sus mensajes. El exilio, escribe, será largo, por lo que los deportados deben organizar su vida ante esa realidad: construir casas sólidas, formar familias estables, trabajar la tierra, aunque esto pudiera parecer colaboracionismo con la nación enemiga. Jeremías añade 202

todavía algo más sorprendente: la exhortación a rezar por los babilonios, pues su bienestar beneficiaba a los deportados (v. 7). Se trataba de un cambio radical de la mentalidad corriente. La oración a favor de los enemigos, aunque Jeremías no les considerase tales, y la convicción de que también se puede levantar plegarias a Dios en tierra extranjera, lejos de Jerusalén y del templo, no entraba en los cálculos de los exiliados. Era, por el contrario, una consecuencia lógica del mensaje del profeta contenido en los capítulos 7 y 26. El relato trae a la luz algunas secuelas dramáticas (29, 8-9.15-23), que podían tener consecuencias también graves contra Jeremías, acusado por los deportados de soliviantar al pueblo (29, 24-32). También en este episodio Jeremías es salvado por los partidarios más sensibles a la palabra de Dios y se manifiesta su fuerte carácter, reaccionando con fortaleza, igual que en situaciones análogas (cf. 20, 1-6; 21, 4-7; 26, 12-15; 28, 16). En esta ocasión, Jeremías vuelve a confirmar su predicación sobre los setenta años que debían pasar antes de que el Señor realizase su promesa de liberación (cf. 25, 11). Promesas de salvación (30, 1-31, 30). La nueva alianza (31, 31-34). A las contiendas con sacerdotes, falsos profetas y otros opositores (cc. 26-29), siguen cuatro capítulos que, por analogía con Is 40-55, se denominan generalmente Libro de la consolación. Los mensajes de esperanza en un regreso del exilio parecen dirigidos, en primer lugar, a los deportados del reino del Norte después de la conquista de Samaría en el año 722 a.C. El comienzo de la reforma impulsada por Josías en el 622 había producido un destello de esperanza en un restablecimiento del reino unido con el posible regreso de esos deportados (cf. c. 3), pero los sueños no se habían realizado. El destierro de los habitantes de Judá por los babilonios había desvanecido aún más toda ilusión. Esto puede explicar los aparentes añadidos redaccionales que mencionan a Israel junto a Judá (cf. 30, 3-4; 31, 23-27.31; etc.). El discurso del profeta alterna anuncios de liberación para los deportados con amenazas de castigos para los opresores. La restauración de Israel se describe en términos de renovado bienestar material (30, 17-19; 31, 2-14)) y de libertad de la dominación extranjera (30, 8-9.20-22), de modo que Israel será de nuevo el pueblo de Dios (31, 1). El dolor que había marcado la partida para el exilio (31, 15) es sustituido por la alegría del regreso, demostración concreta del amor apasionado de Dios hacia su pueblo (31, 16-22). La transformación de la relación entre el pueblo y Dios tiene su vértice en una «nueva alianza» prevista para un futuro (31, 31-34). No se tratará de una alianza sustancialmente diferente de la estipulada en el Sinaí, sino que la caracterizará un diferente principio de inspiración: Dios mismo hará penetrar su ley en la conciencia de los hombres de modo que la observancia de los preceptos no sea ya sentida como imposición externa, sino como exigencia interior. Los versículos que siguen (31, 35-40) confirman con un solemne juramento la realización de la promesa de Dios, completada con indicaciones referentes a la reconstrucción de Jerusalén. En el Nuevo Testamento se afirmará que esta transformación radical se ha cumplido en la salvación realizada por Cristo con su muerte 203

y resurrección. — La adquisición de un campo, símbolo de la restauración de Judá (c. 32) y de la futura restauración gloriosa (c. 33). Un evento por sí mismo bastante banal, un contrato de compraventa, adquiere un significado simbólico debido a las circunstancias en que se produce. La escena se sitúa en el asedio de Jerusalén del 587. Jeremías está en la cárcel, quizá debido al episodio que se narra en 37, 12-16. La amenaza de destrucción de la ciudad vuelve absurda cualquier operación financiera en un momento en el que lo más urgente no es hacer negocios, sino salvar la propia vida. Estas circunstancias hacen que la adquisición del campo, narrada con todos los detalles de la estipulación de un contrato, se convierta en un símbolo de la confianza que el profeta tiene en la futura reconstrucción de Jerusalén (32, 36-44). El episodio autobiográfico ha sido contextualizado con una introducción (32, 1-5). La oración de 32, 17-23 y la reflexión de 32, 28-41 parecen añadidos posteriores al texto original. Las promesas de salvación y de regreso a la normalidad se reflejan principalmente en el capítulo 33, con discursos que recogen y desarrollan los mensajes ya anunciados, especialmente, con referencias mesiánicas (33, 14-18). La fidelidad de Dios en mantener sus promesas es confirmada por la alianza cósmica entre Dios y el universo: «La palabra del Señor se dirigió a Jeremías diciendo: –Esto dice el Señor: “Si fuerais capaces de romper mi alianza con el día y con la noche, de modo que no hubiera día ni noche a su debido tiempo, entonces podría ser rota mi alianza con David, mi siervo, de que tendrá un hijo que reine en su trono, y con los levitas sacerdotes, mis ministros. Así como son incontables las estrellas de los cielos e innumerables las arenas del mar, así multiplicaré la descendencia de David, mi siervo, y de los levitas, mis ministros”» (vv. 19-22). La inmutabilidad de las leyes de la naturaleza es presentada como garantía de la fidelidad de Dios hacia el pueblo en sus dos partes: Israel y Judá (vv. 23-26). — La manumisión de esclavos (c. 34). El episodio debe de haber sucedido hacia el año 587, cuando el ejército de Babilonia se acercaba a Jerusalén (34, 7). Jeremías interviene ante el rey Sedecías anunciando la próxima conquista de la ciudad por parte de los babilonios (34, 1-6). El relato deja entender que el asedio inminente dejó profundamente inquietos a los habitantes de Jerusalén, donde las provisiones de alimentos eran más bien escasas. Se explica así la decisión tomada por el rey y aceptada por todos los ricos propietarios de liberar a los esclavos hebreos que estaban a su servicio (34, 8-10). El compromiso público se realizó de modo solemne con un rito análogo al utilizado para sancionar la alianza con Dios (Gn 15, 17). El evento asumía, por tanto, carácter sagrado. En realidad, no se trataba de un acto desinteresado. La liberación de los esclavos equivalía a decir: «cada uno piense en sí mismo». Que esta fuese la verdadera intención de los dueños se pone de manifiesto cuando el ejército babilonio, en vez de asediar Jerusalén, continuó su marcha hacia Egipto. Los hebreos se hicieron entonces la ilusión de que los egipcios conseguirían derrotar a Nabucodonosor (cf. 37, 5-11) y los propietarios retomaron a los esclavos a su servicio, violando el compromiso solemne 204

(“berîṯ”) que habían asumido. Jugando con el múltiple significado de la palabra hebrea “berîṯ,” que aludía claramente a la alianza del Sinaí, Jeremías recuerda la ley que se refiere a los esclavos hebreos (Dt 15, 12-13), que no había sido respetada en el pasado, pero que ahora era finalmente aplicada, aunque fuese por constricción externa. La nueva violación de la ley obliga al profeta a amenazar a los culpables con el castigo, que consistirá en sufrir la misma suerte tocada a los animales descuartizados para sancionar la “berîṯ” (34, 12-21). También en este episodio, Jeremías muestra una constante de su temperamento: la capacidad de desmentir la conducta de sus adversarios con sus misma palabras o actuaciones (cf. 20, 1-6; 23, 33-40; 26, 11-15; 28, 12-17). — Un ejemplo provocativo: los recabitas (c. 35). El episodio se sitúa poco antes de la llegada del ejército babilonio el año 598, a fines del reinado de Yoyaquim. Jeremías organizó el encuentro con los miembros de un grupo que rechazaba la vida ciudadana y vivía en el desierto conservando antiguas tradiciones, entre las que se encontraba la de no beber vino. Se les llamaba recabitas debido al nombre de su fundador, Recab (cf. 2 R 10, 15). Se habían refugiado en la ciudad con la esperanza de no ser arrasados por el ejército babilonio. Jeremías les invita a beber vino, pero ellos se niegan para no traicionar la enseñanza de su antepasado (35, 1-11). Este comportamiento proporcionó a Jeremías un argumento válido para contraponer la fidelidad de los recabitas a la enseñanza de un hombre con las repetidas infidelidades del pueblo a los mandamientos de Dios (35, 1219). — Las dos primeras redacciones del libro de Jeremías (c. 36). Este episodio se coloca en el 605/604, el cuarto año del reinado de Yoyaquim. Se trata de un período de relativa tranquilidad para Jerusalén. Jeremías procura entonces recoger por escrito sus recuerdos y sus intervenciones desde el comienzo de su actividad en tiempos del rey Josías (cf. 1, 2-3). El relato nos informa sobre el modo como se escribían los documentos en la antigüedad: el texto es dictado a un secretario; en este caso se trata de Baruc, a quien Jeremías reserva un anuncio de salvación (c. 45). Se precisa, además, el tiempo en que se llevó a cabo la obra y el momento en que fue leído en el templo. La puesta por escrito comenzó el cuarto año de Yoyaquim, en un mes no precisado (36, 1), y se concluyó el noveno mes, es decir, noviembre-diciembre del quinto año del rey (604), algo que confirma el v. 22: «El rey estaba sentado en las habitaciones de invierno –era el mes noveno– y tenía delante un brasero encendido» (36, 22). El relato no informa sobre la reacción del pueblo, sino solo de los hombres de la corte y del mismo rey, quien personalmente quemó un folio después de otro como signo de desprecio por las palabras del profeta. También en este caso Jeremías logró salvar su vida, junto a la de Baruc, gracias al grupo de partidarios que le defendían en la corte (36, 24-26). La reacción del profeta fue coherente con lo que ya hemos observado: después de algún tiempo se sintió impulsado a escribir otro rollo de pergamino en el que estaban «todas las palabras del libro que Yoyaquim, rey de Judá, había echado al fuego. Es más, 205

fueron añadidas en él otras muchas palabras» (36, 32). — Jeremías, encarcelado (cc. 37-38). Los movimientos del ejército babilonio alrededor del 600 habían causado gran confusión en Jerusalén y un clima de sospechas. La pacífica salida de Jeremías de la ciudad por asuntos familiares, probablemente para la adquisición del campo del que se habla en el c. 32, fue interpretada como un intento de pasarse al campo babilonio. Encarcelado, es llamado a escondidas por el rey Sedecías, que ya se había dirigido al profeta por medio de algunos enviados (37, 1-10), para interrogarlo sobre la suerte que sobrevendría al reino. La respuesta fue neta: «Serás entregado en manos del rey de Babilonia» (37, 17). El régimen de semilibertad que le concedió el rey (37, 21) no impidió que Jeremías continuase predicando al pueblo. La ira de algunos jefes hizo que de nuevo lo encerraran en la cárcel. Esta vez Jeremías fue echado en una cisterna llena de fango, el «pozo de Malaquías» (38, 1-6). La liberación de Jeremías por obra de un funcionario etíope de la corte, Ébed Mélec (38, 7-13), es descrita con detalles que ponen de resalto el drama que se cernía sobre Jerusalén, en la que faltaban los alimentos más necesarios (38, 9). El funcionario etíope mereció como Baruc un anuncio de salvación por parte de Jeremías (39, 15-18). También el último encuentro entre el profeta y el rey Sedecías (38, 14-26) se describe con tonos bien delineados, que trazan los temperamentos de los personajes. El rey es timorato, inseguro, y está deseoso de conocer la opinión de Jeremías, pero teme que no le sea favorable. Recela, además, de los dignatarios de la corte, por lo que no quiere que se sepa de su conversación con el profeta, a quien pide mentir en caso de que le pregunten. La exhortación del profeta no deja dudas: si el rey se rinde a los babilonios, salvará la ciudad y la propia vida; si combate, será derrotado (38, 17-23). — La destrucción de Jerusalén (c. 39). El capítulo 39 recoge diversas informaciones, en parte de la misma fuente de 2 R 25, 1-21, sobre la destrucción de Jerusalén por parte de los babilonios (vv. 1-10). El relato cubre desde el asedio durante el invierno 589/588 hasta la conquista de la ciudad en los meses de junio-julio del 587. El modo de contar es el habitual: ocupación de la ciudad (vv. 2-3), suerte del rey Sedecías (vv. 4-7), destrucción de edificios y murallas (v. 8), deportación de los nobles y asignación de las tierras a los campesinos dejados en Judea (vv. 9-10). Se pone un interés especial en la suerte de Jeremías, tomado bajo custodia por el jefe de la guardia por orden del mismo Nabucodonosor y confiado a Godolías (vv. 11-14)[30]. La atención de los babilonios hacia Jeremías puede parecer extraña para un lector moderno, pero es coherente con la actitud del profeta, como resulta de todo el libro. La implicación de Nabucodonosor mismo no hay que tomarla literalmente, sino que se debe explicar con el uso literario de atribuir a los jefes todas las empresas realizadas por sus subordinados. — Jeremías, arrestado por equivocación (40, 1-6). El gran desconcierto que sigue a 206

la conquista de Jerusalén explica el arresto del profeta, encadenado junto a quienes debían ser deportados a Babilonia. La columna de prisioneros se forma en Ramá (cf. 31, 15), al norte de Jerusalén. El discurso del jefe de la guardia es una pequeña obra maestra en la que se mezcla el miedo por el arresto involuntario del profeta, las perspectivas religiosas de los hebreos y el respeto por la persona de Jeremías, tratado con toda deferencia y respeto. La continuación del relato presenta la situación de anarquía creada en Judá después del retiro de las tropas babilonias. — Gobierno y muerte de Godolías (40, 7-41, 18). El relato de 2 R 25, 22-26 sobre el intento no bien conseguido de reorganización de la población que había permanecido en Judá encuentra en el libro de Jeremías un enriquecimiento narrativo, aunque no se mencione al profeta. Godolías, a pesar de su noble carácter y buenas dotes de gobierno (cf. 40, 14-16), fue considerado con animadversión por quienes todavía esperaban en una liberación de la dominación babilonia. A su intento de restablecer el orden (40, 7-16) se le opusieron bandas de rebeldes que terminaron por matarlo a traición (41, 1-3). Las luchas entre bandas rivales se sucedieron en un alternarse de barbarie (41, 4-18). Las expectativas de quienes quedaban en Israel se vieron truncadas. De hecho, los sicarios instauraron un régimen de terror. — Jeremías, llevado a Egipto (42, 1-43, 7). El papel de Jeremías como intercesor a favor del pueblo y mediador de la palabra de Dios es central en estos relatos (42, 2-6). Quizá el acontecimiento de la destrucción de Jerusalén, preanunciado por el profeta, había convencido a gran parte del pueblo de que él era un auténtico enviado de Dios. Pero también se siguieron manifestando las antiguas resistencias a su mensaje y el rechazo a sus exhortaciones (43, 1-7). Jeremías, sin embargo, no podía renunciar a la misión que le había sido confiada. También en Egipto, donde había sido llevado a la fuerza, repitió su convicción de que la sujeción a Babilonia era la mejor opción. Con un nuevo gesto simbólico, enterró algunas piedras que debían representar la base del trono del vencedor (43, 8-13). — Últimos oráculos del profeta y el oráculo de consolación a Baruc (cc. 44-45). En Egipto, aunque ya existía una colonia de hebreos en Elefantina[31], los nuevos llegados se dispersaron sobre todo en el delta del Nilo, como se deduce de las localidades nombradas (43, 13; 44, 1). Jeremías se dirige por tanto a todos los hebreos recordando los acontecimientos de los últimos años causados por el abandono de Dios (44, 2-14). Sus palabras, sin embargo, son interpretadas de modo diferente, atribuyéndose las desgracias al abandono de la idolatría y no al castigo enviado por el Señor (44, 15-19). Jeremías anuncia por eso un nuevo castigo a los exiliados en Egipto, todavía más grave que el que habían sufrido los deportados a Babilonia (44, 20-30), llegando hasta lanzar un desafío abierto a sus contemporáneos: «Todos los restantes de Judá, que entraron en la tierra de Egipto para residir allí, se enterarán cuál es la palabra que se cumple, si la mía o la de ellos. esta será para vosotros la señal[32] –oráculo del Señor–: que os castigaré en 207

este lugar, para que sepáis que realmente se cumplen mis amenazas para vuestro mal”» (44, 28b-29). El capítulo 45 contiene el mensaje de salvación anunciado a Baruc, quizá en el 605 a.C., cuando escribió el rollo por cuenta de Jeremías. Su colocación en este lugar puede indicar la conclusión de los relatos biográficos debidos al mismo Baruc. f) Oráculos contra las naciones (46, 1-51, 64) Estos oráculos habían sido introducidos, como vimos, en el capítulo 25. Las nueve naciones a las que se dirigen tenían relaciones más o menos directas con el reino de Judá: Egipto (c. 46), Filistea (c. 47), Moab (c. 48), Amón (49, 1-6), Edom (49, 7-22), Damasco (49, 23-26), Arabia (49, 28-33), Elam (49, 34-39) y, por último, Babilonia, a la que se dedican dos capítulos enteros, 50 y 51. Muchos de estos oráculos fueron compuestos, probablemente, entre el año 605 (primer oráculo contra Egipto) y el 590 a.C. (oráculos contra Edom, Amón y Moab), por tanto, antes de los acontecimientos relatados en 39, 1-44, 30. Desde el punto de vista literario, las profecías se expresan en una forma poética de carácter épico, con abundantes imágenes dramáticas que se alternan con escenas bucólicas, creando un fuerte contraste. Las referencias históricas a lugares y personajes, con detalles precisos, son muy frecuentes y hacen la lectura de estas páginas atrayente desde el punto de vista histórico, pero particularmente ardua. Los mensajes proféticos dirigidos a cada una de las naciones anuncian, generalmente, castigos, debidos sobre todo a la violencia y hostilidad hacia el pueblo de Dios. En algunos casos terminan con palabras de esperanza, no solo para Israel, sino para las mismas naciones enemigas (46, 26b.27-28; 48, 47; 49, 6; 49, 39). El hecho de que los profetas del pueblo de Israel se dirijan a las naciones con amenazas de castigos o promesas de esperanza resalta un aspecto importante de la fe del pueblo de Israel: la clara conciencia de que su Dios es el único Dios, Señor de todas las naciones, que guía a todos los pueblos, en su caso, con palabras de condena por sus pecados. Incluso un comentario rápido de estos capítulos requeriría recurrir a numerosas observaciones históricas, literarias y lingüísticas; observaciones que, afortunadamente, ponen sustancialmente en evidencia otros pasajes del libro. Es cierto, sin embargo, que una preocupación de carácter primariamente teológico como la nuestra no puede considerar meramente secundaria una cualidad artístico-poética que, por fortuna, no ha descuidado el Dios que ha inspirado al profeta. Indiquemos solamente que los dos oráculos contra Egipto (46, 3-12; 13, 24), que muestran al ejército del faraón derrotado y huyendo ante el furor de sus enemigos, parecen especialmente dirigidos a indicar que Egipto no era un pueblo adecuado para establecer alianzas, lo que constituía la tentación continua del reino de Judá en los tiempos de Jeremías. Esa alianza habría comportado necesariamente, además, la difusión de la idolatría. Los siguientes tres oráculos, dirigidos a naciones distantes y variadas, 208

muestran que el Dios de Israel no deja impunes los pecados de las naciones, por lejanas que estén, ya que es el Señor de todos los pueblos. El último oráculo, contra Babilonia, pueblo que a lo largo del libro es visto como el instrumento de Dios para castigar los pecados cometidos por el pueblo elegido y para conseguir su conversión, ahora presenta un cuadro enteramente diferente: también Babilonia será castigada por haberse excedido en su misión, como lo demuestra el hecho de haber actuado con soberbia destruyendo el templo del Señor, sin reconocer, por tanto, su dominio sobre toda la tierra. Por ello, en el largo oráculo se mezclan amenazas de destrucción contra Babilonia con cantos de esperanza a favor de los expatriados. Hay un detalle que merece especial atención: la conclusión del capítulo 51. Se trata de una acción simbólica realizada por un cierto Seraías, probablemente hermano de Baruc, por encargo de Jeremías, en la misma Babilonia antes de la última deportación, confirmando un estilo de comunicación característico de nuestro profeta. Seraías, miembro de una delegación que debía acompañar al rey Sedecías desde Judá a Babilonia en el año 593, recibe una orden de Jeremías para que leyera públicamente, en una ocasión oportuna, sus amenazas contra la ciudad. Terminada la lectura debía atar el rollo a una piedra y echarlo a las aguas del Éufrates diciendo: «Así se hundirá Babilonia y no se levantará de la desgracia que yo traeré sobre ella» (51, 64). El texto confirma la libertad con la que Jeremías siempre actuó, sin intereses políticos y movido solo por cumplir su misión profética. g) Apéndice histórico sobre la caída de Jerusalén (c. 52) El último capítulo del libro resume la narración de 2 R 24-25 sobre la caída de Jerusalén y concluye con la noticia de la liberación de la cárcel del rey Yoyaquín, que, no obstante, permaneció en el exilio hasta su muerte. El relato, situado al final de la obra, parece querer mostrar no solo la plena realización de las profecías de Jeremías contra Jerusalén y Judá, sino también la esperanza que el profeta siempre infundió en su pueblo: a pesar del castigo, Dios no lo abandona jamás.

4. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO

Formación del libro – El libro de Jeremías plantea algunos problemas redaccionales a causa de la presencia de bloques literarios con características diferentes. En el libro se alternan, en efecto, relatos en prosa en los que el profeta es indicado en tercera persona (19, 1-20, 6; cc. 26-29) con otros en los que el autor habla de sí mismo en primera persona (c. 13; 24; 27). Muchos pasajes fueron escritos en verso (cc. 2-6; 8, 4-23) y otros en prosa (7, 1-8, 3). Entre estos últimos, algunos tienen un estilo particular, inspirado en el libro del Deuteronomio (11, 1-14; 17-19-27; 21, 8-9), diferente de la prosa de otros discursos (11, 1-14; 17, 19-27). Desde otro punto de vista, el libro se puede dividir en textos narrativos y mensajes oraculares; estos últimos comunican 209

palabras solemnes atribuidas a Dios mismo (22, 24; 23, 31). Por último, existen algunos eventos a los que se alude en diversos lugares, aunque con énfasis diferentes (c. 7 y c. 26). Son frecuentes, por otra parte, las referencias a fechas precisas que relacionan acontecimientos e intervenciones del profeta con personajes o hechos conocidos. Tales referencias, sin embargo, no siguen un orden cronológico a lo largo del libro, por lo que el conjunto presenta la forma de episodios aislados, que no permiten construir una biografía ordenada del profeta. Para lograrla es necesario trastocar el orden del libro, trasladando los relatos, pero esto supone introducir criterios extraños al libro mismo. Estas observaciones evidencian que el libro de Jeremías no sigue un orden conforme con nuestra lógica narrativa. En su lectura es preferible, en consecuencia, considerar que el libro se presenta como una colección de recuerdos unidos por un hilo que, si existe, no es fácil de definir. Es necesario, por otra parte, dar toda su importancia al acontecimiento narrado en el c. 36, que presenta la primera escritura del libro como un intento de recoger lo que el Señor había manifestado al profeta desde el comienzo de su predicación en tiempos de Josías, es decir, desde el 626, hasta el año 605, el «cuarto año de Yoyaquim» (36, 1-2). La composición duró más de un año, concluyéndose el año quinto de Yoyaquim (36, 9), y su contenido sintetizaba al menos veinte años de intervenciones del profeta. La destrucción de ese manuscrito por parte del rey (36, 21-23) obligó a Jeremías a redactar un nuevo texto que repetía contenidos del primero y en el que «fueron añadidas otras muchas palabras» (36, 32). Admitiendo que este segundo escrito haya sido el núcleo básico del libro actual, no resulta difícil conjeturar que hubiera sido reorganizado y completado con añadidos y relatos que contextualizan alguno de los discursos. El texto bíblico atribuye a Baruc, amigo y colaborador de Jeremías, la redacción de los dos primeros rollos. No es por eso del todo improcedente suponer que el mismo Baruc hubiera completado el libro, como sugieren los relatos en tercera persona. Hay también otro aspecto que conviene considerar: la diferencia entre el texto hebreo que conocemos y la traducción griega llamada de los LXX, mucho más breve, alrededor de un octavo. En el texto griego, además, como hemos señalado, los llamados «oráculos contra las naciones» vienen inmediatamente después del c. 25, 1-14, ocupando la sección 25, 15-32, 14, mientras que, en el texto hebreo, se encuentran al final del libro (cc. 4651). Estos hechos sugieren que el libro de Jeremías no tenía una forma única y definitiva, sino que circulaban diversas «ediciones», sustancialmente iguales, pero con diferencias. Hoy se prefiere evitar una integración del texto hebreo con el griego, reconociendo a cada uno su propia autoridad, tanto «canónica» como «crítica». No cabe duda de que de esta doble lectura surgen también diferencias en la visión teológica de los eventos. Estilo literario – La variedad de materiales que componen el libro explica también la diversidad de estilos expresivos. En los textos en verso y en los que podemos considerar autobiográficos se encuentran detalles comunes que hacen pensar en un autor de fuerte personalidad, que ama la vida (7, 34; 16, 9; 25, 10; 31, 4.7; etc.), profundamente 210

sensible a los requerimientos divinos y a los desmoronamientos morales de Judá y de las naciones, que sabe expresar con imágenes a menudo dramáticas (4, 30-31; 5, 6-8.16-17; cf. los mensajes a las naciones), aunque también apasionadas y dulces. Todo esto lleva a pensar que Jeremías, lejos de una cierta imagen popular que lo presenta retraído, indeciso, temeroso, encerrado en sí mismo, era, por el contrario, una figura fuerte, que no temía comprometerse y que abrazaba con ardor la resolución que consideraba justa incluso hasta poner en peligro la propia vida. También su relación con Dios se desplegaba mediante expresiones llenas de emotividad, basadas en una fe profunda, que se encarnaba en una personalidad profundamente humana, con sus dudas y desánimos, pero con la capacidad de reaccionar para seguir el camino que Dios le había trazado, como lo reflejan sus «confesiones». Teniendo en cuenta estas ideas, resulta evidente que no se puede reconstruir la «figura histórica» del profeta con la secuencia requerida por la historiografía moderna, sino solo esbozar el «personaje Jeremías», con las características reveladoras que resultan del libro del mismo nombre. Con esto, evidentemente, no se niega en absoluto la existencia y la realidad del profeta de Anatot, sino que se aplica al caso específico el principio general que hemos ilustrado anteriormente: leer el texto tal como nos ha llegado, extrayendo toda la riqueza teológica de los mensaje que contiene, conscientes, sin embargo, de la larga y trabajosa historia que supone.

5. MENSAJE TEOLÓGICO

Como se ha podido constatar, el libro de Jeremías está impregnado de una interpretación continua de los acontecimientos históricos a la luz de la fe en Dios. La vida económica, política y social, a nivel personal y colectivo, son objeto de valoraciones inspiradas hechas con la convicción de que todo debe adecuarse a la voluntad de Dios. El primer puesto lo ocupa la religión, pero no entendida como una serie de actos de culto, sino como adhesión a la voluntad de Dios, manifestada en las elecciones concretas de vida (7, 5-11). a) La nueva alianza La afirmación más luminosa sobre la relación de Dios con su pueblo se encuentra en el anuncio de la «nueva alianza» (31, 31-34), que aparece en cierto modo contrapuesta a la del Sinaí, no por su contenido, sino por el modo en que será percibida en el interior del hombre: todo hombre encontrará en sí mismo las motivaciones para ser fiel a Dios sin necesidad de mediaciones externas. La nueva situación es acompañada por el perdón de los pecados. De este modo se realizará el verdadero fin por el que Dios había ofrecido la alianza del Sinaí, hacer de Israel su pueblo y ser él su único Dios. En el momento de la institución de la eucaristía, realización de la nueva alianza, Jesús alude a esta profecía (cf. Mt 26, 28; Lc 22, 20; 1 Co 11, 25). Hb 8, 8-12 cita enteramente los vv. 31-34 para 211

expresar el significado de la nueva alianza establecida por Jesús con su sangre (cf. Hb 9, 15). Aunque no falta quien afirme que el texto no debe ser considerado auténtico de Jeremías, todo lleva a pensar que se trata de una formulación perfectamente coherente con el planteamiento del libro, que propugna una adhesión sincera del hombre a Dios, más allá de todo formalismo ritual. Jeremías vivió esa relación personal con Dios con una profundidad única, lo que le permitió entablar un diálogo apasionado (1, 6; 15, 18), siempre consciente de la grandeza de Aquel que tenía en su mano los destinos de toda la humanidad (1, 5.10; 18, 6) y que podía dirigir todas las cosas según su beneplácito. b) El diálogo entre Dios y el profeta: la función de la «palabra» En todo el libro no aparece nunca una descripción de Dios, a pesar de que su presencia es continua y omnipresente. La relación entre Jeremías y Dios se produce principalmente a través de la «palabra», que no se presenta de modo extraordinario o externo, sino que se inserta en un diálogo continuo hecho de observaciones y descubrimientos extraídos de las cosas más sencillas. Una rama de almendro, una olla derramada, un alfarero distraído, un contrato para la adquisición de un campo en el momento menos adecuado, el rechazo de los recabitas a beber un vaso de vino…; todo era ocasión de reflexión en la que el profeta advertía esa «palabra significativa» del Señor. No eran sueños inconsistentes. Sobre ella se jugaba toda su existencia, vivida no con resignación, sino con entusiasmo, si nos tomamos en serio las afirmaciones que se le atribuyen en el libro: «Cuando me encontraba tus palabras, las devoraba. Tus palabras eran un gozo para mí, las delicias de mi corazón, porque yo llevo tu Nombre, Señor, Dios de los ejércitos» (15, 16). Para responder a esa «palabra», el profeta renunció a formar una familia, convirtiéndose en símbolo viviente de la suerte que le tocaría a todos los habitantes de Judea (16, 1-13). Por fidelidad a esa «palabra», el profeta afrontó las dificultades que su condición de enviado de Dios le exigía. Dios le garantizaba su continua asistencia, pero no le libraba de la lucha ni de la fatiga. Ante una protesta más dura de lo habitual, Jeremías no encuentra una «palabra» que le libre de su misión. Dios no le hace descuento alguno con respecto al compromiso que le ha pedido, sino que le confirma la única certeza que debe sostenerle: su presencia constante al lado del profeta (15, 18-21). Esta conciencia era fruto de la fe en un Dios que guía la historia de todos los pueblos (27, 5-9), pero que también interviene en los asuntos de cada hombre (29, 11-14.21-23, etc.), tanto para realizar las promesas de salvación, como para castigar las transgresiones. También este tema está profundamente arraigado en el libro. La imagen que se obtiene de Dios en la lectura del libro Jeremías es la de un Dios a quien se le reconoce el derecho a ser exigente con cada hombre y con cada nación, en particular, con su pueblo. Esta visión de la realidad, más o menos presente en el mundo antiguo, llevaba a interpretar los dramáticos acontecimientos producidos por las guerras y sus consecuencias (muertes, pestilencias, destrucciones), no simplemente como sucesos 212

acaecidos por la voluntad del hombre, sino como expresión de un juicio de Dios sobre la conducta humana. También Jeremías comparte, en muchas intervenciones, esta mentalidad fácilmente comprensible para sus contemporáneos (13, 22-27; 29, 16-19; 35, 17, etc.). Pero Jeremías ha intuido también que la verdadera causa de las desventuras humanas hay que buscarla en el hombre mismo y no en una sentencia pronunciada por un Dios exasperado que busca venganza. La imagen de la fuente de aguas vivas, que Dios ofrece, contrapuesta a las cisternas agrietadas construidas por el hombre para garantizarse egoístamente su propio futuro (2, 13), representa de un modo gráfico que es el hombre quien abandona a Dios, porque no se fía de él, siendo esta elección equivocada la verdadera causa de su fracaso. Dios está siempre disponible para satisfacer los requerimientos humanos: es el rechazo a aceptar su ayuda, que se espera pueda provenir de otra parte, la causa de los males que se abaten sobre la humanidad (2, 13.19). c) El amor de Dios La causa principal del castigo divino se indica en la idolatría (3, 13). Jeremías, siguiendo la tradición comenzada por Oseas, también representa el abandono del Dios nacional como la traición a un compromiso solemne comparable al del matrimonio. Así se explica la aplicación de la ley que se refiere al adulterio a la relación religiosa que ligaba al pueblo con Dios (3, 1-13). En este sentido, Jeremías alude también a otra característica del comportamiento de Dios, su amor: amor comparable al del esposo por la esposa, del padre o la madre por sus hijos (3, 19-23; 31, 1-14.20). El profeta no duda en comparar su dedicación a Dios a una «seducción» por la que el Señor le había atraído hacia Él (20, 7), imagen única en la Biblia, que subraya que la iniciativa divina está siempre motivada por un amor apasionado de Dios hacia los hombres. Las invitaciones a la conversión dirigidas a todo el pueblo manifiestan que el proyecto de Dios prevé el bien y la felicidad del hombre (4, 1-4). d) La esperanza mesiánica En la perspectiva escatológica de Jeremías es Dios mismo quien aparece en primer lugar como el «pastor» que, en un futuro, guiará a su pueblo, a diferencia de los malos pastores que habían causado estragos en el redil (23, 2-4). Sin embargo, a lo lejos ve asomarse un Mesías descendiente de David que ejercerá con justicia y en plenitud sus funciones: «Mirad que vienen días –oráculo del Señor– en que cumpliré la buena promesa que hice a la casa de Israel y a la casa de Judá. En aquellos días y en aquel tiempo suscitaré a David un germen justo, que ejerza el derecho y la justicia en la tierra. En aquellos días Judá será salvada y Jerusalén habitará en seguridad, y este será el nombre con que la llamarán: “El Señor, nuestra Justicia”. Pues esto dice el Señor: “No se le privará a David de varón que se siente en el trono de la casa de Israel. Y a los 213

sacerdotes levitas no se les privará de varón que ofrezca holocaustos en mi Presencia, inciense la oblación y haga el sacrificio todos los días”» (33, 14-18; cf. 23, 5-6). El texto, que falta en la versión de los LXX (se encuentra, sin embargo, el texto paralelo 23, 5-6), recoge los anuncios mesiánicos sobre la continuidad de la dinastía davídica en uno de sus descendientes (2 S 7, 12-16) y la permanencia del sacerdocio que ejerza sus funciones, hecho cuyo cumplimiento atestigua el Nuevo Testamento en la figura de Jesús, hijo de David (Mt 1, 1) y sumo sacerdote de la nueva alianza (Hb 8, 1-13). e) Las referencias al libro de Jeremías en la tradición bíblico-judaica Un análisis del libro descubre influjos o analogías con Ezequiel (Ez 16, 60-62; 34, 2330; 36, 22-38), la segunda y tercera partes de Isaías (Is 42, 6; 49, 1-8; 51, 7; 59, 21) y algunos salmos que presentan la figura del justo sufriente (por ejemplo, el Sal 22). Una cita directa aparece en Daniel (9, 2) donde el texto de Jr 25, 11-12 (cf. 29, 10) se convierte en una pregunta apremiante del profeta por el tiempo de su realización. En el Sirácide se recuerda a Jeremías en su calidad de profeta consagrado desde el seno materno (Si 49, 8-9). En el Segundo libro de los Macabeos se conserva una tradición sobre el consejo del profeta a los deportados de Babilonia exhortándoles a no abandonar la ley y en relación al arca de la alianza (2 M 2, 1-12). Se recuerda también la aparición de Jeremías en sueños a Judas Macabeo para entregarle la espada con la que vencería a los enemigos (2 M 15, 12-16). Para la tradición rabínica, el profeta de Anatot es también el autor del libro de Samuel y de los Reyes. El judaísmo tardío testimonia la estima de la que gozaba el profeta de Anatot en los ambientes religiosos. La traducción griega de los LXX le atribuye la paternidad del Libro de las Lamentaciones. Entre los escritos que nos han llegado en lengua griega, los llamados deuterocanónicos, encontramos también la Carta de Jeremías, que figura como capítulo sexto del libro de Baruc. La figura de Jeremías estaba muy presente en el tiempo de Jesús, tanto que algunos veían en el Maestro de Galilea una reencarnación del profeta (Mt 16, 14). La profecía más célebre del libro de Jeremías, la de la «nueva alianza», es citada completamente en Hb 8, 8-12 (cf. 10, 16-17) y da el nombre a cuanto Jesús cumplió en la Última Cena (cf. Lc 22, 10; 1 Co 11, 25; 2 Co 3, 6). Otras referencias al libro de Jeremías en el Nuevo Testamento son más bien ocasionales.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 39-177. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas, 397-653. BONORA , A., Geremia uomo dei dolori, Gregoriana, Padova 1992. BRUNET G., Les Lamentations contre Jérémie. Réinterprétation des quatre premières Lamentations, Presses Universitaires de France, Paris 1968. COUTURIER, G. P., Geremia, NGCB 345-387. LOMBARDI, L., Geremia, Baruc (NVB), Paoline, Roma 1979. MONLOUBOU, L., Jeremías, en H. CAZELLES, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 435-479. MOTTU, H., Les «confessions» de Jérémie. Une protestation contre la souffrance, Labor et Fides, Genève 1985. STROBEL, A., Geremia-Lamentazioni-Baruc. Cordoglio per Gerusalemme, Cittadella, Assisi 1989 (orig. al. KBW, Stuttgart 1973). VALLAURI, E. – DELLA VECCHIA , F., Geremia, BPM 1805-1898. VIRGILI, R., Geremia, l’incendio e la speranza: La figura e il messaggio del profeta, Quaderni di Camaldoli, EDB, Bologna 1998. VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento, II, 235-274. WEISER, A., Geremia (Antico Testamento), Brescia, Paideia 1987 (orig. al. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1976). WESTERMANN, C., Comentario al profeta Jeremías, Actualidad Bíblica, Madrid, Fax 1972.

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NOTAS 1 Las ruinas de la ciudad se encuentran en la periferia de la moderna Mosul, en el norte de Irak. Las murallas, dobles, tienen 12 km de longitud y presentan quince puertas de acceso. Nínive se convierte en capital del imperio asirio con Senaquerib (ca. 704-681 a.C.), cuando alcanza su máxima extensión. En el palacio de Asurbanipal se encontraron 24.000 tablillas que formaban parte del célebre archivo real. 2 Entre estos documentos son particularmente importantes, por sus contactos con la Biblia, los relacionados con la epopeya de Gilgamesh, que contiene el relato del diluvio en lengua sumeria. 3 La Media corresponde al actual Irán central y septentrional, al sur del mar Caspio, con la capital en Ecbatana (la actual Hamadan). La población, seminómada, se dedicaba a la cría de caballos, necesarios para el ejército asirio y motivo de luchas continuas. 4 Los vínculos de amistad entre medos y babilonios se hicieron más estrechos cuando una hija de Ciaxares, la princesa Amitis, se convirtió en esposa de Nabucodonosor. 5 Las ruinas de Babilonia se encuentran a unos 50 km al sur de la capital de Irak, Bagdad. La reconstrucción de algunas partes de la ciudad permite imaginar la grandiosidad de los antiguos monumentos, embellecidos con ladrillos policromos que, sobre los edificios de la calle de las procesiones, de 900 metros de largo que llevaba a la Puerta de Ishtar, representaban las divinidades babilonias. Etemenanki, llamada «torre de Babel», «fundamento del cielo y de la tierra» (90 metros lado y 90 altitud), Esagila (el templo de Marduk), los jardines colgantes (una de las siete maravillas del mundo) son monumentos que han hecho célebre a la ciudad considerada «el ombligo del mundo». 6 El nombre del dios se utilizaba como componente en los nombres de persona. Es el caso de Nabucodonosor, en babilonio Nabu-kudurri-usur, cuyo significado es «Nabu, protege a mi hijo». 7 El mar Mediterráneo, por occidente, y el Jordán, en el oriente, delimitan una franja de tierra con una longitud de unos ochenta kilómetros. La zona de la costa estaba constituida en parte por terrenos pantanosos, la zona central, por colinas yermas y la oriental, por el valle del Jordán en la profunda depresión que desagua en el mar Muerto (400 metros por debajo del nivel del mar). Al este del Jordán se abre casi enseguida el desierto. 8 Se habla de lectura diacrónica (es decir, a través del tiempo) cuando se busca reconstruir las diversas fases a través de las que un texto ha asumido su forma actual. Se llama lectura sincrónica la que considera el texto en la forma en que se presenta al lector actual, buscando resaltar su significado y mensaje. 9 La Biblia indica las fechas siguiendo una cronología relativa, tomando como punto de partida el comienzo del reinado de cada rey. Nosotros seguimos una cronología absoluta, por lo que es menester traducir cada fecha según nuestro cómputo. Conviene advertir, además, que en la historia de los reyes hay modos diferentes de calcular el año de comienzo de cada reinado, hecho que crea dificultades a los historiadores modernos. 10 El nombre quizá deriva de la divinidad fenicia Anat. Podría ser que el toponímico estuviese ligado a la presencia de un templo dedicado a la diosa guerrera, considerada esposa de Baal. 11 Jeremías es un nombre teofórico que puede significar «Yhwh levante». 12 En los libros sapienciales se pide a los jóvenes la actitud de escucha (cf. Jb 29, 8; Pr 1, 4). Ver M. CIMOSA, Temi di sapienza biblica, Dehoniane, Roma 1989, 122-134. 13 «Entonces se inflamó la ira del Señor contra Moisés y dijo: ¿No está tu hermano Aarón, el levita? Sé que habla muy bien. Él va a salir a tu encuentro y, cuando te vea, se alegrará en su corazón». 14 El término «visión» en Jeremías significa, normalmente, el acto de ver un objeto. La intervención de Dios se encuentra en la intuición comunicada al profeta para que vincule lo visto con el mensaje comunicado (cf. 24, 1-3). 15 Una característica del almendro es que florece tempranamente, ya en enero. Otros juegos de palabras se encuentran en diferentes partes del libro: «Tocad la trompeta en Tecoa» (6, 1) “ûbiṯekôa‘ tik‘û” donde el nombre de la localidad Tecoa está formado por la misma raíz del verbo hebreo «tocar»; La frase: «en Jesbón traman» tiene el correspondiente hebreo:“ bẹhešbon” “̣hāšebû” (48, 2). Ver también 25, 26, donde Sesac se encuentra en el lugar de Babel, Babilonia (cf. 51, 41). 16 La fuente representa a Dios, las cisternas representan las certezas que el hombre se construye, pero que no son capaces de satisfacer. Quien corre a las cisternas para saciar la sed las encuentra vacías y pierde la ocasión de ir a la fuente, que está siempre disponible. Si el hombre muere por sus pecados, no es debido a la fuente, sino a la propia insensatez. En muchos textos Jeremías se ajusta al lenguaje del tiempo que atribuye

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directamente a Dios el castigo de los pecadores. 17 Estas recusaciones hacen pensar a lo ocurrido con la reforma de Josías, de la que se tiene un eco en el c. 7 (cf. c. 26). La fiel observancia de las prácticas rituales no se correspondía con un cambio de vida. No era, por tanto, una conversión sincera (cf. 3, 5). 18 El reino de Israel se convirtió en una provincia asiria en el 722 a.C., con la caída de la capital, Samaría. El acontecimiento político fue leído en clave religiosa en los ambientes yahvistas como castigo de la idolatría. 19 En todo el mundo antiguo, la sede de la actividad intelectual y volitiva se localizaba en el «corazón» y no en el cerebro. También Aristóteles consideraba el cerebro como un órgano frío y húmedo, sin sensibilidad y carente de sangre, «una víscera sin funciones» (cf. T. MANZONI, Aristotele e il cervello, Carocci, Roma 2007). 20 La expresión hebrea es fuertemente descriptiva y clara en el significado indicado: «Circuncidaos por el Señor, y cortad los prepucios de vuestro corazón», imagen que presenta el corazón envuelto por una membrana de infidelidades que le impide desarrollar su función. Los LXX han traducido la idea con «sklerokardía», que indica endurecimiento del corazón, la culpable incapacidad para acoger las propuestas de Dios. Más adelante (6, 10), el profeta acusa al pueblo de tener «oídos incircuncisos», lo que significa «ser incapaces de prestar atención». 21 En este bloque literario aparecen expresiones claras de la tradición profética anterior: «tienen ojos y no ven, oídos y no oyen» (v. 20; cf. Is 6, 10; Ez 12, 2; Mt 13, 13); la fuerza de Dios sobre la furia del mar (v. 22-23; cf. Jb 38, 8-11; Sal 104, 9); «este pueblo tiene un corazón obstinado y rebelde» (v. 23; cf. Jr 6, 28; Dt 31, 27; Os 11, 7); Dios, que regula las leyes de la naturaleza (v. 24; cf. Jr 3, 3; 14, 1-7; Dt 11, 14; Is 59, 2; Jl 2, 23), trastornadas por el pecado. 22 Quizá este es el significado de la triple repetición (v. 4): es el templo del Señor por excelencia, es el único (cf. Is 6, 3). 23 En Mt 21, 13, la expresión se utiliza en un sentido diferente. Jesús condena la profanación del templo por intereses personales, pero no porque la gente mezclara directamente a Dios en sus negocios. 24 En hebreo: “bāmôṯ hattofet” (Jr 7, 31). “Bāmāh” indica una elevación, un pequeño relieve destinado al culto de los ídolos, “Tófeṯ” significa un horno, pero se utilizaba en sentido técnico para indicar los lugares en los que se practicaban sacrificios humanos, especialmente de niños. Los fenicios los construían también en sus colonias, como Cerdeña, donde se encuentran restos arqueológicos. Las «abominaciones» del v. 30 se refieren a los ídolos, considerados objetos despreciables, abominables. 25 Los cinco textos indicados como «confesiones» (11, 18-23 que algunos extienden hasta 12, 6; 15, 10-21; 17, 14-18; 18, 18-23; 20, 7-18) están construidos sobre otros textos que expresan los sufrimientos de los justos perseguidos. Se puede pensar en un modo común de expresarse sin dudar por ello de la autenticidad de los pasajes atribuidos a Jeremías. Sobre el tema, cf. H. MOT T U, Les «“confessions» de Jérémie. Une protestation contre la souffrance (Le Monde de la Bible 14), Genève, Labor et Fides, 1985. 26 El v. 19 presenta algunas dificultades textuales que se pueden resolver con ligeras modificaciones en el texto hebreo. 27 El hecho de que sea difícil imaginar que Jeremías hubiera podido desplazarse dos veces hasta el Éufrates, situado a unos mil km de distancia de Anatot, en un tiempo difícil, ha llevado a suponer que el río mencionado es un torrente cercano a Anatot, “Pārāh” (Jos 18, 23), y no “Perāt”, término que en hebreo designó el río Éufrates. 28 En 25, 26 (cf. 51, 41) se encuentra un juego de palabras conocido como atbas. Es como si se plegase el alfabeto por la mitad, de modo que se hace coincidir la primera letra con la última, la segunda con la penúltima, etc. De este modo se van sustituyendo las diferentes letras para que se forme una nueva palabra. En nuestro caso, la palabra Sesac se corresponde con Babel (recordemos que en hebreo se escriben solamente las consonantes y por lo tanto: “š-š-k” se convierte en “b-b-l”). En 51, 1 se encuentra “lēb” “kāmāy” para indicar Caldea, es decir, Babilonia. 29 El yugo podría consistir en un simple palo que atado al cuello de dos animales les obligaba a tirar del arado. Esto explica que Jeremías pudiese llevar sobre los hombros un cierto número de yugos para entregarlos a los embajadores y también el gesto realizado por Ananías de romper el yugo para indicar la liberación del dominio de Babilonia (28, 10). 30 Los nombres de los jefes del rey de Babilonia citados en Jr 39, 3 presentan variantes en los diversos manuscritos y versiones. Para la arqueología, un dato de interés presenta el nombre Nebú Sar Sequim. La

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confirmación de esta lectura podría venir de una tablilla conservada en el British Museum de Londres y encontrada al final del siglo XIX en los alrededores de Sippar, cerca de Bagdad. El profesor Michael Jursa de la Universidad de Viena, que la tradujo, la hace remontar hasta el año 595 a.C. En esa inscripción, Nebú Sar Sequim, designado como «jefe de los eunucos», es recordado por el ofrecimiento de 750 gramos de oro al templo babilonio de Esagila. Si la lectura se confirmase, se trataría de uno de los raros testimonios extrabíblicos de nombres de personajes que no son reyes recordados en la Biblia. 31 En la pequeña isla egipcia Elefantina (1.360 m de longitud por 780 m de anchura), en el río Nilo, contigua a la primera catarata, frente a la moderna ciudad de Asuán, residía desde antiguo una comunidad judía y aramea. La excavación arqueológica de la isla comenzó en 1904, proporcionando varios archivos cuyos textos revelan detalles de la vida cotidiana. En esa documentación destaca la existencia de un grupo de documentos gubernamentales del sátrapa persa Arsames. 32 La referencia es al asesinato del faraón Jofrá que se produjo en el 566 a.C. (cf. Jr 44, 30).

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Capítulo II

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EL LIBRO DE LAS LAMENTACIONES El libro de las Lamentaciones contiene cinco composiciones de gran lirismo y espiritualidad, redactas en la forma poética conocida como «lamento fúnebre», en hebreo, “qinah”. En su conjunto forman un extenso canto de duelo por la devastación y destrucción de la ciudad santa. El texto hebreo no posee un título propio, pero, a semejanza de lo que sucede en otros casos, se denomina con la palabra con la que comienza: “’Ê̠kāh”, que se puede traducir por «¡Ay!», «¡Cómo!». En el texto griego llevan por título Threnoi (canto fúnebre).

1. SITUACIÓN EN EL CANON, AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIÓN

El texto hebreo coloca las Lamentaciones entre los «Escritos» y con más precisión entre los «Rollos» (“Meǥillôṯ”), textos que se leen en la liturgia sinagogal en determinadas ocasiones. Las Lamentaciones se recitan también actualmente el día de ayuno establecido para conmemorar la destrucción del templo de Jerusalén (“Tisha be-Av”, o más simplemente el 9 de Av, entre julio y agosto). En los códices griegos, el orden habitual es Jeremías, Baruc, Lamentaciones y Carta de Jeremías, y la paternidad del libro se atribuye de modo explícito a Jeremías[33], de acuerdo con una tradición basada en 2 Cro 35, 25[34]. En las versiones latinas, a las que siguen habitualmente las Biblias católicas, el libro de las Lamentaciones se sitúa inmediatamente después del libro de Jeremías y precede al de Baruc. De hecho, la relación de Lamentaciones con Jeremías se ha considerado tan estrecha que no es extraño que en los elencos de libros sagrados se cite solo a Jeremías para referirse también a las Lamentaciones[35]. La atribución a Jeremías, sin embargo, presenta dificultades, ya que las Lamentaciones exponen ideas que parecen contrastar con las que conocemos por el libro atribuido al profeta. Así, por ejemplo, el sentimiento antibabilonio que impregna los lamentos no coincide con la actitud de Jeremías, que propugnaba un sometimiento a Babilonia como un mal menor[36]; no parece probable que el profeta hubiera esperado en la ayuda de Egipto, potencia que retenía capaz de influir solo negativamente en la vida de Judá (Lm 4, 17); la afirmación de Lm 5, 7 sobre la responsabilidad colectiva es contraria a la doctrina sobre la responsabilidad personal de Jr 31, 29-30, así como también es incompatible con Jr 7 (el verdadero culto) la importancia que Lamentaciones da al templo. Por otra parte, para atribuir las Lamentaciones a Jeremías no es suficiente verificar la existencia de una correspondencia entre los usos descritos en los lamentos fúnebres y los que se citan en el libro del profeta, ya que las referencias a elementos de carácter cultural pueden ser parte del patrimonio común entre hombres que viven en un mismo ambiente y en la misma época. Es posible, por todo esto, que las cinco composiciones sean obra de autores diferentes y escritas en momentos distantes; en cualquier caso, se han de colocar en los años de la conquista y destrucción de Jerusalén por parte de Nabucodonosor. 222

Tal vez sea posible fijar una fecha más precisa para la redacción de la primera lamentación atendiendo a los detalles mencionados sobre la situación en que se encontraba Jerusalén, diferentes de los aludidos en las lamentaciones 2 y 4. En Lm 1, 10 se dice que los opresores han profanado el templo y lo han depredado, pero no que lo hayan destruido. En 1, 5.18, Jerusalén llora a sus jóvenes deportados al exilio, la ciudad debe pagar un tributo a los vencedores y, por tanto, todavía no ha sido destruida; las puertas no han sido derribadas, aunque la gente ya no se reúne para hacer negocios (1, 4); en la ciudad hay todavía sacerdotes y autoridades (1, 4.6). Estos datos sitúan la composición de la primera lamentación durante el período que va desde la conquista de Jerusalén por parte de los babilonios el año 597 y antes de su destrucción el 587, cuando todavía existía, por tanto, el reino de Judá, aunque en precarias condiciones. En esa difícil situación, la lucha entre los partidarios a favor y en contra de Babilonia era muy áspera, como deja entender el contraste entre Jeremías y Ananías (cf. Jr 28) y los fuertes reproches del profeta mencionados en el capítulo precedente (27, 9.22). La situación que presentan las lamentaciones 2 y 4, por el contrario, es reconducible a los años inmediatamente posteriores al 587, después de la destrucción de Jerusalén. Las murallas y fortalezas se encuentran en efecto derribadas, como también los palacios y el templo mismo; las puertas de la ciudad han sido abatidas, el altar, profanado, y ya no se celebran el sábado y las demás fiestas; el rey se encuentra deportado junto a los demás jefes del pueblo (2, 1-9): «¡ya no hay Ley!» (2, 9). La cuarta lamentación, aunque ofrece menos detalles descriptivos, tiene un tono análogo a la segunda. La situación que se delinea es de una destrucción casi total: las «piedras sagradas yacen esparcidas», tiradas «por las esquinas de cualquier plaza» (4, 1); los cimientos de la ciudad han sido devorados por el fuego (4, 11); especialmente, el autor llama la atención sobre los efectos de la hambruna en quienes han escapado a la matanza (4, 3-5.7-10): los niños no tienen qué comer (v. 4), aquellos que vivían en la opulencia escarban entre la basura (vv. 5-8), y hasta los mismos cadáveres sirven de alimento (v. 10). La quinta lamentación ofrece pocos elementos indicadores para poder situarla en relación a la destrucción de Jerusalén. Alguna alusión podría llevar a pensar en el comienzo del asedio del año 587 (5, 4.9), cuando las aldeas alrededor de la capital ya habían caído en manos de los babilonios y su población había sufrido violencias (5, 1112). Pero estos indicios son excesivamente genéricos y no permiten una datación segura. Con respecto a la tercera lamentación, su carácter de oración individual dificulta una datación precisa. La lamentación expresa en primera persona los dolores experimentados por el pueblo y la ciudad santa, con un patetismo que refleja los sentimientos de aquel que ha padecido los dolores en su propia carne y ha visto la destrucción de lo que más amaba. Es probable que las palabras del orante quieran personalizar los sufrimientos de toda la nación, abatida por el castigo divino.

2. ESTRUCTURA Y CONTENIDO

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El libro de las Lamentaciones está constituido por cinco cantos perfectamente delimitados. Las primeras cuatro lamentaciones tienen forma de acróstico alfabético[37], con algunas diferencias. En la primera y la cuarta lamentación, cada estrofa comienza por una letra del alfabeto hebreo de modo progresivo. La tercera lamentación presenta una estructura más compleja, ya que a cada letra corresponden tres dísticos que comienzan con la misma letra (tres dísticos con alef, tres con bet, etc.). La quinta lamentación no presenta esa estructura, aunque está compuesta, igualmente, por 22 versos. Por otra parte, los cinco cánticos del libro poseen un contenido bastante homogéneo, que gira alrededor del tema central, la situación ruinosa de la ciudad santa: «¡Ay! ¡Qué solitaria yace la ciudad tan populosa! Quedó como una viuda, la grande entre las naciones. La princesa de las regiones está sometida a servidumbre» (Lm 1, 1). No parece que se pueda establecer, sin embargo, como hemos visto, una clara sucesión cronológica entre las cinco lamentaciones, por la carencia de referencias precisas a personajes, fechas y lugares. No obstante, se observa una cierta progresión de ideas, que pasan desde una descripción de la catástrofe al dolor personal y colectivo por la ruina, alcanzando su culmen en la súplica enardecida al Señor para que no tarde en traer su salvación (Lm 3). El primer cántico (1, 1-22) describe la triste situación de Jerusalén. A lo largo de la lamentación se produce un cambio de sujeto, con el paso de la tercera a la primera persona. En la primera parte (vv. 1-11), Jerusalén aparece descrita por un observador externo, que la personifica como una «princesa», que de ser «grande entre las naciones» se ha quedado como una «viuda», que «llora y llora por la noche, lágrimas por sus mejillas», sin que haya «quien la consuele entre todos sus amantes» (v. 2). En la segunda parte (vv. 12-22), es la ciudad misma la que toma la palabra para manifestar su angustia y desolación: «¡Oh vosotros, cuantos pasáis por el camino: mirad y ved si hay dolor como mi dolor, como el que me atormenta, con el que me castigó el Señor el día de su ira ardiente!» (v. 12). El paso de la tercera a la primera persona es un recurso literario que sirve para implicar más directamente al lector, incluyéndolo en el «nosotros» de la ciudad personificada. Jerusalén se presenta como una «doncella hija de Judá» (v. 15) cuyos «hijos están desolados» (v. 16). El segundo cántico (2, 1-22) afronta los motivos que han llevado a Jerusalén a la ruina. Sobre el fondo de la lamentación se vislumbran los pecados de la nación, de los reyes, de los sacerdotes, de los falsos profetas, de los ancianos y de los mancebos. Lo que ha sucedido no tiene otra causa que la justa ira de Dios, que ha cumplido lo que había decretado contra la ciudad para purificarla, realizando lo que había amenazado a través de sus profetas: «El Señor ha realizado su designio, ha cumplido la palabra que decretó desde los días de antaño: destruyó sin piedad, ha hecho reírse de ti al enemigo, ha exaltado el poder de tu adversario» (v. 17). En el tercer cántico (3, 1-66), especialmente extenso, la lamentación surge del corazón de «un hombre que ha visto la aflicción en la vara de su enojo» (v. 1); un hombre, por tanto, que ha probado el dolor y que emite su lamento con términos que evocan la situación del profeta Jeremías, los discursos de Job y los del «siervo» de Is 53. 224

El recurso literario incrementa la fuerza del lamento. El poema presenta, además, claras analogías con los salmos de lamentación individual (vv. 40-47), que revierten en un lamento colectivo. Quien habla ha comprendido el significado de los acontecimientos y, por ello, convoca a toda la nación para que cada uno examine su propia conducta personal y se convierta, de modo que el arrepentimiento personal y colectivo, en el que cada uno reconoce sus propios pecados, consiga obtener el perdón de Dios y la salvación. En el centro del poema se alza, en consecuencia, una gran exclamación: «Examinemos nuestra conducta, revisémosla y convirtámonos al Señor. Alcemos el corazón junto con las manos al Dios que está en los cielos» (vv. 40-41). El cuarto cántico (4, 1-22) continúa la lamentación sobre las desgracias que afligen a Sión con referencia a los responsables que han llevado a dicha situación. El poeta parece regresar con la imaginación a la catástrofe del año 587 a.C. y contempla el total hundimiento de los valores y las instituciones: «Mayor es la culpa de la hija de mi pueblo que el pecado de Sodoma» (v. 6). Todos han pecado, y más gravemente los sacerdotes y falsos profetas (v.13). El poema, sin embargo, desemboca en una viva esperanza: «Tu condena está cumplida, hija de Sión: no te volveré a mandar al exilio» (v. 22). El exilio llegará a su fin. Después del exilio vendrá la salvación. Se puede observar que los versículos 17-20 utilizan el «nosotros» y marcan la intervención de la comunidad como un coro que hace resonar el lamento. Los vv. 21-22 hablan del castigo contra Edom por haberse alegrado por la ruina de Jerusalén. El quinto cántico (5, 1-22), en algunas versiones griegas y latinas, recibe el título de «Oración del profeta Jeremías». Se trata de una súplica apremiante a Dios para que envíe su salvación: «¡Acuérdate, Señor, de lo que nos ha ocurrido, contempla y mira nuestro oprobio!» (v. 1). Si las tres primeras lamentaciones concluían con una oración al Señor, circunstancia que faltaba en el cuarto poema, la súplica postrera (c. 5) se presenta como oración final de la cuarta lamentación y como conclusión de todo el libro.

3. MENSAJE TEOLÓGICO

En la sucesión de los cinco cánticos se advierte un cierto progreso y se va gradualmente profundizando en el significado de los acontecimientos. Todo el poema parece orientado a promover un examen de conciencia personal y colectivo, entrelazado con oraciones de arrepentimiento, confianza y petición de salvación. El autor –o los autores– buscan explicar la catástrofe nacional como un castigo enviado por Dios debido a los pecados del pueblo: «El Señor se convirtió en enemigo, devastó a Israel, destruyó todos sus palacios, derribó sus fortalezas, colmó a la hija de Judá de llantos y lamentos» (Lm 2, 5; cf. 1, 8, etc.). Bajo este aspecto, las Lamentaciones no se separan de los anuncios proféticos, que se desarrollaban en la misma línea; y, como en los mensajes proféticos, reafirman la confianza en la misericordia y la bondad de Dios, que se manifestará tras la conversión sincera por parte del pueblo: «Conviértenos a Ti, Señor, y nos convertiremos. Renueva nuestros días como antaño. ¿Es que nos has rechazado por 225

completo? ¿Tanto te enojaste con nosotros?» (Lm 5, 21-22). Las Lamentaciones no se pueden considerar, por tanto, un extenso poema abundante de expresiones tristes y dolorosas surgidas de un mundo cerrado, abandonado por Dios, que parece olvidarse de sus promesas. Es un cántico en el que las profundas convicciones de fe del pueblo de Israel se hacen presentes, lo que permite al autor captar el verdadero significado de la catástrofe que se ha abatido sobre su pueblo. La gravedad del pecado y el abandono de los preceptos de la alianza se presentan como la causa última de la tragedia; sin embargo, se trasluce, a la vez, una confianza en el Dios justo y misericordioso, que se abre a la contrición, a la penitencia, a la esperanza, a la oración confiada. Dios está siempre dispuesto a perdonar y su ayuda no puede faltar: «Conviértenos a Ti, Señor, y nos convertiremos» (5, 21). En la tradición religiosa del pueblo de Israel, como señalamos más arriba, las Lamentaciones han servido para expresar la amargura por la destrucción de Jerusalén y reflexionar sobre el significado del pecado y del dolor. El 9 de Av (Tisha be-Av), día de ayuno y conmemoración de la destrucción del primero y del segundo templo de Jerusalén, que tuvieron lugar, respectivamente, el 587/586 a.C. y el 70 d.C., se comienza a ayunar ya en la caída del día 8 de Av (la vigilia) y en la sinagoga se lee el texto de las Lamentaciones. En la tradición cristiana, el libro se ha leído con no menor espíritu de dolor y de contrición para hacer revivir la aflicción por los sufrimientos de Cristo en su Pasión y en su Muerte redentoras, causadas por los pecados de todos los hombres. Su lectura ha entrado, por ello, en la liturgia eucarística y en la Liturgia de las Horas del Oficio divino de la Semana Santa.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL BONORA , A., Lamentazioni, BPM 1899-1916. ALONSO SCHÖKEL, L., Daniel, Baruc, Carta de Jeremías, Lamentaciones, Cristiandad, Madrid 1976. FISCHER, J., Cantico dei cantici, Rut, Lamentazioni, Qoelet, Ester, Queriniana, Brescia 1997. GUINAN, M. D., Lamentazioni, NGCB 728-733. MORLA , V., Lamentaciones, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004. SACCHI, A., Il profeta delle nazioni. Geremia, Lamentazioni e Baruc, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999. STROBEL, A., Geremia-Lamentazioni-Baruc. Cordoglio per Gerusalemme, Cittadella, Assisi 1989 (orig. al. KBW, Stuttgart 1973).

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NOTAS 33 En el texto griego aparece el siguiente preámbulo: «Y aconteció que, después que Israel fue reducido a cautiverio y Jerusalén quedó deserta, se sentó el profeta Jeremías llorando y compuso este lamento fúnebre sobre Jerusalén y dijo…». La Vulgata recoge el mismo preámbulo del texto griego con un desarrollo posterior. 34 «Jeremías compuso una elegía sobre Josías. Todos los cantores y cantoras siguen recordando a Josías hasta el día de hoy en sus elegías; se han transmitido como tradición y están escritas en las Lamentaciones» (2 Cro 35, 25). 35 Así sucede en los cánones de los concilios Florentino y de Trento: cf. Dz-Sch 1335; 1502. 36 Por este motivo, no han faltado estudiosos que, siguiendo una línea radical, han interpretado las Lamentaciones como un ataque al profeta y al partido probabilonio por parte de uno o más exponentes del partido opuesto (cf. G. BRUNET , Les Lamentations contre Jérémie. Réinterprétation des quatre premières Lamentations, Presses Universitaires de France, Paris 1968). 37 Cada estrofa comienza con una letra del alfabeto en el orden tradicional de las 22 letras del alfabeto hebreo.

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Capítulo III

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EL LIBRO DE BARUC Y LA CARTA DE JEREMÍAS A Baruc («Bendito») hijo de Nerías[38], fiel colaborador de Jeremías (Jr 32; 36; 43; 45), se le atribuye un libro que forma parte del canon cristiano. El libro se presenta como un escrito unitario, a pesar de la diversidad de materiales. En las versiones latinas contiene, al final (c. 6), una carta atribuida a Jeremías, que normalmente aparece separada en los manuscritos griegos. Lo que interesa a su autor es el sentido de la historia, concretamente, lo relacionado con el exilio babilónico y la diáspora del pueblo de Israel, que presenta de un modo paradigmático. El autor atribuye, sin ambigüedades, la deportación a la gravedad del pecado cometido por Israel, en cuanto constituía una clara transgresión de la ley otorgada por Dios y expresaba el abandono de la alianza.

1. CONFIGURACIÓN DEL LIBRO EN EL CANON

El libro de Baruc ha llegado hasta nosotros en lengua griega, que muchos consideran la traducción de un original hebreo perdido. En la mayor parte de los manuscritos de los LXX sigue inmediatamente al libro de Jeremías y se encuentra separado de la «Carta de Jeremías», situada después de las Lamentaciones. El orden es, por tanto: Jeremías, Baruc, Lamentaciones, Carta de Jeremías. En la Vulgata, y sucesivamente en la Neovulgata, sin embargo, la Carta de Jeremías se encuentra unida a Baruc como capítulo sexto y el conjunto va a continuación de Jeremías y Lamentaciones. Esta situación testimonia la estrecha relación vislumbrada por la antigua tradición entre estos diferentes escritos, debido, probablemente, a su temática común: la situación de los deportados en Babilonia. Baruc y la Carta de Jeremías no han sido reconocidos como canónicos por la tradición judía y, por esto, se les coloca dentro de los libros deuterocanónicos en el contexto de los libros reconocidos como canónicos por la Iglesia católica.

2. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

Los dos escritos, Baruc y la Carta de Jeremías, se encuentran profundamente impregnados por ideas forjadas en la tradición bíblica, sobre todo en los escritos proféticos, hasta el punto que dan la impresión de haber sido redactados con una serie de citas unidas entre sí y desarrolladas adecuadamente para adaptarlas a nuevas situaciones. Se pueden distinguir, por eso, dos niveles de referencias históricas: el primero, el indicado explícitamente por los textos, es decir, el exilio babilónico; el segundo, el que se percibe, como a través de una filigrana, en las alusiones a diferentes acontecimientos contemporáneos a los últimos redactores de ambos textos, probablemente del período postexílico. Pongamos algunos ejemplos: — Al comienzo del libro se dice que Baruc leyó las palabras contenidas en dicha obra con ocasión del quinto aniversario de la destrucción de Jerusalén en presencia del rey Jeconías o Yoyaquín (deportado en el año 598 a Babilonia y liberado treinta y siete años 232

después: 2 R 25, 27-30) y de todo el pueblo (1, 2-3). Poco después (1, 6-10) se narra, sin embargo, que el mismo Baruc llevó a Jerusalén «los vasos del templo del Señor, que habían sido sacados del templo» (v. 8) y tal vez también el dinero recogido entre los exiliados según sus posibilidades para ofrecer sacrificios sobre el altar de Dios en Jerusalén. Esta última situación parece reflejar, en realidad, lo sucedido al final del exilio, después del edicto de Ciro (598), y presupone la reconstrucción del templo y el reinicio del culto regular (cf. Esd 1, 1-11). — Análogamente, el capítulo 6 (la Carta de Jeremías) se encuentra ambientado poco antes del exilio (6, 1-2), pero, en realidad, el culto idolátrico es descrito de acuerdo con la interpretación que ofrece el libro de la Sabiduría (13, 10-19, en particular, vv. 13-16). En los escritos preexílicos, en efecto, como el libro de Jeremías, los ídolos son considerados seres inútiles, «vanidad», «lo que nada vale», «obra ilusoria» (Jr 2, 5.8; 10, 15; 16, 19; 51, 18), pero, a pesar de ello, no se niega formalmente su existencia, hasta el punto de que el autor llega incluso a admirarse de la fidelidad de los otros pueblos a sus falsos dioses[39]. Por el contrario, la Carta de Jeremías identifica explícitamente la divinidad con el ídolo que la representa y deduce de las características materiales del ídolo la imposibilidad de que puedan ser considerados dioses. Son dos modos diferentes de concebir la idolatría: en el primer caso, el ídolo es visto como «representación» de la falsa divinidad; en el segundo, la estatua es considerada «encarnación» de la divinidad misma. — Otro ejemplo es la larga oración (1, 15-3, 8) compuesta para ser recitada en Jerusalén «en el día de fiesta y en los días oportunos» (1, 14), que presupone el restablecimiento del culto en el templo y trae a la mente la celebración de la fiesta de los tabernáculos narrada en Ne 8, en años bien lejanos de los indicados en el texto de Baruc. Además, el contenido de esa oración parece un eco de Ne 9, 1-36. Se trata de una «confesión de los pecados cometidos por la nación» dirigida a justificar los castigos enviados por Dios para sancionar a su pueblo, una característica de textos postexílicos. La oración de Azarías en el horno, poniendo por caso, que conserva el texto griego de Daniel (3, 26-45), presenta las mismas peculiaridades de la súplica de Tobías (Tb 3, 1-6) y de algunas expresiones de Ester en la versión griega (Est 4, 14-18). Las características de todos estos textos, considerados postexílicos, se encuentran también en Esd 9, 6-15 y Dn 9, 1-19. Parece que se puede concluir, por consiguiente, que en el libro de Baruc nos encontramos con elementos redaccionales que se remontan al período histórico del postexilio, dándose una doble ubicación histórica de los acontecimientos narrados: el momento histórico que aflora de modo explícito y el período del exilio o postexilio. Los elementos postexílicos se advierten examinando el conjunto del relato y por la comparación con los libros escritos en ese período, además del uso de la lengua griega del escrito. Se puede pensar, presumiblemente, en la actualización de fuentes preexílicas, oportunamente adaptadas a las nuevas circunstancias históricas.

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3. CONTENIDO Y ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO

El libro se puede dividir en varias partes fácilmente separables y sin vinculación aparente entre ellas. Esta estructura heterogénea podría explicar el motivo por el que se ha considerado la llamada «Carta de Jeremías» el capítulo sexto de Baruc, a pesar de no ocuparse de un argumento estrechamente unido a los precedentes. El esquema se presenta del siguiente modo: a) Introducción histórica: 1, 1-14  — Presentación del autor: 1, 1  — Ceremonia de los exiliados: 1, 2-9  — Lectura de la carta dirigida a los habitantes de Jerusalén: 1, 10-14 b) Confesiones públicas por los pecados: 1, 15-3, 8  — Primera lista de pecados: 1, 15-2, 10  — Primera súplica: 2, 11-18  — Segunda lista de pecados: 2, 19-35  — Segunda súplica: 3, 1-8 c) Elogio de la Sabiduría: 3, 9-4, 4  — Israel ha abandonado la Sabiduría: 3, 9-14  — Ningún otro pueblo la ha encontrado: 3, 15-31  — Dios ha dado la Sabiduría a Israel: 3, 32-4, 4 d) Mensaje a Jerusalén: 4, 5-5, 9  — El lamento de la ciudad: 4, 5-29  — Exhortaciones del profeta y gozo de Jerusalén: 4, 30-5, 9 e) Carta de Jeremías: 6, 1-72  — Introducción: 6, 1-6  — Nuevas descripciones de la idolatría: 6, 7-71  — Conclusión: 6, 72 a) Introducción histórica (1, 1-14) La introducción, ambientada en Babilonia, presenta al autor de la obra, los motivos del libro y sus circunstancias, y contiene el texto de una carta enviada a quienes se habían quedado en Jerusalén para que ofreciesen sacrificios y oraciones de súplica. En el texto no hay una esperanza inmediata de liberación del dominio extranjero ni de restauración de la autonomía política. A pesar de su aparente linealidad, presenta algunas dificultades desde el punto de vista crítico. Podemos solo indicarlas. Se recuerda un «año quinto», pero sin indicar exactamente desde qué fecha se 234

comienza a contar (cf. Ez 1, 2 donde se alude a la deportación del año 598/597 a.C.). Análogamente se habla del «séptimo día del mes», sin señalar el mes en cuestión. La indicación siguiente, «cuando los caldeos tomaron Jerusalén y la incendiaron», hace pensar en «el día siete del mes quinto del año diecinueve» recordado en 2 R 25, 8-9, fecha en que «Nebuzaradán, jefe de la escolta y servidor del rey de Babilonia, entró en Jerusalén. Incendió el Templo del Señor y el palacio real, y prendió fuego a todas las casas de Jerusalén y a todos los edificios importantes». El quinto año sería, por tanto, el 582 a.C., pero lo que se señala en el v. 9 sobre la deportación de Jeconías con gran parte del pueblo por Nabucodonosor parece referirse a la primera deportación (cf. Jr 28, 3-4, donde aparecen las mismas frases pero expresadas como esperanza) y, por tanto, el año sería el 592. La referencia a Jeconías, nombre que Nabucodonosor impuso a Yoyaquín (2 R 24, 8-17; 609-598), se explica mejor con esta otra fecha que no con el año 582. Señalemos, por último, que el recuerdo de Baltasar en 1, 11, indicado como hijo de Nabucodonosor cuando en realidad era hijo de Nabonid y quinto sucesor, solo corregente, de Nabucodonosor[40], presupone una historia elaborada de modo convencional orientada a servir como marco al núcleo central de la narración, que parece poseer intereses diferentes de los estrictamente históricos. Otras dificultades históricas proceden de la presencia de Baruc en Babilonia. Las noticias conservadas en el libro de Jeremías señalan que, después de la destrucción de Jerusalén, Baruc fue llevado a Egipto junto al profeta, donde se pierden sus huellas (Jr 43, 5-7). La «fiesta» que se recuerda en 1, 14 no se encuentra mejor precisada: podría tratarse de la fiesta de los Tabernáculos o Sukkot, pero parece difícil imaginar su celebración gozosa que se prolongaba durante una semana (Lv 23, 33-43) en una ciudad reducida a escombros, a cinco años de su destrucción. Este anacronismo, junto a otras incongruencias recordadas, sugiere como época favorable de composición y lectura de las confesiones públicas, de las que hablaremos a continuación, los años siguientes al regreso de los exiliados de Babilonia. b) Las confesiones colectivas públicas (1, 15-3, 8) Después del regreso del exilio se desarrolló en Israel una reflexión histórica sobre la difícil situación que los supervivientes de Babilonia debían afrontar. No se trataba solo de cuestiones políticas, sociales o económicas; estaba en juego el buen nombre de Dios y su credibilidad. De acuerdo con la mentalidad corriente (cf. Ez 20, 9.14.22), la derrota de un pueblo era considerada la derrota de su Dios, que se demostraba incapaz de defender a sus devotos. Jeremías había luchado contra esta convicción declarando que había sido Yahvé quien había llamado a los enemigos de Israel para castigar los pecados del pueblo (Jr 7, 12-15). Las confesiones colectivas surgen de la preocupación por defender el honor de Dios de la acusación de debilidad o de incapacidad para defender a su pueblo, adosando al pueblo toda la responsabilidad de los males que le han afectado. Insisten, por eso, en la 235

obstinación en el pecado debido al rechazo de la exhortación de los profetas enviados por Dios e indican como remedio la necesidad de una conversión sincera. Otro elemento que está en la base de las confesiones es la solidaridad de todo el pueblo para el bien o para el mal, desde los antepasados hasta la generación presente[41]. La primera confesión (1, 15-2, 18) – La primera parte de esta confesión recoge la confesión verdadera y propia (1, 15-2, 10), mientras que la segunda es una petición de perdón (2, 11-18). Su finalidad se expone de modo explícito desde el principio: «Al Señor, Dios nuestro, la justicia; a nosotros, en cambio, la vergüenza en los rostros» (1, 15), frase que se repite sustancialmente hacia el final (2, 6), como queriendo enfatizar la idea primordial. La petición de perdón mezcla el recuerdo genérico de los pecados con invocaciones que utilizan la amplia gama del vocabulario de los salmos de súplica: «Que se aparte tu furor de nosotros… Escucha, Señor, nuestra oración y nuestra súplica, líbranos por amor tuyo y danos gracia a los ojos de los que nos han desterrado… Señor, mira desde tu santo Templo y piensa en nosotros… Inclina, Señor, tu oído y escúchanos» (vv. 13-16). Un acopio de frases de gran densidad que emerge en solo pocos versículos. En el centro de la invocación se indica el verdadero motivo de la intervención divina tanto deseada: «Para que sepa toda la tierra que Tú eres el Señor, Dios nuestro, y que tu Nombre es invocado sobre Israel y su descendencia» (2, 15). La segunda confesión (2, 19-3, 8) – En esta segunda confesión, la acusación de los pecados se encuentra estrechamente unida con la conciencia del merecido castigo del exilio, del que se prevé el fin con palabras de consuelo recogidas de los mensajes proféticos (2, 19-35). La petición de perdón (3, 1-8) pone en su centro la grandeza de Dios: «No te acuerdes de las iniquidades de nuestros padres; acuérdate, en cambio, de tu poder y de tu Nombre en estos tiempos. Porque Tú eres el Señor, Dios nuestro, nosotros te alabaremos, Señor» (3, 5-6). Hay también una referencia al compromiso que el pueblo asume en relación con Dios: «Por esto pusiste tu temor en nuestros corazones, para que invocáramos tu Nombre, y te alabáramos en nuestro destierro. Nos hemos apartado de todas las iniquidades de nuestros padres, que pecaron contra ti. Mira que nos encontramos hoy en nuestro destierro, donde nos dispersaste para ser oprobio, maldición y venganza por todas las iniquidades de nuestros padres, que se alejaron del Señor, Dios nuestro» (3, 7-8). c) Elogio de la Sabiduría (3, 9-4, 4) La sección, escrita en verso, contiene una larga y apasionada invitación a seguir los caminos de la sabiduría. Se desarrolla en tres momentos. Primero (3, 9-14), se localiza la causa de los males que han afligido a Israel en el abandono de la «sabiduría» que Dios le había otorgado y se le exhorta a escuchar los «mandamientos de vida», pues, si hubiera andado por el «camino de Dios», habitaría 236

«siempre en paz». El vocabulario se adecua al nuevo tema, utilizándose expresiones e imágenes características del lenguaje sapiencial: «aprender la prudencia», «fuente de la sabiduría», «camino de Dios», «conocer la longevidad y la vida» y otras más. En el segundo momento (3, 15-31) se afirma que la «sabiduría» de la que se habla no es la que buscan los príncipes de las naciones y los hombres con su poder y riqueza, sabiduría destinada a desaparecer sin producir frutos duraderos. La verdadera sabiduría tiene su origen en Dios y habita en su palacio donde nadie puede entrar para apoderarse de ella: solo Dios la puede conceder, donándola a quien quiere, sin tener en cuenta las capacidades humanas: «¿Quién subió al cielo para tomarla y hacerla bajar de las nubes? ¿Quién atravesó allende el mar hasta encontrarla y la trajo a precio de oro fino? No hay quien conozca su camino ni sepa cuál es su senda. Pero Aquel que todo lo sabe, la conoce, y la encontró con su entendimiento» (3, 29-31). El tercer momento (3, 32-4, 4) presenta la verdadera Sabiduría, que se refleja en la creación. El autor, tal vez para evitar el peligro del politeís​mo, afirma el dominio absoluto de Dios sobre todas las cosas, de modo que todas están supeditadas a su voluntad: es imposible confundir el Creador con sus obras, aunque estas reflejen su sabiduría. Así se justifica la exclamación de alegría: «este es nuestro Dios, no hay otro que pueda comparársele» (3, 36). De aquí nace también el gozo inexpresable por haber recibido como regalo esa Sabiduría que hace tan inmenso a Dios y que ha sido donada por medio de la Ley a Israel: se concentra en «el libro de los mandamientos de Dios» y en «la Ley que permanece para siempre». Quien sigue sus enseñanzas alcanzará la victoria: «Todos los que la observen tendrán vida, los que la abandonen morirán» (4, 1). La sección se cierra con una afirmación (4, 3-4) que llevará a desarrollos posteriores y que es ya una consecuencia de la tradición anterior: el rechazo de Israel a compartir con los extranjeros los privilegios recibidos de Dios, tema que afronta el libro de Jonás: « 3No des a otro tu gloria ni tus privilegios a una nación extranjera. 4¡Dichosos somos nosotros, Israel, porque nos ha sido revelado lo que place a Dios!». Sin embargo, la frase queda mitigada ante la visión universal que presenta 3, 38: «[La sabiduría] fue vista sobre la tierra y ha convivido con los hombres», y porque 4, 3 se puede entender como una advertencia dirigida a Israel para que no abandone los privilegios recibidos mediante la sabiduría. En cualquier caso sigue siendo válida la «bienaventuranza» que se proclama en 4, 4: «¡Dichosos somos nosotros, Israel, porque nos ha sido revelado lo que place a Dios!». d) Mensaje a Jerusalén: conversión y gozo (4, 5-59) Esta última parte del libro, escrita también en forma poética, parece resumir, fundiéndolos, los temas de las dos confesiones colectivas: reconocimiento de los pecados cometidos y confianza en el perdón que Dios concede. Las dos afirmaciones se alternan, expresando el concepto, primero, el profeta (4, 5-9a), después, en la parte central, Jerusalén personificada (4, 9b-29), y de nuevo, por último, el profeta (4, 30-5, 9). El 237

texto, con una rima bien elaborada, es construido con imágenes que pasan desde el desconsuelo y el luto a la esperanza y la alegría. Reconociendo sus pecados, Jerusalén exclama que se «ha puesto el sayal» de sus súplicas (4, 20) en vez del «vestido de paz», pero al final dice: «Quítate, Jerusalén, el vestido de luto y de tu aflicción y vístete de gala, de la gloria que Dios te otorga para siempre. Envuélvete con el manto de la justicia de Dios, ponte en la cabeza la corona gloriosa del Eterno» (5, 1-2). Por el contrario, Babilonia pasará desde la exultación de su victoria sobre Israel (4, 31-35) a la desesperación por su propia derrota: «Porque así como se alegró de tu ruina y exultó por tu caída, así se entristecerá por su propia desolación. Le quitaré la alegría de estar muy poblada, y su altivez se cambiará en duelo. Pues vendrá sobre ella fuego del Eterno por muchos días y los demonios la habitarán por mucho tiempo» (4, 33-35). El mensaje de esperanza es introducido por la exhortación del profeta: «¡Ten ánimo, pueblo mío, resto de Israel!» (4, 5), dirigida a todo el pueblo, llamado, con una expresión de larga tradición bíblica, «resto de Israel»[42]. La expresión reaparece dos veces en boca de Jerusalén personificada que se dirige a sus hijos (4, 21.27) y de nuevo vuelve a los labios del profeta que anima directamente a la ciudad: « Ten ánimo, Jerusalén, que el mismo que te dio nombre te consolará» (4, 30). El lenguaje ha sido tomado ampliamente de los profetas precedentes, sobre todo del libro de Isaías, cuando describe la reconstrucción de Jerusalén. e) La Carta de Jeremías (6, 1-72) La Carta se presenta como una exhortación dirigida a los hebreos deportados a Babilonia para prevenirles de la vanidad de los dioses paganos. Trata, por tanto, del peligro de la idolatría y de la impotencia de los ídolos. La descripción del culto idolátrico, sin embargo, parece reflejar más bien los usos griegos. También la duración del exilio, que se indica como «siete generaciones» (v. 2; Jeremías hablaba de setenta años: 25, 12; 29, 10; cf. Dn 9, 2), nos lleva al período helenista, si se parte de la época de Esdras y Nehemías. La elección de dar a esta exhortación la forma de carta puede haber sido sugerida por el capítulo 29 de Jeremías, que contiene un escrito del profeta dirigido a los deportados del año 597; sin embargo, debido a su contenido, la referencia podría ser más bien Jr 10, 1-16, aunque los temas se encuentran más cercanos a los de Sabiduría cc. 13-15. La polémica contra la idolatría se desarrolla en nueve cuadros, que caricaturizan de diversas maneras los ídolos y que se cierran con un estribillo casi idéntico: una exhortación a no temerles porque no son dioses: «Por eso conoceréis que no son dioses: no les tengáis miedo» (6, 14.22.28.39.44.51.56.64.71; cf. Jr 2, 11). La corrosiva ironía se refiere a los aspectos más exteriores de los ídolos. Su incapacidad de reaccionar ante las conductas y sucesos humanos es signo de la inconsistencia de la divinidad que representan. Algunas descripciones presuponen actos de culto, pero se nos escapan los 238

detalles y su significado preciso. La carta termina con la siguiente recapitulación: «Porque, como un espantajo en un melonar no defiende nada, así son sus dioses de madera, dorados y plateados. Lo mismo que una zarza en un huerto, sobre la que se posa cualquier pájaro, o como un difunto echado en las tinieblas, así son sus dioses de madera, dorados y plateados. Por la púrpura y el lino que se pudren sobre ellos sabréis que no son dioses. A la postre, ellos mismos son comidos, y vienen a ser una vergüenza para el país. Más vale, por tanto, un hombre justo, que no tiene ídolos, pues así estará lejos del oprobio» (6, 69-72).

4. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO

Hemos podido notar la heterogeneidad de contenido y las dificultades de una datación segura de los textos recogidos en el libro y de su redacción final. Se discute, por ejemplo, sobre la lengua original en la que han sido escritas algunas partes, si en hebreo traducido al griego (por ej. 3, 9-4, 4; 6, 1-72) o directamente en la lengua griega. Por otra parte, es muy diferente el aspecto literario de las diversas partes, que pasan de la prosa (1, 15-3, 8) a la poesía ritmada en distintos modos (3, 9-5, 9), con abundante uso de imágenes, no siempre originales. Estas variaciones alcanzan también al autor o a los autores de las diferentes partes. De Baruc sabemos lo que nos relata el libro de Jeremías, donde aparece como fiel colaborador y secretario del profeta (Jr 32; 36; 43; 45). Después de la caída de Jerusalén acompañó al profeta a Egipto (Jr 43, 2-7), pero poco sabemos de él después de estos acontecimientos. Por este motivo y por la disparidad de las fuentes posteriores, todo lo que se refiere a su libro –autenticidad, unidad, proceso de redacción, lengua original– es objeto de discusión entre los estudiosos. Ciertamente, no faltan quienes, al examinar las características de la lengua y el estilo del libro, teniendo en cuenta además las afinidades con Jeremías y Lamentaciones, sostienen que la obra debe atribuirse de modo general a Baruc, aunque sin garantías. Las diferencias podrían ser explicadas como secciones redactadas en circunstancias históricas diferentes. En el caso de que la época de redacción fuera en el inmediato postexilio o más tardía, se trataría de un caso de pseudo-epigrafía, es decir, de atribución de la paternidad de un texto a un autor célebre del pasado, algo que también ha sucedido con otros textos de ese período (Eclesiastés, Cantar de los Cantares o Sabiduría, atribuidos a Salomón). La datación del libro de Baruc sigue siendo, por tanto, una cuestión abierta, ya que circunstancias análogas a las que orientan la formación del libro en época preexílica se verificaron en la época persa y en la helenista.

5. MENSAJE TEOLÓGICO

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A través de los artificios literarios que el libro presenta, el autor o los autores han querido transmitir su explicación de los dolorosos hechos que llevaron al exilio, adosando toda la responsabilidad a los pecados del pueblo, especialmente, a la seducción experimentada por los ídolos y liberando a Dios de lo sucedido. Se alaba así a la omnipotencia, unicidad y eternidad del Dios de Israel, contraponiéndolo a la falsedad de los ídolos. Es notable, en este contexto, el sentido de solidaridad que se advierte con las generaciones pasadas, tanto en lo que se refiere al pecado como a la esperanza en el futuro. De hecho, junto a la interpretación y actualización de los acontecimientos pasados, el libro comunica también un mensaje de confianza y de seguridad basado en las grandes promesas hechas por Dios desde antiguo y que la alianza garantiza. Otra base de la esperanza es la convicción de la superioridad de la religión hebrea sobre todas las demás formas de culto practicado por los demás pueblos. Desde este punto de vista es significativo el elogio de la Sabiduría (3, 9-38), que culmina con su identificación con la Torah: «Ella es el libro de los mandamientos de Dios y la Ley que permanece para siempre. Todos los que la observen tendrán vida, los que la abandonen, morirán. Conviértete, Jacob, y aférrala, camina al resplandor de su luz. No des a otro tu gloria ni tus privilegios a una nación extranjera. ¡Dichosos somos nosotros, Israel, porque nos ha sido revelado lo que place a Dios!» (4, 1-4). En esta última convicción se descubre una actitud similar a la de Jonás. Celoso de las prerrogativas de su pueblo, el profeta se rebela contra Dios buscando por todos los medios impedir que los habitantes de Nínive compartan la salvación que Dios había prometido a su pueblo. El mismo orgullo se encuentra en el libro del Sirácide hacia el final de la descripción de las características atribuidas a la Sabiduría (Si 24, 22). Nos encontramos ante un elemento revelador que podría ayudar a situar el libro de Baruc y la Carta de Jeremías en el ambiente religioso de los siglos III y II a.C. El libro de Baruc no es citado expresamente en el Nuevo Testamento, aunque se pueden individuar algunas alusiones[43]. En la tradición cristiana ha sido poco comentado, con excepción de 3, 36-38, interpretado de modo frecuente en sentido mesiánico, como anuncio de la Encarnación: «este es nuestro Dios, no hay otro que pueda comparársele. Él encontró todos los caminos de la ciencia y la concedió a Jacob, su siervo, a Israel, su amado. Luego, fue vista sobre la tierra y ha convivido entre los hombres».

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 1309-1349. ALONSO SCHÖKEL, L., Daniel, Baruc, Carta de Jeremías, Lamentaciones, Cristiandad, Madrid 1976. BOGGIO, G., Gioele, Baruc, Abdia, Aggeo, Zaccaria, Malachia: gli ultimi profeti (LoB), Queriniana, Brescia 1991. BONORA , A., Baruc, BPM 1917-1937. LOMBARDÍ, L., Geremia, Baruc (NVB), Paoline, Roma 1979. LÜDY, J. H., Daniel, Baruc, Carta de Jeremías. Texto y comentario (El mensaje del Antiguo Testamento 15), Atenas, Madrid 1995. P ENNA , A., Baruc, Marietti, Torino-Roma 1953. STROBEL, A., Geremia-Lamentazioni-Baruc. Cordoglio per Gerusalemme, Cittadella, Assisi 1989.

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NOTAS 38 Según Josefo (Antigüedades x, 9.1), Baruc descendía de una familia distinguida de Judá. Parece que su hermano era Seraías, el principal intendente del rey Sedecías, a quien acompañó en el destierro a Babilonia (Jr 51, 59). 39 El inciso: «aunque esos no son dioses» (Jr 2, 10-11) se considera un añadido de un escriba. 40 Cf. Dn 5, 1-4 donde el rey Baltasar celebra un banquete con los vasos sagrados del templo, relato ambientado en el año 539. 41 Ejemplos de estas reflexiones públicas en el período postexílico se encuentran en Esd 9, 6-15; Ne 1, 5-11; 9, 6-37 y Dn 9, 4-19, que recogen, según las nuevas circunstancias, las reconvenciones de Jr 7, 23-28, Za 1, 26; 7, 9-14 y muchos otros textos proféticos. 42 Cf. Is 10, 20; Jr 31, 7; Ez 9, 8; 11, 13; Mi 2, 12. 43 Ba 1, 1 y 1 Ts 2, 2; Ba 3, 39 y Jn 3, 13; Ba 4, 1 y Mt 5, 18; Ba 4, 7 y 1 Co 10, 20; Ba 4, 35 y Ap 18, 2; Ba 4, 37 y Mt 8, 11/Lc 13, 29; Ba 6, 72 y Jn 5, 21.

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Capítulo IV

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EL LIBRO DE EZEQUIEL El libro de Ezequiel (“Yẹhezqē’l”, Dios es fuerte o Dios fortifica[44]) ocupa el tercer lugar en la Biblia hebrea y en el canon cristiano de los profetas mayores, después de Isaías y Jeremías. Este orden corresponde también al de la versión griega de los LXX y se refleja en el Sirácide (Si 49, 7-8). En la tradición judía del inmediato período postbíblico, el libro de Ezequiel, antes de alcanzar su posición definitiva, fue colocado entre los dos profetas mencionados en atención al contenido de los oráculos, como afirma el Talmud: «Primero, Jeremías, que es conminatorio; luego, Ezequiel, que comienza con conminaciones y concluye con consolaciones; por último, Isaías, un libro plenamente lleno de consolación»[45].

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL: EZEQUIEL, PROFETA DEL EXILIO

a) El período del exilio Ezequiel vive en uno de los momentos más dramáticos de la historia de Israel: el exilio de Babilonia. La deportación de los habitantes del reino del Sur a la región mesopotámica tuvo lugar en dos fases importantes. La primera siguió a la conquista de Jerusalén por el ejército de Babilonia en el año 597 a.C. La ciudad fue saqueada, el rey Yoyaquín hecho prisionero y deportado a Babilonia junto a la parte más activa de la población (2 R 25, 11-21). Entre los deportados se encontraba Ezequiel, entonces muy joven. Diez años después, acto seguido a la destrucción de la ciudad, siguió una segunda deportación (2 R 24, 10-17). En el territorio de la tribu de Judá permaneció la población más pobre, mientras que las clases más cultas y con mayores capacidades (intelectuales y artesanos) fueron llevados a Babilonia. Los exiliados vivían en pequeñas comunidades encargadas de trabajos útiles para la administración estatal. Las condiciones de vida concedían una relativa autonomía y daban la posibilidad de encuentros entre los deportados y relaciones con la tierra de origen (cf. Jr 29; 51, 59-64). La situación general, sin embargo, llevaba a los exiliados a plantearse graves cuestiones relacionadas con el significado religioso de su existencia y a buscar una respuesta a los dramáticos interrogantes que el exilio planteaba. De hecho, el exilio, que podía haber señalado el fin del pueblo hebreo, terminó por transformarse en un laboratorio de ideas, que dio origen a una fe que, en adelante y hasta nuestros días, quedará sellada de modo particular. Esa fe se afianzará y consolidará, sobre todo, en el período postexílico, especialmente en la época de Esdras y Nehemías, y recibirá el nombre de «judaísmo». En el exilio, los hebreos descubrieron el verdadero rostro de Dios y comprendieron el significado profundo de su historia. Algunos personajes, los profetas del exilio, fueron los guías espirituales de este extraordinario itinerario de fe. Conocemos el nombre de Ezequiel, pero junto a él debemos recordar probablemente al 246

autor de la segunda parte del libro de Isaías y quizá al autor de la tercera parte del mismo libro. Los hebreos que permanecieron en Judea se encontraban, por su parte, en una situación de franca decadencia, sin liderazgo alguno, ni religioso ni político, y no fueron capaces de desarrollar un sistema de ideas que les ayudase a comprender el drama que estaban viviendo. Esto permite explicar las dificultades que surgieron al regreso de los exiliados a Jerusalén. Quienes volvían de Babilonia estaban animados de grandes ideales, deseosos de llevar a cabo espléndidos proyectos, y se encontraron con gente resignada y desesperanzada. Además, toda una región, el antiguo reino de Israel (el reino del Norte), se encontraba habitado por poblaciones mixtas, los samaritanos, que habían perdido el contacto con la genuina fe del pueblo de Dios. Los profetas postexílicos ejercieron su ministerio en medio de esas dificultades, de índole no solo religiosa, sino también política y económica. Uno de los principales puntos de referencia en el que se inspiraron las grandes figuras del postexilio fue el profeta Ezequiel, justamente llamado «padre del judaísmo», expresión que se debe entender en el sentido de que sus profecías y enseñanzas, sobre todo las relacionadas con la sacralidad y la pureza ritual, contribuyeron a preparar la reforma de Esdras y a fijar muchos aspectos del judaísmo postexílico. b) Ezequiel, el personaje y su personalidad La personalidad de Ezequiel es muy compleja, a la vez que profundamente atractiva. Por su libro sabemos que era hijo de un sacerdote de nombre Buzí y que había sido deportado en el año 597 a.C., estableciéndose junto a la orilla de un canal de riego en las cercanías de Babilonia llamado Quebar (Ez 1, 2-3). Ahí, entre los exiliados, tuvo una primera «visión» de la presencia de Dios, en el año quinto desde el comienzo de la deportación (593), fecha que se hace coincidir con un no bien precisado «año treinta» (1, 1), que podría indicar o bien el momento en que acaeció la primera teofanía, puesta tal vez en relación a la reforma de Josías, o quizá mejor la edad que tenía el profeta al comienzo de su misión. Otras fechas que se refieren a su vida están vinculadas con su actividad profética: «visión» del templo de Jerusalén (8, 1 año 592), mensaje a los ancianos (20, 1 año 591), descripción del asedio de Jerusalén (24, 1 año 588), una nueva referencia a la caída de Jerusalén (33, 21 año 585) y la descripción del templo reconstruido (40, 1 año 573). Los oráculos contra Tiro y Egipto, igualmente fechados (casi todos en el 587), resultan, sin embargo, difíciles de conciliar con acontecimientos de la vida de Ezequiel. La última de sus intervenciones se remonta al 571 (contra Egipto: 29, 17). Sabemos que el profeta estaba casado y que la muerte de su mujer sirvió de señal, por querer de Dios, para indicar la desastrosa caída de Jerusalén (24, 15-27). La actividad profética de Ezequiel, si nos atenemos a las indicaciones del libro, se desarrolló enteramente en Babilonia. Su presencia en Jerusalén es presentada en el texto como efecto de «visiones» (8, 3; 11, 1). La vivacidad de las descripciones, sin embargo, ha 247

llevado a algunos estudiosos a suponer una presencia física simultánea del profeta en Jerusalén, hecho que plantea problemas cronológicos relacionados con la actividad de Ezequiel. Otro aspecto que ha suscitado debates entre los estudiosos se refiere a la conducta del profeta, que algunos han atribuido a las más diversas enfermedades psíquicas. Aunque es cierto que algunas reacciones de Ezequiel suscitan perplejidad, las explicaciones más plausibles encuentran su definición dentro de la categoría de «acciones proféticas», gestos que exigen, por su naturaleza, cierta dosis de originalidad, pues tratan de llamar la atención del que los observa. Entra también dentro del género profético el lenguaje que utiliza Ezequiel para describir sus «visiones», en particular, las que presentan la «gloria de Dios» (1, 4-28; 10; 11, 22-25; 43, 2-5), pero igualmente otras intervenciones como la imponente visión de los «huesos secos» que son revitalizados (37, 1-29) o las parábolas y alegorías que delinean la historia del pueblo de Israel. Algunas son de enorme viveza, como las descritas en los cc. 16 (Jerusalén, la esposa infiel) y 23 (alegoría de las dos hermanas), ante los cuales, el c. 20 (historia de la infidelidad de Israel) resulta prosaico. Ciertamente, los que veían o escuchaban a Ezequiel debían extraer las enseñanzas religiosas que el profeta quería inculcar a través de las imágenes y símbolos por él utilizados. En muchos casos, sin embargo, es posible que Ezequiel haya seguido un proceso inverso, es decir, hubiera partido de ideas teológicas recibidas por revelación divina expresándolas, no en modo abstracto, sino revestidas con imágenes altamente sugerentes y provocadoras. En otras palabras, los comentadores se preguntan: ¿describe Ezequiel «visiones» que ha visto o busca imágenes capaces de comunicar al lector las revelaciones divinas y las convicciones de su fe, siguiendo un estilo literario, que después se afirmará en el género apocalíptico? La respuesta no es unánime, pues lo que resulta evidente en los relatos de la historia de Israel y de Judá descritos en parábolas o alegorías (imágenes muy vivas y provocadoras) se convierte problemático cuando se trata de «visiones». En estos casos se debe tener en cuenta el lenguaje típico de los ambientes proféticos, que, normalmente, comunican sus mensajes en forma de visiones o locuciones sobrenaturales. El libro de Jeremías ya nos había orientado en esa dirección, presentando visiones y locuciones como géneros literarios, sin exigir necesariamente una realidad física interior o externa. En cualquier caso, parece necesario evitar un interés excesivo en la reconstrucción de los detalles de las «visiones», que únicamente deben ser consideradas medios a través de los que el profeta comunica su concepto de Dios, del hombre y de la historia. Se trata de «señales indicadoras» que alcanzan su finalidad solo si llevan al lector a ponerse en sintonía con el pensamiento del autor. Esto no quiere decir que no se deban estudiar los elementos descriptivos de los relatos de las visiones, pero su finalidad es ayudar a comprender lo que el profeta pretendía comunicar por medio de ellas y no para reconstruir escenas externas al profeta.

2. ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO

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El contenido del libro se puede dividir fácilmente en dos secciones prácticamente de la misma extensión: una de carácter conminatorio contra Israel por sus pecados (1-24); otra con promesas de esperanza de salvación (25-48). Teniendo en cuenta las peculiaridades que presentan algunas secciones del libro, es más común, sin embargo, seguir una división en cuatro partes. Las tres primeras encuentran paralelos formales con la estructura de otros textos proféticos, la cuarta es característica de Ezequiel. El conjunto muestra la soberanía del Señor sobre la historia, cuyos designios son siempre de salvación, aunque ejerza su justicia para restablecer el orden debido y purificar los pecados de los hombres. El esquema es el siguiente: — 1-24: Oráculos conminatorios contra Judá y Jerusalén. — 25-32: Oráculos de condena contra las naciones junto a consolaciones para Israel. — 33-39: Oráculos de esperanza y salvación para Israel. — 40-48: La «Torah» de Ezequiel. Dentro de estas grandes secciones se pueden localizar otros bloques literarios, que se distinguen por su contenido. En la prima parte (1-24) destacan: la visión inaugural junto al río Quebar con la vocación y misión del profeta (cc. 1-3); los oráculos de amenaza contra Jerusalén anunciando el asedio de la ciudad (4-7); la imponente manifestación de la «gloria de Dios» que abandona Jerusalén debido a los pecados del pueblo (8-11); los oráculos contra los falsos profetas y la idolatría ante la inminente invasión babilónica (1214); la narración alegórica de la historia de Israel con el presagio del triste fin que se acerca (15-17; 23); la llamada a la responsabilidad personal (14, 12-23; 18; cf. 33, 1022). La segunda y tercera partes, con oráculos contra las naciones junto a consolaciones dirigidas a los deportados, se caracterizan porque los hechos históricos se presentan habitualmente bajo forma de alegorías más o menos desarrolladas, como la del «gran cedro» (c. 31) y la elegía por la caída del faraón (c. 32). Otras alegorías de gran fuerza y eficacia son: el profeta como centinela de la casa de Israel, responsable ante Dios de su pueblo (33, 1-9; cf. 3, 17-21); la denuncia de los pastores infieles con la promesa de un pastor fidedigno y protector del pueblo (c. 34), la condena de los montes de Edom y las bendiciones a los montes de Israel (35-36); la alegoría de los huesos secos que reviven, símbolo del pueblo que estaba como muerto en el exilio y que revivirá gracias a la palabra de Dios pronunciada por el profeta (c. 37); la lucha escatológica contra los enemigos del pueblo de Dios representados por Gog, rey de Magog (38-39). En la cuarta parte, todo gira alrededor de la visión del templo nuevo y del culto nuevo: el proyecto del nuevo templo con la descripción del santuario y las dependencias anejas de los sacerdotes (40-42); el regreso de la «gloria de Dios» al templo (43, 1-12); la nueva legislación sobre el altar y para el nuevo culto que alejará toda profanación (43, 13-44, 31); la distribución del nuevo territorio de Israel con las diversas disposiciones sobre las fiestas y los sacrificios (45-46); la visión de la fuente que brota de la parte sur del templo formando un torrente que llega hasta el mar Muerto (47, 1-12); las fronteras del nuevo Israel y la asignación de la tierra a las diferentes tribus (47, 13-48, 29); las 249

dimensiones de la nueva Jerusalén y de sus doce puertas (48, 30-35). Un papel importante en la división del libro ocupan las tres grandiosas descripciones de la «gloria de Dios», situadas en lugares clave. En el c. 1 se describe la «gloria de Dios» presente en Babilonia, manifestándose a Ezequiel entre los deportados de su pueblo junto al río Quebar para constituirlo en profeta de su pueblo; en el c. 10, la «gloria de Dios» se presenta en el momento de abandonar el templo y la ciudad como consecuencia de los pecados cometidos por el pueblo en el recinto sagrado; en el c. 43, la «gloria de Dios» regresa de nuevo al templo ennoblecido después de su reconstrucción ideal. Se trata, por tanto, de un elemento central, una trama que constituye la estructura del libro, que parece organizado en función de la «gloria de Dios». El pecado la aleja de la tierra prometida pero no pone fin a su presencia en el pueblo. La purificación de la tierra permite el regreso de la «gloria de Dios» que transforma la tierra misma en beneficio para la nación. También para Ezequiel el tema de la tierra es fundamental (ver los oráculos contra los montes de Edom y la bendición a los montes de Israel cc. 35-36) y juega un papel determinante en la relación con Dios.

3. CONTENIDO DEL LIBRO

La gran riqueza teológica del libro de Ezequiel no nos permite un comentario detallado del texto. Haremos por eso solo algunas indicaciones que puedan ayudar a su lectura. a) Oráculos de juicio contra Judá y Jerusalén (1-24) — La «gloria» del Señor (1, 1-28). Se trata de una de las páginas más complejas del libro, debido en parte a las inserciones explicativas que, en sí mismas, demuestran la dificultad para comprender la descripción original. Desde los primeros lectores se ha discutido sobre algunos detalles relacionados con el movimiento de los diversos elementos de la visión. Se ha pensado habitualmente en un movimiento de traslación horizontal y, por ello, se ha hablado del «carro del Señor». La tradición rabínica y de la cábala ha teorizado sobre la imagen y construido sobre ella la teología de la “merkāḇāh”, es decir, del «carro [del Señor]». En realidad, el texto describe más bien una plataforma que no se traslada en un plano horizontal, sino que baja y sube junto a los cuatro «vivientes». Todas las indicaciones de movimiento hacen pensar en algo que desciende del cielo y que allí regresa de nuevo: «se abrieron los cielos» (1, 1), evidentemente, sobre el profeta; «un viento huracanado se acercaba desde el norte» (1, 4), expresión que parece indicar un punto alto en el cielo y no sobre el horizonte; «cuando los seres animados se levantaban de la tierra, se levantaban las ruedas» (1, 19-21). La descripción de los componentes de la escena sigue también una línea que va desde un lugar inferior hacia lo alto. A continuación de la imagen global del fuego que parece 250

envolver todos los elementos de la visión –«una densa nube y un fuego sobrecogedor rodeado de fulgor» (1, 4)–, se describe a «los vivientes», que tenían «apariencia humana», comenzando por las piernas, desde las pezuñas, hasta llegar a las alas (1, 6-9). Se pasa, a continuación, a bosquejar el conjunto de los cuatro seres animados, texto que en general, viene traducido del siguiente modo: «Los cuatro rostros tenían esta forma: a la derecha, rostro de hombre y de león; a la izquierda, los cuatro tenían rostro de toro y los cuatro tenían también rostro de águila» (1, 10). A continuación, la descripción procede siempre subiendo hacia arriba: «Por encima de las cabezas de los seres animados había una especie de firmamento semejante a un cristal resplandeciente extendido sobre sus cabezas» (1, 22), y de nuevo: «Sobre el firmamento que había sobre sus cabezas apareció algo como piedra de zafiro en forma de trono; sobre esa especie de trono, en lo alto, una figura con apariencia humana» (1, 26). La afirmación de que los vivientes «no se volvían al andar, pues cada uno avanzaba de frente» (1, 9.12) «como el fulgor de un relámpago» (1, 14) es incomprensible si se imagina un movimiento horizontal, pero resulta clara si se piensa en un movimiento ascensional en el que, gracias a la perspectiva, los objetos aparentemente se alejan y se acercan entre ellos aún, manteniendo siempre la misma distancia relativa. Otros elementos (por ejemplo, las «ruedas» 1, 15 ss.) parecen añadidos posteriores debido a los intentos de explicar el movimiento de un conjunto que resultaba incomprensible. La descripción que hace Ezequiel, si corresponde a la presentación hecha, sería un testimonio de la autenticidad de la visión, que se produce con modalidades que solo el profeta ha conocido mientras permanecían oscuras para sus contemporáneos. Un detalle que ha planteado dificultades a los intérpretes se condensa en la frase: «Cada uno tenía cuatro “pānîm”» (1, 6). Si se traduce “pānîm” por «caras», la inclinación es imaginar «rostros», y este es precisamente el significado que se ha atribuido al término hebreo “pānîm”. Los añadidos «a la derecha» y «a la izquierda» (1, 10) han sugerido representar cabezas con cuatro rostros diferentes, algo que parece en contraste con la descripción. En realidad, el término hebreo no indica siempre el «rostro», sino que puede significar «superficie», «parte visible» y, por tanto, el «aspecto» con el que se presenta una persona o una cosa[46]. La descripción de Ezequiel parece indicar cuatro seres polimorfos con la cabeza de hombre, el cuerpo de león, las piernas de becerro y con grandes alas. Figuras semejantes se han encontrado en Babilonia, con la forma de estatuas situadas como guardianes en la entrada de grandes ciudades, palacios reales y templos. Debían infundir respeto a quien se acercaba. Se denominaban “karibu”. En Gn 3, 24, los “keruḇîm” (término similar a “karibu”) son puestos como centinelas del Edén para impedir al hombre la entrada. Dos “keruḇîm” se encontraban sobre el arca de la alianza (Ex 2, 18) y el Señor es indicado como «el Señor de los ejércitos que está sobre los “keruḇîm”» (1 S 4, 4). El interior del templo descrito por Ezequiel era decorado con figuras de “keruḇîm” en parejas, con los rostros mirándose de frente (Ez 41, 18-20). En el c. 1 no se encuentra el término “keruḇîm”, pero parece deducirse de lo que se afirma en 10, 18-22, donde son identificados con los seres vivientes que están ante el trono de Dios. 251

Los detalles que hemos puesto de relieve nos descubren el significado central de la visión considerada en su conjunto. El movimiento de descenso (desde el cielo hacia la tierra), debido a la perspectiva, da la impresión de que los cuatro vivientes se dirigen hacia los cuatro ángulos de la tierra: hacia los cuatro puntos cardinales. Se indica así que Dios, en su omnipotencia, se abaja desde su sede celestial para hacerse presente en todos los lugares en que habitan los hombres, en particular, en Babilonia, que se convierte así en el centro del mundo gracias a Ezequiel (la escena se desarrolla alrededor de él). Este parece ser el mensaje principal que el profeta comunica a los deportados y en el que insiste en otros pasajes (11, 14-21). — Vocación y misión del profeta (cc. 2-3). Ante la escena descrita, el profeta cae sobre su rostro en tierra (1, 28). El hecho evidencia su conciencia de la trascendencia divina ante la que se siente como si fuera nada, débil e incapaz de sostenerse en pie[47]. La llamada es seguida de la misión, descrita en términos que resaltan el drástico rechazo que seguirá por parte del pueblo al anuncio del mensaje profético (2, 3-9). El gesto simbólico de comer un «libro en forma de rollo» (probablemente, de hojas de papiro) expresa la necesidad de que el profeta se deje llenar, primero, por la palabra de Dios para poderla comunicar a los demás (3, 1-15). La circunstancia de estar escrito por «el haz y el envés» (2, 10) subraya la amplitud y profundidad del mensaje. El tema de la llamada va unido a la responsabilidad de anunciar el mensaje (3, 16-21). La misión de Ezequiel debe ser como la del «centinela», que advierte al pueblo cualquier ataque imprevisto: debe anunciar la palabra de Dios, independientemente de su acogida por parte del pueblo. No es responsable de la acogida del mensaje, pero sí de comunicarlo: si transmite fielmente la palabra divina, salvará su vida; si no la comunica, será responsable de la suerte del malvado. El esquema expositivo aparece en otros lugares del libro, particularmente en el anuncio de la responsabilidad personal (especialmente cc. 18 y 33). El forzado silencio del profeta (3, 22-27) será, por esto, un signo dramático del castigo reservado a quien se obstina en rechazar la palabra de Dios. — Acciones simbólicas que presentan el castigo (cc. 4-7). Los episodios se sitúan en los años que precedieron al asedio de Jerusalén por parte de Nabucodonosor, sitio que concluyó con la destrucción de la ciudad. Los gestos o actuaciones de Ezequiel, con claro valor simbólico, se encuentran fuera de los comportamientos normales y se presentan, por tanto, especialmente provocadores. Están enlazados por su relación con la suerte que tocará a Jerusalén, descrita como ciudad asediada (4, 1-8), reducida a la escasez extrema (4, 9-17), con la población abatida por los pueblos opresores y reducida a la máxima humillación (c. 5). El castigo alcanza toda la región, porque toda ella se encuentra contaminada por los objetos destinados a los cultos idolátricos (6, 1-7.11-14), causa de los pecados del pueblo. El profeta deja abierto, sin embargo, el camino a la esperanza, anunciando un perdón de Dios que dejará sobrevivir un «resto» (6, 8-10). La descripción de la violenta destrucción de la ciudad (7, 1-14) alcanza una máxima dramaticidad con el anuncio del «día» del Señor que el profeta expresa en forma poética 252

(7, 15-27). Se advierte aquí la terrible trilogía de males, siempre asociados como causa y efecto: guerra, peste y hambre. La guerra trae como consecuencia la carestía debido a los saqueos, a la vez que la pestilencia surge de la descomposición de los cadáveres que quedan sin enterrar (7, 15). — La idolatría en el templo y anuncio de la destrucción de Jerusalén (8, 1-11, 13). Ezequiel describe con detalles de gran realismo la profanación del templo por parte del pueblo con cultos idolátricos (8, 3-18). Su significado exacto se nos escapa, aunque resulta claro en su conjunto. Según el tenor del relato, el profeta es testigo directo de las profanaciones por haber sido transportado «en visión divina» (v. 3) a la ciudad santa desde su casa en Babilonia, mientras se encontraba con un grupo de ancianos (8, 1-3). Este episodio, junto al narrado en 11, 1-13, ha hecho conjeturar a algunos estudiosos una eventual presencia física de Ezequiel en Jerusalén a la vez que se encontraba en Babilonia. El exterminio de los habitantes de Jerusalén contemplado en visión (c. 9) es la consecuencia inmediata de los pecados del pueblo descritos anteriormente y una anticipación de lo que sucederá pocos años después. Solo se salvan «los hombres que se lamentan y lloran por todas las abominaciones que se cometen en medio de [la ciudad]» (9, 4) y que tienen marcada sobre la frente una tau, la última letra del alfabeto hebreo, que en la escritura antigua tenía la forma de una pequeña cruz inclinada[48]. El c. 10 propone otra descripción de la «gloria del Señor», relacionada con la del c. 1. Esta vez se contempla en el acto de abandonar el templo (10, 18-22), lo que sucederá, de hecho, al final del capítulo siguiente (11, 22-25). Entre los dos momentos, Ezequiel se refiere a la mentalidad llena de violencia y malicia de los habitantes de Jerusalén que, por no haber sido deportados, se creían seguros, protegidos por Dios (11, 1-13). Esa falsa seguridad la expresaban con la imagen de la olla y la carne: «esta ciudad es la olla y nosotros, la carne» (v. 3), proverbio que calificaba a Jerusalén de recipiente amplio e invulnerable y a sus habitantes gozando de todo bienestar. El Señor cambiará el sentido del proverbio: «la ciudad no será para vosotros la olla ni vosotros seréis la carne» (v. 11), es decir, dentro de la olla solo hay víctimas por culpa de los pecados. La imagen reaparecerá con el anuncio del asedio inminente de Jerusalén (24, 3-12). — Promesa de restauración: Dios dará a su pueblo «un corazón de carne» (11, 14-21). Esta promesa de salvación dirigida a los deportados se contrapone a las amenazas que hasta este momento se habían acumulado contra quienes habían permanecido en Jerusalén. Se renueva la convicción que ya había expresado Jeremías con la imagen de los higos buenos y de los higos malos (Jr 24, 1-9), unida a la exclamación de garantía que aseguraba la presencia de Dios también en la tierra del exilio; afirmación revolucionaria en esa época: «Yo seré para ellos un santuario por poco tiempo[49] en las naciones a las que han ido» (11, 16). El centro de la promesa se refiere al nuevo orden que seguirá al exilio, que conllevará una radical transformación de los repatriados: «Esto dice el Señor Dios: “Os congregaré 253

de entre las naciones, os reuniré de los países en que estáis dispersos y os entregaré la tierra de Israel […]. Les daré un solo corazón, derramaré en su interior un espíritu nuevo. Arrancaré de su cuerpo el corazón de piedra y les daré un corazón de carne”» (11, 17-19). La observación de la ley de Dios queda así garantizada por la adhesión interior del hombre a su voluntad. También Jeremías había hablado del «corazón» como del órgano en el que se expresa la totalidad de la persona. El «corazón de piedra», duro, frío e incapaz de reacciones será sustituido por un «corazón de carne», donde «carne» no indica, como en otros pasajes, la debilidad del hombre, sino la capacidad de amar y responder de modo positivo al amor de Dios. El testo hebreo lee en el v. 19: «un solo[50] corazón», que puede significar la unidad de intenciones del futuro pueblo de Dios. La transformación interior del hombre, por la que llega a ser capaz de actuar por convicción personal y no por miedo del castigo, es un tema común a los profetas, que lo expresan de modos diferentes. Ezequiel volverá sobre el argumento en otros momentos de su predicación (18, 31; 36, 26). — El castigo inminente y las acusaciones a los falsos profetas y a los ancianos (12, 1-14, 11). Con la compleja acción simbólica de la salida del desterrado (12, 1-16) y con la del pan y agua limitados (12, 17-20), Ezequiel representa la fuga de los habitantes de Jerusalén y responde a quienes minimizaban el valor de sus profecías, las cuales, sin embargo, se van a realizar en breve plazo (12, 21-28; cf. Is 5, 19). La culpa de esta desventura se atribuye en gran parte a los falsos profetas (c. 13). Junto a Ezequiel actuaban, en efecto, quienes imitaban sus palabras y actitudes pero sin haber recibido encargo alguno de Dios (13, 1-16). De los falsos profetas hablan también otros escritos proféticos, sobre todo Jeremías (c. 23), Amós (5, 8) y Miqueas (3, 5-8). Ezequiel acusa a esos falsos profetas de no proporcionar beneficio alguno al pueblo, sino que, por el contrario, lo perjudicaban, porque hacían centellear esperanzas ilusorias. De esos engaños eran también culpables una parte considerable de mujeres con sus ritos mágicos (13, 17-23). El reproche que Ezequiel dirige, por otra parte, a «algunos ancianos» reunidos en torno a él (14, 1-11) puede parecer sorprendente, porque, por lo dicho hasta ahora, nada dejaba suponer que tuviesen pensamientos malvados. El profeta les recrimina, sin embargo, duramente, acusándoles de haber «erigido ídolos en su corazón» y haber «puesto ante su rostro la ocasión de su iniquidad» (14, 3). Era una advertencia a poner en primer lugar la interioridad en la relación con Dios, yendo más allá de las apariencias externas. La verdadera idolatría es la que tiene sus raíces en el corazón del hombre. El ídolo material es solo un pretexto que manifiesta los sentimientos del corazón. A falta de la ocasión externa, puede parecer que el hombre es fiel a Dios, cuando, en realidad, en su interior se encuentra lejos de él. — La responsabilidad personal (14, 12-23). Uno de los problemas que acuciaban a los exiliados era el de la responsabilidad de cada individuo en relación con la culpa del pueblo. Junto a la convicción común de que la responsabilidad colectiva prevalece sobre 254

la personal, se había difundido la esperanza de que la presencia de personas justas y honestas era suficiente para alejar los castigos de Dios. La oración de Abraham para evitar la destrucción de Sodoma quizá se encuentra en la base de ese presupuesto, ya que el castigo sobre la ciudad pecadora había dependido de la carencia de un número adecuado de «justos» (Gn 18, 22-32). Ezequiel, inspirado por Dios, discute esta mentalidad: «Aunque en medio del país estuvieran estos tres varones, Noé, Daniel y Job, ellos por su justicia salvarían solo sus vidas» (v. 14). Los tres justos señalados eran alabados en la mentalidad popular por hechos: Noé, por haber salvado a la humanidad del diluvio; Daniel, en cuanto sabio protagonista de leyendas edificantes; y Job, porque Dios mismo había declarado su rectitud y probidad. En la enseñanza de Ezequiel quedaba remarcado que la justicia de los justos les excluía a ellos del castigo, pero no resultaba suficiente para salvar ni siquiera a los miembros de su familia, si estos no se convertían personalmente. El castigo anunciado es el que se ha señalado otras veces, pero a los tres habituales instrumentos de castigo, guerra, hambre y peste, se añade explícitamente otro que acompaña siempre a los otros tres: las bestias feroces que destrozan los cadáveres e impiden dar sepultura a los cuerpos destrozados (14, 15.21). El desastre no puede ser más completo. Pero, a pesar de todo, el profeta deja entrever un destello de esperanza: un resto conseguirá ponerse a salvo y dará testimonio con su presencia de la autenticidad de las amenazas hechas por Dios (14, 22-23). — La vid echada al fuego (c. 15). Esta es una de las imágenes más fuertes de Ezequiel para describir el castigo de Jerusalén. Isaías ya había comparado la ciudad con una viña abandonada al saqueo, debido a sus infidelidades (Is 5, 1-7). Ezequiel utiliza la comparación del fuego para subrayar la inutilidad de la vid que, si no da fruto, será irremisiblemente quemada. «Cuando estaba intacta, no tenía utilidad; ahora, chamuscada y quemada, ¿qué se podrá sacar de ella?» (15, 5). El sentido de la nulidad de toda realidad humana ante Dios, que se manifiesta desde el comienzo del libro en la persona del profeta (1, 28-2, 2), aquí se aplica a todo el pueblo de Dios. En las alegorías[51] que aparecerán en los capítulos siguientes, el mismo tema se expresará con imágenes aún más perturbadoras. — La historia en forma de alegoría: Jerusalén, la esposa infiel (c. 16). En el libro de Ezequiel se utiliza la imagen de la esposa infiel con notable maestría. En el c. 16 y, después, en el 23, la fuerza literaria alcanza su cumbre, al menos en lo que se refiere a la historia de Israel. Se habla de Jerusalén de modo personificado como de una mujer con todas sus características físicas. Imágenes análogas se utilizan para otras ciudades, como Samaría y Sodoma (16, 46-58). Resulta, por tanto, enteramente natural, permaneciendo en la misma área semántica, las referencias a los pueblos y sus ídolos con imágenes masculinas. Siguiendo un uso comenzado con el libro de Oseas (Os 2, 1 ss.), Ezequiel describe los cultos idolátricos como actos de prostitución y de adulterio, y prospecta los castigos divinos en función de lo que entonces se aplicaba a las mujeres adúlteras. 255

De modo inevitable, el lenguaje adoptado es coherente con el contenido y nuestra sensibilidad religiosa puede sentirlo como embarazoso. Esto se puede advertir en algunas modernas traducciones, que se esfuerzan por utilizar eufemismos y giros de palabras para hacer menos chocante el texto de Ezequiel, terminando por quitarle toda su fuerza provocadora[52]. Desde el v. 44 se introduce la confrontación con la «hermana» Samaría[53] que constituirá el tema central del c. 23. La violenta acusación se concluye con un mensaje de esperanza (16, 60-63), que alude a un futuro en el que habrá una alianza renovada: «Pero Yo todavía recordaré la alianza que hice contigo en los días de tu juventud y estableceré contigo una alianza eterna […]. Yo estableceré mi alianza contigo y sabrás que Yo soy el Señor, con el fin de que te acuerdes y te avergüences, y no vuelvas a abrir la boca, a causa de tu ignominia, cuando te haya perdonado todas las cosas que hiciste, oráculo del Señor Dios» (16, 60-63). — La alegoría de las dos águilas (c. 17). Este capítulo presenta de modo paradigmático el modo en que Ezequiel relata la historia. En la primera parte expone una alegoría (vv. 3-10), mientras que, en la segunda, la explica en prosa sin empleo de imágenes (vv. 11-21). El profeta es consciente de emplear en la primera parte un lenguaje cifrado, que designa con dos expresiones no fáciles de traducir a nuestras lenguas: «enigma» y «parábola» (v. 2)[54]. Resulta evidente la intención de atraer la atención de los oyentes o lectores, que son invitados a reflexionar para descubrir por sí mismos el significado profundo del relato. La explicación en prosa permite verificar la verdadera intención del profeta. Nos encontramos ante un genuino método sapiencial. El período histórico al que se alude va desde el año 597 a.C. hasta la conquista de Jerusalén ocurrida diez años después. Los reyes mencionados (vv. 12-13) son Yoyaquín (2 R 24, 10), llevado al exilio (entre los deportados se encuentra también Ezequiel) y su sucesor y tío Matanías, a quien Nabucodonosor, como señal de sumisión, le cambió el nombre por Sedecías (2 R 24, 17). En 2 R 24 se descubre una intencionalidad histórica, pues el evento se narra con muchos detalles; en Ezequiel predomina la interpretación teológica de los hechos. La última parte (17, 22-24) es un anuncio de salvación para el futuro, que el profeta describe de modo glorioso para Jerusalén y para todo el pueblo. — Una nueva enseñanza sobre la responsabilidad personal (c. 18). El punto de partida para volver a tratar del tema lo proporciona un proverbio, que también cita Jeremías (Jr 31, 29): «Los padres comieron agraces y los hijos padecen la dentera» (v. 2). Su significado era claro: quienes habían cometido el pecado habían escapado al castigo, que, por el contrario, había recaído sobre los que eran inocentes de las generaciones sucesivas. Esta afirmación llevaba consigo consecuencias prácticas muy graves. Los exiliados se consideraban los hijos sin mancha que pagaban por los pecados de sus antepasados. Debido a que el pecado había sido cometido, el castigo era inevitable y, de hecho, se había verificado. Ante esta realidad era inútil ser fiel al Señor. En la práctica, la convicción de ser inocentes impedía una conversión verdadera. Los ejemplos que trae el profeta buscaban demoler esa falsa convicción. Ezequiel 256

insiste repetidamente en la responsabilidad personal, considerándola independiente de los vínculos de parentela. El esquema de la exposición es análogo al que se encuentra en 3, 16-21 y que volverá a aparecer en el c. 33. También en este caso, las amenazas acaban en una invitación a la conversión mediante «un corazón nuevo y un espíritu nuevo» (18, 31; cf. 11, 19). La libertad del hombre para elegir su propio destino se expresa en una pregunta: «¿Por qué queréis morir, casa de Israel?» (18, 31), que las palabras de Dios hacen aún más dramática: «Yo no quiero la muerte del que muere, oráculo del Señor Dios. Convertíos y vivid» (18, 32). — Historia alegórica de los reyes contemporáneos: las alegorías de la leona y de la vid (c. 19). En esta ocasión, la leona (vv. 1-9) y la vid (vv. 10-14) son las imágenes utilizadas por el profeta para representar los temas históricos de los últimos años del reino de Judá (cf. 2 R 23, 33-34; 24, 8-17). Algunas referencias o acontecimientos son tan detallados que escapan a nuestra identificación. El conjunto, sin embargo, es suficientemente explícito. A diferencia de otras reconstrucciones alegóricas, este capítulo está redactado en forma de «lamento» o «elegía» (en hebreo qinah 19, 1.14), composición poética que, por su cadencia triste y afligida, resultaba especialmente apta para anunciar la suerte desdichada reservada a Jerusalén (representada por la leona) y a los dos últimos descendientes de la casa real (los leoncillos criados por su madre): Joacaz, hijo de Josías, deportado prisionero a Egipto por el faraón Necao (v. 4; 2 R 23, 32-33); y Yoyaquín, llevado con cadenas a Babilonia (v. 9; 2 R 23, 33; 24, 9). El castigo recibido fue porque ambos «hicieron lo malo a los ojos del Señor en todo» (2 R 23, 33; 24, 9). Ezequiel se lamenta por el destino final de estos reyes y por la suerte de Jerusalén. La imagen de la viña que de fértil y frondosa ha sido arrancada con ira, arrojada por tierra, consumida por el fuego y trasplantada a una tierra desolada y sedienta (vv. 10-14), refleja de modo extraordinario la catástrofe de Jerusalén. La imagen de la viña es también utilizada por Ezequiel en 17, 5-10, como parte de la alegoría de las dos águilas. — Interpretación teológica de la historia de Israel (c. 20). Otra forma «no histórica» de relatar la historia es la utilizada en el c. 20. No hay alegorías ni imágenes evocadoras. En su lugar, el relato queda marcado por algunas frases que, como estribillo, ofrecen una explicación teológica a los hechos narrados. Estos se exponen en bloques narrativos fácilmente reconocibles: el pueblo en Egipto (20, 5-9); el período del desierto (20, 10-16); la entrada en la tierra prometida (20, 17-21); la profanación de la tierra prometida (20, 22-29). Cada uno de estos períodos se encuentra encuadrado por comentarios que ponen de relieve el proyecto de Dios sobre Israel y la falta de respuesta del pueblo. El primer lugar lo ocupa el plan divino de salvación unido a un solemne juramente hecho por Dios: «El día que elegí a Israel, juré con mano alzada a favor de la casa de Jacob» (20, 5-6.9.28). La expresión se repite con palabras prácticamente idénticas en cada período. A continuación viene la acusación de rebelión del pueblo: «Pero ellos se rebelaron contra Mí y no quisieron escucharme» (20, 8.13.21.28), que se despliega con 257

descripciones adecuadas según las diversas situaciones. En tercer lugar viene la decisión de Dios de castigar a los rebeldes: «Entonces pensé derramar mi cólera sobre ellos, desahogar contra ellos mi ira» (20, 8.13.21). Por último, se hace constar la decisión divina de no llevar el castigo hasta sus extremas consecuencias: «Pero obré de otro modo en atención a mi Nombre, para que no fuera profanado a la vista de las naciones en medio de las cuales estaban» (20, 9.14.22). La motivación de esta renuncia está dirigida únicamente a evitar la profanación del Nombre de Dios, es decir, de Dios mismo, entre las naciones. Puede sorprender la dureza con la que Ezequiel se dirige al pueblo, puesto absolutamente en un segundo plano ante Dios. Pero, en realidad, desde el comienzo del libro se repite con insistencia la supremacía de Dios sobre el profeta (llamado «hijo de hombre»), sobre el pueblo, sobre todos los hombres y sobre todo el universo, como bien expresa la fórmula «gloria de Dios». Como en otros pasajes, también al final del presente capítulo (20, 33-44) se promete la salvación futura, pero sin ningún tono de consuelo ni acentos de piedad hacia el pueblo: el motivo es el honor que Dios reivindica para Sí: «Sabréis que Yo soy el Señor cuando actúe con vosotros en atención a mi Nombre y no según vuestros malos caminos y el horror de vuestras obras perversas, casa de Israel, oráculo del Señor Dios» (20, 44; cf. 36, 22-23.32). Esta dureza hacia Israel por sus pecados está presente desde el comienzo del capítulo, cuando el profeta, en nombre de Dios, apostrofa a los ancianos que habían ido a consultarlo (20, 1-4). Por otra parte, la comparación con el esquema en parte similar al segundo prólogo del libro de los Jueces (Jc 2, 10-19) pone en evidencia la centralidad única de Dios en todo el proceso de salvación. En el esquema del libro de los Jueces se hace, primero, referencia a la rebelión del pueblo, seguida del castigo. La intervención salvífica divina se vincula con la compasión de Dios por la miseria del pueblo: «El Señor se compadecía de sus gemidos ante quienes los presionaban y los oprimían» (Jc 2, 18), y los pecados de Israel quedan prácticamente justificados debido a que las nuevas generaciones «no habían conocido al Señor ni tampoco la obra que había realizado en favor de Israel» (Jc 2, 10). Una dificultad teológica surge en el v. 25, donde se afirma que Dios dio al pueblo «preceptos que no eran buenos y normas que no dan vida». Ya desde la antigüedad, el versículo fue interpretado como el abandono de los israelitas por parte de Dios debido a su obstinación en el pecado y a la tergiversación de sus mandamientos, no, por tanto, en el sentido de que Dios hubiese obligado a los israelitas a prácticas idolátricas y monstruosas, frecuentes entre los cananeos. La alusión a sacrificios humanos (20, 26), repetidamente prohibidos por la ley (cf. Lv 18, 21; 20, 2-5), parece referirse a una interpretación no correcta de la ley hecha por los israelitas sobre la ofrenda de los primogénitos (Ex 22, 28-29), entendida como eliminación física, lo mismo que se hacía con los primogénitos de los animales. Que en Israel no debían practicarse sacrificios humanos lo presume la ley que los prohibía (Dt 12, 31; 18, 10), las continuas recriminaciones de los profetas (cf. Jr 7, 31; 19, 5) y también el mismo Ezequiel (16, 2022)[55]. 258

