Iluminados y tránsfugas: Relatos de viajeros y ficciones nacionales en Argentina, Paraguay y Perú 9783954871605

Table of contents :
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS
INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO 1. HUDSON: EL GRAN PRIMITIVO
CAPÍTULO 2. HUDSON EN EL CANON ARGENTINO
CAPÍTULO 3. LA ARCADIA INACCESIBLE. VIAJEROS AL PARAGUAY: FÉLIX DE AZARA, AIMÉ BONPLAND, JOHN Y WILLIAM ROBERTSON, JOHANN R. RENGGER Y SIR RICHARD BURTON
CAPÍTULO 4. FUNDAR LA NACIÓN: LOS VIAJEROS EN LA FICCIÓN DE AUGUSTO ROA BASTOS
CAPÍTULO 5. EL VIAJE ORIGINAL DE HIRAM BINGHAM
CAPÍTULO 6. EL ENIGMA DE MACHU PICCHU. LOS INDIGENISTAS DEL CUZCO
BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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Leila Gómez Iluminados y tránsfugas Relatos de viajeros y ficciones nacionales en Argentina, Paraguay y Perú

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NUEVO HISPANISMO DIRECTOR: Julio Ortega (Brown University, Providence) EDITORIAL: Iberoamericana Editorial Vervuert (Madrid/Frankfurt) COMITÉ EDITORIAL: Anke Birkenmaier (Columbia University, New York) Beatriz Colombi (Universidad de Buenos Aires) Cecilia Garcia Huidobro (Universidad Diego Portales, Santiago de Chile) Ángel Gómez Moreno (Universidad Complutense de Madrid) Dieter Ingenschay (Humboldt Universität Berlin) Efraín Kristal (University of California, Los Angeles) Esperanza López Parada (Universidad Complutense de Madrid) Rafael Olea Franco (El Colegio de México) Fernando Rodríguez de la Flor (Universidad de Salamanca) William Rowe (University of London) Carmen Ruiz Barrionuevo (Universidad de Salamanca) Víctor Vich (Universidad Católica del Perú, Lima) Edwin Williamson (Oxford University) Dedicada a la producción crítica hispanista a ambos lados del Atlántico, esta serie se propone:

· Acoger prioritariamente a la nueva promoción de hispanistas que,

a comienzos del siglo XXI, hereda y renueva las tradiciones académicas y críticas, y empieza a forjar, gracias a su vocación dialógica, un horizonte disciplinario menos autoritario y más democrático.

· Favorecer el espacio plural e inclusivo de trabajos que, además de calidad analítica, documental y conceptual, demuestren voluntad innovadora y exploratoria.

· Proponer una biblioteca del pensar literario actual dedicada

al ensayo reflexivo, las lenguas transfronterizas, los estudios interdisciplinarios y atlánticos, al debate y a la interpretación, donde una generación de relevo crítico despliegue su teoría y práctica de la lectura.

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Leila Gómez

ILUMINADOS Y TRÁNSFUGAS RELATOS DE VIAJEROS Y FICCIONES NACIONALES EN ARGENTINA, PARAGUAY Y PERÚ

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Derechos reservados © Iberoamericana, 2009 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2009 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-414-8 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-486-1 (Vervuert) Depósito Legal: Diseño de cubierta: Carlos Zamora.

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La reconquista espectacular de Hudson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La arcadia perdida del Paraguay . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bingham y la nación en ruinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO 1: HUDSON: EL GRAN PRIMITIVO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La arcadia perdida de Hudson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Selborne en Inglaterra y en la pampa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El animismo de Hudson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La estética del connoisseur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La «reconquista» de la vizcacha como patrimonio americano . . En diálogo con Darwin: la polémica sobre el pájaro carpintero . . El sujeto colonial en The Purple Land . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO 2: HUDSON EN EL CANON ARGENTINO . . . . . . . . . . . . . . . Viajero y criollo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El cosmopolitismo legítimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hudson y la inmigración legítima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hudson y Borges, tránsfugas y conversos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Contra Lugones. El gaucho entre la épica y la novela . . . . . . . . . Hudson y Martínez Estrada. Radiografía de lo maravilloso . . . .

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CAPÍTULO 3: LA ARCADIA INACCESIBLE. VIAJEROS AL PARAGUAY: FÉLIX DE AZARA, AIMÉ BONPLAND, JOHN Y WILLIAM ROBERTSON, JOHANN R. RENGGER Y SIR RICHARD BURTON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Félix de Azara y el mítico aislamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Los viajeros del Dr. Francia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bonpland, el gone primitive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Rengger y la medicina de la prisión . . . . . . . . . . . . . . . . . Los hermanos Robertson y el gótico Dr. Francia . . . . . . . . . . . . . Sir Richard Burton. Erotismo y heroísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO 4: FUNDAR LA NACIÓN. LOS VIAJEROS EN LA FICCIÓN DE AUGUSTO ROA BASTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Yo, el Supremo (1974), chancletario placer . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bonpland, más cándido que Cándido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Rengger y Marcelin Longchamp: la revelación del secreto paraguayo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los hermanos Robertson y el reino del ser bisexuado . . . . . . . . . El fiscal (1993), Solano López y Burton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO 5: EL VIAJE ORIGINAL DE HIRAM BINGHAM . . . . . . . . . . . El conquistador moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lo aurático romántico y lo fotográfico en Bingham . . . . . . . . . . Culturas arcaicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las ruinas «orientales»: «The age value» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CAPÍTULO 6: EL

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MACHU PICCHU. LOS INDIGENISTAS DEL CUZCO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La polémica Uhle-Tello. El origen del hombre andino y el auge de la arqueología peruana en el mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «Sólo al Cuzco le está reservado redimir al indio». Intelectualidad y liderazgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El polémico templo de las tres ventanas. El significado de la piedra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El misterio de Machu Picchu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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BIBLIOGRAFÍA GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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ENIGMA DE

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Para Lía Barrionuevo Para Javier von Stecher

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A GRADECIMIENTOS

Quiero agradecer al departamento de español y portugués de la Universidad de Colorado en Boulder, por su apoyo incondicional a este proyecto, principalmente a su director, Ricardo Landeira. También quiero reconocer la generosa ayuda de todos los institutos de esta universidad que valoraron mi trabajo otorgándome becas y premios para la concreción de este libro: The Kayden Award, The Impart Award, The Council for Research and Creative Writing y The Graduate Council for the Humanities. También agradezco inmensamente a colegas y amigos, siempre lúcidos y generosos, que leyeron mi trabajo y entablaron un diálogo fructífero conmigo: Sara Castro-Klarén, Juan Pablo Dabove, Peter Elmore, Andrés Prieto, Mary Long, Franklin Knight, Jens Andermann, Álvaro Fernández Bravo, Mónica Szurmuk, Ángel Tuninetti y Fernando Degiovanni. Gracias principalmente a Beatriz Colombi, Julio Ortega y Klaus Vervuert por su valoración positiva de mi trabajo y la inclusión de mi libro en la colección «Nuevos Hispanismos» de Iberoamericana Vervuert. Dulce Aldama, mi amiga, realizó una cuidadosa y paciente lectura de la versión final del manuscrito. Me gustaría recordar en esta ocasión la cálida acogida que recibí en el Museo Histórico «Guillermo Enrique Hudson» en Argentina, allá lejos y hace tiempo, cuando realizaba la investigación para mi tesis doctoral. Especialmente mi reconocimiento para el profesor Enrique Pedrotti, presidente de la Asociación de Amigos de Hudson. También gracias sean dadas a la Fototeca Andina del Cuzco por cederme los derechos de las fotografías que se incluyen en este libro.

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En el Cuzco, es imprescindible mencionar a mi maestra de quechua Edith Zevallos Apata, quien compartió conmigo su sabiduría y su cariño por la lengua y la cultura quechuas. Este libro le debe todo a Javier von Stecher, a su tiempo, su inteligencia y su generosidad sin condiciones, como así también la constante compañía y confianza de mis padres, Roque y Lía, y a mi tía Nelly del Carmen, que, aunque en otro país, siempre están cerca.

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I NTRODUCCIÓN

En su «Historia del guerrero y la cautiva» (1949), Jorge Luis Borges relata las anécdotas de dos viajeros culturales a los que llama «iluminados y tránsfugas». Uno de ellos es el guerrero lombardo, Droctulft, quien, durante el asedio a Ravena y deslumbrado por la arquitectura esplendorosa de la civilización, decide abandonar su ejército bárbaro y defender la ciudad que antes había atacado. En contraposición, la cautiva inglesa de los pampas elige quedarse en la feroz vida de los toldos cuando tiene la oportunidad de volver con los blancos. Para Borges, el guerrero y la cautiva son el anverso y el reverso de la misma moneda. Se trata de historias que lo conmueven singularmente ya que con ellas tiene la impresión de recuperar algo que ha sido suyo: su propia experiencia bicultural en un país de transplantados y tránsfugas. Estudiar el pasaje de ida y vuelta del viaje bicultural es el objetivo de este libro. Los relatos de viajeros fueron las fuentes primarias de las ficciones fundacionales de la nación. La importancia de los viajeros ingleses, por ejemplo, es marcada en los escritos de Domingo F. Sarmiento, Juan B. Alberdi y José Mármol y su construcción del imaginario nacional (Prieto 1996, González Echevarría 1990, Pagni 2005, Franco 1979). Asimismo, los viajes de Alexander von Humboldt al Orinoco fueron la fuente indiscutida de los discursos de Bolívar y Bello (Pratt 1992). La nación moderna se construyó simbólicamente en el palimpsesto de los relatos de viajeros extranjeros que primero desearon, clasificaron y midieron científicamente la naturaleza del Nuevo Mundo

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y sus incipientes repúblicas. El patrimonio nacional se delinea en la negociación entre el mito y el archivo de los relatos de viajeros (Said 1979, Spurr 1993, Thomas 1994). El diálogo conflictivo entre los intelectuales locales y los viajeros metropolitanos genera contenidos biculturales e intercambios proteicos, tanto en los discursos nacionales como en la retórica del viajero (Bajtín 1981, Bhabha 1994). Como ha señalado James Clifford, el énfasis en la coerción y la vigilancia del relato imperial sobre la Otredad no agota las complejidades del viaje, su relato y el encuentro entre representantes de diferentes culturas (Clifford 1997: 198). La principal complejidad es su naturaleza dialógica e híbrida. Como Michel Foucault señala: There is not, on the one side, a discourse of power, an opposite it, another discourse that runs counter to it. Discourses are tactical elements or blocks operating in the field of force relations; there can exist different an even contradictory discourses within the same strategy (Spurr 1993: 11).

Gilbert Joseph remarca que, para comprender la historia de las relaciones entre el Imperio informal y América Latina, es fundamental reconocer la heterogeneidad radical de los encuentros imperiales (Joseph 2005: 94). Dar importancia a esta heterogeneidad requiere miradas cercanas al contacto entre el Imperio y sus Otros, sus interacciones discursivas, sus gestos para abordar la Otredad, sus malentendidos mutuos, sus conflictos y enfrentamientos, y el modo en que estas interacciones moldean una imagen identitaria en cada lado. Se trata de destejer dicotomías polarizantes y de implementar un empirismo radical en el estudio y deslindamiento de las condiciones de experiencia y representación en casos concretos de las zonas de contacto1. Tres zonas de contacto se exploran en este libro. La primera se corresponde con la creada entre el viaje del naturalismo victoriano y la literatura del Río de la Plata. Los protagonistas de este encuentro son principalmente William H. Hudson, Jorge L. Borges y Ezequiel Martínez Estrada, aunque en menor medida también lo son Charles

1 Mary Louise Pratt define la zona de contacto como «the space in which peoples geographically and historically separated come into contact with each other and establish ongoing relations, usually involving conditions of coercion, radical inequality, and intractable conflict» (1992: 6).

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INTRODUCCIÓN

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Darwin, Germán Burmeister, Florentino Ameghino y Francisco Moreno, entre otros. La pampa vista por viajeros y argentinos modernos como la edad primigenia de la humanidad es el objeto de interés de esta sección. La segunda zona de contacto es la que crea la novelística de Augusto Roa Bastos en su incorporación de relatos de viajeros como Aimé Bonpland, Johann R. Rengger, los hermanos John P. Robertson y William P. Robertson y Richard Burton sobre la dictadura del Dr. Francia y la Guerra de la Triple Alianza. El centro de interés lo ocupan los mecanismos de orientalización del Paraguay como arcadia idílica o paraíso impenetrable2. La tercera zona de contacto es la que se estableció entre las expediciones arqueológicas de la Universidad de Yale y The National Geographic Society y el indigenismo cuzqueño en torno a las ruinas incas, especialmente a raíz del descubrimiento de Hiram Bingham del recinto de Machu Picchu en 1911. Se estudia aquí el indigenismo en la narrativa, arqueología y fotografía de Luis Eduardo Valcárcel, Uriel García, Abraham Guillén y Martín Chambi. A lo largo de la historia del Imperio, el viajero ha mantenido diferentes tipos de relación con el centro metropolitano, dependiendo de las diversas maneras en que el Imperio se definiera a sí mismo y definiera los términos del encuentro con su Otro. El colonialismo fue una forma específica y espectacular de imperialismo, anterior a la extensión del capitalismo internacional de las finanzas y sus regulaciones (Spurr 1993: 5) y, como tal, desplegó instituciones militares, políticas y económicas específicas, y determinó un viaje colonial diferente al que nos ocupa en este libro. Sin embargo, aunque la era del colonialismo formal había ya terminado para los países que se estudian aquí, el discurso colonial, con sus principios básicos de construcción simbólica del Otro, pervivió en los viajes exploratorios del siglo XIX de Inglaterra, Francia y Alemania. En este sentido, cobra fundamental importancia el estudio de las tecnologías de la representación y vigilancia del Imperio informal y sus prácticas más modernas de dominación. Como categoría de análi-

2 Entiendo el término orientalización acuñado por Edward Said en un sentido amplio, como práctica retórica disciplinadora de la Otredad, no sólo oriental, sino de cualquier cultura configurada como opuesta a Occidente por los discursos hegemónicos metropolitanos.

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sis, el imperialismo cultural o informal se distingue del colonialismo de siglos anteriores por la relación de poder indirecta que el Imperio instaura en relación al colonizado, relación ahora mediada por el mercado3 y por formas más sutiles de práctica hegemónica4. En este sentido, mi estudio de los relatos de viajeros aborda la relación entre cultura y conocimiento como formas hegemónicas más consensuadas entre el imperio y las élites nacionales. En una línea de pensamiento similar, Mary Louise Pratt ha caracterizado al relato de viajes de la era ilustrada como narraciones de la «anti-conquista», es decir, como aquellos relatos tendientes a asegurar la inocencia del viajero con respecto a prácticas coercitivas de dominación imperial. Pratt estudia, por ejemplo, la erotización soterrada de la Otredad como una de las estrategias retóricas del viajero científico de la anti-conquista. Tam3 En «Revisitando la noción de imperialismo cultural», Renato Ortiz clarifica el concepto de imperialismo cultural a través de un iluminador recorrido historiográfico. Ortiz localiza el origen del concepto en el debate político e ideológico de la revolución cubana y los movimientos de liberación en África y Asia, conjuntamente con los aportes del existencialismo francés, los estudios antropológicos de África negra y los primeros trabajos sobre comunicación en América Latina. El crítico señala que, como categoría de análisis, el imperialismo cultural sirvió para distinguirse del colonialismo de siglos anteriores, justamente a partir de la relación de poder indirecta que el Imperio instaura en relación al colonizado, relación que está ahora mediada por el mercado y las instituciones financieras. Además, el crítico reconoce la novedad que el imperialismo cultural trajo a los estudios de la cultura: el foco en la organización y la difusión de la industria cultural y la expansión de multinacionales y su incidencia en el mundo simbólico a escala internacional. Ortiz reconoce, no obstante, que la globalización ha puesto en duda la productividad del imperialismo cultural como categoría de análisis, puesto que, como tal, ésta suponía la bipolaridad de la penetración extranjera versus la resistencia nacional. El crítico propone entonces redefinir las nociones dicotómicas de lo autóctono y lo alienígena en los estudios de imperialismo y globalización, y reconocer que la organización global no puede ser pensada en términos de polos nacionales, sino más bien en términos de un proceso de producción y circulación de los bienes culturales, donde emergen múltiples centros de dominación y hegemonía (Ortiz 2005). 4 De acuerdo a Antonio Gramsci, la ideología puede ser aplicada por la fuerza mientras que la hegemonía no, puesto que esta última no se impone de forma coercitiva sino consensual. Gramsci localiza el funcionamiento de la hegemonía en la sociedad civil, es decir, en todas las instituciones intermedias entre el estado y la economía: las cadenas de televisión, la familia, las iglesias, la prensa privada, etc. El crítico reserva para el estado el monopolio de la fuerza coercitiva y la violencia física. En este sentido, el relato científico o comercial de los viajeros aquí estudiados se articula a las instituciones de la sociedad civil, en tanto intermediario entre el estado y la economía, y como tal, refuerza la ilusión consensual de prácticas democráticas de representación de la Otredad en la era del Imperio informal. Ver Gramsci (1994) y Eagleton (1991).

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bién lo son la idealización, la primitivización, la naturalización, la arcaización de la Otredad, etc.5 Asimismo, la idealización de la tarea científica como autónoma y desinteresada política y económicamente sería una de las más importantes estrategias de construcción de esta retórica de la anti-conquista. La base comparativa entre los viajeros naturalistas, arqueólogos, comerciantes y médicos estudiados en este libro está dada en el tiempo. Se trata de una doble temporalidad: la relativa contemporaneidad de sus viajes y publicaciones a lo largo del siglo XIX y principios del XX, entre 1818 y 1912, y la temporalidad disciplinaria que asignan al hombre y la naturaleza del Nuevo Mundo. Me refiero a la temporalidad de las categorías del «hombre primitivo» de los gauchos de William H. Hudson, el «hombre antiguo» que construyó las ruinas incas de Machu Picchu exploradas por Hiram Bingham y el «hombre arcádico» guaraní de los viajeros al Paraguay durante la dictadura del

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Todas ellas estudiadas aquí. La primitivización y la arcaización son estrategias de construcción y clasificación de la Otredad de acuerdo a parámetros evolutivos de Occidente, como se presenta en detalle en esta introducción. Según estos parámetros, los pueblos catalogados como primitivos, arcaicos (y antiguos) se consideran sin fuerza evolutiva y se ubicarían en estadios de desarrollo anteriores al actual de Occidente. Los pueblos antiguos, como, por ejemplo, los incas, se piensan como fosilizados, es decir, paralizados en el tiempo. La naturalización, en estrecha relación con las estrategias anteriores, significa principalmente pensar al Otro en un mínimo desarrollo de sus instituciones políticas, culturales y artísticas, y gobernado por sus instintos, pasiones y deseos inmediatos. El concepto de naturaleza se explica en el binarismo dialéctico eurocéntrico, cuyos términos polarizados son «Oriente versus Occidente»; «Primitivo versus Moderno»; «Naturaleza versus Civilización». Entre los aspectos más sobresalientes de la idealización como estrategia de construcción de la Otredad, se encuentra el de recortar al hombre y la naturaleza no occidental de sus contextos históricos, políticos y económicos y presentarlos como objetos estéticos, ejemplos universales o piezas de museo. Desde Los caníbales (1580) de Michel de Montaigne y El discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1754) de Jean-Jacques Rousseau y pasando por la nostalgia orientalista de los románticos Raymond Schwab (Oriental Renaissance…, 1950), Johann G. Hamann (Aesthetica in nuce…, 1762), la erotización de las mujeres nativas en Herman Melville (Typee…, 1846), entre tantos, la idealización ha sido una estrategia de apropiación en la que la interpretación de la Otredad estuvo al servicio de un acto de auto-reflexión cultural (Spurr 1993). Al respecto y siguiendo a Fredric Jameson, Spurr analiza el modo en que la exotización y radical excentricidad en que son presentadas las sociedades no occidentales en épocas contemporáneas podría ser entendida como el «regreso de lo reprimido» en la conciencia colectiva de Occidente y una forma de reacción contra la lógica puramente utilitaria de la racionalización del capitalismo moderno (Spurr 1993: 129).

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Dr. Francia y la Guerra de la Triple Alianza. Lo primitivo, lo antiguo y lo arcádico son «disposiciones» temporales del habitus disciplinario del naturalismo, la arqueología y la ciencia metropolitana, las que se constituyeron en tecnologías para vigilar, clasificar, sentir y domesticar la Otredad. El entrenamiento disciplinario, con sus instrumentos y procedimientos específicos de producción de la verdad y su legitimación en las redes del poder científico, fue predecesor del evolucionismo biológico darwiniano y su aplicación a la teoría del progreso cultural. Los esquemas unilineales que trazaron los evolucionistas del siglo XIX fueron, al igual que aquéllos de la Ilustración, construcciones históricas del desarrollo de la humanidad a través del tiempo. El procedimiento consistía en tomar como ejemplo cualquiera de las sociedades que coexistían dispersas sobre la tierra y ordenarlas según el grado de desarrollo que les correspondía en la escala evolutiva. Así se obtenía que los tasmanios contemporáneos o el primitivo americano precolombino estaban situados al comienzo de la serie. La teoría de la evolución cultural –en gran medida homóloga aunque no idéntica a la de la evolución biológica– seguía el principio del cambio cultural progresivo e inevitablemente natural (Fung Pineda 1963: 205). Fundamentalmente, la idea de la evolución cultural se manifestaba como fuertemente etnocéntrica en tanto que asumía que todas las culturas –pasadas y contemporáneas– marcaban un hito en el desarrollo evolutivo de Occidente, por haber recorrido solamente parte de su camino (el occidental) y/o haber alcanzado un punto de estancamiento. Occidente, tanto para Montesquieu como Aristóteles, habría progresado siguiendo una dirección fija, desde lo más simple a lo más complejo y desde el del salvajismo hasta alcanzar el nivel más alto de civilización (Pagden 1997). La historia natural y la arqueología situaron al hombre americano en temporalidades diferentes según esta escala. El primitivismo se ocupó de las categorizaciones que la Ilustración elaboró para las sociedades tribales de América y Oceanía, en una temporalización «protohistórica» de las mismas. El concepto de los pueblos «antiguos»6, por otro lado, estaba relacionado con culturas que por analo6 Nigel Leask, en su libro Curiosity and Aesthetics of Travel Writing, 1770-1840 (2002), las denomina «Antique Lands».

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gía corresponderían a estadios posteriores en la trayectoria histórica de Occidente, generalmente períodos clásicos (antigüedad helénica) o medievales. Se trataba de culturas que dejaron evidencia de altos grados de organización social y civil en construcciones arquitectónicas, como la maya, inca o azteca. El concepto de pueblos antiguos proviene del discurso de las instituciones orientalistas estudiadas por Edward Said (1979). Las descripciones de la pampa y el gaucho de Hudson responden a las categorizaciones naturalistas del hombre primitivo conforme a esta escala evolucionista. Una variante del mismo, en el tipo del buen salvaje o noble savage, se corresponde con la caracterización del hombre guaraní de los viajeros al Paraguay: Bonpland, Rengger, Robertson y Burton. Los pueblos antiguos responden a su vez a las descripciones de las ruinas arqueológicas incas de Bingham y sus observaciones orientalistas de la «antigüedad» americana. El relato de viaje se presenta como una forma genérica propicia para la inscripción de la dinámica del poder, el deseo y la vigilancia en las políticas imperiales (Clark 1999: 1-28). Se trata de un relato de vuelta a su punto de partida epistemológico en el cual la metrópolis imperial construye una imagen satisfactoria de sí misma (Said 1979, Certeau 1998). Sin embargo, estudiar sólo esta imagen especular metropolitana en la Otredad sería reproducir una asimetría epistemológica7, ya que sería desconocer que el relato de viaje sirvió también a la construcción de discursos identitarios nacionales. En el modelo de los ciclos de acumulación científica propuesto por Bruno Latour en su libro Science in Action, el quehacer de la ciencia –y con ella, del viaje científico– tiende a la acumulación y la movilización progresiva de eventos, lugares, objetos y personas distantes hacia el «centro de cálculo» imperial o la metrópolis, cuyas instituciones determinarían las lecturas del resultado de tal acumulación y desplazamiento de objetos (Latour 1987: 127-157). La alusión económica del término «acumulación» establece de manera implícita la correspondencia entre las redes de exploración científica y las del capital metropoli-

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Nigel Leask utiliza la expresión «asimetría epistemológica» para caracterizar las prácticas científicas del Imperio en la era decimonónica del viaje, tiempo de expansión comercial e industrial hacia las culturas y naturalezas colonizadas, resaltando un aspecto de la asimetría que va más allá de lo económico y tecnológico en tales prácticas (Leask 2002: 16-22).

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tano8. Para Latour, la relación asimétrica del conocimiento de Occidente respecto a sus colonias se establecería gracias a la capacidad de la metrópolis para erigirse en centro y actuar a distancia sobre eventos, lugares, objetos y gentes, para de este modo traerlos «a casa». Con tal fin, el procedimiento requerido es el de recortar y construir objetos «móviles y estables», para así poder desplazarlos en ambas direcciones sin que su descontextualización los distorsione. Estos objetos móviles y estables deben ser construidos a su vez como «combinables» con otros objetos distantes en museos, bibliotecas y universidades, es decir, que una relación transversal debe ser establecida entre los objetos recogidos en diferentes puntos una vez acumulados en el centro de cálculo. Una de estas relaciones transversales es la que provee el esquema evolutivo al ordenar progresivamente culturas. Inmediatamente se plantean entonces los problemas de la fiabilidad que cabe otorgarle a un objeto descontextualizado, así como las objeciones a la supuesta «combinabilidad» de tales objetos en ciclos acumulativos (por ejemplo, los objetos combinables bajo el rubro de «culturas primitivas»). El modelo propuesto por Latour es válido para la interpretación del funcionamiento de las prácticas cognitivas imperiales. Sin embargo, la crítica se enfrenta con la otra cara del mismo desafío cuando se da a la tarea de interpretar prácticas y discursos cognitivos del sujeto no metropolitano, inscritos en textos híbridos como los de viajes. Se trata entonces de explorar la apropiación que el conocimiento local hizo de este saber imperial en el campo intelectual rioplatense, cuzqueño y paraguayo durante el siglo XX, reconociendo que el conocimiento colonial está geo-históricamente situado y que, como señala Walter Mignolo: «colonial difference in the domain of knowledge has been built as the epistemic colonial difference» (Mignolo 2002: 453). El saber colonial se elabora en un constante diálogo y negociación

8 En el caso del naturalista Hudson, se vuelve relevante conectar el interés del capital inglés en el Río de la Plata con la proliferación de viajeros científicos y empresarios durante el mismo período. También en el caso de Bingham, hay que notar la alianza entre el gobierno de Augusto Leguía y las inversiones norteamericanas en Perú en la época. Otro tanto podría decirse de los intereses comerciales y políticos de los viajeros europeos al Paraguay durante la dictadura del Dr. Francia y la Guerra de la Triple Alianza.

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contra-hegemónica con la producción del conocimiento metropolitano y sus centros de cálculo9. Mignolo señala que el espacio filosófico de los amerindios durante la conquista y colonización de América y posteriormente el de los criollos fue el espacio de la «doble conciencia». Éste es el locus filosófico del que vive y piensa en la marginalidad hegemónica del pensamiento, como fue el caso de Felipe Guamán Poma de Ayala, o el guerrero y la cautiva del cuento de Borges. Esta doble conciencia perdió el ímpetu de su fuerza disruptiva cuando pasó a ser detentada por las élites criollas después de la independencia y en el surgimiento de las naciones modernas. Las élites redefinieron los términos de la negociación cultural de esta «doble conciencia» en sus discursos de la identidad nacional, estableciendo una relación triangular entre ellas –las élites criollas–, la población aborigen y el centro imperial, lo que Steve Stern denomina como «three corners of a triangular foreign-local nexus» (Stern 1998: 56). Explorar esta relación triangular significa preguntarse por los modos en que se integró al indígena y al gaucho contemporáneo a la modernidad nacional y global, cuáles fueron los procesos históricos específicos de negociación y hegemonización de estas tres esquinas de producción de conocimiento. El estudio del relato de los viajeros imperiales y su apropiación por parte de los intelectuales locales sirve a este objetivo. Me refiero concretamente a los intelectuales de Sur para el caso rioplatense, especialmente Jorge L. Borges y Ezequiel Martínez Estrada, a los intelectuales del indigenismo cuzqueño, Luis E. Valcárcel, Uriel García y los fotógrafos Martín Chambi y Abraham Guillén y a la narrativa histórica de Augusto Roa Bastos y su lectura de los viajeros científicos y comerciantes al Paraguay10. 9 En esta línea crítica están los trabajos de Mary Louise Pratt, Imperial Eyes (1992), donde la autora estudia (capítulo 8) el diálogo que establecen los textos de Simón Bolívar, Andrés Bello y José María Heredia con los escritos de Humboldt, entre otros, y la producción discursiva de la nación criolla; Adolfo Prieto en su Viajeros ingleses y la emergencia de la literatura argentina (1996) analiza el papel desempeñado por la lectura de los viajeros ingleses en Sarmiento, José Mármol, Esteban Echeverría y Juan Bautista Alberdi, tanto en los textos literarios como los políticos. También Sara Castro-Klarén en «The Nation in Ruins: Archaeology and the Rise of the Nation» (2003) estudia la relación entre el peruano Mariano Eduardo Rivero y el investigador suizo Johann Jakob von Tschudi y la importancia de la arqueología en la construcción del pasado histórico nacional del Perú. 10 Dramatizar y explicar esta doble conciencia fue la tarea intelectual de Latinoamérica desde, por lo menos, la biculturalidad de los escritos del Inca Garcilaso de la

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R E C O N Q U I S TA E S P E C TA C U L A R D E

HUDSON

En 1934 Enrique Espinoza escribía para el diario La Nación una nota titulada «La reconquista de Hudson»11. El autor enumera una serie de actividades institucionales destinadas a entronizar la figura del naturalista anglo-argentino en la cultura nacional. Entre ellas reconoce, por ejemplo, un trabajo pionero de la traducción al castellano de algunos párrafos de The Naturalist in La Plata (1892) por parte del entonces director del Museo de Historia Natural de Buenos Aires, Martín Doello-Jurado, y su publicación en la revista científica Physis, entre 1913 y 1916. Espinoza destaca además las conferencias y homenajes de la Sociedad Ornitológica Argentina y la exhibición de las acuarelas originales de las ilustraciones de «Pájaros del Plata» en 1931, con motivo de la cual el gobierno nacional bautiza la estación de ferrocarriles Sud con el nombre de Hudson12. El título de la nota de Espinoza evoca una empresa patriótica. Hay que reconquistar lo que se había perdido o más bien ha sido usurpado, como se reconquista un territorio o un símbolo sagrado. A primera vista, parece claro que es necesario rescatarlo de su inclusión al canon de la literatura inglesa. Espinoza llama «ironía histórica» al Vega. En el siglo XX, asumió las formas de las teorías americanistas del mestizaje de la Raza cósmica (1925) de José Vasconcelos y de Eurindia (1924) de Ricardo Rojas, ambas fundadas en el pensamiento profético de Oswald Spengler sobre el destino redentor de las «razas» en América frente a la «decadencia de Occidente». En épocas más cercanas, las teorías del mestizaje han sido revisadas en la propuesta de la transculturación de Fernando Ortiz en su Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar (1940). El texto de Ortiz sienta las bases de todo el debate posterior, principalmente con la reutilización que Ángel Rama hizo del mismo en La transculturación narrativa en América Latina (1982). El concepto de transculturación usado por la etnografía y la crítica literaria para explicar los modos de selección, apropiación e invención de los que se valen tanto la cultura metropolitana como los grupos subordinados en su interacción, fue utilizado para pensar los procesos de formación del canon nacional. Entre otros, Néstor García Canclini se ha articulado al debate con su propuesta de culturas híbridas en Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la Modernidad (1989). También lo ha hecho Antonio Cornejo Polar con su concepto de literaturas heterogéneas y totalidad contradictoria en Sobre literatura y crítica latinoamericanas (1982). 11 Enrique Espinoza, «La reconquista de Hudson», suplemento cultural de La Nación, Buenos Aires, Domingo 10 de junio de 1934, p. 2. 12 Espinoza aclara que según las investigaciones de Fernando Pozzo, fundador de la Sociedad de Amigos de Hudson, la estación estaría ubicada en el lugar de nacimiento de Hudson en Quilmes.

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hecho de que Hudson escribiera en la lengua de los «invasores» ingleses de principios de siglo XIX y no en la de los conquistadores españoles, porque Hudson –según el crítico– es «el más criollo de los escritores nacidos a orillas del Plata». Esta «ironía de la historia» es explicada como el modo en que Inglaterra se vengó de su pérdida bélica y su expulsión del Río de la Plata13, algo que Hudson describe también irónicamente en The Purple Land14. Si la relación de dependencia con el capital inglés, la que perdura más o menos continuamente hasta las primeras décadas del siglo XX (Scalabrini Ortiz 1965), era más difícil de contrarrestar, la «reconquista» de la mercancía simbólica que representaba Hudson se volvía más accesible ideológicamente y como contrapartida de la primera. Para Espinoza, había principalmente que recuperar a Hudson para una intelectualidad rioplatense apática que lo había ignorado, la misma intelectualidad a la que, según el autor, le había tomado cuarenta años leer el Martín Fierro y la que estaba tan «necesitada [entonces como ahora] de un intérprete universal de su tierra incógnita»15.

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Ya en 1896, Juan Bautista Justo, el fundador del Partido Socialista, se refería de modo similar a las inversiones del capital inglés que comprometían la estabilidad financiera del estado argentino de fines de siglo, amenazando su autonomía. Justo se refiere a otro tipo de «ironía histórica»: «Lo que no pudieron los ejércitos lo ha podido entre tanto el capital inglés. Hoy nuestro país es tributario de Inglaterra. Cada año salen para allá muchos millones de pesos oro, para los accionistas de las empresas inglesas establecidas en el país. Nadie puede poner en duda los beneficios que reportan los ferrocarriles, los tranvías, las usinas de gas, los telégrafos y teléfonos. Nadie puede negar a sociedades inglesas el derecho de poseer grandes extensiones de campo en nuestro país, desde que los señores territoriales argentinos tienen el de vivir de sus rentas donde más les plazca. El oro que los capitales ingleses sacan del país, o que se llevan en forma de producto, no nos aprovecha más, sin embargo, que si se volatilizara o se fuera al fondo del mar» (citado en Romero 1965: 199). 14 Hudson tituló su primera novela y gran fracaso editorial The Purple Land that England Lost (1885), haciendo referencia principalmente a la pérdida de Inglaterra de la Banda Oriental del Uruguay. 15 También en La Nación una década más tarde, Emiliano Mac Donagh habla de la necesidad de «reclamar para muestra tierra [la] gloria de Hudson». Dice Mac Donagh al respecto: «y váyale nuestra gratitud porque nos hizo conocer mejor nuestra tierra, describiéndola como infinitamente más variada y más rica, más ancha que la conoció nuestra contemplación un poco adormecida, no como fue la suya, sagaz y sabia». Conocido científico y divulgador, Mac Donagh señala que Hudson continúa siendo en la época el precursor en las observaciones de los instintos de las aves y su comportamiento para científicos de Cornell y Harvard y hasta para el famoso Julian

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Los viajeros «locales», como Ameghino, Moreno y Hudson, se constituyeron en figuras paradigmáticas de la alianza discursiva entre la épica patriótica y los ideales del progreso científico de la nación moderna16. Finalizadas las guerras caudillistas (1860), el exterminio de los indígenas en las campañas por la conquista del desierto (18761880) y la federalización de la ciudad de Buenos Aires (1880), la elite liberal gobernante piensa Argentina como una nación civilizada y como tal crea su sociedad del espectáculo, con sus héroes y santos fundadores, ordenada para una conciencia planetaria y productora para un mercado mundial. La «reconquista» de Hudson fue parte integral de este proceso. Un buen ejemplo de esto fue el éxito de la participación argentina en la exposición universal de París en 1889. Las exposiciones o ferias eran espacios en donde la ciencia ocupaba un lugar preponderante como instrumento de legitimación nacional. Así, en la exposición de París, Argentina ganó la medalla de oro en la clase 8 («Organización, método y material de enseñanza superior»), otorgada a Florentino Ameghino, Germán Burmeister, la Biblioteca Nacional y la Universidad de Buenos Aires, entre otras instituciones argentinas (Fernández Bravo 2000: 177). La ciencia del país se constituía de este modo en un patrón de medida para evaluar el progreso y el orden nacional con parangón universal17. La medalla de oro para Ameghino es un «sello» de legitimidad para la pampa «paleontológica y estratificada» (Fernández 2003). Huxley. Probidad, curiosidad y mesura son los tres rasgos de la mentalidad científica precursora de Hudson y sus descripciones de las aves rioplatenses, en las que Mac Donagh repara, destacando los hallazgos de Hudson sobre el tordo y su costumbre de depositar los huevos en nidos ajenos (La Nación, Buenos Aires, 23 de mayo de 1943). 16 Aunque en el caso de Florentino Ameghino haya que nombrar a su hermano Carlos (1865-1936), especie de alter ego de Florentino y el verdadero protagonista de las empresas viajeras por territorios inhóspitos. Florentino fue más bien un viajero de gabinete, en donde teorizaba sobre las muestras y los fósiles que le traía Carlos. 17 De ahí –como señala Fernández Bravo– la resistencia y el disgusto argentino al tener que ocupar un pabellón regional latinoamericano, cuando lo que se buscaba era justamente generar una «estrategia de propaganda dirigida a atraer a inversores e inmigrantes, a los que no se quería atemorizar con el exotismo, es decir, con marcas de cultura local, como, por ejemplo, indígenas». La carne refrigerada aparece como una mercancía clave en el pabellón argentino, no así el trabajo de los hombres sobre las mercancías. Aparecen «borradas las huellas de la cultura humana» y los dueños de la tierra en la producción agropecuaria argentina (ver Fernández Bravo 2000).

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Esta «barbarie paleontológica y estratificada» se transforma en patrimonio nacional en la retórica moderna y científica del museo y la exhibición. Los restos fósiles de la pampa y la Patagonia argentinas conjuntamente con sus habitantes tehuelches, araucanos, mapuches y gennkenes se convierten (con toda la significación económica del término) en piezas de museos medibles, cronologizables, categorizables en una gramática científica y en una historiografía nacional. La barbarie del «allá lejos y hace tiempo» de Hudson se disciplinaba como parte del tesoro nacional. Beatriz González-Stephan ha estudiado el modo en que lo antiguo adquiere su valor estético y simbólico como pieza de colección y exhibición en países periféricos que intentan ser deseados y consumidos por el capitalismo mundial a fines del siglo XIX, en sus ferias y museos (González-Stephan 2003, González-Stephan y Andermann 2006). Hacer un mapa no sólo espacial sino también temporal del «desierto» argentino por parte de los viajeros científicos fue parte de este movimiento hacia la integración de Argentina al mercado mundial. La cultura de la exhibición y la cronología tuvo su representación simbólica en las historias literarias, museos y estatuas de héroes centenarios, entre los que se comenzaba a incluir a científicos. En su libro Los arquetipos de 1922, Ricardo Rojas describe y exalta las figuras que considera paradigmáticas en el proyecto liberal, entre las cuales se encontraba Ameghino (Rojas 1922: 199-235). Sus arquetipos son las figuras que encarnan los ideales de la civilización y, fundamentalmente para el socialismo argentino, el progreso y la argentinidad. Empezando por Manuel Belgrano, héroe épico de la independencia, desfilan por sus páginas el educador Sarmiento, el estadista Pellegrini, el poeta Guido Spano y también Florentino Ameghino. Rojas lo llama «Ameghino el sabio» y se refiere a él y a otros como él como «héroes vaciados en el más puro molde clásico, los paladines de la emancipación que fundaron la patria sobre el solar nativo» (1922: 206). El discurso de la épica se unió al género biográfico para fijar a estas personalidades en paradigmas ilustres como en Ameghino (una vida heroica) (1951) de Fernando Márquez Miranda, El perito Moreno, centinela de la Patagonia (1949) de Carlos A. Bertameu, o Francisco P. Moreno. Arquetipo de argentinidad (1954) de A. D. Ygobone18. 18 El objeto de las biografías fue inscribir estas figuras en el discurso patrimonial de la nación. Años antes de las biografías ilustres, Sarmiento pronunciaba su discurso

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Hudson debía integrar el panteón de los héroes fundadores y moldearse en esta retórica. En uno de los estudios críticos que preceden a la Antología de Guillermo Enrique Hudson, Hugo Manning se refiere a la misma condición épica-heroica del autor: «aunque Hudson no pertenezca a la categoría de patriotas sudamericanos que incluye a hombres de acción como Simón Bolívar o José de San Martín –gente imaginativa y generosa cuyo concepto del patriotismo va más allá de las consideraciones políticas y sociológicas–, no vacilaría en decir de él que es otro gran patriota sudamericano» (1941: 93). Era necesario insertar a Hudson en esta genealogía de científicos ilustres del Centenario de la Independencia argentina. Sólo que, a diferencia de los otros «padres» de la ciencia argentina, como Moreno, Ameghino o Burmeister, Hudson no participó en las diatribas del poder científico nacional. No obstante, y por esto mismo, la «reconquista» de Hudson como figura lejana y romántica pudo ser vaciada de partidismos y transformada en icono «neutral» de la ciencia nacional y «patriótica». La lejanía de Hudson y su compromiso con un romanticismo literario, explicado en gran parte en el campo intelectual de la Inglaterra victoriana, asumen, en Argentina, las características de un plus estético, pero principalmente épico y patriótico. Integrar a Hudson como el «gran primitivo» al museo y al canon de la nación argentina fue la tarea de los intelectuales rioplatenses que buscaban un intermediario locuaz para el ingreso de la nación a la modernidad global. Hudson como bicultural, argentino e inglés, gaucho y viajero, primitivo y naturalista, era el traductor feliz de la «barsobre la paleontología argentina en el museo de Francisco P. Moreno, y la comparaba con la «paleontología» espiritual de la Divina Comedia de Dante. La comparación de los «mundos prehistóricos» sudamericanos no sólo con la grandilocuencia literaria del descenso a los infiernos de Dante sino también con las ruinas griegas, egipcias y orientales servía a los fines de asignar una semántica prestigiosa al pasado de la incipiente nación moderna. Dice Sarmiento: «Las numerosas fotografías que han hecho conocer los tesoros descubiertos por Schliemann bajo las siete veces arruinada Troya, en Asia, contienen tantos ejemplares como los que posee el Museo, de estas mismas urnas cinerarias, recogidas en Catamarca, de barro rojo, con la misma cara de plañidera en el mismo lugar, y tan rudimental como éstas. Luego los contemporáneos de Ayax, Aquiles, Agamenón y la bella Helena, Priamo, Paris, Casandra, pertenecen a la misma civilización, si no eran de la misma estirpe que nuestros antepasados catamarqueños, con las misma formas y usos funerarios, pues es en el sepulcro donde comienzan las religiones, y hoy se cree que la legislación, la familia y la sociedad misma, se han fijado al lado de los restos de los antepasados» (Sarmiento 1887: 141).

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barie» al mundo civilizado. Con esta lectura de Hudson, Borges y Martínez Estrada desentronizaban al gaucho Martín Fierro de la épica lugoniana de El payador y colocaban en el canon literario la figura de un descendiente de la inmigración anglosajona, la querida por Sarmiento y Alberdi, en contraposición a los italianos, españoles y centroeuropeos que habían transformado a Buenos Aires en una ciudad babélica. Hudson podía leerse a su vez entre los forjadores de la nación como naturalista, integrando el panteón de héroes científicos como Florentino Ameghino, el Perito Moreno y Eduardo L. Holmberg. Aunque considerado como el «gran primitivo», el científico Hudson era mercancía del progreso nacional. Hudson era el gaucho bicultural, la unión de lo foráneo culto y lo autóctono argentino. Como gaucho y viajero, fue el nuevo prototipo de la Argentina moderna, una conjunción de nostalgia y progreso.

LA

ARCADIA PERDIDA DEL

P A R A G U AY

El Paraguay ha sido tierra de proyecciones míticas. Fue la «ciudad ideal o nueva Jerusalén» y sus habitantes conformaron buenos ejemplos del «noble salvaje». La utopía de Tomas Moro y el Inca Garcilaso de la Vega se relocalizó en el Nuevo Mundo entre los siglos XVII y XVIII en el Paraguay de los viajeros y las reducciones jesuíticas, y aunque con información de segunda mano, los filósofos ilustrados desde Montaigne a Rousseau se valieron de esta porción de tierra americana para situar sus ideas sobre el ciudadano, la república y sus ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Los viajeros modernos al Paraguay, entre ellos, Félix de Azara, Aimé Bonpland, Johann R. Rengger, los hermanos John P. Robertson y William P. Robertson y Richard Burton, responden a una genealogía de discursos utópicos sobre el Nuevo Mundo, con precursores como el Inca Garcilaso de la Vega, Bartolomé de Las Casas y Montaigne. En los Comentarios reales (1609), el Inca Garcilaso de la Vega, siguiendo la tradición renacentista y clásica de la Eneida, y ahondando en el monoteísmo y la organización racional del Inca, localizaba la arcadia idílica en el pasado irrecuperable del Incario anterior a la Conquista (Zamora 2005). También en La brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552), Las Casas sostenía que el buen salva-

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je estaba en peligro de extinción por los abusos de los enviados de la Corona española. Para Montaigne, la arcadia, en su estado edénico de pureza y simplicidad, desestabilizaba las convenciones y corregía las corrupciones de Occidente, especialmente las instituciones políticas y sociales de la Francia del siglo XVI. En Los caníbales (1580), se nos presenta irónicamente la sorpresa de los tres tupís ante la obediencia que todo el pueblo francés prestaba a un monarca adolescente (Carlos IX) y las abruptas desigualdades sociales entre opulentos y miserables: «No dejo de reconocer la barbarie y el horror que supone el comerse al enemigo, mas sí me sorprende que comprendamos y veamos sus faltas y seamos ciegos para reconocer las nuestras. Creo que es más bárbaro comerse a un hombre vivo que comérselo muerto; desgarrar por medio de suplicios y tormentos un cuerpo todavía lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo luego a los perros o a los cerdos» (Montaigne 1912: 164). En su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, la idea del buen salvaje viviendo en completa libertad lleva a Rousseau a escribir a favor de la república en la Francia de Luis XV y argumentar sobre la libertad, la igualdad y el derecho al contrato social. Como integrantes de esta genealogía de discursos utópicos sobre el Nuevo Mundo, los viajeros al Paraguay de fines del siglo XVIII y XIX se enfrentan además a la impermeabilidad económica, política y militar del Paraguay. El Paraguay era la arcadia de difícil acceso. En el siglo XVIII, lo fue con las reducciones jesuíticas; en el siglo XIX con el bloqueo comercial y político de Gaspar Rodríguez de Francia y la Guerra de la Triple Alianza. La impermeabilidad del Paraguay intensificó la imaginación occidental sobre el hombre guaraní y el paraíso perdido, lo que se puede observar en los Viajes por la América Meridional (1790-1801) del español Félix de Azara. Con sus idealizadas descripciones, sus indagaciones históricas en archivos y recolección testimonial de los guaraníes que vivieron y huyeron de las reducciones, Azara busca recuperar lo irrecuperable. En su viaje, tiene la inminencia de una revelación, lo que Walter Benjamin llamaría el aura, de un referente inaccesible, como el hecho histórico. Ya antes de ser las ruinas que este viajero conoció, las herméticas reducciones jesuitas fueron una amenaza. La entrada y la salida de las reducciones, tanto de personas como de bienes y conocimiento, esta-

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ban controladas por los jesuitas. La historia parece repetirse un siglo más tarde con la cerrazón y oscuridad que la dictadura del doctor Francia impuso al Paraguay. Esta circunspección reforzó la percepción del Paraguay como objeto del deseo económico, político, natural y cultural. Son muestra de ello el éxito editorial del que gozaron tanto el Ensayo histórico sobre la revolución del Paraguay (1828) de los suizos Johann Rengger y Marcelin Longchamp como El reino del terror del Dr. Francia (1839) de John y William Robertson. Prisioneros del Dr. Francia los primeros y expulsados los segundos, estos viajeros experimentaron en persona el Paraguay que las potencias imperiales y las nacientes repúblicas aledañas querían y repelían. La pregunta se originaba en el hermetismo del siglo anterior: ¿cómo vigilar al Paraguay de las reducciones jesuitas?, ¿cómo mapear el Paraguay del Dr. Francia? El ojo del Imperio no traspasa sus fronteras, no llega a revelarlo, a fijarlo en taxonomías científicas ni políticas. Fue así como estos viajeros se convirtieron en espías. La situación de encierro y vigilancia se vuelve paradigmática en la prisión de Aimé Bonpland en el Paraguay. Es por ello que en sus ensayos, tanto Rengger como los hermanos Robertson describen las cárceles del Dr. Francia. El manejo espacial de la prisión, sus procedimientos para distribuir y fijar espacialmente a los cuerpos, clasificarlos y obtener de ellos el máximo de tiempo y de sus fuerzas, representan justamente lo que la práctica del viajero contradice. La distribución de los cuerpos en el espacio de la prisión permite tener sobre ellos una «visibilidad sin lagunas», la codificación de un aparato de observación, de registro y de notaciones (Foucault 2002: 233) a las que el desplazamiento constante del viajero se resiste. La libertad del viajero representa el sentimiento «universal y constante» de la modernidad. Tal vez por ello, Rengger y Longchamp así como los hermanos Robertson vuelven de manera obsesiva sobre las prisiones del Supremo. Para el Dr. Francia, no obstante, la prisión no es el lugar para disciplinar los cuerpos sino que es el ceremonial del suplicio, con rituales resonantes. Sus prisiones de arquitecturas masivas y oscuras guardan el secreto de su administración. La prisión, para el Dr. Francia, es el arte del verdugo y contradice las modernas expectativas del viajero científico. Sir Richard Francis Burton fue el viajero testigo de un encierro aún más cruento: el encierro militar del Paraguay durante la Guerra

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de la Triple Alianza y su pérdida de acceso al mar. Cónsul del gobierno británico al Brasil y enviado como aliado del Imperio portugués, Burton no tarda en convertirse al bando contrario y cantar la gesta patriótica de Francisco Solano López en sus Cartas de los campos de batalla del Paraguay (1870). En el relato de viaje de Burton, el mariscal es descrito como un héroe oriental por su auto-inmolación y valor sin límites, al modo de los protagonistas de los cuentos de las Mil y una noches que Burton tradujera al inglés. A este encierro paraguayo en sus múltiples niveles se refiere Augusto Roa Bastos: «Para mí el exilio fue productivo, creo que a los paraguayos nos falta salir. Mientras continuemos encerrados en el caparazón mediterráneo […] no vamos a ver la otra cara del mundo» (Suárez 2001: 231). Así como la pampa y las ruinas incas fueron descritas primeramente por viajeros extranjeros, naturalistas y arqueólogos, y reescritas luego por intelectuales locales, en el caso del Paraguay, Roa Bastos vuelve la mirada a los relatos de viajeros para construir su narrativa fundacional del Paraguay. Roa Bastos explica el encierro paraguayo desde su papel como el lúcido intermediario entre el público extranjero y los lectores nacionales. Hasta cierto punto, el dilema del «traductor» cultural que enfrenta Roa Bastos es el vivido también por los Robertson, Rengger y Longchamp y el mismo Burton en sus relatos de viaje al Paraguay. Sin embargo, Roa sobrepasa la mera figura del «traductor», para asumir la del «comentador experto» por la autoridad que le confiere su identidad paraguaya tanto discursiva como práctica. En el caso de Roa, no se trata sólo de contar a los demás una «cultura observada» sino también una «cultura vivida». A su vez, el narrador desde el exilio cuenta con la distancia y la porosidad de quien no está del todo regido por las restricciones del canon local. Los viajeros fascinan a Roa porque el relato del viaje, como género marginal a las disciplinas reguladoras de la historia, la antropología, la sociología y sus verdades trascendentales, es más susceptible a la permeabilidad y a la hibridez. El narrador en el exilio de El fiscal declara que «hay cosas de la historia de la gente de [su] país que comprend[e] mejor en el prisma un poco especular de los relatos de extranjeros» (1993: 310). Mirar el Paraguay desde fuera, en la dialéctica del sujeto que se escinde en el exilio y se reencuentra en el relato de viajeros como el narrador de El fiscal parece ser la clave para entender la reconstruc-

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ción de la historia y la realidad paraguaya en Roa Bastos. Se trata de una constante negociación entre el aquí y el ahora y el entonces y el allá. Se trata de asumir la falta del hogar y al mismo tiempo desplegar «tácticas reterritorializantes» de la patria perdida para reconstituir la identidad en el exilio.

BINGHAM

Y L A N A C I Ó N E N R U I N A S 19

Para los indigenistas cuzqueños, el descubrimiento de Machu Picchu por Hiram Bingham en 1911 definió los términos de la representación simbólica de la sierra en oposición a Lima en la cultura nacional peruana. Las ruinas arqueológicas del Incario se integraron al museo legítimo de la nación «Inca» a partir de los viajes exploratorios de Bingham, pero principalmente gracias a la labor científica, literaria y fotográfica de indigenistas cuzqueños como Luis E. Valcárcel, José Uriel García, Abraham Guillén y Martín Chambi. La antigüedad del Incario se asumió en el indigenismo como valor de la nación moderna. En consecuencia, el «hombre antiguo» con sus expresiones culturales pasó a integrar los escaparates del museo, cuyas imágenes se exportarían para atraer la mirada y las inversiones de las metrópolis. Los monumentos arqueológicos se constituyen en el eje articulador de las negociaciones triangulares entre las metrópolis, la nación y los pueblos indígenas. Los intelectuales indigenistas fueron los encargados de producir los discursos e imágenes de las ruinas como expresión de la perdurabilidad de la grandeza del hombre antiguo y la continuidad entre el pasado y el presente de la nación. De esta manera se negociaba la representación de los indígenas en la nación localizándolos en el pasado patrimonial. El Perú siempre suscitó el interés de los viajeros anticuarios y arqueólogos. En la colonia, los primeros en inventariar huacas y momias fueron los extirpadores de idolatrías como Cristóbal de Molina (¿1494?-1578), Cristóbal de Albornoz (c. 1530-1603), cuyo secretario fue Guamán Poma de Ayala (¿1530-1550?-¿1615?), Francisco de Ávila (1573-1647), Hernando de Avendaño (1577-1657) y Pablo José de Arriaga (1564-1622), para nombrar los más conocidos.

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Tomo el nombre de Castro-Klarén (2003).

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En el siglo XVIII, viajeros ilustrados y románticos como José Dombey (1742-1794) y Humboldt (1769-1859) se sintieron atraídos por la arqueología peruana y las ruinas prehispánicas ocuparon un lugar destacado en el Mercurio Peruano, diario de la república. En el siglo XIX , se destacan Alcide d’Orbigny (1802-1857), comisionado del Museo Natural de París, y la obra conjunta del peruano Mariano Eduardo de Rivero (1798-1857) y el suizo Johann Jakob Tschudi (1818-1889), Antigüedades Peruanas (Viena, 1851). También se destaca E. George Squier (1821-1888), diplomático americano en el conflicto con Chile por el guano y viajero inspirador de Bingham. De entre todos estos viajeros, sobresale por su labor fundadora de la arqueología peruana el alemán Max Uhle (1856-1944). Porras Barrenechea señala que a partir del siglo XX, la arqueología peruana fue interés de viajeros e inversionistas principalmente norteamericanos, y escrita fundamentalmente en inglés con escasas traducciones. A principios del siglo XX, los Estados Unidos comenzaron a competir con Gran Bretaña, Francia y Alemania en el entrenamiento de sus arqueólogos. Museos y entidades privadas invirtieron en proyectos de excavaciones en Medio Oriente, Egipto, Sumeria y Babilonia20. América Latina no quedó excluida de la mirada inversora de los estudiosos y empresarios norteamericanos, de entre quienes destaca Alfred Kroeber (1876-1960). A partir de su artículo «Dr. Uhle researches in Peru» publicado en American Anthropologist en 1904, Kroeber se dedicará a clasificar las cerámicas de Uhle y viajará al Perú para comprobar sus descripciones. Éste es el contexto en el que Bingham realiza sus tres expediciones al Perú, la primera en 1906-1907, la segunda en 1911 y la tercera y última en 1912, para las que había conseguido el patrocinio de la Universidad de Yale y de la National Geographic Society. El objetivo de Bingham fue el de encontrar la ciudad perdida de los Incas, Tampu Tocco, el último recinto de supervivencia imperial después de la llegada de los españoles.

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Un ejemplo de esta tendencia la encontramos en las contribuciones de Phoebe Hearst, esposa del magnate de prensa William Randolph Hearst, a las instituciones arqueológicas estudiosas de Egipto, así como en John D. Rockefeller, magnate de petróleo, quien donó 50 000 dólares a la Universidad de Chicago para la fundación de la «Oriental Exploration Society» (ver Bahn 1996: 152).

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En la última expedición, Bingham tuvo dificultades para conseguir el permiso oficial para sacar del país las piezas obtenidas en las excavaciones de Machu Picchu. En un principio, la ley de 1893 autorizaba a llevar duplicados, pero existía un conjunto de restricciones que impedían esta tarea, la que Bingham prefirió mantener en secreto –según su biógrafo, Alfred Bingham–, preocupado como estaba en obtener la mayor cantidad de resultados materiales para garantizar el éxito de su empresa y el de sus patrocinadores21. En este contexto, Bingham consigue parcialmente la autorización del gobierno local para trasladar las piezas de sus excavaciones al Museo Peabody de la Universidad de Yale, donde los expertos las analizarían y harían su contribución al estudio del tema. La autorización establecía que luego de su catalogación y estudio, las piezas serían devueltas al Perú (Mould de Pease 2003: 11)22. La movilización de las piezas arqueológicas de Machu Picchu durante la expedición de Bingham fue objeto de un acalorado debate entre el propio Bingham y cierto sector de la intelectualidad peruana, el Instituto Histórico del Perú y la Universidad de San Antonio Abad del Cuzco tanto en El Comercio de Lima como El Sol de Cuzco23. Los intelectuales locales –entre los que se 21 Dice Alfred Bingham en su Portrait of an Explorer. Hiram Bingham, Discoverer of Machu Picchu: «The announced objectives of the new expedition, therefore, as Bingham made them public, were largely geographical. He made no mention of excavation of Inca sites, at Machu Picchu or elsewhere. A major emphasis was on topographic surveying. In this respect the expedition seemed merely an extension and duplication of its predecessor. It did have a larger budget, thanks to the new support of the National Geographic Society and an increased contribution from Bingham’s Yale contemporary, Edward Harkness» (1989: 279). 22 Para una propuesta actual del debate patrimonial que el Perú mantiene con la Universidad de Yale ver Mould de Pease (2003). En este libro, la autora detalla los asuntos legales del pleito y propone una invitación al diálogo intercultural. 23 En 1912, con un debate titulado «Nuestras riquezas arqueológicas», comienzan las acusaciones a Bingham: «El ex ministro de instrucción, Dr. Ganoza, celebra un contrato concediendo el monopolio de los estudios, exploraciones y excavaciones arqueológicas á la universidad de Yale –el Instituto Histórico del Perú protesta de ese contrato– iniciativa de ese instituto para la conservación de los monumentos y restos arqueológicos» (El Comercio, edición de la mañana, Lima, 25 de octubre de 1912, p. 1). En otra edición de El Comercio, Bingham se defiende de las acusaciones y resalta la misión desinteresada y científica de sus expediciones. El historiador de Yale apela al discurso de la universalidad de su tarea científica interdisciplinaria y el progreso que la misma aportaría no sólo al Perú sino a la humanidad: «La universidad de Yale no solicitó ni acepta el monopolio de las exploraciones y estudios arqueológicos. Fué el ante-

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contaba Valcárcel, el joven indigenista que llegara a ser luego director del Instituto de Etnología de San Marcos, fundador y director del Museo e Instituto Arqueológico del Cuzco, director del Museo de Arqueología Peruana de Lima, director del Museo Nacional del Perú y director del Museo de la Cultura Peruana– realizan una denuncia y defensa de lo considerado por ellos como «reliquia nacional» y «patrimonio de la historia patria». Tanto el concepto de reliquia como el de patrimonio se articulan al «ciclo de acumulación al revés», es decir, a la definición del capital simbólico de la nación, ya sea cognitivo o económico, propuesta por los discursos oficiales como una respuesta a la movilización de sus objetos, conocimiento y personas hacia el centro de cálculo imperial. Etimológicamente patrimonium se define como «la hacienda que una persona ha heredado de sus ascendientes»; o también como los «bienes propios, antes espiritualizados y hoy capitalizados y adscritos a un ordenado, como títulos para su ordenación» (Sapiens 1972: 88). Según esta definición, patrimonio denota herencia, sacralidad y legalidad y connota ancestros, historia y pasado común, integrando el capital tangible y simbólico de la nación. Como en un juego de espejos, las repúblicas definen retrospectivamente su patrimonio cuando algo en sus territorios ha sido deseado o considerado valioso

rior gobierno el que lo propuso y otorgó» (El Comercio, edición de la mañana, Lima, 4 de noviembre de 1912, p. 1). Sin embargo, otra vez los indigenistas acusan a Bingham: «Ya El Comercio en distintas oportunidades, ha dejado conocer su opinión al respecto y ha sostenido la necesidad que la cultura nacional tiene de que se conserven en el país los elementos que han de servir para formar nuestra historia patria […]. En el Perú, por razones históricas, se concentró un número considerable de valiosos objetos; lentamente han ido desapareciendo y, en museos extranjeros y en curiosas colecciones extrañas se encuentran hoy. Nuestro museo nacional, en sus secciones arqueológicas y colonial, no guarda relación con la importancia de nuestra historia. Sus colecciones no pueden compararse con las que, sobre la misma materia, ostentan, desde hace años, otras exposiciones. Esos asuntos han venido despertando, felizmente, la atención de las personas estudiosas y de los intelectuales; recientemente, el Instituto Histórico hizo una vigorosa protesta por un monopolio científico que el anterior gobierno pretendió otorgar; después ha denunciado á las autoridades las exportaciones clandestinas de objetos históricos, y ahora en el Cuzco, un grupo de distinguidas personalidades, á cuya cabeza están el rector de esa universidad y el presidente de ese centro universitario, han iniciado una campaña para impedir que el Perú pierda las reliquias de su pasado histórico» (El Comercio, edición de la mañana, Lima, martes 8 de diciembre de 1912, p. 1).

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previamente por agentes extranjeros, sean éstos viajeros científicos, exploradores, economistas o políticos. Los recursos naturales o geológicos, las ruinas arqueológicas y las artesanías de los pueblos indígenas, las curiosidades naturales o culturales de una región, etc., pasarían de este modo a ser patrimonio nacional. El discurso del poder lo integra rápidamente a las definiciones de la identidad nacional, transformándolo en aquello que es «de todos» y no es «de nadie», pero principalmente no es de los otros, los ajenos, los extranjeros24. La denuncia de los indigenistas en los medios no fue la única estrategia de defensa del patrimonio incaico. La segunda de las estrategias fue la de rectificar la información aportada por los arqueólogos extranjeros. Se trataba de crear y legitimar una posición de autoridad desde la cual hablar de la nación y su historia. Con respecto a Bingham, resulta significativa la publicación de un artículo en la revista Wira Kocha, dirigida por el destacado arqueólogo peruano Julio C. Tello, sobre los aciertos y desaciertos de los resultados de la expedición de 1911. El autor cuestiona con cierta ironía la veracidad del pretendido hallazgo de Bingham de la ciudad de Tampu Tocco, lugar de origen de la dinastía inca. Bingham se apoyaría en la leyenda de las tres ventanas de donde procedieron Manco Cápac, Mama Ocllo y sus hermanos y hermanas. Para Bingham, este edificio de tres ventanas se encontraría en Machu Picchu. Dice el artículo de la revista peruana: Pero Bingham olvida aquí, como en otras partes, anotar que las tres ventanas fueron primitivamente cinco, las de los extremos de la fila han sido cerradas en el pasado para convertirlas en nichos, y que sin embargo, cualquiera que saliera de las ventanas tendría una terrible caída de ocho a diez pies a la terraza que está por debajo de ellas (Means 1931: 116).

24 Alfred Bingham cita la denuncia hecha por Valcárcel en junio de 1912 en el diario El Sol de Cuzco, diario anti-oficialista, fuertemente crítico del gobierno de Leguía: «La criminal excavación en Machupiccho. Los miembros de la comisión de Yale se llevan nuestros tesoros. Las denuncias de El Sol completamente comprobadas». Un comité del Instituto Histórico de Cuzco que presidía Valcárcel se dedicó a investigar las excavaciones en Machu Picchu mientras reclamaban la aplicación de la ley de 1893, que prohibía cualquier excavación sin el permiso del gobierno. Decía el artículo de Valcárcel: «los caballeros de Yale están sacando del país, vía Bolivia, bastos tesoros artísticos de nuestro pasado antiguo, el irreemplazable patrimonio de Cuzco gran y legendario» (Bingham 1989: 307).

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La manera en que Bingham describía el pasado inca, como un pasado glorioso y petrificado sin fuerza evolutiva, se veía cuestionada por el proyecto indigenista que pretendía subvertir la temporalidad fosilizada de la cultura inca. Los indigenistas contraponían el «vitalismo» de la cultura inca y la existencia de una «esencia» racial que permanecía latente y que sólo necesitaba despertar. Esta utopía arcaica se denota en el título de la recopilación de ensayos Hacia el despertar del alma indígena (1929), que prologó Valcárcel, y en los múltiples estudios de la época. Además de las denuncias y polémicas científicas y políticas, el indigenismo se dio a la práctica concreta de recuperación de las ruinas y creación de museos. Tareas de limpieza, reparación y restauración, con un criterio de «estricto respeto al arte de nuestros mayores» (Valcárcel 1934: 181) se realizaron en la Ciudadela de Sacsawaman, el conjunto de Janan Kosko, Sapantiana y Chokechaka, Kolljampata, Intiwasi (Templo del Sol), Ajllawasi (Callejón de Loreto), los muros incaicos de la ciudad de Cuzco, Machu Picchu, Salampuco y Ollataytambo, entre otras, bajo la supervisión del Museo Nacional de Lima y el Comité del IV Centenario del Cuzco. El objetivo, como lo señala el mismo Valcárcel en la revista del museo que en ese momento dirigía, fue el de hacer las ruinas más accesibles al turismo. Si en el relato de The National Geographic Magazine, el pasado indígena estaba fosilizado sin vínculo alguno de continuidad con el indígena actual, en los indigenistas cuzqueños el pasado se presentaba en la forma del resurgimiento. El Cuzco se capitalizaba como la región desde la cual hablar con autoridad de las definiciones nacionales por la fuerte presencia de población indígena de la región, pero también, y principalmente, por la eminencia monumental de un pasado ahora prestigioso gracias a la valoración que hacía de él el saber imperial. Las ruinas como recordatorios del pasado fueron el móvil primordial de reflexión sobre las continuidades y las discontinuidades entre el pasado y el presente indígena y su búsqueda de integración a la modernidad global. Y, si bien el Cuzco se oponía a la Lima cosmopolita que desestimaba el pasado de la sierra, mantuvo con ella un vínculo estrecho a través de la figura de José Carlos Mariátegui y la revista Amauta y su interés en el indígena como la fuerza revolucionaria del cambio social. Indigenismo y socialismo en esta época son inseparables.