— Espada y fuego, instrumentos del castigo divino (c. 21). El capítulo 21 se divide en tres bloques, reunidos por las imágenes de la espada y del fuego: contra el Négueb y Jerusalén (21, 1-4, fuego; 21, 5-22, espada); en manos del rey de Babilonia contra Jerusalén (21, 23-32) y contra los amonitas (21, 33-37). El tema común es el castigo, que en este caso se abate no solo sobre Jerusalén, sino también sobre la capital de los amonitas, que parecía excluida de la destrucción después de la elección realizada por el rey de Babilonia (21, 24-27)[56]. Todo el capítulo se encuentra articulado de modo armónico y tiene su centro en el magnífico «canto de la espada» (vv. 14-22), recorrido por un lirismo dramático. La espada aparece como instrumento en manos de Dios para llevar a cabo el castigo: se describe la calidad de la espada (vv. 13-16) y el dolor del pueblo amenazado por ella (vv. 17-18). Al final, el profeta celebra la eficacia de la espada, que cumple su cometido (vv. 20-21). — La historia sin símbolos: las abominaciones de Jerusalén (c. 22). Dejando aparte los vv. 18-22, que utilizan la metáfora del crisol para fundir los metales, el capítulo 22 expone los pecados de Jerusalén con expresiones crudas y términos explícitos (cf. 17, 11-21). Los comportamientos contrarios a la ley de Dios están indicados de modo directo y se refieren, sobre todo, a la idolatría en todas sus manifestaciones. Pero no faltan acusaciones por la violencia y los atropellos en las relaciones sociales (22, 10-12.27). Otros reproches son dirigidos a los jefes del pueblo, a los sacerdotes y a los falsos profetas que no denuncian las injusticias, sino que incluso las justifican (22, 25-29). Se encuentra también presente el tema de la intercesión de los justos, cuya eficacia puede salvar al pueblo (22, 30), como también, aunque de pasada, la promesa en una salvación futura (22, 15-16). — La historia narrada con símbolos, alegoría de las dos hermanas, Jerusalén y Samaría (c. 23). En el libro de Ezequiel se alternan dos métodos narrativos, motivados quizá por la diversidad de los destinatarios inmediatos de los mensajes, es decir, el público al que se dirige el profeta puede haber influido en la elección del lenguaje que, en este capítulo, es particularmente colorido y amenazante. La elección de las imágenes está ligada a la situación histórica que forzaba a los dos reinos, Israel y Judá, a hacer alianzas con las grandes potencias de su tiempo; alianzas que comportaban, en el contexto del tiempo, una dependencia no solo cultural, sino también religiosa. Esta contaminación, después de la interpretación dada por Oseas de la relación entre el pueblo y Dios como relación esponsal, era presentada en la tradición profética como adulterio o como prostitución. Recordemos el culto a la fertilidad en las poblaciones limítrofes. En cualquier caso, la elección semántica hecha por Ezequiel, realizada con coherencia, condiciona toda la parábola: cada uno de los detalles se inscribe en el cuadro general. Los amantes representan los pueblos aliados y sus ídolos, las prostituciones y adulterios son las alianzas, el castigo aplica las modalidades previstas por la ley a las mujeres adúlteras, los detalles físicos de los amantes corresponden a las características de los diferentes pueblos, los nombres simbólicos de las dos hermanas[57] expresan ya un 259

juicio sobre su relación con Dios (23, 4), y así sucesivamente. En 23, 31-34 encontramos la imagen de la copa que la ciudad pecadora es obligada a beber hasta apurar las heces, lo que representa el terrible castigo (un cáliz «profundo y ancho…, de gran cabida», v. 32) que caerá sobre Jerusalén como había ya caído sobre Samaría (cf. Jr 25, 15-18). — Dos símbolos sobre el final de Jerusalén: la olla oxidada y la muerte de la esposa de Ezequiel (c. 24). Sobre la primera imagen (24, 1-14), puede sorprender la precisión de la fecha. «El día décimo del décimo mes del noveno año» (24, 1), es decir, entre diciembre del año 589 y enero del 588. El dato parece contrastar con la impresión que dejan algunos capítulos de Ezequiel elaborados con una cierta aproximación narrativa y saturados de simbolismo. Los símbolos, por su misma naturaleza, no se corresponden nunca exactamente con la realidad representada. Su función es evocadora y tiende a crear estados de ánimo. No son relaciones técnicas, sino, más bien, representaciones de tipo artístico dirigidas a los destinatarios para comprometerles profundamente en sus vidas, haciéndoles reaccionar y produciendo un cambio de mentalidad. La referencia a fechas precisas tiene por función, por el contrario, testimoniar la autenticidad del mensaje, ligado a un evento determinado, sin referencias genéricas. La orden de escribir la fecha, que se corresponde con el comienzo del asedio de Jerusalén (cf. 2 R 25, 1; Jr 52, 4), a centenares de kilómetros de distancia del lugar donde se desarrollan los eventos, debía proporcionar la garantía de que el mensaje proviene de Dios y no es fruto de un conocimiento humano. Renunciando a identificar cada una de las referencias textuales, la idea central que el texto ofrece emerge con claridad. El proverbio de la olla y la carne (11, 3-12), utilizado por los habitantes de Jerusalén para significar la prosperidad de la propia situación y el hecho de que se consideraban seguros dentro de las murallas de la ciudad (11, 3-12), es aprovechado por Ezequiel dándole un giro hasta convertirlo en símbolo de la destrucción total: es verdad, les viene a decir, que estáis dentro de la olla, pero no saldréis vivos: seréis retostados hasta consumiros. Las paredes os encerrarán hasta que quedéis reducidos a un guiso desagradable (24, 9-10). Resulta dramático el detalle del óxido que no se desprende de las paredes de la olla, a pesar de que el fuego la ha puesto al rojo vivo: la pena no ha conseguido el efecto que Dios esperaba (24, 13-14). La segunda parte del capítulo 24 (vv. 15-27) refiere un gesto simbólico que toca profundamente la vida del profeta: la muerte de su mujer no debe ir acompañada de los acostumbrados signos de luto. Esta actitud sorprendente llama la atención de los deportados a quienes Ezequiel anuncia la noticia del final de Jerusalén: les dejará tan descorazonados e incrédulos que no les quedarán fuerzas ni siquiera para manifestaciones de luto por la muerte de los seres más queridos. b) Oráculos de juicio y condena contra las naciones (cc. 25-32) Este bloque de capítulos goza de gran homogeneidad, tanto por su contenido como 260

por el estilo literario. En cuanto al contenido, los capítulos 25-28 se dirigen contra las poblaciones cercanas a Israel, comenzando por oriente (amonitas: 25, 1-7; moabitas: 25, 8-11; edomitas: 25, 12-14) para pasar a occidente (filisteos: 25, 15-17) y, por último, al norte: Tiro en diversas ocasiones (26, 1-14; 26, 15-22 con la forma de un lamento que se prolonga a lo largo de todo el c. 27), contra el rey de Tiro (28, 1-19) y contra Sidón (28, 20-23). El bloque de oráculos de condena termina con un mensaje de esperanza para Israel (28, 24-26). En lo que se refiere al estilo, los juicios sobre las naciones están introducidos por una motivación que denuncia los crímenes de esas naciones, siguiendo un esquema fijo: «Porque habéis dicho (exclamado…, hecho…), por eso yo (voy a desplegar mi mano…, dictaré sentencia… descargaré mi venganza…), entonces sabrán…» (25, 3.4.7; 25, 8.9.11; 25, 12-14; 28, 2.6). También Amós había seguido un orden geográfico al enumerar las naciones, pero, al formular las acusaciones, había utilizado el esquema numérico «¡Por tres delitos… y por cuatro, no le perdonaré! Por haber…» (Am 1, 3.6.9, etc.). Otro elemento estilístico utilizado por Ezequiel en los juicios de condena contra las naciones es el uso de imágenes, empleado como en los capítulos precedentes. A veces emergen cuadros de fuerte dramatismo, como en el caso de la destrucción de Tiro (26, 15-21; 27, 25-36) y de los oráculos contra el rey de Tiro (28, 11-19) y contra el faraón de Egipto (29, 2-9; 30.20-26; 31-32). El c. 31 contiene la grandiosa imagen del gran cedro abatido y arrojado sobre los montes con que se compara al faraón, y el c. 32 describe las sombras del reino de los muertos (el Sheol) que acogen al faraón con su ejército aplastado por el ejército de Nabucodonosor. Para poder hace una correcta lectura de estos oráculos contra las naciones, considerados, a veces, como textos secundarios, conviene considerar que el mensaje teológico que comunican es análogo al que expresan de modo más directo los demás capítulos del libro. La forma literaria es innegablemente diferente, menos racional, pero más atrayente por la pasión que evidencia y por el gusto artístico que la distingue. Es siempre la misma palabra de Dios, que aquí aparece enriquecida con un componente emotivo que forma parte de la realidad humana, sobre todo, en el ámbito de la comunicación. En definitiva, es justo valorar de modo oportuno estas páginas de la Biblia que gozan de una gran importancia, aunque se presenten con características artificiosas, como hemos advertido también en otros textos de Ezequiel y se presenta en otros profetas. c) Mensajes de salvación para Israel (cc. 33-39) En los capítulos 33-39 los mensajes invitan a esperar en una salvación que el Señor concederá a su pueblo después de los castigos que le ha infligido. No faltan, sin embargo, recriminaciones y amenazas: contra quienes se han quedado en Judea (33, 21-29), contra los pastores infieles (34, 1-10) o contra Edom (c. 35). Un bloque aparte lo constituyen 261

los cc. 38-39, que presentan la dramática lucha final de los enemigos de Dios, indicados con el nombre de Gog, rey de Magog, contra Israel, con el juicio definitivo del Señor, que condena a los culpables y salva a los elegidos, paso previo al restablecimiento y renacimiento de Israel en su tierra. — Una nueva llamada a la responsabilidad personal (33, 1-20). En 33, 1-9 se recoge el tema, ya delineado en 3, 16-19, de la grave responsabilidad que el profeta advierte por haber sido llamado por Dios para ser centinela del pueblo, anunciando la verdad y la justicia y amonestando al impío. En la segunda parte del capítulo (33, 10-20) se desarrolla, por el contrario, el tema de la responsabilidad personal, predicado ya antes de la caída de Jerusalén, por el que cada uno deberá dar cuenta de sus propios pecados (3, 20-21; 18, 1-32). Si en la predicación inicial la enseñanza partía de un cierto resentimiento por parte del pueblo, que consideraba que su castigo era debido a la culpa de las generaciones anteriores, expresándolo con el proverbio popular de los agraces y la dentera, ahora la enseñanza parte de la posibilidad de conversión: consciente de que el castigo fue debido a sus propias culpas, también deben ser conscientes de que pueden alcanzar el perdón de Dios, si se convierten. La conversión es, por tanto, el objetivo primario y fundamental del nuevo mensaje del profeta, centrado en la frase dirigida por Dios: «No quiero la muerte del impío, sino que se convierta de su camino y viva» (v. 11), a la que sigue la apremiante llamada a la conversión: «Convertíos, convertíos de vuestros malos caminos. ¿Por qué habéis de morir, casa de Israel?». — La ocupación de Jerusalén y sus consecuencias (33, 21-33). Estos versículos parecen relacionarse con el relato de la vocación de Ezequiel, en que el Señor le había impuesto un período de mudez hasta que fuera destruida la ciudad (3, 22-27). La fecha citada en el v. 21, a pesar de ser importante en la estructura del libro (cf. 3, 24-27; 24, 27; 33, 22), parece una corruptela, ya que remite al año 586, es decir, un año aproximadamente después de la caída de la ciudad de Jerusalén, no armonizando, por tanto, con las otras fechas que se refieren al mismo acontecimiento (cf. 2 R 25, 2; Jr 39, 2; 52, 6-7). A pesar de la derrota, algunos supervivientes ostentan una seguridad no fundamentada, que el profeta condena duramente (vv. 23-29). En los vv. 30-33 Ezequiel afronta un tema inquietante, ligado de alguna forma con la responsabilidad personal: el profeta es escuchado con gusto, pero sus mensajes no son acogidos. — Los pastores indignos y el auténtico pastor (c. 34). Las observaciones estilísticas antes mencionadas sirven también para este capítulo. Una vez elegido el campo semántico, el pastoreo, todas las imágenes intervienen de modo coherente y se esclarecen entre ellas, sin que sea menester justificarlas una por una. El significado global de la larga descripción simbólica emerge de modo cadencioso: los responsables del bienestar del pueblo han buscado su propio interés con daño para la población que les ha sido confiada (34, 1-10); la situación se ha hecho insanable y, por eso, Dios mismo será en adelante el guía del pueblo (34, 11-16), restableciendo la justicia en su interior (34, 17-22); lo hará a 262

través de un representante perteneciente a la dinastía de David. Este «príncipe» será el pastor auténtico que realizará, finalmente, el gran bien previsto por la alianza: «Yo, el Señor, seré su Dios y mi siervo David será príncipe en medio de ellos» (34, 24). Los beneficios de la reencontrada armonía entre Dios y el pueblo se derramarán sobre todo el país (34, 25-29). El capítulo concluye con una de las más notables «fórmulas de reconocimiento»: «Y sabrán que Yo, el Señor, su Dios, estoy con ellos, que ellos son mi pueblo, la casa de Israel» (34, 30; cf. 5, 13; 7, 13) y con una afirmación que representa el ideal no solo de Ezequiel, sino de toda la Biblia: «Y vosotras, mis ovejas, sois el rebaño de mi aprisco, Yo soy vuestro Dios, oráculo del Señor Dios» (34, 31), fórmula similar a la del reconocimiento matrimonial (cf. Os 2, 25). La contraposición entre los pastores infieles y la intervención de Dios que se pone al frente para guiar al pueblo, a través de la mediación de un príncipe, arroja luz sobre algunos textos de los Evangelios, como la parábola de la oveja perdida, que muestra la solicitud de Dios por los hombres (cf. Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7) y, sobre todo, el calificativo que Jesús se atribuye a sí mismo de «Buen Pastor» que da su vida por sus ovejas (Jn 10, 11-18). El adjetivo «buen» debe entenderse en el sentido de «auténtico», «verdadero», contrapuesto, por tanto, a los pastores asalariados, que solo cuidan sus propios intereses. La situación que describe el evangelio de Juan es análoga a la que presenta Ezequiel, especialmente en la tarea que Dios se asume en primera persona. No es arriesgado leer las palabras que el evangelista recoge de labios de Jesús como una proclamación de su divinidad: Jesús realiza la misma misión que Ezequiel afirmaba como propia de Dios. — Amenazas contra Edom (c. 35) y promesa de salvación para Israel (c. 36). Los capítulos 35 y 36 se presentan como un díptico integrado por amenazas y promesas de prosperidad. Este enlace puede justificar el lugar ocupado por el c. 35, cuya colocación más lógica sería en la sección dedicada a las amenazas contra las naciones (cc. 25-32). Los argumentos que aducen los edomitas para justificar su vana pretensión de ocupar las tierras que los judíos llevados al exilio habían dejado abandonadas (35, 10.12.15) son similares a las de los habitantes de Jerusalén, después de la primera deportación, para apropiarse de las casas desamparadas por los exiliados (11, 15; 33, 24). La segunda parte del díptico recoge de nuevo brevemente las acusaciones contra los edomitas (36, 1-7) y sigue con la promesa de prosperidad para todo el territorio de Israel (36, 8-20). Se cita de nuevo el motivo de la benevolencia de Dios: salvaguardar el honor de su Nombre (36, 21-23; cf. 20, 9.14.22). Los vv. 25-27 recogen y desarrollan el tema mencionado en 11, 19: la sustitución del corazón de piedra con un corazón de carne, un corazón capaz de vibrar en sintonía con la voluntad de Dios, poniendo en práctica su ley. Se añade una alusión al agua purificadora (v. 25), tema que alcanzará un amplio desarrollo en la descripción del río que mana del templo después que la «gloria de Dios» ha vuelto a tomar posesión de él (47, 1-12). Si en 36, 25 el agua prepara el cambio del corazón, en 36, 29-30 se encuentra asociada implícitamente a la abundancia de frutos de la tierra: «Os libraré de todas 263

vuestras impurezas. Haré crecer el trigo y lo multiplicaré, y no os entregaré al hambre. Multiplicaré el fruto de los árboles y el producto de los campos, para que no volváis a sufrir la vergüenza del hambre entre las naciones» (como en la descripción de 47, 1-12), tanto que se puede comparar con el Edén (36, 35). También encontramos en esta sección el pensamiento recurrente del vínculo profundo que existe entre el pueblo y la tierra (36, 33-38). La transformación del corazón se atribuye a la obra del «espíritu» (“rûạh)” que Dios infunde en el hombre (36, 26-27). La imagen es frecuente en la Escritura. En el Antiguo Testamento se trata de una fuerza proveniente de Dios, capaz de conducir al hombre a la realización de acciones que superan las posibilidades humanas (cf. 2, 2). No se trata solo de abandonar los ídolos (cosas externas, materiales), sino de cambiar el mismo modo de juzgarse a sí mismos en vista de una plena conversión: «Os acordaréis de vuestros malos caminos y de vuestras acciones que no eran buenas y sentiréis disgusto de vosotros por vuestras iniquidades y vuestras abominaciones» (36, 31). Lo que está en juego es la interioridad más profunda del ánimo humano, que lleva a identificar libremente las propias elecciones con las que Dios indica en su ley. El hombre, transformado por el espíritu de Dios, alcanza a comprender que solo puede realizarse a sí mismo si acepta ser como Dios le ha pensado. — Los huesos secos revitalizados: la parábola y su explicación (37, 1-14). El capítulo dedicado a la impresionante visión de los huesos secos se divide en dos partes, con un tema único: la suerte de los deportados, vueltos a renacer en la propia tierra después de la infausta suerte vivida en el exilio (37, 1-14) y reunidos en un único pueblo bajo la guía de un único pastor (37, 15-28). El lenguaje es el característico de Ezequiel, que, a través de símbolos, se remonta a los eventos pasados para anunciar la esperanza de un futuro glorioso. En este caso, el profeta hace seguir a la narración simbólica una explicación detallada que no deja espacio a desviaciones interpretativas. La descripción del valle lleno de huesos humanos secos toma pie del modo en que los deportados se contemplaban a sí mismos en el exilio: «Estos huesos son toda la casa de Israel. Dicen: “Están secos nuestros huesos y destruida nuestra esperanza. Estamos destruidos”» (37, 11). Las palabras expresan la autoconvicción de que el exilio había marcado el final del pueblo de Israel, que no regresaría ya más a su patria. No se habla, por tanto, de una muerte física e individual, sino simbólica y colectiva. Del mismo modo, las tumbas y sepulcros de los vv. 12-13 son imágenes que expresan la decepción de los exiliados perdida toda esperanza. La visión de Ezequiel da cuerpo a las imágenes usadas por los exiliados y sobre ellas construye una de las escenas más sugestivas e impresionantes de todo el libro. El protagonista es el espíritu de Dios que interviene con manifestaciones diversas y progresivas. El profeta es el instrumento que debe evocar la fuerza transformadora de Dios. La descripción procede por grados, pero en los vv. 5-6 está ya anticipada la conclusión de toda la visión, siguiendo un esquema descriptivo bien conocido en la 264

literatura bíblica: «He aquí que Yo voy a infundir en vosotros el espíritu y viviréis» (v. 5). También se anticipa la fórmula de reconocimiento de la obra de Dios. Recibida la orden divina, el profeta interviene con su palabra y se verifica un movimiento portentoso en el cúmulo de huesos: se recomponen y se revisten de nervios, músculos y piel, aunque se trata de cadáveres sin vida (vv. 7-8). Esta es la primera fase de la visión, en la que el movimiento de los huesos no se atribuye a la acción en ellos de un espíritu vital, aunque se alude al temblor impetuoso que todo lo levanta en un torbellino irresistible. En la segunda etapa (vv. 9-10), el profeta, siguiendo la orden de Dios, se dirige directamente al espíritu que sopla desde los cuatro vientos para que entre en los cuerpos recompuestos, dándoles aliento y revivan. Como resultado se alzaron sobre sus pies formando una multitud ordenada –un ejército: “̣hayil”–, dispuesta a recibir de Dios mismo la última transformación, la revivificación de su pueblo, que se realiza en la tercera etapa: «Y sabréis que Yo soy el Señor cuando abra vuestros sepulcros y os haga salir de vuestros sepulcros, ¡pueblo mío! Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis, y os estableceré en vuestra tierra y sabréis que Yo, el Señor, lo he dicho y lo hago, oráculo del Señor Dios» (vv. 13-14). Los vv. 11-12 explican de modo unívoco el sentido del relato: «Hijo de hombre: estos huesos son toda la casa de Israel. Dicen: “Están secos nuestros huesos y destruida nuestra esperanza. Estamos destruidos”. Por eso, profetiza y diles: “Esto dice el Señor Dios: ¡Pueblo mío! Voy a abrir vuestros sepulcros, os haré salir de vuestros sepulcros y os haré entrar en la tierra de Israel”». En la interpretación se ha de tener en cuenta que, aunque la «visión» de los huesos se refiera, como hemos indicado, a un acontecimiento histórico ligado a los sucesos del pueblo exiliado; sin embargo, a la luz de la revelación posterior se puede descubrir un brillo del anuncio de la verdad revelada sobre la resurrección de los muertos: Dios como creador vivificará nuestros cuerpos mortales. — Los dos bastones: símbolo de los dos reinos (37, 15-28). Con su habitual lenguaje simbólico, el profeta afronta otro problema que apremiaba a los exiliados: la lamentable división del pueblo de Dios en dos reinos. Jeremías había afrontado este tema (Jr 3, 6-18) y el mismo Ezequiel había iluminado el problema en la alegoría de las dos hermanas (c. 23). La imagen ahora utilizada es la de los «dos bastones». Estos bastones, en las manos del profeta, constituyen a los ojos de sus contemporáneos un mensaje de confianza, que Ezequiel se encarga de explicar siguiendo la orden de Dios: «Toma en tu mano, ante sus ojos, los trozos de madera sobre los que hayas escrito. Y diles: “Esto dice el Señor Dios: Yo mismo tomaré a los hijos de Israel de entre las naciones a las que han ido, los reuniré de todas partes y los haré entrar en su tierra. Haré de ellos un solo pueblo en mi tierra, en los montes de Israel, y tendrán un solo rey. No volverán a ser dos naciones ni volverán a dividirse en dos reinos […]. Los purificaré, y ellos serán mi pueblo y Yo seré su Dios. Mi siervo David será rey sobre ellos y todos ellos tendrán un solo pastor. Caminarán según mis normas, guardarán mis preceptos y los cumplirán”» (37, 20-24). La unión de los dos reinos será una consecuencia de la transformación escatológica realizada por Dios en su pueblo, que le será fiel bajo la guía de un «pastor» 265

y «rey», casi una reencarnación de David (37, 23-25). Los últimos versículos preparan la conclusión del libro con la reconstrucción del santuario, presentado como prueba y garantía de la protección de Dios (37, 26-28). — El final de los enemigos de Dios y de su pueblo (cc. 38-39). Estos dos capítulos son muy diferentes del resto del libro, especialmente, por el mensaje que comunican. No se encuentran acusaciones ni amenazas contra Israel, sino que se describe, con tonos fuertemente dramáticos y en perspectiva escatológica, la derrota definitiva y el juicio inexorable de los enemigos de Dios y de su pueblo, representados por Gog, del país de Magog (v. 2). Mensaje central es el dominio absoluto de Dios en la historia de los hombres. Todo ha sido preanunciado y es Dios quien establece el inicio y el final de los acontecimientos: ordena a Ezequiel que dirija un oráculo contra Gog convocándolo a la guerra (vv. 3-4) a la vez que se servirá de Gog como instrumento suyo contra Israel (v. 7). Aparentemente, el ataque es promovido por la ambición de Gog (vv. 10.14); sin embargo, queda claro que es el Señor quien ha previsto todo para que las naciones le reconozcan (v. 16). Al final, Dios mismo interviene directamente en la lucha, cuando parece que su pueblo está a punto de ser destruido, haciendo recaer toda suerte de desgracias y poderes cósmicos sobre el ejército de Gog, hasta deshacerlo completamente. La batalla escatológica se desarrolla así en cuatro etapas: el ataque de Gog (38, 1-16), la intervención divina (38, 17-23), la victoria definitiva de Dios (39, 1-16), el reconocimiento de su triunfo: contemplándolo, las naciones paganas reconocerán su soberanía (39, 21) y el pueblo comprenderá su santidad (39, 17-29). El mensaje se concluye con fórmulas de reconocimiento de la obra de Dios por parte de Israel y de los demás pueblos (39, 2129). Como don por excelencia de la renovación de Israel se anuncia la difusión del espíritu divino: «No volveré a ocultarles mi rostro, porque derramaré mi espíritu sobre la casa de Israel, oráculo del Señor Dios» (39, 29). Nos encontramos ante una descripción apocalíptica en el sentido tradicional del término, en la que el final de la historia humana coincide con el triunfo visible de Dios sobre las fuerzas del mal. Cada uno de los elementos descriptivos está determinado por la elección de esta área semántica, es decir, de la lucha entre las fuerzas del bien y del mal. La lucha del Señor contra los enemigos es vista como una gran batalla y todos los detalles deben leerse en su significado global. Desde este punto de vista también las escenas más crudas quedan justificadas como expresiones literarias, inspiradas en una realidad que, por desgracia, está realmente presente en las guerras de todos los tiempos[58]. En la descripción todo lleva a pensar que resulta inútil querer definir los particulares en un texto que se presenta ex professo enigmático y que precisamente extrae su fuerza de esa característica. No se ha encontrado ninguna identificación satisfactoria con el personaje llamado Gog, como tampoco de Magog, que, según Gn 10, 2, sería un descendiente de Jafet (v. 2). Estos nombres y otros del mismo capítulo (Mésec, Tubal, Cus, Put, Togarmá, etc.) son reconducibles a los que se encuentran en la llamada «Tabla 266

de las naciones» (Gn 10) y los estudiosos los identifican de modos diferentes. Tal vez la referencia simbólica a un descendiente de Jafet sea debida a que los ataques más violentos contra Israel siempre han venido del norte, especialmente de Asiria y Babilonia, hecho que podría simbolizar la dureza e índole terrible de la batalla final contra los enemigos de Dios. Es justo pensar, sin embargo, que Ezequiel se basó en nombres de asonancia legendaria para representar por cierta semejanza los enemigos idealizados del pueblo de Dios. d) Ezequiel, nuevo legislador: el nuevo templo y el nuevo culto (cc. 40-48) La pertenencia al sacerdocio de Ezequiel se advierte, sobre todo, en el conocimiento e interés que presta a todo lo que se refiere al ámbito sagrado. Los capítulos en que describe el «nuevo templo» (40-48) están impregnados por una fuerte preocupación de que nada lo profanase, tanto que su visión contempla una división rígida, no solo en el santuario, sino incluso en los territorios de la Tierra Santa. Esta última parte del libro ha sido designada habitualmente como «Torah» de Ezequiel, para subrayar su carácter normativo, inspirado en la gran tradición religiosa anterior al exilio. En estos capítulos encontramos una descripción pormenorizada, aunque difícil de imaginar y delinear, del nuevo santuario y de sus dependencias, cuando tendrá lugar el regreso de la «gloria» del Señor (cc. 40-43). La narración se detiene en la proclamación de las leyes que regulan la actividad de los sacerdotes y la admisión al templo (c. 44), una primera división de la tierra (la parte de Dios y la del príncipe: 45, 1-8), algunas advertencias sobre la justicia y el derecho (45, 9-12) como también de normas para las solemnidades (45, 13-25), seguidas por diversas disposiciones referidas al culto (c. 46). En el c. 47 se describe la visión del torrente que mana de la fachada sur del templo y se transforma en un río con propiedades milagrosas hasta desembocar en el mar Muerto (47, 1-12). Se prosigue con la división de la tierra entre los diversos integrantes del pueblo (47, 13-48, 29) y el todo concluye con la descripción de Jerusalén idealizada, que extrae su grandeza de la presencia de Dios (48, 30-35). No es posible seguir de cerca cada una de las descripciones de la narración. Interesa notar, sin embargo, que han dado origen y alimentado la corriente de espiritualidad que ha guiado al pueblo de Dios en la reconstrucción postexílica y en los siglos sucesivos hasta nuestros días. Desde la perspectiva hebrea, la relación con Dios se realiza con la observancia de prescripciones que son expresión de una voluntad divina comunicada por medio del legislador. De esta convicción deriva el compromiso a no descuidar ni siquiera la más pequeña letra o trazo de la Ley, como enseñará siglos después Jesús de Nazaret (Mt 5, 18-19).

4. COMPOSICIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO

Los comentaristas, considerando la lógica interna del libro, están de acuerdo en 267

reconocer la sustancial pertenencia del libro al mismo Ezequiel, aunque admitan la existencia de añadidos posteriores. Sin embargo, cuando se desciende a los detalles particulares, las divergencias entre los autores son notables y hasta irreducibles. Siguiendo la opinión tal vez más común, es preferible considerar el libro en su unidad actual, atribuyéndolo sustancialmente a Ezequiel, aunque evitando una lectura ingenua del texto como si fuese el fruto de una palabra transcrita inmediatamente después de su proclamación oral. La experiencia religiosa del profeta, vivida en un contacto constante y personal con Dios, habría sido meditada y comunicada a sus contemporáneos para ayudarles a encontrar el significado de su dramática experiencia. No hay dificultad en admitir que Dios mismo, respetando las características psicológicas del profeta, hubiera inspirado expresiones literarias y gestos simbólicos adecuados para transmitir mensajes que, a menudo, resultan sobrecogedores. Las diversas formas literarias individuadas por los estudiosos testimonian la riqueza y la variedad del libro de Ezequiel, manifestada en muchas páginas de su obra. Sus mismos contemporáneos reconocían su capacidad expresiva, aunque después se quedasen en el goce estético, como si se tratase de la actuación de un actor, ignorando el mensaje religioso (33, 30-32). El conjunto del libro, como hemos visto, presenta una estructura lógica bien organizada, marcada por fechas precisas[59] y por referencias temáticas de carácter teológico basadas en los hechos principales de la historia de Israel, como el tema de la «gloria de Dios». La historia se presenta siempre desde un punto de vista religioso, con una interpretación constante de su significado, aunque sean variadas las formas del lenguaje. Ezequiel, como hemos observado, utiliza con frecuencia metáforas y alegorías desarrolladas como la de la esposa infiel (c.16) y la de las dos hermanas (c. 23), composiciones breves e incisivas entre las que destaca la de la leona y sus cachorros (19, 1-9), poemas vehementes como el de la espada (21, 13-22), frecuentes visiones (c. 1; 8, 3; 11, 24; 40, 2) y otros recursos literarios cuales son las acciones simbólicas, entre las que se encuentran las relacionadas con el asedio y destrucción de Jerusalén (cc. 4-5), la salida del desterrado (12, 1-16), la del pan y agua limitados (12, 17-20), la sobriedad del luto por la muerte de su mujer (24, 15-27). Es indudable que Ezequiel continúa bajo muchos aspectos la tradición literaria de los profetas que le precedieron, en los que oráculos conminatorios y de esperanza, visiones, acciones simbólicas, metáforas, alegorías, proverbios, poemas, lenguaje jurídico y otras formas del lenguaje recorren sus escritos. Sin embargo, se distingue por la abundancia de acciones simbólicas, por las descripciones ampulosas y por el uso de un rico vocabulario hebreo que, a veces, utiliza de un modo repetitivo y barroco, con mezcla de términos arameos y babilónicos. En este sentido se puede señalar el recurso de Ezequiel a fórmulas fijas, entre las que sobresale, como hemos visto, la del «hijo de hombre», que utiliza 93 veces, siempre referida a su propia persona y en boca de Dios. Su uso, equivalente a «hombre», «ser humano», parece querer indicar que Ezequiel, a pesar de haber sido llamado por Dios a 268

la vocación profética, no solo se consideraba uno más del pueblo, sin privilegio alguno, solidario con la nación, sino, sobre todo, que delante de Dios, cuya «gloria» había podido contemplar, sentía la infinita distancia que lo separaba, reconociéndose como criatura débil y necesitada. Otra fórmula literaria característica es la llamada «fórmula de reconocimiento», que se encuentra 54 veces: «sabrás/sabréis/sabrán que Yo soy el Señor» (6, 7.10.13.14; 7, 24.27, etc.), con la que suelen concluir los anuncios sobre las intervenciones divinas. Se pueden mencionar también otras frases típicas, como: «Yo, el Señor, he hablado» (5, 13.15.17; 17, 21; 21, 22.37, etc.); «me fue dirigida esta palabra del Señor» (3, 16) y expresiones similares. En el libro de Ezequiel se descubren también fórmulas y formas de lenguaje que reflejan su condición sacerdotal, sobre todo en la última parte (cc. 40-48), que se hace eco de muchos aspectos del código de santidad (Lv 17-26). Con los profetas que le precedieron guarda especial relación con Jeremías, aunque no lo menciona expresamente. Temas comunes con el profeta de Anatot son, entre otros, el lamento por los malos pastores (Ez 34, 1-10; Jr 23, 1) y la alegoría de las dos hermanas (Ez 23, 1-49; Jr 3, 610), además de frases características: «seréis mi pueblo y Yo seré vuestro Dios» (Ez 11, 20; Jr 30, 22).

5. MENSAJE TEOLÓGICO

Son múltiples los temas que acompañan las intervenciones del profeta. La situación que vivió con los exiliados, sin embargo, condiciona fuertemente su mensaje y la visión de la historia, dándoles una gran unidad. Resultaba necesario explicar el porqué del exilio a la luz de las promesas que Dios había hecho de proteger a su pueblo, las cuales parecían desmentidas por los acontecimientos. Se encontraba en juego la fidelidad de Dios y su capacidad de intervenir a favor de la nación que había elegido: en último análisis se trataba de la existencia misma de Dios. a) Tres núcleos temáticos centrales En las intervenciones del profeta podemos distinguir tres núcleos temáticos principales: a) los pecados del pueblo; b) los castigos enviados por Dios; c) la salvación prometida. Los pecados, causa de las desdichas del pueblo, se pueden reducir, principalmente, a la idolatría, descrita según las diversas formas con que se presentaba. Además de las figuras de ídolos, se había propagado la adoración de toda clase de reptiles y animales abominables, culto probablemente tomado de los egipcios (cf. sobre todo los cc. 16 y 23, pero también 8, 4-18). Una culpa especial es atribuida a los guías del pueblo, infieles a la tarea que les había sido confiada, como expresa el oráculo contra los malos pastores (Ez 40). Los castigos, consecuencia de los pecados, se anuncian a la luz de las grandes hecatombes realizadas por los ejércitos de la antigüedad, lo que explica la dureza con la 269

que Ezequiel se expresa, como, por ejemplo, la descrita en la alegoría de las dos hermanas: «Pues esto dice el Señor Dios: “Convoca contra ellas una reunión y entrégalas al terror y a la rapiña. Serán lapidadas por la gente y hechas pedazos con sus espadas. Matarán a sus hijos y a sus hijas y entregarán sus casas al fuego. Eliminaré del país su infamia y todas las mujeres aprenderán a no cometer infamias como las vuestras. Haré recaer sobre vosotras vuestra infamia, cargaréis con vuestros pecados de idolatría y sabréis que Yo soy el Señor Dios”» (Ez 23, 46-49). La salvación prometida es un don gratuito que Dios concede por amor a su «Nombre», que debe ser reconocido no solo por Israel, sino también por las demás naciones (20, 9.14.22; 20, 44; cf. 36, 22-23.32). El tema del «reconocimiento de Dios» es recurrente y característico de Ezequiel. El cambio de vida se atribuye concretamente a las obras del espíritu, es decir, a una capacidad de actuación que proviene solo de Dios. Naturalmente, la salvación exige también la colaboración del hombre, tema que Ezequiel delinea tanto en la llamada a la responsabilidad personal, argumento central del libro (cc. 18 y 33), como en la exigencia a tener un «corazón nuevo», solo gracias al cual el hombre puede adherirse libre y eficazmente al proyecto divino y convertirlo en propio, viviendo según la ley de Dios: no por obligación, sino por convicción personal (11, 19-20; 36, 24-27). La posibilidad de vivir observando la ley de Dios queda garantizada por el regreso a la tierra prometida, que sufrirá una transformación comparable a la concedida al pueblo (36, 28-38). b) La santidad de Dios Alrededor de los tres núcleos temáticos antes señalados se pueden disponer como en racimo otras temáticas no menos importantes, como la de la preeminencia y santidad de Dios, que encuentra su expresión más fuerte en la descripción de su «gloria», que cubre, como hemos visto, tres momentos principales: presencia en Babilonia (c. 1), abandono de Jerusalén (10, 19-19; 11, 22-24), regreso al santuario reconstruido (43, 1-9). Dios se presenta así como el soberano de Israel y de las naciones, el único Juez capaz de condenar o salvar, pero cercano a los suyos. Otro tema singular en este contexto, al que también hemos tenido oportunidad de aludir por su centralidad, es lo que se podría llamar la «teología del Nombre de Dios», cuyos antecedentes proceden de la alianza sinaítica (Ex 20, 7) y la tradición sacerdotal (Lv 18, 21; 19, 2.12; 20, 3). En la teología de Ezequiel, la santidad del «Nombre» del Señor es proclamada como principio intangible (20, 39; 36, 20; 43, 7), por lo que ha de ser respetado no solo en Israel, sino en medio de las naciones. La grave culpa del pueblo de Israel por sus pecados ha sido, sobre todo, hacer que el Nombre de Dios fuera de irrisión entre las naciones (Ez 36, 5.23). La principal razón del perdón que Dios otorgará a su pueblo haciéndole retornar a la tierra prometida es, a su vez, el «honor de su Nombre» (cf. Sal 23, 3; 66, 2), para que no sea profanado entre los gentiles. Otro elemento característico de Ezequiel respecto al tema de la santidad de Dios es la 270

importancia atribuida al templo, visto como la sede de Dios. Es Dios quien orienta su nueva construcción (Ez 40-48). Los elementos materiales ocupan un lugar notable en las prescripciones referentes al culto trazadas por el profeta. La descripción de la tierra (451-8; 48, 1-29), por otra parte, tiene su punto central en el santuario (48, 10), centro de Jerusalén, tanto que hace derivar su nombre de la presencia de Dios. La conclusión natural del libro es «El Señor está allí» (48, 35). Los sucesos acaecidos llevan al lector a esa afirmación, la más importante. c) La esperanza mesiánica En Ez 34 y 37 se encuentran textos que anuncian una época futura en la que emergerá una figura real de origen davídico. Se anuncia en el contexto de las consecuencias del mal gobierno que se abaten sobre todo el pueblo (34, 1-10), grave hasta tal punto que Dios mismo decide intervenir en primera persona, reemplazando a los malos pastores (34, 11-16.22) para poner, en lugar de ellos, un representante suyo, un príncipe de la casa de David: «Pondré sobre ellas un pastor que las apacentará, mi siervo David. Él las apacentará, será su pastor. Yo, el Señor, seré su Dios y mi siervo David será príncipe en medio de ellos. Yo, el Señor, he hablado. Estableceré con ellos una alianza de paz y eliminaré de la tierra las bestias nocivas, para que puedan habitar seguros en el desierto y dormir en los bosques» (34, 23-25). Ezequiel, estrechamente vinculado a la tradición profética precedente, prospecta un mesianismo vinculado a la dinastía davídica. En el texto citado no se habla explícitamente de un «rey» sobre el trono de Israel, sino de un «príncipe» (cf. cc. 45 y 46), tal vez para dar a entender que no se trata de restablecer la sucesión dinástica de modo semejante a como era antes del exilio. Al «príncipe» se le otorgan privilegios especiales (44, 3; 45, 7-12) y se anuncia que llevará a cabo una «alianza de paz». En el pasaje paralelo (37, 21-28), que forma parte de la visión de los huesos secos, se acentúan algunos elementos: la unificación de los dos reinos realizada por el mismo Dios para que formen un único pueblo que no volverá a separarse; al nuevo David se le designa no solo como «pastor» y «príncipe», sino también como «siervo», título que denota la plena identificación con el querer de Dios, y «rey»; se especifica que será «príncipe para siempre» y que guiará el pueblo para que camine según las normas y preceptos divinos; se menciona de nuevo la «alianza de paz», añadiéndose que será una «alianza para siempre»; por último, se explicita la idea de purificación que tendrá lugar en esa nueva era. Leamos el texto: «Y diles: “Esto dice el Señor Dios: Yo mismo tomaré a los hijos de Israel de entre las naciones a las que han ido, los reuniré de todas partes y los haré entrar en su tierra. Haré de ellos un solo pueblo en mi tierra, en los montes de Israel, y tendrán un solo rey. No volverán a ser dos naciones ni volverán a dividirse en dos reinos. No se contaminarán más con sus ídolos, sus abominaciones y todos sus delitos. Los libraré de todos los lugares en los que pecaron. Los purificaré, y ellos serán mi pueblo y Yo 271

seré su Dios. Mi siervo David será rey sobre ellos y todos ellos tendrán un solo pastor. Caminarán según mis normas, guardarán mis preceptos y los cumplirán. Habitarán en la tierra que di a mi siervo Jacob, en la que habitaron vuestros padres. En ella habitarán para siempre, ellos, sus hijos y los hijos de sus hijos para siempre. Y mi siervo David será su príncipe para siempre. Estableceré con ellos una alianza de paz, será una alianza para siempre. Los estableceré, los multiplicaré y pondré mi santuario en medio de ellos para siempre. Habitaré entre ellos para siempre. Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Y sabrán las naciones que Yo soy el Señor que santifica a Israel, cuando esté mi santuario en medio de ellos para siempre”». La esperanza mesiánica se concretiza así en un personaje histórico que parece identificarse con el mismo Dios, dejando abiertas posibles perspectivas que encontrarán un desarrollo inesperado en los textos del Nuevo Testamento: en Jn 10, 11-18 Jesús se presentará como el Pastor auténtico que ha venido a apacentar sus ovejas. En relación a estas ideas, en el libro de Ezequiel se encuentran otros pasajes que anuncian la grandiosa restauración futura. Es el caso de la alegoría del cedro (17, 22-24), que describe la universalidad del futuro Israel (v. 23; cf. Mt 13, 32) y el anuncio de un personaje escatológico a quien corresponde el juicio después que todo se haya transformado en ruina y desolación (21, 31-33; cf. Gn 49, 10). d) El libro de Ezequiel en los umbrales del Nuevo Testamento La poca relevancia que el libro de Ezequiel tuvo en la época de Jesús, como atestigua la tradición judía y la literatura intertestamentaria, se debe, probablemente, a su lenguaje en ocasiones oscuro y difícil de interpretar, como lo relacionado con la visión del trono de Yahvé (Ez 1 y 10), y porque la última parte del libro presenta una visión del templo y del culto distante de la preceptuada en los libros de la tradición mosaica. De hecho, el judaísmo oficial reunido en Yabne a fines del primer siglo tuvo dificultades por esos motivos para incluir Ezequiel entre los libros sagrados. Su lectura fue prohibida a los menores de 30 años y su uso no entró en la sinagoga. Al final fue aceptado gracias a su antigüedad y a la existencia de otros libros de índole apocalíptica admitidos por la tradición judaica, como Zacarías y Daniel. En la documentación de Qumrán, concretamente, son escasas las citas o alusiones a Ezequiel, y solo se han descubierto pequeños fragmentos de seis ejemplares. En los escritos neotestamentarios apenas se advierten alusiones directas a Ezequiel, salvo algunos aspectos pertenecientes al conjunto de la tradición bíblica, como la imagen de la viña (Ez 15; Jn 15, 1-10), la del buen pastor (Ez 34; Jn 10, 11-18) y la del torrente de agua viva que revitaliza todo lo que encuentra a su paso (Ez 47, 1-12; Jn 7, 37-38). Las señalaciones que hacen los estudiosos sobre el uso de Ezequiel en el Apocalipsis se refieren, sobre todo, a resonancias de lenguaje y estilo. A pesar de esto, se puede notar que algunos temas del libro de Ezequiel han sido utilizados para iluminar importantes temas teológicos, como el anuncio de la resurrección de los muertos a la luz de la visión 272

de los huesos resucitados (Ez 37), la eficacia de la gracia bautismal tomando como base el torrente de aguas limpias emanado del templo (Ez 47) o el tema de la responsabilidad personal y de un corazón nuevo en el ámbito de la moral cristiana.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 203-217. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 665-855. ASURMENDI RUIZ, J. M., Ezequiel (CuadB 38), Estella (Navarra) 19904. BEAUCAMP, E., Los profetas de Israel, 177-200. BETTS, T. J., Ezekiel the Priest. A Custodian of Tora (SBL), Peter Lang, New York 2005. BLENKINSOPP, J., Ezekiel, Interpretation, Knox, Louisville (KY) 1990. BOADT, L., Ezechiele, NGCB 396-427. CORTESE, E., Ezechiele (NVB), Paoline, Roma 1975. EICHRODT, W., Ezechiele, Paideia, Brescia 2001 (ing. OTL, Philadelphia 1970). MONARI, L., Ezechiele. Un sacerdote-profeta, LoB, Queriniana, Brescia 1988. MONLOUBOU, L., Ezequiel, en H. CAZELLES, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 451-467. RAVASI, G., Ezechiele e i profeti postesilici, EDB, Bologna 1992. SAVOCA , G., Ezechiele, BPM 1939-2039. VIRGILI, R., Ezechiele. Il giorno dopo l’ultimo (QC), EDB, Bologna 2000. VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento, II, 275-297.

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NOTAS 44 El nombre del profeta deriva de la raíz hebrea ̣hzq, que expresa la idea de fuerza. Puede significar «Dios es fuerte» o también «Dios hace fuerte». Los dos significados expresan adecuadamente tanto la debilidad del profeta, designado con frecuencia como «hijo del hombre», como la constante fuerza que Dios le comunicaba (2, 2). 45 Tratado Baba Batra 14, 6. 46 Cf. Jr 1, 13, donde el término indica la parte superior, es decir, la apertura de la olla, «que se vierte desde (“mippenēy”) el norte». En Gn 1, 2 se habla de «“pānîm” del abismo» y «“pānîm” de las aguas» para indicar la superficie. 47 En la mentalidad común de la antigüedad, la visión de Dios comportaba la muerte del hombre. En los textos bíblicos, el motivo mencionado es el profundo abismo existente entre la indignidad del hombre y la santidad de Dios, por lo que el hombre debe morir con el solo ver a Dios (Ex 33, 20; Lv 17, 1, etc.). En Ezequiel, el profeta sigue con vida, pero cae a tierra sin fuerzas. Es necesaria la intervención de Dios mismo que le levanta, le estimula y le da la posibilidad de entablar un diálogo con él. La debilidad de la persona ante Dios se indica con una expresión muy frecuente en el libro, «hijo de hombre», utilizada por Dios cuando se dirige a Ezequiel: significa, simplemente, «hombre». 48 La imagen se recoge en el Apocalipsis, donde se habla del «sello de Dios» (Ap 7, 3; 9, 4) sin especificar su forma, como garantía de la salvación. 49 La expresión hebrea parece querer limitar la presencia de Dios en Babilonia a un tempo reducido, de modo coherente con la convicción de Ezequiel, que ve en el templo de Jerusalén la verdadera habitación de Dios. Las traducciones reproducen de modos diferentes esta idea, subrayando siempre, sin embargo, de algún modo, un límite a la presencia («un santuario pequeño», «durante poco tiempo» u otras similares). 50 Otras versiones leen «un corazón nuevo» o también «otro corazón», con ligera modificación del hebreo. 51 Recordemos que, en la alegoría, a cada detalle significativo del relato le corresponde un aspecto de la realidad que se quiere describir. 52 Por ejemplo, en 16, 26, algunas traducciones definen a los egipcios como «de cuerpos fornidos», mientras que el texto hebreo se refiere, aun con un eufemismo, a una sola parte del cuerpo bien localizable por el contexto. La misma ambigüedad se da en otras lenguas. 53 De Samaría se dice que se encuentra «a la izquierda» de Jerusalén y, de Sodoma, que está «a la derecha». La situación de las dos ciudades presupone la posición de quien mira a oriente. 54 Los dos sustantivos “̣hîdāh” (enigma, adivinanza) y “māšāl” (parábola) van precedidos por dos imperativos formados por la misma raíz de los sustantivos, con lo que las ideas expresadas por los sustantivos quedan subrayadas con gran énfasis. 55 Se puede advertir que Ezequiel utiliza juegos de palabras. En 20, 29 se explica, por ejemplo, la etimología popular del término hebreo “bāmāh” («altura sagrada») con el verbo “habbā’îm” («id», «dirigíos»). 56 Los vv. 24-27 presentan un método de adivinación realizado a través de un gesto simbólico. Ante un mapa dibujado en tierra, con dos caminos que conducen, respectivamente, a Amón y a Jerusalén, se tira a suertes para saber contra quién se lleva la guerra. Para obtener la respuesta se indican tres instrumentos: las flechas, los terafim (estatuillas de divinidades de familia) y la configuración del hígado de un animal muerto. El v. 27 indica algunos detalles de las obras de asedio. 57 “’Oholá” (Samaría) significa: «su tienda»; “’Oholibá” (Jerusalén) significa: «mi tienda está en ella». Resulta bastante evidente el juicio sobre los respectivos lugares de culto de los dos reinos, con la legitimación del templo de Jerusalén. 58 La descripción de Ezequiel ha inspirado al autor del Apocalipsis que lo cita varias veces, especialmente en 20, 7-10. 59 Cf. 1, 1.2; 8, 1; 20, 1; 24, 1; 26, 1; 29, 1.11-13; 29, 17; 30, 20, 31, 1; 32, 1, 21; 40, 1.

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Capítulo V

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EL LIBRO DE ISAÍAS EN EL NUEVO TESTAMENTO Junto a los Salmos, el libro de Isaías es el más citado en el Nuevo Testamento, explícitamente o en alusiones: 93 referencias del Primer Isaías reaparecen en 151 textos neotestamentarios; 102 del Segundo Isaías, en 161 textos; y 59 del Tercer Isaías en 90 textos. Algunos versículos son citados más de una vez[68]. El mayor número de frecuencias corresponde a Is 6, 1 –«Vi al Señor sentado en un trono excelso y elevado» (Jn 12, 41; Ap 4, 2.9.10; 5, 1.7.13; 6, 16; 7, 10.15; 19, 4; 21, 5)–, citado doce veces. Sigue Is 53, 7, citado diez veces: «Fue maltratado, y él se dejó humillar, y no abrió su boca. Como cordero llevado al matadero, y como oveja muda ante sus esquiladores, no abrió su boca», texto recogido en los relatos de la pasión (Mc 14, 60-61; 15, 4-5 y par.), en Mc 5, 7, 1 P 2, 23 y Ap 5, 6; 13, 8. Tres textos son citados en seis ocasiones: Is 28, 16, que anuncia el ensalzamiento en Sión de «una piedra, una piedra probada, angular, preciosa, firmemente asentada: quien creyere no se inquietará» (Rm 9, 33; 10, 11; 1 Co 3, 11; Ef 2, 20; 1 P 2, 4.6); Is 49, 2, en el que el Siervo del Señor señala que la palabra que Dios ha puesto en su boca es como una «espada afilada, flecha aguzada» (Ef 6, 17; Hb 4, 12; Ap 1, 16; 2, 12.16; 19, 15); e Is 53, 12 –«Fue contado entre los pecadores, llevó los pecados de las muchedumbres e intercede por los pecadores»– mencionado en diversas formas: haciéndose una síntesis del pensamiento (Mt 27, 38; Lc 23, 33.34; Hb 9, 28), solo algunas palabras (Lc 22, 37: «Fue contado entre los malhechores») o en un desarrollo sucesivo (1 P 2, 24: «llevó nuestros pecados en su cuerpo»). Cinco veces se alude a Is 6, 9-10, texto que habla de la incapacidad de escucha de quien tiene el corazón endurecido: en cuatro casos, en relación a los que oían las palabras de Jesús (Mt 13, 13-15 par.; Jn 12, 40); en otro, referido a los oyentes de Pablo en Roma (Hch 28, 26-27). Alusiones a Is 11, 1 que anuncia que «saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará» se encuentran en Mt 2, 23; Hch 13, 23; Hb 7, 14; Ap 5, 5; 22, 16. Respecto a Is 13, 10, que habla del oscurecimiento de los astros el día de la venida del Señor, hay referencias en Mt 24, 29; Mc 13, 24-25; Lc 21, 25; Ap 6, 12-13; 8, 12. También se encuentran cinco referencias de los siguientes dos textos isaianos: Is 49, 6 sobre la misión universal del Siervo (Lc 2, 32; Jn 8, 12; 9, 5; Hch 13, 47; 26, 23, según K. Aland); e Is 52, 7 que enaltece a los mensajeros de paz y de salvación: citado por Pedro en su discurso ante Cornelio (Hch 10, 36) y por Pablo en varias ocasiones: para proclamar la necesidad y excelencia de la predicación evangélica (Rm 10, 15), para calificar el ministerio apostólico como exhortación del mismo Dios (2 Co 5, 20), en relación a la venida de Cristo como anuncio de paz para hebreos y gentiles (Ef 2, 17) y a la difusión del evangelio como defensa contra las insidias del demonio (Ef 6, 15). Entre los textos con cuatro alusiones encontramos: Is 30, 33 (Dios castiga a los impíos) en Ap 19, 20; 20, 10.15; 21, 8; Is 40, 3-4 (preparación del camino del Señor) en Mt 3, 3; Mc 1, 3; Lc 1, 76; Jn 1, 23; Is 44, 6 texto paralelo a Is 48, 12 (Dios es el 279

Primero y el Último) en Ap 1, 8.17; 21, 6; 22, 13. Todas las citas tienen como objetivo principal iluminar el misterio de Jesús, es decir, poseen una finalidad cristológica. El mesianismo de Jesús, con referencia al nacimiento del Enmanuel (Is 7, 14), se encuentra realizado en el nacimiento virginal de Cristo (Mt 1, 23), mientras que su pasión y muerte es unida varias veces con Is 53. El Segundo Isaías es también utilizado extensamente con referencia al Bautista (Is 40, 3-4; Mt 3, 3 par.), al bautismo de Jesús (Is 42, 1 y Mc 1, 9-11 par.), a su actividad terapéutica y de exorcista (Is 53, 4 y Mt 8, 17; 12, 18-24) y para ilustrar la actividad de los apóstoles Pedro y Pablo. El Tercer Isaías goza, análogamente, de atenciones significativas: Is 61, 1-2 ilustra en Lucas (4, 18-19) el comienzo del ministerio de Jesús; Is 66, 1-2 es utilizado en la defensa de un culto espiritual por parte de Esteban (Hch 7, 49-50); Is 64, 3 es citado libremente por Pablo para ilustrar las maravillas reservadas a quienes aman a Dios (1 Co 2, 9); Is 65, 1-2, por último, manifiesta el amor indeclinable de Dios hacia los paganos que no le conocen y hacia el pueblo elegido que ha sido infiel a la alianza (Rm 10, 2021).

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL AA .VV., Parole di Vita 44 (1999): todo el volumen está dedicado al libro de Isaías. ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 97-128; 217-227; 233-237. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas I, 93-395. ASURMENDI RUIZ, J. M., Isaías (1-39) (CuadB 23), Verbo Divino, Estella (Navarra) 19905. BLENKINSOPP, J., Isaiah (AncB), 3 voll., Doubleday, New York 2000.2002.2003. BONNARD, P. E., Le Second Isaïe, son disciple et leurs éditeurs (40-66) (EtB), Paris 1972. BONORA , A., Isaia 40-66 (LoB 1.19), Queriniana, Brescia 1988. BORGONOVO, G., Isaia 6: chiave di volta del pensiero isaiano, «Annali di Scienze Religiose» 7 (2002) 129-150. BRUEGGEMANN, W., Isaiah 40-66 (WBC), John Knox, Louisville 1998. CHILDS, B. S., Isaia, Queriniana, Brescia 2005 (orig. ing. Westminster John Knox, Louisville (KY)-London-Leiden 2001). DE ZAN, R., Isaia (Dabar - Logos - Parola), 2 voll., Messaggero, Padova 2001.2002. GRELOT, P., Les poèmes du serviteur. De la lecture critique a l’herméneutique (LD 103), Cerf, Paris 1981. JENSEN, J. – IRWIN, W. H., Isaia 1-39, NGCB 299-324. KAISER, O., Isaia (AT) 2 voll., Paideia, Brescia 1998; 2002 (orig. al. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1981). MARCONCINI, B. (ed.), Profeti e Apocalittici (Logos 3 – Corso di Studi Biblici), ElleDiCi, Leumann (TO) 20072 (amplia bibliografía sobre los profetas en general en pp. 25-28.30-36) y sobre Isaías (pp. 28-30.109.171s; 275.289.297-531). MARCONCINI, B., Il Libro di Isaia (Guide Spirituali all’Antico Testamento) 2 voll., Città Nuova, Roma 1993.1996. MARCONCINI, B., Il servo giusto e sofferente (Is 52, 13-53, 12), PSV 34, 1996/2. MARCONCINI, B., Il raduno escatologico dei popoli nel libro di Isaia, PSV 31, 1995/1, 61, 73. MONLOUBOU, L., Isaías, en H. CAZELLES, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 415-426; 467479. MEYNET, R., Le quatrième chant du serviteur: Is 52, 13-53, 12, Greg 80 (1999) 407440. ODASSO G., Isaia, BPM 1667-1804. SCHENKER, A., La fine della storia di Israele ricapitolerà il suo inizio. Esegesi di Is 19, 16-25, RivB 43(1995) 321-330. 282

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68 Cf. GNT 910-913; S. Virgulin, Isaia, 34s.250s.373s. Para las citas del Apocalipsis tomadas del Texto Masorético, cf. B. Marconcini, L’utilizzazione del T.M. nelle citazioni isaiane dell’Apocalisse, RivBib 24 (1976) 113-136.

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PARTE V LOS PROFETAS MENORES DEL SIGLO VII Y DEL EXILIO

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Capítulo I

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EL PROFETA NAHÚM El libro de Nahúm ocupa el séptimo lugar en el canon de los profetas menores, colocación atestada tanto en los manuscritos hebreos como griegos. Los oráculos presentan la peculiaridad de referirse a un solo evento, la caída de Nínive el 612 a.C.[1], que el profeta anuncia con tonos vivaces, señalando como causa los graves pecados que encenagaban la gran ciudad. Sobre Nínive profetizará también, tiempo después, otro profeta, Jonás. Su mensaje de conversión, según la narración del libro, logrará el arrepentimiento de los habitantes de Nínive y el consiguiente perdón. Los dos libros se asientan sobre un mismo principio, el de la justicia de Dios, que Nahúm expresa en los siguientes términos: «El Señor es bueno, refugio en el día de la angustia; conoce a los que a Él se acogen, hasta en la riada arrolladora. Pero acabará con sus adversarios, aun en las tinieblas perseguirá a sus enemigos» (Na 1, 7-8).

1. EL PROFETA NAHÚM Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

Del profeta Nahúm solo conocemos el nombre (“Nạhûm”, «consolado [por el Señor]») y el lugar de procedencia, Elcós (Na 1, 1). Su nombre, único entre los personajes bíblicos[2], parece indicar su misión: consolar a Judá anunciando la caída del pueblo opresor. De Elcós no tenemos datos ciertos. Se la localiza comúnmente en el reino del Sur, cerca de la actual Beth Gibrim, a 30 km al suroeste de Jerusalén, cerca de la Pentápolis filistea, una opinión ya atestiguada por el Pseudo-Epifanio[3]. San Jerónimo, sin embargo, afirma que se hallaba en Galilea[4], y algunos estudiosos la han identificado con Alqus (El-Qûs), al norte de Nínive, en Mesopotamia, donde una antigua tradición emplaza la tumba del profeta. Si bien esta última opinión explica bien el buen conocimiento que Nahúm tenía de la ciudad de Nínive (cf. 2, 7-9), adolece del hecho de que Al Qus surge en la historia solo a partir del período árabe. Las opiniones sobre la datación del ministerio profético de Nahúm distan mucho de ser unánimes, oscilando entre el 668/663 y el 612 a.C. Su predicación, ciertamente, se debe situar después del 668/663, año de la conquista de Tebas de Egipto[5], que Nahúm describe con gran vivacidad (3, 8)[6], y antes del 612, fecha de la caída de Nínive en poder del ejército medo-babilónico, anunciada por Nahúm como inminente. Debido, por otra parte, a que el libro no contiene oráculos de amenaza contra Israel por sus pecados de tipo moral o religioso, caso único en la literatura profética, es probable, como opinan muchos estudiosos, que nos encontremos en un período de gran fervor religioso, como fue el que acompañó la reforma religiosa de Josías del 622. Nahúm debió de profetizar, por tanto, en la penúltima década del siglo VII a.C., época en la que también ejercieron su ministerio profético Jeremías, Sofonías y Habacuc. Otros estudiosos, sin embargo, teniendo en cuenta que Tebas recuperó su poderío hacia el año 654 y que la opresión asiria sobre Judá, de la que el libro parece hablar, se hizo sentir con toda su fuerza a mediados del siglo VII, cesando prácticamente antes del 286

627, fecha aproximada de la muerte de Asurbanipal, consideran que Nahúm habría ejercido su actividad durante el largo reinado de Manasés (698-643 a.C.), concretamente, entre los años 668 y 654[7].

2. ESTILO LITERARIO Y CONTENIDO DEL LIBRO

a) Estilo literario Nahúm es considerado uno de los grandes profetas de Israel también por su talento literario. Su vocabulario es selecto y brillante; su estilo, vigoroso y colorido, notable por su pureza y audacia de imágenes de gran originalidad. Las descripciones son expresivas y vehementes. Difícilmente se podría describir de un modo más patético el asalto y la conquista de una gran ciudad como Nínive: la agitación, el terror, los lamentos. Abundan las imágenes que reflejan el sonido estremecedor de la guerra: el fuego, las antorchas, los relámpagos (1, 10; 2, 4-5; 3, 3), como también las de la vida campestre: la paja seca, la maraña de espinos (1, 10), las higueras cargadas de brevas (3, 12), las langostas numerosas aunque pasajeras (3, 16-17). La debilidad de Nínive ante el invasor está descrita con contrastes irónicos: fortalezas como hijos, soldados como mujeres indefensas, tropas que parecen enjambres de langostas que se van sin hacer frente (3, 12-17). Por otra parte, el paralelismo es muy regular, y son frecuentes los artificios retóricos: interrogaciones (1, 6.9; 2, 12; 3, 7.8.19), elipses (3, 2), apóstrofes (2, 1-7), asonancias y aliteraciones (2, 11), cambios de personas (1, 9.11.12; 2, 2.8.9.13). Se encuentra también un salmo que utiliza el artificio acróstico alfabético, aunque solo parcialmente (1, 2-8)[8]. b) Contenido y estructura del libro Nahúm centra su predicación en el castigo de Nínive, capital histórica de Asiria, nación opresora del pueblo de Israel. El tema aparece enunciado en el encabezamiento del libro: «Oráculo contra Nínive. Libro de la visión de Nahúm de Elcós» (1, 1). La fórmula pone de relieve tres elementos: el género literario del libro, «oráculo» (“maśśa’”), término técnico de la literatura profética para designar los oráculos contra las naciones[9]; que se trata de un «libro» (“sefer”), indicación que aparece solo aquí entre los escritos proféticos; y que es un mensaje divino, como sugiere el término «visión» (“̣hāzôn”), que expresa el modo de recepción del mensaje y la condición del profeta como testigo de los sucesos anunciados. La presencia del salmo acróstico y de algunos elementos de índole ritual han hecho pensar que el libro de Nahúm fuese una composición litúrgica para celebrar en el templo la caída de Nínive[10]. Sin embargo, el contexto general de la obra, en la que predomina el carácter épico-beligerante a partir del c. 2, sugiere que se trata más bien de un anuncio 287

profético de liberación lleno de esperanza; liberación de un enemigo temible destinado a desaparecer. En el libro se puede distinguir tres partes: un salmo alfabético o acróstico que desarrolla el tema de la justicia de Yahvé y sirve de introducción al oráculo contra Nínive (1, 2-8); un grupo de breves oráculos proféticos que anuncian la salvación para Judá y el castigo para Nínive (1, 9-2, 1.3[11]), la sección principal centrada sobre la ruina de Nínive (2, 2.4-3, 19). — El himno o salmo alfabético (1, 2-8) canta la omnipotencia de Yahvé, presentado, con el recurso a motivos del antiguo mundo medio-oriental, como dueño absoluto de todo lo creado, grande en poderío, a quien toda la creación rinde pleitesía. Pero Él es también paciente, justo y misericordioso, inflexible para sus adversarios pero lleno de bondad para los que a Él se acogen. El hecho de que el himno se refiera a Dios como «celoso y vengador» (v. 2), en vez de utilizar la fórmula más frecuente «celoso y misericordioso» (Ex 20, 5; 34, 14), muestra el intento de Nahúm de resaltar especialmente en su libro la justicia divina. La expresión «lento a la ira» (v. 3) mitiga, en cualquier caso, la fuerza de la precedente fórmula y resalta la voluntad de Dios de dar espacio de penitencia al pecador para que se arrepienta. — Los oráculos que siguen (1, 9-2, 1.3), amenazas de devastación contra un enemigo indeterminado, seguramente Asiria (aunque no se le nombra explícitamente), constituyen a la vez una reflexión sapiencial dirigida a Judá, para que reconozca en los acontecimientos la mano de Dios: nada puede oponerse al dominio y a la justicia de Dios, por grande que parezca su poderío. A la recriminación contra Asiria por haber confabulado contra el pueblo de Dios trazando malos designios (1, 11-14) se contrapone la invitación hecha a Judá a regocijarse por su futura liberación (2, 1.3). — En la mente del profeta se agolpan, a continuación, las escenas del ataque a la ciudad de Nínive (2, 2.4-7) y del saqueo de la ciudad (2, 8-14; 3, 1-7.12-17). La descripción es viva y vigorosa, con tonalidades de poesía épica. Después de haber ejercitado su hegemonía durante casi siglo y medio, ahora le toca el momento de su ocaso definitivo. Su ruina es por los crímenes cometidos (3, 1). Nahúm presenta a Nínive bajo la imagen del león (símbolo de Asiria), a quien nadie puede perturbar y que, ensoberbecido por su fuerza, subyuga, mata y se lleva los despojos; así Nínive ha oprimido las naciones llevándose sus riquezas a la gran capital, convertida ahora en un cubil lleno de rapiñas (2, 12-30). La compara también a una meretriz, maestra en sortilegios por la habilidad con que ha establecido su poder sobre todos los pueblos despojándolos (3, 4-5). Por eso, les anuncia que seguirán la suerte de la grandiosa ciudad de Tebas (3, 8-10) y su ruina será total (3, 11-19). El libro termina con una lamentación fúnebre sobre Nínive; no una elegía sincera y sentida, sino una sátira amarga e incisiva: «¡Se han dormido tus pastores!, rey de Asiria. Tus capitanes se han adormecido, tu pueblo se ha dispersado por los montes y no hay quien lo reúna. No hay remedio para tu quebranto, tu herida es incurable. Todos los que oyen noticias de ti aplauden por tu suerte, porque ¿sobre quién no ha pasado tu continua 288

maldad?» (3, 17b-19). Asiria muere de modo vergonzoso, convirtiéndose en el hazmerreír de los pueblos que dominaba.

3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y TEXTO RECIBIDO

Hoy se acepta generalmente la autenticidad sustancial del libro de Nahúm. Las dudas que algunos estudiosos han manifestado se refieren principalmente al salmo acróstico, motivadas bajo el supuesto de que esta forma de salmos tiene su origen en época posterior y ante la observación de que el contenido del salmo contrasta con el resto del libro, pues no contiene alusiones a hechos históricos concretos, sino que presenta un tema abstracto, en tono sapiencial-reflexivo sobre la fe en el juicio de Dios. Estas dificultades, sin embargo, no parecen tener fuerza suficiente. Los textos alfabéticos no son necesariamente postexílicos, como se ha podido comprobar, y la diferencia de estilo entre el salmo y el resto del libro se puede explicar atendiendo la diversidad de argumentos. Por otra parte, el tema único de toda la obra y el estilo vivo y vigoroso parecen exigir un único autor y la unidad de composición. Respecto a la conservación del texto, este ha llegado a nosotros en buen estado, aunque no faltan pasajes oscuros (por ejemplo, 1, 5.10; 2, 3.8.14). El fragmento que más dificultades presenta es la parte final del c. 1. El salmo acróstico parece que ha sufrido alteraciones. El pesher de Nahúm (4QpNah), descubierto en Qumrán, presenta variantes textuales poco significativas y de escasa utilidad para la reconstrucción del texto.

4. MENSAJE Y DOCTRINA TEOLÓGICA DEL LIBRO

a) La soberanía de Dios El mensaje de Nahúm, orientado a hablar de la inminente caída y desolación del grandioso imperio asirio, que se ufanaba de su poder y grandeza, está imbuido de un sublime concepto de la soberanía de Yahvé, Señor de las naciones y de toda la creación, justo en su actuar, por lo que a nadie deja impune. Esta visión de Dios encuentra una máxima expresión en el salmo acróstico con que inicia el libro (1, 2-8), pero el tema recorre todas sus páginas. Dios aparece como un gigante que camina con pleno señorío en medio de las más grandes fuerzas que agitan la naturaleza, con las nubes como el polvo bajo sus pies, increpando el mar y lo ríos, ante el que los montes tiemblan y se estremecen (1, 3-5). Nada puede oponerse a su voluntad (1, 6.13; 2, 14). Él controla las naciones derrocando los tiranos (2, 14; 3, 5). Asiria está en sus manos y recibirá la misma suerte que Tebas (3, 8). No es, por tanto, Judá con su fuerza: es el Dios de Israel, el único que rige los destino de las naciones, quien puede derrotar el potente enemigo y salvar a su pueblo. 289

Pero el Dios que traerá la ruina sobre Nínive no actúa por capricho ni se deja llevar de preferencias. Su santidad y justicia le acompañan. La ruina de Nínive manifiesta claramente la santidad de Yahvé, que aborrece toda injusticia, también la existente entre las naciones. No parece posible, por esto, inculpar a Nahúm de visión parcial y apasionada. En realidad, su libro pretende destacar con objetividad una idea religiosa central. Nahúm ve en los acontecimientos que describe el gobierno universal de Dios, y en la destrucción de Asiria un castigo por sus pecados (2, 12-13; 3, 1.4)[12]. En esta perspectiva hay que entender su lenguaje vivo y colorido, como el de los versículos que dan inicio al libro: «Un Dios celoso y vengador es el Señor. Vengador es el Señor y está lleno de furor. El Señor toma venganza de sus adversarios y guarda rencor contra sus enemigos. El Señor es lento a la ira, pero grande en poder. El Señor no deja a nadie impune. Camina en la tempestad y el huracán, y las nubes son el polvo de sus pies» (1, 2-3). El celo y la venganza de Dios que se proclaman son una manifestación de su justicia, que no puede tolerar el mal que perpetran sus «adversarios», es decir, los que desatienden los derechos de Dios y oprimen a los menesterosos (cf. Dt 32.35-36.41; Sal 94). Dios, sin embargo, es un Dios paciente, «tardo a la ira», que busca la conversión del pecador. b) Bondad del Señor «El Señor es bueno, refugio en el día de la angustia; conoce a los que a Él se acogen» (1, 7). Nahúm proclama con estas palabras la longanimidad universal de Dios. Ciertamente, en virtud de la alianza, un derecho especial correspondía a Israel. Dios acude por eso en su defensa siempre que obra el bien. Nahúm anuncia, en consecuencia, que Dios ha tomado sobre sí la causa de Israel, que no será más humillada por Asiria (1, 12). Él quebrará el yugo que oprime su pueblo (1, 13). Con lenguaje poético, Nahúm habla del mensajero que se acerca anunciando la paz; a través de Judá no volverá a pasar la nación opresora: «Mirad sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz. Celebra tus fiestas, Judá, cumple tus votos, que no volverá más a pasar por ti Belial: ha sido del todo aniquilado […]. Porque el Señor devuelve la majestad de Jacob, la majestad de Israel: unos salteadores habían asolado y arrancado sus sarmientos» (2, 1.3). c) Nahúm en la tradición judía y cristiana La tradición bíblica veterotestamentaria se hizo eco de la predicación de Nahúm, aunque en algunos casos surgen dudas sobre la real dependencia de los textos. Parecen innegables, por ejemplo, las relaciones entre Na 2, 1 e Is 52, 1-7, que describen el mensajero anunciando la paz y a los que el NT hace referencia en Rm 10, 15 y Mc 16, 15-16 (con mayor dependencia de Isaías). También se descubre un contacto entre Na 3, 15 y Jl 1, 4 (cf. Jl 2, 4-9), que aluden a la invasión de langostas. Evidente parece el recuerdo de la profecía de Nahúm en Tb 14, 12-15, texto que menciona la caída de 290

Nínive y cómo Tobías, antes de morir, «oyó rumores sobre la destrucción de Nínive y vio la deportación de esta a Media». En el NT el libro de Nahúm no aparece citado explícitamente, y son raras las referencias en la literatura patrística, que acude a Nahúm para hablar del poder de Dios y de su justicia. San Jerónimo precisa el significado universal del libro cuando afirma: «Hay que saber que todo lo que se dice contra Nínive se aplica, de modo figurado, al mundo entero»[13]. En conformidad con esta perspectiva alegórica o con el recurso a la teoría de los cuatro sentidos de la Escritura se mueven los comentarios de otros escritores eclesiásticos posteriores. Lo expresa bien el conocido comentario de san Julián, obispo de Toledo (siglo VI): «[Esta profecía habla] en sentido histórico, de Nínive; en sentido alegórico, de la desolación final del género humano realizada por Cristo; en sentido moral, de la restitución del hombre a la dignidad originaria»[14]. En la literatura religiosa de Qumrán, el texto ha sido interpretado en referencia a las circunstancias de la comunidad que allí se había retirado por su oposición a los jefes religiosos de Jerusalén. Flavio Josefo y los autores judíos medievales han interpretado frecuentemente el libro en clave nacionalista, en relación al triunfo de Israel sobre sus enemigos.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 179-182. ADALBERT, P., I libri di Sofonia, Nahúm e Abacuc, Città Nuova, Roma 1974. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 1073-1089. BERNINI, G., Osea, Michea, Nahúm, Abacuc (NVB 30), Paoline, Roma 1970. BONORA , A., Nahum, Sofonia, Abacuc, Lamentazioni. Dolore, protesta e speranza, Queriniana, Brescia 1989. GELIN, A. – MONLOUBOU, L., Los profetas del siglo vii. Nahúm, en CAZELLES H., Introducción crítica al Antiguo Testamento, 431-432. MURPHY, R. T. A., Nahúm, CBSJ I, 774-781. NOWELL, I., Naum, NGCB 337-340. RINALDI, G. (ed.), I profeti minori. III. Michea, Nahúm, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia (SB), Marietti, Torino 1969. VIRGULIN, S., Naum, BPM 2199-2207.