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Este libro está dividido en tres secciones. Cada sección estudia el diálogo entre los textos de uno o varios viajeros extranjeros y los intelectuales locales de cada país (Argentina, Paraguay y Perú respectivamente) en la conformación de sus ficciones nacionales. El primer capítulo («Hudson: el gran primitivo») estudia los relatos de Hudson sobre la pampa, tanto los escritos del naturalista como los del escritor de ficción. Se estudia el deslumbramiento de Hudson por la Inglaterra victoriana y su uso de los modelos evolucionistas para localizar la pampa y el gaucho en estadios «primitivos» de la humanidad, en el «allá lejos y hace tiempo» de su vida hasta los treinta y tres años en Argentina. Se tiene en cuenta su inserción en el campo intelectual inglés, integrado por John Galsworthy, Ford Madox Ford, Ezra Pound, Joseph Conrad y Robert Cunninghame Graham y también su correspondencia con científicos de la talla de Charles Darwin. En el segundo capítulo («Hudson en el canon argentino») se estudia la inserción de Hudson en el canon argentino gracias a la labor de la revista Sur, Borges y Martínez Estrada. Se analizan los mecanismos ideológicos y retóricos de tal inclusión, la relación de Hudson con el cosmopolitismo «legítimo» de los intelectuales de Sur frente a la inmigración babélica de italianos, españoles y centroeuropeos que habían transformado a Buenos Aires en una ciudad peligrosa para la élite porteña. La pampa idealizada de Hudson, descrita en inglés y pensada por una sujeto bicultural autorizaba la posición de quienes se oponían a la épica fuertemente hispánica del Martín Fierro que había canonizado Leopoldo Lugones en El payador. En la polémica del canon y las luchas por la legitimidad cultural, Hudson se erige contra el Martín Fierro, y con él Borges y Martínez Estrada, contra Lugones. El tercer capítulo («La arcadia inaccesible: viajeros al Paraguay») está dedicado al estudio de los viajeros europeos al Paraguay desde la expulsión de los jesuitas pasando por la dictadura de Gaspar Rodríguez de Francia y hasta el final de la Guerra de la Triple Alianza. El hermetismo de las reducciones jesuíticas, la prisión de Bonpland durante la dictadura del Dr. Francia y el bloqueo del Paraguay por las potencias extranjeras durante el gobierno de Solano López avivaron la construcción del Paraguay como arcadia idílica y el hombre guaraní como buen salvaje en relatos de viajeros como Azara, Bonpland, Rengger y Burton.

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El capítulo cuarto («Fundar la Nación. Los viajeros en la ficción de Augusto Roa Bastos») se dedica a estudiar la lectura que Roa Bastos hizo de estos viajeros y su interpretación de la historia nacional como exiliado que se reconoce en la voz especular del relato extranjero. El encierro paraguayo jugó un papel fundamental en la configuración de la ficción fundacional de la nación paraguaya de Roa, también viajero en el exilio, en textos como Yo, el supremo (1975) y El fiscal (1993). El descubrimiento de Machu Picchu y su espectacularización en The National Geographic Magazine es el objeto de estudio del quinto capítulo («El viaje original de Hiram Bingham»). Se estudia el relato de viaje de Hiram Bingham, su descripción detallada de las ruinas como muestras de un pasado irrecuperable así como la estética de la cámara fotográfica y su tecnología «democratizadora». Asimismo se analiza el modelo del nuevo conquistador representado por Bingham (en marcada comparación con Teodoro Roosevelt) y la ciencia como instrumento y vehículo de civilización y supremacía étnica durante la época de expansión del Imperio informal norteamericano. El capítulo sexto («El enigma de Machu Picchu: los indigenistas del Cuzco») explora la reapropiación simbólica que el indigenismo cuzqueño realizó de Machu Picchu y su configuración como patrimonio nacional en la sierra peruana dentro de los procesos de modernización nacional. Se estudian los relatos literarios, históricos y arqueológicos de Luis E. Valcárcel, Uriel García y las fotografías «científicas» de Abraham Guillén y «artísticas» de Martín Chambi. Mientras que, para Bingham, la civilización inca se localizaba en la antigüedad de las civilizaciones orientales paralizadas en el tiempo, para el indigenismo cuzqueño, la perdurabilidad del monumento arqueológico fue interpretada románticamente como una esencia dormida pero eterna y con fuerza insurgente.

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The bird world has been divided by Ornithologists into several geographical regions, and undoubtedly birds differ in widely-separated portions of the earth and, like the races of men, have the stamp of their country and continent on them. But the bird is a volatile being, and vast numbers refuse to belong to any particular region. W. H. HUDSON, Birds of La Plata

William Henry Hudson (1841-1922) no fue un viajero en el sentido más convencional, como lo fuera el naturalista Alexander von Humboldt o el épico Ulises de Ítaca, aunque Borges lo incluyera en la larga tradición de viajeros ingleses a la Pampa, junto a Richard Burton y Robert Cunninghame Graham. Sabemos que fueron los padres de Hudson quienes emigraron a Argentina desde Estados Unidos antes del nacimiento de sus hijos y que William, después de vivir treinta y tres años entre los gauchos, se radicó definitivamente en Inglaterra. Es cierto que a la muerte de su padre en 1868, cuando todavía vivía en Argentina, su familia se dispersó y William anduvo probablemente de estancia en estancia, llegando a cruzar el Río de la Plata para dirigirse a Uruguay. Allí vivió la experiencia de la montonera y el enfrentamiento entre blancos y colorados, del que saldría el material histórico de su The Purple Land. De estos años es además su viaje a la Patagonia, entre 1870 y 1871, el que fuera inspiración para su Idle Days in

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Patagonia. A excepción de estos esporádicos viajes a Uruguay y a la Patagonia y sus viajes por la campiña inglesa, no es el itinerario del viaje en sí lo que marcará el relato de Hudson, sino más bien el desarraigo definitivo de un viaje transatlántico sin retorno y la mirada nostálgica al pasado en Argentina1. Los libros de Hudson sobre Sudamérica tienen así la marca de la melancolía y son evidencia de la biculturalidad de un sujeto que se retrotrae constantemente al inicio de dos senderos que se bifurcan, al momento mismo de la opción entre la partida definitiva y el regreso, la pérdida y la recuperación, el desarraigo y la repatriación. En el prólogo a Birds of La Plata, escrito en 1920, Hudson habla de la posibilidad que tuvo alguna vez de regresar a la Argentina ante el pedido de su hermano en una carta que le enviara desde Córdoba, donde la fauna silvestre avícola era más variada que en la Pampa y la Patagonia y que en Inglaterra. El hermano le reclama además el no sólo haberse radicado en el extranjero sino también el haberse dividido entre la tarea literaria y la del naturalista, la primera de las cuales no parecía ser terreno propicio donde fructificaría el talento del naturalista. Hudson anota: I read the letter with a pang, feeling that his judgment was right: but the message came too late; I had already made my choice, which was to remain in the country of my ancestors2, which had became mine […].

1 La producción de Hudson sobre Sudamérica puede dividirse en dos grupos. Un grupo está integrado por obras de ficción y autobiográficas, entre las que se incluyen The Purple Land that England Lost (1885), Idle Days in Patagonia (1893), El Ombú (1902), Green Mansions: A Romance in the Tropical Forest (1904), Far Away and Long Ago: A History of my Early Life (1918). Entre las obras autobiográficas hay que mencionar también su diario de viaje: William Henry Hudson’s Diary Concerning his Voyage from Buenos Aires to Southampton on the Ebro (1958), Letters from W. H. Hudson, 1901-1922 (ed. Edward Garnett, 1923), W. H. Hudson’s Letters to R. B. Cunninghame Graham (1941), Two Letters on an Albatross. W. H. Hudson & R. B. Cunninghame Graham (ed. Hebert Faulkner West, 1955). El segundo grupo está integrado por sus escritos naturalistas como sus colaboraciones en la revista Proceedings of the Zoological Society de Londres, Argentine Ornithology: A Descriptive Catalogue of the Birds of the Argentine Republic, con P. L Scatler (1888-1889), The Naturalist in La Plata (1892), The Book of a Naturalist (1919) y Birds of La Plata (1920). 2 Determinar los ancestros de Hudson ha sido tarea problemática para sus biógrafos. Morley Roberts estableció que el padre de Hudson, Daniel Hudson, era americano de Massachussetts, de primera generación, y que el abuelo paterno de Hudson era

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Now after so long the pang returns, and when I think of that land so rich in bird life, those fresher woods and newer pastures where I might have done so much, and then look back at this –the little I did as shown in these volumes– the reflection is forced in me that, after all, I probably made choice of the wrong road of the two then open to me (XII)3.

Este pang, o punzada de dolor y remordimiento, es el que acechará a Hudson durante toda su vida en Inglaterra. El escritor se diferenciará así de los viajeros exiliados por razones políticas: no pesaban sobre él razones rígidas de proscripción. Hudson es un viajero emigrado o expatriado en la clásica tipología del viajero propuesta por Edward Said4. No obstante, Hudson comparte con el escritor exiliado la mirada si no privilegiada, al menos alternativa del escritor en el exterior. Dicha exterioridad lo obliga a no asumir como natural ningún lenguaje, ni el propio ni el ajeno, ni aceptar los prejuicios de ninguna cultura como dogma ni ortodoxia. Hudson, como escritor en el exterior cultivó una interioridad escrupulosa y a menudo atormentada por este pang nostálgico. Ésta es la percepción que tuvieron de él los escritores contemporáneos de su círculo intelectual. En el Londres de la época, existía un reconocimiento general hacia los escritores extranjeros –entre los más prominentes, Joseph Conrad e Iván Turgenev–, quienes parecían redescubrir la «autenticidad» de la lengua inglesa sin el peso de la tradición literaria y el afectado respeto por autores consagrados. John Rodker lo expresa en la sección de homenaje a Hudson en The Little

inglés. La madre de Hudson, Catherine Kimble, nativa de Maine, era descendiente de los Pilgrims llegados a Norteamérica en el Mayflowers. Las razones para el traslado de sus padres a Sudamérica son desconocidas, lo cierto es que Hudson se deshizo de toda carta y documentación familiar alegando que sus ancestros eran ingleses y llegando a decir que Exter, Inglaterra, era su «ciudad natal» (ver Roberts 1926 y White 1929). 3 En Birds of La Plata, Hudson describe 233 especies de aves observadas por él personalmente durante su vida en Argentina. Entre las autóctonas se encuentran la viudita negra, la agachona chica, el chajá, la jacana, el ñandú y el Synallaxis Hudsoni o tiru-riru del campo, designado científicamente por Scatler con el nombre de Hudson en su honor. Otras aves con el nombre de Hudson son la Knipolegus Hudsoni (viudita chica) y Asthenes Hudsoni (espartillero pampeano). 4 Me refiero a «Reflections on Exile» de Edward Said (2000), donde el autor distingue las diferentes clases del viajero moderno: el exiliado, el refugiado, el expatriado y el emigrado.

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Review en 1920: «In England Hudson shares only with Conrad the laurels of writing. Both are foreigners. It should by now be an axiom that only foreigners can write a live English. Their senses are not dulled by traditional thought-forms. New institutions give them seriously to think!» (19). Hudson fue leído por sus contemporáneos ingleses como un escritor privilegiado capaz de devolver lo «primitivo» y lo «auténtico» al lenguaje y a las descripciones de la naturaleza. En el campo intelectual inglés, Hudson no sólo gozó de la autoridad de quien detenta una habilidad primigenia sobre el idioma inglés, sino también de quien experimentó el «allá lejos y hace tiempo» de la prehistoria de la humanidad en Sudamérica5. Así era percibido por el grupo de escritores que se reunía en el restaurante francés, Mont Blanc, de la calle Gerrad en Soho, todos los martes y al que Hudson concurría principalmente invitado por el presidente del grupo, Mr. Edward Garnett. Entre sus amistades se encontraban Robert Gissing, Thomas Seacombe, R. A. Scott James, Stephen Reynolds, Edward Thomas, W. H. Davis, Hilarie Belloc, Muirhead Bone, Perceval Gibbon, John Galsworthy y Robert Cunninghame Graham. Ford Madox Ford recuerda en sus reminiscencias que Hudson «made you see everything of which he wrote, and made you be present in every scene that he evolved, whether in Venezuela or on the Sussex Downs. And so the world became visible to you and you were a traveler» (1966: 48). Son además conocidas las palabras de Conrad que refuerzan esta percepción primitivista de Hudson en el campo intelectual inglés: «You may try for ever to learn how Hudson got his effects and you will never know. He writes down as the good god makes the green grass to grow, and that is all you will ever find to say about it if you try for ever» (Ford 1966: 49). En este medio intelectual, los libros de Hudson fueron leídos como mediadores entre mundos añorados y perdidos y la civilización

5 In Thus to Revisit: Some Reminiscences, dice Ford Madox Ford al respecto: «Hudson had the advantage of seeing the light in a Latin country – at least I suppose nineteenth-century Argentina was a Latin country – and so he was among a population who used words for the expression of thoughts. For, among us Occidentals, it is only the Latin races who use words as clean tools, exactly, with decency and modesty» (1966: 75).

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inglesa. Hudson fue percibido como un americano que conocía a los gauchos y a los ingleses de igual modo y era capaz de traducir un mundo cultural a otro, con plena conciencia de la pérdida y el conflicto que esto implicaba. Hudson representaba la armonía entre la estética y la ciencia, el reservorio del naturalismo del siglo XIX, una forma arcaica de relación con el conocimiento de la naturaleza. Fue conocido por su denuncia al industrialismo y por su polémica con la especialización de la ciencia aplicada. Hudson era el nexo entre la naturaleza y la civilización. Representaba la «armonía imposible» de la biculturalidad6. Esta posición privilegiada es justamente la que le permitirá a Hudson juzgar al Imperio británico. Ya desde su juventud en la pampa, Hudson polemizaba con Darwin y la ciencia metropolitana sobre la naturaleza local, a la que él decía conocer mejor por observación y experiencia directa. En este mismo espíritu, Hudson escribirá su primer libro, The Purple Land that England Lost, en 1884, entre la fascinación y la crítica hacia lo inglés. Este primer libro de Hudson no tendrá la acogida de sus libros posteriores, principalmente A Naturalist in La Plata (1892) al que Alfred R. Wallace encontrará como absolutamente único entre los libros de historia natural (Garnett 1920: 103-111), ni tampoco Green Mansions (1904), aclamado por el público norteamericano. The Purple Land that England Lost no sólo plantea una perspectiva crítica de las intenciones imperialistas inglesas sobre el Río de la Plata y la Banda Oriental del Uruguay sino que

6 En «A Poet Scientist», Henry Seidel Canby dice al respecto: «I believe that in this harmony of the scientist and literary instincts is to be found the cause of the great satisfaction which so many derive from these books of Hudson, which are themselves of the greatest simplicity, often no more than notes by the way. The satisfaction, of course, was first Hudson’s. He made an harmony with his environment, both physical and intellectual, which later and more scientific naturalists and other and more ambitions men of letters were not to feel. He found a unity in nature for which Thoreau was always searching in a maze of facts, and which modern specialists have given over utterly. He reconciled in himself the mechanisms of nature and the aesthetics spiritual aspirations of man; indeed, it would be more accurate to say that for him they never been irreconcilable. Perhaps when formal philosophy has digested the fruits of modern research it will formulate in categories what I take to be Hudson’s inspiration – namely, that fact and feeling are but two aspects of the same world, and that the man who is able to observe and to express has for himself and for his readers turned matter into spirit» (1924: 484).

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construye un sujeto «tránsfuga» que se despoja de su identidad inglesa paulatinamente para asumir una moral cimarrona, reflejo de su pasaje cultural al mundo de los gauchos, como ha señalado Borges en su «Historia del guerrero y la cautiva» (1949). La traducción cultural en este libro se torna compleja y es posible que la lectura del mismo lo resultara también para los contemporáneos ingleses. La exoticidad de Green Mansions, por el contrario –con la fuerte erotización de la mujer-pájaro Rima y los ritos ancestrales y peligrosos de los nativos– asume las características del gusto Occidental por lo primitivo. The Purple Land that England Lost, todavía proteica y problemática en una identidad liminal, no fue bien recibida por el público inglés, al punto que su autor tuvo que acortar la parte más beligerante de su título para sus reediciones. Así The Purple Land that England Lost pasó a ser simplemente The Purple Land en su segunda edición.

LA

ARCADIA PERDIDA DE

HUDSON

Tanto en el campo intelectual inglés como rioplantense Hudson será conocido como el «gran primitivo» (Manning 1941) y en esto consistirá su capital simbólico. En Argentina y a falta de un pasado prestigioso para construir la historia nacional, la historia natural de la Pampa y la Patagonia con sus gliptodontes y seres antidiluvianos será formulada como discurso identitario metonímico y espectacular de la nación moderna y sus museos. La modernidad nacional inventaba en la pampa su arcadia de «fantasías reparadoras» (Sarlo 1988: 29). Para hacerlo, era necesario establecer una distancia temporal entre las instituciones citadinas y la naturaleza pampeana y patagónica, tarea de la que la ciencia argentina se hizo cargo, valorando el capital simbólico de lo «primitivo» sudamericano en tanto objeto de estudio. En la Inglaterra victoriana, a su vez, la Pampa y la Patagonia argentinas integraban el imaginario científico y literario del paraíso perdido de la humanidad, especie de edad de oro, pero también –y principalmente a raíz de los descubrimientos paleontológicos de Darwin– eran el lugar donde situar los estadios primeros de la evolución de las especies. Hasta el siglo XVIII en Europa, lo primitivo o lo arcaico no constituían todavía el objeto de estudio que definiría el siglo XIX. La historia natural exigía la continuidad en vez del cambio en la naturaleza,

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puesto que la transformación implicaba una marca temporal de la que el paradigma de la «historia» natural del siglo XVIII todavía no daba cuenta (Foucault 1989: 125-132). El esfuerzo del naturalista consistía en «instaurar en la naturaleza un orden y descubrir sus categorías generales, ya sean reales y prescritas por distinciones evidentes, o cómodas y simplemente destacadas por nuestra imaginación» (Foucault 1989: 148). La repetición garantizaba la continuidad de la estructura y el carácter de la naturaleza. El método taxonómico de Carl Lineo, por ejemplo, no explicaba los cambios en la naturaleza sino más bien su repetición. Se trataba de un sistema basado en la idea de que la naturaleza era inmutable y que las especies se repetían en un mundo constante y mecánico. Hacia finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, la ciencia se preocupa por estudiar el orden oculto de la naturaleza y ya no trata de sólo clasificar y ordenar de acuerdo a forma y proporción, sino de explicar el funcionamiento interno de los organismos, es decir, la lógica funcional de la naturaleza, las relaciones mutuas y la interdependencia de las partes. Se trata asimismo de explicar el cambio y la transformación del organismo en su totalidad (Belluzo 1994: 20). Esta noción de organismo es elaborada y complejizada en un proceso que arranca en la obra de los iluministas franceses, como Pierre L. Maupertuis y su estudio de las partículas, Denis Diderot y su estudio de los filamentos, Georges-Louis Leclerc, comte de Buffon, y su estudio de las moléculas orgánicas, y, sobre todo, su inclusión de fósiles en las taxonomías, los que minaban el orden inmutable y atemporal de Carl Lineo. El quiebre radical con el paradigma taxonómico sin duda lo instauran las fundamentales contribuciones de Jean B. Lamarck y sobre todo la teoría de la evolución de Charles Darwin. La inclusión del fósil en las taxonomías introdujo una ruptura epistemológica en el paradigma científico de la Ilustración. La «obsesión» del conocimiento imperial fue entonces la de dar respuesta a la pregunta de cuál era el «Tiempo» de América. En palabras de Foucault, la Historia se transformó en «la madre de todas las ciencias del hombre» (Foucault 1989: 382-383), en la medida en que proveía a las ciencias (o seudo-ciencias como la historia natural) de una matriz narrativa temporal a partir de la cual explicar y en donde insertar sus hallazgos. De este modo, señala Anthony Pagden, la humanidad se transformaba en una categoría susceptible sólo de ser entendida en el

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marco de un proceso temporal y en una teoría general del progreso histórico (Pagden 1997: 223-235). El hombre no era meramente un ser racional sino que, como sostenía Immanuel Kant, también era un ser temporalizado. Pagden explica que en esta conciencia histórica: «To understand him [man] therefore, one had to unravel the process of construction» (Pagden 1997: 227)7. La historia natural, la paleontología y la arqueología fundamentaron sus explicaciones del hombre y la naturaleza americanas sobre la base de este modelo lineal y progresivo del desarrollo histórico propuesto por la Ilustración y avalado por el evolucionismo decimonónico. Estas disciplinas fueron las encargadas de proveer con sus ejemplos de sociedades primitivas o fosilizadas las bases para el sostenimiento de esta filosofía de la historia. Así, la ciencia se constituía como el discurso legitimante de la superioridad del Imperio, en la medida en que en este esquema evolutivo, el hombre sudamericano se ubicaba al comienzo de la serie, mientras que la metrópolis se concebía a sí misma en el estadio más avanzado. Los naturalistas y paleontólogos resaltaron representaciones protohistóricas del hombre y la naturaleza americana, y sentaron las bases de lo que sería el primitivismo en la antropología del siglo XX. Los arqueólogos, en cambio, se afincarían en el estudio de las «culturas arcaicas o civilizaciones antiguas» (The Antique Lands), cuya fuente principal fue el orientalismo de los siglos XVIII y XIX estudiado por Edward Said (Said 1979, Leask 2002). El hombre antiguo y el hombre primitivo se constituirían como dos formas diferentes de clasificación temporal y evolutiva de las culturas americanas.

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En su estudio, Pagden analiza la teoría de la sociabilidad natural basada en las necesidades humanas como parte fundamental en la elaboración de esta nueva conciencia histórica ya a fines del siglo XVII. Se necesitaba reemplazar una ley natural basada en un supuesto orden innato y «teocéntrico» por una ley natural construida sobre el concepto de las necesidades humanas. En esta dirección apuntan las teorías de la «auto-preservación» de Hobbes y Grotius, de la «sociabilidad primitiva» de Pufendorf y del «sentido moral común» de Shaftesbury. En estos pensadores, el concepto de «necesidad humana» se constituía como la causa del cambio histórico y su progreso. Si las necesidades humanas cambiaban, cambiaba así la sociedad, y se explicaba de este modo la posibilidad de la existencia de diferentes sociedades humanas en el espacio y en el tiempo. La primera necesidad física y psicológica común a todo hombre era la de vivir en sociedad y la Historia explicaba los cambios sociales en términos de evolución y progreso (ver Pagden 1997: 226-227).

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No sólo las ciencias adoptaron el modelo evolutivo de matriz histórica sino que también fue seguido por la filología en su clasificación de lenguas primitivas, bárbaras o salvajes, frente a las lenguas civilizadas, es decir, las de origen indoeuropeo, el árabe y el chino. Se veía un paralelismo marcado entre el supuesto infantilismo de las especies de las regiones primitivas del planeta con sus lenguas correspondientes. Así, al igual que el puma del Nuevo Mundo era más pequeño que el león del Viejo, porque no había alcanzado el nivel de evolución de este último, las lenguas amerindias evidenciaban un infantilismo homologable dada su supuesta incapacidad para expresar pensamientos universales o abstractos. Walter Mignolo señala que Europa basaba su superioridad lingüística no sólo en su capacidad de abstracción conceptual sino también, y sobre todo, en la posesión de un sistema de escritura no icónica y de tecnología sofisticada, como es la escritura alfabética8. El evolucionismo biológico se combinó con un evolucionismo cultural dando lugar al darwinismo social o spenceriano, según el cual las culturas eran susceptibles de ser medidas y comparadas en grados de inferioridad y superioridad (Fung Pineda 1963). En Argentina, la posibilidad de encontrar evidencias de mundos prehistóricos a pocos kilómetros de la ciudad generaba la ilusión de una convivencia multitemporal. Los científicos argentinos y extranjeros se embarcaron en la cruzada de reconstruir el pasado «primitivo» de la humanidad en una tierra de posibilidades únicas. Las numerosas piezas fósiles encontradas en excavaciones permitían reconstruir genealogías evolutivas sofisticadas. Es por esto que el entusiasta Ameghino llega a sostener erróneamente que el origen de la humanidad está en la Patagonia argentina: La mayor antigüedad de la fauna de Mamíferos fósiles en Sud América, incluyendo los más antiguos monos fósiles conocidos, prueba que los remotos antepasados del Hombre evolucionaron en este continente; la existencia de antiquísimos restos fósiles humanos y de industrias primiti-

8 Ver Mignolo (1995). Ver también Pagden (1993), especialmente el capítulo cuatro, «The Savage Decomposed» (117-140). Ambos autores coinciden en que las ideas sobre la superioridad lingüística y escrituraria son anteriores a la Europa reformista e ilustrada –evolucionista– (aunque se mantienen vigentes durante este período). En los inicios de la modernidad, es decir, en la era del absolutismo católico, el latín se consideraba la lengua de la cristiandad y la cultura por sobre las lenguas amerindias.

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vas corrobora esa hipótesis [...] (1923: 174). En este sentido, nadie podrá ocuparse con acierto de Paleontología comparada sin conocer y discutir las doctrinas y descubrimientos argentinos (1923: 172)9.

Establecer el origen de la humanidad en el terruño significaba garantizar el prestigio de los hallazgos fósiles y la paleontología nacional. Moreno se entusiasma de igual modo cuando advierte que los Mapuches de las cercanías del Lago Nahuel Huapi pueden «recordar» el pasado prehistórico y paleontológico a través de sus mitos y leyendas. En sus Reminiscencias Moreno relata el mito del Elengassen, contado por los informantes al Perito durante sus exploraciones en las cavernas patagónicas: Deseaba examinar con mayor detenimiento esa verdadera aldea troglodita [...] pero desistí [...] a fin de que no se dieran cuenta de la clase de investigaciones que hacía dentro de tales antros misteriosos para ellos. Según sus antepasados, allí vivían espíritus maléficos, gigantescos monstruos, cuya poderosa respiración causaba los grandes vientos en la garganta basáltica. Otro caso de Elengassen. Y éste es el momento de ocuparse de los confusos recuerdos que algunas tribus patagónicas tienen de grandes mamíferos hoy ya desaparecidos (1997: 158).

Para Moreno, el recuerdo de estos gliptodontes era posible entre los patagónicos porque ellos mismos eran los «últimos vestigios del hombre cuaternario» (1997: 153). Las gentes, sus lenguas, sus cráneos y relatos de seres monstruosos eran ya objetos fosilizados en vida y mercancías coleccionables en su Museo de Historia Natural. Su desaparición era parte de la evolución natural inevitable y las transformaciones del progreso. En el mismo relato, Moreno habla de la felicidad que le proporcionaba, a pesar de haber pasado por tantas privaciones y sacrificios, el haber podido abarcar como viajero los «extremos de la evolución física y moral del hombre y abrazar con una mirada retrospectiva desde la ciudad moderna hasta las tiendas del hombre contemporáneo con las faunas perdidas» (1997: 153-154).

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Los capítulos «El origen sudamericano del hombre» y «Los restos fósiles del hombre y de sus predecesores en el continente sudamericano» a los que hago referencia aparecieron en la Revista de Filosofía (Buenos Aires, 1915).

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En sus viajes de Buenos Aires a la Pampa y la Patagonia, Moreno había acuñado la idea de que «sólo algunos días separaban para nosotros millares de años, en la vida social, la edad de la piedra de la civilización moderna» (1997: 153). Esta misma obsesión temporalizadora y posición privilegiada para transitar en diferentes tiempos y espacios fue compartida por Hudson, quien se erigió ante sus contemporáneos ingleses como el testigo de la prehistoria perdida de la humanidad. Hudson resalta lo primitivo pampeano en tanto que se considera uno de sus escasos sobrevivientes. Como para Moreno, para Hudson la felicidad estaba en haber vivido en dos mundos y eras históricas. La pampa fue presentada ante el público metropolitano por Hudson como una reserva natural paralizada en el tiempo de la que él había sido partícipe, junto a seres pertenecientes a estadios anteriores en la evolución natural. Por eso, para el naturalista inglés es importante destacar lo antiguo o primitivo en tanto raro, curioso y original, principalmente por haberse perdido para siempre o por estar en peligro de desaparición. Los fetiches personales de Moreno y Hudson se transforman en piezas de museo «preservables» y «exhibibles» públicamente cuando su escasez o rareza –o «vanishing cultural status»– los convierte en objetos de valor en el mercado de bienes simbólicos (Clifford 1988: 223). Entre 1869 y 1870 Hudson describió por primera vez para la Proceedings of the Zoological Society of London –gracias a la gestión de John Scatler– al menos dos aves típicas de la región que llevan su nombre: Knipolegus Hudsoni (viudita chica) y Asthenes Hudsoni (espartillero pampeano). A pesar de haber descrito y fijado para siempre estas aves en la historia natural, lo «inasible» –aquello que el lenguaje no había podido nombrar– era para el escritor la fuente del placer estético. En el último ensayo de El naturalista en el Plata, «Ver y perder», Hudson hace múltiples referencias a esta cualidad de la naturaleza en las pampas. Hablando de un pajarito que vio en su adolescencia sólo por un instante sin volver a toparse con él jamás, escribe: Su novedad es el principal atractivo para el naturalista. ¡Cuánto más bello que todos los otros pájaros me parece un pequeño pájaro pardo que todavía no tiene nombre! Han pasado muchos años y su imagen no se ha borrado todavía de mi memoria, aunque no lo vi sino durante un momento. Salió saltando de entre un tupido follaje y se posó a unos tres

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metros de distancia de donde yo estaba; no tenía miedo, sino curiosidad; me miró primero con un ojo y después con el otro; alisó su pequeño puñal contra una ramita, echó a volar y no lo vi nunca más (1997: 290)10.

El énfasis en lo efímero y novedoso de esta experiencia recuerda a lo aurático benjaminiano y a la incomunicabilidad de la experiencia estética. La rememoración de Hudson pretende ser puramente sensorial o pre-lingüística. El escritor recuerda el instante de una imagen visual, tal vez auditiva, pero entramada en un rodeo lingüístico que no puede conquistar lo real, por definición inasible o para siempre perdido. El tema filosófico subyacente al capítulo citado, «Ver y perder», es el del mundo primigenio o adánico que Occidente ha perdido en las sucesivas etapas evolutivas11. Lo que se oculta y nos mira, nos amenaza y atrae por su potencial inconquistabilidad o ajenidad es el objeto de mayor fascinación en la narrativa de Hudson para la Inglaterra victoriana: ¡Qué terrible sería si una súbita catástrofe destruyera todos los tesoros artísticos acumulados en la Galería Nacional, los mármoles del Museo Británico y el contenido de la Biblioteca Real, con sus antiguas ediciones y sus ilustraciones medievales! Y esto representaría sólo la obra del cerebro y las manos del hombre. […] Pero las formas de vida en las dos clases vertebradas superiores son la obra más perfecta de la Naturaleza. […] Y

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Son citadas en español las obras de Hudson que se hallan traducidas. En El naturalista, Hudson describe la última escena de su vida en la pampa ante un grupo de indios, «cuando todavía no había casas ni cercos que interrumpieran el encantador desorden de la Naturaleza» (1997: 14): «Al comprender que no tenían intención de atacarnos y que andarían campeando caballos extraviados, los seguimos observando durante un tiempo, mientras ellos miraban en todas direcciones, inmóviles y silenciosos y parecían hombres de bronce erguidos sobre extraños pedestales de piedra oscura tallada en forma de caballos; sobre el cielo claro, en el espacio etéreo, estos indios de oscura piel cobriza y negras cabelleras se destacaban, bañados por una luz color ámbar, y a sus pies en todo el contorno, se extendía la nube levemente sonrosada de los penachos blancos. Esta escena de despedida quedó grabada en mi memoria, pero no podría transmitirla a nadie, aunque tuviera la pluma de Ruskin o el pincel de Turner, porque para nosotros es tan imposible imitar el vuelo de la gaviota de mar como grabar en nuestra alma la imagen de la Naturaleza cuando ella se nos revela en uno de sus “instantes especiales”, que tienen la “gracia especial”, en momentos y circunstancias en que su primitiva belleza no ha sido estropeada por el hombre» (1997: 14). 11

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por sobre todas las cosas debemos proteger y considerar sagradas aquellas especies, obras maestras de la Naturaleza, que son las primeras en ser aniquiladas por su tamaño, su esplendor y su rareza y reprobar esa falsa y detestable gloria que rodea a sus más tenaces destructores. […] Las especies que ahora se están exterminando, no sólo en Sudamérica, sino en todo el globo […] son eslabones de una cadena y ramas del árbol de la vida, con sus raíces en un pasado increíblemente remoto […] (1997: 30-31).

La comparación de las especies en extinción con los objetos artísticos opera como una estrategia de estetización de lo natural «primitivo», domesticándolo para la colección del museo. En dicha domesticación o familiarización, los objetos y las gentes se vuelven coleccionables y exhibibles, no por su valor intrínseco sino por ser percibidos como representación metonímica de la trayectoria evolutiva de la humanidad. Su conservación y exhibición en el museo favorece a la comprensión de la historia de Occidente (Domínguez 1986: 548, citado en Clifford 1988: 234).