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NOTAS  1 La ciudad a la que se refiere Nahúm fue edificada por Senaquerib (704-681), que la constituyó en capital del imperio asirio; imperio que se extendía desde el Golfo Pérsico al mar Mediterráneo, y desde las alturas de Arartu hasta Egipto. La ciudad, situada en la margen derecha del Tigris, se halla cerca de la actual Mosul. Los restos de Nínive fueron traídos a la luz gracias a las excavaciones realizadas en el siglo XIX, en particular, por el famoso diplomático y arqueólogo francés Paul-Emile Botta (1802-1870).  2 De la misma raíz (ṇhm, consolar) proceden, sin embargo, otros nombres, como Menahem (el que consuela) y Nehemías (Yahvé consuela).  3 Cf. PG 43, 409.  4 Comm. in Nah, prol.: PL 25, 1232.  5 Nahúm designa la ciudad por su nombre hebreo “«Nô ’Amôn»,” correspondiente al egipcio, Nut-Amon (la ciudad del dios Amón; cf. Jr 46, 25; Ez 30, 14). La caída de Tebas, capital del nuevo imperio egipcio, situada en el Alto Egipto, tuvo lugar el 663 (para otros, el 668) por el ejército de Asurbanipal. Hacia el 654 fue de nuevo reconstruida.  6 Respecto a la numeración de los versículos, hay que tener en cuenta que Na 1, 15 de los LXX y las versiones latinas corresponde a Na 2, 1 del TM, con la consiguiente diferencia de numeración en los versículos del c. 2, desfasados en una unidad. Nosotros seguimos el TM.  7 Sobre el tema cf. L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE, Profetas, II, 1073-1074.  8 Sobre la existencia del salmo alfabético y los problemas que ha suscitado, cf. L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE, Profetas, II 1075.  9 Cf. Is 13, 1; 15, 1; 17, 1; 19, 1; Jr 23, 33; Za 9, 1; 12, 1; Ml 1, 1, etc. 10 Cf. A. GEORGE, Nahúm, DBS VI (1958), 294-295. La opinión fue defendida especialmente por P. Humbert, al que siguieron E. Sellin y A. Lods. 11 Parece que existe una transposición entre el v. 2 y el v. 3. 12 Nahúm ha sido criticado duramente por algunos comentadores, que le han acusado de nacionalismo y de ensañarse cruelmente contra Nínive. El hecho de que se haya conservado su mensaje entre los profetas hace pensar, sin embargo, que algo muy importante contiene su libro. Este tema es el de la justicia de Dios, siempre dispuesto a perdonar al pecador que se arrepiente, pero que no puede dejar de castigar la impenitencia y la persistencia en el error y en el pecado. Su justicia no se lo permite. Por eso, el castigo de Nínive era preciso. La vivacidad y los acentos patéticos de la narración pretenden sobre todo evidenciar la gravedad de los crímenes cometidos por Nínive y su persistencia en la iniquidad (cf. L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE, Profetas, II 1076-1077). 13 Comm. in Nah. Prol.: PL 25, 1232. 14 Comm. in Nahum, Proph. 1, 1.

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Capítulo II

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EL PROFETA HABACUC El libro de Habacuc ocupa el octavo lugar en el canon de los profetas menores, a continuación de Nahúm. A semejanza de este profeta, los oráculos de Habacuc van dirigidos contra una única nación, los caldeos (imperio neobabilónico), pueblo que había sido el instrumento enviado por Dios para destruir el poderío asirio, opresor de Judá, según las profecías de Nahúm. Ahora le ha llegada su hora. De esta manera se da una profunda continuidad histórica y teológica entre los anuncios de estos dos profetas.

1. EL PROFETA HABACUC Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

Del profeta Habacuc carecemos de referencias patronímicas y geográficas[15]. No parece que haya razones suficientes para identificarlo con el profeta del mismo nombre mencionado en el libro de Daniel, llevado milagrosamente por un ángel a Babilonia para alimentar a Daniel en el foso de los leones (Dn 14, 32-38)[16]. Su nombre, de significación incierta, es interpretado como un tipo de planta de jardín. Una antigua tradición coloca el nacimiento de Habacuc en una localidad cercana a Belén, en la «colina de Habacuc». Sobre la época en la que ejerció su ministerio profético, la opinión más común lo sitúa en los días del profeta Jeremías, cuando Babilonia se formaba como imperio y no constituía todavía una amenaza inmediata para Judá, es decir, en el último cuarto del siglo VII a.C., en el contexto histórico que rodeó la caída de Nínive (612 a.C.) o en torno a la batalla de Carquemís (605 a.C.), tras la cual Nabucodonosor de Babilonia comenzó a ejercer su hegemonía en el Medio Oriente. Avala esta hipótesis el hecho de que Ha 1, 6 habla de los caldeos como del instrumento que la justicia divina traerá sobre Israel, lo que hace suponer que todavía no habían irrumpido del todo en la historia del reino de Judá. No parece tener fundamento histórico, por el contrario, la opinión que rebaja la composición del libro a la época griega, pues la situación histórica reflejada en el libro y el vocabulario de Habacuc encuadran mejor con el de los profetas de fines del siglo VII.

2. ESTILO Y CONTENIDO DEL LIBRO

a) Estilo literario Aunque vivió en una época de decadencia literaria, Habacuc posee un estilo clásico y elegante, más cercano al de Isaías y Miqueas (s. VIII) que al de Jeremías y Sofonías (s. VII), profetas contemporáneos. Su lenguaje, claro y vigoroso, se alza con facilidad a tonos épicos. Una peculiaridad del libro es el género literario de los dos primeros capítulos, en los que la profecía adquiere la forma de diálogo entre el profeta y Dios, con preguntas y respuestas, de las que surge la enseñanza. Habacuc, en efecto, muestra en su obra una 297

gran capacidad de reflexión sobre las grandes verdades religiosas, sobre los acontecimientos presentes y pasados de Israel. Él establece, por eso, un diálogo sincero y vehemente con Dios, buscando una respuesta convincente para su fe sobre el tema de la justicia divina. Del cántico que se encuentra al final de la obra se ha afirmado que es una composición única por lo atrevido de su concepción, la sublimidad del pensamiento y la majestad de la dicción. b) Contenido y estructura del libro El libro está encabezado por un título: «Oráculo que tuvo en visión el profeta Habacuc». El término «oráculo» (“maśśa’”) sugiere que se trata de vaticinios contra las naciones; en este caso, sobre la suerte de los caldeos (solo se les nombra explícitamente en 1, 6). Estos oráculos fueron recibidos por el «profeta» (“nābî’”) «en visión» (“̣hāzā’”), es decir, por medio de una revelación que le iluminó sobre el destino reservado a la nación opresora y a Judá[17]. En el libro podemos distinguir tres partes: un diálogo entre el profeta y Dios (1, 1-2, 4), diversas imprecaciones contra el pueblo opresor (2, 5-20) y el salmo final (c. 3)[18]. El diálogo se compone de dos súplicas que, como lamento o queja, Habacuc dirige a Dios (1, 2-4; 12-17) y de las dos correspondientes respuestas divinas (1, 5-11; 2, 1-4). Habacuc se lamenta, en primer lugar, del estado de injusticia y desorden que hay en Judá, ante el cual Dios parece impasible. Dios le responde que la manifestación de su justicia tiene su tiempo y no tardará: va a suscitar a los caldeos (babilonios), pueblo terrible e impetuoso, como instrumento escogido para castigar la nación. Habacuc eleva entonces de nuevo su lamento ante Dios porque la respuesta divina le parece incomprensible: cómo es posible que Yahvé, Dios santo, emplee como instrumento de su justicia un pueblo más pecador aún y sin entrañas, que extermina no solo a los culpables, sino a todos los que caen en sus manos. Dios le responde que cuanto ha dicho se cumplirá; es posible que pase el tiempo, pero no su palabra, pues «se derrumbará el que no tiene alma recta, pero el justo vivirá por su fe» (2, 4). En el contexto, estas palabras parecen aludir a la justicia ineludible de Dios sobre los caldeos. La fórmula utilizada, por otra parte, abría un resquicio a la esperanza del pueblo de Israel. En la segunda parte del libro, mediante cinco imprecaciones o ¡ayes! (vv. 6b-8; 911; 12-14; 15-18; 19.20) precedidas de un preludio (25-6a), Dios recrimina los principales crímenes de los prevaricadores, que por el contexto parecen ser los caldeos[19]. Los pecados señalados son la ambición insaciable, las ganancias ilícitas, la crueldad, el desenfreno y, sobre todo, la idolatría. Los versículos parecen constituir el contenido de la visión de Habacuc mencionada en Ha 2, 2-3. Las cinco imprecaciones están estructuradas de modo semejante: al ¡Ay! inicial sigue la descripción de la culpa, motivo del castigo. Al final se proclama como por contraste la santidad y la trascendencia de Dio, señor de la historia y de todo lo creado: «El Señor está en su Templo Santo: calle ante Él toda la tierra» (v. 20). 298

La tercera parte contiene una plegaria de Habacuc en favor de Judá. Lleva por título: «Oración (“tefillāh”) del profeta Habacuc» (3, 1). En ella, la súplica se desarrolla en forma de un grandioso himno al poder de Dios, que viene delineado como un guerrero de dimensiones cósmicas, con rasgos de la teofanía del Sinaí y de la epopeya oriental. El profeta evoca la constante protección de Dios sobre su pueblo, implora la misericordia divina y describe la majestad de Dios que viene a salvar a su pueblo y castigar a sus enemigos. En sus últimas palabras, Habacuc, consolado por esta certeza de salvación, entona unos versos de júbilo: «Yo me gozaré en el Señor, me alegraré en Dios mi salvador. El Señor Dios es mi fuerza; Él me da pies de gacela, me hace caminar por las alturas. Al maestro de coro. Para instrumentos de cuerda» (3, 18-19). El hecho de que esta plegaria salmódica vaya acompañada de indicaciones de índole litúrgica, colocadas al principio y al final, ha sugerido que el cántico hubiese sido compuesto para su uso en el templo, en una época todavía por precisar[20]. Al inicio se señala: «en el tono de “šig̲yōnôṯ”» (3, 1), tono para nosotros desconocido y que algunos traducen por «lamentaciones»; al final se precisa: «Al maestro de coro. Para instrumentos de cuerda» (3, 19). Se identifican también tres “selāh” (indicación de pausa: Ha 3, 3.9.13), anotación característica del uso litúrgico del Salterio, ausente en otros libros bíblicos.

3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y TEXTO RECIBIDO

La autenticidad del libro de Habacuc ha sido puesta en duda sobre todo por lo que se refiere al salmo del c. 3. Las dificultades son: las indicaciones litúrgicas del salmo, la falta de referencias históricas y el distinto género literario respecto a los cc. 1 y 2. Muchos autores defienden sin embargo la autenticidad, que favorecen los mismos argumentos internos, no solo porque el título del salmo atribuye formalmente la composición a Habacuc, sino, sobre todo, porque el cántico constituye con las otras partes del libro un todo profundamente unitario, por la unidad de ideas, vocabulario y expresiones, discurriendo el pensamiento de Habacuc al mismo ritmo en todas sus partes, aunque el cántico posea una forma lírica y las otras partes una forma en prosa[21]. El texto de Habacuc ha llegado hasta nosotros con numerosas alteraciones todavía sin solucionar. Las versiones antiguas proponen lecturas diversas. La versión de los LXX resulta un buen auxiliar en la labor de crítica textual. El pesher de Habacuc encontrado en Qumrán (1QpHab), con mucho, el testimonio más antiguo que poseemos del texto original, ha permitido aclarar algunas deficiencias del texto hebreo, confirmándolo sustancialmente.

4. MENSAJE Y DOCTRINA TEOLÓGICA DEL LIBRO

a) La justicia divina 299

Como Nahúm, Habacuc proclama con fuerza la soberanía de Dios sobre todas las naciones y su relación especial con el pueblo de Israel. Dios es contemplado, además, como Señor de la creación entera, santo y justo, ante el cual los ídolos demuestran su nulidad (2, 18-19). Apoyado en esta profunda fe, un enigma se le presenta todavía: la actitud inexplicable de Dios en el drama histórico que él está viviendo. A su desasosiego inicial –¿cómo explicar que Dios permita que en Judá domine la injusticia y la iniquidad?–, Dios responde que castigará a su pueblo por medio de los caldeos; pero esta respuesta, lejos de tranquilizarle, da lugar a un dilema mayor: ¿Por qué la justicia y la santidad de Yahvé toleran el triunfo del impío, de un pueblo pagano, y el abatimiento del pueblo elegido? ¿Cómo es posible que Judá, el pueblo elegido, sufra en manos de una nación pagana, cuyos crímenes son mucho mayores, como Dios mismo le ha manifestado (1, 12-17)? A esta segunda pregunta, Dios le responde que los caldeos han sido suscitados como azote para castigar las faltas de Judá, pero por sus delitos y crímenes recibirán, a su vez, el justo castigo, pues «se derrumbará el que no tiene el alma recta» (2, 4a). La revelación que Habacuc recibe sobre la ruina de los futuros invasores manifiesta de este modo la sabiduría del plan divino. Nada escapa a la justicia de Dios. En el cántico final, Habacuc exulta de júbilo al contemplar a Dios que viene a salvar a su pueblo. La respuesta de Dios añade todavía un mensaje de importancia capital, que quizá para Habacuc resultó inesperado. Si, por una parte, la justicia divina se manifiesta en el plano de las naciones con el castigo de todo injusto agresor y la corrección de las faltas de su pueblo como comunidad, por otra parte, va más allá, interpelando el corazón de cada hombre, independientemente de los factores patrios. Dios manifiesta, en efecto, como ley universal, que «se derrumbará el que no tiene alma recta, pero el justo vivirá por su fe» (2, 4). Esta revelación es central en el libro de Habacuc, y a ella se encamina el conjunto de su obra. El impío que carece de la rectitud va hacia la perdición; el justo, por la fidelidad a Dios, a su palabra y a su voluntad, alcanza la salvación. El texto de Habacuc hace eco a un lejano texto de Isaías –«Decid al justo que bien, que comerá del fruto de sus obras. Pero ¡ay del malvado! Le irá mal, porque le pagarán según las obras de sus manos» (Is 3, 10-11)– y penetra en la tradición judeo-cristiana posterior. b) El libro de Habacuc y la tradición posterior Un claro influjo del libro de Habacuc en la tradición hebrea lo encontramos en el grupo judío de Qumrán, que comentó los dos primeros capítulos del libro aplicándolos a la situación histórica de la secta (“pesher” de Habacuc). En la tradición bíblica, tanto judía como cristiana, especial resonancia ha tenido Ha 2, 4[22]. Este ha sido uno de los textos utilizados preferentemente por san Pablo en su exposición sobre la doctrina de la justificación por la fe, es decir, para mostrar que la vida de la gracia sobrenatural en el hombre comienza y se perfecciona por la fe, no por las obras de la ley (cf. Rm 1, 17; Ga 3, 11). En su exégesis, san Pablo, siguiendo la versión de los LXX, ha dado un sentido más profundo al texto, entendiendo el término hebreo “’ĕmûnāh” (fidelidad, confianza, 300

fe en Dios) del texto de Habacuc en el sentido fuerte de «fe [en Cristo Salvador]». Un uso análogo hace la carta a los Hebreos, que cita Ha 2, 3-4 para exhortar a la perseverancia en la vida cristiana (Hb 10, 38-39). Algunos rabinos consideraron Ha 2, 4 como el compendio de los 613 mandamientos de la ley de Moisés; aunque, por su concepción de la salvación, limitaron el alcance del versículo[23]. Para los judíos de Qumrán, el texto significaba que quien cumpla la ley mosaica se verá libre del juicio de condenación. También san Pablo cita Ha 1, 5 («Mirad a las naciones, observad, asombraos y quedaos atónitos, porque voy a hacer una obra en vuestros días, a la que no daríais crédito si se os contara») en su discurso de Antioquía, dándole un nuevo significado: la obra inaudita que Dios pone en marcha no es ya la invasión de los caldeos, sino la salvación por Jesucristo resucitado, concedida a todos los que creen en Él; un hecho inaudito que choca con la incredulidad de quienes se cierran a la esperanza de la predicación apostólica (Hch 13, 41). Entre los comentarios patrísticos al libro de Habacuc destacan los de san Jerónimo, san Hesiquio de Jerusalén y san Cirilo de Alejandría. Ha sido frecuente interpretar el cántico del c. 3 en sentido mesiánico, descubriendo en sus frases alusiones al Mesías y a su obra redentora.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 182-186. ADALBERT, P., I libri di Sofonia, Nahúm e Abacuc, Città Nuova, Roma 1974. ALONSO SCHÖKEL, L. – Sicre Díaz, J. L., Profetas II, 1091-1108. BERNINI, G., Osea, Michea, Nahúm, Abacuc (NVB 30), Paoline, Roma 1970. BONORA , A., Nahúm, Sofonia, Abacuc, Lamentazioni. Dolore, protesta e speranza, Queriniana, Brescia 1989. CANTERA , J., El comentario de Habacuc de Qumrán, CSIC, Madrid-Barcelona 1960. CERESKO, A. R., Abacuc, NGCB 340-344. GELIN, A. – MONLOUBOU, L., Los profetas del siglo vii. Habacuc, en Cazelles, H., Introducción crítica al Antiguo Testamento, 432-434. RINALDI, G. – LUCIANI, F. (eds.), I profeti minori. III. Michea, Nahúm, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia (SB), Marietti, Torino 1969. VIRGULIN, S., Abacuc, BPM 2209-2219.

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NOTAS 15 En el texto hebreo (1, 1; 3, 1), el nombre del profeta presenta una forma intensiva, “Hăḇaqqûq”, que no se ha preservado en las versiones griegas y latinas. Se le relaciona con el término asirio “hambakûku” asirio, nombre de una planta. Su significado exacto, sin embargo, no puede ser comprobado. Se explica, generalmente, como «abrazo» o como «ardiente abrazo», a causa de su forma intensiva. 16 El hecho es cronológicamente posible, aunque supondría aceptar que Habacuc hubiera muerto en edad muy avanzada. La identificación se encuentra ya en SAN J ERÓNIMO, Comm. in Hab. Prol. PL 25, 1274. 17 Se han propuesto también otras posibles interpretaciones del libro. La llamada «interpretación asiria» (L. Budde, O. Eissfeldt, etc.) sostiene que Habacuc se estaría refi-

riendo a la opresión asiria, a la cual Yahvé pondría fin mediante los caldeos. Para P. Humbert, el libro de Habacuc sería un texto litúrgico compuesto para lamentar la opresión babilónica. J. Trinquet considera que no se trata propiamente de una composición literaria, sino de una imitación. El estudio más exhaustivo sobre las distintas interpretaciones de Habacuc es el de P. JÓCKEN, Das Buch Habakuk (BBB 48), Bonn 1977. Recoge la opinión de unos trescientos estudiosos. 18 Este salmo falta en el comentario a Habacuc encontrado en Qumrán. 19 La omisión de un referente claro de las transgresiones, que son de orden moral, ha motivado que los intérpretes cuestionen si las amenazas se dirigen a los judíos, a los caldeos o a los pecadores en general. El contexto parece reclamar una aplicación a los caldeos, de los que se ha hablado en los versículos anteriores. La ambigüedad del texto, en cualquier caso, crea dificultades de interpretación. 20 En el caso de que fuera una composición salmódica de Habacuc, compuesta para ser cantada en el culto divino, Habacuc se nos presentaría como un profeta ligado al culto del templo. Para otros autores, sin embargo, las indicaciones litúrgicas habrían sido introducidas en época tardía, cuando el cántico pasó a ser utilizado en la liturgia del templo postexílico. 21 Sobre la autenticidad del libro, cf. J. L. SICRE, en L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE, Profetas, II, 1093-1094. 22 Cf. R. PENNA, Abacuc 2, 4b e le sue antiche riletture giudaiche e cristiane, en R. FABRIS (a cura di), La Parola di Dio cresceva (At 12, 24), Bologna 1999, 359-380. 23 Interpretan la frase «el justo vivirá por su fe», ya sea leyendo: «sucumbirá quien no tiene el alma recta y un justo no vivirá por su sola fe», extendiendo la negación del primer miembro de la frase al segundo; ya sea en el sentido de que aquel que no cumple los 613 preceptos de la Tôrah puede todavía salvarse si conserva al menos la fe en un único Dios.

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Capítulo III

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EL PROFETA SOFONÍAS El libro de Sofonías ocupa el noveno lugar entre los profetas menores, a continuación de Habacuc, tanto en el TM como en el canon cristiano. A diferencia de Nahúm y Habacuc, las profecías no se dirigen contra naciones concretas, sino que giran alrededor de un tema principal, el juicio de Dios, que se abatirá inexorablemente contra Judá y contra las demás naciones, para purificar y renovar. Sofonías asumió con especial fuerza la expresión «día del Señor» (1, 14-18), para designar esa manifestación temible del poder de Dios.

1. EL PROFETA SOFONÍAS Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

Sobre Sofonías (“Ṣefanyāh”, «Yahvé protege»), el encabezamiento del libro ofrece una genealogía que comprende cinco generaciones y un dato cronológico sobre su ministerio profético: «Palabra del Señor que fue dirigida a Sofonías, hijo de Cusí, hijo de Godolías, hijo de Amarías, hijo de Ezequías, en los días de Josías, hijo de Amón, rey de Judá» (1, 1). A diferencia de otros profetas, que a lo más mencionan el nombre del padre, de Sofonías tenemos por tanto una buena información genealógica, debida, posiblemente, a que quiso remontarse hasta un ascendiente famoso, Ezequías, que algunos identifican con el famoso rey homónimo de Judá, o quizá para reforzar su origen hebreo[24]. Como sus profecías se centran en torno a Jerusalén, de la que se dan referencias precisas (1, 10-11), se supone que esta ciudad fue el lugar de residencia y la ciudad natal de Sofonías. El encabezamiento del libro sitúa el ministerio profético de Sofonías en tiempos del rey Josías (640-609). Nos encontramos, probablemente, en una época anterior a la reforma religiosa del 622 a.C. promovida por este piadoso rey, pues Sofonías recrimina el modo indigno en que era practicado el culto de Yahvé (1, 5b.9), la corrupción de la vida religiosa (3, 4.7.11) y la existencia difusa en Jerusalén de prácticas idolátricas (1, 45)[25], introducidas o permitidas por los impíos reyes Manasés (687-642) y Amón (642640). Se suele fechar por esto su actividad profética entre los años 640 y 630, poco antes del ministerio de Jeremías. En este momento histórico, Asiria, que había sido el imperio dominante por más de un siglo, entraba en decadencia, pasando la hegemonía al imperio neobabilónico, que pocos años después destruirá Nínive (612 a.C.).

2. ESTILO Y CONTENIDO DEL LIBRO

a) Estilo literario El estilo de Sofonías es sobrio y vigoroso, aunque no brillante como el de Isaías. Literariamente presenta muchas afinidades con profetas anteriores, especialmente Amós 307

e Isaías, y en él se inspirarán profetas como Joel, Ezequiel y Zacarías. Algunos pasajes, como las expresiones de lamento contra los comerciantes de Jerusalén (1, 10-11) y la desolación de Nínive (2, 13-15), poseen un elevado arte poético. La descripción del juicio de Dios (So 1, 14-18), de gran fuerza, constituye uno de los más bellos pasajes de la literatura profética. b) Contenido y estructura del libro El libro, siguiendo el modelo general de los libros proféticos, se estructura en dos partes principales, una conminatoria o de condena, con oráculos de amenazas (1, 2-3, 8), y otra consolatoria, con oráculos de esperanza y de salvación (3, 9-20). — En la parte conminatoria (1, 2-3, 8) se pueden distinguir a su vez dos grandes grupos de oráculos. El primero (1, 2-2, 3) lo constituyen los severos juicios de condena contra Judá y Jerusalén por la idolatría (1, 4-7) y la injusticia reinantes (1, 8-13). Los oráculos se dirigen, en particular, contra los altos dignatarios (vv. 8-9), los comerciantes (vv. 10-11) y los incrédulos que afirman: «el Señor no hace ni bien ni mal» (vv. 12-13). Domina esta sección el anuncio del terrible «día del Señor», en el que serán juzgados todos los pueblos de la tierra (especialmente 1, 14-18); queda sin embargo un espacio de tiempo para el arrepentimiento, por lo que Sofonías hace una llamada apremiante a la conversión (2, 1-3). El segundo grupo de oráculos conminatorios está formado por vaticinios contra las naciones (2, 4-15), que concluyen con un oráculo contra Judá y Jerusalén (3, 1-8). Observando un determinado orden geográfico, el profeta se dirige contra los grandes enemigos del pueblo de Israel: los filisteos al occidente (2, 4-7); moabitas y amonitas al oriente (2, 8-11); Etiopía al sur (2, 12), y al norte Asiria (2, 13-15). El oráculo contra Jerusalén contiene una ardua recriminación: Dios imputa a la ciudad de no haber sabido sacar consecuencias para la conversión de la lección recibida mediante el castigo infligido a los pueblos vecinos. Por eso, el castigo que recaerá sobre ellos será terrible. — La parte consolatoria anuncia la esperanza de una salvación futura que alcanzará a todos los pueblos (3, 9-20). Dios purificará los labios de las naciones para que invoquen el nombre de Yahvé y se acerquen a Él: «Entonces volveré puros los labios de los pueblos, para que invoquen, todos ellos, el Nombre del Señor, para que le sirvan todos juntos»[26] (v. 9). Se resalta así la universalidad de la salvación anunciada por Dios. Respecto a Israel, Sofonías anuncia que Dios dejará un «resto»: «un pueblo humilde y pobre», que «pondrán su esperanza en el Nombre del Señor», el nuevo germen de la nación, que ya no cometerá injusticias (3, 11-13). El centro de esta era escatológica será Jerusalén, que gozará de paz plena por la presencia de Dios en medio de ella (3, 14-20). Sofonías invita por eso a Jerusalén, a la «hija de Sión», a llenarse de júbilo. El tono general de esta última parte del libro es vigorosamente mesiánico[27].

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3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y TEXTO RECIBIDO

La crítica, apartándose de los excesos de épocas anteriores, admite hoy día, generalmente, la autenticidad sustancial del libro, ya que el conjunto se presenta bien estructurado, con una clara unidad de composición, y que el contenido es coherente con el contexto histórico en que vivió Sofonías. El hecho de que algunas secciones aludan a la época exílica o postexílica (3, 14-20) corresponde al carácter profético del libro. Las semejanzas entre los salmos de júbilo a Sión (3, 14-17) y algunos salmos posiblemente anteriores al exilio (Sal 47; 95; 96; 97) permite atribuir los salmos de júbilo a la época de Sofonías. En general, el texto hebreo se ha conservado en buen estado, aunque no faltan algunos pasajes oscuros[28]. La versión griega de los LXX confirma la buena cualidad del texto hebreo. Las variantes se deben probablemente a intentos por parte de los copistas de aclarar el texto hebreo donde resultaba oscuro. Los fragmentos del texto hebreo encontrados entre los pesharim de Qumrán (1QpSoph 1, 18-2, 2; 4QpSoph 1, 12.13) difieren poco del TM, y lo mismo ocurre con los fragmentos encontrados en Muraba’at (So 1, 1; 1, 11-3, 8.20).

4. MENSAJE Y DOCTRINA TEOLÓGICA DEL LIBRO

Sofonías tiene una profunda percepción de la grandeza de Dios, que presenta como juez universal. A la luz de esta idea, dos temas emergen especialmente en el libro: la justicia divina que tendrá lugar «el día del Señor» y el designio divino de salvación a través del «resto de Israel». a) El «día del Señor» La profecía de Sofonías se dirige especialmente a anunciar este día del Señor (1, 710.14-18; 3, 11), descrito en tonos épicos y escatológicos. Será el día de la manifestación de la ira divina, un día de castigo para todos los pecadores, del que ninguno podrá esconderse (1, 12). El juicio recaerá sobre Judá y Jerusalén, pero también sobre las naciones que han oprimido al pueblo de Dios y sobre todas las naciones de la tierra. La perspectiva de Sofonías trastocaba la falsa idea que se había hecho el pueblo. Los judíos esperaban un «día del Señor» como un día glorioso, de triunfo sobre las naciones. Ya Amós había anunciado (5, 18-20) que sería día de duelo; día de la manifestación de la justicia de Yahvé para cribar a su pueblo. Sofonías se sitúa en esa misma perspectiva y anuncia un juicio purificador de Dios sobre la nación. La causa del juicio condenatorio de Dios contra Judá y Jerusalén es el difundirse del mal. Sofonías no denuncia el pecado solo en su materialidad, sino que va a su raíz más profunda. Junto al hecho de denunciar pecados como la idolatría (1, 4-6), la transgresión de la ley (3, 4), la injusticia (1, 8-11; 3, 3-4) y la indiferencia religiosa (1, 12), señala que 309

es el orgullo, la rebeldía, la mentira, la falta de fe y la falta de amor lo que aparta al hombre de Dios y lo que atrae la ira divina (cf. 2, 10.15; 3, 1-2.7). Significativas son las siguientes palabras: «¡Ay de la rebelde e impura, la ciudad prepotente! No escuchó la voz, ni aceptó la instrucción; no confió en el Señor, ni se acercó a su Dios» (3, 1-2); por eso, «sus príncipes son leones rugientes, sus jueces, lobos de la tarde, que no dejan hueso para la mañana; sus profetas, unos fatuos, hombres embusteros; sus sacerdotes profanaron el Santuario, violaron la Ley» (3, 3-4). Para huir del castigo es necesario recorrer, por tanto, la vía contraria: confiar en la palabra de Dios, hacerse humildes (2, 3; 3, 12), reconocer al Señor (3, 9). b) El «resto de Israel» La expresión «resto de Israel»[29] es uno de los modos característicos en que la tradición profética habla del «nuevo Israel», del Israel purificado de sus faltas y pecados. Sofonías lo define como «un pueblo humilde y pobre», que «pondrá sus esperanzas en el Nombre del Señor» (3, 12). Habla también de los «humildes de la tierra» que cumplen los mandatos de Dios y buscan la justicia (2, 3). El término «humilde» (“‘ānāw” o “‘ānî”; pl: “‘ănāwîm”), que puede tener también el significado de «pobreza material», posee en Sofonías una connotación marcadamente religiosa. Sofonías coloca así la «pobreza espiritual» como fundamento del «resto de Israel», uno de los temas centrales del Antiguo Testamento, que culminará en la fórmula «bienaventurados los pobres de espíritu» del Sermón de la Montaña (Mt 5, 3). Jesús dirigirá a ellos el anuncio del reino de Dios (Lc 4, 18). El profeta caracteriza los justos del «resto de Israel» afirmando que «no cometerán iniquidad, ni hablarán mentira, ni se encontrará en su boca lengua dolosa. Ellos podrán apacentarse y reposar sin que nadie los espante» (3, 13). c) El libro de Sofonías y la tradición posterior Una manifestación del hondo arraigue que tuvo el libro de Sofonías en la tradición hebrea son los fragmentos encontrados en Qumrán (1QpSof, 4QpSof) y en Muraba’at. La tradición judía también elaboró un Apocalipsis de Sofonías (siglo II/III d.C.). En la tradición cristiana, especial eco ha tenido el oráculo de Sofonías sobre el «día del Señor» (1, 7-18), un texto cargado de vivas imágenes y de tremendas expresiones sobre el juicio divino. Tomás de Celano se basó en esa expresión para componer el conocido himno litúrgico dies irae, considerado una de las composiciones poéticas medievales mejor logradas. El himno se utiliza en las misas de exequias. En el Nuevo Testamento, aunque se encuentra solamente una cita explícita de Sofonías (en Ap 14, 5: «en su boca no se encontró mentira»; So 3, 13), el clima de los oráculos de consolación de la última parte del libro (So 3, 9-20) está muy presente, especialmente, en las narraciones de la infancia del Señor del tercer evangelista (Lc 1, 52, 52). La descripción del resto «humilde y pobre» (So 3, 12) se ve reflejada en la vida 310

de María, y el júbilo sobre Sión –«Canta de gozo, hija de Sión, alborózate, Israel, alégrate y disfruta de todo corazón, hija de Jerusalén»–, proclamado por el profeta (So 3, 14-18), encuentra un claro eco en las palabras de saludo del arcángel Gabriel a la Virgen: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo» (Lc 1, 28).

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 191-194. ADALBERT, P., I libri di Sofonia, Nahúm e Abacuc, Città Nuova, Roma 1974. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 1109-1127. BERNINI, G., Sofonia, Gioele, Abdia, Giona (NVS 31), Paoline, Roma 1972. GELIN, A. – MONLOUBOU, L., Los profetas del siglo vii. Sofonías, en CAZELLES, H., Introducción crítica al Antiguo Testamento, 427-430. RINALDI, G. – LUCIANI, F. (eds.), I profeti minori. III. Michea, Nahúm, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia (SB), Marietti, Torino 1969. VIRGULIN, S., Sofonia, BPM 2221-2231. WAHL, T H. P., Sofonia, NGCB 333-336.

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NOTAS 24 Debido a que la identificación del antepasado de Sofonías, Ezequías, con el rey homónimo no ofrece plenas garantías, se ha querido explicar la extensa genealogía de Sofonías a partir del hecho de que el padre de Sofonías se llamaba Cusí, lo que a oídos judíos podía sonar «cusita», es decir, etíope. Para evitar toda sospecha de origen extranjero, el editor del libro habría añadido otros tres ascendientes de clara tradición yahvista. 25 Algunas de estas prácticas eran de origen cananeo y otras provenían de pueblos extranjeros: fenicios, pueblos de la costa, amonitas, moabitas y asirios. Se menciona explícitamente el culto a Baal, el culto astral de Asur y el culto a Milcón, dios amonita (1, 4-5). 26 Así LXX y Peshitta; el TM trae: «con un solo hombro». 27 Sobre esta profecía, cf. A. SPREAFICO, Gioisce, figlia di Sion (Sof 3, 14-20), en B. MARCONCINI y coll., Profeti e Apocalittici, 411-420. 28 Especialmente, 1, 2.14; 2, 1-2; 3, 17-19. 29 Dicha expresión aparece por primera vez Am 5, 15, y de ella se hará eco gran parte de la literatura profética: Is 61, 1; 66, 2; Za 9, 9; Sal 18, 28; 25, 9; 34, 3-7; 37, 14, etc.

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PARTE VI LOS PROFETAS POSTERIORES AL EXILIO BABILÓNICO

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Capítulo I

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EL PROFETA ABDÍAS El libro de Abdías, el más breve de la Biblia hebrea, solo 21 versículos, se encuentra colocado en la lista de los profetas menores después del libro de Amós, probablemente por la referencia a Edom con la que concluye este libro y sobre el que se centran las profecías de Abdías, y antes de Jonás. No tenemos referencias precisas sobre el profeta, excepto las muy escasas que se pueden deducir del mismo libro. Su nombre en hebreo, que trae el título del libro, “‘Ōbad̲yāh”, significa «siervo o adorador del Señor»[1]. El libro de Abdías entró ya en época bíblica en el canon hebreo de los Doce profetas menores y fue recibido sin dificultad en el canon cristiano.

1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL

El libro presenta un tema único: una fuerte invectiva contra el pueblo de Edom o Idumea, cuyo territorio se extendía al sureste de Israel. Su población remontaba sus orígenes hasta Esaú, el hermano gemelo de Jacob. La Biblia registra diferentes tradiciones populares que ponen de manifiesto las luchas entre los dos hermanos, incluso antes de nacer (Gn 25, 22). En esas tradiciones se advierte la astucia de Jacob contrapuesta a la rudeza de Esaú, el desinterés de este último hacia el derecho de primogenitura (Gn 25, 22-34; 27, 1-40) y su propósito de tomar venganza contra su hermano (Gn 27, 41-45). Al final, sin embargo, llegará la reconciliación (Gn 33, 4). Los nombres y apelativos de los dos hermanos se explican por sus características físicas. Esaú, por el «vello» (“śē‘ār”) exuberante con el que nace (Gn 25, 25), del que procede su nombre, “‘Ēśāw”, que hace pensar en las montañas de “Sē‘îr”, donde habitaba la nación (Nm 24, 18). Esaú es también llamado “‘Ĕd̲ôm” (Gn 36, 1), término que alude al color de la piel «rojiza» (“’ad̲mônî”, Gn 25, 25) y que se encuentra en relación con el «potaje rojizo» que Esaú devoró con avidez a cambio de la primogenitura (Gn 25, 30). El nombre Jacob («el que se agarra al talón»), por su parte, se refiere al modo de nacimiento de los gemelos (Gn 25, 26) y al hecho de haber sustituido (del verbo “‘āqaḇ”, ponerse en el lugar de alguien) a su hermano, despojándole de la bendición paterna y de los derechos de primogenitura (Gn 27, 36). Más allá de circunstancias particulares, la lectura del libro deja la clara impresión de que entre las dos poblaciones vecinas no corría buena sangre y que existía una rivalidad permanente. Las referencias polémicas contra Edom, frecuentes en los escritos proféticos (Is 11, 14; 34, 5-6; Am 1, 11-12; 9, 12; Jr 49, 7-22; Ez 25, 12-14; 35, 1-15; Ml 1, 2-4, etc.) y en otros textos bíblicos (Sal 137, 7; Lm 4, 21-22), demuestran lo profundo que era el odio recíproco, mezclado con sentimientos de superioridad en algunos aspectos y de inferioridad en otros. La tensión entre los dos pueblos «hermanos» (Ab 10) se manifestó históricamente no solo en palabras de desprecio, sino también en una beligerancia mutua (cf. 2 S 8, 13-14). Una circunstancia es especialmente significativa: con ocasión de la destrucción de Jerusalén por obra de los babilonios en el año 587 a.C., 318

los edomitas aprovecharon el momento de debilidad del reino de Judá para hacer razias en el territorio de Israel, saquear lo que los babilonios habían dejado y ocupar la zona suroriental de Judá, situación que se prolongó hasta la primera parte de la época persa. A esta situación alude Am 1, 11-12 con graves palabras de condena, como asimismo Ezequiel (35, 1-5). Jeremías recuerda este hecho doloroso con expresiones casi idénticas a las utilizadas por Abdías (cf. 1, 2-9 y Jr 49, 7-22). Esto explica el deseo de Israel de tomar venganza contra el reino vecino, confiando en la intervención de Dios en el «día del Señor» (1, 15-18). Se deben tener en cuenta estas premisas para leer el escrito del profeta, que se hace comprensible al considerar el clima en el que nace.

2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO

La carencia de un conocimiento claro del autor, de la época en que vivió y de la redacción del libro dificultan una precisa interpretación del contenido; sin embargo, el tema general del libro y su esquema resultan fácilmente comprensibles. Después de la introducción, que explicita que se trata de una «visión»[2] dirigida a Edom (v.1), sigue una sentencia divina de condena contra Edom (vv. 2-4) con la descripción del gravísimo castigo que sobrevendrá (vv. 5-9). A continuación se expone la culpa de Edom (vv. 10-14), su crueldad en el crimen más vergonzoso: «la violencia contra Jacob tu hermano» (v. 10). En el momento de la destrucción de Jerusalén, como hemos señalado, Edom, en vez de ayudar a «su hermano», participó en el saqueo de la ciudad, disfrutando con su desventura y mirando con agrado su desgracia (vv. 11-12). El libro concluye con el anuncio de la victoria que en el «día del Señor» será concedida a Israel (vv. 15-18), cuando el Señor juzgará a todas las naciones (vv. 15-16). Israel será salvado (vv. 17-18) y se establecerá el reino universal de Dios (vv. 19-21). La forma literaria del libro es la clásica de la invectiva profética contra las naciones paganas, con las acostumbradas imágenes y descripciones (Is 13; 15-16; Jr 46-51; Ez 2532) y con profecías que anuncian el «día del Señor» (Am 5, 18-20; Is 2, 6-12; So 1, 716). Es interesante el paralelismo que existe entre los vv. 1-6 y Jr 49, 7-16, que presentan fórmulas comunes. La situación histórica que hemos descrito coloca la redacción del libro después de la destrucción de Jerusalén del año 587 a.C., pero no es posible precisar la fecha con más detalle como tampoco el posible problema redaccional.

3. MENSAJE TEOLÓGICO

Para entender el mensaje religioso de Abdías es necesario percibir los problemas y los parámetros de juicio propios del tiempo, sobre los que hemos hecho hincapié en las consideraciones anteriores. Desde este punto de vista, se puede comprender la confianza del profeta en la intervención de Dios a favor de su pueblo, basada en la convicción del 319

poder del Señor y de su justo juicio, siempre dispuesto a intervenir en defensa de quien sufre la opresión. El juicio se realizará en el tiempo escatológico del «día del Señor». El profeta, ciertamente, se mueve en un horizonte restringido, como sucede con los demás profetas. La relación Israel-Edom es solo un momento de la historia de la salvación y no debe ser considerada paradigmática ni tampoco la única actitud posible para un creyente. Desde una perspectiva más amplia, Edom puede ser considerado símbolo de las naciones opresoras del pueblo elegido, que recibirán el justo juicio de Dios en el tiempo escatológico del «día del Señor». En ese día se manifestará el reino universal de Dios. En este sentido, el libro de Abdías exhorta a una esperanza plena en el poder y la justicia divinos. Ciertamente, a la luz de la revelación en Cristo, el libro de Abdías debe leerse en un contexto de misericordia y perdón de Dios, «que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tm 2, 4). En el Nuevo Testamento, el libro de Abdías encuentra eco en el Apocalipsis de Juan, que alude al último versículo: «Subirán victoriosos al monte Sión para juzgar la montaña de Esaú. Entonces, el Reino será para el Señor» (v. 21). El Apocalipsis extiende estas palabras a su más amplia dimensión universal: «Ha llegado el reinado sobre el mundo de nuestro Señor y de su Cristo; y reinará por los siglos de los siglos» (Ap 11, 15).

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 246-250. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 995-1006. BERNINI, G., Sofonia - Gioele - Abdia - Giona (NVB), Paoline, Roma 1972. BOGGIO, G., Gioele, Baruc, Abdia, Aggeo, Zaccaria, Malachia: gli ultimi profeti (LoB), Queriniana, Brescia 1991. CHARY, T H., El profetismo en la época persa (358-332). Abdías, en H. CAZELLES, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 498-499. MALLON, E. D., Gioele, Abdia, NGCB 521-529. RINALDI, G. (ed.), I profeti minori. II. Osea, Gioele, Abdia, Giona (SB), Marietti, Torino 1960. VIRGULIN, S., Abdia, BPM 2161-2168.

 1 Una antigua tradición judaica tardía, que hoy se considera sin fundamento histórico, identificaba el profeta con el mayordomo del mismo nombre del rey Ajab de Israel (1 R 18, 3-16).  2 El termino hebreo “̣hazôn” (visión), empleado para designar la visión profética, puede incluir las palabras reveladas por Dios (cf. Is 1, 1; Na 1, 1).

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Capítulo II

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EL PROFETA AGEO En el elenco de los Doce Profetas, el pequeño libro de Ageo, de apenas dos capítulos y 38 versículos, ocupa el décimo puesto, tanto en el canon hebreo como en el cristiano. El libro se encuentra a continuación del libro de Sofonías y precede al de Zacarías, unido a este último por la común circunstancia histórica de la época de la predicación, recordada en el libro de Esdras, que menciona unidos a los dos profetas: «Los profetas Ageo y Zacarías, hijo de Idó, profetizaban a los judíos de Judá y Jerusalén en nombre del Dios de Israel, que velaba sobre ellos» (5, 1). Con Ageo comienza el bloque de los profetas posteriores al exilio.

1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL

El profeta Ageo señala con precisión las fechas de su predicación. La sitúa durante el año segundo del rey persa Darío I y, con mayor exactitud, desde «el día primero del sexto mes» (1, 1) hasta el «vigésimo cuarto día del mes noveno» (2, 10.18.21). Dentro de estas fechas cita otras dos: «el día vigésimo cuarto del sexto mes» (1, 15) y «el día vigésimo primero del séptimo mes» (2, 1). El año segundo de Darío corresponde al 520 a.C., y los meses indicados son: hacia la mitad de agosto (sexto mes), fin de septiembre/comienzos de octubre (séptimo mes), noviembre/diciembre (noveno mes). La predicación de Ageo se extiende, por tanto, según nuestra cronología, desde el 29 de agosto del 520 hasta el 18 de diciembre del mismo año, durante poco más de tres meses y medio. No sabemos, sin embargo, si el ministerio de Ageo fue más amplio que los tres largos meses a los que se refiere el libro. La indicación de los días no parece casual. El primer día del mes del calendario hebreo era festivo y se designaba como «neomenia» o fiesta de la luna nueva (Nm 28, 11-15); en el séptimo mes se celebraba la fiesta de Sukkot o de los Tabernáculos, durante 8 días a partir del 15 del mes (Nm 29, 12-38). La precisión en las fechas parece querer registrar, por tanto, un significado particular. El profeta ha realizado sus intervenciones en días festivos[3], cuando la multitud se reunía en gran número para la ocasión y se encontraba bien dispuesta a escuchar instrucciones religiosas gracias al clima espiritual del evento que se celebraba (cf. Jr 36, 6.9). La intervención de Ageo se dirige, principalmente, a los dos representantes del pueblo, Zorobabel y Josué, que eran, respectivamente, los responsables político y religioso de la nación, pero el discurso se dirige también a todo el pueblo. El motivo que impulsa a Ageo a intervenir, movido por Dios, es el retraso en la reconstrucción del templo, aún sin comenzar a unos veinte años de distancia de la conclusión del exilio babilónico, desde cuando el rey persa Ciro había permitido a los hebreos regresar a su patria y reedificar el templo del Señor (538). Por la tercera parte del libro de Isaías sabemos de las dificultades económicas y sociales de esos años en los diversos sectores de la vida nacional: el campo estaba abandonado, las ciudades destruidas y los problemas 324

sociales se presentaban complejos y difíciles de resolver, sobre todo por la apatía de la población que había permanecido en Judea. También los libros de Esdras y Nehemías se refieren, en una perspectiva todavía más amplia, a la situación: un período de grandes dificultades, en el que el renacimiento de Israel resultaba muy fatigoso. Las relaciones entre hebreos no deportados y los que regresaban del exilio eran más bien tensas por las inevitables reivindicaciones de las propiedades de casas y terrenos, tema ya presente en las intervenciones de Ezequiel (Ez 11, 15; cf. 33, 24). A esto hay que añadir las pugnas con la población samaritana, considerada impura por la mezcla que se había creado con las poblaciones extranjeras (Esd 4, 1-5). Por estos conflictos, el gobierno central persa había mandado interrumpir los trabajos de reconstrucción del templo (Esd 4, 21-24).

2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO

Los dos pequeños capítulos de Ageo afrontan un tema unitario: la reconstrucción del templo, desde diversos puntos de vista. La conclusión del libro (2, 20-23) va más allá de ese tema y presenta características escatológicas. El esquema es simple, pues corresponde a las diversas intervenciones de Ageo. Introducción: 1, 1 Primera intervención: 1, 2-15 Segunda intervención: 2, 1-9 Tercera intervención: 2, 10-19 Cuarta intervención: 2, 20-23 Primera intervención: la llamada para la reconstrucción del templo (1, 2-15) – Desde el inicio de su ministerio, Ageo, dejando aparte otra clase de consideraciones, tanto de orden político como social, mencionadas en el libro de Esdras (4, 23), atribuye el retraso de las obras de reconstrucción únicamente a la descomedida preocupación del pueblo por sus intereses personales, olvidando el compromiso de reconstruir el santuario. El profeta acusa a sus contemporáneos de haber programado la reedificación de la ciudad poniendo en primer lugar la preocupación por la propia casa y por sus pertenencias (1, 24), motivo por el que ha sobrevenido el castigo divino: una vida llena de estrecheces por la falta de cosechas. Dios, el único que puede programar las estaciones de modo favorable, exclama el profeta, «os ha denegado el rocío y la tierra os ha denegado su fruto. Ha convocado a la sequía sobre la tierra, sobre los montes, sobre la mies, el mosto y el aceite, y sobre cuanto produce el suelo, sobre los hombres y sobre las bestias, y sobre todo producto de las manos» (1, 10-11). La exhortación del profeta, «reconstruid el templo» (1, 8), es acogida enseguida por Zorobabel, Josué y el pueblo, a quienes Ageo dirige palabras de ánimo (1, 12-15). Segunda intervención: la gloria del nuevo templo (2, 1-9) – Menos de un mes después, el profeta hace una nueva intervención. Por el tono de sus palabras se puede 325

deducir que habían surgido críticas por parte de los ancianos del pueblo debidas a la modestia del proyecto de reedificación. Estos, antes de partir para el exilio, habían visto el templo en su primitivo esplendor, muy distante de lo que ahora se estaba construyendo, que era «como nada» (2, 3). Se trataba de una dificultad predominantemente psicológica, pero causa del retraso de los trabajos. Debía tratarse de una idea difundida, ya que Zacarías también la recuerda (Za 4, 10). Ageo asegura de nuevo en esta ocasión la protección de Dios y traslada la atención a lo que realmente va a determinar la grandeza del templo: la presencia en él del «Señor de los ejércitos»[4] y no las murallas o la riqueza de la ornamentación[5]. En su mensaje presenta, sin embargo, los aspectos materiales (riqueza, dones) como signo de la presencia de Dios (2, 6-9). Ageo promete, en definitiva, para el segundo templo, una gloria mayor que la del primer templo, el de Salomón: «Mayor será la gloria de este templo, el postrero, que la del primero –dice el Señor de los ejércitos–. En este lugar daré la paz –oráculo del Señor de los ejércitos–» (2, 9). Tercera intervención: la oblación digna (2, 10-19) – Entre las dificultades que habían retrasado la continuación de los trabajos y atraído la ira de Dios, Ageo señala la indignidad de los constructores. El profeta presenta su requisitoria con una pregunta dirigida a los sacerdotes sobre la pureza ritual: sobre lo que contamina o no contamina (2, 12-13; cf. Lv 22, 4-9). La respuesta evidencia que la impureza se propaga por contacto y llega a contaminar incluso las cosas santas. Trasladando el discurso a los constructores, Ageo deja entender que basta la indignidad de unos pocos para contaminar la santidad del templo y retardar su construcción (v. 14). Quizá Ageo alude a que el pueblo había permitido colaborar en la construcción del santuario a los samaritanos, a pesar de que eran infieles, y por eso el templo había quedado impuro (cf. Esd 4, 1-5); lo más probable, sin embargo, es que la acusación se refiere al poco empeño del pueblo por la reconstrucción del templo. Resuelto este problema, es decir, huyendo de la desidia (o su caso, alejando a los impuros samaritanos), el profeta promete al pueblo la prosperidad, volviendo al lenguaje del comienzo con referencias a las cosechas del campo (2, 15-19). Cuarta intervención: oráculo mesiánico a Zorobabel (2, 20-23) – La conclusión del libro es una promesa de protección dirigida a Zorobabel, el último descendiente de la dinastía davídica, hecha en tonos mesiánicos y apocalípticos: «Háblale a Zorobabel, gobernador de Judá, y dile: “Yo sacudiré cielos y tierra, volcaré los tronos de los reinos, destruiré el poder de los reinos de las naciones, volcaré los carros de guerra y sus aurigas, caerán caballos y jinetes, cada uno a espada de su hermano. Aquel día –oráculo del Señor de los ejércitos–, te tomaré, Zorobabel, hijo de Sealtiel, mi siervo, –oráculo del Señor– y te pondré como sello, porque a ti te he elegido” –oráculo del Señor de los ejércitos–» (2, 21-23). Zorobabel es llamado «siervo» del Señor, título de honor que era un motivo de 326

orgullo para los grandes dignatarios de la corte. Se dice que será como un «sello» del «Señor de los ejércitos», es decir, actuará con la misma autoridad que pertenece al Dios omnipotente. El mesianismo real, centrado en la persona de Zorobabel, parece una continuación del ideal mesiánico del profeta Isaías. La obra de Zorobabel como reconstructor del templo es recordada en el libro de Zacarías (Za 4, 6-14), que le otorga gran importancia.

3. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DEL LIBRO

De la lectura del libro surgen como elementos literarios distintivos la precisión en la datación de los oráculos, la sencillez y concreción del mensaje y la utilización de un lenguaje apasionado y claro. Por eso, el escrito, redactado en prosa, presenta un estilo sobrio y escueto, lejano de la fuerza poética y de las audaces simbologías de profetas como Ezequiel, con quien, no obstante, guarda fuertes afinidades por su apasionado amor al templo y por la perspectiva que presenta de una teocracia basada en un culto magnánimo. Solo en las referencias de índole escatológica, el libro de Ageo adquiere un perfil literario más elevado, con la utilización de imágenes tradicionales, como se observa en el oráculo mesiánico referido al futuro glorioso: «Pues así dice el Señor de los ejércitos: “Todavía un poco y Yo sacudiré cielos y tierra, mar y tierra firme. Haré temblar a todas las naciones y vendrán los tesoros de todas las naciones; llenaré de gloria este Templo, dice el Señor de los ejércitos. Mía es la plata y mío el oro –oráculo del Señor de los ejércitos–. Mayor será la gloria de este Templo, el postrero, que la del primero –dice el Señor de los ejércitos–. En este lugar daré la paz –oráculo del Señor de los ejércitos–”» (2, 6-9). Otra peculiaridad de la obra consiste en que las referencias al profeta se hacen siempre en tercera persona, lo que sugiere que la obra ha sido redactada con posterioridad, quizá por uno de los discípulos del profeta, poco tiempo después de los acontecimientos. De hecho, el libro no menciona el final de la reconstrucción del templo, que tiene lugar solo cinco años más tarde.

4. MENSAJE TEOLÓGICO

El interés por el templo impregna todas las intervenciones de Ageo. La insistencia en la reconstrucción del edificio material, sin embargo, no debe obscurecer el verdadero argumento que apasiona al profeta: garantizar y hacer valer la presencia de Dios en medio de su pueblo. En este contexto de ideas, nos encontramos en una perspectiva diversa, aunque complementaria, de la reflejada por la predicación de Jeremías, que había proclamado la inutilidad del templo a causa de que era considerado como un fetiche o una especie de amuleto contra el mal, se cumpliera o no la voluntad de Dios (Jr 327

7). También es diversa la perspectiva de Ageo de la vislumbrada por Ezequiel: Dios considerado un templo o santuario para los exiliados (Ez 11, 16). Ageo se encuentra mucho más cerca de la perspectiva de Ezequiel cuando este contempla el templo reconstruido en el centro mismo de toda la vida de la nación, irradiando luz y abundancia de bienes (Ez 43). Para comprender la diversidad de estos puntos de vista sobre el mismo tema es necesario recapacitar sobre la vinculación de los mensajes proféticos con las circunstancias históricas concretas en que se sitúan. Para Ageo, el «problema» existente en el momento histórico en el que predicó era la urgencia de la reedificación del santuario, que no era solo una tarea material, sino un reconocimiento profundo del significado de la Presencia de Dios en medio del pueblo y de su soberanía divina en la historia; todo lo demás quedaba en un segundo lugar. Desde este punto de vista conviene releer la primera parte del libro. El profeta señala que el templo, identificado con los intereses de Dios, debía ocupar el centro de las preocupaciones del pueblo que estaba por renacer en la tierra de sus antepasados. Sin embargo, se había producido un vuelco de valores, y las cosas secundarias habían pasado a ocupar el primer lugar. Manifestación de esta subversión de valores eran los desórdenes producidos en la naturaleza: la falta de agua para la irrigación y, consecuentemente, la escasez de cosechas. Cuando el hombre se olvida de Dios, señala en definitiva Ageo, Dios deja al hombre abandonado a su propia suerte para su corrección, a merced de las fuerzas adversas; sin embargo, siempre está dispuesto a reestablecer el orden con abundancia de bendiciones divinas y prosperidad material apenas el hombre reconoce como su primer deber vivir en conformidad a su real situación existencial: al hecho de la primacía de Dios sobre todas las cosas. El mensaje de Ageo es, por tanto, sobre todo, una exhortación a la generosidad, a la confianza en Dios, a huir del egoísmo y de la mezquindad en lo relacionado con el servicio de Dios: en una palabra, una exhortación a orientar toda la vida en conformidad con el primer precepto de la alianza. La causa de todas las calamidades es atribuida, por consiguiente, a la tibieza religiosa, que en el presente caso se manifestaba en el retraso en la reedificación del templo. Solo el verdadero interés por las cosas de Dios, manifestación de una fe vivida con todo el corazón, podía asegurar prosperidad y bendición al pueblo. El libro de Ageo no ha encontrado explícitamente mucho espacio en el Nuevo Testamento. Se evoca claramente el texto sobre la conmoción del universo (2, 6.21) en el discurso apocalíptico de los evangelios sinópticos (Mt 24, 29; Lc 21, 26), y la frase «Todavía un poco y Yo sacudiré cielos y tierra, mar y tierra firme» (2, 6) en Hb 12, 26. En la tradición eclesiástica ha tenido un gran eco Ag 2, 7 según su traducción latina, «et veniet desideratus cunctis gentibus», leído en la liturgia como una profecía mesiánica directa referida a Jesús.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 237-240. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 1129-1140. BERNINI, G., Aggeo - Zaccaria - Malachia (NVB), Paoline, Roma 1974. BODA , M. J., Haggai, Zechariah (NIV), Zondervan, Grand Rapids (MI) 2004. CHARY, T H., El profetismo en la época persa (358-332). Ageo, en H. CAZELLES, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 481-483. CODY, A., Aggeo - Zaccaria - Malachia, NGCB 454-470. P ETERSEN, D. L., Haggai and Zechariah 1-8. A commentary (OTL) The Westminster Press, Philadelphia 1984. RINALDI, G. – LUCIANI, F. (eds.), I profeti minori. III. Michea, Nahum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia (SB), Marietti, Torino 1969. STENDEBACH, F. J., Aggeo-Zaccaria, Malachia-Gioele. Profezia e tempio, Cittadella, Assisi 1989. VIRGULIN, S., Aggeo, BPM 2233-2241.    

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NOTAS  3 El nombre del profeta (en hebreo, ̣haggay) también parece aludir al término «fiesta» (en hebreo, ̣hag), pudiendo significar, «[nacido en] día festivo» o «aquel que hace fiesta».  4 No es casual la repetición de la expresión «Señor de los ejércitos» (“YHWH Ṣeḇ’ôṯ”) desde la primera intervención (1, 2.7.9.14; 2, 4.6.7.8.9), como si el profeta quisiese recordar que Dios es el dueño del mundo y de todo lo creado.  5 La traducción de 2, 7 que hace la Vulgata «et veniet desideratus cunctis gentibus» hace pensar en un Mesías personal, pero no corresponde al contexto, que parece referirse solamente a las riquezas materiales.

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Capítulo III

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EL PROFETA ZACARÍAS El ambiente histórico en el que se sitúa el profeta Zacarías es similar al de Ageo, cuyo libro le precede en el canon. Los dos son recordados conjuntamente en el libro de Esdras como profetas que profetizaron «en nombre del Dios de Israel, que velaba sobre ellos» durante la reconstrucción del templo (5, 1). Por las noticias que ofrece el libro, sin embargo, se deduce que Zacarías no actuó de modo tan directo y exclusivo en ese anuncio como Ageo. Sus mensajes no se refieren solo al templo, sino de un modo más amplio a Jerusalén y a Judá, dirigiéndose especialmente a los responsables del pueblo. En el libro de Zacarías se descubre, en efecto, una gran variedad de temas, algunos de clara índole mesiánica.

1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL

El período en el que Zacarías realizó su ministerio profético se encuentra bien definido gracias a tres indicaciones cronológicas. Las dos primeras se refieren al «año segundo de Darío» (1, 1.7), respectivamente, a los meses octavo y undécimo (octubrenoviembre del 520 y febrero-marzo del 519). La tercera fecha se refiere al «año cuarto del rey Darío, […] el día cuatro del noveno mes, el mes de Kisléu» (7, 1), es decir, noviembre-diciembre del 518 a.C. En total, un período de poco más de dos años. Nos encontramos en el difícil clima de la reconstrucción de la ciudad y de la restauración del templo tras el regreso de Babilonia, ya descrito por Ageo, cuando el país estaba todavía devastado y las grandes promesas de los profetas del exilio sobre el restablecimiento de la nación aún no se habían realizado. Lo dicho se aplica, de modo particular, a los primeros ocho capítulos del libro. Desde el c. 9 hasta el final no se mencionan otras fechas; sin embargo, de las indicaciones más bien vagas que presenta el texto, se tiene la impresión de que todo se desarrolla en un ambiente muy diferente al de los ocho primeros capítulos. Algunos indicios hacen pensar en la conquista de la zona costera mediterránea por parte de Alejandro Magno (9, 1-8) y en 9, 13 se nombra explícitamente a Grecia (Yaván). Estos indicios han hecho suponer que la segunda parte de libro de Zacarías fue compuesta después de la invasión griega de Palestina por Alejandro Magno, a continuación de la batalla de Isso (333 a.C.). Por otra parte, en los cc. 12-14 se describe con tonos dramáticos una gran guerra en la que los pueblos se lanzan contra la ciudad santa, hecho que concluye con la muerte de un personaje misterioso (12, 10-14) y la sucesiva y prodigiosa liberación de la casa de David y de todo el país de Judá. Sin embargo, desde un punto de vista histórico-crítico, ningún detalle concreto permite relacionar de modo seguro la gran batalla y la muerte del citado personaje a episodios conocidos de la historia bíblica de ese período o a una fecha precisa. Otros elementos de estos capítulos escapan igualmente a toda datación. Por todo esto, la única afirmación que encuentra un acuerdo común entre los estudiosos es que, desde el c. 9 hasta el final, nos encontramos con un ambiente que no es posible 334

reconstruir históricamente con suficiente certeza. El hecho de que sea distinto y lejano del período descrito en los primeros ocho capítulos del libro ha hecho también suponer un autor diferente para la segunda parte del libro, lo que parecen corroborar las diferencias de orden filológico y de contenido: diversas indicaciones sugieren que el templo estaba ya reconstruido y que los únicos responsables de la comunidad pertenecían al orden sacerdotal. Esto supone una composición tardía para esta sección. Para situarla del mejor modo posible se debe tener presente que, después del regreso del exilio, el sacerdocio fue afirmándose progresivamente a costa del papel que antes ejerciera el poder real o civil. A pesar de las expectativas que afloran en 3, 8 y 6, 12, los descendientes de la dinastía davídica no lograron volver a poseer un verdadero relieve en la vida política, dependiendo los jefes del pueblo enteramente del representante del poder central, primero, persa y, sucesivamente, egipcio, griego y romano, salvo períodos determinados. En este clima, la única autoridad interna que ejercía un real influjo sobre los hebreos era la religiosa, concentrada en la familia de los descendientes del sacerdote Sadoc.