SELBORNE

EN

I N G L AT E R R A

Y E N L A PA M PA

La arcadia rural y perdida de Hudson fue leída con nostalgia en la era citadina de la Revolución Industrial inglesa y la Buenos Aires cosmopolita y babélica de las oleadas inmigratorias. La historia natural era asimismo una arcadia disciplinaria en peligro de extinción en la Inglaterra victoriana. El naturalismo de Hudson, con su combinación de Romanticismo y ciencia, el énfasis en los sentimientos «humanos» de la naturaleza y la contemplación de la misma como espectáculo, se constituía en respuesta y reacción a una especialización científica al servicio de la industria entre los siglos XIX y XX. En esta especialización, la ciencia despojada de estética se establecería como un discurso autónomo y de propio prestigio ideológico. Sin embargo, Hudson escribe todavía en la intersección de ciencia y la literatura, cuando la ciencia natural es todavía «historia» natural. El viajero prusiano Alexander von Humboldt (1769-1859) medio siglo antes fue el caso paradigmático de tal intersección, en la que «la perspectiva analítica de los fenómenos y la precisión empírica se despliegan en el escenario de una naturaleza que resuena con sentimientos humanos» (Asúa 2004: 107).

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En la Inglaterra victoriana, por su parte, esta estrecha relación entre ciencia y literatura, y sobre todo con la influencia de las teorías darwinianas, no era nueva en la escritura de autores como Richard Jefferies (1848-1887), George Eliot (1819-1880), Thomas Hardy (1840-1928) y Robert Browning (1812-1889), entre otros. Asimismo, la historia natural victoriana tenía en cuenta los gustos y expectativas literarias de la audiencia y tuvo sus obras más representativas en The Natural History of Selborne (1789) de Gilbert White y The Romance of Natural History (1902) de Philip Henry Gosse (Asúa 2004: 137). Sabemos que sobre todo el primero de ellos fue un libro de gran influencia para Hudson. Raymond Williams se refiere a la importancia de la ecuación inversa entre el avance de la modernidad citadina y la prominencia que en la literatura adquiría lo rural en tanto reservorio de las virtudes tradicionales asociadas a la vida del terrateniente y el campesino en la Inglaterra de finales del XIX y principios del XX (Williams 2001). El campo se pensó a través de metáforas rurales-sexuales donde la fecundidad de la tierra se asociaba a lo femenino, y a través de parábolas de regeneración virtuosa para la vida mundana. La historia natural, sin aplicaciones técnicas para la industria que hacía florecer la vida citadina, se interesó principalmente en pequeñas aldeas como las de Selborne o remotas arcadias como las de Quilmes. Dice Williams: La revolución industrial no sólo transformó la ciudad y el campo; se basó en un capitalismo en alto grado desarrollado que tuvo como característica la temprana desaparición del campesinado tradicional. En la fase imperialista de nuestra historia, la naturaleza de la economía rural, tanto en Gran Bretaña como en sus colonias, también se transformó de manera temprana: la proporción de gente que dependía de una agricultura doméstica alcanzó niveles muy bajos. [...] Pues es un hecho crítico que durante y a través de esas experiencias transformadoras, las actitudes inglesas en relación con el campo, con las ideas de la vida rural, persistieron con fuerza extraordinaria, de modo tal que, aún después de que la sociedad fuera predominantemente urbana, su literatura, durante una generación, continuó siendo predominantemente rural (2001: 26).

En la literatura, la ciudad era la corruptora de las virtudes rurales: la paz, la inocencia, la pureza. De este «estilo de vida campestre» se

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hizo cargo la novela regional en Inglaterra, las novelas de «mansión solariega» y la poesía georgiana. En este sentido, Williams señala que las reminiscencias de Hudson fueron las mejores representantes de la literatura del período: Cuando leemos las metáforas de la tierra de Meredith, Foster y Lawrence, o el animismo simple de algunos autores del período georgiano, lo mejor que podemos hacer es releer el capítulo de Hudson sobre el «animismo de un niño» en Far Away and Long Ago, donde la fuerza del impulso, vulnerable como lo es siempre a una agudeza urbana afectada, aparece tan convincentemente registrada, reconsiderada, modestamente evaluada, que en lugar de llevarnos a una capitulación, un rechazo o una parodia carentes de sentido crítico, nos incita a establecer conexiones con experiencias que muchos de nosotros hemos vivido y podemos recordar: experiencias que necesitan de la descripción y la mirada de la pluma de Hudson (2001: 314).

En repetidas oportunidades, Hudson se refirió a la influencia que ejercieron sobre él las descripciones de White de la naturaleza local de Selborne. La cotidianidad y la domesticidad de tales representaciones de la naturaleza, agrandadas por la lupa de quien sabe descubrir sensaciones y detalles en lo que pasa desapercibido para la mayoría, constituye uno de los paralelismos más notables entre la obra de White y la de Hudson. «Describe tu aldea y describirás el mundo» parece decir Gilbert White (Asúa 2004: 136). En su libro Birds of La Plata, Hudson se refiere también a los paralelismos entre el párroco inglés y su propia pasión por los pájaros en el «bárbaro país» sudamericano. White y Hudson anotan copiosamente sus observaciones del entorno y combinan sus descripciones de la naturaleza con incidentes de su memoria personal. Así, por ejemplo, en el libro citado, Hudson relata episodios como el de la ratona común, en donde luego de consignar el nombre «científico» de la misma (Troglodytes furvus), el color de sus plumas y su tamaño, detalla con toda pulcritud el modo en que su gato las cazaba en la pampa, no para saciar su hambre sino para usarla como invitación a una fiesta felina. En el mismo libro, Hudson incorpora el tenue recuerdo que tuvo al ave como protagonista una mañana de domingo: «I always remember one flying into a church in Buenos Aires one Sunday, and during the whole sermon-time pouring out its bright lyric strain

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from its perch high up somewhere in the ornamental wood work of the roof» (1920: 18)12.

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Ernesto Livon-Grosman reivindica para Hudson la tradición norteamericana del trascendentalismo de Ralph Waldo Emerson y Henry David Thoreau. El crítico llama la atención sobre la diferencia entre la visión de la naturaleza que tenían los escritores románticos norteamericanos (mucho más cercana a la de Hudson) y la visión de los pensadores románticos sudamericanos como Sarmiento. Para el trascendentalismo, la naturaleza del nuevo continente se presenta como un desafío intelectual y espiritual más que como una fuerza antagónica y barbárica. Así, para los norteamericanos, la inmersión en la naturaleza significaba mantener una relación religiosa y fundacional con la cultura vernacular y esto era uno de los rasgos distintivos del «nuevo territorio». Lo estético y lo sublime eran dos ideas inseparables en esta relación. Los trascendentalistas adaptaron el racionalismo iluminista a una versión puritana del deísmo en la Naturaleza. En cambio, en la América hispana, la ciencia moderna se nutrió de un racionalismo principalmente secular y se usó como instrumento de dominio estatal sobre el mundo natural (Livon-Grosman 2003: 156-158). Aunque la identificación de Hudson como inglés resulta mucho más directa, por su nacionalización y establecimiento en Inglaterra desde los treinta y tres años hasta su muerte, Livon-Grosman sostiene que, siendo hijo de padres norteamericanos, es muy plausible que Hudson hubiera sentido interés y hubiera estudiado la literatura de los trascendentalistas norteamericanos. A esto habría que añadir la importante influencia religiosa de su madre, uno de los ejes fundamentales de sus relatos. 12 Hudson observa con orgullo que los naturalistas rioplantenses todavía no reconocen que otro libro haya superado la autoridad de dos predecesores en la descripción de las aves del Plata: el Apuntamiento para la historia natural de los páxaros del Paraguay el Río de la Plata (1802) de Félix de Azara y el Argentine Ornithology (1888) del mismo W. H. Hudson. De hecho, Hudson construye todo su Birds of La Plata en diálogo con Azara y con Scatler, quien corrigió y «academizó» el Argentine Ornithology en su tarea de editor.

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Sin embargo, es posible pensar el animismo de Hudson no sólo como una versión del trascendentalismo norteamericano sino en diálogo con el espiritualismo evolutivo cuyo cauce se había abierto gracias al darwinismo en la Inglaterra victoriana. Hacia fines del siglo XIX las teorías evolucionistas abrieron paso al estudio de las religiones en el terreno de la antropología. Con el darwinismo la Biblia estaba siendo puesta en revisión y la religión comenzaba a ser una curiosidad científica. Así, en su Primitive Culture (1871), el antropólogo británico Edward B. Tylor (1832-1917) establece el origen de toda religión en las religiones atávicas primitivas y concluye que la característica principal de todas ellas es la creencia en que todos los seres, tanto humanos como naturales, tienen alma. Tylor denomina a esta creencia propia del primitivismo religioso animismo. El antropólogo inglés sostiene que tanto las religiones «primitivas» como las «civilizadas» tienen su origen en este «animismo» y que las últimas además cumplirían una función ética y de cohesión social (como luego lo apuntaría Durkheim), de la que pueden carecer las primitivas. Esta intersección entre primitivismo y animismo es la que interesa para entender el caso de Hudson y su denominación como «el gran primitivo». En Hudson el naturalista y el hombre natural encarnan la misma persona. Como señalamos, la influencia de Selborne es fundamental para entender la disposición romántica de Hudson a enfatizar los aspectos emocionales y estéticos de la naturaleza. Como naturalista, no pretende sólo ejercer de recolector amateur de hechos empíricos, sino que se ve a sí mismo como un espiritualista que a través de su investigación participa de un mandamiento tácito natural en comunión con la armonía de la naturaleza. Hudson no es sólo un naturalista, es un «filósofo religioso» de la naturaleza (Ronner 1986: 75-97). Como señala Amy Ronner, sus estudios de campo le dan la oportunidad de fundirse en una suerte de experiencia mística con la infinitud de los ciclos naturales. Hudson enfatiza esta relación entre mente y naturaleza tanto en sus escritos naturalistas como literarios y sostiene la inexistencia de una barrera entre ambos. En una carta a Morley Roberts, Hudson señala que: I never had such sense of oneness, as when I was once on the Downs near Burlington Gap. It was a beautiful day, the sky was deep wonderful blue, and before me there was a great spread of thinly growing viper’s bugloss,

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such I had seen on the pampa. It was so wonderful a sight that I became the blue of the sky and the bugloss and the air! Why I didn’t seem to walk, I just floated, floated! Have you ever felt like that? (10 de noviembre de 1920, citado en Ronner 1986: 81).

Este espiritualismo de la naturaleza o este sentimiento místico de unidad total con el cosmos se acentúa en Hudson durante sus años de residencia en Inglaterra y está en estrecha consonancia con la literatura espiritualista en boga en la metrópolis13. No obstante, el capital simbólico con el que Hudson se autoriza como el gran primitivo es el de su infancia en la pampa, donde la comunión espiritual con la naturaleza no estuvo alterada por una instrucción citadina. En su Allá lejos y hace tiempo, Hudson presenta los recuerdos que le provocan las emociones de la infancia y define animismo como: la sensación de que hay algo en la naturaleza que no existe para el hombre ilustrado o civilizado y en sus niños, si admitimos que la puedan tener, es sólo la débil supervivencia de una fase de la mente primitiva. Y por animismo, no quiero decir la teoría de un alma en la naturaleza, sino la tendencia, el impulso o el instinto en que se originan los mitos, de animar las cosas; la proyección de nosotros mismos sobre la naturaleza; el sentimiento y la aprehensión de una inteligencia como la nuestra, aunque más poderosa, en todo lo visible. Supongo que persiste y vive en muchos de nosotros más de lo que queremos admitir o más de lo que percibimos conscientemente, sobre todo en aquellos nacidos y criados en ambientes rurales […]. En las grandes ciudades y en lugares muy poblados, donde se amansó la naturaleza hasta parecer parte de la obra del hombre, casi tan artificial como los edificios que habita, se marchita y muere a tan temprana edad que sus tenues indicios se olvidan pronto y llegamos a creer que no lo experimentamos nunca […]. No obstante, sé que en mí, viejo como soy, todavía perdura esa facultad primitiva que se manifestaba en mi niñez primera y en aquellos años era tan poderosa que me asusta casi decir lo profundamente que me conmovía (1999: 196). 13 Rabundranath Tagore, poeta espiritualista, llega a Buenos Aires en los años treinta, invitado por Victoria Ocampo, para afirmar: «Los presentimientos de una América creadora de civilizaciones nacieron en mí al leer a uno de mis autores favoritos, tal vez el más grande prosista de nuestra época: el escritor argentino: W. H. Hudson» (epígrafe de Cereseto 1962). Se dice que esta introducción del poeta indio despertó la pasión argentina por Hudson, sostenida asimismo por la tendencia espiritualista de la época.

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ESTÉTICA DEL CONNOISSEUR

Este animismo, nunca olvidado desde su infancia, le confiere a Hudson la mística del connoisseur dentro de su campo intelectual. El connoisseur estético ocupa un lugar de saber aceptado socialmente, en el cual se establece como autoridad para reconocer la belleza intrínseca de la naturaleza y el arte. Sally Price se refiere al connoisseur como aquella persona a la que se le atribuye un «don» o «virtud» especial e innata reservada a unos pocos escogidos (Price 1989: 7-22). En el ya mencionado número de homenaje a Hudson de la revista literaria inglesa The Little Review (mayo-junio de 1920), se le concede al escritor este don primitivo natural, incorrupto por la tradición y las instituciones culturales: Perhaps, owing to his Argentine birth and long racial absence from these Islands, Mr. Hudson has escaped the infection of the sluppy, silly way we handle the language: he has escaped the Authorized Version and the Morte d’Arthur and someone’s Rabelais and someone else’s Montaigne and Sir Thomas Browne’s «Urn Burial», and all the rest of it... Well, Mr. Hudson has escaped all that. You would, as I have said, think he had never read a book in his life. And then again, being the first of his family to visit England for 2.500 years or whatever it was, Mr. Hudson has the advantage of being the first English writer to see this country – for at least that period (Ford 1920: 9-10).

Aunque Hudson vivió hasta los treinta y tres años en Argentina, resulta significativo que su autobiografía sólo refiera las anécdotas correspondientes a los trece primeros años de su vida. Se enfatiza de este modo la asociación de lo primitivo y salvaje con la infancia de su protagonista, infancia que está caracterizada además por la falta de instituciones educativas «civilizatorias». Ford se encarga de resaltar este aspecto al exagerar que «he had never read a book in his life». En efecto, en Allá lejos y hace tiempo, Hudson habla de los tres fallidos tutores ingleses e irlandeses que sus padres contrataron para instruirlos. Por razones económicas los padres de Hudson no podían enviarlo ni a él ni a sus hermanos varones a estudiar en el colegio inglés de la ciudad ni mucho menos a Inglaterra, como era la práctica de los ingleses prósperos. Su familia no podía permitirse semejante

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inversión, a excepción del hermano mayor, quien no quería dedicarse a la cría de ovejas ni a ninguna otra actividad del campo. Los tutores se referían a los niños Hudson como «pequeños bárbaros de una ignorancia crasa» (1999: 215). Dice Hudson: Una vez que partió nuestro maestro, volvimos a estar como antes; hacíamos lo que queríamos. Probablemente nuestros padres pensaron que nuestra vida sería el campo, sin otra vocación que la crianza de vacas y ovejas […]. Yo no sentía ninguna inclinación hacia nada que tuviese que ver con libros; éstos significaban lecciones y eran por lo tanto repelentes. Que alguien leyese por placer me resultaba inconcebible (1999: 210).

A pesar de esta supuesta falta de instrucción, Hudson podía «traducir» su experiencia primordial al código de la civilización. En el prólogo de Allá lejos, su amigo John Galsworthy declara que Hudson «sin esfuerzo aparente, lo lleva a uno a un mundo extraño, libre y natural y lo hace sentirse renovado, estimulado y enriquecido por el haber estado allí» (Galsworthy 1999: 13). Así, Hudson representaba la «armonía imposible» de la biculturalidad tanto en los círculos intelectuales ingleses como rioplatenses. Fue considerado como «el gran primitivo», y así se convirtió en el vínculo traductor e indulgente del encuentro retórico del imperio y del colonizado. Hudson era el sujeto transculturado por excelencia, la heterogeneidad sin contradicciones. Terry Eagleton recuerda que la estética nació como el discurso del cuerpo, el mundo de lo sensible, amenazante y fuera de control. En su formulación original por el filósofo alemán Alexander Baumgarten, el término «estética» se relaciona no tanto con el arte sino con la región humana de la percepción y la sensación en contraste con el dominio del pensamiento conceptual. La estética como disciplina vino a trazar la línea divisoria que oponía las cosas y los pensamientos a las sensaciones y las aversiones, es decir, que vino a «disciplinar» estas últimas dentro de un cuerpo de conocimientos hasta cierto punto regulado. En la estética de Baumgarten lo que se buscaba era lograr ese delicado balance entre sensaciones y razón, permitir el análisis de lo no racional en unidades discretas que posibilitaran su verbalización (Eagleton 1990: 13-16). Del mismo modo, la estética de Hudson fue el lenguaje racional de lo sensitivo irracional.

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Con genial intuición, Ezequiel Martínez Estrada hablaba en 1951 de la preeminencia de los sentidos en la obra de Hudson (Martínez Estrada 1951: 121-122)14. Martínez Estrada compara las representaciones olfativas, táctiles, gustativas con las imágenes visuales o auditivas en la narrativa de Hudson y concluye que estas últimas están asociadas a la inteligencia y la razón, y que, por el contrario, las tres primeras se vinculan a estratos más primitivos de existencia. Veamos como ejemplo algunas de las descripciones de Hudson: En estos años de superabundancia las plantas crecían con la densidad de los juncales y eran más altas que de costumbre, llegando a unos diez pies de altura. Lo maravilloso era ver una planta que echa hojas del tamaño de un ruibarbo, con los tallos tan juntos que casi se tocaban. Estando entre los cardos en la época de su desarrollo uno podía, oírlos crecer, pues las hojas se liberarban bruscamente al desplegarse produciendo un sonido crepitante. Era como el crujido de las vainas de las retamas al abrirse, que uno oye en Inglaterra en junio, pero mucho más fuerte (1999: 73). Como los macachines eran las primeras flores silvestres que aparecían en la zona, nos resultaban tan atrayentes como la frutilla silvestre, la hiedra rastrera, la celidonia y otras flores tempranas para el niño inglés. Nuestro gusto por esa flor precoz se acrecentaba porque la podíamos comer y nos complacía su sabor ácido, además de poseer un bulbo sabroso, pequeño y redondo, del tamaño de una avellana, de color blanco perla, que sabía a agua con azúcar (1999: 154).

La estrategia de la comparación de los mundos: los cardos pampeanos con las vainas de las retamas inglesas, o los macachines con las hierbas tempranas de Inglaterra, garantiza la inclusión de la razón en el terreno de lo corporal. En la primera cita, el narrador apela a una escala cuantitativa para describir sus sensaciones pampeanas con respecto a la del lector inglés: el ruido de los cardos al crecer era parecido al de las retamas inglesas, «pero mucho más fuerte». Con esta frase la diferencia en la percepción es sólo una cuestión de grado e intensidad. En el segundo ejemplo, la comparación persiste hasta no dejar ningún punto sin determinar: ni el tamaño, ni el color, ni el sabor de 14 Para un estudio más completo del Hudson de Martínez Estrada, ver el capítulo 2 de este libro.

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los macachines. Para hablar de su sabor, el narrador introduce el método analítico para descomponerlo en unidades discretas familiares para el lector inglés: los macachines saben a «agua con azúcar». De este modo, vemos que nada queda librado al azar, nada acecha expectante en el mundo de lo primitivo. Hudson se lo ha explicado a su lector inglés, se lo ha traducido, además, en el marco convencional de la cronología autobiográfica de Allá lejos. En este relato, la continuidad de una identidad personal está garantizada en la autobiografía de un sujeto armónico. En la reconstrucción memorística, la representación de todos los sentidos asegura la credibilidad de la narración. Para Paul Ricœur la memoria fenomenológica está asociada con las imágenes visuales e inevitablemente esto la vincula a la imaginación y por lo tanto a la ficción. Aunque la distancia temporal, inherente a la esencia de la memoria, establece la distinción principal entre memoria e imaginación, ineludiblemente la asociación entre las dos facultades mentales mina la credibilidad de la memoria. Por ello, en Hudson, la imaginación y la ficción se dejan de lado a través de una búsqueda de recuerdos sensoriales en niveles más profundos de conciencia e inconciencia. En este sentido, la memoria de Hudson se presenta, en términos de Ricœur, como mucho más experiencial y corpórea con imágenes no sólo visuales y auditivas sino también gustativas y táctiles. Es decir, se trata de una memoria estética, que asegura la posición de Hudson en el campo literario inglés como el gran «primitivo». Sin embargo, dentro del flujo amorfo de los sentidos, en la obra de Hudson, hay objetos que se presentan claros y distintos a los ojos de la razón. Este idealismo moldea los sentidos desde dentro para generar el consenso espontáneo con el lector inglés, no a través de la discusión sino a través de la contemplación. La lógica de los sentidos aparece así gobernada por una ley de unidad racional (Ricœur 1965).

L A « R E C O N Q U I S TA »

D E L A V I Z C A C H A C O M O PAT R I M O N I O

AMERICANO

Hudson es el «biógrafo de la vizcacha». Este roedor, el más común de las pampas es, al mismo tiempo, el más característico de los roedores sudamericanos y el más interesante de toda su especie. Todas estas

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características se brindan válidas y suficientes para formar parte de la colección hudsoniana en The Naturalist in La Plata y, más aún, en el Museo de Historia Natural. En 1941, en el mismo número en que aparece la nota de Borges sobre The Purple Land que analizaremos más adelante, La Nación le dedica a la biografía del roedor una sección especial. Esto no sorprende si se tiene en cuenta que la vizcacha cuenta con lo que todo icono nacional debe tener: lo típico, pero al mismo tiempo «exótico» para los extranjeros. Como Hudson señala: «La vizcachera, con toda la heterogénea población que la acompaña, es uno de los más novedosos espectáculos que las pampas ofrecen al forastero» (1997: 236). Lo más interesante de esta biografía es el diálogo que Hudson entabla con Darwin y la valoración del animal como eslabón en la teoría evolutiva. La vizcacha, según Darwin en The Origin of Species (1859), conservaría por herencia los caracteres de su antiguo progenitor: un marsupial. Así, podría considerarse que la vizcacha es una especie de «eslabón» entre los marsupiales y los roedores, cuyas muestras se extinguieron con el correr de los siglos a excepción de éste, el más común de los roedores pampeanos. La vizcacha tiene una prominencia científica incomparable por ser la evidencia del origen común de marsupiales y roedores y una muestra más de la teoría de la evolución. Hudson contribuye así a la discursivización del capital pampeano para la ciencia universal e inmediatamente advierte sobre su peligro de extinción. «Es necesario agregar –afirma– que después de que estas páginas fueran escritas en mi casa, allá en las pampas, todos los terratenientes iniciaron una guerra de exterminio contra la vizcacha» (1997: 229). El naturalista inscribe a la vizcacha en sus memorias para conservarla, para impedir que se pierda junto con ella la memoria de un pasado primitivo y salvaje. Hudson oscila entre el pasado de la Pampa y el presente de sus escritos en Londres; va y viene del campo a la ciudad, de Quilmes a Hyde Park (Arocena 2000). Así, Hudson se vuelve inclasificable tanto en su temporalidad como en su especialidad disciplinar. Lo inasible en Hudson se manifiesta en sus opciones disciplinarias y genéricas. Nos cuenta con el menor detalle la relación entre la vizcacha y su hábitat, las características del comportamiento que el medio imprime sobre el animal, sus hábitos de sociabilidad, sus modos de parentesco

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y vecindad con otros animales. No obstante, Hudson no escribe un tratado científico, decide antes bien escribir una «biografía». Se publican biografías de figuras ilustres y famosas, pero no de animales tan comunes. De repente, cuando nos habla del modo en que las vizcachas hembras se asoman a la boca de las vizcacheras en invierno y al anochecer cuando oyen el sonido de un extraño en las proximidades, sus descripciones adquieren el vivaz dramatismo de la ficción y la teatralidad: «Las hembras [...] se sientan muy erguidas sobre sus ancas, como para ver a mayor distancia y por medio de diversos gestos y sonidos, indican un conflicto entre la curiosidad y el temor, siendo más vivaces en sus movimientos que los machos» (1997: 235). En su narración-descripción de las costumbres de estos roedores pampeanos como en tantas otras del mismo volumen es posible comprobar la religiosidad animista de Hudson. El naturalista asume roles proteicos que desafían las fronteras establecidas de la ficción, la fe y la ciencia. Las costumbres de las vizcachas aparecen transformadas en maravilla y espectáculo: los modos de modificar con sus madrigueras el paisaje liso y regular de la pampa, al punto de constituir el «único detalle importante del paisaje», sus formas de criar a sus hijos, diseñar la arquitectura de sus casas, «sepultar» a sus muertos, visitar a sus vecinas, respetar la privacidad de cada hogar, interactuar con las aves que anidan entre las vizcacheras. Cada aspecto de la vida del roedor está descrito por el biógrafo con el detalle y la atención del ojo que asiste al espectáculo de la naturaleza. Hudson dota de esplendor la vida de este animal tan poco valorado y le cambia el signo que le habían atribuido los naturalistas de los centros prestigiosos del saber metropolitano: Lo más notable que se puede decir de la vizcacha es que, aunque Waterhouse y otros que han estudiado sus afinidades, la consideran uno de los más inferiores roedores con notorios caracteres marsupiales, este animal parece más inteligente que sus congéneres, no solamente en Sudamérica, sino también en aquellos de tipo superior en otros continentes. Y quizás se halle un caso semejante en el peludo, animal extremadamente versátil e inteligente, aunque no sea más que desdentado (1997: 247).

En este fragmento como en tantos otros, Hudson polemiza con naturalistas consagrados. Contra Buffon, Azara y DePaw, Hudson

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reivindica una tradición criolla de defensa de lo autóctono americano frente al conocimiento que sobre ello produce la metrópolis. No es casual que Hudson cite extensamente al jesuita Francisco Javier Clavigero en sus escritos sobre las culturas mesoamericanas y se fundamente en su autoridad15. Hudson rediseña un circuito de producción y distribución del conocimiento. Lo que se disputa es la legitimidad para hablar de la naturaleza americana, en una gesta que recuerda bastante a los discursos independentista de Simón Bolívar, Andrés Bello y el mismo Sarmiento16. Hudson esboza una teoría del conocimiento inserta en la agenda del americanismo, contra los naturalistas de gabinete, «que observan el mundo de las fieras desde su biblioteca en Londres» (1997: 47).

EN

DIÁLOGO CON

D A RW I N :

LA POLÉMICA SOBRE EL

PÁJARO CARPINTERO

Sarmiento decía algo humorísticamente que la teoría de la evolución era argentina; en realidad lo cierto es que en las dos ocasiones en que durante esta época Darwin recorrió el país, la primera desde la Patagonia a Santa Fe, la segunda por la región cordillerana, tuvo oportunidad de observar elementos que fueron comprobatorios de la teoría que luego desarrollaría.

JOSÉ BABINI, Breve historia de la ciencia argentina

Más que otros científicos, Darwin fue para Hudson una presencia con la que polemizó insistentemente toda su vida. Hudson no fue el único en sostener un debate con Darwin. Como se sabe, la vida y la

15 Porque «Clavijero’s history proved an immense success, particularly among Creoles, white Spanish American colonists, who felt politically and economically displaced by Peninsular Spaniards, setting off a craze of patriotic antiquarian research in Mexico» (Cañizares-Esguerra 1998: 330). Ver también Ronan 1977 y Castro-Klarén 2003. 16 Las fuentes de Hudson son múltiples. En muchos casos se sobrepone la propia experiencia de lo visto, pero fundamentalmente de lo recordado y oído de sus informantes en la pampa, gauchos y viajeros ingleses transculturados. Ver Szurmuk 2002.

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teoría del científico inglés estuvieron signadas por la polémica. La primera de ellas fue la que tuvo con Fitz Roy a bordo del Beagle. La segunda –más trascendente que la primera– fue la que sostuvieron darwinistas y creacionistas en la Asamblea de Oxford en junio de 1860, en la que el clero, liderado por Samuel Wilberforce, obispo de Oxford, y el anatomista antidarwinista acérrimo, Richard Owen, acometieron contra el viejo maestro de Darwin, profesor John Stevens Henslow, y dos de sus defensores más entusiastas, Thomas Henry Huxley y el botánico Joseph Dalton Hooker (Moorehead 2002: 119). En esta ocasión, Wilberforce le preguntó a Huxley si prefería estar emparentado con los monos por parte de su abuela o abuelo. El científico respondió que prefería descender de un mono antes que de un hombre culto que se opusiera al progreso de la ciencia. Todo esto suscitó un escándalo masivo y acaloradísimas discusiones entre aplausos, gritos y desmayos de algunas de las mujeres que habían concurrido al recinto académico. En efecto, el clero había esperado hasta la tercera edición de The Origin of Species, para iniciar controversia pública, la cual el mismo Darwin temía y por lo que había decidido esperar más de veinte años para publicar sus ideas. (Sabemos que lo hizo para adelantarse a Wallace, quien por otro camino, había llegado a similares conclusiones.) La creación del mundo en siete días era una creencia afincada en el corazón de la Inglaterra victoriana, a pesar de que ya científicos como su abuelo, Erasmus Darwin, Buffon, Lamarck y otros habían tenido una creencia intuitiva en la evolución. Lo cierto es que Darwin conocía y anticipaba el quiebre epistemológico y político de sus hallazgos17. 17 El darwinismo en Argentina, o transformacionismo como se lo llamó, fue abrazado con similares rasgos acalorados de polémica y, como en Inglaterra, también separó aguas. La principal fue la sostenida en el floreciente clima institucional argentino entre Burmeister, Holmberg y Ameghino, el primero antidarwinista y los otros dos, transformacionistas. Con la llegada en los años setenta del sabio alemán Burmeister para hacerse cargo de la Facultad de Ciencias Físico-Matemáticas en la Universidad de Córdoba, la inauguración en la misma ciudad del Observatorio Nacional dirigido por Benjamin Gould, la creación en Buenos Aires de la Sociedad Científica Argentina, las expediciones de Moreno y Ameghino, etc., el darwinismo se constituyó en eje de debate no sólo intelectual sino también político (Babini 1993: 37-40). La novela de Eduardo L. Holmberg, Dos partidos en lucha (1874) ficcionaliza con aguda ironía el debate sostenido entre darwinistas argentinos y sus detractores. Con mucho humor la

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El primer lector de Darwin en Argentina fue Hudson (Montserrat 1996: 150). Y los dos ingleses también sostuvieron su polémica sustancial aunque tal vez menos pública. Siendo Hudson adolescente, su hermano mayor le trajo de regalo de Inglaterra The Origin of Species. Después de la lectura, Hudson no supo cómo conciliar el animismo transcendentalista inculcado por su madre con la doctrina de la evolución. Darwin trastocó la torre de seguridad que Selborne había construido en la mente del joven Hudson y su arcadia idílica, dándole las bases de un naturalismo científico (Montserrat 1996: 208): A pesar de mi determinación de eludir el tema, mi mente o mi subconsciente, como un perro con un hueso que se niega a soltar desafiando la orden de su amo, seguía dándole vueltas. Se acostaba y se levantaba conmigo y me acompañaba todo el día; cada vez que tenía un intervalo de tranquilidad, cuando frenaba el caballo para quedarme inmóvil observando alguna criatura, pájaro, animal o víbora, o me sentaba en el suelo mirando algún insecto ocupado en el negocio de su pequeña vida, me volvía consciente de la discusión y debate que tenían lugar en mí. Y cada ser vivo que observaba, desde la gran ave que remonta vuelo circulando en el cielo a vasta altura hasta la diminuta vida a mis pies, intervenía en el debate y era un tipo, representante de un grupo señalado por una semejanza de familia no sólo en su aspecto, colorido y lenguaje, sino también en lo mental, en sus hábitos y en los más insignificantes rasgos y peculia-

novela satiriza un viaje ficticio de Darwin a Buenos Aires, invitado por la Sociedad Científica Argentina, para que, en el Teatro Colón y por medio de la operación de un Akka, pigmeo de África, Darwin demuestre a los científicos argentinos que el Akka es el eslabón entre el mono y el hombre. La llegada de Darwin a Buenos Aires es vivida con exaltación, en medio de la cual, uno de sus defensores, Pascasio Griffitz, declara: «Si triunfan los rabianistas (antidarwinistas), veremos la propaganda del statu quo, con toda su sombra, con toda su necia firmeza. Las ciencias no adelantarán, y si adelantan, será de una manera negativa, a mi modo de ver. Si por el contrario, triunfamos los darwinistas [...] es incuestionable que tiene que alterarse por completo la norma social, y, o estalla una revolución filosófica de una transcendencia incalculable, o llega la indiferencia hasta el extremo de no saber apreciar la influencia de una doctrina científica en la marcha de la sociedad» (2005: 105). Es así como ser seguidor de Darwin se asoció a la ideología del progreso, la laicidad, y en algunos casos al socialismo en la Argentina liberal. Lo fue para Ameghino y Rojas, Sarmiento e incluso Lugones, quien exaltó a Ameghino por el paso que sus ideas precursoras abrieron en el camino del progreso de la ciencia argentina (Lugones 1915: 18-19). Ver Gómez 2008.

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ridades de sus gestos y así sucesivamente. [...] ¿Qué explicación sería posible fuera de un origen común? [...] Insensible e inevitablemente me convertí en evolucionista, aunque nunca del todo satisfecho con la selección natural como única y suficiente explicación de los cambios de forma en los seres vivos. También, del mismo modo insensible e inevitable, la nueva doctrina condujo a modificar las viejas ideas religiosas y, con el tiempo, a una filosofía nueva y simplicada de la vida (1999: 277-278).

La polémica pública con Darwin se hace manifiesta desde sus primeras contribuciones para las Proceedings de la Zoological Society de Londres, cuando todavía Hudson vivía en Argentina y escribía en el inglés no escolarizado de los irlandeses de la pampa. Sus escritos eran el producto de sus observaciones de la fauna autóctona, principalmente las aves. Con ellos, Hudson intentaba legitimar nuevos espacios de enunciación desde los cuales hablar al mundo moderno y revertir los ciclos de acumulación y legitimación del conocimiento metropolitano. Hudson escribe desde la oralidad de los gauchos ingleses en la pampa, con filtraciones castellanas y con dificultades para reconocer «el nombre científico en latín» de las aves, como aclara su editor, John Scatler (Hudson et alii 1951: XIV). El debate que Hudson sostiene con Darwin tiene las marcas de quien escribe desde una posición marginal en el campo científico. En la revista mencionada, Hudson le critica a Darwin su descripción del pájaro carpintero y discute las teorías darwinianas basándose en la autoridad que le confiere el hecho de vivir en la zona de estudio y no en haber hecho observaciones esporádicas y transitorias como Darwin. El científico inglés sostenía que el carpintero, originalmente una especie de regiones boscosas, se había mantenido inalterado en el hábitat pampeano a pesar de estar éste despojado de árboles y que, por ello, había desarrollado algunas prácticas específicas de las especies autóctonas; lo que Hudson discute en su carta: No sólo las erróneas observaciones acerca de los hábitos del carpintero desacreditan la mención que Darwin hace del mismo, sino también contradicen la verdad de su hipótesis teórica. El mismo Darwin lo describe como un carpintero perfecto, no sólo en conformación, sino en sus colores, su vuelo ondulatorio y su grito agudo y estridente: se trata de un pájaro típico de zonas arbóreas; es obvio, entonces, que la selección natural lo ha dejado inalterado.

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¿Pero no es razonable suponer, entonces, que si existiera tal agente en la naturaleza, ya hubiera hecho algo por esta especie, dado que sus estructuras y hábitos están tan mal adaptados a su situación? (Gómez 2008: 43-44).

La carta de Hudson termina afirmando que el carpintero habita principalmente en sectores de la pampa que sí están poblados por árboles, como la rivera de los ríos, y que es por dicha razón que tal especie no ha modificado substancialmente sus características zoomórficas ni sus costumbres. Hudson sigue los pasos de una retórica argumentantiva científica convencido de que la observación directa y reiterada de la evidencia empírica es la clave del éxito en la polémica. Así la periferia se transforma en el lugar privilegiado del saber. Darwin le responde largo y detallado. La polémica adquiere así la seriedad del recinto académico. Sin querer, en esta respuesta Darwin autoriza a Hudson. Darwin le responde no sólo con la evidencia de su observación sino también apoyándose en descripciones coincidentes de Félix de Azara en el siglo XVIII, la autoridad principal en las descripciones de aves de la zona y a quién Hudson leerá décadas después. Ofendido Darwin reclama: «me niego a pensar que haya muchos naturalistas que, sin prueba ninguna, acusen a un colega de mentir deliberadamente para probar su teoría» (Gómez 2008: 47)18. Años más tarde, en Birds of La Plata, Hudson resume la discusión con Darwin acerca del pájaro carpintero, otorgando crédito a las descripciones del célebre naturalista y a las de Azara, en un tono mucho más conciliatorio y menos beligerante. No obstante, se reserva el derecho de describir una variedad del ave, que él conoció durante su vida en las pampas, y que –como todo carpintero– sí se alimentaba de los árboles. En la pampa, este árbol era el ombú.

18 No sería la primera vez que Darwin recurría al saber de naturalistas afincados en los lugares visitados para apoyar su doctrina. Babini nos recuerda que cuando Darwin pasó por Luján, residía entonces ahí Francisco Javier Muñiz, famoso colector naturalista en la zona, pero que Darwin y Muñiz no se conocieron. Más tarde, cuando Darwin quiso interesarse más detalladamente por una curiosa especie doméstica llamada «vaca ñata», fue Muñiz quien le proporcionó los informes que fueron utilizados en su famoso libro The Origin of Species (Babini 1993: 33).

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SUJETO COLONIAL EN

THE PURPLE LAND

Esta propensión a la polémica con el conocimiento imperial y a la reivindicación del saber criollo evidentes en la biografía de la vizcacha y las descripciones del pájaro carpintero se tematiza en la primera obra de ficción escrita por Hudson, luego de su llegada a Inglaterra: The Purple Land that England Lost, publicada en 1885 con escasa repercusión en el mercado editorial19. La novela tiene como protagonista a un viajero inglés, Richard Lamb, deambulando por la Banda Oriental del Uruguay en la época de los enfrentamientos entre Blancos y Colorados posteriores a las guerras de independencia. El inglés llega al Uruguay desde Buenos Aires huyendo con su flamante esposa, a la que ha desposado contra la voluntad de sus progenitores, los cuales rechazaban al inglés tal vez justamente por su condición de extranjero. La primera edición de The Purple Land contaba de un paratexto sugerente, en el que el autor explicaba en detalle los acontecimientos históricos y políticos de la Banda Oriental para situar su relato: el descubrimiento y la nomenclatura española de Montevideo, las contiendas entre los imperios español y portugués sobre la Banda Oriental, los enfrentamientos por el mismo motivo heredados por Argentina y Brasil luego de la independencia rioplatense y, por último, las revoluciones que agitaban actualmente al país llamado por ello mismo la «Nueva Troya». Pese a tratarse de un libro de ficción, resulta significativa la necesidad manifiesta en el paratexto de un anclaje histórico y geográfico para el relato, el cual fuera reseñado en la época dentro de las colecciones de «Viajes y geografías». En este sentido, Hudson no escapa a la necesidad del sujeto colonial de autoexplicarse ante la mirada metropolitana, de una manera excesiva y desbordante, a la manera de Guamán Poma de Ayala. El sujeto colonial desarrolla

19 Dice Hudson en el prólogo a la edición de 1904: «Esta obra fue publicada por primera vez en 1885, por los editores Sampson Low, en dos delgados volúmenes, con el título más largo y, para la mayor parte de las personas, enigmático de La tierra purpúrea que Inglaterra perdió. Casi cualquier región del globo puede encontrarse en la tierra purpúrea y de lo que debemos llevar cuentas es de lo que ganamos, no de lo que perdemos. En los diarios aparecieron unas pocas notas sobre el libro; uno o dos de los más serios periódicos literarios la reseñaron (no favorablemente) bajo el encabezamiento de “Viajes y geografías”; pero el público lector no se preocupó por comprarla, y muy pronto cayó en el olvido» (Hudson 1980: 3).

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así una especie de autoetnografía en un doble gesto de introspección y exhibición (Pratt 1992: 7). Borges ha destacado la trayectoria de «desinglesamiento» del personaje inglés en The Purple Land. En la novela, las vicisitudes del héroe modifican su identidad al punto de hacerlo abrazar la cultura considerada contrapuesta. El contacto del viajero Richard Lamb con el paisaje, las mujeres, las escaramuzas guerreras y los gauchos de la campiña uruguaya modifica al héroe y lo vuelve un «tránsfuga y un converso» (Borges 1949). Aunque en el capítulo siguiente este proceso será analizado con mayor profundidad, en esta sección es interesante señalar el modo en que las identidades se alteran y los estereotipos culturales se sacuden en la zona de contacto. En The Purple Land, el cambio en la identidad del héroe es palpable en el contraste entre el Lamb del primer capítulo que pronuncia desde el cerro de Montevideo una maldición contra la tierra purpúrea, cuya posesión el Imperio británico perdió a inicios del siglo XIX, y el Lamb de los últimos capítulos que, en la cima del mismo cerro, lamenta dejar aquella tierra y denuncia los vicios de la «ultracivilizada» Inglaterra. En el primer capítulo, un Lamb frustrado por la imposibilidad de conseguir empleo en un Uruguay agitado por revoluciones, lamenta que Inglaterra no hubiera conquistado, ordenado y civilizado dicho país. En los inicios del siglo XIX, Inglaterra había tomado posesión de Uruguay pero tuvo que devolverla a la Confederación del Río de la Plata para cambiarla por prisioneros de guerra en Buenos Aires. Desde el cerro de Montevideo sueña Lamb el sueño imperial y la conspiración para recuperar lo perdido: Oh, ¡qué no daría por tener aquí conmigo mil jóvenes de Devon y de Somerset, cada uno con un cerebro encendido de pensamientos como los míos! ¡Qué gloriosa hazaña se haría para la humanidad! ¡Qué grandiosos víctores exhalaríamos por la gloria de la antigua Inglaterra que se está muriendo! Correría la sangre por las calles […] y después habría paz, y el pasto sería más verde y las flores más brillantes por esa lluvia escarlata (La tierra purpúrea 1980: 11).

Los sueños imperiales, no obstante, son presentados con cierta ironía y el sarcasmo tiñe el discurso patriótico pronunciado por Lamb cuando éste, luego de proclamarlo catárticamente, exclama:

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Después de despachar esta conminatoria arenga me sentí aliviado en grado sumo, volví a casa en un estado de ánimo excelente para la cena, que esa noche consistía en cogote de oveja, hervido con zapallo, batatas y choclos tiernos, que no venía nada mal para un hombre hambriento (1980: 12).

El cierre culinario a la proclama imperialista señala el desdoblamiento del discurso mimético imperial. Se trata de una imitación paródica del discurso del poder que lo desacraliza20. La ejecución carnavalesca del discurso imperial por parte del sujeto colonial (Hudson-Lamb) introduce la ambivalencia, desestabilizando la autoridad y las reglas de autoreconocimiento del Imperio. Hacia el final de La tierra purpúrea, el personaje se ha aculturado completamente. A tono con el «primitivo» Hudson, Lamb justifica la libertad arcádica y primitiva de la tierra purpúrea contra el industrialismo y el progreso civilizatorio: Adiós hermosa tierra de sol y de tormentas, de virtud y de crimen; ojalá que a tus invasores del futuro les vaya como a los del pasado, y te dejen al final librada a tus propias inclinaciones […]. Ojalá que el resplandor de nuestra civilización superior nunca caiga sobre tus flores silvestres ni

20 A partir de una combinación de la noción del discurso de Foucault y la noción de ambivalencia del psicoanálisis, Homi K. Bhabha habla del discurso colonial como híbrido, es decir, como ambivalente. La ambivalencia en la enunciación del discurso colonial se manifiesta en la interacción o fusión inseparable de sus dos niveles: por un lado el nivel de un discurso consciente y disciplinado sobre la Otredad y, por otro, un deseo fantasmagórico inconsciente hacia el Otro. Bhabha utiliza para explicar esta ambivalencia en el discurso colonial el descubrimiento del libro inglés en los territorios colonizados de la India, el África y el Caribe. Dicho descubrimiento significa para Bhabha, un desplazamiento que paradójicamente vuelve prodigiosa la presencia del libro en la medida en que es repetido, traducido, malentendido, desplazado (2002: 132). Cuando los nativos indios reciben el texto de la Biblia inglesa traducido, preguntan al misionero cuestionando los ritos «caníbales» de la eucaristía: «¿Cómo puede salir la palabra de Dios de las bocas comedoras de carne de los ingleses?» (2002: 146). Así, la presencia del libro inglés, la Ley colonial y la identidad inglesa no pueden ser representadas plenamente, su significación se desplaza en su reproducción en las colonias. Su «duplicación» en el contexto colonial, en un sintagma de saberes diferenciales, alienan la identidad del ser inglés, y producen a la vez que nuevas formas de saber, nuevos sitios de poder. Otros saberes «negados» entran así en el discurso dominante, desestabilizando su base de autoridad y cuestionando sus reglas de reconocimiento (Bhabha 2002: 143).

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tampoco caiga el yugo de nuestro progreso sobre tu pastor –descuidado, airoso, amante de la música como los pájaros– para hacerlo como el malhumorado y abyecto paisano del Viejo Mundo (1980: 184).

No resulta extraño que un libro laudatorio de la pérdida imperial en beneficio de las colonias criollas no fuera aclamado por la crítica ni disfrutado por el gran público en la metrópolis. Para su reedición en 1904, Hudson redujo el paratexto explicativo de la historia uruguaya y acortó el título de la novela a sólo The Purple Land, borrando el recuerdo del fracaso británico. Para entonces Hudson ya era un naturalista conocido por el éxito de su The Naturalist in La Plata (1892) y un escritor familiarizado con el gusto de su público. Escribirá el mismo año de la reedición de The Purple Land un libro de viajes que sí será aclamado por el público, principalmente norteamericano, Green Mansions. La novela narra la historia también de un viajero enamorado de una mujer-pájaro mítica de los bosques tropicales de Venezuela. A diferencia de la relación consumada de Lamb con Paquita, su esposa, y sus múltiples intercambios eróticos con las mujeres de The Purple Land, el viajero de Green Mansions nunca podrá concretar su amor con la mujer pájaro, Rima. Su relación, entre la sensualidad y la castidad, no podrá ser consumada. Mary Louise Pratt ha hablado del erotismo en el relato del viaje como una marca de la anti-conquista, es decir, como una estrategia discursiva por medio de la cual el viajero busca asegurar su inocencia con respecto a prácticas imperiales coercitivas (1992: 38-107). En el relato de la anti-conquista existe un desplazamiento del placer, el viajero realiza un voto de celibato y a menudo se presenta como un sujeto andrógino, especialmente si es científico. La concentración de todas sus energías está en la observación y recolección de la naturaleza. Cuando el erotismo es evidente, no obstante, el deseo queda incumplido y el intercambio sexual no llega a concretarse, asegurando el respeto a las leyes del tabú del contacto sexual y asumiendo que éste implica siempre relaciones desiguales de poder y comercio. De este modo se manifiesta el narcisismo primal del viajero y su incapacidad para crear lazos afectivos duraderos que le impidan la partida y el regreso al hogar. Esto es lo que sucede entre el viajero citadino y Rima en Green Mansions. La mujerpájaro es asesinada ritualmente por la tribu de aborígenes que vive en la selva, impidiendo la consumación de la unión entre los amantes.

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Algo opuesto ocurre en The Purple Land, en donde el viajero, si bien al inicio se mantiene reticente a las insinuaciones y requisiciones de las mujeres que lo albergan durante su deambular por la Banda Oriental, al final accede a los reclamos amorosos de Mónica, Dolores y Cleta. La situación se torna más compleja al considerar que Lamb no sólo está casado sino que además ha robado a su mujer del hogar paterno a pesar de la prohibición de su unión. Vemos así a un extranjero que no responde al tipo del viajero de la anti-conquista erótica sino más bien lo contrario. Lamb es un viajero consustanciado con una moral no correspondiente a la Inglaterra victoriana de la época y esto se brinda como un ejemplo más de su «desinglesamiento» y como otra de las posibles causas de la pobre acogida de The Purple Land en el mercado editorial. A pesar de la buena recepción posterior de Hudson en el campo intelectual inglés, sobre todo a partir de la valoración de sus obras como naturalista y de su capital simbólico como el «gran primitivo», es posible leer parte de su obra a contrapelo de asignaciones consagratorias. En la «biografía de la vizcacha», en la polémica con Darwin sobre el pájaro carpintero y en el desinglesamiento del viajero en The Purple Land, Hudson asume la crítica del Imperio en la voz del sujeto colonial. Su obra, no exenta de contradicciones, se tensa entre el cuestionamiento y la complacencia de un sujeto bicultural. Hudson es el connoisseur espiritualista en boga en los círculos de la Inglaterra victoriana al mismo tiempo que uno de sus críticos más sutiles.

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CAPÍTULO 2

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VIAJERO

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Y CRIOLLO

Tras el primer centenario de la independencia del virreinato del Río de la Plata y hasta mediados del siglo XX, Jorge Luis Borges, junto a otros intelectuales de la revista Sur1, como Ezequiel Martínez Estrada, Victoria Ocampo y María Rosa Oliver, intentaron con sus lecturas y reseñas incorporar al canon argentino, en particular a la gauchesca, a William Henry Hudson, no sin ser conscientes de la problemática que para esto planteaba el hecho de tratarse de un «viajero» y escritor cuya producción literaria y científica fue en inglés y dentro de la tradición de la literatura inglesa. El objetivo de este capítulo es estudiar las definiciones identitarias puestas en juego en el proceso de construcción de un canon literario que cuestionó la homogeneidad lingüística de la nación. Dentro de la problemática concerniente a las políticas del canon y su supuesta «representatividad» de la nación, se vuelve relevante la pregunta de cuál fue el sujeto inmigrante que con Hudson se pretendió inscribir en el imaginario culto de la nación y a través de qué argumentos, autores y obras; así como cuáles fueron los discursos que el campo intelectual rioplatense utilizó para legitimar la argentinidad de sus

1

En su estudio sobre la revista Sur y basándose en la opinión de María Rosa Oliver, John King señala que se trataba de una intelectualidad que «had been formed by a reading of Hudson and Güiraldes» (King 1986: 45).

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miembros. Estas preguntas deben a su vez enmarcarse en un planteamiento que relacione la cuestión específica del canon con la heterogeneidad cultural argentina en la línea teórica-crítica del mestizaje, la transculturación y la heterogeneidad. En su «Nota sobre The Purple Land», Borges define a Hudson como un viajero inglés al mismo tiempo que describe esta obra como la historia novelada más criolla que se haya escrito sobre la Pampa2. Sin embargo, cuando contrastamos la precedente afirmación con los datos autobiográficos que Hudson plasma, por ejemplo, en Far Away and Long Ago, las adscripciones identitarias que Borges impone sobre Hudson en tanto que viajero inglés y autor criollo resultan problemáticas. Como se dijo en el primer capítulo, Hudson no fue un viajero en el sentido convencional de tal categorización. Tampoco fue un escritor criollo con las connotaciones tradicionales de dicho título –pensemos en Lugones o en Güiraldes–, puesto que no perteneció a los circuitos intelectuales de la gauchesca. Aunque atípico autor criollo y viajero, la adscripción de Hudson a las dos tradiciones que señala Borges en su «Nota...» (la gauchesca y los relatos de viajeros ingleses) parece pertinente teniendo en cuenta tanto la recepción que se hizo de sus obras literarias como de sus obras de historia natural en la Argentina3. La temática de las obras de 2 Ver Jorge Luis Borges, «Nota sobre The Purple Land», publicada en La Nación el domingo 3 de agosto de 1941. Lo mismo sucede en «La tierra cárdena» (El tamaño de mi esperanza, 1926) y las diferentes versiones de «Nota sobre The Purple Land» aparecidas en Antología de Guillermo Enrique Hudson, editada por Fernando Pozzo en 1941 y en Otras inquisiciones (1952). 3 Apenas unos años después de su muerte, acaecida en Inglaterra el 18 agosto de 1921, comenzó a desarrollarse en Buenos Aires un movimiento intelectual que tendría como meta la canonización del escritor. Aparecen artículos críticos en diarios y revistas, así como algunas traducciones parciales de su obra al castellano, como El Ombú, de Eduardo Hillman en 1928. En este período de incipiente «valorización» del autor en Argentina hay que destacar también la labor de Enrique Espinoza en su artículo «La reconquista de Hudson», publicado en La Nación el 10 de junio de 1934. En este ensayo, Espinoza llama la atención sobre la necesidad de un «rescate» editorial y crítico de Hudson por parte de la intelectualidad argentina, lo que justifica diciendo que «los paisanos cultos de Buenos Aires están tan necesitados... de un verdadero intérprete universal de su tierra incógnita» (suplemento Artes y Letras de La Nación, 2). Espinoza señalaba entonces lo que remarcarán Borges y Martínez Estrada. Hudson era considerado así como un verdadero «intérprete» nacional que pondría la pampa y sus hombres en un lenguaje «universal». La publicación de una breve nota sobre Un naturalista en el Plata, en la revista científica Physis en 1913 y una versión al castellano de

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Hudson así como el extenso y agudo conocimiento revelado en sus obras sobre la pampa, su naturaleza y sus hombres, ofrecen material propicio para explorar la heterogeneidad –bicultural– manifiesta en su literatura y la relación que tal condición bicultural mantuvo con los intentos de canonización en el ámbito rioplatense. Silvia Rosman en su artículo «On Travelers, Foreigners and Nomads: The Nation in Translation» sostiene que la inclusión de Hudson en las letras rioplatenses obedece a un intento de integración del inmigrante a una nación que había sentado las bases de su homogeneidad lingüística (Rosman 1998: 17-28). Si bien Rosman acierta en que se intentaba crear un nuevo modelo de nación, propongo que este nuevo modelo sólo pretendía incluir a la inmigración culta (en el caso de Hudson, anglosajona) y que el movimiento contra la homogeneidad lingüística no se dirigía hacia la heterogeneidad sino más la «Biografía de la Vizcacha» en la misma revista en 1916, ambas a cargo de Martín Doelho Jurado, director del Museo de Historia Natural de Buenos Aires, pueden considerarse precursoras de este «rescate» de Hudson para las letras rioplatenses del que habla Espinoza. Por otra parte, la revista Hispania, a cargo del escritor colombiano Santiago Pérez Triana, publicó en varios números una primera versión de los cuentos de El Ombú, cuyo traductor fue Saturnino Restrepo. Entre 1924 y 1928 hay que mencionar las traducciones de La tierra purpúrea y Allá lejos y hace tiempo, de Eduardo Hillman, así como la tan criticada versión de El Ombú del mismo traductor. También cabe recordar la conferencia inaugural sobre Hudson de la Primera Exposición Nacional del libro, a cargo de Augusto Rodríguez Larreta, además de la conferencia de Jorge Casares en la Sociedad Ornitológica del Plata (1930), entre otros artículos dispersos. En 1931, con motivo de la Exposición Británica, se exhiben todas las obras de Hudson y las acuarelas originales de ilustraciones de Pájaros del Plata. El gobierno da el nombre de Guillermo Enrique Hudson a la estación del Ferrocarril Sud que, según las investigaciones de Fernando Pozzo, se ubicaba en el lugar del nacimiento del autor. Éstos constituyen algunos de los acontecimientos editoriales y culturales que comenzaron a poner de relieve el nombre y la figura de Hudson en Argentina. No obstante, hasta 1934, año en que Espinoza publica «La reconquista de Hudson», todavía no había una intensa labor editorial y de difusión de su obra. Por su parte, Borges había escrito sobre Hudson en 1926, en «La tierra cárdena» y «La pampa y el suburbio son dioses», ensayos recopilados en El tamaño de mi esperanza. En 1941, al cumplirse el primer centenario del nacimiento de Hudson, la labor crítica sobre el autor se intensifica. El domingo 3 de agosto de 1941, el suplemento Artes y Letras de La Nación de Buenos Aires publica en su portada dos notas sobre Hudson que ocupan toda la primera plana. La primera de las notas es la ya mencionada reseña de Borges titulada «Nota sobre The Purple Land», correspondiendo la segunda a la traducción de la «Biografía de la vizcacha» a cargo de Martín Doello-Jurado. La nota se titula «Hudson, biógrafo de la vizcacha». Significativamente escogidas, las notas darían cuenta de la labor de Hudson como escritor y como naturalista.

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bien hacia la «universalización», es decir, hacia lo que la palabra connota en el canon occidental y las «literaturas de lenguas cultas», como el inglés y el francés. Por otro lado, la relevancia que Hudson tuvo en los medios intelectuales argentinos no constituye un hecho inusitado. Otras personalidades extranjeras ya habían tenido fuerte incidencia en la cultura del país, lo que Ricardo Piglia (bajo el seudónimo de Emilio Renzi) en un artículo titulado «Hudson: ¿un Güiraldes inglés?» (1978: 2324) explica como el cosmopolitismo de las letras rioplatenses: Hay una larga historia de intelectuales europeos asimilados por la cultura argentina. Pedro de Angelis, Paul Groussac, Amadeo Jacques, Charles Soussens, son algunos de los nombres de una compleja tradición de intelectuales extranjeros que se integran y llegan a cumplir funciones a menudo decisivas en distintos momentos de nuestra historia. Preguntarse por esta función, preguntarse cómo fueron integrados, qué lugar ocuparon, cómo influyeron en la literatura argentina es un modo de entender los mecanismos de una cultura que –definida desde el principio de oposición entre civilización y barbarie– tuvo en el europeismo, en el cosmopolitismo, una de sus corrientes principales (23).

Las preguntas que Renzi plantea –¿cómo fueron integrados estos extranjeros?, ¿a cargo de quién estuvo tal integración?, ¿con qué argumentos se intentó efectuar la canonización?, ¿qué lugar ocuparon los extranjeros?, ¿cómo influyeron?– son las que intentaré responder en el caso de Hudson, tomando en consideración variables históricas específicas que vuelven más compleja la tendencia europeizante de los intelectuales argentinos, y la clásica dicotomía de civilización y barbarie4. El ingreso de Hudson al debate crítico y académico de la primera mitad del siglo XX siguió los lineamientos de la producción intelectual acerca de la pampa y del gaucho, establecidos como «íconos» de la identidad nacional. Se trataba de incorporar a la tradición de la gauchesca un nuevo perfil identitario, el de la inmigración culta, en su 4 A diferencia de la generación romántica del 37, para los miembros de la generación del Centenario, el gaucho pasó a ser símbolo positivo de la nacionalidad frente al inmigrante (según lo plantea Lugones en su Payador); y parte constituyente y necesaria de una cultura nacional «mestiza» (en Eurindia de Ricardo Rojas).

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mayor parte inglesa. Así, Hudson sería sacado de su contexto inglés para ser transplantado como una pieza «móvil y estable» (Latour 1987, Leask 2002), capaz de combinarse y articularse en el museo de la nacionalidad. Al respecto, resulta pertinente resaltar que fuera un escritor como Borges, descendiente de ingleses, una de las figuras más destacadas en la canonización de Hudson. Pensar en la incorporación de Hudson al museo de la argentinidad y, a través de ella, de la «representatividad» canónica de ciertos sectores de la inmigración, conlleva el desentrañar una supuesta «homología» (identificación) entre obras canónicas y grupos afines al poder sociopolítico, por una parte, y obras no canónicas y grupos excluidos del poder, por otra. Es decir, significa investigar hasta qué punto los referentes sociales de inclusión y exclusión –raza, género, clase y estatus nacional– estarían representados en el discurso de la formación del canon. John Guillory, en su artículo «Canonical and Non-canonical: A Critique of the Current Debate» (1987: 483-527), cuestiona la crítica que ha enfatizado el estudio de esta supuesta «homología», refutando aquella consideración de la literatura en tanto que «repetición» de la diversidad social. Guillory llama la atención sobre la importancia de la mediación del aparato pedagógico en la constitución y reproducción del canon y propone una teoría que considera que la estrategia más efectiva de exclusión social ha sido la del acceso a la escolaridad y a la letra. La pregunta pertinente para el crítico no sería tanto qué se lee sino más bien quién lee, cómo se lee y en qué circunstancias, lo que llevaría a considerar la existencia de «regulaciones» en el proceso de lectura de una obra o de un autor. Desde esta perspectiva, las lecturas «reguladas» (en parte por la mediación crítica y en parte por las instituciones educativas) sobre las obras son las que las vuelven canónicas, determinando el valor de las mismas, sea éste estético, antropológico, político, etcétera. Entendidas así las cosas, lo que interesa es estudiar el papel de la crítica de Hudson, principalmente Borges y Martínez Estrada, como organizadora de lecturas reguladas sobre el escritor inglés. Pierre Bourdieu sostiene que el campo intelectual tiene formas de decir que le son específicas, basadas en sus propias instituciones y sus leyes de juego. De atenernos a esta propuesta, resultaría que el debate sobre el canon y lo considerado capital simbólico no es un simple «reflejo» del debate político, social o económico, sino que es «refractario» del

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mismo (Bourdieu 1995: 326). De acuerdo con este principio, la polémica sobre la identidad nacional sostenida en el campo del poder ingresaría al debate literario siguiendo las reglas específicas del funcionamiento del campo intelectual. Puestas así las cosas, estudiar al sujeto inmigrante culto en el canon literario significa analizar el modo en que aquél se «refracta» en la interpretación de las obras «gauchescas» de Hudson. En este proceso, Hudson se erige en el representante de una de las fuerzas en tensión entre los intelectuales argentinos, la de los descendientes de inmigrantes cultos que buscarían a través de dicha representación, su afirmación en el arbitraje de la cultura5. Al colocar a Hudson en la intersección de dos tradiciones aparentemente contradictorias, la gauchesca y la de los relatos de viajeros ingleses, Borges definirá la «esencia» de la identidad nacional. En ella quedaban resueltos sus antagonismos: lo telúrico y lo extranjero, la pampa y el inmigrante, la barbarie y la civilización, el pasado nostálgico y la modernidad. Enfocadas las cosas desde esta perspectiva conciliatoria y utópica tanto estética como ideológica no es extraño que Borges haya caracterizado la lectura de Hudson como «feliz», ni que Martínez Estrada haya descrito el mundo del escritor anglo-argentino como el «maravilloso mundo de G. E. Hudson».

EL

COSMOPOLITISMO LEGÍTIMO

Durante los años treinta y cuarenta el liderazgo cultural estuvo representado principalmente por dos formaciones literarias: la revista Sur (1931-1970) y el diario La Nación. No obstante, coexistían en el campo intelectual formaciones internas que contradecían la idea de único polo de atracción cultural. Desde los años veinte, por ejemplo, la clásica distinción entre los grupos de Florida y Boedo brinda un 5

El valor literario para Barbara Herrnstein Smith es «contingente», es decir, producto de las relaciones de mercado, en este caso no económico sino simbólico. Herrnstein Smith sostiene que el discurso tradicional del valor como «intrínseco» a ciertas obras literarias oscurece la dinámica de la «contingencia» de dicho valor, establecida a partir de interacciones simbólicas y políticas. De acuerdo a esto, podría decirse que el valor de la obra de Hudson se definió en relación con el mercado de bienes simbólicos de los discursos identitarios en la Argentina de las cuatro primeras décadas del siglo XX (Smith 1988, ver especialmente el capítulo 3 «Contingencies of Value», 30-53).

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ejemplo de las tensiones internas en el medio cultural. Mientras que el grupo de Florida se declaraba como apolítico y asumía un compromiso puramente estético con la literatura, el grupo de Boedo trataba de diseminar el racionalismo y el socialismo a las masas a través de la literatura. Sin embargo, entre los grupos existía gran intercambio y movilidad6. El grupo de Florida apoyó revistas como Prisma (19211922), la segunda Proa (1924-1926), Inicial (1923-1926) y Martín Fierro (1924-1927). El grupo de Boedo, por su parte, apoyó revistas como Los pensadores (1922) y más tarde Claridad (1926), cuya dirección editorial estuvo a cargo de Antonio Zamora y cuyos escritores fueron Roberto Mariani, Alvaro Yunque y Elías Castelnuovo, entre otros. Al respecto dice Orgambide: Si observamos atentamente la dinámica social del período democrático de los años veinte, descubriremos las heterodoxias pero también los vínculos de esos escritores de la clase media argentina unidos en sus juicios y prejuicios con sus antecesores elitistas del 80. Estas mutaciones e intercambios, que con un criterio meramente sociologista pudiéramos interpretar como síntoma de la movilidad de clases en Argentina, señalan, sin descartar este dato, la paulatina pérdida de la hegemonía oligárquica en la producción de obras significativas para la cultura. En cambio, lo que quedó en pie, intocado como el latifundio, fue el aparato ideológico de las minorías, su absoluto desdén y menosprecio por lo popular, categoría condenada a las amenidades del pintoresquismo [...]. Lo tosco, lo vulgar [...] quedaba asociado siempre a la irrupción de lo popular, tanto en la política como en literatura y arte. Esa tarea, con mayor o menor suerte, la asumían en ese tiempo los llamados cultores de la literatura social argentina, los hombres de Boedo (1985: 44).

Como una prueba de las tensiones existentes en el ámbito literario y sus diferentes objetivos político-sociales, John King destaca que en 1926 Ricardo Güiraldes publica Don Segundo Sombra y Roberto Arlt, El juguete rabioso; y que: 6 Pedro Orgambide señala que «estos “bandos” sólo utilizan artillería liviana en sus duelos verbales, poemas apócrifos y acrósticos humorísticos. La belicosa amistad juvenil entre ambos grupos (algunos de cuyos miembros integraron uno y otro) es también significativa en este tiempo en que el presidente de la República –Hipólito Yrigoyen– se paseaba sólo por la elegante calle Florida y el escritor Macedonio Fernández se postulaba –en broma, claro está– para ese puesto» (Orgambide 1985: 40).

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These two writers, with their divergent views as the social function of literature, can be taken as symbols of the split that existed in Argentina even in the 1920s and continued after the appearance of Sur in 1931: whereas Güiraldes is a constant memory in Sur – the first edition bears his photograph – Arlt never would be published in its pages (1986: 22).