2. AUTOR, ESTRUCTURA LITERARIA Y CONTENIDO DEL LIBRO

Teniendo presente la posible reconstrucción del ambiente histórico, el libro se puede dividir en dos o tres partes, atribuidas a dos o tres diferentes autores. En 1, 1 se dice que Zacarías (en hebreo, “Zek̲aryāh”, «El Señor se ha acordado») era «hijo de Berequías, hijo de Iddó». En los otros pasajes en que se recuerda al profeta solo figura como «hijo de Iddó» (cf. Esd 5, 1; 6, 14; Ne 12, 16). En el libro de Isaías aparece un tal «Zacarías, hijo de Yeberequías» (Is 8, 2), que quizá ha sido identificado a continuación con nuestro profeta. Probablemente era de estirpe sacerdotal, como se deduce de su solicitud por el templo (2, 17; 4, 9-10, 6, 12-13) y por la santidad del país (2, 16; 5, 1-11). No hay indicaciones explícitas sobre el autor de los capítulos 9-11 y 12-14. En lo que se refiere a la estructura del libro considerado en su conjunto podemos distinguir dos partes fundamentales:

3. PRIMERA PARTE: ACTIVIDAD DEL PROFETA (Za 1-8)

El esquema de esta primera parte es más bien lineal y se presenta dividida en dos grandes secciones precedidas por algunos versículos a modo de prólogo. — Ambientación histórica e invitación a la conversión: 1, 1-6 — «Libro de las visiones»: 1, 7-6, 15 Primera visión: los caballos y sus jinetes: 1, 7-17 Segunda visión: los cuatro cuernos y los cuatro artesanos: 2, 1-4 Tercera visión: la nueva Jerusalén: 2, 5-17 Cuarta visión: el sumo sacerdote Josué: 3, 1-10 335

Quinta visión: el candelabro y los dos olivos: 4, 1-14 Sexta visión: el rollo de pergamino que vuela: 5, 1-4 Séptima visión: la impiedad expulsada y trasladada a Babilonia: 5, 5-11 Octava visión: los cuatro carros enviados a toda la tierra: 6, 1-8 La coronación de Josué (o de Zorobabel): 6, 9-15 — «Libro de los discursos»: 7, 1-8, 23 El ayuno para recordar la destrucción de Jerusalén: 7, 1-14 Promesas mesiánicas de salvación: 8, 1-23 a) Invitación a la conversión (1, 1-6) Este prólogo, redactado parte en prosa y parte en verso, contiene una exhortación del profeta dirigida al pueblo para que se convierta y pueda obtener el perdón de Dios. Como ejemplo recurre a la conducta de las generaciones pasadas, las cuales, a pesar de sus pecados y su obstinado endurecimiento, reconocieron, al escuchar las reiteradas palabras de los profetas, que Dios había sido justo al castigarlos con el destierro e hicieron penitencia. El texto, siguiendo la forma de hablar de los profetas anteriores, se expresa con gran fuerza: «Esto dice el Señor de los ejércitos: Volved a Mí –oráculo del Señor de los ejércitos–, y Yo me volveré a vosotros –dice el Señor de los ejércitos–. No seáis como vuestros padres, a quienes los antiguos profetas predicaban: “Esto dice el Señor de los ejércitos: ‘Convertíos de vuestros malos caminos y de vuestras malas obras’”; pero no me escucharon ni me hicieron caso –oráculo del Señor–. Vuestros padres ¿dónde están? ¿Y los profetas vivirán para siempre? En cambio, mis palabras y mis preceptos, que mandé a mis siervos, los profetas, ¿no se cumplieron en vuestros padres? Por eso se convirtieron y dijeron: “Según el Señor de los ejércitos había dispuesto hacer con nosotros, a causa de nuestros caminos y nuestras obras, así lo hizo con nosotros”». b) «Libro de las visiones» (1, 7-6, 15) Esta sección presenta ocho «visiones nocturnas», que tienen las típicas características de las visiones oníricas: imprevistos cambios de ambiente y de personajes, elementos simbólicos, expresiones misteriosas y sugerentes. Primera visión: los caballos y sus jinetes (1, 7-17). Los personajes se alternan sin un orden preciso. En primer lugar se presenta un hombre sobre un caballo alazán «entre los arrayanes» y, detrás de él, otros jinetes; después el profeta se dirige a alguien –tal vez un ángel– llamándolo «mi señor»; a continuación le hace una pregunta al «ángel que hablaba conmigo» sobre los jinetes, pero la respuesta viene dada por el primer hombre que estaba entre los arrayanes. De este modo sabemos que los caballos, de diversos colores (alazanes, overos y blancos), han sido enviados por el Señor a «recorrer la tierra». En este momento, el hombre es llamado «ángel del Señor» (v. 11) y resulta 336

evidente que los enviados «a recorrer la tierra» y que han hecho un relato de lo que han visto son jinetes con sus caballos. Por último interviene «el Señor de los ejércitos» (v. 12) a quien el ángel refiere un juicio sobre el final que se le ha comunicado sobre la ciudad de Jerusalén. La función de intermediario de este ángel sigue también al comunicar al profeta el mensaje de Dios referente a la reconstrucción de la ciudad, porque el Señor ha tenido compasión de Sión (vv. 13-14). Este tema se recogerá en la tercera visión, mientras que el exceso cometido por los pueblos al poner por obra el castigo de Dios contra Israel (1, 15) es objeto de la visión siguiente. Segunda visión: los cuatro cuernos y los cuatro artesanos: la victoria sobre los pueblos enemigos (2, 1-4). En las dos escenas de la visión (vv. 1-2; 3-4) se anuncia la restauración de la nación. Los cuatro cuernos representan las naciones que se han excedido en violencia contra el pueblo de Dios y serán abatidas por los enviados del Señor. El número cuatro, que sugiere los cuatro puntos cardinales, puede ser símbolo de todas las naciones. Los artesanos representan a los defensores del pueblo de Dios: «Pregunté: ¿Qué han venido a hacer esos? Me respondió: Aquellos son los cuernos que dispersaron a Judá, de modo que nadie pudo levantar cabeza; y estos [los artesanos] han venido a espantarlos, a abatir los cuernos de las naciones que embestían con el cuerno a la tierra de Judá para dispersarla» (v. 4). Así se crea la situación para la escena sucesiva. Tercera visión: la nueva Jerusalén (2, 5-17). La imagen de medir la ciudad a fin de que sea reconstruida parece un eco de Ez 40-42 y Jr 31, 38-40 (cf. Ap 11, 1). No se trata de una reconstrucción material, porque el Señor mismo será como «un muro de fuego» para defenderla y le restituirá la gloria que tenía antes de su destrucción (2, 1416). Jerusalén se presenta así como una ciudad abierta y sin murallas, defendida por Dios mismo. Este tema se entrelaza con una exhortación que parece dirigida a quienes todavía estaban en Babilonia para que se aprestaran a volver a su tierra (2, 10-17) y recoge lo que se había anticipado en la segunda visión: la victoria sobre los enemigos. Tal vez algunos exiliados se resistían a volver y, por eso, Dios les promete que tendrán seguridad y paz. Cuarta visión: el sumo sacerdote Josué (3, 1-10). La primera escena muestra un proceso que se desarrolla ante el Señor[6] y que concluye con la rehabilitación del sumo sacerdote Josué. Este, como representante de todo el sacerdocio, lleva sobre sí las culpas de la nación, simbolizadas por los vestidos sucios que lo cubren. La imposibilidad de poder ejercitar las funciones sacerdotales durante el exilio, lejos del templo destruido, se presenta así como el castigo de una culpa colectiva. Debido a que ya está expiada, a Josué se le reviste con vestiduras limpias y se le corona con una diadema, signo de la autoridad que Dios confiere nuevamente al ​sacerdocio. En la escena se perfila, además, otra figura que recibe el nombre de «Germen» (3, 8), término que hace pensar, en sentido histórico, en Zorobabel (nombre que significa: «Germen de Babilonia»), pero, a la luz de otros textos proféticos que hablaban de un 337

«germen de David», parece aludir al Mesías futuro (cf. Is 11, 1; Jr 23, 5; 33, 15; Ez 17, 22). El «Germen» tendrá la tarea de restaurar el templo y liberar el país de la iniquidad, instaurando un período de paz idílica (3, 10)[7]. Sobre el término «piedra» (v. 9), aunque puede ser leído en paralelo con «germen» e interpretado como un título mesiánico, más probablemente hace referencia al «templo» (cf. Is 28, 16), sobre el que Dios mismo talla la decoración. Los siete ojos son un símbolo de la plenitud de sabiduría e inteligencia de Dios (cf. Sal 118, 22-23; 28, 16; Dn 2, 34). La cuarta visión promete, en definitiva, una era de paz y felicidad. Quinta visión: el candelabro y los dos olivos (4, 1-14). Esta visión se inserta en la precedente y se encuentra relacionada con ella de un modo estrecho. Un candelabro[8] de oro se encuentra en medio de dos olivos y el profeta pregunta por su significado. Antes de responder, el ángel le comunica un mensaje sobre la reconstrucción del templo: él mismo llevará a cabo la tarea de restauración bajo el auxilio del «Espíritu [del Señor]» venciendo todas las dificultades, representadas en el «monte excelso» (vv. 6-10). Las «siete lámparas» recuerdan los «siete ojos» de 3, 9, probablemente con el mismo significado: «aquellos siete ojos son los del Señor, que discurren por toda la tierra» (4, 10). El profeta vuelve a plantear la pregunta centrada esta vez sobre los dos olivos (4, 11-12). La respuesta, «estos son los dos Ungidos que asisten al servicio del Señor de toda la tierra» (4, 14), es probable que se refiriera en sentido histórico al sumo sacerdote Josué y a Zorobabel; sin embargo, de ellas surgió la esperanza en el pueblo de Israel en la llegada de un Mesías sacerdotal y de otro davídico, como aparece, más tarde, en algunos escritos judíos. La tradición cristiana los unirá en la figura de Jesús (Hb 5, 5-10; 7, 1-3). El texto hebreo de esta visión presenta dificultades notable para su lectura y una riqueza de detalles descriptivos que no se puede explicar en un comentario reducido. Más allá de las diferentes interpretaciones dadas por los estudiosos, su sentido general es bastante comprensible, si se tiene en cuenta la coherencia con el contexto de las demás visiones. Se refiere al comienzo de una nueva época bajo la protección del Señor. La abundancia de detalles y su sucesión desordenada se explica, como hemos subrayado al inicio, por el carácter onírico de las descripciones. Una aproximación a la simbología del texto podría ver en el candelabro la comunidad; en las lámparas, la gloria de Dios sobre ella; y en los dos olivos, el poder civil y el religioso, personificados históricamente en Zorobabel, de la estirpe de David, y en Josué, sumo sacerdote[9]. Sexta visión: el rollo de pergamino que vuela (5, 1-4). El rollo de la visión posee un carácter claramente simbólico: sus medidas son absolutamente desproporcionadas para un rollo escrito y se traslada por el cielo como si volase, algo que tampoco es normal. Las medidas, veinte codos por diez, alrededor de diez metros por cinco, coinciden con las del atrio del templo de Salomón (1 R 6, 3) y quizá sugieren alguna relación de la que no hay mayor precisión. Su contenido es la maldición contra los pecadores, tipificados en el ladrón y en el que jura en falso por el nombre de Dios: «la maldición que se difunde por la faz de todo el país, porque todo ladrón, de acuerdo con ella, será expulsado, y 338

todo perjuro, de acuerdo con ella, será expulsado». La imagen sugiere la idea de que la maldición afecta a los pecadores, que serán expulsados de la tierra de Israel (5, 3-4). De este modo se purificará toda la nación, condición necesaria para la llegada de la era mesiánica. Séptima visión: la impiedad expulsada y trasladada a Babilonia (5, 5-11). La visión parece una continuación de la precedente, tanto por su significado, liberación de la impiedad, como por las modalidades, una «efah»[10] transportada por el aire. La dimensión de la efah queda acentuada en los detalles con que se describe: una tapa de plomo y una mujer encerrada en ella, símbolo de la iniquidad. En la visión también aparecen otras dos mujeres, probablemente, ángeles, con «alas como de cigüeña», es decir, grandes, que «elevaban la efah entre la tierra y el cielo» para llevarlo lejos de Judá y «construirle un templo en el país de Sinar»: un templo a la impiedad en Babilonia (cf. Gn 11, 2). El traslado a Babilonia de la mujer, símbolo de la maldad, indica que la tierra de Judá ha quedado liberada de toda perversidad y, por eso, puede convertirse en la morada de Dios. Octava visión: los cuatro carros enviados a toda la tierra (6, 1-8). Esta visión, además de ser el final de toda la serie, es como una conclusión de la primera. Se produce así una inclusión significativa. En la primera visión, los jinetes se presentaban al Señor para darle cuentas de su misión, y en la octava reciben la orden de reemprender el viaje para vigilar toda la tierra. También aquí la atención se centra en los caballos, de colores variados, más bien que en los caballeros. Se nombra a «los cuatro vientos del cielo»: el término hebreo rûaḥ (que solo en este texto aparece en plural) significa también «espíritu» (como en el v. 8: «mi espíritu») y sugiere una fuerza extraordinaria que proviene de Dios. «La tierra del norte» indica Mesopotamia (6, 6.8), mientras que la del sur es Egipto. La visión parece referirse a los exiliados hebreos, a los que ha sido enviado el espíritu del Señor invitándoles a regresar a su patria. La coronación de Josué (o de Zorobabel): (6, 9-15). No se trata de una visión, sino de una acción profética que se presenta como el culmen o epílogo de las visiones. El texto presenta serias dificultades de lectura. La principal es la identificación del personaje que recibe la corona. El texto afirma de modo explícito que se trata de Josué, sumo sacerdote (6, 11). Pero enseguida parece referirse a Zorobabel, pues se habla del «hombre, cuyo nombre es Germen», título que parece aludir a Zorobabel (como en 3, 8), y más adelante se señala que a la «derecha» del que ha sido coronado, a quien se le promete «la gloria» y «el trono» para ejercer el mando, habrá un «sacerdote» con el que habrá una perfecta armonía, lo que parece suponer que la corona la ha recibido un personaje no sacerdotal. La corona (el texto hebreo trae «las coronas») no desarrolla función alguna particular, pero debía ser conservada en el templo como memorial (“zikkārôn”), probablemente, de la coronación del sacerdote y como estímulo para la 339

vuelta de los que habían permanecido en el destierro (vv. 14-15). El profeta presenta la reconstrucción del templo como signo de autenticidad de su propia misión (6, 15), tema que le es especialmente querido, pues lo recuerda en diversas ocasiones (2, 12.13.15; 4, 9). El conjunto de la visión parece sugerir la idea de que con Zorobabel ha renacido la dinastía davídica, comenzando, de este modo, la era de la salvación. c) «Libro de los discursos» (7, 1-8, 23) Esta parte contiene una colección de enseñanzas y vaticinios que giran alrededor de dos temas principales, el ayuno (c. 7) y las promesas de salvación mesiánicas (c. 8). ¿Se debe ayunar todavía? (7, 1-14). Se trata de dos oráculos sobre el ayuno en los que el profeta deja constancia de los motivos de sus intervenciones. Algunas dificultades de interpretación parecen el resultado de sucesivas elaboraciones redaccionales. Al comienzo, una delegación de hebreos provenientes de Babilonia y enviada a los sacerdotes de Jerusalén pregunta si hay que seguir ayunando en el mes quinto, el aniversario de la destrucción de Jerusalén y del templo (Jr 52, 12), ahora que la situación había cambiado y la reconstrucción del templo estaba ya en marcha. El episodio, fechado en el año 518 a.C., parece traslucir una cierta impaciencia con respecto a una práctica penitencial que se consideraba ya superflua (7, 1-3). La respuesta del profeta parece ignorar la pregunta. De hecho, se refiere a otros dos días de ayuno, del quinto y séptimo mes (v. 5), en los que se recordaban la destrucción del templo y de la ciudad (quinto mes) y el asesinato de Godolías (séptimo mes: 2 R 22, 25-26; Jr 41, 1-2); pero, sobre todo, invita a reflexionar sobre los motivos que impulsaban al pueblo a ayunar. En particular, sale al paso de los motivos de insinceridad: el ayuno a causa de las estrecheces económicas que se enmascaraban con apariencias religiosas (7, 5b-6). El texto señala que lo que cuenta es la rectitud de intención, que es lo que da valor al ayuno. La segunda parte de la respuesta (7, 8-14) indica en qué consiste el ayuno agradable a Dios: la práctica de las virtudes sociales, la justicia y la misericordia: «Esto dice el Señor de los ejércitos: “Dictad las sentencias según la verdad; practicad la piedad y la misericordia cada uno con su hermano. No oprimáis a la viuda y al huérfano, ni al forastero y al pobre. No maquinéis el mal en vuestro corazón cada uno con su hermano”» (vv. 9-10). Son temas que habían sido ampliamente tratados por los profetas anteriores (Os 2, 21; Is 1, 17.23; Jr 7, 5-6 y, sobre todo, Amós) y que recoge la tercera parte del libro de Isaías (Is 58, 1-14). Una respuesta a la pregunta planteada en el v. 3 podría ser la que se da en 8, 19, donde el tono general de la profecía es muy diferente, optimista y positivo: ««El ayuno de los meses cuarto, quinto, séptimo y décimo se cambiará para la casa de Judá en gozo, alegría y días de fiesta: por tanto, amad la fidelidad y la paz». Los días de ayuno se transformarán en días de alegría por la salvación encontrada.

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Promesas de salvación mesiánica (8, 1-23). El capítulo recoge diez promesas de Dios por las que se compromete a realizar la salvación para el «resto» de su pueblo y para todas las naciones. Las promesas son introducidas, sustancialmente, por la fórmula: «Esto dice el Señor de los ejércitos» (8, 2.3.4.6.7.9.14.19.20.23), y parecen dispuestas en orden progresivo según el contenido. Las dos primeras promesas (8, 2.3) ponen el acento sobre el amor de Dios por Jerusalén, causa primordial de toda su acción. El futuro es descrito como realización de las palabras divinas sobre la morada para siempre del Señor sobre Sión. En las tres siguientes promesas (8, 4.6.7) se menciona el regreso de los exiliados. La longevidad serena de los habitantes y el gran número de niños que llenarán la ciudad, algo que podía parecer imposible en las circunstancias históricas del momento, serán el signo evidente de la bendición concedida por Dios. La sexta promesa (8, 9-13) se relaciona con la intervención profética de Ageo, no solo por su encendida llamada a recomenzar los trabajos de reconstrucción del templo (v. 9), sino también por la alusión al modo de actuar de Dios: la inseguridad general y la escasez de las cosechas de los años anteriores, cuando la nación retrasaba sus obligaciones ante el Señor, quedará superada por la abundancia en el futuro, comenzado ya por la diligencia en la obra de restauración del templo (cf. Ag 1, 2-11; 2, 15-19). La actitud benévola de Dios hacia su pueblo está condicionada, no obstante, por la conducta del pueblo mismo, que deberá mostrar sinceridad y lealtad en las relaciones recíprocas, justicia en los tribunales[11] y evitar el perjurio (8, 14-17). Signo evidente de la mejora de la situación será el cambio de las manifestaciones de penitencia y de luto por fiestas de alegría, tema que constituye el contenido de la siguiente promesa (8, 18-19). A los dos días de ayuno recordados antes (el quinto y el séptimo mes: 7, 3.5), se añaden otros dos, en el cuarto y décimo mes, que recordaban, respectivamente, la apertura de las brechas en los muros de Jerusalén (cf. 2 R 25, 3-11) y el comienzo del asedio de la ciudad (cf. 2 R 25, 1). También en este caso la alegría está condicionada a un mandato: «Amad la fidelidad y la paz» (8, 19). Las últimas dos promesas (8, 20-23) abren un horizonte universal, con su centro siempre en Jerusalén, demostración de la presencia activa y operante de Dios. «Aún han de llegar pueblos y habitantes de grandes ciudades. Los que habitan en una irán a otra diciendo: “¡Venga, vayamos a aplacar el rostro del Señor, a buscar al Señor de los ejércitos! ¡Yo también voy!”. Y vendrán pueblos numerosos y naciones poderosas a buscar al Señor de los ejércitos en Jerusalén para aplacar el rostro del Señor» (vv. 2022). El profeta expresa además, de un modo muy gráfico, la mediación que ejercerá en esa situación el pueblo de Israel: «En esos días, cada diez hombres de todas las lenguas de las naciones agarrarán a un judío por una punta del manto diciéndole: “Queremos ir con vosotros, porque hemos oído que Dios está con vosotros”» (v. 23).

4. SEGUNDA PARTE: LOS ORÁCULOS MESIÁNICOS (CC. 9-14)

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a) Esquema general En 9, 1 aparece un título, «oráculo»[12], que reaparece en 12, 1 (cf. Ml 1, 1), señal clara de una neta división entre los últimos seis capítulos del libro. Entre ellos existen también otras diferencias: gran parte de los cc. 9-11 están redactados en poesía (9, 18.11-17) y mencionan a menudo términos como Israel, Efraím, José, rebaño y pastor; los cc. 12-14, por el contrario, están en prosa, faltan referencias históricas y se centran en el tema de la restauración final de Jerusalén. El esquema de toda la segunda parte se presenta del siguiente modo: — Primer oráculo: esperanzas renovadas: 9, 1-11, 17 Juicio contra las naciones confinantes con Judea: 9, 1-8 La llegada de un rey portador de paz: 9, 9-10 El Señor protege a su pueblo: 9, 11-17 El Señor reúne al pueblo disperso: 10, 1-11, 3 Historia simbólica de los dos pastores: 11, 4-17 — Segundo oráculo: 12, 1-14, 21 Triunfo de Judá y Jerusalén contra las poblaciones vecinas: 12, 1-9 Un gran lamento por una muerte misteriosa: 12, 10-14 Solo el Señor reinará en Israel: 13, 1-6 El canto de la espada: 13, 7-9 Triunfo final del Señor: 14, 1-21 a) Primer oráculo: esperanzas renovadas (cc. 9-11) Desde el c. 9 al 11 tenemos una serie de intervenciones más bien heterogéneas, difíciles de datar, e impregnadas con una gran perspectiva mesiánica. Juicio contra las naciones confinantes con Judea (9, 1-8). De forma vivaz se narra el sonoro avance de Dios, que viene a realizar el juicio contra las naciones confinantes con Judea. No faltan, a la vez, promesas de salvación para Israel: «Apostaré tropas junto a mi casa contra cualquier ejército que venga o vuelva, para que no pase más por ellos un tirano, porque ahora vigilo con mis ojos» (v. 8). El conjunto se presenta como una interpretación escatológica de un importante evento histórico. El elenco de las ciudades ocupadas hace pensar en la marcha victoriosa de Alejandro Magno. El itinerario trazado parte de Siria (v. 2b-4) para dirigirse a occidente (Fenicia) y descender después a lo largo de la costa del Mediterráneo, atravesando los pueblos filisteos (vv. 5-7). La rapidez de esta conquista parece haber servido de base para ofrecer un cuadro grandioso del actuar de Dios a favor de su pueblo, análogo al que el Segundo Isaías había trazado a propósito de Ciro, a quien presenta como enviado del Señor (Is 45, 1-5). La llegada de un rey portador de paz (9, 9-10). El anuncio profético es una 342

invitación a Jerusalén y a sus habitantes a regocijarse, expresando toda su alegría, por el «rey» que viene hacia ella. La escena contrasta con la anterior, que mostraba el ímpetu amenazante de Dios mismo avanzando contra las naciones. La figura del rey es delineada con características mesiánicas, tomando posesión de Jerusalén como rey «justo y victorioso»[13] y portador de paz. Su acción va dirigida no solo a eliminar todo instrumento de guerra (v. 10), sino a instaurar una paz verdaderamente universal, que se «extenderá de mar a mar y desde el río hasta los confines de la tierra». Lo que resulta sobre todo sorprendente en el texto de Zacarías es que el mesianismo real se presenta con elementos nuevos e inesperados: el rey «justo y victorioso» es anunciado como un rey «humilde», modesto, que se contenta con la sencilla cabalgadura de los antiguos príncipes (Gn 49, 11; Jc 5, 10; 10, 4; 12, 14)[14]. El carácter mesiánico de este anuncio ha sido recogido por el evangelio de san Juan, que lo ve realizado en la entrada de Jesús en Jerusalén antes de su pasión (Jn 12, 14-16). El Señor protege a su pueblo (9, 11-17). Los dos versículos precedentes (vv. 9-10) interrumpen de algún modo la descripción comenzada en 9, 1 sobre el castigo a las naciones y la restauración de Israel y que ahora continúa mencionando a Grecia[15] (en hebreo, Y¯aw¯an 9, 13), que combate contra los «hijos de Sión». El brusco paso del anuncio de una paz universal al lenguaje apocalíptico de una guerra hasta las últimas consecuencias hace pensar que se trata de una lucha llevada a cabo por Dios mismo, para conceder a su pueblo no solo la victoria, sino también un gran bienestar (9, 11-17). Se alude a la liberación de la esclavitud (vv. 11-12), a la victoria de Judá y Efraím (vv. 13-15) y a la salvación escatológica del pueblo de Dios (vv. 16-17). El Señor reúne al pueblo disperso (10, 1-11, 3). El tono triunfante del oráculo precedente continúa con una descripción que desarrolla temas e imágenes ya utilizadas por los profetas preexílicos. El comienzo del capítulo 10 es una invitación a confiar solo en Dios, Señor de la creación, y no en los adivinos, que con sus falsedades pretenden obtener el don de la lluvia y buenas cosechas. El v. 2 denuncia la inutilidad de las prácticas de adivinación que engañan al pueblo reduciéndolo a las condiciones de un rebaño desbandado. Por el contrario, 10, 3-12 es un oráculo de salvación similar a 9, 1117, en el que se anuncia el regreso a la patria y la restauración de Israel con la unión de los dos reinos, del Norte y del Sur. Los versículos 11, 1-3 son de difícil interpretación, ya que la alegoría se podría referir a las naciones enemigas de Israel. Sin embargo, las alusiones geográficas inclinan más bien a interpretar el texto aplicándolo a las tribus del norte y del sur, presentadas por otros profetas bajo la forma de árboles preciosos (cf. Am 5, 2; Is 14, 4-21). Probablemente, este detalle anticipa la larga sección centrada en la alegoría de los dos pastores, mostrando la desolación de la tierra de Israel debida al rechazo del buen pastor del que se habla a continuación. En el texto se evocan los acontecimientos del éxodo y de la cautividad asiria (10, 10). La situación descrita no es la que conocemos por los libros de Esdras y Nehemías, con las dificultades de la reconstrucción después del exilio, sino otra en la que existe una 343

unión entre Judá y las tribus del norte (10, 6-7). Las alusiones a la idolatría y a la adivinación (10, 2), igual que los reproches a los guías del pueblo (10, 3), se comprenden mejor si se refieren al período preexílico. Sin embargo, la promesa de enviar jefes del pueblo para que combatan porque el Señor está con ellos (10, 4-5) presupone un dominio sobre Judá de naciones extranjeras y, por tanto, una situación histórica posterior al exilio. Este alternarse de referencias, contrastantes entre ellas, impide establecer con exactitud hechos y personajes. El lenguaje utilizado por el autor, por otra parte, se aleja, en general, del empleado por los profetas que actuaron en período histórico. La narración que sigue acentúa aún más esa impresión. Nos encontramos con una incertidumbre en la descripción de acontecimientos, cuyos detalles escapan a nuestra comprensión, que se podría calificar de «querida por el autor». Historia simbólica de los dos pastores (11, 4-17). La sección se encuentra llena de referencias a situaciones históricas y a personajes que, sin embargo, no podemos identificar. Los intentos de vincular las palabras de Zacarías con hechos históricos conocidos, desde el comienzo de la monarquía hasta el regreso del exilio, han sido vanos, como también sucede con las descripciones que están en la base de los capítulos 12-14. Solo es posible seguir las líneas generales del discurso profético con la convicción de que los primeros destinatarios de los mensajes del profeta podían localizar, con bastante probabilidad, las referencias históricas subyacentes. La primera afirmación se refiere a una situación de explotación del pueblo por parte de «pastores» atentos solo a sus propios intereses y que llevan el «rebaño» a la muerte, aunque tampoco el «rebaño», es decir, el pueblo, sea inmune de culpa (11, 4-6). Impulsado por Dios, el profeta pone en práctica el mandato recibido de apacentar las ovejas para que reine la benevolencia divina y haya unidad entre sus habitantes (11, 7), simbolizando su acción con dos cayados. Al primero le da el nombre de «Gracia», signo del favor divino y de prosperidad, o quizá, de un rebaño más amplio formado por todos los pueblos (11, 10); el segundo es llamado «Unión», como símbolo de la hermandad entre Israel y Judá (11, 14). La difícil relación entre el pastor, el rebaño y los mercaderes de ovejas se expresa de modo enigmático. Queda claro que el profeta se disocia de la misión que le había sido confiada debido al comportamiento del pueblo (11, 8-11), aunque pide que se le abone el jornal por el trabajo realizado (11, 12-13). Como signo de abandono de su misión, el profeta rompe primero la vara llamada Gracia (11, 10), anunciando así la pérdida por parte del pueblo del favor divino; después rompe la otra vara, que simbolizaba la unión entre Israel y Judá (11, 14). El gesto de arrojar la paga de treinta siclos de plata en el tesoro del templo (cf. Mt 27, 3-10) parece significar que el profeta representaba a Dios y que, por tanto, es al mismo Dios a quien se ha desechado. La última parte de la sección resulta especialmente enigmática. Por orden de Dios, el profeta cuida el hato de un pastor necio, infiel a su tarea, a quien se le anuncia un severo castigo (11, 15-17).

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b) Segundo oráculo: la restauración final de Jerusalén (12, 1-14, 21) Los oráculos de esta segunda parte están escritos en prosa ritmada y son introducidos a menudo con la expresión «aquel día» (16 veces), frase que indica el día de la resolutiva acción de Dios. Los oráculos prometen la restauración final de Jerusalén y de Judá (12, 1-9), anuncian la conversión completa del pueblo a Dios (12, 10-13, 9) y el restablecimiento para siempre de la gloria de Jerusalén como capital del reino de Dios sobre la tierra (14, 1-4). Triunfo de Judá y Jerusalén contra las poblaciones vecinas: 12, 1-9. Esta sección parece aludir a violentos enfrentamientos entre poblaciones extranjeras y los habitantes de Judá y de Jerusalén (12, 2-4). Una sangrienta lucha en la que los pueblos extranjeros serán vencidos. La ayuda de Dios, que se manifestará, sobre todo, en la defensa de Jerusalén contra todos los ataques enemigos, será reconocida por todas las naciones. Pero la salvación de la capital no comportará su supremacía a costa de la región circundante (12, 7-9). La relación entre Judea y Jerusalén se presenta así de modo diferenciado, lo que hace suponer un antagonismo entre la ciudad santa y los habitantes del campo. Un gran lamento por una muerte misteriosa: 12, 10-14. Las dificultades de interpretación del texto hebreo del v. 10 se deben, por una parte, a la identificación del misterioso personaje a quien «traspasaron» y por cuya muerte se hace un luto nacional; una muerte a la que va unida la efusión de «un espíritu de gracia y de plegaria» (v. 10a) que se derrama «sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén». Por otra parte existe una incoherencia gramatical. El texto afirma: «para que fijen en Mí la mirada. Por el que traspasaron, por él harán duelo con el llanto por el hijo único; se afligirán amargamente por él con el dolor por el primogénito» (v. 10b). Impresiona el contraste entre los dos pronombres con el paso repentino de la primera persona a la tercera. Si el primer pronombre se refiere a Dios, que es el que habla, sorprende que se pueda decir a continuación «el que traspasaron», aludiéndose a una muerte. Se podría pensar que ese segundo personaje se identifica con Dios y lo que le sucede a él se puede referir al mismo Dios. Otro inciso significativo es la referencia al «duelo de Jerusalén» (v. 11), calificado de «grande» y que se extiende a todo el pueblo. Se le presenta de una forma inusual, comparándole con lo que era un rito fúnebre nacional en honor de la divinidad fenicia Hadad Rimón (identificada con Tammuz: cf. Ez 8, 14)[16]. Dejando aparte todo intento de explicación inspirada en un evento histórico cuyos detalles escapan a nuestra investigación[17], la solemnidad extraordinaria del texto comunica la impresión de un acontecimiento grandioso, aun siendo trágico. No es extraño, por eso, que los evangelistas hubieran referido el texto a la muerte de Jesús, en quien el anuncio de Zacarías ha tenido, indudablemente, su realización plena (Jn 19, 37).

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Solo el Señor reinará en Israel (13, 1-6). La profecía propone otro trazo que se proyecta en el tiempo escatológico, la purificación del pueblo mediante el agua emanante de una «fuente abierta» (v. 1; cf. Ez 36, 25) puesta por Dios «para lavar el pecado y la impureza»; término este último que, en el lenguaje profético, designa habitualmente la idolatría (cf. Ez 36, 17). El tema de la «fuente abierta» encuentra un eco en Jn 7, 37-39 (cf. Jn 19, 34; 4, 10; Ap 21, 5) con referencia al don de la vida para los creyentes por parte de Jesús glorificado[18]. La sección alude, además, a la eliminación en la nación «de los nombres de los ídolos» (13, 2) y a la desaparición de los profetas y de las prácticas de adivinación y gestos rituales que debían ser bien conocidos por los contemporáneos de nuestro autor. La alusión a la situación en la que se encontrarán los falsos profetas cuando, en el futuro, el pueblo sea liberado se presenta con gran radicalidad: desaparecerán del país, pues los amenazarían de muerte sus mismos padres si los encontrasen profetizando; por vergüenza cambiarán de trabajo, y de sus ídolos no quedará memoria. El canto de la espada: el pastor herido y la salvación del pueblo (13, 7-9). Este breve poema en verso que menciona una «espada» que caerá sobre un pastor, con la consiguiente dispersión del rebaño, podría ser la conclusión del discurso sobre el pastor bueno y el pastor necio del c. 11. El poema interrumpe de hecho los vaticinios sobre «aquel día» comenzados en 12, 1 y que reemprenderán a continuación. La identificación del pastor que será herido no es explícita. El hecho de que venga designado por Dios como «mi pastor» y «amigo mío» podría vincularlo con el personaje «que traspasaron» de Za 12, 10. En cualquier caso, el versículo es mencionado por Jesús aplicándoselo a sí mismo en el relato del abandono por parte de sus discípulos durante su arresto (Mt 26, 31; Mc 14, 27). En el poema también se encuentra una promesa de salvación que abarcará un resto, un tercio del pueblo, con el que se establecerá una alianza de fidelidad después de que haya sido purificado: «A este tercio lo haré pasar por el fuego: los acrisolaré como se acrisola la plata, los probaré como se prueba el oro. Él invocará mi Nombre, y Yo le escucharé. Y diré: “Él es mi pueblo”, y él dirá: “El Señor es mi Dios”» (13, 9). Después de la purificación, quienes reconozcan al Señor serán acogidos nuevamente en su pueblo. Esta conclusión recalca las expresiones de Ezequiel al final de las más violentas descripciones de los castigos que Dios infligirá al pueblo pecador (Ez 38-39). Triunfo final del Señor (14, 1-21). El último capítulo tiene un marcado carácter apocalíptico. Presenta la definitiva victoria de Dios sobre las fuerzas hostiles a él y a su pueblo como una gran batalla en la cual se trastorna la naturaleza misma (vv. 6-11). Judá y Jerusalén, después del castigo por sus pecados, serán salvadas por el Señor (vv. 1215), que se presenta como guerrero glorioso (vv. 1-5), pero el reino universal del Señor se extenderá también a los pueblos paganos (vv. 16-21). Estos se convertirán al monoteísmo y subirán en peregrinaje a adorar a Dios en el templo de Jerusalén. El autor conecta ese futuro, indeterminado en el tiempo, con detalles muy concretos: la topografía 346

de Jerusalén, la orografía de Judá, torrentes y mares, noches y días. También la participación en la fiesta de los Tabernáculos entra en esta descripción como elemento distintivo de salvación, no solo para los judíos, sino también para los demás pueblos.

5. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO

El libro de Zacarías posee un contenido complejo, favorecido por la diversidad de épocas de redacción. Los primeros capítulos se remontan a los años de la reconstrucción de Jerusalén y del templo después del regreso del exilio, mientras que la segunda parte (cc. 9-14) es, seguramente, de una época posterior, probablemente hacia el 300 a.C. Los capítulos 1-6 son temáticamente bastante unitarios. Los capítulos 7 y 8 se caracterizan por las exhortaciones a la esperanza. La segunda parte (cc. 9-14) está construida alrededor de eventos que se proyectan hacia un futuro escatológico que engloba a todas las naciones. El estilo del libro varía de acuerdo con el contenido. Decididamente onírico en la primera parte dedicada a las ocho «visiones» y discursivo en los capítulos centrales (cc. 8-9), se hace oscuro, al menos para el lector moderno, y con tonos apocalípticos, en los últimos capítulos. El conjunto ha sido escrito en prosa, aunque presenta secciones con cadencia rítmica (1, 4-5.10; 2, 9; 4, 7; 8, 12.20). Si el estilo resulta en general bastante uniforme y monótono debido a la repetición de fórmulas y preguntas retóricas, las escenas, consideradas en su conjunto, se desarrollan, por el contrario, con un tono vivaz y pintoresco, con abundancia de elementos simbólicos e imágenes de gran colorido: caballeros y caballos de diversos colores, artesanos que abaten y demuelen, un constructor con una cuerda de medir en la mano, un candelabro en medio de dos olivos, un rollo volador, cuatro carros, la corona de Josué, etc. Algunas de estas imágenes llegarán al Apocalipsis[19], libro en gran parte deudor del estilo y la forma de Zacarías. Como hemos indicado, en la primera parte del libro (cc. 1-8), los géneros literarios son principalmente tres: visiones, oráculos y narraciones. Las visiones, redactadas en primera persona y con un esquema fijo, constituyen un diario autobiográfico del profeta. Los oráculos entrelazan promesas y amenazas, algunas de claro significado mesiánico. Las narraciones son principalmente dos: la acción simbólica de la coronación de Zorobabel (6, 9-14) y la cuestión del ayuno (7, 1-14; 8, 18-19). Hay, además, diversos elementos heterogéneos y añadidos redaccionales, y no faltan pasajes de difícil interpretación (3, 9; 4, 12; etc.). En la segunda parte del libro (cc. 9-14) domina el género oracular, con predicciones que carecen de una clara indicación cronológica. Intercalándolos se encuentra una gran variedad de géneros literarios: promesas de salvación, amenazas de castigo, lamentaciones, oráculos escatológicos, acciones simbólicas. Podemos señalar, por último, que Zacarías se hace eco de la enseñanza de los profetas que le precedieron, especialmente de Amós, Isaías, Miqueas y Ezequiel, actualizando su enseñanza desde un punto de vista en gran parte nuevo y original. 347

6. MENSAJE TEOLÓGICO

Tema central del libro es la firme convicción de que Dios guía el sucederse de los acontecimientos humanos hacia la salvación de su pueblo y de las demás naciones, que tendrán que pasar, no obstante, pruebas purificadoras. En medio de este mensaje surge una figura mesiánica, diversamente representada. a) Zacarías 1-8: los mensajeros de Dios y promesas mesiánicas Los mensajeros de Dios – Característica teológica de la primera parte del libro (cc. 1-8) es la presencia y actuación encomendada a los mensajeros de Dios. Se encuentran como protagonistas de las ocho visiones, en las que desempeñan diversos cometidos. Fundamentalmente, son los intermediarios entre Dios y los hombres, incluyendo al profeta en su actividad. La convicción de que Dios gobierna el mundo podría parecer incompatible con su trascendencia, que se va siempre afirmando con fuerza mayor. Los «mensajeros», significado fundamental del término «“mal’ak”», «ángel», llenan la distancia entre el cielo, la habitación de Dios, y la tierra, lugar de sus intervenciones divinas. Dios interviene en la historia, a pesar de que es inmutable en sí mismo, en su palacio celeste. Este modo de considerar el mundo se encuentra en la base de la primera visión. El profeta se encuentra rodeado por personajes desconocidos que le son presentados como «los que ha enviado el Señor a recorrer la tierra» (1, 10). Al final de su visita, su informe no se hace directamente al Señor, sino a un ángel, el «ángel del Señor» (v. 11), identificado con el hombre montado sobre el caballo alazán (v. 8), quien, a su vez, refiere al Señor el resultado de la inspección (v. 12). El Señor comunica entonces un mensaje a ese ángel (v. 13), que lo explica al profeta. Las «buenas palabras, palabras consoladoras» dichas por el Señor, son presentadas en cuatro versículos que recogen lo que el ángel dice a Zacarías (1, 14-17). La comunicación de los mensajes, que los profetas anteriores presentaban como recibidos directamente de Dios, ahora se produce a través de una escala jerárquica donde los ángeles tienen tareas bien definidas: los inspectores a caballo se refieren a un superior, que presenta a Dios los informes recibidos. Dios comunica a este sus decisiones, que se refieren al orden del mundo. El profeta recibe los mensajes de Dios a través del ángel, que desarrolla la función de mediador e intérprete. A su vez, el profeta se sitúa como intermediario entre Dios y el pueblo. Pero hay otra particularidad que surge de las descripciones de Zacarías y que encontramos también en el libro de Daniel. Los mensajeros de Dios son presentados como si viviesen en una dimensión paralela a la del mundo humano, conociendo con anticipación los acontecimientos que se realizarán después en la historia. El profeta es un «predilecto», como será designado Daniel (Dn 9, 23), a quien se le concede el privilegio de penetrar en ese mundo superior para ver lo que allí sucede y poderlo comunicar a sus contemporáneos. El hecho de que el profeta observe los eventos que ya se han verificado en el entender de los ángeles es la garantía de que se verificarán entre los hombres. Esta 348

convicción asegura al profeta y a sus oyentes la verdad de los mensajes que se le han comunicado[20]. En la visión de Zacarías 3, 1-7 (la purificación del sumo sacerdote y la promesa dirigida al Germen), el profeta es testigo directo de que la rehabilitación de la autoridad religiosa y política ya se ha producido ante Dios. Por eso es inevitable que también se realice en los acontecimientos históricos, como confirman las afirmaciones de lo vv. 8-10. La esperanza mesiánica – Otro elemento característico de la teología de la primera parte de Zacarías es la presentación del mesianismo bajo diferentes aspectos. La falta de un tratamiento sistemático del tema hace, sin embargo, difícil y a veces problemática la interpretación de los textos. La espera de una transformación y renovación de la nación impregna todas las descripciones. La realización de una paz ideal se encuentra asociada a la obra de los protagonistas de la reconstrucción, Zorobabel y Josué, que representan dos modalidades diferentes de la espera mesiánica: una real, representada por Zorobabel, llamado «germen» y «ungido», términos que evocan la dinastía davídica; otra sacerdotal, que terminará por prevalecer en la conducción del pueblo. La era de la salvación queda caracterizada, en este sentido, por el surgimiento de un rey ideal futuro que también encarnará el sacerdocio ya purificado (3, 8-10; 6, 12). En este contexto emergen otras ideas fundamentales: la reconstrucción del templo como signo del regreso de Dios a Jerusalén para permanecer por siempre y santificar la tierra (2, 14-17; 8, 3), y la conversión de los pueblos paganos y su integración en el pueblo de Dios (2, 15; 8, 2023). b) Zacarías 9-14: Imágenes mesiánicas En la segunda parte del libro, la figura del rey que entra en Jerusalén sobre un pollino trayendo la paz (9, 9-10) se difumina en las imágenes complejas y misteriosas del «pastor» (11, 4-17) y del personaje que, con su muerte, trae la salvación y la reconciliación a todo el pueblo (12, 1-13, 6). La dificultad para comprender el significado exacto de los textos no ha impedido a la tradición cristiana leer en esas figuras una anticipación de los acontecimientos realizados en la vida de Jesús[21], sobre todo, en su pasión (cf. Mt 12, 20; 27, 3-10; Jn 10, 12-13; 19, 37; 3, 14.16; Col 1, 15.18; Ap 1, 7), dándole un significado preciso a su muerte redentora. En esa lectura, el Mesías aparece como «rey pacífico» (9, 9), y «buen pastor» que asegura la prosperidad (11, 4-17), si bien será «traspasado» (12, 9-14). Su muerte traerá, no obstante, la purificación de los pecados y la erradicación de la idolatría: «Aquel día habrá una fuente abierta para la casa de Judá y para los habitantes de Jerusalén, para lavar el pecado y la impureza. Aquel día –oráculo del Señor de los ejércitos– extirparé del país los nombres de los ídolos y no serán mencionados más. También haré desaparecer del país a los profetas y al espíritu impuro» (13, 1-2). Al final Jerusalén se convertirá en el centro universal del reino de Dios (12, 1-9) y todos los pueblos reconocerán la realeza del Señor (14, 20-21), comenzando una era extraordinaria para el mundo entero (14, 1-11)[22]. 349

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 241-245; 254-257. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 1141-1175. BERNINI, G., Aggeo - Zaccaria - Malachia (NVB), Paoline, Roma 1974. BODA , M. J., Haggai, Zechariah (NIV), Zondervan, Grand Rapids (MI) 2004. CHARY, Th., El profetismo en la época persa (358-332). Zacarías, en H. Cazelles, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 483-488; 510-517. CODY, A., Aggeo - Zaccaria - Malachia, NGCB 454-470. LAMARCHE, P., Zacharie IX-XIV. Structure littéraire et messianisme (EB) Gabalda, Paris, 1961. P ETERSEN, D. L., Haggai and Zechariah 1-8. A commentary (OTL) The Westminster Press, Philadelphia 1984. P ETERSEN, D. L., Zechariah 9-14 and Malachi. A commentary (OTL; SCM), London 1995. RINALDI, G. – LUCIANI, F. (eds.), I profeti minori. III. Michea, Nahum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia (SB), Marietti, Torino 1969. STENDEBACH, F. J., Aggeo-Zaccaria, Malachia-Gioele. Profezia e tempio, Cittadella, Assisi 1989. VIRGULIN, S., Zaccaria, BPM 2243-2266.    

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NOTAS  6 «El ángel de Yahvé» indica aquí al Señor mismo (cf. 3, 2 en el texto hebreo). Puede sorprender que a su derecha se encuentre «satán», con artículo en hebreo para indicar un ser personal. Su función es análoga a la que encontramos en la escena que trae Job (2, 1-2): presentar al Señor las culpas o carencias de los hombres, por lo que el término podría ser traducido con «el acusador». En los textos más tardíos «Satán» llega a ser un nombre propio para indicar el adversario por excelencia, «Satanás» o «Diablo» (cf. Sb 2, 24).  7 Siguiendo a los LXX, la Vulgata ha traducido «Germen» por Oriens; término que aparece en el Benedictus como título que se aplica a Cristo (Lc 1, 78).  8 El término hebreo utilizado es “«menôrāh»,” que hace pensar en el candelabro de siete brazos que se encontraba en el templo (1 R 7, 49). Sin embargo, la descripción que aquí se hace muestra más bien un candelero que tiene en la parte superior una copa con el borde plegado, de modo que se forman siete boquillas en las que se quema la mecha.  9 De esta interpretación surgirá la esperanza en la venida de un Mesías sacerdotal y otro davídico, tal como aparece en algunos escritos de la literatura intertestamentaria no canónica, por ejemplo, en Qumrán. La revelación neotestamentaria unirá las dos figuras en Jesús, entendiendo su sacerdocio como sacerdote según el orden de Melquisedec (Hb 5, 5-10; 7, 1-3). 10 La «efah» era un recipiente para medir harina, grano, etc. Tenía una capacidad de alrededor de 45 litros. 11 En el v. 16 hay una referencia a las «puertas» de las ciudades, fuera de las cuales se desarrollaban los asuntos públicos, como los procesos ante los jueces (cf. Sal 127, 5; 69, 13). 12 En hebreo, el término es “maśśā‘”, que significa «peso», «carga», pero también «encargo», «tarea a desarrollar». Sobre este término, Jeremías plantea el juego de palabras que aparece en Jr 23, 33-40. 13 En hebreo, el término traducido por «victorioso» es un participio nifal, forma pasiva, debiéndose traducir por «salvado [por Dios]», es decir, «aquel que ha obtenido (de Dios) la victoria» sobre los enemigos, como se dice de Judá en Jr 23, 6 y 33, 16. La versión de los LXX, a la que sigue la Vulgata, ha traducido el término con la forma activa: «salvador», «victorioso», acentuando de ese modo la interpretación mesiánica. 14 La cabalgadura sobre la que entra en Jerusalén, un «borrico, cría de asna», no, por tanto, un caballo, manifestación de poder en tiempos del autor sagrado, es, en primer lugar, signo de «paz» (cf. Gn 49, 11; 1 R 1, 33). No falta, sin embargo, una alusión a la índole «humilde» del rey (en hebreo “‘ŏnî” o “‘ānāw”, término que dio nombre al movimiento de los “‘anawim,” los «pobres del Señor»). 15 No faltan autores que consideran que esta referencia habría sido añadida en tiempos de los Macabeos para justificar la reacción armada a la persecución desencadenada por Antíoco IV Epifanes. 16 Según la creencia religiosa fenicia popular, la divinidad Hadad Rimón moría al final de la cosecha y revivía con el regreso de las lluvias. El culto se practicaba también en la llanura de Esdrelón. 17 Algunos estudiosos han conjeturado una alusión a la muerte de Zorobabel, el último descendiente de la dinastía davídica mencionado en el Antiguo Testamento; otros lo han referido a algún rey, como Josías, que, a pesar de haber gobernado la nación con profundo sentido religioso, murió de muerte violenta en guerra contra los egipcios (2 R 3, 29). 18 «En el último día, el más solemne de la fiesta, estaba allí Jesús y clamó: “Si alguno tiene sed, venga a mí; y beba, quien cree en mí. Como dice la Escritura, de sus entrañas brotarán ríos de agua viva”. Se refirió con esto al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él, pues todavía no había sido dado el Espíritu, ya que Jesús aún no había sido glorificado». 19 Por ejemplo, los caballos representando mensajeros divinos (Za 1, 8; 6, 2-3; Ap 6, 2-4; 19, 11); la cuerda de medir la ciudad (Za 2, 5; Ap 11, 1), el candelabro y los dos olivos (Za 4, 11; Ap 11, 4: habla en plural de candelabros). 20 Cf. P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI, Torino 1994. 21 Así, Mt 21, 5 y Jn 12, 14-15 ven la realización de Za 9, 9 en la entrada de Jesús en Jerusalén sobre un pollino; Mt 27, 9 recurre a Za 11, 12-13 en el relato de la venta de Jesús por treinta monedas; y Jn 19, 37 cita explícitamente Za 12, 10: «Mirarán al que traspasaron». En general se puede afirmar que el estilo y la forma de Zacarías encuentran un fuerte eco en el Apocalipsis, donde se evocan imágenes como la de los caballos que representan mensajeros divinos (Za 1, 8; 6, 2-3; Ap 6, 2-4; 19, 11), la medida de la ciudad (Za 2, 5; Ap 11, 1) o la de los candelabros y los dos olivos (Za 13, 6-7; Ap 11, 4).

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22 El carácter fuertemente mesiánico del libro de Zacarías explica el que sea utilizado en fiestas especiales de la liturgia de la Iglesia, en particular, en la Misa del domingo de Ramos donde se lee el pasaje del rey de paz que llega a la ciudad santa montado sobre un pollino (Za 13, 6-7) y el oráculo de restauración de Za 12, 7-10 en el duodécimo domingo del tiempo ordinario. Entre los comentarios patrísticos del libro sobresalen el de Dídimo el Ciego y el de san Cirilo de Alejandría.

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Capítulo IV

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EL PROFETA MALAQUÍAS El libro de Malaquías ocupa el último lugar en la lista de los Doce Profetas Menores. Sabemos poco sobre su autor, excepto lo que se afirma en su libro. Su nombre, Malaquías (“Mal’ā̠ki”), aparece en el primer ver​sículo, pero no es seguro que se trate del nombre propio del autor. Los LXX lo han interpretado como nombre común traduciéndolo por «mensajero», significado del término hebreo “mal’ā̠k”[23]. El libro tiene un neto carácter homilético y pastoral, afrontando temas particulares, como el culto o el cumplimiento de los preceptos de la ley. Precisamente estos temas son los que dan consistencia a todo el conjunto.

1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

Aunque el orden de colocación no sea un elemento determinante para fijar el tiempo de redacción de los escritos bíblicos, el hecho de que el libro de Malaquías ocupe el último lugar en el canon induce a pensar que se trata realmente del más reciente de los libros proféticos. Los temas afrontados sitúan el libro en un período comprendido entre el 515 a.C. (año de la reconstrucción del templo de Jerusalén) y el 400 aprox., año de la reforma de Esdras y Nehemías. Se observa, en efecto, que el templo ha sido reconstruido y ejerce sus funciones (1, 8; 3, 1), aunque no del modo establecido por las prescripciones de la ley, pues el profeta reprocha la indolencia en las ofertas de los sacrificios hasta el punto de preferir que se cierren las puertas del templo para evitar su profanación (1, 6-10), señala la mezquindad y fraudulencia en la entrega de los diezmos (3, 6-10) y la desidia, en general, en el cumplimiento de los deberes de la alianza (2, 8; 3, 14, etc.). Esta situación iba acompañada con la puesta en duda del amor del Señor por su pueblo (1, 2), culpándole de las adversidades existentes. Por todo esto, aunque la preocupación de Malaquías por la sacralidad del templo se asemeja a la de Ageo y Zacarías, la situación concreta en la que se sitúa es notablemente diferente y parece referirse a una época posterior. El autor del libro, de hecho, aborda una cuestión que alcanzará su más precisa reglamentación con la reforma de Esdras y Nehemías, la de los matrimonios mixtos entre hebreos y poblaciones locales idólatras (2, 10-12); por otra parte, reprocha a sus contemporáneos la práctica del divorcio (2, 13-16), tema menos presente en los primeros años de la vuelta del exilio. Otro indicio para fechar la obra en el período indicado es la alusión a las difíciles condiciones de vida de los habitantes de la región de Edom (1, 2-5), situación que el profeta Abdías indica como futura. Algunos comentadores hebreos y san Jerónimo atribuyeron el libro a Esdras, pero el vocabulario y el planteamiento de los argumentos han hecho abandonar esta hipótesis. En resumen, no es posible indicar el año preciso de composición del libro de Malaquías, ya que todo lo que conocemos no son más que indicaciones genéricas. Se puede afirmar, sin embargo, con toda probabilidad que nos encontramos ante los 356

oráculos de un profeta anónimo de la mitad del siglo V a.C., que exhorta a sus contemporáneos a mantener la fidelidad a los compromisos de la alianza.

2. ESTRUCTURA LITERARIA Y CONTENIDO DEL LIBRO

a) Estructura literaria Debido a que la primera palabra del libro de Malaquías, “maśśā’” (oráculo), es también el primer término del título de dos secciones del libro de Zacarías (9, 1; 12, 1), algunos comentadores han conjeturado que el libro de Malaquías constituía la sección final del libro de Zacarías. El contenido de estas dos obras, sin embargo, es demasiado diferente para poder considerarlas formando una unidad. El libro se presenta con un esquema bastante claro constituido, formalmente, de seis partes de extensión desigual con un epílogo: — Dios ama a Israel: 1, 1-5. — Recriminación a los sacerdotes y al pueblo por los sacrificios mezquinos: 1, 6-14; y otras faltas de los sacerdotes: 2, 1-9. — Condena de los matrimonios con mujeres extranjeras: 2, 10-12; y denuncia de los divorcios: 2, 13-16. — El día del Señor: 2, 17-3, 5. — Las ofrendas para el templo: 3, 6-12. — Dios premia a los justos: 3, 13-21. — Epílogo: la fidelidad a la ley y el regreso de Elías: 3, 22-24. Se puede advertir que el esquema es bastante articulado, a pesar de la brevedad del libro. Son seis intervenciones del profeta, caracterizadas por una forma literaria particular denominada «disputa», que se despliega en tres momentos: a) afirmación o constatación sobre la conducta impía de los oyentes (a veces, con expresiones del Deuteronomio); b) objeción que repite las palabras de la acusación, normalmente en forma de pregunta; c) explicación motivada de la acusación. Este procedimiento está presente desde el inicio. Veamos algunos ejemplos característicos: — El amor de Dios: «Os he amado, dice el Señor. Pero vosotros decís: “¿En qué se nota tu amor?”. ¿Es que no era Esaú hermano de Jacob? –oráculo del Señor–. Sin embargo, Yo amé a Jacob y odié a Esaú. Hice de sus montes una desolación y entregué su heredad a los chacales del desierto» (1, 2-3). — La honra debida a Dios: «El hijo honra a su padre y el siervo a su señor. Si Yo soy padre, ¿dónde queda mi honra? Si Yo soy Señor, ¿dónde queda mi respeto?, os dice el Señor de los ejércitos a vosotros, sacerdotes, que estáis ultrajando mi Nombre. Y 357

vosotros replicáis: “¿En qué hemos ultrajado tu Nombre?”. Traéis a mi altar pan profanado, y vosotros decís: “¿En qué te hemos profanado?”. En que pensáis que la mesa del Señor es algo despreciable» (1, 6-7). — Fidelidad matrimonial: «Aún hacéis otra cosa: cubrís de lágrimas, de llantos y sollozos el altar del Señor porque ya no vuelve su rostro a la oblación ni la acepta con agrado de vuestras manos. Y todavía decís: “¿Por qué?”. Pues porque el Señor es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que has sido infiel, siendo ella tu compañera, la esposa comprometida por tu alianza» (2, 13-14). — La mezquindad con Dios: «Volveos a Mí y Yo me volveré a vosotros –dice el Señor de los ejércitos–. Replicáis: “¿En qué hemos de volvernos?”. ¿Podrá el hombre defraudar a Dios? Pues vosotros me habéis defraudado a Mí. Y aún decís: “¿En qué te hemos defraudado?”. En el diezmo y en las primicias» (3, 7-8). — La fidelidad a la alianza: «Duras contra Mí son vuestras palabras, dice el Señor. Y aún decís: “¿Qué hemos hablado contra Ti?”. Lo que habéis dicho: “Vano es servir a Dios; ¿qué hemos ganado con guardar sus preceptos y con andar en duelo ante el Señor de los ejércitos?» (3, 13-14). Este modo repetitivo de comunicar los mensajes hace pensar en un verdadero diálogo entre el profeta y aquellos a los que se dirigía con sus invectivas. Los problemas afrontados se refieren a las condiciones de vida, las modalidades del culto, la situación matrimonial y el aparente retraso de Dios en proteger a los justos. b) Contenido del libro Examinemos el libro con mayor detalle. Dios ama a Israel (1, 2-5). La primera dificultad nace de la confrontación entre las promesas de Dios a Israel y la situación en la que se encontraba el pueblo después del regreso del exilio. El profeta afirma que la predilección de Dios por Israel es firme y que se ha manifestado desde siempre, en contraste con la actitud adoptada en relación con la tribu descendiente de Esaú-Edom, a la que Dios había repudiado irrevocablemente debido a su iniquidad. Esta actitud divina demostraría que Dios mantiene las promesas, a pesar de las apariencias contrarias (1, 2-5). El problema es análogo al afrontado por Abdías. Los sacrificios no agradables a Dios (1, 6-14). La larga sección que trata de las modalidades del culto (1, 6-2, 9) presenta diferentes temas, que culminan en un deseo que suena como una amenaza: «¡Ojalá que alguien de vosotros cerrara las puertas para que no encendierais mi altar en vano! No tengo ninguna complacencia en vosotros –dice el Señor de los ejércitos– ni me agrada la oblación de vuestras manos» (1, 10). La frase contiene la gravísima afirmación por la que Dios no se complacía ni en las disposiciones 358

interiores ni en los sacrificios ofrecidos por los sacerdotes. El motivo era la desatención y desconsideración con las que se realizaba el culto, fruto de la inercia y llevado por intereses personales. El profeta ve en esta conducta un grave agravio al Señor; agravio del que ni los sacerdotes ni el pueblo, ya habituados a actuar desaprensivamente, parecían no darse ni siquiera cuenta. En este contexto se encuentra una afirmación que entonces debería resulta difícil de comprender, pues habla de un sacrificio agradable a Dios con modalidades diferentes, casi opuestas, a los sacrificios legislados por la ley y que hasta entonces se ofrecían en el templo. Se trata del anuncio de la ofrenda de un sacrificio puro y universal en el que se complacería el Señor: «Pues desde donde sale el sol hasta el ocaso grande es mi Nombre entre las naciones. En todo lugar es ofrecido incienso y una oblación pura a mi Nombre, porque mi Nombre es grande entre las naciones, dice el Señor de los ejércitos». El texto perfila una situación ideal caracterizada por un universalismo geográfico que abarca todos los pueblos, por el que también los no pertenecientes al pueblo judío (en hebreo, “gôyim”) reconocerán la grandeza del «Señor de los ejércitos», es decir, del Dios de Israel. En el contexto histórico parece imposible identificar el sacrificio del que habla el profeta. La afirmación de la universalidad de un sacrificio resulta sorprendente en labios de un profeta de la restauración que enfatiza la fidelidad a la alianza. El mismo contexto en que se mueve el libro resulta contrastante. De hecho, poco después, Malaquías anunciará que un mensajero enviado por Dios para renovar la nación «se pondrá a fundir y a purificar la plata; purificará a los hijos de Leví, los acrisolará como oro y plata: así podrán ofrecer al Señor una oblación en justicia. Entonces será grata al Señor la oblación de Judá y de Jerusalén como en los días de antaño, como en los años que pasaron» (3, 3-4). Parece tratarse de un día de juicio en el que serán purificados el culto y el sacerdocio. La explicación del v. 11 parece que se debe buscar, por eso, en una óptica de renovación que no destruye, sino que lleva a su perfeccionamiento la legislación de Israel. La tradición cristiana ha considerado desde el principio que Ml 1, 11 es un anuncio del sacrificio nuevo, puro y universal establecido en la nueva economía de salvación, es decir, una profecía que se realiza en la Eucaristía, que cumple y lleva a su plenitud los sacrificios de la antigua ley. Nueva acusación a los sacerdotes (2, 1-9). Esta sección no comienza con la fórmula de disputa, por lo que se debe considerar una continuación de la anterior, aunque trate de un tema diferente. Los sacerdotes son ahora recriminados por actuar buscando su propio interés a costa de las tareas que les han sido confiadas: «Si no escucháis y no tomáis a pecho el dar gloria a mi Nombre –dice el Señor de los ejércitos–, enviaré contra vosotros la maldición y maldeciré vuestras bendiciones; incluso ya las he maldecido, porque nadie de vosotros las toma a pecho» (v. 2). La invectiva es particularmente violenta, especialmente cuando el profeta amenaza con maldecir las bendiciones de los sacerdotes y expulsarles fuera del templo después de haberles echado a la cara las vísceras de los animales sacrificados con su contenido (v. 3). En la segunda parte de la sección (vv. 4-9) 359

se contrapone el comportamiento de los sacerdotes con el del epónimo Leví, alabado por su fidelidad a lo que se llama «alianza con Leví», alianza «de vida y de paz» establecida con él por el Señor. En realidad, la alianza de Dios con la tribu de Leví es mencionada explícitamente en la Biblia solo en este texto. En el episodio narrado en Nm 25, 10-13 se promete análogamente una «alianza de sacerdocio perpetuo» al sacerdote Pinjás, «hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón». En textos posteriores se expresará también la idea de que la tribu de Leví es la única poseedora del sacerdocio en virtud de una alianza (Jr 33, 20-26; Ne 12, 29; Si 45, 23-26). La distinción entre sacerdotes levitas y sacerdotes descendientes de Zadok, muy acentuada por Ezequiel (Ez 44, 10-16), no es puesta de relieve en Malaquías. Condena de los matrimonios con mujeres extranjeras (2, 10-12). La afirmación de la paternidad de Dios (v. 10) en el contexto en el que nos encontramos no se debe entender referida a toda la humanidad, sino solo a los miembros del pueblo de Israel que forman como su familia. En este ámbito se comprende la prohibición a los hebreos de la época de Malaquías de casarse con mujeres que pertenecían a otras poblaciones, a las que se denomina «hijas de un dios extranjero». Esto supone la idea de que, a través de estos matrimonios, se podían introducir en la «familia de Dios» hijos extraños por sus costumbres culturales y religiosas, opuestas a las del pueblo de Israel. No se trataba, por tanto, de una prohibición por motivos de orden socio-cultural, sino que estaba en juego la fidelidad misma al Dios nacional. Esto explica también las severas disposiciones que la reforma de Nehemías impuso a quien se hacía culpable de ese delito (Ne 13, 23-30). La cuestión del divorcio (2, 13-16). Aunque la ley de Moisés permitía, en ciertas condiciones, el repudio de una mujer (Dt 24, 1-4), ya en tiempos de Malaquías el repudio estaba mal considerado. El profeta hace de hecho una encendida defensa de la alianza matrimonial, aludiendo como motivo principal el que Dios es testigo del compromiso que adquieren los cónyuges al casarse. La mayor dificultad de este texto se encuentra en el v. 15. La traducción literal del hebreo no es muy comprensible: «¿No ha hecho él un solo [ser], y un resto de soplo [vital] en él? Y este uno [ser] ¿qué busca? ¡Una semilla [una prole por parte] de Dios! Guardad, pues, vuestro soplo [vital]; y no traiciones a la mujer de tu juventud». Aparte del cambio de persona en el último verbo, que algunos manuscritos antiguos corrigen, resulta difícil mantener la sintaxis del texto hebreo, incluso en el orden de las palabras, por lo que es preferible añadir entre paréntesis aclaraciones que están implícitas en el significado de los términos. Una lectura más lineal sería: «¿No los ha hecho Dios un solo ser, dotado de carne y espíritu? Y este uno ¿qué busca? ¡Una posteridad dada por Dios! Guardad, pues, vuestro espíritu, y no traiciones a la esposa de tu juventud». Aceptando esta lectura, parece que el profeta piensa en el relato de Gn 2, 23-24, interpretándolo según su propia finalidad. No alude a la formación de la mujer de la costilla de Adán, que implica que la unión sexual se orienta a conservar la unidad del género humano. Trata, más bien, de señalar que habría sido un mismo «soplo vital» el 360

comunicado tanto al hombre como a la mujer, por lo que se ha de reconstruir la unidad inicial querida por el creador, de la que deben nacer los hijos de Dios. De este modo se recogería la idea expresada en 2, 11 y 2, 14. Cualquiera que sea la interpretación que se dé a este texto, parece clara la idea subyacente: el matrimonio se considera algo sagrado, querido por Dios como inviolable. El día del Señor (2, 17-3, 5). La intervención de Malaquías en esta cuarta disputa está motivada por la acusación que se le dirige a Dios de que actúa con injusticia porque premia a quien actúa mal (2, 17). La respuesta, indirecta, es muy articulada y se expresa con cambios continuos de sujeto. El sentido general se deduce con relativa facilidad: se anuncia un día del juicio en que serán purificados el culto y los sacerdotes, y se hará justicia a los oprimidos (3, 3-5); pero no resulta posible localizar con precisión cada uno de los personajes que intervienen como instrumentos de la purificación anunciada. Parecen reducirse a tres. En el mismo versículo se pasa de hablar de «mi mensajero» (“mal’ā̠kî” como en 1, 1), un personaje que preparará el camino «delante de [Dios]», a un «mensajero [o ángel] de la alianza» (2, 17). Parecen dos personajes distintos, debiéndose identificar el primero con el profeta Elías, del que se habla en 3, 23. El otro personaje es el Señor, que a veces habla en primera persona y otras veces se indica en tercera persona. Objeto de la purificación son los «hijos de Leví» (3, 3), que serán reintegrados a su tarea para que ofrezcan sacrificios agradables al Señor (3, 4). Este detalle particular, como hemos ya advertido, restringe el ámbito de la intervención del «día del Señor» a la problemática que aparece en 2, 1-9 (faltas de los sacerdotes), aunque el lenguaje se acerque al apocalíptico y sea susceptible de significados más amplios. La interpretación mesiánica que adopta el Nuevo Testamento (Mt 11, 10), que ve la realización de esta profecía en Juan Bautista, es posible solo según los criterios exegéticos adoptados también en otros casos por el primer evangelista. Las dádivas para el templo (3, 6-12). El profeta vuelve con nuevas acusaciones contra todo el pueblo, recogiendo el tema de los reproches de 1, 6-14, donde el objeto del fraude con respecto a Dios eran los animales defectuosos utilizados como ofrendas. Aquí se trata de los diezmos y primicias, es decir, los frutos del campo. El v. 6 es interpretado de diferentes modos. Parece preferible la interpretación relacionada con el nombre Jacob («aquel que engaña»), cuyos descendientes “«todavía no han dejado de engañar» a Dios reteniendo parte de los diezmos y primicias y presentándose como inocentes: «¿Podrá el hombre defraudar a Dios? Pues vosotros me habéis defraudado a Mí. Y aún decís: “¿En qué te hemos defraudado?”. En el diezmo y en las primicias» (3, 8). Si el pueblo es leal con Dios, será premiado con la abundancia de productos de la tierra (3, 10-12; cf. Jl 2, 19-27). El premio de los justos en el «día del Señor» (3, 13-21). El escándalo de los malvados que consiguen con sus éxitos poner en crisis la fe de los justos es una protesta 361

que aparece a menudo en los libros de los profetas (cf. Jr 12, 1 s.) y en los Salmos (cf. Sal 1; 73). Malaquías parece distinguir dos grupos de personas. Los primeros acusan descaradamente a Dios de ser injusto (3, 13-15), los otros, los llamados «temerosos de Dios», no tienen la arrogancia de los primeros, al contrario, «hablan entre sí de otra manera» (3, 16-21). La promesa de salvación y el triunfo sobre los impíos cuando el Señor vendrá «en su día» va dirigida a los segundos. A ellos, Dios los escucha y les promete que les consolará como un padre consuela a su hijo. El texto pone de relieve que Dios no es ajeno a las necesidades de los que le temen, sino que anota en sus anales –«libro de memorias»– los méritos de los justos. Las imágenes del «horno ardiente» y del «sol» se refieren una a otra por sus aspectos comunes y por las opuestas consecuencias. El calor del horno quema a los impíos como paja y les destruye completamente, el calor del sol da fuerza y vigor a los justos (3, 19-21). Epílogo (3, 22-24). La conclusión del libro contiene una exhortación a observar fielmente la ley de Moisés (v. 22) e identifica al «mensajero» (3, 1) que precederá la manifestación del Señor con Elías: «Ved que Yo os enviaré al profeta Elías antes de que llegue el día del Señor, grande y temible. Él reconciliará el corazón de los padres con los hijos y el corazón de los hijos con los padres, para que no venga Yo a golpear la tierra con el exterminio» (vv. 23-24). Aunque la misteriosa desaparición de Elías (2 R 2, 11) hizo surgir narraciones fantásticas, presentes, sobre todo, en algunos libros apócrifos (1 Henoch 90, 31), Elías también es recordado en Si 48, 10 por la grandeza de su misión y en el Nuevo Testamento, donde se le identifica con Juan Bautista en cuanto precursor de Jesús (Mt 11, 14; 17, 10-13; Lc 1, 17).

3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO

Como hemos podido comprobar, desde el primer versículo del libro se advierte la inseguridad existente sobre el autor, la fecha y otras circunstancias de composición de la obra, que algunos suponen unida originariamente al libro de Zacarías. De las invectivas contra el culto que entonces se celebrara se puede deducir, sin embargo, que el profeta conocía bien las leyes que lo regulaban, así como la indigna conducta de sus contemporáneos. Sus recriminaciones a los sacerdotes, lo mismo que a todo el pueblo, dejan entender que no se trataba de conductas esporádicas, sino de actitudes radicadas en la vida cotidiana. Estas observaciones hacen suponer que el libro fue escrito algunos años después de la reconstrucción del templo (515 a.C.) y antes de la reforma de EsdrasNehemías, lapso de tiempo en que la vida religiosa postexílica había decaído. El autor habría querido poner remedio a una situación ya consolidada que juzgaba insostenible. A la misma época orienta la denuncia de infidelidad relacionada con los matrimonios de hebreos con mujeres extranjeras, práctica extendida pero que, al parecer, no había alcanzado la dramática situación que motivó las medidas enérgicas aplicadas por Nehemías (13, 25). 362

La polémica sobre los diezmos y primicias denota un descuido generalizado del pueblo hacia los aspectos de culto con una preferencia desmedida por los intereses personales. En su diatriba, Malaquías se refiere tanto a la oferta de animales defectuosos como a las dádivas que no alcanzaban la cantidad debida: «Llevad el diezmo íntegro a la casa del tesoro, para que haya sustento en mi templo. Ponedme a prueba en esto –dice el Señor de los ejércitos–. ¿No os abriré entonces las compuertas del cielo y derramaré bendiciones sin tasa?» (3, 10). Esta «evasión fiscal» tenía notables repercusiones sobre el funcionamiento de los servicios del templo y debía crear serias preocupaciones en los ambientes religiosos, como lo evidencia el libro de Nehemías, que dedica amplio espacio a mostrar la reorganización que se llevó a cabo en este sector de la vida pública (Ne 12, 44-13, 14). Malaquías reacciona ante la difundida cicatería y mezquindad con Dios de la nación, justificando la actuación divina: los reveses en la esperanza de bienestar son un castigo por el mal comportamiento del pueblo. Las intervenciones del profeta, como hemos visto, hacen uso de un lenguaje directo con los interlocutores, lo que convierte su mensaje en algo vivo e inmediato. Las argumentaciones no son elaboradas, sino que brotan espontáneamente del diálogo. Esto podría explicar quizá la carencia de claridad en algunas afirmaciones, cuyos detalles escapan.