El mismo grupo que adhería a la consagración de Don Segundo Sombra fue el que leyó y consagró a Hudson en el canon nacional7. La fundadora de Sur, Victoria Ocampo, concebía la tarea intelectual como el liderazgo de las familias patricias8, educadas bajo la fuerte influencia de modelos europeos. El idioma de la educación de la niñez y adolescencia de las Ocampo era el francés. Al respecto, en «Oralidad y lenguas extranjeras», Beatriz Sarlo diferencia el «cosmopolitismo legítimo» del «cosmopolitismo babélico» (Sarlo 1997: 269-287) para distinguir entre el uso de las lenguas extranjeras escritas y leídas por los letrados, y el habla de los inmigrantes pobres o politizados de la urbe (también el idioma de los anuncios comerciales, los periódicos de inmigrantes y los volantes políticos). Como se sabe, la inmigración masiva había frustrado el sueño original de Alberdi en las Bases (1852), dando lugar al Buenos Aires babélico y «peligroso» de principios del siglo XX. Por otro lado, los letrados políglotas no percibían su heterogeneidad lingüística como una amenaza para la «verdadera argentinidad», representada en el idioma español arcaico de la gauchesca, sino que más bien afincaban su legitimidad en el origen criollo de las familias patricias. Como señala Sarlo, la elección de lenguas extranjeras por parte de Victoria Ocampo era signo de su cosmopolitismo y su refinamiento. Las dificultades con el español que exhibía la editora eran los «obstáculos de quien es demasiado rico en lenguas, resultado del

7 Se trataba de una intelectualidad «which had been formed by a reading of Hudson and Güiraldes, rather than by an understanding of the socioeconomic problems of Argentina» (King 1986: 45). 8 Ocampo percibía la historia fundacional del país como parte de las historias de las familias patricias, entre ellas, su propia familia. Los acontecimientos históricos, las luchas y los acuerdos de la política se habían llevado a cabo en sus casas y habían tenido como protagonistas a sus familiares. La épica se transformaba en la historia doméstica o, mejor dicho, la historia familiar se transformaba en la épica nacional.

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fluir de la abundancia y no de la pobreza simbólica»9 (Sarlo 1993b: 281). Este exceso lingüístico en Ocampo se transforma en «desposesión simbólica» en escritores como Roberto Arlt. La apropiación de Hudson, entonces, se limita a este grupo reducido y marca su distinción social y lingüística. Los intelectuales que hablan inglés o varias lenguas se diferencian de aquellos intelectuales, provenientes de sectores sociales más populares, que sólo leían español o con dificultad otras lenguas y que debían recurrir a traducciones. Recién durante la década de los cuarenta, las obras de Hudson comienzan a ser traducidas y difundidas masivamente –Allá lejos y hace tiempo (1942), traducida por Fernando Pozzo, Díaz de ocio en la Patagonia (1940), por J. Hubert, Una cierva en el parque de Richmond (1944), editada por Claridad y reseñada por La Nación, y principalmente la Antología de Guillermo Hudson (1941), precedida por estudios críticos sobre Hudson a cargo de F. Pozzo, E. M. Estrada, Jorge Casares, J. L. Borges, H. J. Massingham, V. S. Pritchett y Hugo Manning–10. Hasta esta década entonces, Hudson había sido patrimonio de la élite intelectual. No obstante y con posterioridad a sus traducciones, las obras de Hudson no llegaron a popularizarse. El autor continuó respondiendo al gusto y expectativas literarios de la élite. La tendencia europeizante en Sur fue el blanco de muchos cuestionamientos de grupos intelectuales socialistas11. Hudson integra 9 Dice Ocampo: «Mi facilidad para expresarme en varias lenguas, mi dificultad para reencontrar, para descubrir la mía propia ¿serán acaso particularidades mías? No lo creo. Esto debe existir entre nosotros como una disposición nacional. El inmenso trabajo de traducciones que muele todos los idiomas unos con otros y que va conquistando el mundo, como dice Drieu, se ha hecho carne en nosotros. Palabras francesas, italianas, inglesas, alemanas se me ocurren de continuo para tapar los agujeros de mi español empobrecido... Si no hubiera sido esencialmente americana yo no habría hablado un español empobrecido, impropio para expresar todo matiz y no me habría negado al español de ultramar» (Sur, nº 3, 1931, citado en Sarlo 1997: 287). 10 También es un período en el que se presentan múltiples conferencias sobre el autor como, por ejemplo, «Semblanza de Hudson» por Fernando Pozzo, fundador de la sociedad de amigos de Hudson en Quilmes y la conferencia de Martínez Estrada en el III Congreso de Escritores en Tucumán en julio de 1941. 11 María Rosa Oliver señala que en Argentina «se había separado para siempre la inestabilidad política que en otras naciones del continente suscitaba continuos cuartelazos». Oliver continúa: «éramos distintos de los del resto de América [...], por lo mismo, nos atribuíamos el deber de irradiar hacia ella una cultura tan libre de quejas

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una lista de viajeros europeos y americanos como el conde de Keyserling, Waldo Frank y José Ortega y Gasset, que fueron una fuerte presencia en la revista12. La obra del filósofo alemán Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (1918), sirvió en muchos aspectos como una teoría explicativa de la realidad americana, «primitiva», en contraposición a la civilización occidental. Este ideal europeo de proyección telúrica fue asumido por Sur durante sus primeros años. Esta «doble conciencia» de, por un lado, encontrar elementos distintivos de la realidad americana y, por otro, reverenciar modelos europeos, se explicaría según Sarlo en el sentimiento de una carencia por parte de los intelectuales argentinos. No existía en Argentina un pasado con formaciones intelectuales «geológicas» como las que tenía la cultura europea13. En su lugar, había una ausencia de tradición y de maestros. Desde la periferia, había entonces que construir una cultura «original» –argentina o americana al mismo tiempo que «completar» la conciencia nacional con otros materiales y otras lenguas. De ahí que el papel de traductores e introductores haya sido tan relevante en Sur. Hudson viene a satisfacer esta demanda de la revista. Hudson fue leído, como señala Espinoza, como el intérprete internacional de la pampa, es decir, el escritor que le confirió su universalidad. Hudson representaba el modo en que tanto la cultura europea (cosmopolita y letrada) como la criolla (en su origen gauchesco) entendían y explicaban la pampa. como de tropicalismo. No sé si esas “puras ilusiones” llegaban a transparentarse en nuestras conversaciones. Posiblemente sí: súbitas, fugaces, herméticas sonrisas que ponían una chispa de malicia en los ojos de Pedro Henríquez Ureña y Alfonso Reyes no podría atribuirlas a otro motivo» (citado en King 1986: 45). 12 Spengler sostenía que la historia universal se constituía de una serie de ciclos que se sucedían y que las culturas se parecían a organismos biológicos en su evolución. En los primeros ciclos de esta evolución el hombre se mantendría en armonía con la tierra y la naturaleza, mientras que el hombre civilizado sufriría la corrupción cada vez más alejado de esta visión armónica. Es el estado de auto-reflexión del hombre occidental el que produciría su decadencia. Muchos intelectuales latinoamericanos desarrollan con optimismo sus propias teorías americanistas a partir de la incorporación de la teoría de Spengler sobre la condición primitiva de América. Podemos mencionar al respecto al mexicano Vasconcelos y su Raza cósmica de 1925 y los estudios de Alejo Carpentier y Nicolás Guillén a fines de los años veinte en Cuba. 13 Se podría añadir que también carecía de las civilizaciones arcaicas de prestigio académico con las que sí contaban los países andinos, las que estudio en la tercera sección de este libro.

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Y LA INMIGRACIÓN LEGÍTIMA

Hudson era hijo de inmigrantes norteamericanos llegados a Argentina por razones «poco claras». Resulta muy significativo el silencio de Hudson con respecto a las razones para la emigración de sus padres. Morley Roberts señala que se podría haber debido a motivos de salud de Daniel Hudson, el padre. El estado de salud del padre y la amenaza de la tuberculosis en donde vivían son señalados como las principales motivaciones de la pareja para emigrar hacia el clima más benigno de la Argentina subtropical (Livon-Grosman 2003). Livon-Grosman señala además que no hay que descartar la hipótesis de las diferencias religiosas entre las familias de los progenitores de Hudson. La familia de Daniel Hudson era una familia cuáquera de Marblehead, en Massachusetts, mientras que la familia de Catherine Kimble era de Maine y descendía de una familia de «Pilgrims» (colonos ingleses que migraron a América por motivos religiosos.) Para Livon-Grosman, la decisión de William H. Hudson de emigrar a Inglaterra en lugar de a Estados Unidos como la tierra de sus ancestros «parece estar mucho más condicionada por un tabú familiar que por una filiación protoimperialista» (Livon-Grosman 2003: 176). Sin embargo, en Far Away se vislumbra otra razón de peso por la que Hudson decidió radicarse en Inglaterra: la comunidad de vecinos con la que los Hudson socializaban en la pampa y en la que William creció hablando inglés era irlandesa, galesa e inglesa. Además, en su autobiografía, Hudson aclara que sus fallidos tutores fueron ingleses o irlandeses. No es extraño entonces que Hudson se sintiera más identificado con el país de ultramar que con el norteamericano. Además, hay que tener en cuenta que Hudson tenía establecidos contactos científicos y laborales con la Sociedad Zoológica de Londres, con la que lo pusiera en contacto Burmeister, por entonces director del Museo de Historia Natural de Buenos Aires. ¿Cómo habían llegado estos ingleses e irlandeses, vecinos de Hudson, a la pampa? Fernando Devoto (2003) señala que la inmigración en el siglo XIX pudo haber seguido un modelo pesimista (el que serviría para explicar los casos de Irlanda, Francia y España) o pudo explicarse con un modelo optimista (como en el caso de los inmigrantes de Inglaterra). En Irlanda, el crecimiento desbordante de la población y la crisis alimenticia habían generado hambrunas y altos índices de

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mortalidad entre 1845 y 1851. En 1855, aproximadamente el 77% de una población estimada en ocho millones emigró, especialmente hacia Estados Unidos. Por el contrario, la emigración de Inglaterra y Gales siguió un modelo optimista dado el crecimiento económico e industrial de estos países durante la segunda mitad del siglo XIX. La situación del proletariado inglés había mejorado mucho gracias a la explotación de los trabajadores de las colonias. En ese marco de mejora general en Inglaterra, la emigración aumentó significativamente, teniendo a Argentina como uno de sus destinos. Devoto señala que esto tuvo que ver con la importancia del flujo de la información y la promesa de abundancia y posibilidades de crecimiento económico en América. En el Nuevo Continente, existían óptimas condiciones estructurales para la expansión económica acelerada: a saber la escasez de la población y la abundancia de la tierra. Los inmigrantes se sentían asimismo atraídos por monedas fuertes como la argentina antes de la crisis de 1930, atada al patrón oro. Como Hudson lo describe en Far Away, irlandeses e ingleses se instalaron en el campo argentino con el objetivo de dedicarse a la cría del ganado y a tareas rurales. Lo interesante a destacar es que estos inmigrantes no son los inmigrantes de la barbarie babélica temida por los intelectuales de Sur. Los grupos inmigratorios de los que habla Hudson son grupos de migraciones tempranas, diferentes a las migraciones de masas de fines del siglo XIX y principios del XX. La distinción entre los inmigrantes tempranos y los de las oleadas masivas, además del número, está dada principalmente en que hasta la Primera Guerra Mundial, la inmigración temprana se instaló en un país muy heterogéneo, donde la escasa base demográfica se combinaba con un estado en proceso de constitución y una sociedad civil en gran parte desarticulada. El estado no había generado las estructuras para homogeneizar a la sociedad, y la sociedad carecía de un liderazgo que se impusiera como referencia en el conjunto nacional. El flujo inmigratorio permanecía unido en comunidades endogámicas, lo que propiciaba la tendencia a mantener una sociedad plural, diversa y compleja étnicamente (Devoto 2003: 15). Es por esto que Hudson creció y se socializó en una comunidad de habla inglesa, aunque no por esto dejara de relacionarse con la cultura local de los gauchos, a la que muchos de los ingleses estaban bastante integrados.

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Décadas más tarde, y mientras se propagaba una marcada xenofobia especialmente hacia los inmigrantes urbanos y pobres, el inmigrante del campo, sobre todo si era inglés, no representaba una amenaza. Efectivamente, la ciudad de Buenos Aires sufrió bruscos cambios desde las últimas décadas del siglo XIX hasta las primeras décadas del XX. Por un lado, había una imagen de aparente prosperidad gracias a la consolidación de las inversiones del capital y las finanzas británicas en servicios públicos como ferrocarriles, tranvías, teléfonos, gas, redes cloacales, etc., o en préstamos estatales (Romano 1980: 265). Pero, por otro lado, esta aparente prosperidad –señala Eduardo Romano– encubría «flagrantes contrastes económicos y sociales» (Romano 1980: 265). En el lado norte de la ciudad de Buenos Aires se construían los palacios de gran suntuosidad y derroche de las familias adineradas, mientras que en el sur, la gente se hacinaba en conventillos en condiciones poco higiénicas y promiscuas. Romano señala que el censo nacional de 1895 ascendía a 4 044 911 personas, repartidas de tal manera que un 43% vivía en las ciudades (especialmente en Buenos Aires) y el resto en las campañas. De ellas, 1 094 527 eran extranjeros en su mayor número analfabetos y casi la mitad eran italianos (piamonteses, genoveses, napolitanos, calabreses). Le seguían en orden numérico los españoles (gallegos, vascos, andaluces). Los demás provenían de diversos orígenes: franceses, judíos rusos o polacos, árabes, sirio-libaneses, turcos, etc. Su radicación extendió en gran medida los límites de la urbe dando lugar al arrabal (Romano 1980: 265). A esto hay que agregar la llegada lenta y continua de una migración del interior a la ciudad de Buenos Aires, provocada por el alambrado, la organización de la propiedad rural y los atractivos de la ciudad (Romano 1980: 265-266). Éste es el estado de la urbe en que los intelectuales argentinos deciden leer y canonizar a Hudson en un gesto rural nostálgico e integrador de una inmigración legítima, cosmopolita y culta en oposición a la inmigración amenazante. Para entender más profundamente el proceso de integración de Hudson al canon argentino, es necesario añadir –como señala Tulio Halperín Donghi (1985)– que en el terreno político y económico había adquirido características cada vez más orgánicas una ideología rural fuertemente asociada a modelos ingleses de explotación del campo.

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Halperín Donghi basa su estudio, entre otras, en dos fuentes: el diario El Río de la Plata (del que era editor José Hernández) y los Anales de la Sociedad Rural Argentina. En estos órganos participaban dirigentes y voceros de un naciente ruralismo que veían la necesidad de reorganizar el campo dotándolo de una ideología que reivindicara su prestigio frente a lo urbano. Halperín Donghi cita al principal colaborador de la revista de los Anales, Eduardo Olivera, hijo de un gran terrateniente y empresario de transportes de la campaña del Sur: [E]l lord, el comerciante rico y todo hombre que dispone de algo, vive en la campaña; [...] el noble residiendo en sus propiedades, donde ha amontonado todo cuanto el lujo ha inventado de más exquisito, trabaja, da impulso a las gentes, les inspira el espíritu del orden y de bienestar, y muchos de ellos se forman a su derredor un pueblo de bienaventurados, edificando a sus obreros aldeas enteras con habitaciones que les envidiarían muchos de nuestros más ricos estancieros; ejemplo saludable que inspira el deseo de mejorar en los otros, que siempre son auxiliados en todas las mejoras posibles por los grandes capitales de la nobleza […]. [E]l noble inglés o rico capitalista que quiere distinguirse, no va aquí, como lo haría un español, un francés o un italiano, a la ciudad a intrigar, a sublevar las masas para obtenerla; es en la campaña donde la obtiene, promoviendo la desecación de un bañado, su cultivo, la introducción de nuevas máquinas, el establecimiento de puentes, etc.; que lo hace Lord lieutenant del condado o juez de paz (Halperín Donghi 1985: 227).

Como señala la cita, Olivera ve en Inglaterra un modelo no sólo de tecnología agrícola sino más bien de sociedad rural, y busca disuadir de la idea de buscar en las ciudades otras oportunidades económicas. Si bien el padre de Hudson no fue un lord o un terrateniente de prestigio, su condición de inglés y de inmigrante establecido en la campaña lo colocaba, en la época, en el terreno de las asociaciones de lo deseable por la elite rural. Por su parte, Hudson incluye de vez en cuando en su relato ejemplos de este lord que Olivera pone como modelo –muy a tono con la novela inglesa de mansión solariega–, aunque en su mayoría los vecinos de Hudson en Allá lejos eran «prósperos» que venían de clases trabajadoras de Inglaterra. No obstante, uno de los vecinos que Hudson recuerda con admiración es Mr. Royd, el más instruido y de estilo de vida aristocrática, y quien a su vez es el vecino más cercano espacialmente y también culturalmente:

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Teníamos, por cierto, otros vecinos ingleses–los que vivían a medio día de viaje a caballo se consideraban vecinos allí– ingleses, galeses, irlandeses, escoceses; pero no eran como Mr. Royd. Estos otros, por prósperos que fuesen (y algunos eran dueños de campos grandes) venían en su mayor parte de las clases trabajadoras o de la baja clase media de su país y sólo se interesaban de sus propios negocios. Mr. Royd era de otro orden. Tendría unos cuarenta y cinco años cuando los míos eran siete; buen mozo, de cara afeitada, con ojos azules vivaces y sonrientes y pelo castaño. Era un hombre instruido y le encantaba encontrarse con otros de su misma condición, con quienes pudiesen conversar en su propio idioma. […] Tenía un carácter alegre y cordial, era amigo de divertirse y daba placer oír su risa franca y sonora. Le entusiasmaba la cría de ovejas; siempre lleno de grandes proyectos, siempre soñando con las cosas que intentaba hacer y los grandes resultados que conseguiría (1999: 135).

HUDSON

Y

BORGES,

TRÁNSFUGAS Y CONVERSOS

Borges llama la atención sobre el «desinglesamiento» o «acriollamiento» que la forma de la novela permite en el viajero inglés (1941: 118 y 1926: 38). En The Purple Land, el movimiento es «doble y recíproco: el héroe modifica las circunstancias, las circunstancias modifican el carácter del héroe» (1941: 118). Para Borges, la ficción de Hudson tiene dos argumentos: El primero, visible: las aventuras del muchacho inglés Richard Lamb en la Banda Oriental. El segundo, íntimo, invisible: el venturoso acriollamiento de Lamb, su conversión gradual a una moralidad cimarrona que recuerda un poco a Rousseau y prevé un poco a Nietzsche. Sus Wanderjahre son Lehjahre también. En carne propia, Hudson conoció los rigores de una vida semibárbara, pastoril (1941: 118).

La novela de Hudson tematiza así el encuentro cultural, sus intercambios y conflictos. The Purple Land recrea las prácticas de la zona de contacto y los cambios que tal contacto provoca en los sujetos. En la novela, los primeros capítulos plantean el conflicto de dos esquemas culturales divergentes: el del viajero inglés y el del gauchaje14. El motivo 14 El protagonista Lamb podría ser Hudson porque es naturalista e inglés. De este modo, The Purple Land apela a un sistema de convenciones que nos mueve a realizar

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del viaje y la figura del viajero son estrategias narrativas usadas por Hudson para fundar un distanciamiento con respecto a su identidad rioplatense. Con este distanciamiento, Hudson se aproxima a su lector inglés buscando un mayor grado de identificación con la recepción, sus intereses y sus gustos literarios, entre ellos, una visión idílica del paisaje americano y otra nostálgica de lo rural. La «ajenidad» de Lamb en estos primeros episodios se marca en la falta de reconocimiento de los códigos del entorno. Esta ajenidad opera como una condición «descontextualizante» de los hechos ocurridos en el lugar visitado y observado, y los ubica fuera del ámbito de lo asumido por cotidiano15. No obstante, como señala Borges, el personaje desarrolla un acertado conocimiento práctico, producto de experiencias recogidas durante su viaje. Sin embargo, al inicio de la narración, Lamb necesita todavía de la figura de un mediador o traductor cultural («Eyebrows» o el Cejas) que le permita salir con vida y airoso de la situación de inocente extrañeza en la que Lamb vive entre el gauchaje. Su proceder desencadena una serie de situaciones a partir de las que se gana el respeto y la admiración de los gauchos sin siquiera sospecharlo. Por supuesto, la escala de valores por la que los gauchos miden a Lamb no es la misma que él utilizaría. Así, la actitud bravía y violenta de los gauchos que Lamb desestima es la misma actitud que los gauchos admiran en el protagonista. Eyebrows le explica las razones por las que haber herido al pendenciero Blas en una leve contienda ha despertado admiración en el gauchaje: –Mira –replicó–, ahora tu reputación de valiente ya está establecida en este departamento, y no hay nada que los hombres envidien más. Es como en nuestro viejo juego de El Pato, en el que quien se lleva el pato es

un pacto de lectura «autobiográfico», puesto que consideramos los relatos de viajes como subgéneros de la autobiografía, junto a las cartas, los diarios íntimos, etc. Phillipe Lejeune (1988) considera este tipo de texto como novelas escritas a modo de «proyectos autobiográficos». El crítico ha definido el género principalmente por la identidad entre el autor (persona histórica de existencia documentada) y el narrador o sujeto ficcional de la enunciación textual. El asunto parece más complejo cuando se plantea, como en el caso de The Purple Land, que no hay una identidad asumida explícitamente entre Hudson y Richard Lamb. Sin duda, Borges lee The Purple Land en esta clave autobiográfica, por los múltiples «signos referenciales» con los que el texto está construido. Al respecto ver también el estudio de Jean Franco («Prólogo» en Hudson 1980: IX-XLV). 15 Tomo la expresión «condición descontextualizante» de Sara Castro-Klarén (1999).

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perseguido por todos los demás, y antes de que ellos abandonen la persecución debe demostrar que puede conservar lo que tomó. Hay varios valientes que no conociste aún y que han resuelto buscarte camorra para probar tu pujanza. En tu próxima pelea no tendrás que herir, tendrás que matar, o no te dejarán en paz. Esta consecuencia de mi victoria accidental sobre el barbudo Blas me inquietó en extremo, y no aprecié en absoluto la clase de grandeza que mi oficioso amigo Claro parecía tan decidido a echar sobre mis espaldas (1980: 30).

Sabemos que Hudson no necesitó de la traducción de ningún Eyebrows para entender la pampa y el gaucho; si Eyebrows es el personaje que posibilita la explicación del mundo gauchesco es porque Hudson conocía muy bien ese mundo por haber crecido y vivido allí hasta los treinta años. Eyebrows es la identidad reduplicada de Hudson. Aunque la ficción presente a Lamb como viajero y Borges vea un paralelismo entre Hudson y otros viajeros ingleses a causa de esto, sabemos que este rasgo de «ajenidad» del viajero es sólo una estrategia ficcional para identificarse con el lector inglés. El «supranarrador»16, por el contrario, revela un conocimiento de agente nativo sobre el material descrito de la pampa17. A medida que avanza la narración, las señales que Lamb da de este desinglesamiento llegan a oponer su propia identidad inglesa a la de un grupo de compatriotas. En un episodio bastante significativo se cuenta la historia de un grupo de ingleses que no supieron adaptarse a

16 Por «supranarrador» me refiero a la entidad responsable de la organización del material narrativo. 17 Hudson podría ser el Eyebrows o Cejas en su papel de traductor. Silvia Rosman ha estudiado el papel de Hudson como traductor en The Purple Land siguiendo a Walter Benjamin y a Martínez Estrada, tomando de éste el concepto de catacresis: «Se establece una tensión permanente, una presión deformadora, en quien usa de una lengua para expresar sentimientos e ideas que responden a una información o cultura cuyo órgano de expresión es otra lengua […]. La palabra sufre así una violencia interior, no en su morfología sino en su sentido, y es el fenómeno universal y extrañísimo de la metamorfosis semántica, en el caso lingüístico denominado catacresis» (Martínez Estrada 1948: 235, citado en Rosman 1998: 24). Rosman no sólo estudia la imposibilidad de la traducción fiel, sino que también indaga su relación conflictiva con el proceso de transformación identitaria del protagonista. En este sentido, toda la narrativa de Hudson sería el producto de una pérdida, la imposibilidad del retorno al punto de partida (Rosman 1998: 22).

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la vida en la pampa y malgastaban tiempo y fortuna en una «despreciable añoranza», de acuerdo a la perspectiva del narrador: Ninguno de los colonos hacía trabajo alguno, sino que todos pasaban su tiempo haraganeando por ahí y visitándose los unos a los otros, tratando de hacer soportable su aburrida existencia fumando y tomando té con caña perpetuamente. Habían intentado, me contaron, cazar avestruces, visitar a sus vecinos nativos, tirar a las perdices y correr carreras de caballo; pero las perdices eran demasiado mansas para ellos, nunca pudieron alcanzar una avestruz, los nativos no los comprendían, y finalmente habían abandonado todas esas llamadas diversiones. En cada casa había un peón para ocuparse de las ovejas y para cocinar […]. –¿Por qué no hacen eso ustedes mismos? –pregunté inocentemente. –Supongo que eso no sería lo correcto, sabe –me dijo Mr. Winchcombe. –No –dijo el capitán gravemente–, aún no hemos caído tan bajo (1980: 33).

La diferencia con los colonos ingleses genera una distancia irreconciliable entre ellos y el inglés que asume su destino pampeano, como Lamb. Es por esto que el episodio acaba en una disputa a muerte y tiroteos entre el protagonista y los ingleses bandoleros. En la comparación del episodio del gaucho Blas y el de los colonos ingleses, vemos la transformación de Lamb. En el primer episodio, su desconocimiento de las leyes del gauchaje lo lleva a enfrentarse a uno de ellos. En el segundo, en cambio, se enfrenta a aquellos ingleses que no saben adaptarse a las mismas leyes de la naturaleza y los gauchos. En ambos casos, la narración pone a Lamb simétricamente en una situación en las que debe/puede matar a alguien. En «La poesía gauchesca», Borges nos recuerda que el inglés tiene la locución «kill his man» para expresar el destino del asesino y el asesinado como marcado desde siempre: «matar al hombre que tiene que matar todo hombre» y que la lógica del gauchaje y las orillas presume que «la sangre vertida no es demasiado memorable, y que a los hombres les ocurre matar» (1932a: 207). Como a los gauchos, a Lamb simplemente «le ocurre matar» (aunque nunca lo haga). Lamb se cruza con «su hombre» y enfrenta su destino. Es significativo que la identidad del hombre al que le está predestinado matar cambie en el transcurso de la narración: el gaucho primero, el inglés después. Se inscribe así un Lamb bicultural, que se acriolla en la zona de contacto.

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Els Oksaar puntualiza que el biculturalismo es la competencia o habilidad del individuo para actuar en dos contextos de acuerdo a los requisitos y las reglas de cada cultura (1983: 17-36). En este sentido, tanto Hudson como Borges se presentarían como agentes biculturales, capaces de desempeñarse eficazmente en dos contextos culturales diferentes: en el caso de Hudson, la tertulia literaria inglesa y la pampa rústica; y en el caso de Borges, el mundo literario e intelectual tanto inglés como rioplatense. Esta ambivalencia cultural en The Purple Land presenta paralelismos con la ambivalencia que destaca Borges en su «Sobre The Purple Land», al ubicar a Hudson entre dos polos: viajero y criollo. A diferencia de Martínez Estrada, quien hasta castellanizó el nombre del autor inglés, Borges no parece tan propenso a «argentinizar» a Hudson, sino más bien a probar su biculturalidad. Si, como señala Sarlo (Borges, a Writer), el mismo Borges vivió el dilema identitario de su condición bicultural, sería relevante pensar en los paralelismos entre Hudson y la biografía del escritor argentino. Resulta útil recordar que Borges se refiere a los biculturales como «tránsfugas». El «tránsfuga» es aquel que abandona su cultura para abrazar otra considerada como contrapuesta. Estos tránsfugas lejos de ser traidores, devienen en «iluminados» y «conversos» (1949: 597). En su «Historia del guerrero y la cautiva» aparecen dos personajes que responden a este tipo humano. Borges mismo confiesa que se trata de historias que lo «conmueven singularmente» (1949: 596), ya que apelan a recuerdos familiares: él también pertenece a una familia de transplantados y «tránsfugas». Como hizo en el asedio de Ravena el guerrero lombardo, Droctulft, quien murió defendiendo la ciudad romana que antes había atacado, la cautiva inglesa del cuento elige volver a su «vida feral» de tierra adentro con la tribu cuando tiene la posibilidad de reinsertarse al mundo de los blancos. La abuela de Borges, Fanny Haslam, es quien le refiere esta historia a Borges y quien ve a esta mujer cautiva de los indios como «el espejo monstruoso de su destino en este continente implacable» (1949: 598). Borges aclara que con estas anécdotas «tiene la impresión de recuperar, bajo forma diversa, algo que había sido mío» (1949: 597.) El inglés de su abuela paterna fue el idioma de sus primeras lecturas. En el mito que Borges contribuyó a formar de sí mismo, de niño leyó Don Quijote en su traducción al inglés. El inglés fue el idioma de la

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cultura y el pensamiento para Borges, aunque escribiera su obra en castellano. El caso de Hudson es el inverso, puesto que escribió en inglés toda su obra y sobre una tierra y experiencia lejana. Son las dos caras de la misma moneda de las que Borges habla en la «Historia del guerrero y la cautiva», el anverso y el reverso de una misma historia, como la de Droctulft y la cautiva. Se trata de dos sujetos bilingües, Hudson y Borges, aunque sus opciones lingüísticas sean contrarias. Como dice Borges en «El Sur», «a la realidad le gustan las simetrías y los leves anacronismos» (1944: 563). En «El Sur» también aparece el tipo humano del tránsfuga. En el inicio de la narración –que, como sabemos, abunda en elementos autobiográficos–, se nos dice que su protagonista, Juan Dahlmann, define su identidad «en la discordia de sus dos linajes»: el germano (descendiente de un pastor de la iglesia evangélica) y el criollo. La autobiografía irrumpe con mayor claridad cuando se revela que Dahlmann era «secretario de una biblioteca municipal en la calle Córdoba y se sentía hondamente argentino» (1944: 562). Sin embargo, es pertinente pensar también en un paralelismo entre Hudson y Dahlmann. El destino de Dahlmann es el destino que Hudson hubiera querido, destino de muerte a filo de cuchillo entre la bravura de los gauchos. Dahlmann elige voluntariamente su criollismo, como la cautiva inglesa vuelve desafiante a su vida en los toldos: Sintió, al atravesar el umbral, que morir en una pelea de cuchillo, a cielo abierto y acometiendo, hubiera sido una liberación para él, una felicidad y una fiesta, en la primera noche del sanatorio, cuando le clavaron la aguja. Sintió que si él, entonces hubiera podido elegir o soñar su muerte, ésta es la muerte que hubiera elegido o soñado. Dahlmann empuña con firmeza el cuchillo, que acaso no sabrá manejar, y sale a la llanura (1944: 567).

El guerrero lombardo, Droctulft, la cautiva inglesa, Juan Dahlmann, Lamb y Hudson son los tránsfugas de un drama de pasaje bicultural. En ellos se tematiza la tensión entre el mundo primitivo y el civilizado, la pampa y la urbe, el Río de la Plata y la metrópolis europea. En estos personajes, la tensión se resume literaria y filosóficamente en la aceptación de un destino inevitable. Borges ha hablado de este destino en «El escritor argentino y la tradición»: «Nuestro patrimonio es el universo […] no podemos concretarnos a lo argenti-

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no para ser argentinos: porque o ser argentino es una fatalidad y en ese caso lo seremos de cualquier modo, o ser argentino es una mera afectación, una máscara» (1932b: 289). Para Borges, la verosimilitud de la biculturalidad representada en The Purple Land le otorga a Lamb su prevalencia sobre Martín Fierro, a Hudson sobre José Hernández y al mismo Borges sobre Lugones. En esta genealogía borgesiana que es también literaria, el campo intelectual rioplatense construye una nueva legitimidad con las formas propias de su decir del gaucho, la pampa y los inmigrantes18.