4. MENSAJE TEOLÓGICO

La primera impresión que recibe el lector de este pequeño libro es el gran aprecio que muestra su autor por todo lo relacionado con el culto, el templo y las leyes referentes a la vida matrimonial. Las posiciones de Jeremías sobre el valor relativo del templo y de los sacrificios quedan muy atrás, como también las de Isaías sobre el mismo tema. Malaquías interviene, por el contrario, con la gran sensibilidad que se observa en Ezequiel, Ageo y Zacarías, tal vez quizá, con mayor pasión. No se trata de un simple formalismo. El profeta basa sus consideraciones en el hecho de que Dios es «Padre» de su pueblo, por lo que merece toda veneración y respeto: «El hijo honra a su padre y el siervo a su señor. Si Yo soy padre, ¿dónde queda mi honra? Si Yo soy Señor, ¿dónde queda mi respeto?» (1, 6; 3, 17). El descuido del culto se presenta, en consecuencia, como una carencia de la atención y veneración debidas a una persona que es la más excelsa: Dios mismo. Es relegar a Dios, ponerle detrás de los propios intereses, considerándolo menos importante que el propio bienestar, y tener después el descaro de acusarle de actuar de modo injusto. El Señor se muestra, por el contrario, a un nivel muy distinto: lleno de generosidad. Se interesa por el bien de la vida social, de las relaciones entre los hombres y se hace cargo de la defensa de los pobres y los débiles (3, 5.19). La impresión de un Dios egoísta e interventor, que solo se preocupa de recibir las ofrendas que le son debidas, cae ante la imagen real de un Dios compasivo hacia los débiles y necesitados, pero exigente y severo con los arrogantes y prepotentes. Las expresiones utilizadas por Malaquías para describir los efectos del «día del 363

Señor» son violentas y formuladas de modo absoluto. En rea​lidad, deja siempre espacio para la esperanza en una transformación profunda, también de los pecadores más encallecidos, aunque sea necesaria una adecuada purificación (3, 3-4). Siempre es posible una conversión de los corazones, que tendrá como resultado restablecer el antiguo pacto de amistad (3, 18.22). Resulta innegable que el libro refleja un mundo concreto, con sus problemas contingentes, afrontados con criterios que nos parecen limitados. Los autores del Nuevo Testamento han sabido recoger lo que podía ser ilustrativo para aclarar algunos aspectos importantes del propio mensaje, especialmente, en relación con la figura del Bautista y de Jesús mismo. Si Juan era la «encarnación» de Elías, según Ml 3, 23 (Mt 17, 10-13; 11, 17-14 par.), y se identificaba con el mensajero de Ml 3, 1, Jesús no podía ser otro que el «Señor» al que el mensajero debía preparar la venida (Mt 11, 14; Mc 9, 11-12; Lc 1, 17; 7, 24-30). Era una afirmación muy comprometida, que los primeros cristianos aprendieron de Jesús y comprendieron a la luz de los criterios exegéticos que también usaban los rabinos de aquel tiempo. Otras referencias a nuestro libro son más circunstanciales: Rm 9, 13 cita Ml 1, 2-3 «Amé a Jacob, odié a Esaú» para mostrar que la elección divina precede a los méritos de los hombres. En la tradición patrística, Ml 1, 11 ha sido interpretado como una profecía que se cumple en el Sacrificio de la nueva alianza.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 257-261. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 1205-1220. BERNINI, G., Aggeo - Zaccaria - Malachia (NVB), Paoline, Roma 1974. CHARY, Th., El profetismo en la época persa (358-332). Malaquías, en H. Cazelles, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 507-510. CODY, A., Aggeo - Zaccaria - Malachia, NGCB 454-470. RINALDI, G. - LUCIANI, F. (eds.), I profeti minori. III. Michea, Nahum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia (SB), Marietti, Torino 1969. STENDEBACH, F. J., Aggeo-Zaccaria, Malachia-Gioele. Profezia e tempio, Cittadella, Assisi 1989. VIRGULIN, S., Malachia, BPM 2267-2278.

23 Muchos comentaristas opinan que el nombre de Malaquías en 1, 1 se debe a un influjo de 3, 1, donde se encuentra una expresión idéntica que es necesario traducir por «mi mensajero». Ninguna propuesta sobre el autor del libro ha encontrado consenso entre los estudiosos.

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Capítulo V

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EL LIBRO DE JONÁS El pequeño libro de Jonás, con solo cuatro capítulos, ocupa el quinto puesto en el canon de los profetas menores, entre los libros de Abdías y Miqueas. Su forma literaria lo distingue netamente de los demás libros proféticos, en los que aparecen frecuentes visiones, actos simbólicos, dichos proféticos, oráculos, etc., como también de las biografías propiamente históricas. Posee, más bien, la forma característica de una novela narrativa, escrita en tercera persona, cuya principal finalidad es, a todas luces, la de instruir sobre el designio divino universal de salvación, a través de las vicisitudes de los personajes y de los diálogos de Dios con Jonás. Los estudiosos están de acuerdo en alabar la lengua y el estilo del libro, considerado una verdadera obra de arte.

1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

La colocación del libro de Jonás en la lista de los libros canónicos no conlleva, indudablemente, una indicación precisa sobre la época de composición y el tiempo en el que vivió el protagonista. Para delimitar esas circunstancias, es necesario recurrir a otros elementos, basados fundamentalmente en el contenido. El primer versículo, que presenta a «Jonás[24], hijo de Amittay», podría sugerir que este personaje es el profeta del mismo nombre oriundo de Gat Jéfer, aldea del territorio de Zabulón (Jos 19, 13), que anunció al rey Jeroboam II el restablecimiento de las fronteras primitivas del reino de Israel (2 R 14, 25). Nos encontraríamos en el siglo VIII a.C. Pero esta datación encuentra dificultades. No parece conforme, en efecto, con la época de la redacción del libro y de la ambientación de la historia. La lengua, rica en arameísmos, encaja más bien con la de los israelitas al regreso del exilio, aunque este argumento no pueda considerarse definitivo: un hecho puede ser contado a distancia de años de cuando se produjo, y en una lengua diferente de la utilizada por los protagonistas. También las características literarias del libro parecen sugerir una época posterior, como veremos con más detalle; por ejemplo, las referencias a Nínive, la capital del imperio asirio, destruida en el año 612 a.C., parecen aludir a una ciudad de un pasado lejano, ya entrado en la leyenda. Es, sin embargo, especialmente, la mentalidad subyacente al relato lo que hace pensar como fecha de composición del libro el período que conocemos por los escritos de Esdras y Nehemías, cuando estaba vivo el debate sobre las relaciones entre hebreos y extranjeros en la Judea, como se observa también en el libro de Malaquías (3, 13-15). En este caso nos encontraríamos a mediados o, con más probabilidad, a finales del siglo V. El libro de Jonás, de hecho, manifiesta una apertura hacia los extranjeros que se opone netamente a la política de rechazo que aparece en los dos libros citados. En el libro, por otra parte, no aparecen detalles referidos a circunstancias internas del pueblo hebreo. La historia está situada como en una atmósfera atemporal, en la que los personajes parecen más bien «modelos» construidos artísticamente para representar ideas y no personas auténticas. En este mundo artificial encuentra un lugar apropiado el 368

monstruo marino que tanto ha contribuido a la notoriedad de este libro. Tampoco la conversión del rey y de los habitantes de Nínive a la religión hebrea encuentra ninguna otra referencia en la Biblia, y parece pertenecer más a los deseos que a la historia. Quizá por todo esto, Jonás es un libro atractivo, que comunica uno de los mensajes más bellos y consoladores de toda la Biblia. El estilo y la composición brillantes, que son su signo distintivo, parecen constituir una clave de lectura para comprender mejor su significado.

2. ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO Y CONTENIDO

La historia narrada en los cuatro pequeños capítulos se puede dividir con relativa facilidad en dos partes, bien organizadas, que presentan la doble misión confiada al protagonista, a las que sigue el desenlace de la historia. Primera misión: deserción de Jonás (1, 1-2, 11) Encargo de Dios y huida de Jonás (1, 1-3) Tempestad (1, 4-13) Jonás, tragado por el monstruo marino (1, 14-2, 1) El profeta, expulsado por el monstruo (2, 11) Segunda misión: eficacia de la predicación (3, 1-4, 11) El nuevo encargo es realizado por el profeta (3, 1-3) Predicación de Jonás y conversión de los ninivitas (3, 4-9) Dios perdona a los ninivitas (3, 10) Jonás se indigna por la misericordia de Dios (4, 1-4) Jonás desea morir, pero Dios le explica el significado de su misión (4, 5-11) a) La primera misión (1, 1-2, 11) El envío de Jonás a Nínive se expresa con la clásica fórmula de llamada a los profetas: «La palabra de Yahvé fue dirigida a…». Nínive es presentada como «la gran ciudad», fórmula que parece dirigida, más bien, a mostrar la magnitud de la misión confiada a Jonás que a describir una rea​lidad concreta. En la narración sucesiva aparecen abundantes pormenores: el profeta «se levantó para huir», «pagó su pasaje y se embarcó», el fuerte viento desencadenó una furiosa tempestad que amenazaba con destrozar la nave, los marineros echaron al mar toda la mercancía, rezaron a su Dios, echaron suertes, etc. Las preguntas dirigidas a Jonás son muy detalladas y obligan al profeta a manifestar el motivo de su viaje, lo que crea entre los marineros un fuerte abatimiento y desánimo. Por otro lado es sorprendente la actitud de los personajes. Si resulta comprensible el desasosiego de la tripulación al desencadenarse la borrasca que amenazaba romper el barco, parece desconcertante la reacción de Jonás que, mientras tanto, baja al fondo del barco, se acuesta y duerme profundamente (1, 5). Por otra parte, los marineros muestran 369

respeto y temor hacia sus dioses y buscan de todas las formas posibles salvar la vida de Jonás (1, 13-14), llegando a reconocer la grandeza del Dios de Jonás, al que ofrecen sacrificios después de haber sido salvados (1, 16). El comportamiento de Jonás, por el contrario, se muestra contradictorio: pasa de la desobediencia al Señor hasta el reconocimiento público de su poder creador y de su veneración (1, 9); desde el intento de alejarse de Él (1, 3), hasta la declaración de que la tempestad se debe a su intervención (1, 12). La indiferencia inicial por la inminente tragedia (se duerme tranquilamente) deja lugar a un altruismo insospechado, dirigido a salvar la vida de los marineros (1, 12), que, por su parte, no quieren arrojarlo al mar (1, 13-14). En la siguiente escena (c. 2), el narrador parece querer orientar el conjunto de la narración hacia una interpretación bien precisa. Al inicio del relato (c. 1), apenas zarpa la nave, se desencadena la tempestad; la suerte indica al primer golpe el responsable de la situación, que reconoce enseguida su culpa. Una vez arrojado al mar el culpable, «el mar calmó su furia» (1, 15). Enseguida, un gran pez se traga al náufrago (2, 1) y lo vomita sobre la playa después de la ferviente oración pronunciada por Jonás (2, 11). A estas contraposiciones, ciertamente no casuales, que manifiestan un designio de Dios de llevar a cabo su voluntad a través de Jonás, no obstante la desobediencia del profeta, hay que añadir otras que aparecen aquí y allá en la narración de la segunda misión y que completan el cuadro. Pero el c. 2 ofrece otros elementos importantes. Un elemento notable de la narración por su singularidad es la oración de Jonás (2, 210), pronunciada desde el vientre del monstruo marino; no tanto por el lugar inaudito en el que se profiere, sino porque, aparentemente, se encuentra en contraste con el carácter del profeta, el cual, a lo largo del relato, aparece contrariado por la misión que Dios le ha confiado y muestra desagrado hacia una vida que juzga insoportable (4, 1.3.8-9). En su oración, por el contrario, prevalecen sentimientos de alabanza, confianza y reconocimiento hacia Dios por haberle salvado la vida. El orante expresa con dolor: «¡Arrojado estoy de delante de tus ojos!» (2, 5); mientras que antes deseaba «huir a Tarsis, lejos de Yahvé» (1, 3). El ambiente en que realiza su oración está envuelto de aguas impetuosas y abismos profundos (2, 4); expresiones que forman parte del lenguaje de los salmos cuando describen peligros mortales, o en las invocaciones de los que sufren a causa de enfermedades o de persecuciones por parte de los enemigos (Sal 32, 6; 42, 8; 66, 12; 69, 2; 88, 8.18). También se observan en otros libros (Jb 22, 11; Is 8, 7-8). Las imágenes están bien adaptadas a la circunstancia descrita y se ajustan perfectamente. No resulta extraño que el autor mismo, o quien haya incluido la oración de Jonás en el relato en prosa, haya usado referencias familiares al imaginario colectivo, quizá para mitigar la impresión negativa que el protagonista puede suscitar en el lector. b) La segunda misión (3, 1-10) El relato prosigue con palabras análogas con las que comenzó, pero con una importante diferencia. En 1, 2, el Señor explica el motivo de la misión confiada a Jonás: 370

«proclama contra ella que su maldad ha subido hasta mí», y esto podría explicar el decidido rechazo del profeta, que intuye la intención de Dios de perdonar a la ciudad. En 3, 2, el contenido del anuncio no se hace explícito: «proclama el mensaje que yo te diga» (cf. Jr 1, 7), y, tal vez por ello el profeta, que desconoce lo que tiene que anunciar, no reacciona inmediatamente, retrasando su desacuerdo hasta después de haber comprendido el significado de su misión. Esta anotación psicológica muestra también la calidad literaria del autor, que construye un relato con todos sus pormenores. Se advierte, además, que en el anuncio de Jonás a Nínive no figura ninguna invitación a la conversión, sino la amenaza de la destrucción. De hecho, el narrador encierra su predicación en una frase: «Dentro de cuarenta días Nínive será destruida» (3, 4). Más adelante conocemos que este era precisamente el deseo del profeta, que sufre un gran desconcierto ante la reacción de los ninivitas, que van más allá de sus palabras, haciendo verdadera penitencia (3, 5). La acogida de la predicación, en efecto, es sorprendente: «Los ninivitas creyeron en Dios: ordenaron un ayuno y se vistieron de sayal desde el mayor al menor. La palabra llegó hasta el rey de Nínive, que se levantó de su trono, se quitó su manto, se cubrió de sayal y se sentó en la ceniza. Luego mandó pregonar y decir en Nínive: “Por mandato del rey y de sus grandes, que hombres y bestias, ganado mayor y menor, no prueben bocado, ni pasten, ni beban agua. Que se cubran de sayal y clamen a Dios con fuerza; que cada uno se convierta de su mala conducta y de la violencia que hay en sus manos. ¡Quién sabe! Quizá vuelva Dios y se arrepienta, se vuelva del ardor de su cólera, y no perezcamos”» (3, 5-9). En el decreto del rey se exhorta a una profunda conversión sobre la base de motivos religiosos que expresan una fe y una esperanza excepcionales, difíciles de encontrar incluso en el pueblo de Israel. No extraña que la respuesta de Dios sea inmediata: «Vio Dios lo que hacían, cómo se convirtieron de su mala conducta, y se arrepintió Dios del mal que había determinado hacerles, y no lo hizo» (3, 10). El perdón divino se presenta, conviene notarlo, en una dimensión en cierto modo atemporal, como queriéndose subrayar que va más allá de unas circunstancias concretas: no se dice si habían transcurrido los cuarenta días previstos para el castigo; todo queda como suspendido en la atmósfera típica de los relatos grandiosos y en esa sucesión inmediata de los hechos que hemos advertido ya en las descripciones precedentes. c) La indignación de Jonás (4, 1-4) Con la indignación de Jonás ante el éxito de su predicación se llega al punto álgido del relato. Finalmente el profeta expresa con claridad el motivo de su fuga después de la primera misión. Presentándose como un creyente auténtico y consciente que reflexiona ante los acontecimientos («¿No es esto lo que yo decía cuando estaba todavía en mi tierra?»: 4, 2), el protagonista proclama la verdadera razón de su actuar: «Bien sabía yo que tú eres un Dios clemente y misericordioso, tardo a la cólera y rico en amor, que se arrepiente del mal» (4, 2). La afirmación, inspirada en las palabras solemnes con que 371

Dios se había manifestado a Moisés en el Sinaí cuando el gran legislador le pidió ver su gloria (Ex 33, 18; 34, 6-7), hubiese debido llenar el corazón de Jonás de alegría, precisamente, por la contemplación de la actuación de la cualidad divina más apropiada para el momento descrito, la misericordia. Sin embargo, el protagonista del relato, cuando Dios puso por obra sus promesas y perdón, «se disgustó mucho por esto y se irritó» (4, 1). El tono de las palabras de Jonás resulta incluso arrogante. Es como si dijese: «Tenía razón al huir. Ya sabía que esto terminaría así, porque conozco bien tu debilidad con los pecadores. No es justo lo que haces y prefiero morir antes que tener que ver este tormento». Su enfado es tal que le impide incluso responder a la pregunta que le plantea el Señor: «¿Te parece bien irritarte?» (4, 4). El profeta, ciertamente, no se indigna por la bondad de Dios en sí misma, sino porque esta bondad es a favor de Nínive, la capital del odiado imperio asirio. Ver que se perdona a sus enemigos lo siente como una ofensa personal y una traición hacia los fieles del Señor. Esta actitud no es muy diferente del lamento del pueblo por el éxito de los malvados al que se refiere Malaquías (Ml 3, 13-15), con la diferencia de que, en este caso, el Señor castiga a los pecadores por su perseverancia en el mal, mientras que, en Jonás, el Señor perdona y concede la salvación, compadeciéndose ante la penitencia y la conversión. d) La obstinación de Jonás (4, 5-9) A pesar de la precedente conversación con el Señor, el profeta, al parecer, espera todavía poder asistir a la destrucción de la ciudad. Su intento de protegerse del sol con un tejadillo de follaje hecho por él mismo muestra el aspecto patético de la escena. Dios todavía lo favorece con un prodigio: hace crecer rápidamente una planta de ricino verde como refugio que promete ser más duradero que el follaje cortado de los árboles. La intervención de Dios es un signo de benevolencia que Jonás acoge con alegría. El gesto de Dios guarda analogía con el que se describe en el Génesis, de conceder a la primera pareja un vestido más consistente que la hoja de parra (Gn 3, 7.21). Pero surge un nuevo contraste, que se añade a los muchos puestos ya de manifiesto: la planta de ricino se seca y sobreviene un sofocante viento solano. Jonás, desesperado, manifiesta su deseo de morir (4, 7-8). Ante la nueva pregunta del Señor («¿Te parece bien irritarte por ese ricino?»), surge una respuesta que denota la mezquindad y el egoísmo que ha animado al profeta durante el relato: «¡Sí, me parece bien irritarme hasta la muerte!» (4, 9). La narración termina bruscamente con los motivos que impulsan a Dios a utilizar la misericordia no solo con los hombres, sino también hacia las demás criaturas. «Tú tienes lástima de un ricino por el que nada te fatigaste, que no hiciste tú crecer, que en el término de una noche fue y en el término de una noche feneció. ¿Y no voy a tener lástima yo de Nínive, la gran ciudad, en la que hay más de ciento veinte mil personas que no distinguen su derecha de su izquierda, y una gran cantidad de animales?» (4, 10-11). Teniendo en cuenta la obstinación de su interlocutor, el Señor ni siquiera espera respuesta. 372

3. GÉNERO LITERARIO Y CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DEL LIBRO

Algunos aspectos del libro parecen haber entrado en la obra como elementos simbólicos o motivos típicos. Nínive, por ejemplo, la «gran ciudad» a la que Jonás es enviado a predicar, es considerada por la tradición profética como el arquetipo de ciudad malvada (cf. Na 3, 1-4); y Tarsis, el lugar más al extremo de la tierra (cf. Is 23, 6; 66, 19). Si a esto se suma la carencia prácticamente total en el libro de datos topográficos o cronológicos verificables, la existencia de elementos hiperbólicos, como la indicación de que eran necesarios tres días para atravesar Nínive (Jon 3, 3), la mención del gran monstruo marino (Jon 2, 1-11) o de la planta de ricino que crece al instante para morir al día siguiente, aunque siempre por el querer de Dios (Jon 4, 6-8), se entiende que algunos escritores desde la antigüedad cristiana (especialmente, san Gregorio Nacianceno y Teofilacto) planteasen serias dudas sobre la historicidad del libro[25]. En cualquier caso, la forma literaria del libro pertenece a la narrativa sapiencial, como los libros de Judit, Job o Rut. De la comparación entre las ideas que surgen del libro Jonás y el ambiente descrito en los libros de Esdras y Nehemías parece traslucirse, como hemos señalado, que la mentalidad atribuida al profeta es muy cercana a la que dominaba en ciertos ambientes de la Judea después del regreso del exilio y, con mayor precisión, entre los años 400 y 200 a.C. Se trataba de una corriente religiosa que, por motivos históricos ciertamente explicables (en no pocos casos, el contacto con los pueblos extranjeros había sido causa de abandono religioso del pueblo y de idolatría), rechazaba todo contacto con el ambiente externo y se cerraba en la defensa de la propia identidad. Esta mentalidad es la que parece combatir enérgicamente el autor del libro, que utiliza la ironía y la sátira al describir al protagonista de su relato como prototipo de quien, en nombre de Dios, considera a los demás como adversarios a los que hay que destruir sin piedad. La fuga de Jonás y, sobre todo, su reacción ante la conversión de los ninivitas aparecen como una caricatura implacable de un modo extremo de entender la religión, considerada como un privilegio que no hay que compartir con los demás hombres. El autor del libro está convencido de que Dios había confiado a su pueblo la misión universal de llevar a todos los demás pueblos la verdadera fe y el conocimiento del único Dios. Esta afirmación no se encuentra referida de modo explícito, pero queda sobreentendida en el relato. Para el autor, la posición del protagonista del relato, y de quienes piensan como él, es una traición al proyecto de Dios; pero Dios no cambia sus planes. Israel ha sido elegido para llevar la salvación a todas las naciones, y debe llevar a cabo su tarea en cumplimiento del designio divino. La misión confiada por dos veces al profeta rebelde pone de manifiesto la voluntad divina de salvación universal. En este contexto se puede señalar una característica de la literatura judía que encuentra sus antecedentes en el texto bíblico[26]. Se trata de la inclinación al relato ingenioso, divertido, a menudo satírico, que lleva hasta el absurdo las preferencias de los mismos miembros del pueblo, con sus costumbres y defectos. Jonás parece representar un ejemplo ideal de estas historias, que transmiten una enseñanza profunda, de modo 373

agradable y provocador, de un modo inteligente, siempre que se lean con el mismo ánimo con el que han sido escritos. En esos relatos encontramos unidos el espíritu profético, que interpreta la vida a la luz de la fe, y el sapiencial, que ofrece enseñanzas a través de ejemplos que buscan remover a quien escucha, de modo que indague por sí mismo el significado del relato. Este género de literatura podría asimilarse a la que se indica con el término midrash, sin que coincidan. En cualquier caso, el lector de los textos bíblicos debe agradecer a Dios que haya dejado en sus palabras mensajes de alegría y optimismo, con narraciones atractivas y llenas de ingenio. Esto ayuda a comprender que el Dios que adoramos es capaz de sonreír y de hacernos sonreír. Señalemos, por último, que el autor del relato, además de la historia, podría haberse inventado también, si es el caso, el nombre del protagonista. Pero, probablemente, su conocimiento de la historia de Israel le recordó un personaje del mismo nombre que, aunque inmerso en un ambiente diferente, podía representar cabalmente las ideas que quería presentar. Se trata de un profeta apenas nombrado en los textos bíblicos y que tuvo una misión singular: anunciar a Jeroboam II la ampliación de los confines de Israel hasta su extensión original. La idea, atractiva y sugerente, poseía la virtud de permitir al autor incluir su narración en una tradición de ideas ya bien consolidadas en Israel. Sin embargo, la relación entre ambos personajes no parece que vaya más allá de la coincidencia literaria. El Jonás del libro de los Reyes (2 R 14, 25-27) es un profeta al estilo antiguo, que predica la misericordia de Dios con Israel y el restablecimiento de las fronteras del reino. De modo enteramente diverso se presenta el Jonás de nuestro libro, un hombre que se rebela contra Dios y que no parece comprender la grandeza de la misericordia divina.

4. MENSAJE TEOLÓGICO

Según la exposición que hemos llevado a cabo, la idea central del libro es la misericordia de Dios con todos los pecadores que se convierten de sus extravíos, indistintamente de su raza o nación. A esto se añade la precisa misión confiada al Israel bíblico ante esta verdad: considerar que su elección para honrar el nombre de Dios no era un privilegio que debía custodiar celosamente, sino una tarea que debía realizar en medio de las naciones; una misión que el Señor no confió a otros pueblos. El exilio de Babilonia podía ser visto como la exclusión de Israel de este proyecto divino. Jeremías compara el pueblo de Dios a una oveja extraviada, devorada, primero, por el rey de Asiria, para ser, después, triturada por el de Babilonia (Jr 50, 17), debiendo exclamar al final: «me tragó como un dragón, llenó su vientre con mis buenos trozos, me expulsó» (Jr 51, 34). La imagen puede haber sugerido al autor del libro de Jonás la inclusión en su libro del monstruo marino, que, primero, engulló al profeta pero que, después, lo liberó para que reemprendiera su misión. En este caso, Jonás representaría el pueblo que ha regresado de Babilonia y ha reanudado su tarea histórica. En la crítica al comportamiento del profeta nacionalista también podemos ver 374

anticipada la exhortación de Jesús: «Amad a vuestros enemigos» (Mt 5, 44-45; Lc 6, 27). Jesús pone el ejemplo de los ninivitas arrepentidos para exhortar a sus contemporáneos a acoger su predicación (Mt 12, 41; Lc 11, 30), mientras que compara los tres días que pasaría en el sepulcro antes de su resurrección al tiempo que Jonás transcurrió en el vientre del monstruo marino (Mt 12, 39-40; 16, 4). Ciertamente, estas citas no autorizan obligatoriamente a leer el libro de Jonás desde una perspectiva «histórica», en contraste con las características literarias que hemos puesto de relieve. Por otra parte, en la base de la enseñanza del libro se encuentra la idea del «dominio universal de Dios» sobre todas las naciones, con las que actúa de acuerdo con su misericordia o las castiga para curarlas de sus pecados. Esta idea central explica, probablemente, por qué algunos oráculos proféticos contra las naciones no se llevaron a cabo: porque las naciones contra las que iban dirigidos se arrepintieron e hicieron penitencia; lo mismo que los ninivitas se convirtieron y obtuvieron misericordia. Las amenazas de Dios no son nunca producto de su cólera divina, sino de una sabia pedagogía, que busca el bien de los hombres y de las naciones. Una sucesiva consideración se refiere al motivo que llevó a colocar nuestro libro en el canon de los Doce Profetas. Es probable que hubiera influido la referencia a Jonás, hijo de Amittay, llamado «profeta» en 2 R 14, 25. En realidad, también desde el punto de vista de nuestro análisis, el libro, al proporcionar una interpretación de los acontecimientos humanos a la luz de la fe yahvista, ha hecho efectiva la cualidad «profética» del escrito, ya que esta no debe ser entendida solo como anuncio de acontecimientos futuros. Se puede indicar, por último, que, en la tradición hebrea, el libro de Jonás, que sin dificultad fue recogido en el canon de las Escrituras sagradas, se lee en la liturgia de la festividad del Yom-Kippur, el gran día de la expiación. En la liturgia cristiana encuentra lugar al comienzo de la cuaresma, por su referencia a la conversión. El episodio de Jonás en la tempestad, engullido por el monstruo marino para ser después vomitado incólume, es uno de los temas más representados en la primitiva iconografía cristiana, como símbolo de la sepultura y de la resurrección de Jesús.

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 1007-1031. ALONSO DÍAZ, J., Jonás, el profeta recalcitrante. El libro de Jonás en la historia de las ideas religiosas, Taurus, Madrid 1963. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas, II, 995-1006. BERNINI, G., Sofonia - Gioele - Abdia - Giona (NVB), Paoline, Roma 1972. CHARY, T H., El profetismo en la época persa (358-332). Jonás, en H. CAZELLES, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 505-507. CHOW , S., The Sign of Jonah Reconsidered. A Study of its Meaning in the Gospel Traditions, Almqvist & Wiksell, Stockholm 1995. CRAGHAN, J., Ester, Giuditta, Tobia, Giona (LoB), Queriniana, Brescia 1995. MAILLOT, J., Jonas ou le sourire de Dieu, Lethielleux, Paris1997. MANDIROLA , R., Giona. Un Dio senza confini, EDB, Bologna 1999. P RIOTTO, M., Giona, BPM 2169-2179. RINALDI, G. (ed.), I profeti minori. II. Osea, Gioele, Abdia, Giona (SB), Marietti, Torino 1969. SASSON, J. M., Jonah. A New Translation with Introduction, Commentary, and Interpretation (AncB 24.2), Doubleday, New York 1990. WOLFF, H. W., Studi sul libro di Giona (SB) Paideia, Brescia 1982.

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NOTAS 24 Jonás (heb.: “Yônāh”) significa «paloma», motivo por el que algunos autores consideran que exista una referencia a la descripción de Efraín que aparece en Os 7, 11: «Efraín es como una ingenua paloma». 25 A favor de la historicidad de Jonás se pronunciaron claramente algunos Padres y escritores eclesiásticos, como Justino, Ireneo, Tertuliano, Jerónimo, Cirilo de Jerusalén. Sin embargo, Gregorio Nacianceno acoge con simpatía el comentario alegórico que había escuchado de un exegeta, quizá Orígenes, sobre algunos puntos que ponían en duda la historicidad del libro. 26 En un sentido más general, pero siempre con similares características literarias, se expresan muchos textos del libro de los Proverbios, por ejemplo, cuando describen el comportamiento del vago (Pr 6, 6-11; 10, 26; 26, 13-16; Si 22, 1-2; 37, 11) o del joven ingenuo que busca aventuras (Pr 7, 4-27). Tampoco faltan en los profetas referencias humorísticas o sarcásticas (Is 23, 15 s.), incluso en los momentos más trágicos (Is 26, 17 s.; 28, 7-13). También podemos referirnos a los juegos de palabras utilizados por Jeremías (Jr 23, 33-40; 25, 26), que utiliza ingeniosamente los nombres de las personas (Jr 20, 3; 46, 17).

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Capítulo VI

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EL PROFETA JOEL En el canon hebreo de los profetas menores y en las versiones latinas de la Biblia el libro de Joel ocupa el segundo puesto, entre Oseas y Amós. En la versión griega de los LXX, por el contrario, está colocado en cuarto lugar, después de Oseas, Amós y Miqueas[27]. Poco sabemos de la vida y de la personalidad de Joel, nombre que significa «Yahvé es Dios», excepto lo que se deduce de su libro. La obra tiene un carácter profundamente apocalíptico y el tema de la efusión del «espíritu del Señor» en los tiempos escatológicos confiere al libro una relevancia particular en el contexto del Antiguo Testamento.

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL

La situación del libro en el canon hebreo y latino ha llevado a algunos exegetas a considerar a Joel genéricamente contemporáneo a Oseas y Amós. En realidad, el libro no ofrece ningún elemento seguro para su datación. De Joel sabemos que era hijo de Petuel y que vivió y predicó en Judá, probablemente en Jerusalén (Jl 1, 6; 2, 1.15.23). Algunos indicios sugieren situar la obra en el período postexílico, por ejemplo: no existen referencias a los reyes de Judá e Israel, nunca menciona las grandes potencias del período preexílico, Asiria y Babilonia, y se dirige solo a los habitantes de Judá, ignorando completamente Samaría. Otros dos elementos que podrían hacer pensar en el postexilio son la abundancia de citas, más o menos directas, de libros comúnmente datados en época preexílica y el tono apocalíptico presente en algunos textos, que acerca el lenguaje de Joel al de Zacarías.

2. ESTRUCTURA LITERARIA Y CONTENIDO DEL LIBRO

a) Perspectiva general La estructura del libro de Joel parece construida alrededor de un tema que se repite cadenciosamente: «el día del Señor» (1, 15; 2, 1.11; 3, 4; 4, 14-15.18). La expresión, que había sido utilizada antes por Amós (Am 5, 18-20), indica un tiempo no precisado en el que Dios intervendrá en la historia humana de un modo decisivo para castigar a los culpables y salvar a los justos. Guerras y catástrofes naturales son anunciados como castigos por los pecados de las naciones, entre las que se incluye el pueblo de Dios. Las descripciones se colorean con tintes oscuros y presentan las fuerzas de la naturaleza perturbadas por una intervención divina que trastoca sus leyes. Se pasa así de las referencias a hechos concretos a un lenguaje que claramente asume tonos apocalípticos. En Joel, en efecto, el punto de partida es un fenómeno natural, descrito con imágenes de poesía épica. Se trata de una invasión de langostas, descrita como la avanzada de un 381

ejército terrible[28], a la que sigue una gran sequía más desastrosa de lo normal (1, 212). El hecho, por su grandeza sobrecogedora, es capaz de representar en la imaginación del profeta una intervención que no parece debida a causas naturales, sino que solo puede ser atribuida a Dios. De ahí la llamada apremiante a la conversión y a la penitencia públicas para que el Señor se apiade del pueblo (1, 13-20). De la tragedia abatida sobre la nación por la plaga de langostas se pasa, primero, a una visión apocalíptica sobre el día del Señor que se acerca (c. 2), después, a una visión más amplia, donde la intervención de Dios abarca toda la creación, incluyendo al sol y la luna (3, 3-4). Estos elementos estaban ya presentes en la descripción de la invasión de langostas, debido al oscurecimiento del cielo producido por el enjambre de langostas. Joel describirá, por eso, el día del Señor como «día de tinieblas y oscuridad, día de nubes y niebla» (2, 2). A las tinieblas acompañan otros elementos cósmicos: el temblor de la tierra, el estremecimiento del cielo, el oscurecimiento del sol y la luna, la pérdida de brillo de los astros; por último, la intervención admirable del Señor delante de su ejército (2, 10-11). Joel califica el día de su manifestación como «grande» y «terrible», de tal modo que nadie podrá resistir (2, 11). Así como al castigo de la langosta Dios hará seguir un tiempo de bienestar (2, 18-27), después del trastorno cósmico (3, 3-4) sobrevendrá una época de salvación (3, 1-2.5; 4, 16-18), precedida por una intervención de Dios para juzgar a los pueblos enemigos de Israel (4, 1-14). Todo se encuentra en conexión con el tema del día del Señor, recordado por sus efectos: «El sol y la luna se oscurecen, los astros retiran su brillo» (4, 15). La conclusión recoge los dos aspectos de la intervención divina: la salvación de su pueblo y el castigo de los enemigos (4, 19-21). Entre castigo y perdón, Joel incluye un mensaje central: la conversión, expresada con la exhortación a la penitencia y la petición de perdón (1, 13-14; 2, 12-17). Esta oportunidad parece, sin embargo, ofrecida solamente a la población de Judá, que puede reunirse en el templo de Jerusalén y dirigir sus súplicas a Dios (4, 18). El vínculo entre el Señor y Jerusalén se subraya de modo constante (1, 14; 2, 1.15-17.18.23; 3, 5; 4, 16-17.21) y la benévola intervención a favor del pueblo se presenta como un signo de la unicidad de Dios (2, 26 s.). b) Esquema y contenido del libro El libro de Joel, aunque goza de un desarrollo unitario, se puede dividir en dos partes fácilmente reconocibles: la primera (cc. 1-2) se refiere a hechos de la vida ordinaria de la nación y se puede clasificar como «narración histórica»; la segunda (cc. 3-4)[29] introduce elementos apocalípticos (metahistóricos) fundidos, sin embargo, con aspectos vinculados a la historia. Un posible esquema del libro podría ser el siguiente: Presentación del profeta: 1, 1 Dios interviene en la historia de su pueblo: 1, 2-2, 27 Una invasión de langosta destruye las cosechas: 1, 2-12 Exhortación a la conversión y a la penitencia: 1, 13-15 382

   El día del Señor: 1, 15 a El castigo merecido: hambre y sequía: 1, 16-20    El día del Señor: 2, 1-2a El ejército de langostas (el pueblo invasor) lo destruye todo: 2, ​ 2b-11a    El día del Señor: 2, 11b Nueva exhortación a la conversión y a la penitencia: 2, 12-17 La respuesta de Dios: promesa de una intervención a favor del pueblo: 2, 18-20 El bienestar recobrado convence al pueblo a reconocer a Dios: 2, 21-27 Intervención escatológica de Dios: 3, 1-4, 21 Dios concede su espíritu a los hombres: 3, 1-5    El día del Señor: 3, 4 Dios juzga a los enemigos de Israel: 4, 1-13    El día del Señor: 4, 14-15 Dios salva a su pueblo y se establece en Sión: 4, 16-21    El día del Señor: 4, 18 Dios interviene en la historia de su pueblo (1, 2-2, 27) – La primera parte del libro es una invitación a reflexionar sobre las graves desgracias que han recaído sobre la nación. Ante esos acontecimientos, el profeta exhorta a la conversión y a la penitencia: — La invasión de langostas (1, 2-12). El poema de lamentación dirigido a las diversas clases de la sociedad presenta un escenario de desolación total después de la plaga de langostas, a la que se suman otras desgracias debidas a diferentes agentes enumerados en una secuencia: «Lo que dejó la oruga se lo comió la langosta, lo que dejó la langosta se lo comió el gusano, y lo que dejó el gusano se lo comió el saltamontes» (1, 4). Podría darse el caso que la imagen sea un recurso literario que, como una lente de aumento, quiere resaltar el acuciante sucederse de los acontecimientos, como se advierte en otros casos (cf. Am 5, 19; Is 24, 17-18; Jb 1, 13-19). En el v. 8, Judá es comparado a una virgen vestida de saco que ha perdido el novio de su juventud, que no puede ser otro que Dios. — Exhortación a la conversión y a la penitencia (1, 13-20). El motivo de la falta de ofrendas y libaciones en el templo por la carestía, ya anticipado en el v. 9, es recogido en los vv. 13 y 16, incluyéndose así una motivación religiosa en el centro del drama, que abarca a toda la población y a los animales. La exhortación a la penitencia se dirige, en primer lugar, a los sacerdotes: son ellos, en efecto, los «ministros del altar» y «ministros de Dios» (v. 13), encargados, por tanto, como guías del pueblo de promulgar «el santo ayuno» y convocar la asamblea para exhortarla a la conversión (vv. 14-15). — Las langostas como un poderoso ejército (2, 1-11). Una descripción con tonos épicos presenta las langostas como un ejército invasor que todo lo destruye, dejando tras de sí el desierto. La unidad del poema es indicada por el uso de la inclusión en los vv. 1 y 11 con la referencia al «día del Señor». El conjunto se presenta como un desarrollo de la 383

primera visión de 1, 6. El dramatismo de las escenas se hace sublime por la poesía y las imágenes propias del lenguaje apocalíptico. Su finalidad es la de resaltar la gravedad del pecado y la necesidad de la conversión. — Nueva exhortación a la conversión y a la penitencia (2, 12-17). El texto continúa en paralelo con el capítulo 1. La descripción del castigo va seguida de una exhortación a la penitencia, que se desarrolla en este lugar con mayor riqueza de detalles. Además de las actitudes exteriores, Joel se dirige al pueblo exhortándole a un cambio radical de mentalidad: «Rasgad vuestros corazones» (v. 13), expresión que recuerda la amonestación de Jeremías: «Circuncidaos por el Señor y cortad los prepucios de vuestro corazón» (Jr 4, 4), aunque tenga matices diferentes. El v. 17 tiene, en este contexto, un significado especial: si, por una parte, es una llamada dirigida a los sacerdotes para que cumplan su misión de interceder por el pueblo, por otra parte, presenta la dramática situación del pueblo casi como una acusación lanzada contra Dios por las poblaciones colindantes, que repiten la pregunta del Salmo 42, 4.11: «¿Dónde está su Dios?» (2, 17). Lo que está en juego no es tanto la suerte de Israel, sino la gloria de Dios, que Israel debe defender venerando su Nombre, como ya había enseñado Ezequiel (Ez 36, 2021.23). — La respuesta de Dios (2, 18-20). Ante el desafío, Dios se siente como obligado a responder, concediendo al pueblo, por su penitencia, a la que llamaban los oráculos precedentes, todo lo que le había quitado la invasión de langosta y que se había convertido en motivo de burla, no solo contra el pueblo, sino contra el mismo Dios: «Y respondió el Señor, y dijo a su pueblo: “Yo os enviaré el trigo, el vino y el aceite, y os saciaréis de ellos; y no os entregaré más al oprobio de las naciones. Al pueblo del norte lo alejaré de vosotros y lo echaré a una tierra árida y desolada: su frente, hacia el Mar de Levante, su espalda, hacia el Mar de Poniente. Subirá su hedor, ascenderá su pestilencia, porque se glorió en sus obras”». — La bendición divina: anuncio de prosperidad (2, 21-27). Todos los que habían sido dañados previamente son resarcidos por Dios con una bendición que supera con mucho los daños sufridos. Este hecho convence al pueblo a reconocer al propio Dios como único, como afirman las palabras conclusivas: «Comeréis en abundancia hasta saciaros, y alabaréis el Nombre del Señor, vuestro Dios, que hizo maravillas en favor vuestro, y mi pueblo no será jamás avergonzado. Y sabréis que Yo estoy en medio de Israel, que Yo, el Señor, soy vuestro Dios, y no hay otro; mi pueblo no será jamás avergonzado» (vv. 26-27). Intervención escatológica de Dios (3, 1-4, 21) – A diferencia de la primera parte del libro, en la que prevalece el género narrativo con tonos de lamentación, en esta segunda parte predomina el género escatológico-salvífico. — Dios concede su espíritu a los hombres (3, 1-5). Estos versículos se pueden considerar el centro del libro de Joel y señalan el paso de una ​situación limitada (Israel) a una visión universal. Ciertamente, el universalismo no es del todo explícito, pero se 384

encuentra suficientemente delineado en uno de sus rasgos esenciales, la superación de todo particularismo. La salvación prometida es para «todo el que invoque el nombre del Señor», aunque solo se pueda encontrar en Jerusalén (3, 5). El «espíritu» (en hebreo, ruạh)[30] que Dios promete a los hombres les dará capacidad de hablar en nombre de Dios como profetas y, como consecuencia, interpretar los acontecimientos desde el punto de vista de Dios (3, 1). Es lo que afirmará Pedro el día de Pentecostés citando el texto de Joel: el evento que resultaba incomprensible se aclara (Hch 2, 16-21). Se trata de una absoluta novedad. La convicción común era que solo unos pocos privilegiados podían poseer esa prerrogativa. En un futuro no mejor precisado por Joel, Dios concederá a todos[31] poder actuar en sintonía con su voluntad, pero eso se producirá a través de una transformación de las mentes y de los corazones. — El valle de Josafat y el juicio de las naciones (4, 1-15). El momento decisivo es presentado por Joel como un juicio de Dios sobre las naciones. La imagen del «valle» (v. 2) en el que Dios reunirá los pueblos se presenta como un gran anfiteatro en el que todos al mismo tiempo serán espectadores y protagonistas. El «valle de Josafat» (en hebreo, Valle donde Dios juzga), sin embargo, no queda determinado como un lugar geográfico, aunque la interpretación posterior lo haya identificado con el valle del Cedrón, amplia depresión entre la colina del templo de Jerusalén y las laderas del Monte de los Olivos. El lenguaje apocalíptico, comenzado en el c. 3, se enriquece en el c. 4 con un detalle inédito, pero muy significativo: la proclamación de una «guerra santa» cuyo campo de batalla será de nuevo el valle de Josafat, lugar del juicio divino (4, 9-13). La descripción se inspira en Is 2, 4, pero invirtiéndose las funciones: en Isaías se describe la transformación de las armas de guerra (espadas, lanzas) en instrumentos de paz para la labranza (azadas, hoces); en Joel, por el contrario, todos los instrumentos de trabajo deberán ser utilizados para una guerra de destrucción total. Se podría hablar de un «antimesianismo» que abarca las relaciones entre los pueblos y que es presentado como un efecto del juicio final de Dios. Los vv. 14-15 constituyen, en cierto modo, una conclusión de los versículos anteriores: muestran el juicio y la victoria del Señor. El «valle de Jarús» o de la Decisión o del Trillo (v. 14) en el que tendrá lugar el juicio es el mismo que el de Josafat. — La salvación para Jerusalén y para Judá (4, 16-21). En el trastorno global, solo Jerusalén y su territorio estarán seguros, gracias a la presencia de Dios. También aquí la salvación se escribe con imágenes de bienestar material. El texto concluye con estas palabras: «En aquel día, los montes destilarán mosto y las colinas manarán leche. Por todos los torrentes de Judá correrán las aguas; y brotará una fuente del Templo del Señor que regará el valle de Sitim […]. Judá será habitada por siempre y Jerusalén, de generación en generación. Vengaré su sangre, no la dejaré impune. Y el Señor habitará en Sión» (vv. 18-21).

3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO

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Es del todo probable que un desastre natural que produjo graves consecuencias en la tierra de Judá haya sido la ocasión para que el profeta interviniera. La dificultad de fechar históricamente el evento, no vinculado a elementos comprobables, impide, sin embargo, situar con precisión la historia delineada por el libro. Es necesario recurrir, por eso, a aspectos literarios y a temas teológicos. El paso gradual del fenómeno natural a una situación atemporal, con proyección escatológica, nos lleva a pensar en una redacción del libro de Joel más bien tardía, cuando el lenguaje escatológico-apocalíptico se había ya establecido junto al clásico de los profetas. El estilo de Joel es notable por su capacidad de refundir alusiones y citas de autores precedentes en un texto unitario, bien estructurado, de modo armónico, asumiéndolas en un texto original. El breve escrito contiene de hecho unas treinta menciones bíblicas, especialmente, de Ezequiel, pero también de Amós, Miqueas, Jeremías, Nahúm, Sofonías, Malaquías y Jonás. Se encuentran, además, referencias explícitas a algunos salmos, en particular al Sal 65, salmo de acción de gracias por el perdón que Dios concede a quienes se le acercan reconociendo las propias culpas y por la bendición de la lluvia que ha traído cosechas abundantes, manifestación de la justicia divina. La simetría de las escenas presentes en el libro y el lenguaje rico de imágenes sugestivas testimonian un ánimo sensible no solo a la dimensión religiosa de la vida, sino también a la belleza de la naturaleza de la que el autor sabe admirar los matices.

4. MENSAJE TEOLÓGICO

El tema central del libro de Joel se puede sintetizar con las siguientes palabras: el Dios de Israel es único y es Señor del mundo y de la historia. Manda a los elementos de la naturaleza (langostas, sequía, abundancia de cosechas) y puede también trastornar sus leyes (oscurecer el sol, la luna y las estrellas o enviar toda clase de catástrofes naturales). Guía los asuntos humanos y juzga con severidad el comportamiento de los hombres (valle de Josafat), pero utiliza su omnipotencia para comunicar su «espíritu» que transforma a quien lo recibe y lo hace capaz de juzgar los acontecimientos desde su misma perspectiva. Sobre todo, Dios «es clemente y compasivo, lento a la ira y rico en misericordia, y se duele de hacer el mal» (2, 13; cf. Ex 34, 6-7). La expresión «el día del Señor», que aparece explícitamente cinco veces en el libro (1, 15; 2, 1.11; 3, 4 y 4, 14, en otras ocasión se menciona solo el «día»: 2, 2; 3, 2; 4, 1), sintetiza las diversas cualidades de la intervención divina, estableciendo en el juicio tanto el castigo por los delitos cometidos como la salvación otorgada al hombre. Por una parte, se trata del juicio divino sobre Israel y sobre las naciones, con connotaciones de destrucción y castigos de purificación; por otra, es el día de la salvación para quienes confían en Él. En esa perspectiva se propone el mensaje profético de la conversión y la penitencia. De hecho, la actitud que se pide al hombre para alcanzar la salvación es la conversión sincera, que expresa bien la frase: «Convertíos a Mí de todo corazón» (“šubû ‘āday 386

bekol-lebabkem”: 2, 12), eco de la exhortación de Jeremías ya citada: «Circuncidaos por el Señor y cortad los prepucios de vuestro corazón» (Jr 4, 4). Joel señala, por eso, que el ayuno ritual, aunque sea signo exterior de transformación, si no va acompañado de una conversión interna y profunda, no produce frutos. La penitencia exterior debe nacer del «reconocimiento del Señor» por parte del pueblo, es decir, de poner al Dios de Israel en el centro de la propia vida, excluyendo cualquier ídolo (2, 17). La dimensión histórica de esta transformación es un preludio de la transformación definitiva que se producirá también en aquel otro «día del Señor». Para los cristianos, ese día comenzó de modo particular el día de Pentecostés con el descenso del Espíritu Santo y sigue realizándose en la vida de la Iglesia, que vive en una anhelante expectativa del regreso definitivo del Señor, cuando vendrá como juez de la historia. Entonces tendrá lugar la última realización del «día del Señor», con palabras de condena para los pecadores, pero de bendición y de salvación a los que hayan acogido su palabra (Mt 25, 31-46). Joel es, por todo esto, el «profeta de la conversión», de la llamada a la plegaria comunitaria y a la penitencia, del anuncio del «Espíritu» que vendrá en la era escatológica. Se comprende así que su libro, a pesar de su brevedad, haya tenido una gran resonancia en los escritos del Nuevo Testamento[32]. En particular, las palabras de Jl 3, 5a –«Todo el que invoque el Nombre del Señor será salvo»– son aplicadas por san Pablo para ilustrar su doctrina de la salvación universal en Cristo sin distinción de judíos y griegos (Rm 10, 13); y san Pedro verá el inicio del cumplimiento de la profecía de Joel sobre la efusión del Espíritu (Jl 3, 1-5) en el grandioso evento ocurrido el día de Pentecostés, cuando el Espíritu Santo bajó sobre todos los que estaban reunidos en el cenáculo y comenzó el anuncio público del evangelio (Hch 2, 16-21). Así lo anunció a la multitud de los israelitas reunida en Jerusalén: «Está ocurriendo lo que se dijo por el profeta Joel: Sucederá en los últimos días, dice Dios, que derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, y vuestros jóvenes tendrán visiones, y vuestros ancianos soñarán sueños. Y sobre mis siervos y sobre mis siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días, y profetizarán. Realizaré prodigios arriba en el cielo y señales abajo en la tierra, sangre, fuego y nubes de humo. El sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre, antes de que llegue el día grande y manifiesto del Señor. Y sucederá que todo el que invoque el nombre del Señor se salvará».

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, 246-250. ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DÍAZ, J. L., Profetas II, 923-949. BERNINI, G., Sofonia - Gioele - Abdia - Giona (NVB), Paoline, Roma 1972. BOGGIO, G., Gioele, Baruc, Abdia, Aggeo, Zaccaria, Malachia: gli ultimi profeti (LoB), Queriniana, Brescia 1991. CHARY, Th., El profetismo en la época persa (358-332). Joel, en H. Cazelles, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 499-503. MALLON, E. D., Gioele, Abdia, NGCB 521-529. RINALDI, G. (ed.), I profeti minori. II. Osea, Gioele, Abdia, Giona (SB), Marietti, Torino 1960. STENDEBACH, F. J., Aggeo-Zaccaria, Malachia-Gioele. Profezia e tempio, Cittadella, Assisi 1989. VIRGULIN, S., Gioele, BPM 2127-2138.    

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NOTAS 27 Quizá la innegable afinidad lingüística y temática entre Joel y Amós podría explicar la colocación de Joel en el canon hebreo antes y seguido de Amós; por ejemplo, la presencia de la expresión común que aparece hacia el final de Joel y en el exordio de Amós: «El Señor ruge desde Sión, alza su voz desde Jerusalén» (Jl 4, 16a; Am 1, 2a), la existencia de oráculos análogos contra Tiro, Sidón y Filistea, situados análogamente en la última parte de Joel y a inicios de Amós (Jl 4, 4-8; Am 1, 6-10), el tema del «día del Señor», uno de los más característico de Joel que, asimismo, emerge en Amós (Am 5, 18.20). Es posible que, al constituirse la colección de los Doce Profetas Menores del canon hebreo, hubiera existido la intención de sugerir una lectura de Amós a la luz de Joel. 28 La escena recuerda la narración de la octava plaga de Egipto (Ex 10, 13-15). 29 Los LXX tienen solo tres capítulos, porque unen el c. 3 al precedente, que consta, por tanto, de 32 versículos. 30 El término se encuentra utilizado a menudo en contextos diversos y con diferentes significados. Sin embargo, como algo propio del hombre indica siempre una capacidad de actuar que hace particularmente hábil para una determinada actividad. Puede referirse a la fuerza física, como en el caso de Sansón (Jc 13, 25), a la capacidad de gobernar (Jc 11, 16 s., Moisés y los setenta ancianos; Jc 3, 10; 11, 29, etc.; Is 11, 2: el Mesías), a la habilidad artística (Ex 35, 30, Besalel ha sido «lleno del espíritu» para poder construir el arca) o a la posibilidad de hablar en lugar de Dios como su intérprete (los profetas: 2 S 23, 2; 2 R 2, 9; Is 48, 16; Zc 7, 12, etc.). 31 Representar una totalidad a través de una enumeración de elementos contrapuestos («el sol se cambiará en tinieblas y la luna, en sangre…») forma parte del lenguaje bíblico, como muestran otros textos (cf. Is 24, 1-2). 32 Se encuentran referencias en Mc 4, 29 (Jl 4, 13), Jn 1, 5 y 8, 12 (Jl 2, 2), Jn 4, 13-14 (Jl 4, 18), etc.

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PARTE VII DANIEL Y LA APOCALÍPTICA

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El libro de Daniel es el cuarto libro de los profetas mayores en el canon cristiano y se encuentra enumerado entre los «Escritos» (“Keṯuḇîm”) en la Biblia Hebrea, después de Ester y antes de Esd-Ne. El nombre del personaje, formado por el participio “dîn” (juzgar) unido al nombre divino “’Ēl” (Dios), significa «quien me juzga es Dios». Era también el nombre de un hijo de David y de un sacerdote del período postexílico (1 Cro 3, 1; Esd 8, 2; Ne 10, 7). En el libro de Ezequiel, Daniel es presentado como uno de los tres grandes justos, junto a Noé y Job, y como un hombre de sabiduría excepcional (14, 14.20; 28, 3). En un texto de Ugarit del siglo XIV a.C. se menciona un rey Daniel atento a las necesidades de las viudas y de los huérfanos. Es opinión común entre los estudiosos que el autor de nuestro libro construye con el nombre «Daniel» un nuevo personaje, recogiendo con libertad diversas tradiciones. Daniel es por tanto, en realidad, un pseudónimo, es decir, un personaje que no ha vivido todas las vicisitudes que le atribuye el libro, pero que tiene la función de coordinarlas y unificarlas para expresar bien el significado de los hechos que se narran, dirigidos a demostrar que «Dios hace justicia»[1]. Los principales acontecimientos se desarrollan en el siglo II a.C., entre los años 175-164, bajo el reinado de Antíoco IV Epifanes, perseguidor de los judíos que habían permanecido firmes en su religión. La muerte de Antíoco se sitúa a fines del año 164 o a comienzos del 163 a.C. Para comprender la naturaleza y el contenido del libro es necesario conocer por eso los hechos de este período, comenzando por los más antiguos.

1. INDICACIONES HISTÓRICAS

A la muerte de Alejandro Magno († 323), sus generales, llamados Diadocos (sucesores, es decir, aquellos a los que se les ha transmitido el cetro), se dividieron su extenso reino. Pronto, sin embargo, entraron en conflicto. Después de algunas vicisitudes, se configuraron tres reinos principales: Macedonia, bajo los Antigónidas, descendientes de Antígono; los Seléucidas, descendientes de Seleuco, en Siria; y los Tolomeos o Lágidas, en Egipto. La dinastía de los Tolomeos, llamados así debido a que su fundador Tolomeo I Soter (304 al 285 a.C.) era hijo de Lago, dominará la Palestina durante más de un siglo, siendo, en general, respetuosa de las tradiciones judías. El cambio se verificará cuando los Seléucidas alcanzarán la hegemonía en la región. a) Tiempo de tolerancia Los Tolomeos no interfirieron prácticamente en los asuntos internos de Palestina, tampoco en las cuestiones religiosas. Sus continuas guerras contra los Seléucidas de Siria, 393

con victorias y derrotas, alcanzó un breve período de paz en el año 253/252, sancionado por el matrimonio de Antíoco II (261-247) con Berenice, hija de Tolomeo II (cf. Dn 11, 5-9). Su repudio y asesinato a la muerte de su padre, junto a su hijo y al séquito, desencadenará de nuevo la guerra. Su hermano Tolomeo III (246-221) promueve una imponente expedición para vengar el agravio, que logra su finalidad: «Se llevará cautivos a Egipto a sus dioses, sus ídolos y los objetos preciosos de plata y oro, y por unos años se mantendrá alejado del rey del norte» (Dn 11, 8). Su sucesor, Tolomeo IV (221-203), alcanzará, en el año 217, una nueva victoria contra Antíoco III el Grande (223-187) en la batalla de Rafia. «Derrotada esa multitud, se engreirá en su corazón; hará morir a millares pero no prevalecerá» (Dn 11, 12), es decir, no se aprovechará de la victoria obtenida. En Palestina, mientras tanto, ya desde la época de Alejandro Magno y durante el dominio de los Tolomeos, se había difundido el helenismo[2], introduciéndose costumbres griegas y naciendo ciudades semejantes a la polis griega, sobre todo en la costa. Entre quienes aceptaron el nuevo modo de pensar se distinguió la familia de los Tobíades, mientras que el sumo sacerdocio permaneció fiel a la fe de los antepasados en manos de la alta familia de los Oníades. El colegio de ancianos seguía actuando, aunque con funciones limitadas. Con el paso del siglo, debido a acontecimientos desfavorables a los Tolomeos, el dominio sobre Palestina pasó a manos de los Seléucidas de Siria. Antíoco III ocupó sucesivamente la Celesiria, la región oriental de la antigua región de Fenicia, que era militar y comercialmente decisiva, conquistó Gaza después de una larga resistencia y, hacia el año 200, venció a los egipcios en la batalla de Panión, cerca de las fuentes del Jordán, anexionándose el territorio de Judea. De este modo quedaron abiertas las puertas de Palestina hacia Jerusalén, cuyos habitantes, según relatan Flavio Josefo y san Jerónimo, ayudaron eficazmente a desalojar a la guarnición de la ciudad, incluso con elefantes. Durante una década, Antíoco III buscó conquistar, de diferentes modos, la simpatía de las población sometida, comenzando por emanar un decreto en el que agradecía a los judíos la ayuda recibida durante la guerra. Intervenciones concretas fueron los abundantes ofrecimientos para los sacrificios del templo y la exención de los impuestos personales a los sacerdotes y demás empleados del templo. Se añadieron, además, tratos de favor a quienes habían visto sus casas destruidas o habían perdido la libertad que ahora reconquistaban, y a todos los hebreos de la diáspora se les concedió vivir de acuerdo con sus propias leyes. Un edicto miraba a proteger la pureza de la vida religiosa, prohibiendo la importación de animales impuros. Este procedimiento introdujo una brecha en la unidad de la población, pues encontró la oposición de los partidarios del helenismo y de los mercaderes, que comenzaron a evitar Jerusalén para su comercio, empobreciéndola. De ahí que el comienzo de la soberanía de los Seléucidas fue sentido por la población de la provincia externa a Jerusalén como una mejora de la situación. La situación cambió radicalmente cuando Antíoco III se vio obligado a afrontar a los romanos y sus aliados, que le infligieron, a pesar de la cuidadosa preparación militar y diplomática, una desastrosa derrota en el año 190 a.C. en Magnesia de Lidia, imponiéndole condiciones gravosas en el tratado de Apamea (188). El ejército fue 394

aniquilado; toda la flota, menos diez naves, confiscada; el resarcimiento por los daños de guerra, extremadamente pesado (12.000 talentos); el territorio, que poseía minas de hierro, ocupado y, como rehén, fue enviado a Roma su hijo, el futuro Antíoco IV Epifanes. De esta situación surgió en toda la región medio-oriental una enérgica hostilidad contra los Seléucidas, que se sintieron obligados a obtener bienes y riquezas a cualquier coste, aboliendo los privilegios concedidos y llegando hasta confiscar las riquezas de los santuarios. Antíoco III encontró la muerte en el intento de apoderarse del tesoro del templo de Elimaida, ciudad famosa por su riqueza, «como un vulgar ladrón» (E. Will), mientras que Heliodoro, ministro del hijo de Antíoco III, Seleuco IV (187-175), atentó, por su parte, contra las riquezas del templo de Jerusalén (2 M 3). Este abuso de poder provocó tres diferentes reacciones, que resultan convergentes en ciertos aspectos, pues preparan la verdadera persecución que se produjo con Antíoco IV a partir del 175 a.C.: firme oposición de los ambientes religiosos y más tradicionales; incremento de los movimientos de independencia nacional; iniciativas por parte de los partidarios del helenismo para transformar Jerusalén, la ciudad santa, en una polis regida por una constitución griega. b) Imposición del helenismo por parte de Antíoco IV Epifanes Todo el libro de Daniel gira alrededor de la figura de Antíoco IV, símbolo del perseguidor religioso y, en la época cristiana, considerado figura del anticristo. De las cuatro intervenciones persecutorias de Antíoco IV contra los judíos, tal vez la primera y más importante fue su intromisión en la lucha de poder por el sacerdocio del templo. La ocasión se presentó cuando el sumo sacerdote legítimo, Onías III, expulsó de Jerusalén a algunos componentes de la influyente familia de los Tobíades. A pesar de que se ignora con exactitud la motivación, es verosímil que la actitud de este integérrimo «ungido» (Dn 9, 26) se debiera al proceso de helenización que se estaba acelerando desde la subida al trono de Antíoco IV en el año 175 a.C., como lo demuestran algunos hechos[3]. Un hermano de Onías cambió su nombre en hebreo, Jesús, por el griego Jasón, comprando además con dinero ofrecido al rey Antíoco el sumo sacerdocio y comprometiéndose animosamente con la helenización, simbolizada en el gimnasio al que acudían los jóvenes de las familias mejor situadas y de estirpe sacerdotal[4]. El impío Jasón fue a su vez traicionado por Menelao, que alcanzó por más dinero el sumo sacerdocio, conservándolo con la fuerza, hasta llegar a asesinar en el año 171 a.C., con engaños, a Onías III. Este hecho constituye un cambio histórico de gran envergadura, pues Menelao no era de estirpe sadoquita, la única que poseía legítimamente el sumo sacerdocio: con su acción, Menelao dio, desde entonces, un sentido de ilegalidad al sumo sacerdocio. Un segunda intervención persecutoria de Antíoco IV contra los judíos tuvo lugar el año 169 a.C. Al regreso de una victoriosa campaña contra Egipto, entró en el templo de Jerusalén con desmedida arrogancia, apropiándose de cuantiosos objetos sagrados y preciosos (1 M 1, 17-28). Por otra parte, después de apoyar a Menelao en su lucha por el sumo sacerdocio contra Jasón, quien, aprovechándose de las dificultades del rey 395

seléucida en su conflicto contra los romanos había desencadenado muertes y asesinatos e intentaba reapropiarse del sumo sacerdocio, da un vuelco a los destinatarios de las matanzas, que pasaron a ser los seguidores de Jasón. La persecución continuó por dos años (1 M 1, 29-40) e incluyó el saqueo e incendio de Jerusalén, el desmantelamiento de las murallas, la reducción a esclavitud de mujeres y niños y la construcción en una zona cercana al templo de una fortaleza (“’akra”) donde residía una guarnición siria. El máximo de la intervención opresora se alcanzó con la prohibición de toda manifestación religiosa (ofrecimiento de sacrificios, sábado, circuncisión) y, sobre todo, con la introducción en el templo de «la abominación de la desolación» (Dn 9, 27; 11, 31; 12, 11), un altar pagano para el culto a Zeus. El tiempo de la persecución es considerado limitado por la corriente apocalíptica, que habla de tres años y medio (167-164), la mitad del numero perfecto (Dn 9, 27). La divergencia entre los textos en cuanto a los detalles (Dn 7, 25; 9, 27; 12, 7.11.12) encuentra una explicación plausible en el gradual traslado del final de la persecución, que se produce en el año 164 o a comienzos del 163, después de que Antíoco hubiera revocado in extremis los procedimientos establecidos. A causa de todo esto, muchos judíos vieron amenazadas las bases de su misma fe; otros, en vez de turbarse, se alegraron de los actos vejatorios contra los creyentes. El problema histórico que se plantea es la interpretación de los gestos y el grado de participación y de consenso de Antíoco IV en la persecución contra los judíos[5]. Algunos historiadores suponen que estos actos de persecución fueron justificados, apoyados como eran por algunos dirigentes judíos, entre los cuales, sucesivamente, Jasón y Menelao. Otros estudiosos consideran que la única causa de la persecución se debe individuar en el mismo Antíoco, en particular, debido a su intento por lograr que su vacilante imperio recobrase fuerza, unificándolo sobre la base de la cultura griega, o también por la excentricidad y desequilibrio del mismo personaje, enfermo de megalomanía, tanto que mereció el título de “epimanês” (loco), en lugar de epifanês (en el que Zeus se manifiesta), con el que se adornaba. Otros estudiosos, por el contrario, hacen hincapié en las miras de los partidarios filo-helenistas, quienes, temerosos de perder sus privilegios, habrían provocado la violenta persecución contra sus hermanos ligados a la tradición. Antíoco, en este caso, se habría aprovechado de la rivalidad de los diversos grupos religiosos, golpeando solo a los más reacios a sus deseos de helenización, o tal vez habría dado su acuerdo solo de mala gana. Las cuatro opiniones tienen parte de verdad, aunque hoy se tiende a dar más crédito a las últimas dos.

2. ASPECTOS LITERARIOS

La comprensión del libro de Daniel exige el conocimiento de tres argumentos. El primero se refiere al lenguaje del escrito, que no es profético, sino apocalíptico, propio de los tiempos oscuros de la opresión. La persecución, la inseguridad del mañana, el hundimiento de las seguridades tradicionales exigían, de hecho, un nuevo modo de pensar y de expresarse, que es precisamente el género apocalíptico. Para nuestro estudio 396

es necesario, por tanto, bosquejar el nacimiento y desarrollo de este lenguaje, que alcanza su forma más completa en Daniel. Los otros dos argumentos se refieren a las fases de formación del libro y a la estructura que adquirió en el momento de su redacción final, con los añadidos griegos (Dn 3, 24-90; 13-14). a) Daniel y la apocalíptica La apocalíptica nace entre los siglos V y IV a.C. con algunas características que, con el tiempo, se desarrollarán y clarificarán, sobre todo, el amplio simbolismo utilizado por sus autores. Simbolismo y orientación de la historia – El simbolismo está unido, en primer lugar, a los trastornos cósmicos, como son los cambios en la naturaleza, en los astros y en el temblor de la tierra. El recurso a este medio estilístico es bastante eficaz para hacer percibir la presencia y el poder de Dios en la naturaleza y en la historia. En segundo lugar, el simbolismo concierne a la aparición de animales extraños o de auténticos monstruos, los cuales califican el mundo como campo de batalla entre el bien y el mal. Las bestias son el símbolo de las potencias malvadas, identificadas con los reinos históricos. En tercer lugar, los números adquieren un valor predominantemente cualitativo e indican o bien totalidad (el siete, el diez o el cuatro) o bien parcialidad (el tres y medio). También los colores expresan concepciones determinadas: el blanco indica la presencia de realidades trascendentes; el rojo, violencia. Se intuye mejor la simbología de las partes del cuerpo humano, referida a valores que descienden a partir de la cabeza y que siguen con los brazos, piernas y pies. El cuerno significa poder. El mundo es concebido y dividido en tres partes, una zona reservada a Dios (cielo), otra habitada por los hombres (tierra) y el abismo, el gran contenedor de las aguas, dominio del mal. Conviene evitar, sin embargo, establecer coherencias y razonamientos lógicos en lo que solo tiene una intención de evocar. Así, por ejemplo, la imagen de la cuarta bestia de Daniel –«terrible, espantosa, y extraordinariamente fuerte. Tenía grandes dientes de hierro, comía y descuartizaba, y las sobras las pisoteaba con sus pies. Era distinta de todas las bestias anteriores y tenía diez cuernos» (Dn 7, 7)– evoca de modo eficaz la potencia extraordinaria del imperio greco comenzado con Alejandro Magno, pero no puede ser interpretada, dando un significado a sus diversas partes: es un símbolo que necesita una traducción intelectual. El mismo esfuerzo de comprensión exige el sueño, cuyo simbolismo aparece a menudo, como también la visión, que constituye la prolongación del sueño. “Sueño” y “visión” son generalmente en la apocalíptica de naturaleza literaria y no real, y se utilizan para subrayar el origen divino del mensaje, cuya comprensión es facilitada por un intermediario (ángel o sabio) que ofrece las explicaciones. Un ejemplo es el sueño de la estatua de Nabucodonosor (Dn 2). El autor quiere comunicar la idea de una historia divisible en períodos, cuyo valor va decreciendo hasta llegar a un nivel mínimo de vigor y potencia, del que solo se puede salir gracias a una 397

intervención divina. La idea es plasmada en una imagen, la de la estatua, muy adecuada para expresar el deterioro de la historia, debido a la variedad de partes (cabeza, pies…) y del material que la reviste (oro, plata…). La imagen es introducida en un sueño que se desarrolla en una narración. Para comprender el texto hay que recorrer hacia atrás las diferentes fases. Este recurso permite condensar en el relato un fuerte contenido, como también describir a un personaje contemporáneo (Antíoco IV) con las características de Nabucodonosor, de modo que se transforma en profecía lo que, en la mente del autor, es una mirada retrospectiva; así, trasfiriendo el tiempo en el espacio se puede observar simultáneamente el comienzo y el final de un largo proceso. El lenguaje apocalíptico es incisivo y evocativo, capaz de hacer revivir en el lector el sentido del cambio que se está produciendo. El relato, especialmente en la literatura apócrifa, es a menudo retorcido, repetitivo, árido, difícil de seguir en sus fantásticas construcciones. La exhortación (o parénesis) se expresa también a través de relatos edificantes, es insistente y tiene como objetivo sensibilizar al lector sobre la tragedia inminente. El carácter complejo (carencia de lógica, contradicción, variación de género literario, alternancia de prosa y poesía, uso de varios idiomas) convierte a este estilo en único. A diferencia de los profetas, que firmaban, por así decir, sus obras, dando su nombre y las coordenadas de su vocación y misión, los autores apocalípticos se presentan con el nombre de personajes antiguos (pseudonimia, nombre supuesto), como Henoc, Noé, Abraham, y Daniel. Este procedimiento refinado busca afirmar la continuidad con el pasado: lo que va a suceder ya había sido revelado en los tiempos más remotos. Tales elementos literarios constituyen el vehículo de un importante pensamiento que tiene su centro en la manifestación del sentido de la historia. Para un observador superficial, los acontecimientos históricos parecen estar dominados por el mal, que crece más cada día. El autor apocalíptico explica que todo está previsto en el designio de Dios: los eventos deben suceder. La vida es un choque violento entre las fuerzas del bien y del mal, pero estas últimas serán aniquiladas precisamente cuando parece que se encuentran en el culmen de su aparente éxito. El choque a nivel terrestre no es más, por otra parte, que un reflejo del choque a nivel celeste, entre ángeles y demonios. Este dualismo de campos de lucha es proyectado en una dimensión que va desde el mundo actual al futuro, donde se contemplará la felicidad de los justos y la derrota de los malvados. Dios es quien tiene la soberanía sobre la historia y prevé su desarrollo de acuerdo con un diseño preestablecido. Esto no conlleva un determinismo, ya que el hombre conserva su libertad y está llamado a un juicio. No se contradicen la necesidad de los acontecimientos guiados por la mano de Dios y la posibilidad de que el hombre intervenga en ellos con un papel autónomo. Los hechos se desarrollan dentro de la historia, aunque es mérito de la apocalíptica haber presentado de modo único verdades como la resurrección y la situación del hombre en el más allá después de la muerte. La presencia de elementos escatológicos (acontecimientos de los últimos tiempos) no identifica escatología y apocalíptica. Esta última tiene siempre una dimensión escatológica, pero no al revés. El futuro mostrará el modo en que prevalece el reino de 398

Dios sobre los reinos humanos, que son casi como el material que prepara la realeza divina sobre la tierra. Los primeros textos apocalípticos – El libro de Joel presenta un simbolismo acentuado, vastos horizontes histórico-geográficos frente a una referencia más bien vaga de los acontecimientos históricos. El signo más claro de un paso en el libro hacia la apocalíptica se encuentra en la concepción del «día del Señor», identificado, inicialmente, con una catástrofe imprevista e incomprensible: la invasión de langosta (Jl 1, 2-12), que simboliza en la línea profética la apremiante invitación a la conversión (Jl 1, 13-2, 17). Sucesivamente, el «día del Señor» pasa a ser considerado un evento positivo, que aportará bienes materiales y felicidad (Jl 2, 18-27), pero su positividad consiste, sobre todo, en que en ese «día» tendrá lugar el envío del don del Espíritu (Jl 3, 1). La división de los hombres en buenos (Israel) y malos (las naciones), la aparición de términos paradisíacos para describir la felicidad, la imágenes de la cosecha y la vendimia, la participación de la creación en los planes divinos con terremotos y oscurecimiento de astros (Jl 2, 10; 4, 15) son el comienzo de una «primera» apocalíptica o apocalíptica «menor». Esta apocalíptica prosigue en el díptico antitético del Pequeño apocalipsis del libro de Isaías (Is 34-35), donde el Señor reduce a desierto los territorios del enemigo por antonomasia del pueblo de Israel, Edom (Is 34), mientras llena a Jerusalén de bendiciones y gloria (Is 35). Se contraponen juicio y protección, venganza y recompensa, transformación del mundo paradisíaco en desierto y, al contrario, del desierto en jardín. Elementos contrapuestos que aumentan y se intensifican en el Gran apocalipsis (Is 2427). Aquí encontramos, en particular, la universalidad del juicio (Is 24, 1-6), donde Dios es presentado en su total dominio sobre toda la realidad y uniendo a él la multitud de los salvados, realidad simbolizada por un suntuoso banquete (Is 25, 6-9). Otros elementos apocalípticos son la contraposición entre la «ciudad vacía» (Is 24, 10) festiva, soberbia, idólatra, y la «ciudad fortificada» (26, 1) fiel, pacífica, confiada; la experiencia de la muerte (Is 26, 14) y su superación gracias a la acción misericordiosa divina sobre los que la invocan: «¡Revivirán tus muertos, mis cadáveres se levantarán! ¡Despertaos y gritad de gozo los que reposáis en el polvo, que rocío de luces es tu rocío, y la tierra devolverá a los difuntos!» (Is 26, 19). Algunos textos difusos en los libros proféticos (cf. Is 63, 1-6; Ez 38-39) se acercan a esa apocalíptica casi pura que atestigua el Segundo Zacarías (Za 9-14). Son textos que nos sitúan en el siglo III a.C. y destacan por la variedad de géneros literarios, la reinterpretación de pasajes bíblicos precedentes y la descripción del combate escatológico contra las naciones abatidas por Dios, lo que inaugura su reino entre los elegidos dentro de una grandiosa manifestación cósmica. La dimensión cósmica de los acontecimientos, el final del invierno y de la noche, el traslado de las montañas, la descripción casi alegre de la destrucción de las naciones, el origen de un tiempo cualitativamente diferente, permiten una fundada descripción, sobre la base de válidos estudios, de la apocalíptica considerada en general[6]. Esta se presenta como la expresión en símbolos de la viva esperanza suscitada en el tardo judaísmo por «revelaciones» atribuidas a hombres del 399

pasado: espera de una inminente irrupción del reino de Dios en la historia, liberada de las potencias del mal. De ahí que la dimensión escatológica sea un aspecto propio de la apocalíptica, definida como una expectación intensa, a veces, convulsa, de la superación del mal y del surgir del plan de Dios en la historia. La apocalíptica lee los hechos en profundidad, y estos, aunque aparezcan aparentemente funestos para el pueblo elegido, son, en realidad, el signo más manifiesto de la superación de la opresión gracias al actuar de Dios en la historia. La espera viva de la intervención divina y el simbolismo, unido a la pseudonimia que resalta la continuidad con la tradición, distinguen a la apocalíptica del profetismo, del que es hija. Daniel, como cumbre de la apocalíptica – En todo el libro de Daniel, con mayor acentuación a partir del capítulo 7, se respira el ambiente de una aguda esperanza en un cambio inminente, de un «fin de los tiempos» (2, 28), de un «final» (“qēṣ”, 8, 17.19; 9, 26; 11, 6.35.40.45; 12, 4.9.13) en el sentido de realización (synteleia en los LXX). El cambio comporta, por un lado, el juicio y la destrucción de los reinos humanos (2, 44; 7, 12), especialmente el de Antíoco, que «llegará a su fin y no habrá quien le ayude» (11, 45); por otro, la venida del reino de Dios que, a pesar de ser un misterio o secreto (“rāz”, 2, 19; 4, 6), es algo seguro, universal, eterno, caracterizado por la justicia y la libertad. El simbolismo se basa en figuras del reino animal, siendo, por ejemplo, el carnero y el macho cabrío símbolos de los reinos medo-persa y griego (c. 8), y especialmente del orden teriomórfico (o monstruoso), como es el caso de la cuarta bestia «terrible, espantosa y extraordinariamente fuerte» (7, 7). El simbolismo es también numérico, como en la profecía de las setenta semanas (c. 9); cromático, con los colores del oro, plata, bronce, hierro y arcilla de la estatua (c. 3); humano, en el Hijo del hombre, identificado con el pueblo fiel al Señor (7, 13-14.27); e incluso mítico, en el caso del mar espacioso (7, 2-3). El nombre «Daniel», por su parte, expresa la doctrina teológica del juicio de Dios y, a la vez, indica la antigüedad del acontecimiento (pseudonimia). Si a estas notas esenciales añadimos la parénesis (cf. 3-6), la turbación del ánimo (2, 1; 3, 91; 4, 1; 7, 15; 8, 17.27; 10, 8), la variedad de formas expresivas, la figura de los intermediarios, ángeles y demonios, el libro de Daniel se configura como el escrito de la apocalíptica más pura, que se concentra, en particular, en el capítulo 7: es significativo que el último libro canónico, el Apocalipsis, lo utilice ampliamente[7]. b) Formación del libro Indicio incuestionable de que el libro ha tenido un largo y complejo proceso de formación es la alternancia de tres idiomas: hebreo (Dn 1, 1-2, 4a; 8-12), arameo (Dn 2, 4b-7, 28 excepto 3, 24-90) y griego (Dn 3, 24-90; 13-14). Por otra parte, los dos últimos capítulos del libro alternan su posición en la tradición manuscrita, quedando establecidos de modo definitivo al final del libro solamente a partir de la traducción latina de san Jerónimo. Hoy día pocos autores aceptan la hipótesis según la cual el libro de Daniel habría 400

alcanzado su forma prácticamente definitiva en el siglo VI a.C., en tiempos del exilio; hipótesis que fue propuesta periódicamente desde el siglo XIX hasta los años sesenta del último siglo. También parece superada la «teoría media», que sostiene una elaboración gradual del libro a partir de una colección de episodios (Dn 2-7), existentes en forma literaria fija en tiempos de la caída de Babilonia, y de la sección de visiones (Dn 8-12), agrupadas sustancialmente en el siglo IV, con retoques sucesivos hasta la época macabaica[8]. Es probable, por el contrario, que la parte apocalíptica (Dn 8-12), escrita en primera persona, haya visto su origen en el decenio del reinado de Antíoco IV (175-164); algunas propuestas que la sitúan en época posterior, incluso interesantes, no parecen superar el umbral de la probabilidad. Los capítulos parecen de origen asideo[9], elaborados por aquellos “̣hasîdîm” o judíos piadosos que vivían en confraternidades para mantener su fe y resistir al helenismo (1 M 2, 42), estructurados, por tanto, para la defensa de los propios principios religiosos. Estaban integrados por escribas, personas cercanas al sacerdocio, observantes de los ritos, partidarios de los macabeos, que querían reconquistar la libertad religiosa (1 M 6, 59; 2 M 14, 6). Esos grupos, desafortunadamente, con el pasar del tiempo se deslizaron hacia un cerrado sectarismo, dando origen a la formación de grupos, como el de los fariseos y los esenios. En el libro de Daniel, el ambiente asideo original se refleja en el grupo que prefiere la espera al ataque armado (Dn 12, 12), el conocimiento de Dios y la sabiduría (11, 32.35), la instrucción de muchos (11, 33), la esperanza en la resurrección (12, 3). Una confirmación de este origen asideo se puede encontrar en los documentos de Qumrán, donde se registran ejemplares de Daniel elaborados por el movimiento esenio en conexión con los asideos. Una problemática mayor presenta la sección narrativa, constituida por los primeros seis capítulos, escrita en tercera persona, que, probablemente, atravesó una triple fase de formación: tradición oral iniciada tal vez ya en el siglo VI; independencia de cada uno de los relatos; redacción unitaria. La independencia de los relatos resulta acentuada cuando se compara Dn 3, capítulo reservado a los amigos de Daniel, con Dn 4 (el sueño de Nabucodonosor del árbol abatido a tierra), texto que guarda un claro paralelismo con la Oración de Nabónides[10], y Dn 6 (Daniel en el foso de los leones), variante del relato de Bel y del dragón (Dn 14). Estos dos últimos textos parecen reenviar a un original común. La fase de redacción, que ha dado unidad a los cc. 1-6, alcanzó probablemente su conclusión entre los siglos IV y III a.C.[11]. Esta fecha parece exigida por la necesidad de incluir como esenciales los comienzos del reino griego en la división cuatripartita de la historia trazada en el libro y por la carencia de elementos ciertos de referencia a un período más reciente. Los añadidos griegos, deuterocanónicos, que aparecen como apéndice –la historia de Susana y los perversos ancianos (c. 13) y las luchas de Daniel contra la idolatría (c. 14)–, están presentes en las versiones griegas más antiguas, remontándose su redacción probablemente a comienzo del siglo I a.C. Se retiene, además, que fueron incluidos por el traductor mismo[12]. La historia de Susana podría remontarse hasta el período persa. 401

Llegados a este punto, el argumento, que es necesario afrontar es el siguiente: ¿Qué argumentos permiten encontrar una cierta unidad en un material tan variado, por lenguaje, contenido y formación, dejando aparte el nombre del protagonista?

3. UNIDAD, ESTRUCTURA Y CONTENIDO DEL LIBRO

a) Indicios de unidad del libro Parece bastante segura la opinión según la cual la redacción definitiva del libro tuvo lugar hacia el año 164 a.C., poco antes de la muerte de Antíoco, acaecida en Tabe, Persia[13]. Un autor asideo habría redactado en hebreo los cc. 8-12 y los habría unido a los cc. 1-6 preexistentes, realizando las siguientes intervenciones: — Retoques de Dn 7 (especialmente, los vv. 8 y 25-26), redactado a comienzos del reino de Antíoco IV, convirtiéndolo en una bisagra entre los precedentes y los siguientes. Con toda probabilidad introdujo los términos “̣hălōmôṯ” (sueños) y “̣hāzôn” (visión) en Dn 1, 17, haciendo del capítulo una introducción a todo el libro, caracterizado por sueños (cc. 2 ss.) y visiones (cc. 7 ss.); — traducción al hebreo de Dn 1, aunque no es imposible una redacción suya personal de este capítulo; — introducción de retoques en el texto arameo preexistente (2, 4b-7, 28), principalmente, para unirlo con los capítulos apocalípticos (Dn 8-12). Indicios probables de esta tarea son frases como «pueblos, naciones y lenguas» (muy frecuente, 3, 4.7.96.98; 5, 19; 6, 26; 7, 14), el apelativo de «rey» dado a “Bēlšaṣṣar” (Baltasar, 5, 1; 7, 1; 8, 1), el tema de la eternidad del reino de Dios (2, 44; 7, 14.18.22.27) y, más en general, la relectura escatológica de Dn 2. El resultado de esta elaboración es una estructura tripartita formada por narraciones sobre Daniel (cc. 2-7), visiones de Daniel (cc. 8-12) y, de nuevo, narraciones sobre Daniel (cc. 13-14), todo precedido por un capítulo introductivo. b) Presentación de los personajes (Dn 1) El c. 1, de naturaleza introductoria, presenta los personajes y describe la corte de Babilonia como la escena donde se desarrollan los hechos. El marco histórico (vv. 1-2) nos lleva al tiempo del exilio en Babilonia, al comienzo del siglo VI a.C., con el asedio de Jerusalén y las primeras deportaciones, lo que plantea ya un problema sobre la naturaleza histórica del libro con una datación que parece artificiosa[14]. Jóvenes exiliados judíos, el protagonista Daniel y tres amigos, “ḥănanyāh, Mîšā’ēl” y “‘Azaryāh”, son llevados a la corte de Nabucodonosor para ser cuidadosamente preparados para el servicio del rey. La fidelidad a la ley, que prohibía comer algunos alimentos, es premiada con dones divinos de sabiduría e inteligencia, superiores a los dones de magos y adivinos. 402

c) Narraciones (Dn 2-7) Los seis capítulos del texto arameo se relacionan dos a dos, aunque el capítulo 7 podría entrar en la sección de visiones. En el c. 2, Daniel da a conocer al rey Nabucodonosor e interpreta el sueño que este había tenido de una estatua compuesta por metales que van disminuyendo en valor (oro, plata, bronce, hierro) y que es destruida por una piedra desprendida del monte que golpea la estatua haciéndola pedazos. La piedra, explica Daniel, simboliza el reino de Dios, mientras que las partes de la estatua son diversos reinos humanos que se sucederán en la historia (Dn 2). En el relato-visión paralelo (Dn 7), es Daniel quien sueña con cuatro bestias que salen del mar: semejantes a un león, al oso, al leo​pardo y una cuarta bestia terrible, distinta de todas las demás. A esta última bestia, con diez cuernos, ojos curiosos y boca arrogante, le sale un cuerno más pequeño, que crece mucho. En una visión contrapuesta del mismo capítulo (vv. 1314), un «Hijo del hombre» recibe el reino eterno de una figura celeste, «el Anciano en días», juez supremo, que juzga las bestias. Una parte explicativa habla de los «santos del Altísimo» que recibirán el reino, el poder y la grandeza de todos los reinos (7, 27). En el paso de los reinos humanos al reino de Dios (del c. 2 al 7) destacan ejemplos de fortaleza y coherencia, narrados en los cc. 3 y 6. En medio de un servilismo degradante, los amigos del protagonista rechazan adorar una estatua de oro erigida por el rey y prefieren afrontar la prueba del fuego, de la que saldrán milagrosamente salvados (c. 3). Entre las llamas, los jóvenes, según el añadido en griego (3, 24-90), elevan cantos de alabanza a Dios. En el c. 6, Daniel, víctima de una intriga política, sigue rezando a su Dios contra la orden del rey y es arrojado en la fosa de los leones, que no le atacan, mientras que devoran vorazmente a los funcionarios envidiosos (Dn 6). Los capítulos centrales (cc. 4-5) desarrollan el tema del juicio. El primer juicio recae sobre Nabucodonosor (c. 4). El sueño de un gran árbol, lleno de frutos, abatido, cortado y reducido al tocón por orden divina, es interpretado por Daniel como el alejamiento del rey de la realeza y de la sociedad humana, junto a su abandono en el desierto habitando con bestias salvajes, debido a sus pecados de soberbia. El reconocimiento de las propias culpas le devolverá el reino. Después de haber recuperado su situación, como había sido puntualmente anunciado por Daniel, el rey manifiesta, en una carta enviada a todos los pueblos, naciones y lenguas, su agradecimiento al Dios Altísimo: «Ahora yo, Nabucodonosor, alabo, ensalzo y glorifico al Rey del Cielo porque todas su obras son verdad y sus designios juicio, y porque puede humillar a quien actúa con soberbia» (4, 34). Como contrapunto, el c. 5 muestra la desaventura de su sucesor al trono, Baltasar, reo de haber insultado la santidad de Dios al beber en los vasos sagrados del templo de Jerusalén con toda su corte. Endurecido en su pecado, es juzgado por una mano misteriosa que escribe sobre la pared palabras que anuncian el final de su reino. d) Visiones (Dn 8-12)

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Tres visiones, o cuatro, si se incluye la visión del c.7 en lengua aramea, constituyen una relectura de la historia a partir del exilio, proporcionando cada vez más detalles a medida que se acerca el siglo II, tiempo de la persecución de Antíoco, cuyo final espera una respuesta que vendrá de lo alto. En la primera visión (c. 8), introducida por un narrador que la sitúa en «el tercer año del reinado del rey Baltasar», Daniel, encontrándose en Susa junto al río Ulai, ve un carnero con dos cuernos desiguales capaz de embestir hacia todas partes sin encontrar resistencia, hasta que un macho cabrío, con un único gran cuerno que al final se romperá, arremete contra el carnero, «lo derribó a tierra y lo pisoteó sin que hubiera nadie que librara al carnero de su poder» (8, 7). Del cuerno roto del macho cabrío salen cuatro cuernos, y de uno de ellos, a su vez, otro pequeño, soberbio, poderoso, blasfemo, símbolo, probablemente, de Antíoco IV, rey arrogante pero no poderoso. La oración y la penitencia obtienen a Daniel el conocimiento de la historia por mediación del ángel Gabriel: el cuerno pequeño será destruido y entonces llegará el final. La segunda visión (Dan 9), ocurrida en tiempos de Darío el Medo (9, 21-27), la recibe Daniel mientras investiga el cumplimiento de las palabras de Jeremías sobre los setenta años de opresión del pueblo de Israel a partir del exilio (Jr 29, 10), a la vez que pide perdón por los pecados del pueblo. Gabriel le explicará que esos años han de ser leídos como semanas de años, es decir, 490 años, que concluirán después de ser destruida la ciudad y el santuario y ser profanado el templo, introduciéndose en él la «abominación de la desolación». La tercera visión (Dn 10-12), acaecida el tercer año de Ciro el Persa (Dn 10, 1), detalla la descripción de la historia pasada, que se convierte al final en profecía. Un hombre «vestido de lino» le explica los acontecimientos de las guerras entre los reyes del norte (seléucidas) y los del sur (lágidas), y cómo un hombre execrable (Antíoco IV) traerá las desgracias sobre la tierra santa. El relato prevé la muerte del brutal perseguidor (11, 21-45) en Palestina (11, 45) y la salvación y resurrección para los elegidos (Dn 12): este es el primer texto seguro que se pronuncia sobre las tinieblas de la muerte y arroja luz sobre el más allá. e) Apéndices Dos unidades literariamente independientes, conservadas en las versiones griegas, con algunos elementos semejantes a la primera parte, presentan a Daniel como defensor de Susana, injustamente acusada de adulterio (Dn 13) y desenmascarando el falso culto de los paganos (Dn 14). La confianza en Dios salva a Daniel de los leones, episodio que imita el c. 6. Las luchas de Daniel en este último capítulo (Dn 14) abarcan dos sucesos; el primero (vv. 1-22) es una vivaz polémica contra los sacerdotes del dios Bel, en la que Daniel denuncia su impostura. El relato tiene el mismo estilo de algunas sátiras contra los ídolos diseminadas en otros lugares del Antiguo Testamento (Sal 115, 5-8; 135, 15-18; Is 44, 9-20; Ba 6). El segundo episodio (vv. 23-42) muestra la sabiduría y la sagacidad de 404

Daniel para vencer al dragón a quien el rey juzgaba un dios vivo. La imagen del dragón estaba ligada especialmente a la diosa Tiamar en el culto de Mesopotamia. En el Antiguo Testamento, el dragón es considerado una representación simbólica de las potencias del mal (Jb 7, 2; Sal 74, 13; 91, 3). La narración se ha enriquecido con la escena del profeta Habacuc transportado a Babilonia para alimentar a Daniel (vv. 33-39).

4. ANÁLISIS DE TEXTOS SIGNIFICATIVOS

Algunos textos de especial contenido que convergen en la presentación de la historia son, en particular, Dn 2; 9 y 12, 1-4. Dn 2 concibe los cuatro reinos como una totalidad anterior al reino de Dios, del que proclama la soberanía ilimitada en el tiempo y en el espacio. Para delinear los personajes, el autor se inspira en la historia de José, hijo de Jacob. El relato se desarrolla a partir de un sueño (2, 1.3.4.5.6.7.9bis) que se convierte en «misterio», «secreto» (2, 19.30.47) y «visión» (2, 31.34). Dn 9 recurre al simbolismo de los números para comprender la palabra y la visión (Dn 9, 23-24), confía en la oración apasionada de Daniel con petición de perdón (Dn 9, 4-19) y clarifica, sobre la base de los 70 años de Jr 29, 10, el tiempo final de la historia. Dn 12, 1-4 va más allá de la historia y desvela la existencia de una vida eterna. a) Los tiempos de la historia: desde Nabucodonosor hasta el reino de Dios (Dn 2) Terminología – La comunicación divina, realizada a través del «espíritu de Dios» en los profetas más antiguos (desde Moisés hasta la época de los reyes) y de la «palabra» en los profetas posteriores, tiene lugar mediante la «visión» en los escritos apocalípticos. Esta última concepción es transferida a veces por los redactores finales de los textos apocalípticos a los proféticos, por lo que también las «palabras» son «vistas o contempladas» (cf. Am 1, 1; Is 1, 1; 2, 1). La visión es típica de la apocalíptica y constituye el lenguaje preferido desde Dn 2, que utiliza la raíz «ver» (“̣hāzāh”) 9 veces (2, 19.26.28.31.34.41(bis).43.45). Sin embargo, la que caracteriza Dn 2 es la raíz “̣hlm” (soñar), que aparece a menudo en la forma nominal (“̣hēlem”) con artículo “̣hēlmā’” (sueño), presente 16 veces (2, 1bis. 2.3bis.4.5.6bis. 7.9bis. 26.28.36.45). El «sueño» aparece, concretamente, en la primera parte del capítulo, cuando el protagonista es Nabucodonosor, y en la segunda, cuando el rey recibe la respuesta de Daniel, el cual utiliza la palabra «sueño» como enganche y conclusión a la petición del rey, interpretando su contenido, primero, como «misterio» o «secreto» (v. 27), después, como realidad que sucederá al «final de los días» (v. 28) y, finalmente, como «visión» (v. 31). La función estructurante del «sueño» se encuentra al comienzo (2, 1), en la conversación con los magos (vv. 3-4), en el relato de Daniel (v. 36) y en la conclusión (v. 45). También en el núcleo central del capítulo (2, 28b-45) el «sueño» abre y cierra la narración (v. 28b.36) y finaliza la sección (v. 45). Sueño y visión no expresan el mismo contenido. «El sueño se produce cuando se 405

duerme, por lo tanto, generalmente de noche (Dn 2, 28; 4, 2.7.10; 7, 1.2); la visión, al contrario, mientras se está en estado de vigilia, por lo tanto, de día (Dn 8, 1.15.17.26-27; 9, 21.23-24; 10, 1)»[15]. El término “̣hāzôn” (visión) «es distinto del sueño, se trata de una revelación verbal… de una escucha de palabras divinas y de una recepción de lo que el omnipotente permite percibir… una particular forma de revelación divina, que se produce, ciertamente, de noche, pero que es diferente del sueño»[16]. Los tres sustantivos, sueño, misterio y visión, se encuentran unidos a tres verbos que confirman el diferente grado de comprensión de la realidad de que se trata: el sueño (“̣hălôm”) se interpreta (“pšr”: 2, 16.24.26), el misterio (“rāz”) se revela (“gl’”: 2, 29.30.47), la visión (“̣hāzôn”) se conoce en la realidad que debe suceder (“yd‘”: 2, 29.30). El relato se organiza en tres partes. El rey y los sabios (2, 1-13) – En el relato, el rey no pretende solo la explicación del sueño: exige que los sabios le digan qué sueño ha tenido. La petición del rey supera las posibilidades humanas, pues los contenidos del sueño se refieren al futuro, al desarrollo de la historia. La tensión se eleva cuando el rey amenaza de muerte a los sabios; amenaza que se extiende a Daniel y sus compañeros (v. 13). El relato tiene las características de la narración y de la interpretación propias de un género literario frecuente en Qumrán denominado “pēšer” (exposición del texto e interpretación)[17], cuya raíz está presente seis veces en la perícopa en estudio (2, 1-13) y doce en todo el capítulo (Dn 2). El rey considera que, para ser creíble, un intérprete debe poder exponer el sueño, para que el arte de interpretar, que viene a continuación, no se reduzca a un engañoso truco humano. Los sabios, acudiendo a la tradición, reconocen que no son capaces «de averiguar la palabra del rey, por lo que ningún rey, por muy poderoso que haya sido, pidió una cosa como esta a ningún mago, astrólogo o caldeo. La pregunta que hace el rey es difícil y no hay ningún otro que la averigüe al rey» (2, 10). La amenaza del rey de descuartizar a los magos y tirar abajo sus casas (2, 5), si se demuestra que no son capaces de satisfacer su petición, es singular: revela la cruel tiranía del rey (1 S 20, 30; 2 S 12, 5; Est 1, 12; 7, 7), aunque no esté exenta de astucia, e introduce la intervención milagrosa de Dios por mediación de Daniel. La cuestión de fondo es quién es el mediador auténtico del verdadero Dios. Daniel y el rey (2, 14-45) – El comienzo de la sección (vv. 14-19), con escenas que se suceden muy rápidamente, tiene como objeto resaltar cuál es la fuente de todo conocimiento, es decir, Dios, a quien Daniel acude invocándolo con títulos tanto nuevos («Dios de los cielos»: vv. 18.19.37.44) como tradicionales («Dios de los padres»: v. 23). El motivo principal de la sección es el concepto de «misterio» (“rāz”, vv. 18.19.27), que constituye una inclusión también en los versículos sucesivos (vv. 29.30.47bis; cf. Dn 4, 6). El término, sobre la base del aspecto arcano, oculto e impenetrable propio de los sueños, se refiere a la oscuridad de la historia de la salvación, como en Qumrán (1QH IV, 27-28). El que revela es el Dios poderoso y sabio (v. 19), que se muestra Señor del aspecto incomprensible de la historia y superior a la incapacidad de los hombres. También Daniel se reconoce incapaz de conocer el misterio: solo puede manifestarlo al rey porque Dios le ha elegido como instrumento adecuado suyo. La revelación recibida 406

se desborda en una plegaria, formada por un himno breve (Dn 2, 20-23), que proclama la soberanía de Dios en la naturaleza y en la historia, y su magnanimidad para escuchar a quien le suplica sencilla y humildemente como su Dios. El himno expresa un vivo sentimiento de acción de gracias, porque lo que es propio de la naturaleza divina («el nombre») que encierra en sí la sabiduría y la fuerza que han aparecido en la historia, ahora es comunicado al orante: este inicia la invocación (Dn 2, 33) en primera persona (yo-mi) y termina incluyendo a los compañeros (nosotros), como destinatarios de la revelación. Para interpretar el sentido del misterio, las artes de los magos, basadas en textos arcanos, resultaban inútiles. Es necesaria la oración que pone en contacto con Dios y afirma la dependencia del hombre (v. 18). Hay un pasaje especialmente significativo: lo que hasta ahora era una palabra (“milleṯā’”: Dn 2, 11.15.17), una cuestión del rey, en la boca de Daniel se convierte en “rāz”, misterio lleno de racionalidad y sabiduría que hay que descubrir. El término hebreo correspondiente al arameo “rāz” es “sôd̲” (Am 3, 7; Jr 23, 18-22), cuyo significado es la decisión secreta relativa a los asuntos humanos tomada por Dios en el cielo y manifestada a los profetas. En el libro de Daniel, el término arameo, traducido al griego por mystêrion, unido a los verbos “gālāh/apocalyptein”, toma un sentido decididamente escatológico: el texto (Dn 2, 28) habla, ciertamente, de un final, que debe entenderse que está dentro de la historia, en el siglo II a.C., aunque prepara el denso concepto paulino[18]. La expresión «al fin de los días» “be’aḥărîṯ yômayyā’” (Dn 2, 28; cf. 10, 14) está presente otras doce veces en la Biblia hebrea (Gn 49, 1; Nm 24, 14; Dt 4, 30; 31, 29; Is 2, 2; Jr 23, 20; 30, 24; 48, 47; 49, 39; Ez 38, 16; Os 3, 5; Mi 4, 1). Literalmente, la frase equivale a «en la continuación de los días», siempre considerados inminentes. En los vv. 29-45 hay tres símbolos que constituyen la base de la concepción de la historia: la estatua, la piedra y la montaña. El sueño del rey manifestado por Daniel era, en efecto, el siguiente: « 29Estando tú, majestad, en tu lecho, tus pensamientos recayeron sobre lo que iba a suceder en el futuro, y el que revela los secretos te dio a conocer lo que va a suceder. 30 En cuanto a mí, no es porque yo tenga una sabiduría superior a la de todos los vivientes por lo que se me reveló este secreto, sino con objeto de que alguien explique la interpretación al rey, y así puedas entender lo que pensabas. 31 Tú, oh rey, estabas mirando y apareció una gran estatua. Era una estatua enorme; su brillo extraordinario resplandecía ante ti, y su aspecto era terrible. 32 Aquella estatua tenía la cabeza de oro fino, el pecho y los brazos de plata, el vientre y los muslos de bronce, 33 las piernas de hierro, y los pies parte de hierro y parte de barro. 34 Seguías mirando hasta que una piedra se desprendió sin intervención de mano alguna, golpeó la estatua sobre los pies de hierro y de barro, y los hizo pedazos. 35 Entonces se hicieron pedazos a la vez el hierro, el barro, el bronce, la plata y el oro, 407

y fueron como el tamo de una era en verano; el viento se los llevó y desaparecieron sin dejar rastro. Y la piedra que golpeó la estatua se convirtió en una montaña y llenó toda la tierra» (Dn 2, 29-35). La estatua, que reúne todos los reinos en un único espacio y en un mismo tiempo, puede haber sido inspirada por modelos como los colosos de Menfis, Rodas y Tebas. En todo caso, la división de la historia en cuatro períodos pertenecía también a otras culturas y encuentra su origen, probablemente, en el mundo griego. La Biblia introduce en sus textos la innovadora idea de una presencia activa de Dios en la historia, aparentemente escondida hasta el momento de su manifestación, con potencia destructora para el espíritu humano, como significan los pies en parte de hierro y en parte de arcilla que incluso una pequeña piedra puede hacer añicos. La piedra procede de la montaña, la morada de Dios (Is 14, 13), que se identifica con Sión (Sal 48, 3) y después se aplica a Israel (Is 2, 2-3; Za 4, 7; 14, 10; Sal 17, 23). De este triple simbolismo se desprende el anuncio de que el reino de Dios sustituirá a los reinos humanos, los cuales, a pesar de ser sucesivos unos a otros, son considerados como una unidad: se trata del poder humano opresor eliminado por una fuerza extraña a las intrigas políticas y obligado a ceder su lugar a un reino universal en el tiempo y en el espacio. La interpretación afirma que eso se va a producir con seguridad (v. 45), pero no precisa quiénes son los destinatarios, ya que no son los macabeos, calificados de «poca ayuda» (11, 34), aunque el reino divino no sea independiente de Israel, como precisa Dn 7. El reino babilónico, cuyo principal representante es Nabucodonosor (605-562) y que llega a su fin el año 539 a.C., es claramente señalado: «tú eres la cabeza de oro» (v. 38). El título de «rey de reyes» (v. 37) era, efectivamente, reconocido al soberano de Babilonia (Ez 26, 7), aunque fuera propio de los persas (Esd 7, 12), y significa su poder universal, de naturaleza política, militar y social, que hay que acoger como un don que procede de lo alto y que se extiende a todo ser vivo en el cielo y la tierra. El título encuentra una correspondencia en Jeremías (27, 5-7). La fuente de inspiración de la figura del soberano es “’ād̲ām” («el hombre»; Gn 1, 28), a quien Dios concedió el señorío sobre la tierra, el cielo y el mar. El reino Medo, instaurado por Ciaxares en el año 625 a.C., es tan afirmado en el texto como poco probado en la historia. Es probable que Daniel haya sustituido la original mención de los asirios, como primer reino, con los babilonios, opresores del reino de Judá y destructor de Jerusalén en el año 587/586 a.C. El reino persa, debido al deseo del narrador de llegar velozmente al cuarto reino, es apenas recordado, pero incluye una indicación capaz de distinguirlo: «dominará toda la tierra» (v. 39). Las conquistas de Ciro, comenzadas en el año 550 a.C., alcanzan su vértice con la toma de Babilonia en el 539, dando estabilidad a un imperio que destruirá el de Alejandro Magno († 323). El reino griego, que dura hasta la ocupación de Jerusalén en el año 63 a.C., por parte de Pompeyo, queda configurado tanto por su fuerza arrolladora y cruel, manifestada en el decenio de conquistas de su fundador, Alejandro Magno (pulveriza, machaca, aplasta), como por la preponderante debilidad de sus sucesores de las dos dinastías, los Seléucidas de Siria y los Tolomeos de Egipto, 408

representados por los pies de hierro y arcilla. Esta imagen, expresada con un lenguaje repetitivo y convulso (vv. 41-43), deja traslucir una gradual formación relativa a las discontinuas relaciones entre las dos dinastías. En los vv. 46-49, el rey, plenamente satisfecho con la respuesta, reconoce al Dios que adora Daniel como Dios supremo y le tributa un verdadero acto de culto, que se puede explicar, sea como destinado en último término a Dios, sea como realización de lo previsto por Isaías sobre los pueblos que se postran en tierra para besar el polvo de los fieles del Señor (Is 49, 23). Detrás del relato encontramos también, con toda probabilidad, una intención irónica, que es frecuente en este libro. El pueblo de Israel, a menudo humillado, es visiblemente honrado por reyes poderosos hasta llegar a la adoración. Un alto cargo con autoridad en la corte para Daniel y un encargo administrativo de prestigio para los tres amigos reafirma la sabiduría y educación adquiridas y prepara los siguientes episodios. b) Las setenta semanas de años desde el exilio hasta la muerte de Antíoco IV (Dn 9) Una nueva y dramática lectura de la historia desde el exilio, basada en la profecía de Jr 25, 11 (29, 10), alude a Ciro, el rey persa que emanó el célebre edicto de liberación, se detiene en los actos relacionados con Antíoco IV, comenzando con el trágico fin del sumo sacerdote Onías III, y anuncia la muerte del perseguidor. La dificultad de comprensión exige por parte de Daniel una plegaria, que incluye la confesión del pecado (9, 5-14), la petición de misericordia (9, 15-19) y la intervención divina por medio del arcángel Gabriel, que ofrece una explicación (9, 21). El texto central es el siguiente: « 20Aún estaba yo hablando y suplicando, confesando mi pecado y el pecado de mi pueblo, Israel, y presentando mis súplicas ante el Señor, mi Dios, en favor del monte santo de mi Dios; 21 aún estaba pronunciando la súplica, cuando aquel hombre, Gabriel, que había visto en la visión al principio, llegó volando raudo hasta mí, a la hora de la ofrenda vespertina. 22 Él se hizo comprender, habló conmigo y dijo: Daniel, ahora he salido para infundirte comprensión. 23 Al principio de tus súplicas, se profirió una palabra y yo he venido para comunicártela, porque tú eres un predilecto. Entiende la palabra y comprende la visión: 24 Setenta semanas están decretadas para tu pueblo y tu ciudad santa; para poner fin al delito, cancelar el pecado y expiar la iniquidad, para traer justicia eterna, sellar la visión y al profeta, y ungir el Santo de los Santos. 25 Conoce y comprende: desde que salió la orden de volver y de la reconstrucción de Jerusalén hasta un príncipe ungido, siete semanas; y sesenta y dos semanas y será 409

reconstruida con calle y fosos, pero en la angustia de los tiempos. 26 Después de las sesenta y dos semanas se dará muerte a un ungido sin haber falta alguna en él; y el pueblo de un príncipe que vendrá destruirá la ciudad y el santuario, pero su final estará en un cataclismo, y hasta el fin de la guerra ocurrirán las desgracias decretadas. 27 Hará una alianza firme con muchos durante una semana, y durante media semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda, y pondrá en el ala del Templo la abominación de la desolación, hasta que el cumplimiento decretado llegue sobre el desolador» (Dn 9, 24-27). Daniel, que medita sobre el final del exilio (9, 1-2.20-23) indicado por Jeremías después de setenta años (Jr 25, 11; 29, 10), recibe del arcángel Gabriel la revelación de que no se trata de años, sino de semanas de años, por lo que hay que esperar el final después de 490 años. Esta escena ocupa un lugar central en el conjunto de los textos bíblicos que mencionan una figura angélica teológicamente desarrollada. El ángel intérprete, que aparece sin nombre en Dn 7, 16 para explicar el significado de las cuatro bestias y del hijo del hombre, y en Dn 8, 16 se revela como Gabriel y recibe la misión de clarificar la visión del carnero y del macho cabrío, en el texto presente revela, ante todo, la eficacia de la oración de Daniel, designado como «[hombre] predilecto» (9, 23)[19], que ha obtenido la gracia de comprender el sentido profundo de las palabras de Jeremías. Más tarde, después de la amplia visión del hombre vestido de lino (Dn 10, 5-13), Gabriel le anunciará a Daniel que ha sido encargado de manifestarle «lo que le ocurrirá a tu pueblo al fin de los días» (Dn 10, 14). Esta función de intérprete de Gabriel continúa durante todo el capítulo 11 y recomienza con el capítulo dedicado al «hombre vestido de lino» (Dn 12, 6-7; cf. 10, 5), donde se ofrecen dos dataciones puntuales sobre el final de los días: «Desde que sea suprimido el sacrificio cotidiano y coloquen la abominación de la desolación, pasarán mil doscientos noventa días. Dichoso el que espere y llegue a los mil trescientos treinta y cinco días» (12, 11-12). En estos capítulos aparece también el ángel protector de Israel, Miguel, «uno de los príncipes supremos» (Dn 10, 13), «el gran príncipe» (Dn 12, 1). El libro habla también de «un ejército de los cielos» (8, 10; cf. 4, 32), de ángeles protectores de las naciones, en concreto, del príncipe de Persia y del príncipe de Grecia (10, 20)[20]. En definitiva, el libro de Daniel da un salto cualitativo con respecto a la angelología precedente del Antiguo Testamento: aparece un nombre, «arcángel», que tiene características personales, lleva a los hombres mensajes divinos, tiene una función profética, como encargado de la asamblea o consejo divino[21]. En el texto referido, complejo y en parte corrompido, hay que distinguir lo importante de lo secundario. La revelación favorable a Jerusalén, estrechamente ligada a Daniel («tu ciudad»), comprende seis elementos unidos de tres en tres, en forma de díptico (v. 24): a la eliminación del pecado (delito, pecado, iniquidad: “peša‘, ḥaţţā’, ‘āwôn”) sigue la aparición del bien (justicia eterna, sellar la visión profética, ungir al santo: “ṣed̲eq, ḥāzôn/navī’, qōd̲eš”). El verbo sellar (“ḥtm”, v. 24), aplicado tanto al pecado 410

como a la visión profética, tiene, probablemente, el sentido de plenitud y de conclusión; de hecho no surgirá ningún otro profeta después de la destrucción del segundo templo. La expresión «santo de los santos» o «santísimo» (v. 24) puede tener una doble interpretación: el altar consagrado por Judá (cf. 1 M 4), lo que es más probable, o el sacerdocio fiel, centro de agregación para el pueblo. El díptico entero anticipa la conclusión que se expone en tres tiempos[22]. El primer período de siete semanas, cuya enumeración comienza en el exilio del año 587, llega hasta un ungido-príncipe (“māšîaḥ/nāgîd̲”), probablemente Ciro (cf. Is 45, 1; 44, 28), que emanó el edicto de regreso del pueblo de Israel a su tierra (Esd 1, 1-4) casi exactamente cincuenta años después. Son menos probables las referencias a Zorobabel gobernador y a Josué sacerdote. El segundo período, que va hasta el tiempo de la reconstrucción de Jerusalén, menciona otro «ungido», tal vez el sacerdote Onías III, asesinado alrededor del año 170 a.C. La comprobación histórica de las 62 semanas resulta casi imposible. No han faltado escritores en la antigüedad y estudiosos en nuestros días que alargan el período de las 62 semanas hasta la época cristiana. El último período, dividido en dos tiempos iguales de tres años y medio alude a los diversos momentos de la persecución que terminan en la puesta en el «ala del templo»[23] de «la abominación de la desolación» (v. 27). La «abominación», que ha sido identificada con la estatua de Júpiter Olimpo puesta en el templo de Jerusalén, como sostuvo Jerónimo y después algunos modernos (J.A. Montgomery, R.H. Charles, L.H. Hartman/A.A. Di Lella, L. Alonso Schökel), parece corresponder mejor a un altar pagano que habría sido colocado encima del normal. Esta profanación permitía aunar el culto dirigido a Zeus Olimpo con un sincretismo abominable, ya que era posible que también los judíos helenistas pudiesen adorar a su Señor. Esta explicación parece más respetuosa con los textos bíblicos que representan la primera interpretación de Daniel (cf. 1 M 1, 54; 4, 43; 2 M 6, 5) y encuentra el consenso de muchos críticos. La inminencia del fin puede ser traducida con la elástica expresión «en poco tiempo». El último versículo (Dn 9, 27), que parece una alusión muy incisiva a la muerte miserable de Antíoco, introduce la última gran visión. c) Los sabios se despertarán para la vida eterna (Dn 12, 2) Los cc. 10-12 forman una unidad literaria, integrada por una introducción (Dn 10, 111, 1b), una revelación (11, 1a.2-12, 4) y un epílogo (12, 5-13). La parte central la constituye una detallada exposición de sucesos relacionados con la dinastía seléucida, precedida por una alusión al tiempo persa y a Alejandro Magno. Dn 11, 40-12, 13 señala el paso de la historia a la profecía. El estilo de la sección es, en algunos momentos, bastante inextricable, como la prolija manifestación del ángel y el diálogo que sigue (10, 12-21); en otros momentos, eficaz, como la descripción de la llegada de Alejandro Magno y de su imperio en la escena mundial, semejante a un rayo que atraviesa la atmósfera: un reino rápidamente 411

construido y enseguida dividido (11, 2-4); en otros, por último, poético, como cuando se describe la vida de los resucitados evocando el esplendor de las estrellas (12, 1-4). El texto encierra dificultades de comprensión, oscuridades y también corrupciones (especialmente, en 10, 21-12, 1), cuya reconstrucción no supera a veces el umbral de la probabilidad. La traducción que se ofrece es una de las posibles. La narración (10, 1), que habla de una «palabra» (“dāḇār”) dirigida a Daniel durante una aparición (“mar’eh”), sinónimo de visión (10, 14: “̣hāzôn”), es oscura y contiene referencias a textos de Ezequiel. La atención se detiene en el momento último de la historia, caracterizado por el «fin» (“qēṣ”) de Antíoco (11, 40-45), donde el termino «fin» constituye una inclusión (vv. 40 y 45); a esta sigue el momento inicial de una vida más allá de la muerte (12, 1-4), caracterizado de nuevo por una inclusión: «hasta aquel tiempo», «el tiempo del fin» (vv. 1 y 4). « 40En el tiempo del fin luchará contra él el rey del sur, pero el rey del norte caerá sobre él como una tormenta, con carros, jinetes y muchas naves; entrará en los territorios, arrasará y pasará. 41Entrará en la tierra hermosa y caerán millares, pero se librarán de sus manos los siguientes: Edom, Moab y la mayor parte de los amonitas. 42 Extenderá su mano a otros territorios, y el país de Egipto no logrará escapar. 43Se apoderará de los tesoros de oro y plata y de todos los objetos preciosos de Egipto; libios y etíopes estarán en su séquito. 44Pero noticias llegadas del este y del norte lo turbarán y saldrá con gran furia a destruir y a aniquilar a muchos. 45Plantará las tiendas de su palacio entre el Mar y el hermoso monte santo. Entonces llegará a su fin y no habrá quien le ayude. 12, 1En aquel tiempo se levantará Miguel, el gran príncipe que está al frente de los hijos de tu pueblo; será tiempo de angustia, como no lo ha habido desde que existe nación alguna hasta aquel tiempo. Y en aquel tiempo será salvado tu pueblo: todos los que se encuentran inscritos en el libro. 2Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán: unos para vida eterna, otros para vergüenza, para ignominia eterna. 3Los sabios brillarán como el fulgor del firmamento, y los que enseñaron a muchos la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad. 4Tú, Daniel, guarda estas palabras y sella el libro hasta el tiempo del fin. Muchos lo repasarán y aumentará el conocimiento» (Dn 11, 40-12, 4). Con Dn 11, 40-45, el autor continúa la historia de Antíoco, ofreciendo una profecía sobre la muerte del perseguidor con abundantes imágenes. La narración parece a veces imprecisa. Antíoco morirá, ciertamente, (v. 45), aunque en un lugar diferente del deseado: no en Palestina, «entre el Mar y el hermoso monte santo», Jerusalén y el mar, como aluden, al parecer, también otros textos conocidos (Is 14, 25; Ez 38, 14-16; 39, 24.11; Jl 4, 9; Za 14), sino en Persia, en Tabe, cuando intentaba apoderarse de las riquezas del templo de Elimaida. Existe una analogía con lo que le sucedió a Senaquerib en el asedio a la ciudad santa (Is 37, 7). Por otra parte, una invasión por parte de Egipto y un saqueo de la riqueza y grandes mortandades, como una «inundación», sin tocar a 412

Edom, Moab y Amón no tienen reflejo en la historia en conexión con la muerte de Antíoco. El lenguaje conviene interpretarlo, por eso, a la luz de su fuerte carga simbólica y figurativa. Este acontecimiento es narrado en tres diferentes versiones (1 M 6, 1-17; 2 M 1, 1117; 9, 1-29), además de la de Daniel. Los tres textos, «históricos de modos diversos»[24], concuerdan en encuadrar la muerte de Antíoco en una expedición a Persia con la intención de saquear un famoso templo y en su muerte prematura; por lo demás, están en desacuerdo entre ellos y con Daniel. ¿Cómo se puede explicar esta discrepancia? Una respuesta podría ser que Dn 11, 40-45 no extrae su información de la historia, sino de los textos bíblicos mencionados, que aseguraban una muerte ignominiosa del perseguidor de la fe. No pretende, por tanto, predecir las circunstancias de su muerte, sino ilustrar con grandiosas imágenes la hybris arrogante de Antíoco mencionando su trágico fin. A través del género apocalíptico, caracterizado frecuentemente por el asalto de las naciones, el texto ofrece, además, un sentido profético al gran sufrimiento del pueblo, como afirma el segundo pasaje (12, 1-4), que, a pesar de su brevedad, merece una mayor atención por el fuerte contenido teológico y por las divergencias de los estudiosos al interpretarlo. Dn 12, 1-4, texto que se refiere a la vida futura y sus destinatarios, representa la mayor novedad del libro de Daniel, que se concentra sobre la suerte de dos categorías de personas: debido a la intervención de Miguel, protector del pueblo elegido, en «aquel tiempo», el tiempo de la angustia, los que estén inscritos en el libro de la vida se salvarán (cf. Ex 32, 32; Is 4, 3; Sal 69, 29), todos los demás perecerán (v. 1). El v. 2 toma en consideración a los difuntos, que también son divididos en dos categorías: los justos resucitarán, los demás quedarán en una situación abominable, «para vergüenza, para ignominia eterna». Las imágenes del esplendor del firmamento y de las estrellas (v. 3) ilustran la condición de los resucitados, los justos, que han enseñado, con palabras y con el sacrificio de sus vidas, la fidelidad a la ley. El despertar a la existencia eterna parece se deba entender en el sentido de una nueva vida en los cuerpos, una resurrección individual, y no como imagen de una nueva condición política o como duradero recuerdo en la mente de quienes sobrevivan. El tiempo es el del «fin», marcado por la muerte de Antíoco y caracterizado por la «angustia» (“ṣārāh”), con el cese de la persecución y el comienzo de la libertad. La descripción de un sufrimiento máximo encuentra su principal paralelo en un pasaje de Jeremías referido al regreso del exilio de Babilonia: «¡Ay! ¡Qué tremendo ese día! No habrá como él. Tiempo de angustia para Jacob, pero de él será liberado» (30, 7; cf. Ex 9, 18.24; 1 M 9, 27; Mt 24.31; Mc 13, 19; Ap 16, 18). Dos personajes, al comienzo y al final de la perícopa (Dn 12, 1-4), desarrollan un papel central: el arcángel Miguel y Daniel. El arcángel Miguel tiene por misión asegurar una ayuda continua al pueblo, expresada por el verbo ‘md, término que puede ser interpretado de modos diferentes: como sinónimo de oponerse, servir, resistir, alzarse, entrar en escena, o como equivalente de “qûm” (surgir), repetido con la preposición “‘al” (sobre), es decir, «proteger», tanto en sentido judicial, ejerciendo la función de abogado en el consejo celeste, como militar, 413

como ejecutor de la sentencia contra los enemigos del pueblo elegido. Aparece así de nuevo la concepción de los ángeles protectores de las naciones (Dn 10, 13). Daniel (12, 4) debe mantener secretas y selladas las palabras que serán desveladas en el momento oportuno, «el tiempo del fin», como exige la pseudonimia, pero también le corresponde estimular la búsqueda de la «Palabra», como sugiere el texto paralelo de Amós: «Irán errantes de mar a mar, y vagarán de norte a oriente en busca de la palabra del Señor, pero no la encontrarán» (8, 12). La naturaleza de la salvación en Dn 12, 1b-3 se expresa con la expresión «será salvado [tu pueblo]» o, tal vez mejor, «saldrá indemne» (“mlṭ”), y también como un «despertarse» (“qîṣ”), un «brillar» o «resplandecer» (“zhr”), descrito con la imagen del esplendor de las estrellas, «como el fulgor del firmamento», como un reflejo de Dios, fuego, luz y blancura (cf. Dn 7, 9-10). Está excluido el sentido de una adquisición de la perennidad propia de las estrellas, según una difundida creencia del período helenista, o de una asociación a los ángeles, de los que las estrellas serían la manifestación sensible (cf. Dn 8, 10). El despertar a una vida eterna (“leḥayyê ‘ôlām”) como resurrección individual, no, por tanto, como reanimación de un cadáver o simple continuación de la existencia presente, es ampliamente compartida por los estudiosos, si se excluye a Porfirio, en la antigüedad, y a algún exegeta moderno, que ve en el lenguaje de la resurrección una metáfora del anuncio del reino de Dios y de la instauración del juicio divino en este mundo, una opinión que parece bastante reductiva[25]. ¿Quiénes son los resucitados? Sobre este problema existe una gran divergencia entre los estudiosos[26]. Algunos consideran que se trata de una resurrección general de todos los hombres, buenos y pecadores, recurriendo al hecho de que el texto extiende a «todos» el despertar (v. 2a) y distingue dos categorías de personas entre los resucitados: justos y pecadores (v. 2b). Otros limitan el «todos» a los judíos o a parte de los judíos, «los eminentes» entre los justos y los pecadores[27]. La interpretación de una resurrección referida a los que se encuentran inscritos en el libro de la vida[28], entre los que, en primer lugar, estarían los sabios y los maestros de justicia[29], sin alusión directa a la suerte de los impíos, se basa en cuatro argumentos: a) la expresión «muchos de los que» (“rabbîm min”) tiene un sentido partitivo: «Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán» parece indicar que otros quedarán en el polvo, quienes han traicionado la alianza (Dn 11, 30.33); b) el v. 2b es una proposición nominal independiente, con referencia a las dos categorías de judíos (vv. 1b2a): los que se salvan escapando a la muerte o, si han muerto, los destinados a la resurrección; c) hay que excluir que «unos… otros (“‘ēlleh… ‘ēlleh”)» sea una subdivisión de los resucitados, como invita a pensar el examen de los cinco pasos paralelos (Jos 8, 22; 2 S 2, 13; Is 49, 12.21; Sal 20, 8); d) «El signo que distingue los dos grupos es la vida: ellos se encuentran diversificados por la vida y la muerte. Un primer grupo está constituido por aquellos de la generación última que conservan la vida y por los de las generaciones precedentes que resucitarán y, por tanto, recibirán la vida. El otro grupo comprende a los de la generación última que pierden la vida en el día del 414

combate y, por consiguiente, quedan sobre el campo de batalla, como también los de las antiguas generaciones cuya resurrección no se ha declarado y que son imaginados como moradores del polvo de la tierra»[30]. Una confirmación de esta interpretación sobre el diferente resultado en relación con la vida eterna deriva de Is 66, 24, único párrafo de la BH que trae el término “dērā’ôn” (desprecio, abominación). En el tiempo final vivirán los adoradores del Señor, mientras que los cadáveres de los rebeldes, cuyo gusano no morirá, serán objeto de abominación. Por último, el contexto histórico de la larga persecución hace resaltar la fidelidad de Dios a las promesas de dar la vida a quien obedece a su voluntad. d) Las bestias, el Hijo del hombre y los Santos del Altísimo (Dn 7) Dn 7, uno de los textos más comentados de la Biblia, está unido con los capítulos precedentes debido a la lengua aramea y, con los siguientes, por el género apocalíptico y por la simbología contrapuesta animal/hombre. El capítulo posee todos los elementos del género apocalíptico: escatología, pseudonimia, simbología, victoria sobre el mal, instauración del reino de Dios después del final de los cuatro reinos, aparición angélica. La estructura entre la introducción (7, 1-2a) y la conclusión (7, 28) – El capítulo comprende dos partes, la visión (vv. 2b-14) y la explicación (vv. 15-27). La visión se desarrolla en tres secciones, delimitadas por la fórmula completa: «Estaba mirando en mi visión nocturna y he aquí que los cuatro vientos del cielo agitaban el Mar Grande» (vv. 2.7.13). A las tres bestias de la visión sigue una escena bipartita que contrapone la bestia terrible espantosa (vv. 7-8) y el «Anciano en días» (vv. 9-12). La entronización del «Hijo del hombre» constituye el vértice de la primera parte y el elemento clave para la explicación de todo el capítulo. La interpretación se desarrolla, a su vez, en dos momentos, introducidos por una petición de Daniel (vv. 16 y 19) y caracterizados por dos contraposiciones: entre los cuatro reyes y los santos herederos de un reino eterno (vv. 17-18) y entre el cuerno violento y blasfemo surgido de los diez cuernos de la bestia y los santos del Altísimo que recibirán el reino eterno, servicio, obediencia (7, 19-27). Entre la visión y la explicación existen continuas alusiones a la bestia terrible (7, 7a y 1923), los diez cuernos (7, 7b y 20.24), el cuerno pequeño (7, 8.11 y 20-21.24-25), el juicio (7, 9-10 y 22a.26) y, más extensamente, la nueva realeza (7, 14 y 18.22b.27). La situación es la que emerge de la opresión, vivida con la plena esperanza de superarla. Breve análisis – Las bestias (7, 2-6) provienen del mar grande (v. 2: “yammā’ rabbā”), sede de los monstruos, diferente al mar conocido (cf. Jos 1, 4), potencia hostil a Dios (Is 17, 12.13; Jr 46, 7.8; Ap 13, 1), como el abismo (Gn 1, 2: te“hôm”)[31]. El número cuatro es símbolo de universalidad: indica los puntos cardinales, los cuatro vientos (“Enuma Elish” IV, 40) y las potencias terrenas, situadas al sur (Babilonia), norte (Media), este (Persia) y oeste (Grecia). La primera bestia, «como un león y tenía alas de águila», es fácilmente identificable. El león es símbolo de Nabucodonosor, como atestigua la iconografía babilónica y 415

Jeremías (50, 44; cf. también textos menos seguros 4, 7; 49, 19; 50, 17). Para las «alas de águila», cf. Ez 17, 3. La frase que sigue: «Le arrancaron las alas; fue alzada del suelo y se levantó sobre sus pies como un hombre, y le dieron un corazón humano», es decir, la extirpación de las alas, la posición erecta y la donación de un corazón, tienen probablemente un sentido positivo: la humanización como consecuencia de la pérdida de la bestialidad (cf. Dn 4, 13.33; Jr 51, 11.28). La segunda bestia, «semejante a un oso», que estaba «erguida de una parte con tres costillas en la boca, entre los dientes», a la que se le dice: «Levántate, come carne en abundancia», es símbolo de los Medos, pueblo que se caracterizó por la voracidad (cf. Is 13, 17-18) y la opresión terrorífica (cf. Is 21, 2-3). Está en posición de ataque («levantada de un costado»). La abundancia de alimento parece significar la victoria que obtuvo sobre los tres reyes babilonios. La tercera bestia, «semejante al leopardo», es símbolo del reino persa (cf. Os 13, 7; Jr 5, 6) comenzado por Ciro. Sus «cuatro alas de ave sobre el lomo» y sus «cuatro cabezas» definen sus movimientos hacia todas las direcciones (cf. Is 41, 3) y la inmensidad del imperio, «rey de cuatro regiones»[32]. La «cuarta bestia, terrible, espantosa y extraordinariamente fuerte» (vv. 7-12) parece representar con gran seguridad el imperio griego de Alejandro Magno (333-323) y el «pequeño cuerno» surgido entre los otros diez, Antíoco IV. El imperio griego es contemplado en toda su fuerza («grandes dientes de hierro»), crueldad («comía y descuartizaba y las sobras las pisoteaba con sus pies»), poder terrorífico y su diversidad («distinta de todas las bestias anteriores»), por su pertenencia a occidente y por estar en la línea de los Seléucidas. Los diez «cuernos» (cf. Sal 18, 3; 1 R 22, 11) son de difícil identificación. El cuerno pequeño, Antíoco IV, más que designar una potencia, parece una descripción caricaturesca: «Aparecieron ojos, como ojos humanos, en aquel cuerno, y una boca que profería insolencias» (Dn 7, 8): su soberbia, encarnación de la hybris y de la oposición a Dios, parece una anticipación del anticristo (cf. Dn 11, 21.23-24). En este momento se incluye el juicio y la condena por obra de una nueva figura, el «Anciano en días» (“‘attîq yômayyā‘”; hebreo: “‘attîq yāmîm)”. El apelativo connota un tiempo inconmensurable, casi una eternidad, y encuentra expresiones similares en la literatura de Ugarit, en el Henoc Etíope y en textos bíblicos, aunque menos cercanos lingüísticamente[33]. Dios aparece como juez («se sentó [en el trono] y se abrieron los libros»: 7, 10; cf. Ez 1, 10) de los asuntos humanos. Se muestra Señor de la creación a la vez que da valor a lo que sucede en el mundo. Manifiesta así una soberanía hasta ahora en parte oculta en los textos bíblicos. El «blanco como la nieve» del vestido y el color de los cabellos «como lana pura» expresan su trascendencia, majestuosidad y esplendor (Sal 50, 2; 80, 2). El «fuego llameante», presente en las teofanías (Ex 19, 18 y frecuente en los Salmos), asociado a las «ruedas» y al «trono» de Dios (Dn 7, 9), indica que la grandeza divina es inaccesible y arrolladora, a la vez que árbitro irresistible de los acontecimientos humanos, como sugiere la expresión: «Corría un río de fuego que surgía delante de él», paralela a: «El fuego le precede, abrasando en derredor a sus rivales» (Sal 97, 3; cf. Is 30, 27; Ml 3, 2). La corte celestial compuesta por ángeles dispuestos militarmente adora y participa, en 416

cierto modo, en el juicio. Este juicio es emitido después de la comprobación de las acciones buenas y malas de los hombres, registradas en los «libros» (v. 10; cf. Is 65, 6; Ml 3, 16; Sal 58, 8-9), término que aquí indica una realidad diferente al «libro de la vida» (Ex 32, 32-33; Sal 69, 28; 1 Henoc 9, 20), reservado a los salvados, y al «libro de la verdad» (Dn 10, 21a) en el que está escrito el curso de la historia, a semejanza de las «tablillas celestes» mencionadas en el libro de Henoc (1 Henoc 93, 2) y a las tablillas babilonias del destino. La condena varía. La bestia terrible, debido a su arrogancia y perversidad, a su blasfemia y violencia, recibe un castigo aterrador y ejemplar: «se le dio muerte a la bestia; su cuerpo fue descuartizado y arrojado a las llamas del fuego» (v. 11). Sanción menor reciben las demás bestias, símbolos de Persia, Media y Babilonia: «Les quitaron su dominio, pero se les concedió cierto espacio de vida, hasta un tiempo y una hora» (v. 12). Se trata de la dilación de una condena, que no es clara en su formulación. Tal vez consiste en la esperanza de que los tres reinos vuelvan a adquirir una independencia sin dominio sobre los otros pueblos (H. H. Rowley); quizá radica en que se han de poner al servicio del pueblo de los santos, de acuerdo con los vv. 14.27 (E. W. Heaton); o quizá se alude a una prolongación de la vida, que no es la misma para todos (G. Bernini). Lo cierto es que se anuncia el final de la opresión de las bestias y el comienzo del reino del Hijo del hombre. Es raro encontrar un pasaje bíblico que haya dado lugar a tantas controversias como las que ha suscitado la frase: «He aquí que con las nubes del cielo venía como un hijo de hombre» (v. 13a). Frase a la que sigue: «Avanzó hasta el anciano venerable y fue llevado ante él. A él se le dio dominio, honor y reino. Y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su dominio es un dominio eterno que no pasará; y su reino no será destruido» (vv. 13b-14). Se discute, sobre todo, si se trata de un personaje individual o de una figura colectiva. Un punto esencial de la interpretación, generalmente compartido y a partir del cual es posible descifrar el resto de la perícopa, es la contraposición existente entre los versículos anteriores (poder salvaje de la cuarta bestia y condena por parte de Dios) y el contraste definitivo entre la bestia y la figura que avanza hasta el «Anciano venerable» (v. 13b); contraste que se puede sintetizar del siguiente modo: — a la imagen de la bestia salida del caos, representado por el agua del mar, sigue una figura celeste, evocadora de orden y seguridad, con promesas benéficas desde las nubes; — al dominio tiránico que somete la tierra a la destrucción y que pasa de un poder a otro se contrapone la realidad de un reino que traerá la paz y la relación libre y liberadora entre las personas: «Todos los pueblos, naciones y lenguas le servirán»; — a un poder llegado a su fin por la sentencia divina sigue el reino de la figura celeste, cuyo «dominio es un dominio eterno que no pasará; y su reino no será destruido» (v. 14); — la certeza de que la historia la guía el Anciano, justo en sus juicios, sabio por la experiencia de los años, abre a un futuro de esperanza. Algunas observaciones literarias pueden ayudar a una más específica identificación de 417

la figura celeste. Esta viene «con (“‘im”) las nubes del cielo», expresión que comporta una ascensión, una entronización, una presentación al Anciano; movimiento que es diferente al de descender, venir “sobre” (“‘al”) las nubes. “Bar ’ĕnāš” (en hebreo: “Ben ’ādām”) indica que el ser pertenece a la raza humana, aunque sin designar necesariamente a un individuo: el «como» (“ke”) antepuesto a “bar” expresa aproximación, cercanía, oscilando desde la semejanza a la identidad, de referirse a un grupo o a una comunidad (cf. Dn 7, 4.6). Los términos utilizados para el «don» otorgado por el «Antiguo en días»: «[a él] se le dio» (v. 14: “yehîḇ,” forma pasiva piel, que presupone la acción divina) se encuentran tanto antes (3, 33; 4, 33; 6, 27; 5, 18-19; 7, 6), referidos también a las bestias, como después (v. 27: respecto al «pueblo de los santos del Altísimo»). El «poder» (“šolṯān” aparece tres veces en el capítulo; cf. v. 6) alcanza la máxima intensidad asociado a honor, reino y servicio recibido (“plḥ”, «servir», como el hebreo “‘bd”, señala el servicio de Dios: 3, 17; 6, 17.21), que los hombres no pueden pretender (3, 12.14.18.28), y que es realizado por los ángeles de la corte celestial. El reino alcanza todos los pueblos, lenguas, naciones y no tiene ninguna limitación (“‘ālam”; hebreo: “‘ôlām”) temporal. La figura, por consiguiente, es abierta y puede connotar tanto un individuo como un grupo o colectividad. Daniel se encuentra turbado, asustado, tenso por la misteriosa visión que solo se aclara con la explicación dada por parte del ángel intérprete. La explicación se desarrolla en dos momentos, siguiendo dos modalidades diferentes. La primera (vv. 17-18) es sencilla e identifica las bestias con los reyes (o los reinos) y al Hijo del hombre con los «santos del Altísimo», entendiendo el plural ‘“elyônîn” (cf. vv. 22.25.27) como nombre propio, análogo al hebreo “’Ĕlōhîm”, y al singular “‘illāyā’” (v. 25). La segunda explicación se concentra en la cuarta bestia, descrita con las palabras precedentes, salvo el añadido «garras de bronce» (v. 19) y la del cuerno que despunta, es decir, Antíoco IV. De este, su «aspecto era mayor» (v. 20; en el v. 8 era «pequeño»), «diferente de las precedentes» (v. 24), blasfemo, opresor, innovador de «los tiempos y la ley» (v. 25a), probable referencia al vasto proceso de helenización (cf. 1 M 1, 41-64), e instigador, ciertamente, por permiso divino («serán entregados en sus manos»), de una persecución que durará «un tiempo, dos tiempos y medio tiempo», es decir, tres años y medio, por tanto, ciertamente limitada (v. 25b). Los «fieles» perseguidos son señalados como «santos» (vv. 21-22), «santos del Altísimo» (vv. 18.22.25), «pueblo de los santos del Altísimo» (v. 27). Hijo del hombre (vv. 13-14) – Existen tres opiniones diferentes sobre esta figura: el Mesías, un ser divino o angélico, el pueblo perseguido[34]. Esta última identificación, la del Hijo del hombre con el pueblo judío perseguido, es, hoy día, la más común. La narración de Dn 7, reforzada por el paralelismo con Dn 2, describe el final de los cuatro reinos con la muerte de Antíoco IV y el paso a un nuevo reino fundado por Dios. A esta situación se añade una sorprendente correspondencia literaria entre la visión y la explicación, por lo que parece necesario identificar el «Hijo del hombre» con los «santos del Altísimo». El texto admite tanto una interpretación colectiva y humana del Hijo del hombre, como una identificación de los santos del Altísimo con los oprimidos por 418

Antíoco IV. Es indudable, sin embargo, que Dn 7 contiene un sentido mesiánico implícito debido a la llamada teoría de la «personalidad corporativa». A ese aspecto mesiánico lleva la evolución que la figura del Hijo del hombre experimenta en el Libro de las Parábolas (Henoc 37-71), donde pasa de un sentido humano y colectivo a uno divino e individual. «En Dn 7, la figura humana representa en visión la realidad del pueblo de los congregados; en Henoc es un personaje distinto de la comunidad que “será bastón de los justos” (48, 4). En Dn 7 es una figura humana que representa una comunidad histórica; en Henoc tiene figura humana y angélica (46, 1) y es anterior a la creación (48, 6). En Dn 7, el pueblo consagrado recibe el poder después de que los imperios han sido derrotados; en Henoc es el personaje quien los derrota (46, 6), es el Ungido, el Escogido, el Justo. En Dn 7, el personaje se presenta ante Dios para recibir el poder; en Henoc se sienta en el trono de Dios (51, 3), aparece en un trono glorioso (55, 4). En Dn 7 juzga el Anciano, es decir, Dios; en Henoc, juzga el Elegido (61, 8; 62, 3). Un mayor número de paralelismos se pueden encontrar en 4 Esd 13»[35]. La dimensión mesiánica implícita reside, en definitiva, en la presentación que se hace del Hijo del hombre como aquel que recibe «dominio, honor y reino», un reino que «no será destruido» (Dn 7, 14), a diferencia de los reinos de los reyes humanos, desde Nabucodonosor hasta Alejandro Magno. El paralelismo entre los cc. 2 y 7, el triple paso Hijo del hombre/santos/pueblo de los santos del Altísimo, la figura inconfundible del «Antiguo en días» invitan a encontrar la dimensión mesiánica en un mesianismo de carácter real. En Daniel, por tanto, junto al anuncio del reino de Dios emerge una figura humana que sube «con» las nubes, probable reinterpretación de textos como 2 S 7 e Is 7-11.