18 Resulta interesante señalar además un aspecto biográfico de Borges que refuerza su identificación con Hudson. Aunque Borges había escrito poemas y ensayos sobre los gauchos y la gauchesca, su conocimiento real de los gauchos estaba limitado a sólo dos experiencias. La primera es una estadía durante su niñez en el campo argentino en 1909 cuando Borges tenía diez años. En esta experiencia, el campo entró en el recuerdo de Borges como un gran espacio vacío donde «la casa más cercana era una suerte de mancha sobre el horizonte» (citado por Rodríguez Monegal 1987: 233). El segundo encuentro de Borges con la realidad del campo fue durante su visita al Salto Oriental al noroeste de Uruguay donde vivía Enrique Amorim, el novelista uruguayo casado con la prima de Borges, Esther Haedo. Dice Borges que en Uruguay, «todo lo que presencié –los cercos de piedra, el ganado de cuernos largos, los atavíos de plata para los caballos, los gauchos barbudos, los palenques, los avestruces– era tan primitivo, incluso tan bárbaro, que lo convirtió más en un viaje hacia el pasado que en un viaje a través del espacio» (citado en Rodríguez Monegal 1987: 234). En otra oportunidad señala que en Uruguay, «tuve ocasión de ver matar a un hombre. Estábamos en un bar con Amorim, y en la mesa vecina se sentaba el guardaespaldas de alguien muy importante: un capanga. Un borracho se le acercó demasiado y el capanga le disparó dos veces. A la mañana siguiente, ese capanga estaba en el mismo bar, tomando un trago» (Peralta, 1964: 413, Rodríguez Monegal 1987: 234). Tanto la experiencia de su niñez como la de Uruguay podrían interpretarse como factores de identificación con Hudson. La primera, a los diez años, con el protagonista de Far Away, donde el primitivismo coloca al gaucho y la pampa en un lugar lejano no sólo en el espacio sino también en el tiempo. La segunda experiencia, la del Uruguay, se asocia con la novela de Hudson, The Purple Land, cuya acción transcurre en la Banda Oriental del Uruguay. Borges mismo destaca en su nota de 1940: «Otro acierto de Hudson es el geográfico. Nacido en la provincia de Buenos Aires, en el círculo mágico de la pampa, elige, sin embargo, la tierra cárdena donde la montonera fatigó sus primeras y últimas filas: el Estado Oriental. En la literatura argentina priman los gauchos de la provincia de Buenos Aires; la paradójica razón de esa primacía es la existencia de una gran ciudad, Buenos Aires, madre de insignes literatos “gauchescos”. Si en vez de interrogar la literatura, nos atenemos a la historia, comprobaremos que ese glorificado gauchaje ha influido poco en los destinos de su provincia, nada en los del país. El organismo típico de la guerra gaucha, la montonera, sólo aparece en Buenos Aires de manera esporádica. Manda la ciudad, mandan los caudillos de

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CONTRA LUGONES. EL

GAUCHO ENTRE LA ÉPICA

Y LA NOVELA

Siguiendo las normas que organizan las formas de decir del campo intelectual rioplatense, Borges erige a Hudson en la contrapartida del Martín Fierro que había canonizado Lugones y le opone así una nueva legitimidad en la valoración en el mercado de bienes simbólicos: la del gaucho inglés frente a la del bárbaro épico. En «El escritor argentino y la tradición», Borges contradice a Lugones y a Rojas: «En El payador […] se lee que los argentinos poseemos un poema clásico, el Martín Fierro, y que ese poema debe ser para nosotros lo que los poemas homéricos fueron para los griegos» (1932b: 282). A lo que Borges responde con un «creo con la misma intensidad […] que no podemos suponer que el Martín Fierro es nuestra Biblia, nuestro libro canónico» (1932b: 282). En su «Poesía gauchesca» Borges hablará también de las sucesivas acusaciones de impostura o falta de autenticidad del gaucho en la gauchesca. Que Hudson escribiera en inglés no parece ser un obstáculo para su «auténtico» conocimiento del gauchaje ya que cualquier estudio relativo a la literatura gauchesca revelaría los problemas concernientes a la heterogeneidad intrínseca de su proceso literario19, al menos en cuanto a su referente (el gaucho) y los circuitos cultos de su producción y consumo. El lenguaje de la gauchesca no es el lenguaje de los gauchos, dirá Borges. Tanto La guerra gaucha como El payador, recopilación de las conferencias dadas por Lugones en el Teatro Odeón en 1913 en presencia del presidente Luis Sáenz Peña como parte de los actos conmemorativos del centenario de la Revolución de Mayo (1810) y la Independencia (1816), constituyeron parte del proyecto político y estético de Lugones que Graciela Montaldo denomina «estetización de la histo-

la ciudad. Apenas si algún individuo –Hormiga Negra en los documentos judiciales, Martín Fierro en las letras– logra, con una rebelión de matrero, cierta notoriedad policial» (1941: 113). 19 En su estudio sobre el género gauchesco, Josefina Ludmer (1988) lo define como el uso letrado de la cultura popular, de la voz del gaucho y de su acumulación de sentido, que no es la del que escribe. Estela Dos Santos (1980) señala una importante característica que podríamos atribuir a ese «uso», la de que en la mayoría de los casos, la gauchesca tuvo un declarado propósito de propaganda patriótica, crítica al gobierno o denuncia social.

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ria» (1993: 62). El gaucho y la Pampa ingresan así al circuito de la alta cultura por medio de una operación que aúna el culto a los antepasados, al terruño, a la raza y al idioma criollo, es decir, los elementos que constituían la patria para Lugones20. Frente a este Martín Fierro, Borges (como Martínez Estrada) sostiene que gracias a su condición de inglés, Hudson supo entender y representar «mejor» la pampa y a sus hombres. De este modo Borges postula que la legitimidad de un escritor no está en el ser (una esencia nacional) como sostenía Lugones, sino en el saber, en la habilidad para captar y representar el referente nacional. Este valor cognitivo y estético de Hudson por sobre el de Hernández y Lugones se evidencia en su elección de la forma novelesca en lugar de la épica. Borges y Martínez Estrada coinciden –aunque por motivaciones divergentes– en que la epopeya del Martín Fierro es un anacronismo. Ambos autores proponen la novela como el género más adecuado para la materia gauchesca. Mientras que para Borges, con la epopeya del gaucho pierde la literatura, para Martínez Estrada, lo que se pierde es el estudio sistemático, socio-histórico de éste. En su «Sobre The Purple Land», Borges afirma que «quizás ninguna de las obras de la gauchesca aventaje a The Purple Land» (1952: 118). Para el crítico, el logro de Hudson es de tipo formal: Esta novela primigenia de Hudson es reducible a una fórmula tan antigua que casi puede comprender la Odisea; tan elemental que sutilmente la difama y la desvirtúa el nombre de fórmula. El héroe se echa a andar y le salen al paso las aventuras. A ese género nómada y azaroso pertenecen el Asno de oro y los fragmentos del Satiricón; Pickwick y el Don Quijote; Kim de Lahore y Segundo Sombra de Areco (1952: 117)21.

20

Romano (1980) estudia además el auge de la figura del gaucho y la pampa en el momento en que la hegemonía de las familias patricias terratenientes era el blanco de las acusaciones de amplios sectores ganaderos de las provincias y demócratas socialistas, por lo que estos grupos suponían un pacto nefasto de aquélla con el capital inglés y norteamericano. En esta forma de organización económica propiciada por el patriciado se colocaba a la pampa como productora mundial de materia prima mientras que los frigoríficos extranjeros eran los intermediarios que comercializaban sus productos. 21 En «La tierra cárdena», Borges presenta el argumento de la novela: «Argumento casi no lo hay. Un tal Ricardo Lamb –recién casado con una niña argentina que se queda en Montevideo– recorre palmo a palmo el campo uruguayo y se entrevera en muchas vidas y en algún corazón» (1926: 40).

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Al describir la novela como primigenia y reductible a una «fórmula antigua», Borges parece retomar la calificación que sus contemporáneos habían dado a Hudson como el «gran primitivo». La asociación entre el hombre natural o primitivo y el arte de vanguardia resaltaba además la pureza de la forma básica asociada a la experiencia primaria de lo bello. Podría decirse que Borges hace evidente aquí su predisposición por la búsqueda de la forma primaria que adquirió durante su tránsito por el ultraísmo. No conforme con atribuir a Hudson la acertada elección de la fórmula novelística, Borges encuentra razones para canonizar la novela de Hudson como una obra maestra no sólo de la literatura argentina, sino también de la «literatura universal»: «Se trata de una fórmula tan antigua que casi puede comprender la Odisea» (1952: 117). Lo primitivo se estetiza en tanto que se universaliza, se despoja de su circunstancia histórica y de sus contextos para encarnar la «forma pura» de lo bello. Al equiparar The Purple Land con el Quijote y Kim, entre otros, Borges busca integrar a Hudson al canon de la literatura universal, más allá de la temática específicamente regional de la gauchesca. Al hacerlo, Borges alude a la condición de «tránsfuga» del viajero inglés en una concepción similar a la «Historia del guerrero y la cautiva» analizada anteriormente. Por su acriollamiento, o desinglesamiento, el viajero inglés repite la fórmula universal de la transmutación identitaria. Se vuelve un iluminado y un converso. Martínez Estrada, sin embargo, si bien valora la forma novelística por encima de la épica, orienta su argumentación hacia razones de tipo sociológico y psicoanalítico. En su Muerte y transfiguración del Martín Fierro afirma: El gaucho no daba para la epopeya –la epopeya estaba fuera de época, más que él–, pero daba para la novela y el cuento, para la poesía del tipo llamado gauchesco y para el teatro. Y una gran novela no es inferior –hoy menos que nunca– a una gran epopeya. Pero nosotros no queremos la novela, sino la epopeya, no queremos la verdad, sino la ficción; no las pepitas de oro, sino las cuentas de vidrio (1948: 162).

Para Martínez Estrada, la forma novelística puede dar cauce a una explicación histórica y psicológica nacional, algo que la epopeya no permite, al fijar la circunstancia narrativa en un pasado incuestiona-

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ble. La novela, por el contrario, acerca este pasado al lector, posibilitando su reconocimiento. Para Martínez Estrada, la épica deforma y mitifica generando caricaturas siniestras, como la del gaucho Martín Fierro: Renunciar a clasificar al bandido en el tipo de bandido y al paisano en el tipo de paisano; atribuirle al paisano las características del bandido –también por necesidad del epos–; reducirlo a una caricatura siniestra y querer hacer de esa caricatura el emblema de una psicología nacional, del hombre representativo, es algo tan monstruoso como reducir la historia a un héroe, previamente expurgado. Con su realidad, ¿no es Hernández el verdadero culpable de la mistificación del gaucho?... Había, sin duda, una atracción humana en el Martín Fierro, pero de ahí a que hubiera de desfigurársela para que adquiriese toda su fisonomía hay largo trecho. Lo natural era que, en vez de remontar el desvío de la leyenda, tomara el buen camino de tierra de la novela, de lo real; que entrara en la literatura dándole un sentido (1948: 172).

Las diferencias genéricas entre epopeya y novela señaladas por Mijaíl Bajtín, resultan útiles para precisar las ideas formales y sociológicas de Martínez Estrada con respecto a la gauchesca (Bajtín 1977). En el esquema teórico de Bajtín, la novela se gesta en textos populares serio-cómicos como la sátira menipea y los diálogos socráticos que florecen en las postrimerías de la Antigüedad clásica en oposición y como antítesis a los textos serios de la órbita de la epopeya. Nacidos a contrapelo de los géneros establecidos, estos discursos encarnan los antecedentes de la literatura carnavalizada y son el punto de partida para las ideas de Bajtín sobre la novela (1987). La novela enraíza así con el hecho carnavalesco mismo y reproduce verbalmente su dinámica de confrontación y diálogo. Al igual que aquellos géneros cabalmente subversivos de origen popular, entraña una refutación de la rigidez de los discursos oficiales por su irreverente formalización. La estructura polifónica y dialógica que Bajtín adjudica a la novela moderna se fragua en este discurso sedicioso ubicado al margen del monologismo de la cultura oficial. En la novela, la distancia y el respeto épico se transgreden. Si el héroe épico se ubica en el pasado absoluto con respecto al presente del autor y su auditorio, en la novela el héroe se acerca al lector a través de la descripción de sus rasgos tantos positivos como negativos,

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cómicos como serios. El héroe novelesco se presenta en versiones dialógicas y desacralizantes. La novela se sostiene así sobre el pluriperspectivismo. Un ejemplo claro de esto acontece en el capítulo de La tierra purpúrea titulado «Cuentos de la Tierra purpúrea». Lamb ya se ha vuelto un fugitivo junto con un grupo de gauchos de la montonera y en una noche de descanso bajo las estrellas participa de una interesante conversación donde cada uno de los gauchos cuenta anécdotas para ellos «verídicas» y personales sobre ánimas y fenómenos sorprendentes de la naturaleza. Desde una lógica moderna y occidental, Lamb descree de todas estas historias, a las que considera increíblemente fantásticas y maravillosas. No obstante, las escucha pacientemente. Llegado el momento de contar su propia historia, Lamb, tratando de imitar el código de la maravilla de sus compañeros, refiere un hecho fantástico acontecido en Londres. Sin embargo, apenas iniciado su relato, el protagonista nota cierto desinterés en sus interlocutores, el que los gauchos explican del siguiente modo: –Eso es mucho decir, amigo –interrumpió Lechuza–. Recuerde que nosotros estábamos hablando de experiencias verdaderas, no inventando historias de nieblas negras, de palacios de vidrio, de hombres que caminan sobre sus cabezas, y no sé de cuántas otras maravillas. –¿Ustedes creen que lo que les estoy contando no es verdad? –pregunté indignado. –Seguramente, amigo, usted no nos considera a los de la Banda Oriental tan simples como para que no podamos distinguir lo que es verdad de las fábulas. ¡Y tenía que escuchar esto del individuo que acababa de contarnos su dramático encuentro con Apollyon, un cuento fantástico que hacía sombra a la propia narrativa de Bunyan! Era inútil hablar; mi irritación dio paso a la hilaridad y tirándome sobre el pasto empecé a reírme a carcajada (1980: 126).

El narrador presenta así dos cosmovisiones divergentes puestas en interacción. Se trata de dos lenguajes en un intercambio y valoración recíproca. La novela posibilita una «moralidad patas arriba», según la que Lamb aparece juzgado y disminuido de acuerdo a la lógica del gauchaje. Para Lamb, la lógica de los gauchos es arbitraria y primitiva, pero los gauchos le reprochan: «usté no nos considera tan simples en la Banda Oriental como para no diferenciar entre lo que es verdad

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y un cuento» (198). Las miradas simétricas se entrecruzan, el diálogo posible o imposible se tematiza en una zona de contacto lingüística y cultural. El encuentro entre estos dos mundos culturales deja al descubierto su conflictividad como espacio de lucha y conflicto por la verdad y la legitimidad discursiva. En esta zona de contacto se reflexiona sobre las formas de conocer y aprehender la otredad, las batallas por su domesticación, las inscripciones del dominio y los desajustes identitarios22. La risa desestabiliza tanto la seriedad del gaucho como símbolo de la nación como también la autoridad del viajero. Así, el héroe novelesco presentado por Hudson no es un ser acabado, inmutable, simbólico. Se trata de un personaje que se constituye en la interacción con su Otro y en la mirada del viajero. De esta manera, el mundo literario se vuelve contemporáneo y el pasado representado se desjerarquiza.

H U D S O N Y M A RT Í N E Z E S T R A D A . R A D I O G R A F Í A D E L O M A R AV I L L O S O La novela de viaje de Hudson posibilita un análisis sociológico del gaucho y la realidad nacional. Es por esto que el interés de Martínez Estrada por Hudson ocupa un lugar coherente en la línea de su pensamiento, representada por las tres obras más significativas en la producción del crítico, a saber Radiografía de la Pampa (1933), Muerte y transfiguración del Martín Fierro (1948) y El mundo maravilloso de Guillermo Enrique Hudson (1951). En Radiografía de la Pampa, se presenta una visión pesimista del ser argentino: la inercia o la inanidad del paisaje de la pampa impone un determinismo fatalista sobre la voluntad de sus habitantes. Las instituciones sociales europeas desde la colonia habrían estado destinadas al fracaso debido a las «fuerzas ocultas» del espacio geográfico

22 Pensada la novela originariamente como zona de contacto lingüístico o discursivo, Bajtín señala que el multilingüismo novelesco existió siempre como forma de desestabilización de una norma y de un mundo. En la novela, las lenguas y los discursos coexisten sin contornos precisos y en un proceso energético de interacciones y recíprocos esclarecimientos. Se trata de un multilingüismo que cuestiona los bordes de la homogeneidad ideológica de la nación que propone la épica.

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y la «corriente cósmica» americana. Por esto, América estaría excluida de la historia y pertenecería más bien al mundo de la naturaleza. La originalidad del razonamiento de Martínez Estrada consistió en la utilización y adaptación de herramientas metodológicas de la antropología, la psicología y la filosofía (en Radiografía de la Pampa y en el pensamiento de Martínez Estrada en general hay que reconocer la importancia de Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Georg Simmel, Carl Jung, James G. Frazer, Lucien Lévy-Bruhl) (Rivera 1980: 433-456). En Radiografía de la pampa, Martínez Estrada propone la «aceptación psicoanalítica» de la barbarie como única terapia posible para que la realidad deje de perturbar a los argentinos: «Tenemos que aceptarla con valor para que deje de perturbarnos; traerla a la conciencia para que se esfume y podamos vivir unidos en salud» (1976: 342). Si bien en Radiografía de la pampa, Martínez Estrada no se dedica al estudio de Hudson, el libro sienta las bases de lo que el crítico valorará en los viajeros ingleses en oposición a los autores de la gauchesca: la aceptación de la realidad americana sin proyecciones de pintoresquismo ni grandilocuencia épica. Consecuentemente con su estudio sociológico y psicológico de la argentinidad, aparece Muerte y transfiguración del Martín Fierro. En este ensayo, Martínez Estrada otorga una valoración especial a las descripciones de los viajeros ingleses, especialmente las de Hudson. Dichas descripciones se revelarían para el crítico como más intuitivas e «imparciales» con respecto a los problemas nacionales y, por lo tanto, más idóneas como fuentes de estudios especializados. Martínez Estrada destaca un elemento organizador de todas las descripciones de los viajeros: la simpatía que los viajeros ingleses sintieron por los hombres de la pampa. Más allá de las dificultades del viaje por los campos desolados, el calor y el tedio, se encuentra al gaucho y al extranjero en una interacción amable y recíproca. Aunque podría pensarse que dicha reciprocidad es otra estrategia de anti-conquista en el decir de Mary Louise Pratt, por medio de la cual el viajero inglés busca asegurar su inocencia con respecto a las políticas coercitivas imperiales, Martínez Estrada percibe en ella la aceptación del gaucho tal cual es por parte del viajero. Por dicha aceptación, el crítico entiende la descripción del gaucho no deformada por la necesidad romántica de «demonizarlo» ni de idealizarlo, como fue el caso en los escritores criollos:

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En los viajeros ingleses, cuya serie inicia Darwin y termina con Cunninghame Graham, ahí está el gaucho sin deformar, y como lo admiraron todos y hasta lo consideraron superior al hombre de las ciudades. ¿De qué provino esa necesidad de cambiarlo por el literario, de matar sus auténticas fallas y virtudes? Éste es un proceso complicado, un modo de operar la historia, lo no-racional, lo no lógico de la vida social (1948: 161).

En Muerte y transfiguración, Martínez Estrada compara las descripciones de la iconografía del gaucho tanto criollas como las extranjeras, para comprobar la postura «imparcial» de la mirada del viajero. Martínez Estrada llama la atención sobre el pintoresquismo del vestuario que caracterizó a los personajes de la gauchesca, «con las prendas de un estanciero en fiestas patrias» (1948: 170). Asimismo, el crítico denuncia el lenguaje de la gauchesca salpicado de léxico y modismos rurales exagerados. Los viajeros ingleses, en cambio, dice Martínez Estrada, presentan al gaucho desnudo y sucio, es decir, «sin deformar»: El uruguayo Florencio Sánchez y nuestro Hudson son excepciones. Tengo en cuenta a los novelistas y cuentistas que se inspiran en el folklore: ninguno de ellos sobrepasa el umbral de lo pintoresco, aunque lo introduzcan en el alma de los personajes, en las cosas y en las costumbres. Siempre es una proyección de la superficie hacia la profundidad, un escorzo del telón. Cuando han obtenido la revelación de un detalle característico, de un gesto, de una actitud acompañada de alguna frase de sintagma convencional, ya están conformes. Lo mismo ocurre con nuestra cinematografía. Pero si eso es lo que nuestros autores ven y lo que nuestros lectores y espectadores gustan, entonces es que no se trata de un vicio «superficial» o restricto a lo literario y lo artístico, sino de una modalidad del alma nacional, de una forma de no ver, de una educación para no ver, de una conciencia deformada desde la niñez (1948: 172).

Para Martínez Estrada, el escritor argentino de la gauchesca ficcionaliza e idealiza la «barbarie» en una suerte de «sublimación» literaria de una realidad que lo perturba, por la presencia de fuerzas telúricas analizadas en Radiografía de la Pampa. Es por esto que el escritor de la gauchesca transforma al gaucho en «héroe épico» y lo ubica en la distancia remota del pasado nacional. La civilización, amenazada por la marginalidad de la pampa y la barbarie de sus hombres, construye un gaucho épico que no existe o en el que nadie cree. En

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este sentido, Martínez Estrada rescata las descripciones de viajeros para oponerlas a un canon literario deformador de la realidad. Hasta aquí es interesante notar el modo en que Martínez Estrada establece su criterio de autenticidad sociológica. Él mismo se asienta en la elección de un estilo literario y narrativo: la novela de viaje. El gaucho «sin deformar» de los viajeros se encuentra en relatos despojados de grandilocuencia y heroicidad, y fuera de la tradición nacional de la gauchesca para hablar de la pampa y sus hombres. Coherentemente con esta ensayística de interpretación nacional, El mundo maravilloso de Guillermo Enrique Hudson (1951) viene a integrarse a la producción en la que Martínez Estrada explora el drama identitario argentino y la «esencia» nacional. La figura de Hudson es el ejemplo que confirma la teoría de Martínez Estrada –ya expresada en Radiografía de la Pampa– sobre la forma en que la naturaleza ejerce una fuerza transformadora excepcional en los hombres que la habitan, sin descontar a los inmigrantes. En este sentido, resulta útil la comparación con Borges para entender las diferencias de perspectivas entre los dos ensayistas con respecto al inmigrante. Mientras la idea borgesiana del tránsfuga aparece en gran medida ligada a un acto de voluntad, puesto que el soldado lombardo «elige» pasarse al bando contrario y la cautiva inglesa «elige» volver a su vida feral cuando tiene la oportunidad de volver al mundo de los blancos (aunque nunca se expliquen las causas de esta «elección»), para Martínez Estrada, en cambio, el determinismo pampeano es una realidad fatal que no posibilita ninguna agencia ni opción. Para Martínez Estrada, Hudson, a diferencia de Sarmiento, Hernández y Ascabusi, no tuvo reparos en aceptar el destino de la pampa y, de este modo, combinó felizmente el esencialismo telúrico con la personalidad del hombre «europeo». En la aceptación de la naturaleza pampeana, el inglés se americaniza y es en virtud de esta americanización que Martínez Estrada lo llama Guillermo Enrique, retrotrayendo al autor al canon nacional. Es este modelo de aceptación telúrica y mirada occidental la que el crítico propone como ejemplo a seguir por la sociedad argentina moderna. Este «esencialismo telúrico» se asocia a la idea del primitivismo en Hudson. Como se ha dicho, gran parte de la crítica tanto inglesa como argentina se refiere a Hudson como el gran primitivo23, pero es 23

Por ejemplo: «Hudson el gran primitivo» de H. J. Massingham (1941: 75-81).

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Martínez Estrada quien profundiza en este aspecto del autor y le dedica un buen número de páginas en El mundo maravilloso. El primitivismo en el pensamiento de Martínez Estrada es consistente con las conceptualizaciones elaboradas desde una perspectiva occidental para el hombre y las sociedades no-occidentales. En este sentido, Martínez Estrada no propone una definición diferente a la que tenía el campo intelectual inglés que acogió a Hudson. El primitivismo, a su vez, sirve para justificar la inserción de Hudson al canon nacional, justamente por resaltar el valor antropológico del escritor inglés frente al épico Martín Fierro. Una de las definiciones del primitivismo de Hudson que elabora Martínez Estrada es la siguiente: Como los espíritus más audaces y libres de otras épocas, cuyo padre fue sin duda Epicuro, y como los mejores modernos, Hudson viene a hablar de la santidad de los instintos (sin renegar por ello de la mente), es decir, de la necesidad cardinal de no perder contacto con nuestra naturaleza primitiva y con el cosmos. El retorno a un espíritu instintivo y primitivo, dice Hudson, va acompañado de una sensación de esparcimiento que en los jóvenes alcanza una dicha intensa, una locura de alegría como la del animal que acaba de escaparse de la jaula. Claramente, pues, establece Hudson que la vida civilizada es una represión sistemática, que la civilización tiene mucho de jaula y de cárcel –y la liberación está no en un par de alas angélicas, sino en el contacto con la naturaleza originaria, en la comunión con el alma formidable del mundo– (1951: 262).

El modo de escapar de la cárcel hegeliana de la civilización se encuentra, para el crítico, en la filosofía de lo sensorial de Hudson. Por ello, Martínez Estrada realiza un estudio detallado del papel de los sentidos en la obra de Hudson, analizando las representaciones olfativas, táctiles, gustativas en pie de igualdad a las imágenes visuales o auditivas. Al hacerlo, Martínez Estrada explica que estas últimas están más asociadas a la inteligencia y la razón, y que, por el contrario, las tres primeras se vinculan a estratos más primitivos de existencia: Si los sentidos son órganos de entrar en contacto con esa realidad (la del mundo primitivo, del niño) tal mundo es el de los sentidos más que el de la inteligencia. Mundo de colores, movimientos, sonidos, temperaturas, olores, en olas y olas sucesivas de imágenes vivientes para ser intuido y sentido más que entendido [...] Aquel otro lector atento y cauteloso de la

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naturaleza, Galileo, para quien estaba escrita en «lingua matemática», o aquel ingeniero de las ideas, Descartes, que lo veía dibujado con escuadra y compás, habilitaban vías más eficaces para la conquista del mundo [...] La concepción de Hudson se halla precisamente en el polo opuesto, lo que lo apartaba de toda racionalización que lo sumergiera en el sopor del orden, la lógica del naturalista [...] (1951: 121-122).

Como se mencionó en el primer capítulo, con el uso de las imágenes sensoriales, Hudson ponía a su lector inglés en contacto con la Otredad de un modo original. Hudson nunca olvida explicar la experiencia de los sentidos en un lenguaje racional metropolitano, usando principalmente el método comparativo entre elementos de las dos culturas. Esta búsqueda racional de Hudson de recuerdos sensoriales en niveles de conciencia e inconciencia garantiza la biculturalidad de Hudson y su posición en el campo literario inglés y posteriormente rioplatense como el gran «primitivo». Dentro del flujo amorfo de los sentidos en su narrativa, los objetos se presentan «estéticos», con la perfección de la razón. Hay en Hudson un idealismo que moldea los sentidos desde dentro y que valida una ley de unidad racional que gobierna la arbitrariedad de los sentidos. En la concepción de la estética hegeliana, el conocimiento, la práctica moral y el placer de la autorrealización conforman una unidad. Esto es lo que pasa con la estética de Hudson, puesto que en su filosofía de la naturaleza, los primeros apetitos e inclinaciones naturales se vuelven espirituales, como se vio en el primer capítulo. No se trata de un ciego individualismo ni un abstracto idealismo, ambos funcionan conjuntamente en Hudson. Su estética constituye un individuo en armonía con el todo social, con la capacidad de salir de sí mismo para identificarse con otras personas, con los animales, con la naturaleza en general. Así la narrativa de Hudson plantea esta tensión dialéctica entre razón y sentimientos y es en este sentido en que Hudson se erige en el vínculo entre el mundo primitivo y el metropolitano. Hudson encarna así la «aceptación» conciliatoria y mutua entre la barbarie y la civilización, entre el americanismo y el europeísmo. Martínez Estrada reconoció esta aceptación recíproca y conciliatoria de ambos mundos en Hudson. Con ella, el autor angloargentino hacía una incisión en el canon literario nacional. La modernidad hete-

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rogénea de la novela se hacía presente para trasvasar el molde épico, incorporando la multiculturalidad y el multilingüismo de sus protagonistas y posibilitando además la mirada crítica interdisciplinaria de la literatura, la sociología, la antropología y el psicoanálisis.

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CAPÍTULO 3

L A ARCADIA INACCESIBLE . V IAJEROS AL PARAGUAY: F ÉLIX DE A ZARA , A IMÉ B ONPLAND , J OHN Y W ILLIAM R OBERTSON , J OHANN R. R ENGGER Y S IR R ICHARD B URTON

Dice Roa Bastos que «el Paraguay fue llamado por los cronistas Tierra de Promisión, Tierra de Profecía, Tierra –sin-mal– de los antiguos guaraníes» (1993: 62). El Paraguay fue moldeado en el discurso de los viajeros como la arcadia perdida y sus habitantes conformaron los buenos salvajes del mito. La utopía de Tomás Moro asumió una geografía específica entre los siglos XVII y XVIII en el Paraguay de reducciones jesuíticas y el hombre guaraní. Viajeros, religiosos y filósofos europeos como Louis-Armand de Lom d’Arce, barón de Lahontan, Joseph-François Lafitau, Pierre Charlevoix y Jean-Jacques Rousseau se valieron de este buen salvaje para condenar los vicios de las instituciones occidentales1 y para delinear el perfil del nuevo ciudadano, encarnación de los futuros ideales de la república: libertad, igualdad y fraternidad2. Algunos 1 En la misma línea que había inaugurado Montaigne en su Los caníbales, hablando del hombre tupí, pariente del guaraní que nos ocupa: «No dejo de reconocer la barbarie y el horror que supone el comerse al enemigo, mas sí me sorprende que comprendamos y veamos sus faltas y seamos ciegos para reconocer las nuestras. Creo que es más bárbaro comerse a un hombre vivo que comérselo muerto; desgarrar por medio de suplicios y tormentos un cuerpo todavía lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo luego a los perros o a los cerdos» (1912: 163). Como advierte Roger Bartra, Montaigne hablaba de los demás sólo para hablar mejor de lo propio. En la Europa renacentista, la imagen del hombre salvaje se reflejó en un juego de espejos que «abría inmensas posibilidades creativas al establecer la ironía y el escepticismo como sofisticadas formas de pensamiento y reflexión, capaces de guiar al hombre hacia las luces de la modernidad» (Bartra 1992: 160). 2 Frank Manuel y Fritzie Manuel sostienen que ninguno de los patres majores de la Ilutración francesa escribieron sobre la utopía extensamente. Sus reflexiones al res-

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de ellos, como Charlevoix, específicamente encontraron la personificación de esta figura mitológica en el hombre guaraní reducido en las misiones jesuíticas. La habilidad natural del guaraní para la música, el sometimiento sereno, el trabajo dedicado y alegre que parecía prestar en las reducciones y la ausencia de la propiedad privada entre ellos eran vistos como muestras suficientes de una sociedad utópica3. De esta manera el Paraguay contribuyó a la imaginación del Occidente moderno; brindó la imagen del salvaje reflejada en el espejo, la crítica y el conjuro de los males de la civilización. Tanto en las tradiciones grecolatinas como hebreas y medievales, el mito del buen salvaje ya era la fuente primordial para interpretar imágenes de la Otredad en la vida civilizada, basta pensar en Fauno o en el anacoreta Onofre (Bartra 1992: 14). Los europeos llevaron al Nuevo Mundo estos estereotipos del salvaje. Como sostiene Roger Bartra, «el hombre llamado civilizado no ha dado un solo paso sin ir acompañado de su sombra, el salvaje» (1992: 8), al punto que todavía en la edición de 1694 del Dictionnaire universel de Antoine Furetière, se describe a los indígenas americanos como seres peludos, sin reglas, religión, leyes ni instituciones europeas (Bartra 1992: 13). Sin embargo, y aunque el mito del buen salvaje es un mito de expresión eurocentrista, que nació mucho antes de la expansión colonial y el contacto con civilizaciones del Nuevo Mundo, los pueblos americanos tuvieron

pecto parecen ser más bien ambiguas digresiones. Se encuentran por ejemplo en la «Historia de los Trogloditas» de las Cartas persas de Montesquieu (1721), en la narración de El Dorado en el Cándido de Voltaire (1759) y en las descripciones de las poco pudorosas costumbres tahitianas del Supplément au voyage de Bougainville de Diderot (1771). En todos ellos parece primar aquella idea de sociedad utópica integrada exclusivamente por los filósofos. No obstante, los críticos reconocen al menos cinco posiciones diferentes en el abordaje de la utopía durante el siglo XVIII: a) las contradictorias y dispersas de los patres majores; b) la de Rousseau y su bon sauvage; c) la de las novelas populares como el Robinson Crusoe de Defoe; d) la de proyectos comunitarios teóricos; y e) la que profetizaron al final del siglo quienes fueron partícipes de los tiempos revolucionarios: Turgot, Condorcet, Marqués de Sade, Restif, Saint-Just y Babeuf (ver Manuel y Manuel 1979: 413-414). 3 Dice Félix de Azara que los jesuitas «se contentaban con hacerlos trabajar poco más o menos la mitad del día, y el trabajo mismo tenía un aire de fiesta, porque cuando los obreros iban a trabajar al campo marchaban siempre en procesión, con música y llevando alguna pequeña imagen en unas andas. Se comenzaba por hacer un cobertizo para colocarla, la música no cesaba hasta la vuelta al pueblo, que se ejecutaba del mismo modo» (1998: 132). Ver también Reiter (1995).