5. LA TEOLOGÍA DEL LIBRO DE DANIEL: UNA SÍNTESIS

El libro de Daniel se caracteriza por la diversidad lingüística, literaria e histórica, algo aparentemente inconciliable con la «unidad» exigida en la búsqueda de un mensaje teológico. Sin embargo, se puede alcanzar dicho objetivo, al menos en parte, teniendo en cuenta la convergencia sustancial existente entre la formación del libro, la datación de la redacción definitiva, el género apocalíptico y la estructura. Delinearemos, por consiguiente, los temas teológicos indicando algunas conexiones mutuas. a) Nombres divinos y reino de Dios Los títulos otorgados a Dios se encuentran en relación con tres grupos de interlocutores. Ante el creyente, el texto sagrado utiliza el término JHWH (9, 4) o también “’Ădōnāy”[36], es decir, «Señor». Este título va unido a la liberación del pueblo de la esclavitud egipcia (9, 15), a la fidelidad de Dios a sus promesas unida a la oración que confiesa las culpas (9, 5-14) y pide misericordia (9, 15-19), y a la comprensión del designio de Dios en la historia como surge de la consideración y meditación de la palabra 419

de Dios (Jr 25, 11 cf. Dn 9, 2). En presencia de paganos, aparecen otros diversos títulos. En el texto arameo se encuentran, especialmente: el «Dios en el cielo», utilizado para designar al Dios «que revela» (“gālē’ rāzîn”: 2, 28) los «misterios» (“rāz”) del reino eterno (2, 44) y el futuro, en general; y «Dios de dioses y Señor (“mārē’”) de reyes» (2, 47), que concede la gloria (2, 37), subsiste por siempre (6, 27), donador de sabiduría y poder (2, 23). Los añadidos griegos utilizan un vocabulario más evolucionado y preciso, que acentúa el monoteísmo, como son las expresiones de Dn 3, 45: «único Dios» (3, 45: theós mónos, Teodoción) y «único Señor» (mónos kyrios, LXX). Los títulos se refieren a la comprensión y dirección de la historia. Los hechos pasados están unidos entre sí y se explican en un sentido nuevo; los futuros dependen de la sabiduría divina, que «hace cambiar los tiempos y las estaciones, hace caer reyes y restablece reyes, da sabiduría a los sabios y conocimiento a los que saben discernir» (2, 21). Pasado y futuro se orientan hacia el «final» (“qēṣ”)[37] en el sentido de «realización» (syntēleia para los LXX y pēras para Teodoción). El «final» es el juicio de los reyes y de las realidades, y la apertura al reino de Dios. Las expresiones «reino» y «Rey del cielo» (Dn 4, 34), que aparecen alrededor de doscientas veces en Daniel, crean una verdadera atmósfera de realeza divina extendida al cosmos, a las naciones, a Israel y a la historia. Esta concepción, recogida de la tradición bíblica (Éxodo e Isaías), es en Daniel una invitación a los reyes a convertirse en «colaboradores» de Dios, que quiere gobernar a través de ellos, siendo llamados a reconocer la superioridad divina. En caso contrario incurrirán necesariamente en el juicio, a no ser que se abran a una conversión sincera, como hizo Nabucodonosor (Dn 4), que actuó de modo diferente a Baltasar (Dn 5), quien, por su impenitencia, fue privado del reino, como indicaron las palabras escritas en la pared[38]. La afirmación de Nabucodonosor sobre el «dominio eterno de Dios», frase situada hacia el inicio y el final de Dn 4 (TM: 3, 31-33 y 4, 31-32; ver también 2, 47), supera notablemente la tarea asignada por Isaías al asirio Senaquerib como instrumento de Dios: «vara de mi cólera, bastón en manos de mi furor» (Is 10, 5) y también el título dado por Jeremías a Nabucodonosor «mi siervo» (“‘eḇed̲”) (Jr 27, 6). El rey persa Darío, por otra parte, quien, esclavo de sus leyes, se ve obligado a echar a Daniel al foso de los leones, es presentado como instrumento todavía más dúctil en manos de Dios y, en línea con el pensamiento del Segundo Isaías en relación con Ciro (Is 44, 28-45, 7), concluye con un solemne acto de fe en el «Dios de Daniel» (Dn 6, 27-28). Para Antíoco, sin embargo, se reserva un juicio de reproche definitivo (7, 11): una condena al fuego y el final propio de los violentos, soberbios y profanadores de toda sacralidad (11, 21-45). El decaimiento del ejercicio del poder real (Dn 2) y el aumento de la violencia (Dn 7) abren las puertas a la instauración sobre la tierra del reino de Dios. En el juego de las potencias humanas aparatosas y violentas se inserta la actuación eficaz e invisible de Dios: una actuación sobrenatural y silenciosa, revelada a personas cualificadas por su oración (2, 18). La evolución de los hechos es llamada en el libro de Daniel por vez primera «misterio» (“rāz”: 2, 18.19.23.30), equivalente al hebreo “sôd̲” (Am 3, 7; Jr 23, 18-22), que pasa a significar la decisión tomada por Dios sobre el 420

desarrollo de los eventos humanos, orientados a un fin glorioso trascendente, aunque el vocablo no conlleva la visibilidad y verificabilidad inmediatas sugeridos por la serie de metales (oro, plata, bronce, hierro). La actuación del reino «de los santos del Altísimo» se expresa, más bien, por la aparente pequeñez y ausencia de participación humana (la piedra se separa del monte «no por mano de hombre»), y también por ser algo imprevisible y profundo, más allá del actuar humano, como deja traslucir el surgir de una gran montaña que llena toda la tierra. El reino de Dios es, por tanto, seguro, ilimitado, constituido por libertad, justicia y misterio. Esta característica del reino se encuentra en relación con su venida, con la dimensión espacio-temporal y con su contenido o naturaleza. — La venida, ilustrada en la parte apocalíptica, coincide con el final de la persecución y el consiguiente paso al reino después de «un tiempo, dos tiempos y medio tiempo» (7, 25; 12, 7), es decir, tres años y medio, formulado de diversas maneras (9, 27; 8, 14; 12, 11). — La grandeza espacio-temporal de la montaña (2, 35), superior al territorio de los reinos destruidos (5, 19; 7, 14.27), y la universalidad abarcante de «pueblos, naciones y lenguas» (3, 7.96.98), se enriquece con la eternidad reconocida al nuevo reino, que no está sometido a destrucción (7, 14.27). — Respecto a su contenido, para superar la aparente pobreza de la respuesta de Daniel a una eventual pregunta: ¿en qué consiste el reino, cuál es su naturaleza?, es necesario tener presente la dificultad de describir un evento futuro y, por otro lado, que el objetivo primario del autor del libro es preparar al creyente para la venida del reino: solo la experiencia hace conocer los grandes valores que contiene. Se trata de un reino de liberación del dominio del hombre sobre el hombre y del peso de las propias culpas (cf. 3, 88; 9, 15; 11, 33) a favor de una vida de justicia (7, 22; 9, 24), que solo es posible cuando se trata de acortar la distancia entre Dios y el hombre, entre Dios y el pueblo, percibido en la oración: «Tuya, mi Señor, es la justicia; nuestra, la vergüenza en el rostro» (9, 7). Una primera y parcial realización de ese reino se experimentará en la época de los Macabeos, con la nueva floración de la libertad religiosa y la obtención de la independencia política, pero su valor y significado sobrepasa el siglo II a.C. El «reino» entrevisto por Daniel es una puerta que se abre a un tema central de la predicación de Jesús: «Convertíos, porque el Reino de los Cielos ha llegado» (Mt 4, 17), al que ahora es oportuno aludir. La plenitud del Nuevo Testamento sobre el «reino» se puede percibir recorriendo dos vías. Una primera vía es el examen de los textos en los que el reino se encuentra en paralelo con otros términos, que describen los efectos que produce en el hombre. El reino que anuncia Daniel es así llevado a su realización por Jesús y se confirma como «bienaventuranza» (Mt 5, 10), «justicia» (Mt 6, 33), «poder» (Mc 9, 1), «gloria» (Mc 10, 37), «vida» (Mc 9, 43.44, 7), «conocimiento» (Mt 23, 13 y Lc 11, 52), «redención» (Lc 21, 28 y 21, 31). En una línea vertical, el reino se origina en el Padre, como agente de salvación y modelo de perfección (Mt 5, 48), es mediado por la acción del Hijo, 421

cuando cura enfermedades y debilidades como signo del perdón de los pecados, es experimentado en el Espíritu como «justicia, paz y alegría» (Rm 14, 17), y, dentro de la Iglesia, es fraternidad y solidaridad entre los hombres y con Cristo. El reino en su plenitud es, por tanto, la soberanía divina aceptada por los hombres, querida por el Padre, realizada por el Hijo en el Espíritu, como beatitud que sacia a cualquiera que se convierte, compartida con los hermanos en la fe en la Iglesia, con un crecimiento continuo hasta el momento del juicio final[39]. b) El «Hijo del hombre» Este tema se encuentra enlazado con el siguiente por ser los más característicos del libro y por su común perspectiva escatológica, precisada con las fórmulas: poder eterno (“šolṯān ‘ālam:” 7, 14) – vida eterna (“lẹhayyê ‘ôlām”: 12, 2). La expresión «hijo del hombre» nace con Ezequiel, que la utiliza 93 veces para indicarse a sí mismo como un hombre débil y distante de Dios, y aparece en otros lugares para calificar al hombre mortal (Is 51, 12; Jb 25, 6; Sal 89, 48), pecador (Sal 14, 2; 31, 20), aunque objeto siempre de las atenciones divinas (Sal 8, 5; 11, 4; Pr 8, 31). En Daniel indica tanto al hombre (7, 4.8; 8, 17) como al ángel (8, 15; 10, 16), pero, sobre todo, a los destinatarios del reino (7, 13). Esta última referencia es la más importante desde el punto de visto teológico. Las consideraciones que siguen se refieren, sobre todo, al texto final de Daniel, prescindiendo de su formación y de las fuentes, y suponen la identificación de la figura con el pueblo perseguido por Antíoco IV. Existe, ciertamente, un sentido mesiánico implícito. El pueblo que pasa de la opresión a disfrutar del reino es connotado también por su guía, de modo semejante a como las bestias apocalípticas representan al mismo tiempo al reino y al rey (cf. Dn 7, 27 y 2, 44). El sentido mesiánico surge, por consiguiente, tanto de la consideración sobre la «personalidad corporativa», que autoriza a ver en una colectividad también al individuo que lo guía, como de la conexión existente entre el texto de Daniel y otros textos de reconocida mesianidad real (2 S 7; Is 7-11), teniendo en cuenta, además, que un texto apocalíptico a menudo alude y raramente cita. De este modo, la raíz del verbo qrb (presentar) que utiliza Saúl, el primer rey de Israel (1 S 10, 20-21), aquí es recogida por el Hijo del hombre (Dn 7, 13): «Allí el poder real es conferido a un representante del pueblo [Saúl], aquí [en Daniel], a todo el pueblo; allí se trata de un poder efímero, aquí, de un reino eterno, pero uno y otro poder real se fundan en la realeza eterna y fontal de Yahvé»[40]. Este sentido que Daniel confiere al título «Hijo del hombre» pone la base para su sucesiva y amplia utilización en el Nuevo Testamento, a partir de la autoproclamación de Jesús, quien con esa expresión afirmó su propio mesianismo y trascendencia, a la vez que evitaba cualquier sentido político de su misión (1, 13-16)[41]. Dejando aparte los textos en los que la expresión equivale al pronombre personal «yo» (cf. Mt 8, 20), «Hijo del hombre» revela a Jesús bajo un triple aspecto: es la persona en la que converge la 422

historia precedente, declara su realidad humana y da cumplimiento al tiempo. Como Hijo del hombre, él actualiza la profecía mesiánica del «Siervo del Señor» de Isaías y anuncia su pasión y muerte (Mc 8, 31 par.); y, experimentándola (cf. Jn 19, 5), perdona los pecados (Mc 2, 10), muestra su superioridad sobre la ley, interpretándola con autoridad a propósito, por ejemplo, del precepto del sábado (Mc 2, 28), y anuncia su venida gloriosa sobre las nubes al final de los tiempos como juez de todos los hombres (Mc 13, 26 y par.; 14, 62). c) La resurrección corporal Dn 12, 1-3 es considerado el primer texto seguro de la Biblia hebrea que sostiene con claridad un regreso a la vida después de la muerte: una resurrección corporal de personas individuales. Algunos textos precedentes a Daniel preparaban los ánimos para la nueva revelación, invitando a superar el concepto de una relación con Dios limitada a la vida terrena, sin llegar a ser, sin embargo, testimonios claros de la resurrección. Así, por ejemplo, la visión de los huesos áridos de Ezequiel (Ez 37, 1-14) anunciaba la liberación de un pueblo que, casi muerto por los sufrimientos en el exilio, debía prepararse con la esperanza a su regreso a la patria de la que había sido desterrado. Con su grito: «Bien sé yo que mi defensor (“gō’ēl”) vive y que Él, el último, se alzará sobre el polvo. Y, después de que mi piel se haya destruido, desde mi carne veré a Dios. Yo lo veré por mí mismo, mis ojos lo contemplarán y no otro. Dentro de mí desfallecen mis entrañas» (Jb 19, 25-27), Job parece expresar explícitamente la confianza de obtener del Señor justicia no solo en esta tierra, aunque esté reducido a piel y huesos. Al contraponer «no vivir /vivir», «no levantarse/levantarse» y por la cercanía a ese banquete escatológico donde se habla de que Dios «eliminará para siempre la muerte» (Is 25, 8), Is 26, 14-19 se presenta como un verdadero preludio al libro de Daniel, con quien comparte el concepto de «despertarse» (“qîṣ”) del polvo. Dn 12, 1-3, en el marco de la protección especial (“‘āmad̲ ‘al”, estar junto para ayudar, estar al frente de) del pueblo elegido por parte del gran príncipe Miguel, plantea a los sabios (“maśkilîm”; v. 3) una suerte futura en la que «brillarán como el fulgor del firmamento» y un despertarse (“yāqîṣû”) a la vida para recibir una herencia eterna. Se trata de quienes transmiten la «justicia», enseñando o muriendo (11, 33.35). La salvación se presenta con imágenes como «salir indemne» (“mlṭ”), «despertarse» (“qîṣ”), «brillar» (“zhr”). Estos versículos realizan la apertura que desemboca en el Libro de la Sabiduría y en la doctrina del Nuevo Testamento. El Libro de la Sabiduría, entre el 30 a.C. y el 14 d.C., considera que los justos «están en las manos de Dios y no les alcanzará tormento alguno […], permanecerán junto a él en el amor» (Sb 3, 1.9). Han alcanzado la «inmortalidad» (athanasia: 3, 4; 1, 15). Esta es la beatitud eterna (cf. 3, 3), participación de la realeza divina para siempre (3, 8), experiencia de gracia y de misericordia (3, 9), protección y defensa divinas (5, 16). El Nuevo Testamento extiende más explícitamente a todos los hombres la resurrección, para 423

la vida o para la muerte eterna (Mt 25, 31-46; Jn 5, 28-29), y encuentra el fundamento de la resurrección para la vida en la unión con Cristo Resucitado, «primicias de los que durmieron» (1 Co 15, 20), «Primogénito de los muertos» (Col 1, 18), «Resurrección y Vida» (Jn 11, 25). d) La fe, fundamento de la vida cotidiana Dios, además de estar presente en los grandes acontecimientos de la historia, está presente en lo cotidiano, donde se deja descubrir por las personas que le invocan y le obedecen. La presencia activa de Dios se experimenta de modo diverso por el ser humano. A menudo es una presencia sin buscarla: el hombre se encuentra en una nueva situación y es ahí donde Dios aparece. Daniel y sus amigos rechazan el alimento prohibido y Dios les concede «ciencia e inteligencia en toda clase de letras y sabiduría» (1, 17); Nabucodonosor ordena echar al horno de fuego a los tres jóvenes y Dios manda a su ángel a liberarles (3, 28); Baltasar sirve el banquete sacrílego y Dios le anuncia que ha contado los días de su reinado y les ha puesto fin (5, 26); Darío ordena echar a Daniel a la fosa y Dios envía a su ángel, que cierra la boca de los leones (6, 23). A veces, en tiempos de persecución, como muestran las visiones del libro, parece que Dios se esconde y permanece en silencio, pero su acción no es menos eficaz. En el momento previsto por su sabiduría infinita se manifiesta su longanimidad, soberanía y autoridad (7, 9-10.22): emite su juicio severo sobre la cuarta bestia y una sentencia más mitigada sobre las otras tres; otorga el reino «al pueblo de los santos del Altísimo» (7, 27), ilumina a Daniel por medio del ángel Gabriel (9, 11), le hace comprender el significado de la historia (9, 25-27) y aguarda en paciente silencio (11, 27.29-36), esperando el tiempo que Él mismo ha establecido, cuya datación traslada debido al desarrollo de los acontecimientos (12, 11.12). La oración de Daniel y de sus compañeros, surgida de la fe en un Dios único, incomparable y merecedor del abandono más incondicional, asume tonalidades diferentes. Es imploración para conocer el sueño de Nabucodonosor que se extiende en alabanza y glorificación (Dn 2, 18-23); es decisión en el corazón de permanecer fiel, manifestada en el rechazo de comer alimentos impuros según la ley, lo que obtiene de Dios benevolencia y simpatía del jefe de los funcionarios (1, 9) y una gran sabiduría (1, 18); es postración y alabanza tres veces al día (6, 11), confesión del pecado personal y del pueblo y reconocimiento de la justicia divina (9, 5.7); es apertura de corazón para que Dios haga surgir la verdad y la inocencia (13, 43-44), y es sorpresa y exultación cuando el Señor se acuerda del necesitado (14, 38). A la oración se asocian también los reyes paganos, vencidos por el poder y la sabiduría magnífica de Dios, ejercida a través de los que creen en él: terminan por alabar y reconocer a Dios como liberador (3, 28-29), bendicen y glorifican al Altísimo que acepta su arrepentimiento (3, 28-29), y lo proclaman Señor único (14, 41) y Juez severo, que castiga cuando los reconocimientos son otorgados a los ídolos vanos (5, 23). Tres largas y elaboradas invocaciones, confiesan los pecados (3, 24-45 gr.), glorifican a Dios creador (3, 52-90 gr.) e imploran la 424

liberación de la ciudad santa (9, 4-19). Todas las peticiones encuentran su fundamento en la misericordia divina y en sus promesas, e incluyen la concepción de la vida como ofrecimiento a Dios; temas que alcanzan la fuerza e inspiración de los Salmos y que se expresan en una dimensión comunitaria y litúrgica. Una moral exigente procede de la certeza de la presencia de Dios en los pequeños y grandes acontecimientos, cuando las fuerzas del mal operan y son momentáneamente prevalentes. Esta moral se concreta en una escucha de la palabra divina, firme adhesión a la ley revelada, resistencia a disposiciones inicuas, atención al pobre, temor y confianza en el juicio divino. Daniel, como personaje protagonista del libro, se manifiesta sabio y prudente, con gran confianza en los designios divinos, aunque sensible ante los cambios incomprensibles de la historia, que lo dejan «turbado» (7, 28), o como lo expresan frases de gran intensidad: «desfallecí y estuve enfermo» (8, 27), «se demudó mi rostro, desfigurado, y quedé totalmente sin fuerzas» (10, 8). Por eso eleva su oración a Dios en busca de respuestas. Como representante de la comunidad, sufre y espera con ella, trata de ser conciliador con la autoridad, siendo leal y respetuoso de la ley, pero se opone a ella cuando exige derechos que no tiene, como es la adoración del soberano, y del mismo modo se comportan los tres amigos. Estos, ante la petición de adorar la estatua, prefieren afrontar la muerte. Dios puede liberar del fuego «y si no lo hiciera», afirman, «que te conste, majestad, que nosotros ni servimos a tus dioses ni adoramos la estatua de oro que has erigido» (3, 18). En resumen, el libro de Daniel enseña que el problema decisivo de la vida es realizar el encuentro con Dios, confiando en él y confiándose a él. «Este encuentro es una realidad, pero, para ser captada en su perfil verdadero, debe hacer partícipe al lector en una apertura cada vez mayor, tanto en relación con Dios como en relación con el hombre, y en el misterio que les une, yendo más allá de la racionalidad pura, en la frescura del símbolo»[42]. e) El libro de Daniel en el Nuevo Testamento Después de los libros de los Salmos y de Isaías, el libro de Daniel es el más citado en el Nuevo Testamento. Unos setenta versículos aparecen en unos ciento treinta pasajes del Nuevo Testamento[43]. El primado absoluto le corresponde al texto escatológico Dn 12, 1 («En aquel tiempo se levantará Miguel, el gran príncipe que está al frente de los hijos de tu pueblo; será tiempo de angustia, como no lo ha habido desde que existe nación alguna hasta aquel tiempo. Y en aquel tiempo será salvado tu pueblo: todos los que se encuentran inscritos en el libro») con trece alusiones neotestamentarias, 9 de las cuales, en el Apocalipsis (3, 5; 7, 14; 12, 7; 13, 8; 16, 18; 17, 8; 20, 12.15; 21, 27), seguido de Mateo (24, 21), Marcos (13, 19), Filipenses (4, 3) y Judas (9). Dn 7, 13 («he aquí que con las nubes del cielo venía como un hijo de hombre. Avanzó hasta el anciano venerable y fue llevado ante él») es mencionado seis veces, entre los sinópticos (Mt 26, 64 y par.) y el Apocalipsis (1, 7.13; 14, 14). Análogamente, 425

Dn 7, 14 («A él se le dio dominio, honor y reino. Y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su dominio es un dominio eterno que no pasará; y su reino no será destruido») es citado tres veces en los Evangelios (Mt 28, 18; Lc 1, 33; Jn 12, 34) y otras tres en el Apocalipsis (10, 11.15; 19, 6). En los textos mencionados se observa que Jesús se atribuyó a sí mismo el título de «Hijo del hombre» aplicado por Daniel al mediador de salvación (Mc 8, 31; 14, 62) y que, después de su resurrección, afirmó que le había sido dado «todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28, 18). Cinco veces se alude a Dn 2, 28-29, pasaje que habla de que «hay un Dios en el cielo que revela los misterios», «lo que sucederá al final de los tiempos», «lo que debe suceder»: en Mateo (24, 3-6) y en el Apocalipsis (1, 1.19; 4, 1; 22, 6). En general, cuando Jesús habla del final de los tiempos, recoge los signos y expresiones que utiliza el libro de Daniel, como, por ejemplo, la presencia de la «abominación de la desolación» en el santuario (Mt 24, 15; Dn 9, 27). Por último, se alude cuatro veces a Dn 2, 45 («El Gran Dios da a conocer al rey lo que sucederá después de esto») en Ap 1, 1.19; 4, 1; 22, 6; a Dn 7, 7 (la gran Bestia) en Ap 11, 7; 12, 3.17; 13, 7; a Dn 12, 2 («Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán: unos para vida eterna, otros para vergüenza, para ignominia eterna») en Mateo (25, 46), Juan (5, 29.11, 24) y Hechos de los Apóstoles (24, 15); a Dn 12, 7, en Lucas (21, 24) y en Ap 4, 9; 10, 5-6; 12, 14. Resulta evidente que la análoga temática, la concepción de la historia, el tema del Hijo del hombre y el mismo género literario apocalíptico han llevado al autor del Apocalipsis, a considerar el libro de Daniel como fuente primaria, hasta el punto que resulta difícil comprender este último libro de la Biblia sin la perspectiva que ofrece el libro de Daniel. Ciertamente, en el Apocalipsis, todo se desarrolla desde una óptica cristiana, que tiene como centro la muerte y resurrección de Jesús, acontecimiento por medio del cual se ha alcanzado de un modo definitivo el triunfo sobre la muerte y el pecado. Todo hombre es llamado a participar de esa victoria. Por otra parte, solo a la luz del Evangelio se puede comprender en profundidad el libro de Daniel. Cristo resucitado está sentado a la derecha del Padre y se presenta como Hijo del hombre al que ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.

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NOTAS  1 Cf. en particolar B. MARCONCINI (ed.), Profeti e Apocalittici, 217-269; 471-482. Para las referencias históricas, P. SACCHI, Storia del Secondo Tempio, 178-186; M. HENGEL, Ebrei, Greci e Barbari, 87-134; J. MAIER , Il giudaismo del secondo tempio, 45-48; 355-362: C. SAÜLNER /C. PERROT , Storia d’Israele dalla conquista di Alessandro alla distruzione del tempio, 49-104.  2 El helenismo se puede describir como «una tendencia internacional que impuso en todo el mundo antiguo y también en Oriente una marca griega a la cultura, civilización y estructuras tradicionales… (aunque) este proceso no fue en absoluto unilateral y no se configuró, ciertamente, como una pura y simple asimilación del mundo griego» (J. MAIER , Il giudaismo del secondo tempio, 46).  3 Cf. P. SACCHI, Storia del Secondo Tempio, 198-201.  4 La omisión de la circuncisión de los niños, simularla con una especie de plástica durante los juegos gimnásticos y el ofrecimiento hecho a Jasón para realizar un sacrificio a Hércules fueron consideradas indudablemente actitudes impías, condenadas por quienes querían mantener las tradiciones de los padres (1 M 1, 11-15; 2 M 4, 7-29).  5 Cf. P. SACCHI, Storia del Secondo Tempio, 201-204; J. MAIER , Il giudaismo del secondo tempio, 188-192; J. A. SOGGIN, Storia di Israele (BCR 44), Paideia, Brescia 1984, 432-442.  6 J. COPPENS enumera decenas de notas formales y de contenido de la apocalíptica (L’Apocalyptique. Son dossier, ses critères, ses éléments constitutives, sa portée néotestamentaire, EThL 53 (1977) 1-23); K. KOCK (Difficoltà dell’apocalittica, Paideia, Brescia 1977, 23-38; orig. al. Gütersloh 1970), señala seis notas formales (visión, éxtasis del vidente, parénesis, pseudonimia, simbolismo, carácter compuesto de los escritos) y ocho de contenido (espera espasmódica del fin del mundo, catástrofe cósmica, división del tiempo universal en períodos fijos, angelología y demonología, salvación, glorificación de los buenos, reino de Dios, mediación del Hijo del hombre o Elegido). D. S. RUSSELL (L’apocalittica giudaica (BT 23), Paideia, Brescia 1991, 257473; orig. ing. Londres 19803 ) individúa numerosos temas, como historia humana y poder divino, ángeles y demonios, el tiempo del final, el reino mesiánico, el Mesías, el Hijo del hombre, la vida después de la muerte.  7 Para un amplio conocimiento de los textos apocalípticos anteriores a Daniel, las diferencias de pensamiento entre los estudiosos y la relación entre los profetas y la apocalíptica, cf. B. MARCONCINI (ed.), Profeti e apocalittici, 223-251; ÍDEM, Profezia e apocalittica, PSV 41 (2000/1) 91-101.  8 Cf. E. T ESTA, Il messaggio della salvezza. IV. Il profetismo e i profeti, LDC, Leumann (TO) 1977, 169-171.  9 Cf. M. DELCOR , Studi sull’apocalittica (StBib 77), Paideia, Brescia 1987 (orig. fr. Paris 1986), 33-38. 10 La llamada Oración de Nabónides o Nabunai (4QPrNab) ofrece un amplio paralelismo con Dn 4, texto que narra la locura y curación de Nabucodonosor. Según el texto de Qumrán, el rey, atacado por «una inflamación maligna, se vio relegado lejos, en Teima (oasis de la Arabia, en la ruta de las caravanas), en donde rezó insistentemente a los dioses; pero luego fue curado por el Dios altísimo por intercesión de un exorcista hebreo», uno de los desterrados de Babilonia. Este hecho de la vida de Nabónides es narrado también sustancialmente por una inscripción y una estela. El cambio, por parte de Daniel, de Nabunai en Nabucodonosor parece intencional y corresponde al género literario del libro. Es históricamente cierto que Nabunai vivió varios años en el oasis de Teima, lejos de la capital; que fue considerado loco y sustituido por el príncipe heredero Baltasar (555-539). 11 Cf. J. J. COLLINS , Daniel. A Commentary on the Book of Daniel (Hermeneia-CHCB), Fortress Press, Minneapolis 1993, 35-37. 12 Cf. E. SCHÜRER , Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù (BSSTB 13), Paideia, Brescia 1998, vol. 3/2 954-964 (orig. ing. Edinburgh 1986; hay ed. en español, Cristiandad 1985). 13 «Es posible demostrar que nuestro libro proviene del período entre el regreso de Antío​c o de su segunda campaña en Egipto (167) y su muerte en abril del 163» (O. EISSFELDT , Introduzione all’Antico Testamento, III, Paideia, Brescia 1982, 371; orig. al. Tubinga 19643 ; ed. en español, Cristiandad 2000). El autor aduce cinco motivos a favor de la tesis. G. BERNINI sintetiza así la opinión común: «Hoy día, junto a todos los críticos, también los católicos admiten que el libro de Daniel es de la época macabea» (Daniele, 36). Cf. M. DELCOR , Le Livre de Daniel (SB), Gabalda, Paris 1971, 251; L. ALONSO SCHÖKEL/J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, II, 1228; A. LENGLET , La structure littéraire de Daniel 2-7, Bib 53 (1972) 190. Para una documentación de los intentos por precisar ulteriormente la fecha de composición de Daniel, cf. B. MARCONCINI, Apocalittica, 129-132.

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14 El tercer año de Yoyaquim (JHWH levanta) es el 606 a.C., una fecha, ciertamente, significativa para el rey y para Nabucodonosor. 15 J. BURNIER -GENTON, Le rêve subversif d’un sage – Daniel 7, Labor et Fides, Genève 1993, 47. 16 A. J EPSEN, “̣hāzâ”, GLAT II, 876 ss.; cf. D. VET T ER , ̣hzh, DTMAT I, 744-750; M. OT TOSSON, “̣hālam”, GLAT II, 1051-1056. 17 «Con el “pesher” de Qumrán, el midrah rabínico tiene en común la neta distinción del texto en dos partes: por un lado, el texto bíblico, por el otro, la explicación, pero no el hecho de considerar el comentario como revelación» (G. ST EMBERGER , Il midraš, EDB, Bolonia 1992, 26-27; orig. al. Munich 1982). En Qumrán, por tanto, el pesher consiste en la exposición del texto bíblico, sección a sección, seguida cada sección de una interpretación que se considera autorizada y definitiva. 18 Cf. R. PENNA, Il «mysterion» paolino: traiettoria e costituzione (SupplRivBib 10), Paideia, Brescia 1978; M. DELCOR , Studi sull’apocalittica, 238-240. 19 El apelativo que se da a Daniel “’îšḥămŭdôt” (9, 23; 10, 11.19) es difícilmente traducible: la expresión «el hombre que recibe las más tiernas atenciones divinas» se acerca al sentido original. 20 Para la doctrina bíblica sobre los ángeles, cf. B. MARCONCINI, La testimonianza della Sacra Scrittura, en ÍDEM et. al., Angeli e demoni, 41-103. Para el testimonio bíblico sobre Satanás-diablo-demonios, cf. Ibídem, 203291. 21 La palabra «salida» (“ys’”) que se encuentra al inicio de la revelación de Gabriel a Daniel corresponde al mismo verbo usado por el espíritu preparado para engañar a Acab: «Iré (“yṣ’”) y me haré espíritu de mentira en la boca de todos sus profetas» (1 R 22, 22). 22 Los versículos, sobre todo el último, son difícilmente reconstruibles en algunas palabras, en las fechas a las que alude y en el significado de algunos vocablos. 23 La expresión «en el ala» (“‘al kenaf”) plantea dificultades. Varios manuscritos de los LXX sugieren pterygion («pináculo», cf. Mt 4, 5), o hieron (santuario), mientras que algunas conjeturas proponen qeren («cuerno del altar»), o también “kēnhem” («en su lugar»), es decir, de los sacrificios (cf. Dn 11, 38). Sobre el tema, J. J. COLLINS , Daniel, 357-358. 24 Cf. Dei Verbum 12. 25 Cf. A. BONORA, Il linguaggio di risurrezione in Dan 12, 1-3, RivBib 30 (1982) 111-125. 26 Cf. B. J. ALFRINK, L’idée di résurrection d’après Dan. XII, 1.2, Bib 40 (1959) 355-371. Las cuatro opiniones sobre el significado de la resurrección (restauración del pueblo, resurrección individual reservada a los fieles o extendida a todos los judíos o también a los paganos) podrían denominarse: resurrección simbólica, eminente, nacional, universal. Cf. C. MARCHESELLI-CASALE, Risorgeremo, ma come?, Risurrezione dei corpi, degli spiriti o dell’uomo (Suppl. RivBib 18), EDB, Bolonia 1988, 134-151. 27 La opinión fue propuesta por B. J. Alfrink (1959) y aceptada por C. Gaide (1969), A. M. Dubarle (1972), M. Delcor (1971), A. Lacoque (1976), L. F. Hartman/A. A. Di Lella (1978), E. Puech (1993) y, con amplia exposición de la teoría pero con cierta inseguridad, por E. C. Lucas (2002). 28 Cf. Is 4, 2-3; Ez 13, 9; cf. Ex 32, 32-33; Ml 3, 16; Flp 4, 3; Ap 3, 5; Libro de los Jubileos 30, 32; 1Henoc 47, 3; 108, 3. 29 J. F. HOBBINS , Resurrection in the Daniel Tradition and other Writings at Qumran, en J. J. COLLINS /P. W. FLINT , The Book of Daniel II, Brill, Leiden-Boston-Colonia 2001, 414, distingue tres grupos de muertes: los justos que se despiertan para la vida eterna, los violadores de la alianza destinados a la humillación y quienes no son ni justos ni culpables de haber dañado a los fieles: estos permanecen dormidos en el polvo. Para una documentación bibliográfica sobre toda la cuestión y sobre las creencias en la resurrección anteriores a Daniel, ver A. LACOQUE, Le Livre de Daniel, 172-177; J. J. COLLINS , Daniel, 394-398. 30 B. J. ALFRINK, L’idée de résurrection, 365. El examen de las proposiciones nominales se encuentra, sobre todo, en las pp. 362-364. 31 Para un cuadro minucioso de las opiniones existentes sobre el origen y el significado de los símbolos presentes en la primera parte del capítulo, cf. J. EGGLER , Influences and Traditions underlying the Vision of Daniel 7, 214 (OBO 177), University Press, Friburgo 2000. 32 Las«cuatro cabezas» podrían también indicar los cuatro reyes conocidos por el autor: Ciro, Jerjes (Asuero), Artajerjes, Darío. Con respecto a las cuatro regiones, falta la conquista del occidente.

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33 El poema de Aqhat (3, 6, 48) llama “’Ēl” «rey, padre de años», interpretación que, sin embargo, no es pacífica; 1 Henoc 46, 1-2; 47, 3; 98, 2 define a Dios «cabeza/principio de los días»; Is 44, 6 «primero y último»; Is 9, 5 «padre de eternidad» y, con algunas afinidades, cf. también Gn 24, 1; Sal 55, 19. 34 Cf. J. J. COLLINS , Daniel, 306-310. Una evolución de la expresión «Hijo del hombre» en S. CHIALÀ, Libro delle Parabole di Enoc (StBib 117), Paideia, Brescia 1997, 303-340. 35 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL /J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, II 1276. 36 Algunos manuscritos traen JHWH también en Dn 9, 3.15.16.17.19, donde el TM lee “’Ăd̲ōnāy” (Señor). Este último apelativo aparece en Dn 1, 2, que atribuye al Señor la prisión de Yoyaquim y el traslado a Babilonia de los vasos sagrados por parte de Nabucodonosor. 37 Hay cinco vocablos para expresar el concepto de «tiempo» en Daniel: “yôm” (día), con 36 apariciones, y “mô‘ēd̲” (momento) indican puntualidad y precisión; “‘et” (tiempo) expresa tanto la exactitud como un período extenso, más breve que el que indica el término español «tiempo»; “qēṣ” (fin) es el período último de la historia, caracterizado por angustia y salvación; “be’ạhărîṯ yômayyā’” (final de los días 2, 28) designa el momento escatológico. 38 Las tres palabras escritas en la pared (cuatro en 5, 25 por la repetición de la primera) significan (5, 26-28): “menē’”: Dios ha contado tu reino y le ha puesto final; teqēl: pesado en la balanza, se te ha encontrado insuficiente; “perēs” (pl.: parsin): tu reino ha sido dividido y entregado a Media y Persia. El juicio marca este camino: mandato divino a los reyes de gobernar las naciones – rebeldía – castigo (cf. W. BRUEGGEMANN, Teologia dell’Antico Testamento. Testimonianza, dibattimento, perorazione (BiBi 27), Queriniana, Brescia 2002 (orig. ing. Minneapolis 1977), 640-685). 39 Para mayor amplitud y vasta bibliografía, ver B. MARCONCINI, Il regno di Dio nel Vangelo di Matteo, en M. LÀCONI (ed.), Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli (Logos 5), LDC, Leumann (TO) 20022 , 529-541. 40 H. HAAG, “ben-’ād̲ām”, GLAT I, 1400. «No se puede, pues, excluir completamente que se haga alusión al jefe del pueblo santo, al que será entregado el imperio, como participación en el reino de Dios» (J. DELORME, Hijo del hombre, VTB 341-342). 41 El Nuevo Testamento se encuentra situado cronológicamente entre dos textos apócrifos que hablan del Hijo del hombre. El primero, el Libro de las Parábolas, escrito hacia fines del siglo I a.C., desarrolla la figura en cuestión desde el significado humano colectivo de Daniel hasta uno divino e individual, facilitando de ese modo la interpretación del Nuevo Testamento (1 Henoc 37-71); el 4 Esd, de fines del siglo I d.C. y que posee influjos cristianos, presenta la figura de un «hombre» que sube del mar, «con» las nubes, dispuesto a realizar la liberación de la creación (4 Esd 13). 42 U. VANNI, La spiritualità dell’apocalittica, en A. BONORA (ed.), La Spiritualità dell’Antico Testamento (Storia della Spiritualità 1), EDB, Bolonia 1987, 272. Cf. B. MARCONCINI, Il tempo nella successione dei regni secondo Daniele (cc. 2 e7), PSV 36 (1997/2) 95-107. 43 Cf. GNT 915-916.

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BIBLIOGRAFÍA[1]

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(NY) 1993. O’BRIEN, J., Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi (AOTC), Abingdon, Nashville 2004. P ETERSEN, D. L., Haggai and Zechariah 1-8. A Commentary (OTL), SCM, London 1984. P ETERSEN, D. L., Zechariah 9-14 and Malachi. A Commentary (OTL), SCM, London 1995. REDDITT, P. L., Haggai, Zechariah, Malachi (NCB), Eerdmans, Grand Rapids (MI) 1995. REVENTLOW , H. G., Die Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi (ATD 25. 2), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993. SMITH, R. L., Micah-Malachi (WBC 32), Word Books, Waco (TX) 1984. WEBB, B., The message of Zechariah. Your kingdom come (BST. OTS), Inter-Varsity Press, Leicester 2003. WOLFF, H. W., Dodekapropheton 6. Haggai (BKAT XIV. 6), Neukirchener, NeukirchenVluyn 1986; trad. ing. Augsburg, Atlanta (GA) 1988. m) Malaquías BERNINI, G., Aggeo - Zaccaria - Malachia (NVB), Paoline, Roma 1974. BAKER, D. E., Joel, Obadiah, Malachi (The NIV Application Commentary), Zondervan, Grand Rapids (MI) 2006. CARBONE, S. P. – RIZZI, G., Aggeo, Gioele, Giona, Malachia: secondo il testo ebraico masoretico, secondo la versione greca della LXX, secondo la parafrasi aramaica targumica, EDB, Bologna 2001. CHARY, T., Aggée-Zacharie-Malachie (ÉB), Gabalda, Paris 1969. HILL, A. E., Malachi. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 25D), Doubleday, Garden City (NY) 1998. HINCKLEY, G. M. – SMITH, J. M. P. – BEWER, J. A., A Critical and Exegetical Commentary on Haggai, Zechariah, Malachi and Jonah (ICC), T&T Clark, Edinburgh 1912, 1980. O’BRIEN, J. M., Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi (AOTC), Abingdon, Nashville 2004. P ETERSEN, D. L., Zechariah 9-14 and Malachi. A Commentary (OTL), SCM, London 1995. REDDITT, P. L., Haggai, Zechariah, Malachi (NCB), Eerdmans, Grand Rapids (MI) 1995. REVENTLOW , H. G., Die Propheten Haggai, Sacharja und Maleachi (ATD 25. 2), 451

Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993. SMITH, R. L., Micah-Malachi (WBC 32), Word Books, Waco (TX) 1984. WEYDE, K. W., Prophecy and Teaching. Prophetic Authority, Form Problems, and the Use of Traditions in the Book of Malachi (BZAW 288), Walter de Gruyter, Berlin 2000.

1 Para una bibliografía más amplia, que incluya un elenco de traducciones del texto sagrado, colecciones, enciclopedias y obras análogas, cf. M. A. T ÁBET , Introducción al Antiguo Testamento. I. Pentateuco y Libros históricos, Palabra, Madrid 2004 (20082 ).

452

ÍNDICE PRESENTACIÓN ABREVIATURAS Y SIGLAS Parte I. INTRODUCCIÓN GENERAL A LOS PROFETAS 1. Los profetas y los libros proféticos del Antiguo Testamento a) Los libros proféticos en el canon hebreo y cristiano b) Terminología con que se designa a los profetas c) Institución del profetismo 2. Historia del profetismo en Israel a) Profetas anteriores a Samuel (s. XI) b) Profetas recientes no escritores c) Profetas escritores d) Relación de los profetas con otras instituciones (reyes y sacerdotes) y con los falsos profetas 3. Naturaleza del profetismo en Israel a) Origen divino de la profecía. La vocación profética b) El conocimiento profético c) La acción de Dios en los profetas d) Medios de comunicación profética 4. El profetismo extrabíblico 5. Los libros proféticos. Características y composición a) Características de los libros proféticos b) La formación de los libros proféticos 6. Temas teológicos principales de los libros proféticos a) Fidelidad a los principios religiosos b) El mesianismo c) Los profetas a la luz del Nuevo Testamento Parte II. LOS PRIMEROS PROFETAS ESCRITORES (SIGLO VIII) Capítulo 1. CUADRO HISTÓRICO Capítulo 2. EL PROFETA AMÓS 1. El profeta Amós y su contexto histórico-social a) Amós y su vocación profética b) La situación histórico-social 2. Contenido y estructura literaria del libro a) Exordio: amenaza del juicio divino (1, 2) b) Primera parte: oráculos contra las naciones (1, 3-2, 15) 453

c) Segunda parte: advertencias y amenazas contra Israel (cc. 3-6) d) Tercera parte: Las visiones (cc. 7-9) e) Epílogo: Restauración mesiánica (9, 11-15) 3. Formación del libro y estilo literario 4. El mensaje teológico de Amós a) La justicia de Dios. El «día del Señor» b) Llamada a la conversión c) Perspectivas de salvación d) El libro de Amós en el Nuevo Testamento Capítulo 3. EL PROFETA OSEAS 1. El profeta Oseas y su contexto histórico-social a) El profeta Oseas b) La situación histórica 2. Contenido y estructura del libro a) El matrimonio de Oseas (cc. 1-3) b) Los oráculos (cc. 4-14) 3. Formación del libro e índole literaria 4. El mensaje de Oseas a) Dios e Israel b) Perspectivas de salvación c) El libro de Oseas en el Nuevo Testamento Capítulo 4. EL PROFETA MIQUEAS 1. El profeta Miqueas y su contexto histórico-social 2. Estilo literario y contenido del libro a) Estilo literario b) Contenido 3. Formación del libro. Texto recibido 4. Mensaje y doctrina teológica a) Juicio sobre Israel y Judá b) La esperanza mesiánica c) El libro de Miqueas en el Nuevo Testamento PARTE III. EL CORPUS ISAIANO Capítulo 1. INTODUCCIÓN: TRES LIBROS EN UNO Capítulo 2. EL PRIMER ISAÍAS 1. Contexto histórico y social 2. La personalidad del profeta 3. Estructura y análisis de los principales textos 454

a) Las seis colecciones: una mirada de conjunto b) Riqueza argumentativa de la sección 1-6 4. Textos mesiánicos de Is 7-11. El libro de Enmanuel a) El Enmanuel (7, 10-17) b) Reflexiones sobre el Enmanuel (9, 5-6; 11, 1-9) c) La relectura del primer evangelista 5. Mensaje teológico a) La centralidad de la fe b) El santo de Israel c) El hombre inmerso en el pecado d ) El plan de salvación de Dios Capítulo 3. EL SEGUNDO ISAÍAS (Is 40-55) 1. Situación histórica y social a) El drama del exilio b) Motivos para una esperanza 2. Estructura literaria y significado de los himnos a) Una salvación única en cinco momentos b) La alabanza como respuesta a la salvación 3. El lenguaje a) Algunos géneros literarios b) Palabras de denso significado c) Imágenes 4. Textos mesiánicos: los cantos del «Siervo del Señor» a) La interpretación más acreditada b) La estructura del cuarto canto c) Valor de una vida injustamente oprimida 5. La teología del Segundo Isaías: una síntesis a) El rostro de Dios b) Creador y Redentor c) La crisis del exilio y la redención creadora Capítulo 4. EL TERCER ISAÍAS (Is 56-66) 1. Aspectos histórico-literarios a) Indicaciones históricas sobre el período postexílico b) Aspectos literarios 2. Algunos textos significativos a) Dios, «que reúne a los dispersos»: un mensaje dirigido a todas las naciones b) El ayuno verdadero (Is 58) c) Cielos nuevos y tierra nueva 3. Un texto mesiánico (Is 61) a) Observaciones literarias 455

b) Análisis teológico de Is 61, 1-5 c) La actualización de Jesús Capítulo 5. EL LIBRO DE ISAÍAS EN EL NUEVO TESTAMENTO PARTE IV. EL CORPUS DE JEREMÍAS Y EZEQUIEL Capítulo 1. EL LIBRO DE JEREMÍAS 1. Contexto histórico-social 2. La historia inscrita en el libro 3. Estructura literaria y contenido del libro a) Prólogo (1, 1-3) b) El recuerdo de la vocación (1, 4-19) c) Mensajes de conversión a los reyes y habitantes de Judá (2, 1-25, 13) d) Introducción a los mensajes dirigidos a las naciones (25, 14-38) e) Relatos biográficos sobre Jeremías (26, 1-45, 5) f) Oráculos contra las naciones (46, 1-51, 64) g) Apéndice histórico sobre la caída de Jerusalén (c. 52) 4. Formación del libro y estilo literario 5. Mensaje teológico a) La nueva alianza b) El diálogo entre Dios y el profeta: la función de la «palabra» c) El amor de Dios d) La esperanza mesiánica e) Las referencias al libro de Jeremías en la tradición bíblico-judaica Capítulo 2. EL LIBRO DE LAS LAMENTACIONES 1. Situación en el canon, autor y fecha de composición 2. Estructura y contenido 3. Mensaje teológico Capítulo 3. EL LIBRO DE BARUC Y LA CARTA DE JEREMÍAS 1. Configuración del libro en el canon 2. Contexto histórico-social 3. Contenido y estructura literaria del libro a) Introducción histórica (1, 1-14) b) Las confesiones colectivas públicas (1, 15-3, 8) c) Elogio de la Sabiduría (3, 9-4, 4) d) Mensaje a Jerusalén: conversión y gozo (4, 5-59) e) La Carta de Jeremías (6, 1-72) 4. Formación del libro y estilo literario 5. Mensaje teológico 456

Capítulo 4. EL LIBRO DE EZEQUIEL 1. El contexto histórico-social: Ezequiel, profeta del exilio a) El período del exilio b) Ezequiel, el personaje y su personalidad 2. Estructura literaria del libro 3. Contenido del libro a) Oráculos de juicio contra Judá y Jerusalén (1-24) b) Oráculos de juicio y condena contra las naciones (cc. 25-32) c) Mensajes de salvación para Israel (cc. 33-39) d) Ezequiel, nuevo legislador: el nuevo templo y el nuevo culto (cc. 40-48) 4. Composición del libro y estilo literario 5. Mensaje teológico a) Tres núcleos temáticos centrales b) La santidad de Dios c) La esperanza mesiánica d) El libro de Ezequiel en los umbrales del Nuevo Testamento PARTE V. LOS PROFETAS MENORES DEL SIGLO VII Y DEL EXILIO Capítulo 1. EL PROFETA NAHÚM 1. El profeta Nahúm y su contexto histórico-social 2. Estilo literario y contenido del libro a) Estilo literario b) Contenido y estructura del libro 3. Formación del libro y texto recibido 4. Mensaje y doctrina teológica del libro a) La soberanía de Dios b) Bondad del Señor c) Nahúm en la tradición judía y cristiana Capítulo 2. EL PROFETA HABACUC 1. El profeta Habacuc y su contexto histórico-social 2. Estilo y contenido del libro a) Estilo literario b) Contenido y estructura del libro 3. Formación del libro y texto recibido 4. Mensaje y doctrina teológica del libro a) La justicia divina b) El libro de Habacuc y la tradición posterior Capítulo 3. EL PROFETA SOFONÍAS 457

1. El profeta Sofonías y su contexto histórico-social 2. Estilo y contenido del libro a) Estilo literario b) Contenido y estructura del libro 3. Formación del libro y texto recibido 4. Mensaje y doctrina teológica del libro a) El «día del Señor» b) El «resto de Israel» c) El libro de Sofonías y la tradición posterior PARTE VI. LOS PROFETAS POSTERIORES AL EXILIO BABILÓNICO Capítulo 1. EL PROFETA ABDÍAS 1. Contexto histórico y social 2. Contenido y estructura literaria del libro 3. Mensaje teológico Capítulo 2. EL PROFETA AGEO 1. Contexto histórico y social 2. Contenido y estructura literaria del libro 3. Características literarias del libro 4. Mensaje teológico Capítulo 3. EL PROFETA ZACARÍAS 1. Contexto histórico y social 2. Autor, estructura literaria y contenido del libro 3. Primera parte: actividad del profeta (Za 1-8) a) Invitación a la conversión (1, 1-6) b) «Libro de las visiones» (1, 7-6, 15) c) «Libro de los discursos» (7, 1-8, 23) 4. Segunda parte: los oráculos mesiánicos (cc. 9-14) a) Esquema general a) Primer oráculo: esperanzas renovadas (cc. 9-11) b) Segundo oráculo: la restauración final de Jerusalén (12, 1-14, 21) 5. Formación del libro y estilo literario 6. Mensaje teológico a) Zacarías 1-8: los mensajeros de Dios y promesas mesiánicas b) Zacarías 9-14: Imágenes mesiánicas Capítulo 4. EL PROFETA MALAQUÍAS 1. Contexto histórico-social 2. Estructura literaria y contenido del libro 458

a) Estructura literaria b) Contenido del libro 3. Formación del libro y estilo literario 4. Mensaje teológico Capítulo 5. EL LIBRO DE JONÁS 1. Contexto histórico-social 2. Estructura literaria del libro y contenido a) La primera misión (1, 1-2, 11) b) La segunda misión (3, 1-10) c) La indignación de Jonás (4, 1-4) d) La obstinación de Jonás (4, 5-9) 3. Género literario y características literarias del libro 4. Mensaje teológico Capítulo 6. EL PROFETA JOEL 1. El contexto histórico y social 2. Estructura literaria y contenido del libro a) Perspectiva general b) Esquema y contenido del libro 3. Formación del libro y estilo literario 4. Mensaje teológico PARTE VII. DANIEL Y LA APOCALÍPTICA 1. Indicaciones históricas a) Tiempo de tolerancia b) Imposición del helenismo por parte de Antíoco IV Epifanes 2. Aspectos literarios a) Daniel y la apocalíptica b) Formación del libro 3. Unidad, estructura y contenido del libro a) Indicios de unidad del libro b) Presentación de los personajes (Dn 1) c) Narraciones (Dn 2-7) d) Visiones (Dn 8-12) e) Apéndices 4. Análisis de textos significativos a) Los tiempos de la historia: desde Nabucodonosor hasta el reino de Dios (Dn 2) b) Las setenta semanas de años desde el exilio hasta la muerte de Antíoco IV (Dn 9) c) Los sabios se despertarán para la vida eterna (Dn 12, 2) d) Las bestias, el Hijo del hombre y los Santos del Altísimo (Dn 7) 5. La teología del libro de Daniel: una síntesis 459

a) Nombres divinos y reino de Dios b) El «Hijo del hombre» c) La resurrección corporal d) La fe, fundamento de la vida cotidiana e) El libro de Daniel en el Nuevo Testamento BIBLIOGRAFÍA

460

Index Presentación Abreviaturas y siglas Parte I. INTRODUCCIÓN GENERAL A LOS PROFETAS 1. LOS PROFETAS Y LOS LIBROS PROFÉTICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO a) Los libros proféticos en el canon hebreo y cristiano b) Terminología con que se designa a los profetas[5] c) Institución del profetismo 2. HISTORIA DEL PROFETISMO EN ISRAEL a) Profetas anteriores a Samuel (s. xi) b) Profetas recientes no escritores c) Profetas escritores d) Relación de los profetas con otras instituciones (reyes y sacerdotes) y con los falsos profetas 3. NATURALEZA DEL PROFETISMO EN ISRAEL a) Origen divino de la profecía. La vocación profética b) El conocimiento profético c) La acción de Dios en los profetas d) Medios de comunicación profética 4. EL PROFETISMO EXTRABÍBLICO[32] 5. LOS LIBROS PROFÉTICOS. CARACTERÍSTICAS Y COMPOSICIÓN a) Características de los libros proféticos b) La formación de los libros proféticos 6. TEMAS TEOLÓGICOS PRINCIPALES DE LOS LIBROS PROFÉTICOS a) Fidelidad a los principios religiosos b) El mesianismo c) Los profetas a la luz del Nuevo Testamento

4 6 17 18 18 19 20 21 21 22 24 26 28 28 29 30 30 32 35 35 36 37 37 38 39

Parte II. LOS PRIMEROS PROFETAS ESCRITORES (SIGLO VIII) 49 Cuadro histórico Capítulo 1. EL PROFETA AMÓS 1. EL PROFETA AMÓS Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL a) Amós y su vocación profética b) La situación histórico-social

50 60 61 61 62

461

2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO a) Exordio: amenaza del juicio divino (1, 2) b) Primera parte: oráculos contra las naciones (1, 3-2, 15) c) Segunda parte: advertencias y amenazas contra Israel (cc. 3-6) d) Tercera parte: Las visiones (cc. 7-9) e) Epílogo: Restauración mesiánica (9, 11-15) 3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO 4. EL MENSAJE TEOLÓGICO DE AMÓS a) La justicia de Dios. El «día del Señor» b) Llamada a la conversión c) Perspectivas de salvación d) El libro de Amós en el Nuevo Testamento Capítulo 2. EL PROFETA OSEAS 1. EL PROFETA OSEAS Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL a) El profeta Oseas b) La situación histórica 2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA DEL LIBRO a) El matrimonio de Oseas (cc. 1-3) b) Los oráculos (cc. 4-14) 3. FORMACIÓN DEL LIBRO E ÍNDOLE LITERARIA 4. EL MENSAJE DE OSEAS a) Dios e Israel b) Perspectivas de salvación c) El libro de Oseas en el Nuevo Testamento Capítulo 3. EL PROFETA MIQUEAS 1. EL PROFETA MIQUEAS Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL 2. ESTILO LITERARIO Y CONTENIDO DEL LIBRO a) Estilo literario b) Contenido 3. FORMACIÓN DEL LIBRO. TEXTO RECIBIDO 4. MENSAJE Y DOCTRINA TEOLÓGICA a) Juicio sobre Israel y Judá b) La esperanza mesiánica c) El libro de Miqueas en el Nuevo Testamento

Parte III. EL CORPUS ISAIANO

63 63 64 65 68 69 69 70 70 71 72 73 78 79 79 79 80 80 82 84 84 84 87 88 94 95 96 96 96 97 98 98 99 100

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Capítulo 1. INTODUCCIÓN: TRES LIBROS EN UNO Capítulo 2. EL PRIMER ISAÍAS 1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL 2. LA PERSONALIDAD DEL PROFETA 3. ESTRUCTURA Y ANÁLISIS DE LOS PRINCIPALES TEXTOS a) Las seis colecciones: una mirada de conjunto b) Riqueza argumentativa de la sección 1-6 4. TEXTOS MESIÁNICOS DE IS 7-11. EL LIBRO DE ENMANUEL a) El Enmanuel (7, 10-17) b) Reflexiones sobre el Enmanuel (9, 5-6; 11, 1-9) c) La relectura del primer evangelista 5. MENSAJE TEOLÓGICO a) La centralidad de la fe b) El santo de Israel c) El hombre inmerso en el pecado d ) El plan de salvación de Dios Capítulo 3. EL SEGUNDO ISAÍAS (Is 40-55) 1. SITUACIÓN HISTÓRICA Y SOCIAL a) El drama del exilio b) Motivos para una esperanza 2. ESTRUCTURA LITERARIA Y SIGNIFICADO DE LOS HIMNOS a) Una salvación única en cinco momentos b) La alabanza como respuesta a la salvación[27] 3. EL LENGUAJE a) Algunos géneros literarios b) Palabras de denso significado[31] c) Imágenes 4. TEXTOS MESIÁNICOS: LOS CANTOS DEL «SIERVO DEL SEÑOR» a) La interpretación más acreditada b) La estructura del cuarto canto c) Valor de una vida injustamente oprimida 5. LA TEOLOGÍA DEL SEGUNDO ISAÍAS: UNA SÍNTESIS a) El rostro de Dios b) Creador y Redentor c) La crisis del exilio y la redención creadora 463

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Capítulo 4. EL TERCER ISAÍAS (Is 56-66) 1. ASPECTOS HISTÓRICO-LITERARIOS a) Indicaciones históricas sobre el período postexílico b) Aspectos literarios 2. ALGUNOS TEXTOS SIGNIFICATIVOS a) Dios, «que reúne a los dispersos»: un mensaje dirigido a todas las naciones b) El ayuno verdadero (Is 58) c) Cielos nuevos y tierra nueva 3. UN TEXTO MESIÁNICO (Is 61) a) Observaciones literarias b) Análisis teológico de Is 61, 1-5 c) La actualización de Jesús

Parte IV. EL CORPUS DE JEREMÍAS Y EZEQUIEL

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Capítulo 1. EL LIBRO DE JEREMÍAS 176 1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL 177 2. LA HISTORIA INSCRITA EN EL LIBRO 181 3. ESTRUCTURA LITERARIA Y CONTENIDO DEL LIBRO 183 a) Prólogo (1, 1-3) 183 b) El recuerdo de la vocación (1, 4-19) 184 c) Mensajes de conversión a los reyes y habitantes de Judá (2, 1-25, 13) 185 d) Introducción a los mensajes dirigidos a las naciones (25, 14-38) 200 e) Relatos biográficos sobre Jeremías (26, 1-45, 5) 200 f) Oráculos contra las naciones (46, 1-51, 64) 208 g) Apéndice histórico sobre la caída de Jerusalén (c. 52) 209 4. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO 209 5. MENSAJE TEOLÓGICO 211 a) La nueva alianza 211 b) El diálogo entre Dios y el profeta: la función de la «palabra» 212 c) El amor de Dios 213 d) La esperanza mesiánica 213 e) Las referencias al libro de Jeremías en la tradición bíblico-judaica 214 Capítulo 2. EL LIBRO DE LAS LAMENTACIONES 221 1. SITUACIÓN EN EL CANON, AUTOR Y FECHA DE 222 COMPOSICIÓN 2. ESTRUCTURA Y CONTENIDO 223 464

3. MENSAJE TEOLÓGICO Capítulo 3. EL LIBRO DE BARUC Y LA CARTA DE JEREMÍAS 1. CONFIGURACIÓN DEL LIBRO EN EL CANON 2. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL 3. CONTENIDO Y ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO a) Introducción histórica (1, 1-14) b) Las confesiones colectivas públicas (1, 15-3, 8) c) Elogio de la Sabiduría (3, 9-4, 4) d) Mensaje a Jerusalén: conversión y gozo (4, 5-59) e) La Carta de Jeremías (6, 1-72) 4. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO 5. MENSAJE TEOLÓGICO Capítulo 4. EL LIBRO DE EZEQUIEL 1. EL CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL: EZEQUIEL, PROFETA DEL EXILIO a) El período del exilio b) Ezequiel, el personaje y su personalidad 2. ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO 3. CONTENIDO DEL LIBRO a) Oráculos de juicio contra Judá y Jerusalén (1-24) b) Oráculos de juicio y condena contra las naciones (cc. 25-32) c) Mensajes de salvación para Israel (cc. 33-39) d) Ezequiel, nuevo legislador: el nuevo templo y el nuevo culto (cc. 4048) 4. COMPOSICIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO 5. MENSAJE TEOLÓGICO a) Tres núcleos temáticos centrales b) La santidad de Dios c) La esperanza mesiánica d) El libro de Ezequiel en los umbrales del Nuevo Testamento Capítulo 5. EL LIBRO DE ISAÍAS EN EL NUEVO TESTAMENTO

Parte V. LOS PROFETAS MENORES DEL SIGLO VII Y DEL EXILIO Capítulo 1. EL PROFETA NAHÚM 1. EL PROFETA NAHÚM Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL 2. ESTILO LITERARIO Y CONTENIDO DEL LIBRO 465

225 231 232 232 234 234 235 236 237 238 239 239 245 246 246 247 248 250 250 260 261 267 267 269 269 270 271 272 278

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a) Estilo literario b) Contenido y estructura del libro 3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y TEXTO RECIBIDO 4. MENSAJE Y DOCTRINA TEOLÓGICA DEL LIBRO a) La soberanía de Dios b) Bondad del Señor c) Nahúm en la tradición judía y cristiana Capítulo 2. EL PROFETA HABACUC 1. EL PROFETA HABACUC Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL 2. ESTILO Y CONTENIDO DEL LIBRO a) Estilo literario b) Contenido y estructura del libro 3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y TEXTO RECIBIDO 4. MENSAJE Y DOCTRINA TEOLÓGICA DEL LIBRO a) La justicia divina b) El libro de Habacuc y la tradición posterior Capítulo 3. EL PROFETA SOFONÍAS 1. EL PROFETA SOFONÍAS Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL 2. ESTILO Y CONTENIDO DEL LIBRO a) Estilo literario b) Contenido y estructura del libro 3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y TEXTO RECIBIDO 4. MENSAJE Y DOCTRINA TEOLÓGICA DEL LIBRO a) El «día del Señor» b) El «resto de Israel» c) El libro de Sofonías y la tradición posterior

Parte VI. LOS PROFETAS POSTERIORES AL EXILIO BABILÓNICO Capítulo 1. EL PROFETA ABDÍAS 1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL 2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO 3. MENSAJE TEOLÓGICO Capítulo 2. EL PROFETA AGEO 1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL 2. CONTENIDO Y ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO 466

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3. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DEL LIBRO 4. MENSAJE TEOLÓGICO Capítulo 3. EL PROFETA ZACARÍAS 1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL 2. AUTOR, ESTRUCTURA LITERARIA Y CONTENIDO DEL LIBRO 3. PRIMERA PARTE: ACTIVIDAD DEL PROFETA (Za 1-8) a) Invitación a la conversión (1, 1-6) b) «Libro de las visiones» (1, 7-6, 15) c) «Libro de los discursos» (7, 1-8, 23) 4. Segunda parte: los oráculos mesiánicos (cc. 9-14) a) Esquema general a) Primer oráculo: esperanzas renovadas (cc. 9-11) b) Segundo oráculo: la restauración final de Jerusalén (12, 1-14, 21) 5. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO 6. MENSAJE TEOLÓGICO a) Zacarías 1-8: los mensajeros de Dios y promesas mesiánicas b) Zacarías 9-14: Imágenes mesiánicas Capítulo 4. EL PROFETA MALAQUÍAS 1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL 2. ESTRUCTURA LITERARIA Y CONTENIDO DEL LIBRO a) Estructura literaria b) Contenido del libro 3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO 4. MENSAJE TEOLÓGICO Capítulo 5. EL LIBRO DE JONÁS 1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL 2. ESTRUCTURA LITERARIA DEL LIBRO Y CONTENIDO a) La primera misión (1, 1-2, 11) b) La segunda misión (3, 1-10) c) La indignación de Jonás (4, 1-4) d) La obstinación de Jonás (4, 5-9) 3. GÉNERO LITERARIO Y CARACTERÍSTICAS LITERARIAS DEL LIBRO 4. MENSAJE TEOLÓGICO Capítulo 6. EL PROFETA JOEL 1. EL CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL 467

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2. ESTRUCTURA LITERARIA Y CONTENIDO DEL LIBRO a) Perspectiva general b) Esquema y contenido del libro 3. FORMACIÓN DEL LIBRO Y ESTILO LITERARIO 4. MENSAJE TEOLÓGICO

Parte VII. DANIEL Y LA APOCALÍPTICA 1. INDICACIONES HISTÓRICAS a) Tiempo de tolerancia b) Imposición del helenismo por parte de Antíoco IV Epifanes 2. ASPECTOS LITERARIOS a) Daniel y la apocalíptica b) Formación del libro 3. UNIDAD, ESTRUCTURA Y CONTENIDO DEL LIBRO a) Indicios de unidad del libro b) Presentación de los personajes (Dn 1) c) Narraciones (Dn 2-7) d) Visiones (Dn 8-12) e) Apéndices 4. ANÁLISIS DE TEXTOS SIGNIFICATIVOS a) Los tiempos de la historia: desde Nabucodonosor hasta el reino de Dios (Dn 2) b) Las setenta semanas de años desde el exilio hasta la muerte de Antíoco IV (Dn 9) c) Los sabios se despertarán para la vida eterna (Dn 12, 2) d) Las bestias, el Hijo del hombre y los Santos del Altísimo (Dn 7) 5. LA TEOLOGÍA DEL LIBRO DE DANIEL: UNA SÍNTESIS a) Nombres divinos y reino de Dios b) El «Hijo del hombre» c) La resurrección corporal d) La fe, fundamento de la vida cotidiana e) El libro de Daniel en el Nuevo Testamento

Bibliografía Índice

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