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una influencia radical en la transformación del mito del peludo y bárbaro salvaje de la imaginación europea. En la alegoría bíblica de las ovejas y lobos empleada por Fray Bartolomé de Las Casas para describir las prácticas conquistadoras y colonizadoras del Imperio español en América se encuentra el antecedente más evidente de la idea del buen salvaje americano que posteriormente retomarán los filósofos ilustrados4. La descripción del hombre americano como primitivo, débil, dócil, inocente y sin ambiciones materiales más que las necesarias para satisfacer la subsistencia, sirvió para argumentar sobre su nobleza y la posibilidad de su conversión al cristianismo. La comparación con los corderos, cuya vulnerabilidad se aumentaba ante la codicia de los españoles, aseguraba el simbolismo del hombre natural. Determinar la posibilidad de la cristianización de los indígenas fue el eje del debate teológico sobre el Nuevo Mundo. La polémica entre Juan Ginés de Sepúlveda y Las Casas versaba sobre la capacidad de raciocinio de los indígenas y su fallo a favor o en contra determinaría la esclavitud de los indígenas o su cristianización. Si los indígenas tenían capacidad de raciocinio eran susceptibles de ser evangelizados y de llegar a comprender la verdad del cristianismo. En este sentido, Las Casas argumentaba sobre la base tomística, según la cual existiría un estadio humano de barbaridad relativa, esto es un bárbaro no cristiano pero susceptible de serlo5. Como los griegos y romanos anti4 En la Brevísima relación de la destrucción de las Indias dice Las Casas: «Todas estas universas infinitas gentes a toto género crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas, fidelísimas a sus señores naturales y a los cristianos a quien sirven; más humildes, más pacientes, más pacíficas y quietas, sin rencillas ni bullicios, no rijosos, no querulosos, sin rancores, sin odios, sin desear venganzas, que hay en el mundo. Son así mesmo las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complisión que menos pueden sufrir trabajos, y que más fácilmente mueren de cualquiera enfermedad, que ni hijos de príncipes y señores entre nosotros, criados en regalos y delicada vida, no son más delicados que ellos, aunque sean de los que entre ellos son de linaje de labradores […]. En estas ovejas mansas y de las calidades susodichas por su Hacedor y Criador así dotadas, entre los españoles desde luego que las conocieron como lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos» (1999: 75-77). 5 Para Las Casas, hay cuatro tipos de babarie: «La primera es, tomando el vocablo largamente, por cualquier gente que tiene alguna extrañeza en sus opiniones o costumbres, pero no les falta policía ni prudencia para regirse. La segunda especie es porque no tienen las lenguas aptas para que se puedan explicar por caracteres y letras, como en algún tiempo eran los ingleses […]. La tercera especie de bárbaros son los

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guos, los indígenas americanos no conocían el cristianismo, pero nadie podía dejar de adjudicarles la capacidad de raciocinio. La barbarie en términos absolutos de los indígenas –que pretendía probar Sepúlveda– volvía inútil la empresa evangelizadora en América, mientras que reconocer la capacidad de raciocinio de los indígenas, traía aparejado el reconocimiento del poder eclesiástico en el Nuevo Mundo. Las Casas argumentaba sobre la humanidad de los indígenas basándose no sólo en su capacidad de raciocinio sino también en su docilidad y presteza para ser evangelizados6. En un sentido similar, el Inca Garcilaso de la Vega sostenía en los Comentarios reales que los Incas oficiaron de agentes de la preparatio evangelica necesaria en el plan divino de cristianización del Nuevo Mundo. Según el Inca Garcilaso, el monoteísmo y la organización racional del Incario generaron las condiciones necesarias para la llegada y aceptación del cristianismo en el Nuevo Mundo7. En los Comentarios reales –como señala Margarita Zamora– el Inca Garcilaso de la Vega, siguiendo la tradición renacentista y clásica de la Eneida, localizaba la arcadia idílica en el pasado irrecuperable del Incario anterior a la Conquista. Los jesuitas propiciaron el mito del noble salvaje en el Nuevo Mundo. Se basaron para ello en los escritos de Tomás de Aquino que por sus perversas costumbres y rudeza de ingenio y brutal inclinación son como fieras silvestres que viven por los campos, sin ciudades ni casas, ni policía, sin leyes, sin ritos ni tractos que son de iure gentium, sino que andan palantes, como se dice en latín, que quiere decir robando y haciendo fuerza, como hicieron al principio los godos y los alanos y dice que son en Asia los árabes y los que en África nosotros mismos llamamos alárabes. Y destos se podría entender lo que dice Aristóteles, que como es lícito cazar las fieras, así es lícito hacerles guerra defendiéndonos de los que nos hacen daño, procurándoles reducir a la policía humana» (1958: 307-308). 6 Al respecto dice Azara: «Veamos ahora en qué se han fundado para decir que los americanos descendían de Adán y para creer en consecuencia, que habían venido del antiguo continente y que se debía trabajar en su conversión. Se ve que su cuerpo era enteramente semejante al nuestro y que estaba compuesto de las mismas partes; que aprendían todas las artes que se les enseñaba; que aprendían igualmente nuestra lengua e imitaban todas nuestras acciones; que discurrían y razonaban como nosotros, y que en Méjico y en Perú tenían ídolos y adoraban al Sol. De allí se concluyó que teniendo un cuerpo como el nuestro, obrando y razonando lo mismo, y adorando a un ser, material o no, eran hijos de Adán, capaces de adorar un espíritu creador» (1998: 104). 7 Margarita Zamora (2005), sobre la base de una comparación con Tomás Moro, propone que el libro del Inca Garcilaso integraría la lista de los libros utópicos sobre el Nuevo Mundo.

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sobre la compatibilidad entre las verdades teologales y la evidencia de los sentidos. La naturaleza, con todas sus imperfecciones, estaba menos inclinada a la maldad de lo que el puritanismo sostenía, y podía por sí misma conducir al hombre hacia el cristianismo (Healy 1958: 143-167). Así, los jesuitas sostenían que el indígena era fundamentalmente humano y naturalmente teístico y que, por ello, podía ser convertido directamente desde el salvajismo pagano hacia el cristianismo verdadero sin pasar por el estadio de la civilización occidental8. La conversión sin occidentalización sin duda fue una de las causas del enfrentamiento de los jesuitas, tanto franceses como españoles, con las autoridades coloniales, las que buscaban la pacificación de los indígenas y su integración al régimen colonial para lograr un mayor usufructo de la población nativa9. En su Historia del Paraguay (1756), el jesuita Pierre Charlevoix destaca la situación utópica del buen salvaje guaraní y básicamente resume el argumento primitivista de sus predecesores en la orden de San Ignacio de Loyola: que los salvajes eran hombres de meritoria dignidad, que había que respetar cautelosamente sus creencias y costumbres y que había que mantenerlos separados de la civilización occidental. Generalmente, el hombre en su estado natural estaba inclinado al bien por no haber asimilado los vicios de la civilización:

8 En el debate ilustrado sobre la historia y su escritura, un área de desacuerdo fue la del progreso de la civilización. El dilema a resolver era si todas las sociedades debían pasar por los mismos estadios de evolución (ver Kirk 2000: 1129-1143). En el caso de aceptarse que así fuera, la occidentalización era una condición necesaria para la cristianización. Los jesuitas argumentarían en contra de esta idea valiéndose de las versiones del indígena como naturalmente inclinado a la bondad. 9 La polémica de los jesuitas con las autoridades españolas será abordada con mayor detenimiento a lo largo del capítulo. En cuanto a los enemigos ideológicos de los jesuitas en Francia, dos eran los principales. El primero de ellos lo componían los jansenistas, para quienes las costumbres paganas de los indígenas eran el producto de un pacto demoníaco, lo que volvía al hombre natural un depravado. El segundo grupo estaba representado por las autoridades coloniales, quienes pretendían la pacificación de los indígenas bajo las normas de la civilización francesa, de manera de poder expandir más fácilmente el dominio colonial. Por otro lado, los intereses económicos expansionistas (principalmente el comercio de pieles) por medio de la explotación de los cuerpos indígenas y el fomento del alcoholismo avivaba la enemistad con los jesuitas, quienes se oponían a dichas prácticas de dominación imperial (Healy 1958: 147).

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One sees in them [the Indians] a society exempt of almost all the faults that so often trouble our peace. They seem to lead the most wretched life on earth, yet they were perhaps the only happy men on earth, before acquaintance with those objects which seduce and pervert us reawoke in them a cupidity with ignorance formerly held from them, and which has not yet made great ravages among them. We perceive in them, a mixture of ferocity and gentleness, the faults of carnivorous beasts and the virtues and qualities of heart and mind which do great honor to humanity (citado en Healy 1958: 167).

Asumiendo que toda utopía implica una suerte de aislamiento e incontaminación del mundo exterior, los relatos de viajeros al Paraguay como el de Félix de Azara, Aimé Bonpland, Johann Rengger, John y William Robertson y Richard Burton se insertan en esta genealogía de discursos utópicos sobre el Nuevo Mundo. Estos viajeros científicos, militares y empresarios se enfrentan con la impermeabilidad política y comercial del Paraguay. En el caso de Azara, el bloqueo corresponde al pasado de las reducciones jesuíticas en el siglo XVIII y la incomunicación entre el viajero y los circuitos científicos. El encierro comercial y político de Gaspar Rodríguez de Francia (1814-1840) es el vivido y descrito por Bonpland, Rengger y los hermanos Robertson. Por último, el sitio militar y territorial que Argentina, Brasil y Uruguay impusieron al Paraguay en la Guerra de la Triple Alianza (1865-1870) será abordado por Sir Richard Burton. Esta impermeabilidad avivó la imaginación del viajero occidental sobre el hombre guaraní y el paraíso perdido del Paraguay. Fue así como el español Félix de Azara en sus Viajes por la América Meridional (1790-1801) buscó recuperar lo irrecuperable: la verdad sobre el pasado jesuítico de las misiones. Ya antes de ser las ruinas que este viajero conoció, el hermetismo que los jesuitas impusieron a la circulación de personas, bienes y conocimiento en las reducciones, las hizo semejantes a la cerrazón política y comercial del Paraguay durante la dictadura del Dr. Francia medio siglo después. Esta circunspección reforzó una imagen del Paraguay como objeto del deseo económico, político, científico y cultural en el Ensayo histórico sobre la revolución del Paraguay (1828) de los suizos Johann Rengger y Marcelin Longchamp y El reino del terror del Dr. Francia (1839) de los escoceses John y William Robertson. Prisioneros del Dr. Francia los primeros y expulsados del Paraguay por él los segundos, estos viajeros se

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dieron a la tarea de quebrar el hermetismo con el sensacionalismo de sus relatos, sabiendo que existía un público deseoso de conocer y conquistar el Paraguay tanto en las potencias imperiales como en las nacientes repúblicas vecinas. La cerrazón impedía la vigilancia. El ojo del Imperio no traspasaba las fronteras territoriales del Paraguay. Rengger y los Robertson fueron los encargados de revelarlo, de fijar al dictador y al guaraní en taxonomías científicas y políticas, al mismo tiempo que contribuyeron a la circulación de la leyenda de un dictador que se alimentaba de la carne de sus súbditos. Como todo conocimiento, el producido por Rengger y los Robertson sobre el Dr. Francia estuvo geopolíticamente situado. Los viajeros difundieron una imagen tiránica y hasta diabólica del Supremo que favorecía a los intereses de las marginadas élites paraguayas, al capitalismo europeo y la junta de Buenos Aires en contra de la autonomía paraguaya10. Rengger y los Robertson fueron espías al servicio de los enemigos del Dr. Francia11. Los viajeros se refieren recurrentemente a la impermeabilidad del Paraguay como la alegoría de la inaccesibilidad del paraíso perdido. Rengger y los Robertson describen además el encierro del hombre paraguayo en las cárceles del Dr. Francia y la situación de extrema vigilancia que el Supremo imponía a toda la sociedad. La imagen carcelaria del Paraguay se reforzaba en la prisión que el Dr. Francia ordenó para el botánico francés Aimé Bonpland y ante la cual la comunidad científica internacional reaccionó con vehemencia.

10 Sin duda el Dr. Francia, con su política de independencia radical y popular, atacaba los intereses de las élites paraguayas, tanto españolas como criollas, además de enfrentarse a los gobiernos extranjeros, principalmente a la junta de Buenos Aires y sus aliados internacionales. Historiadores como César Chávez (1985) y Richard Allan White (1978) han revisado y corregido la noción del «reino del terror» del Dr. Francia, difundida por los Robertson. Dichos historiadores destacan las medidas del Dr. Francia que favorecieron a la economía paraguaya y a sus gentes, como, por ejemplo, la reducción del gasto estatal y la estabilidad fiscal, la reforma profunda en el régimen de propiedad de la tierra, los avances en la educación pública, la diversificación de la agricultura y la creación de fuentes de empleo, etc. 11 A pesar del serio intento de los historiadores por presentar una verdad más empírica del gobierno del Dr. Francia, la imagen del tirano terrible ha pervivido en la literatura latinoamericana. Pablo Neruda lo llama «tirano leproso» en su poema al Dr. Francia. Una excepción notabilísima a esta común imagen la presenta la novela de Roa Bastos, Yo, el Supremo, que se estudiará en el capítulo siguiente.

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La prisión como impedimento del desplazamiento de los cuerpos es la institución opuesta a la práctica del viaje. El espacio de la prisión distribuye y fija los cuerpos, los clasifica para obtener de ellos el máximo de tiempo y de sus fuerzas. Dicha distribución permite una «visibilidad sin lagunas» y se presenta como un aparato privilegiado para la observación y el registro del poder (Foucault 2002: 233). La libertad del viajero, por el contrario, es el sentimiento «universal y constante» de la modernidad y tal vez por ello Rengger y los hermanos Robertson describieron obsesivamente y con terror el sistema carcelario del Paraguay y el aprisionamiento de Bonpland. Estos viajeros se refieren a la arquitectura de las prisiones diseñadas por el Supremo, las que se presentan en las antípodas de las prisiones modernas, cuyas técnicas correctoras se pensaron como avances pedagógicos desde principios del siglo XIX. En las prisiones del Paraguay tales técnicas son inexistentes. La cárcel moderna se caracterizó por la regulación del tiempo del preso, la conquista de su fuerza productiva en la soledad que conducía al remordimiento. Foucault señala que la modernidad carcelaria reguló el tiempo de la vigilia y el sueño, de la actividad y del reposo, el número y la duración de las comidas, la calidad y la ración de los alimentos, la índole y el producto del trabajo, el tiempo de la oración, el uso de la palabra, del pensamiento, los trayectos al taller, a la celda. Así la cárcel tomó posesión del hombre entero, de todas sus facultades físicas y morales12. En esta maquinaria poderosa de coacción del sistema carcelario, el Supremo, en cambio, no se propone educar los cuerpos. Según los viajeros, para el Dr. Francia, la prisión no es el lugar de la disciplina sino el de la ceremonia del suplicio, con rituales resonantes. Sus prisiones de arquitecturas masivas guardan el secreto de su administración. El tercer encierro que atrajo a los viajeros al Paraguay fue la Guerra de la Triple Alianza. También conocida como la Guerra del Paraguay, este enfrentamiento bélico fue el primero de carácter internacional en América y alió a Brasil, Argentina y Uruguay contra el Paraguay por conflictos limítrofes, de navegación fluvial y de autonomía política. La derrota del Paraguay ocasionó la pérdida de su salida al mar, la muerte del presidente Francisco Solano López y 12 Ver Ch. Lucas De la réforme des prisons, Paris, E. Legrand et J. Bergounioux, 1838, vol. II, pp. 123-124, citado en Foucault 2002: 239.

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la masacre de la población masculina mayor de diez años (ver Cardozo 1961, Box 1958, Warren 1978). Aunque para los vencedores la historia de esta guerra ha sido prácticamente olvidada, para los paraguayos es motivo de un perdurable debate histórico y literario, el que se estudiará en el capítulo siguiente. Sir Richard Burton, cónsul enviado por el Imperio británico aliado del Brasil, fue uno de los primeros extranjeros en documentar la guerra en sus Cartas de los campos de batalla del Paraguay (1870) y en simpatizar con el bando paraguayo por el heroísmo de su ejército y del mariscal Solano López. Contra la guerra, el Imperio británico y el Imperio del Brasil, Burton se convierte en el iluminado y el tránsfuga del cuento borgesiano. Viajero incansable por Oriente, traductor de Las mil y unas noches y autor de libros como El libro de la espada y Anatomía de la melancolía, Burton no sólo dejó testimonio de primera mano sobre la Guerra del Paraguay sino que también dejó descripciones orientalistas de los héroes de la guerra, principalmente Solano López. Roa Bastos se refiere además al encierro simbólico del Paraguay que Burton transgrede con su relato: «El Paraguay, isla rodeada de tierra, de infortunios, de tiempo detenido, es un país completamente cerrado a las nocivas y permisivas influencias foráneas. No hay indicios de que los cuentos de las Mil y una noches se conocieran en el Paraguay antes de la Guerra Grande» (Roa Bastos 1993: 298). De este modo, el cónsul inglés se transformó en verdadero mediador simbólico entre el Paraguay y el mundo exterior.

FÉLIX

DE

AZARA

Y EL MÍTICO AISLAMIENTO

Azara escribe sus Viajes por la América Meridional (1790-1801)13 a veinte años de la expulsión de los jesuitas del Paraguay. Los jesuitas son expulsados en 1768 de América y Azara llega de España al Nuevo 13 La versión original en español de este texto parece haberse perdido. En 1801 apareció su traducción al francés en dos volúmenes con el nombre Voyages dans l’Amérique Méridionale. Las versiones en español que se conocen actualmente son una traducción de la francesa, siendo las más conocidas una edición uruguaya de 18461847 y la traducción de Francisco de las Barras de Aragón publicada en España en 1923.

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Mundo en 178114. Su objetivo es hacer un mapa del territorio, demarcar los límites en disputa entre el Imperio español y el portugués (Azara 1836). La burocracia portuguesa y su reticencia para llegar a un acuerdo dilató la estadía de Azara en la zona por más de veinte años, lo que llevó al ingeniero a ocuparse de otros asuntos y a plantearse objetivos alternativos a su misión original como el de «desenmascarar» el poderío de la orden de San Ignacio de Loyola (Alterach 2000). Aunque Azara resultó más conocido por sus aportes a la descripción de las aves de la región, también realizó una de las primeras aproximaciones etnográficas al hombre guaraní, con el objetivo de probar que las teorías del infantilismo del hombre americano estaban erradas. Así, Azara critica y desmiente a Montaigne, Las Casas, Rousseau y sobre todo al jesuita Charlevoix y sus hipótesis sobre el buen salvaje guaraní. Para Azara, el pasado de las reducciones no es nostálgico ni tranquilizador. Se trata de un pasado polémico, en cuyo seno se debate la moralidad de las políticas coloniales de la España que conquistó el Nuevo Mundo. No obstante la clausura de las reducciones y su cierre a la administración y el conocimiento español habían dado lugar a versiones disímiles, algunas míticas y utópicas, que el viajero se propone revelar y denunciar. Principalmente Azara quiere desmontar las visiones utópicas sobre las reducciones jesuíticas de los «sabios y filósofos» de Europa, para quienes la manera de gobernar de los jesuitas «ha sido digna de tan grandes elogios [que] incluso se ha llegado a admirar la suerte de estos indios» (1998: 125). Azara escribe para los filósofos y en contra de ellos: [P]ero acaso no se haga una reflexión y es que ellos en el estado salvaje sabían alimentar a sus familias, y que estos mismos indios que se habían reducido y sujetado en el Paraguay vivían un siglo antes en estado de libertad, sin conocer esta comunidad de bienes, sin tener necesidad de ser dirigidos por nadie ni que se los excitara o forzara al trabajo, y sin guar-

14 Félix de Azara (1746-1820) fue un ingeniero y militar español enviado por la corona a Sudamérica en 1781 para demarcar los límites territoriales entre Brasil y los territorios españoles. Permaneció en el Río de la Plata hasta que fue designado al Paraguay en 1784 y adonde permaneció hasta 1796, año en que fue designado nuevamente al Río de la Plata. Murió en España en 1820 donde pasó los últimos años de su vida involucrado en la situación política generada por la invasión napoleónica (Beddall 1983).

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dalmacén ni distribuidor de sus cosechas... parece que no eran tan niños y que no tenían la incapacidad que se quiere suponer (1998: 125).

Azara se refiere a los mismos argumentos de la libertad y la sabiduría del buen salvaje a los que alude Montaigne en Des Cannibals o Rousseau en la educación de Émile (1762). Su propuesta, sin embargo, contradice y hace más compleja la imagen idealizada del guaraní, adquiriendo el tono irónico y mordaz de Voltaire en Candide (1759), libro que Azara hubiera estimado sobre todo por su crítica a los jesuitas15. Como viajero enviado por la corona española, Azara califica a los pueblos jesuitas como «estériles para el tesoro Real» (1998: 129). Los jesuitas no sólo habían suprimido las encomiendas y los derechos reales sobre los colonos, sino que habían interrumpido el comercio de particulares. Azara describe las misiones como pueblos cuyas avenidas estaban cerradas al exterior, rodeados por profundas fosas guarnecidas con estacas, puertas y cerrojos. Los guardias no dejaban entrar ni salir a nadie de las misiones sin una orden escrita, y para evitar que los indígenas se movilizaran de un pueblo a otro, tenían prohibido montar a caballo. Sólo podían hacerlo en un número limitado y con el único objeto de transmitir las ordenes de los jesuitas y cuidar sus ganados (1998: 129-130). No poder imponer una verdad sobre el territorio es el origen de la frustración de Azara. Como militar autorizado por la ley del soberano, el viajero se hallaría habilitado para penetrar, inspeccionar y vigilar las jurisdicciones del Rey. Sin embargo, en un territorio en debate

15 Dice Azara: «Se comprende bien que los jesuitas eran los dueños absolutos de todo y que podían disponer del excedente de los bienes de la comunidad entera; que todos los indios eran iguales, sin distinción alguna y sin que pudieran poseer propiedad ninguna particular» (1998: 124-125). En su Candide, Voltaire hace exclamaciones semejantes: «The Padres have everything, the people, nothing. It is a masterpiece of reason and justice. Personally, I can’t think of anything as heavenly as the Padres. Over here they make war against the kings of Spain and Portugal, and in Europe they hear the confessions of the same kings. Here they kill Spaniards, and in Madrid they send them to heaven. I love it» (Voltaire 1999: 68). Así, la crítica de Voltaire hacia los jesuitas es de una constante ironía: «Orejones: “It’s a Jesuit, here’s our revenge and here’s a good meal, let’s eat Jesuit, let’s eat Jesuit”» (Voltaire 1999: 74), «But it turns out the pure state of nature is good, because I only had to show these people that I wasn’t a Jesuit, and they treated me with enormous kindness» (Voltaire 1999: 75).

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por su control y dominio, donde rigen leyes emanadas de diferentes poderes, el viajero se encuentra en desventaja. Azara escribe para desmentir el relato de los jesuitas de acuerdo a lo que él ha observado y oído de sus informantes: «Los jesuitas dicen que para reducir a estos indios su procedimiento se limitó a la persuasión y la predicación apostólica» (1998: 120); «Es verdad que ocultaron con mucho cuidado su conducta en este respecto, cosa natural, pues en su calidad de eclesiásticos, querían pasar por tales sus acciones. Pero yo tuve ocasión de enterarme de esta conducta y voy a decir de qué modo» (1998: 121). Para Azara la primera causa de sujeción de los indígenas fue el temor a los esclavistas portugueses. En efecto, en veinticinco años de prolíficas fundaciones de más de diecinueve pueblos jesuitas, desde la primera en San Ignacio Guazú (1609) hasta la de San Cosme (1634), las fundaciones coinciden con el tiempo en que los portugueses perseguían a los indios encarnizadamente para venderlos como esclavos. La segunda observación de Azara al respecto dice estar influenciada por el testimonio de los guaraníes, quienes le contaron los medios de persuasión que utilizaron los jesuitas para reducir a los indios, los regalos por su trabajo y fundamentalmente el ejemplo de los indios ya reducidos que transportaban vacas para el alimento de los que se pretendía civilizar16. La economía de autosubsistencia de las reducciones jesuíticas contradecía los principios económicos y administrativos de los intereses coloniales. La supresión de la moneda y la utilización de productos locales para el abastecimiento cuestionaban políticas monetarias y comerciales del monopolio español y la colocación de sus productos en el Nuevo Mundo. Las reducciones habían favorecido un mercado de intermediarios locales dispuestos a comprar barato de ellas y vender con gran usufructo a los mercados principalmente ingleses, franceses y holandeses. Los consejeros de la corona española veían en el enfrentamiento entre los jesuitas y las autoridades civiles y eclesiásti-

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«Yo he visto en estos dos pueblos (San Joaquín y San Estanislao) centenares de indios de los que habían llevado las vacas y que me han contado lo que acabo de decir, y hoy son más numerosos en el pueblo que los salvajes mismos. Yo me refiero de preferencia a estos indios que al jesuita José Mas, quien dice, en un manuscrito que dejó en el país, que no había empleado más de doce indios para conducir vacas» (1998: 122-3).

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cas coloniales un desafío al poder absolutista, al mismo tiempo que la contribución de las reducciones a la propagación del comercio ilegal y la formación de una conciencia independentista (Cro 1990: 68-69)17. Sin embargo, la expulsión de los jesuitas no favoreció al monopolio comercial español sino que avivó el comercio ilegal con sus competidores, los que eran percibidos como una alternativa viable al Repartimiento. Madrid no podía competir con los precios de la competencia ni con el suministro de bienes y mercancías. La situación económica y comercial que las reducciones generaban en las colonias, no obstante, no es mencionada ni tenida en cuenta por Azara. Como oficial de la corona, su discurso es de la lealtad al mandato real. No haberse sujetado al poder real y su mandato, es decir, haberse sustraído a la mirada del rey es el problema fundamental de las misiones jesuíticas para Azara. Azara viaja para terminar de demarcar los límites de las posesiones españolas en plena disputa con el Imperio portugués desde el Tratado de Tordesillas y los sucesivos de 1750 y 1777, que extendían las posesiones portuguesas sobre territorios de dominación española en la región paraguaya. Fundada la ciudad de Buenos Aires en 1580 en la boca del río, se hizo más difícil para Portugal seguir ambicionando los territorios del Río de la Plata. No obstante, las intenciones de expansión portuguesa se orientaron entonces hacia el Paraguay y el Uruguay (Cardozo 1961: 13)18. Los mamelucos sirvieron a esta finalidad. Aventureros mezcla de portugueses, tupíes y negros, los mamelucos avanzaron sobre ciudades y reducciones paraguayas en busca de tierras nuevas, de esclavos, oro y piedras preciosas. No les interesaron las tierras ni encontraron metales preciosos, pero devastaron

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«The quality and quantity of the goods produced by the Reductions had a doubly negative effect. It made all but obsolete the Spanish products arriving from Madrid and, consequently, it made it impossible, if not unacceptable, to enforce the policy of “Repartimiento”, the obligatory acceptance in the colonies of Spanish goods by government officials and merchants, including occasionally members of the clergy, to be sold under obligation to the residents, most of them native Indians» (Cro 1990: 69). 18 Los intentos de la corona española para enlazar las posesiones castellanas con el mar fueron las fundaciones de ciudades como Ontiveros (1554), Ciudad Real (1556), Santa Cruz de la Sierra (1561), Santa Fe (1573), Buenos Aires (1580), Corrientes (1588), entre otras. Luego se fundaron las misiones de los jesuitas, principalmente en la zona de Guayrá e Itatín, con el apoyo de las autoridades de Asunción.

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las posesiones paraguayas19, principalmente de Guayrá e Itatín, creando así un desierto inhabitable y fácil de conquistar (Cardozo 1961: 13)20. En los tratados posteriores al de Tordesillas, la diplomacia portuguesa hizo valer los territorios asolados por los bandeirantes como posesiones portuguesas. El envío de Azara al Río de la Plata y al Paraguay fue una de las acciones tomadas por la corona española para recuperar territorio perdido en América ante el avance portugués. Hacia 1776 se pusieron en marcha las reformas borbónicas, entre las que se contaba principalmente la creación del virreinato del Río de la Plata (1776) para detener e impedir el avance portugués en la zona21. Azara es el ojo del Imperio. Su misión política es dar visibilidad, ordenar, delimitar. El ingeniero Azara mide el terreno, calcula en escala, dibuja mapas completos de la región que entrega, junto con una descripción política, histórica y geográfica, al Ayuntamiento de Asunción. El ingeniero logra retroceder la línea de las posesiones portuguesas desde el río Jejui (a 36 leguas de Asunción) hasta el Ypané y finalmente el Apa. Sin embargo, Azara fracasa. Las autoridades portuguesas se niegan a entablar un diálogo con el cartógrafo y Azara permanece veinte años en el Paraguay, en una especie de aislamiento diplomático, esperando la concreción de su misión.

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En una carta de Hernandarias al Rey, fechada el 23 de junio de 1631, las bandeiras aparecen descritas del modo siguiente: «Las iglesias profanadas; las vestiduras sagradas y santos evangelios arrojados por el suelo; las imágenes rasgadas; las pilas de agua bendita quebradas; los sacerdotes heridos a flechazos y maltratados; nuestra santa Fe desacreditada entre los indios recién convertidos; el numeroso gentío de aquella provincia acabado; parte muerto con extraordinarias crueldades a mano de los portugueses y sus indios tupis, parte consumido por el hambre, huyendo por los montes, parte llevado en collares y cadenas, quedando tantos hijos sin padres y éstos sin ellos, tantos maridos sin mujeres y mujeres sin sus maridos, y lo que es más, tantos muertos sin bautismo, y cerrada la salvación de tantas almas…» (ver Alfonso de Taunay, Documentos sobre o bandeirantismo, São Paolo, «Diario Oficial», 1925, p. 268, citado en Cardozo 1961: 37). 20 Autorizados los jesuitas a armar a los guaraníes de las reducciones, y bajo el mando de las autoridades de Asunción, los paraguayos pudieron detener el avance de los paulistas, pero no volvieron a ocupar las tierras que éstos habían asolado (Cardozo 1961). 21 Se organizó asimismo la expedición de don Pedro de Cevallos, cuya misión era desalojar a los portugueses de Santa Catalina y la Colonia de Sacramento. No obstante, el posterior Tratado de San Ildefonso de 1777 dejó casi intocable los avances de Portugal en la zona meridional (Cardozo 1961: 16).

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El aislamiento tanto militar como científico de Azara en su misión imperial ha sido objeto de controversia (Glick 1975, Beddall 1983). No sólo Azara sino en general la ciencia española de la época se ubicaba al margen de las redes de comunicación y circuitos científicos de prestigio, liderados por París o Londres. Sin embargo, contribuyó a la percepción del aislamiento de Azara tanto su estancada posición en el ámbito diplomático como el encierro al que parecía someterlo la campiña paraguaya, a grandes distancias de la metrópolis y de otros centros urbanos. Así en sus Apuntamientos para la historia natural de los cuadrúpedos del Paraguay y el Río de la Plata, dice Azara que ha pasado lo mejores veinte años de su vida en el rincón más alejado de la tierra, sin amigos, sin libros, sin contacto con su país, viajando continuamente por inmensas selvas y desiertos, comunicándose sólo con aves y bestias22. El viajero que parece perderse en una condición natural, despojada de los recursos de la civilización, es percibido como genio o virtuoso. Desde las mitologías medievales estudiadas por Roger Bartra (1992), el buen salvaje ha estado asociado con la figura de los milagrosos ermitaños. Es este aislamiento el que parece signar a los viajeros al Paraguay y cuyo prototipo será el viajero francés Bonpland, estudiado más adelante en este capítulo. Hasta la creación de centros científicos en América (en México, Nueva Granada, Perú y el Río de la Plata), la ciencia colonial se validaba en la metrópolis, donde la publicación y difusión de los escritos debía sortear numerosos obstáculos (Glick 1975: 70). Por ello, en 1788 Azara envía a España las Apuntaciones para la historia natural de las aves de la provincia del Paraguay. También el viajero busca validación de su obra en París, basándose y corrigiendo las categorizaciones y descripciones de Buffon23. A pesar de la prohibición del naturalista francés en España por sus contradicciones bíblicas (Herr

22 El aislamiento de Azara parece contradecirse en la ayuda que recibió de un sacerdote de las antiguas misiones jesuitas, Blas Noseda, en la tarea de categorización y recolección de especies. También mantenía comunicación con Antonio Cerviño, matemático e ingeniero militar, Pedro de Melo Portugal, gobernador del Paraguay y luego virrey del Río de la Plata y también con naturalistas de la expedición de Malaspina en el Río de la Plata. 23 Sabemos que sus obras alcanzan traducción en París, como sus Voyages dans l’Amérique Méridionale y sus Essais sur l’histoire naturelle des quadrupèdes de la province du Paraguay, entre otros.

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1964, Sarrailh 1957), Azara hace anotaciones en los márgenes de la Historia natural de Buffon escribiendo el palimpsesto del conocimiento natural del Nuevo Mundo. Con escasa formación como naturalista, pero con gran capital empírico, Azara refuta a Buffon, muchas veces confundiendo las especies. En español le escribe cartas al naturalista valiéndose del traductor José Clavijo y Fajardo. Estas cartas y escritos nunca serán respondidos24. A pesar del intento de Azara de entablar un diálogo con la ciencia de la época, los verdaderos interlocutores de Azara son los funcionarios coloniales. El frustrado diálogo con Buffon siempre está mediado por traductores e intermediarios que viajan de América a Europa llevando especímenes, y la dificultad de un intercambio fructífero se ve opacada en esta mediación. No obstante y a pesar de las dificultades de la negociación diplomática con el Portugal, en América los mapas e informes de Azara son disputados, hurtados, sujetos a intriga y ocultamientos. El gobernador de Asunción, el gobernador portugués de Mato Grosso y el virrey de Buenos Aires se disputan los hallazgos geográficos de Azara. La vinculación de poder-saber es más clara en el terreno local por el enfrentamiento entre los poderes políticos de la corona española y portuguesa. El Paraguay es zona de debate político y estratégico, donde los mapas e informes geográficos juegan un papel central. El Paraguay se disciplina en el relato de Azara y el poder ejecuta y confirma sus mecanismos de objetivación sobre las cosas y los seres. El método empleado por Azara en sus descripciones es el taxonómico25, a pesar de que el viajero advierte sobre la imposibilidad de fijar un objeto de estudio móvil y nómade como las naciones descri-

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Azara, sin embargo, será revalorado por viajeros científicos posteriores, como Darwin y Hudson. 25 En el siglo XVIII, el método de Carl von Lineo (1707-1778) fue el sistema más importante de visibilidad de la naturaleza. El lenguaje objetivo del Sistema naturae (1758) sirvió para elaborar un método clasificatorio para plantas, animales y minerales, que intentaba superar concepciones vernaculares y simbólicas del mundo natural. El énfasis de Lineo está puesto en la mirada directa sobre el mundo natural, distinguiendo género y especie a partir de la cantidad, cualidad y disposición de las características morfológicas. La relación entre estos parámetros da como resultado medidas de comparación capaces de establecer un sistema de equivalencias. El taxonómico es un sistema de visibilidad efectivo en la medida en que permite el traslado al centro de cálculo imperial de muestras que contribuirán a ampliar y perfeccionar las taxonomías existentes, añadiendo nuevas proporciones y equivalencias. Se trata de un esquema que

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tas, desde los Charrúas a los Tobas, pasando por los Guaraníes, los Mbyás y los Tupís: «aun que cuando marque los lugares habitados por estas naciones no se debe creer que sean estables [...] porque todas son errantes» (1998: 8)26. Su localización, su lengua y su historia bélica, pero principalmente sus cuerpos, sus adornos, sus atuendos, sus expresiones, gestos y sus órganos genitales, constituyen las categorías sobre las cuales Azara examina y clasifica a estas naciones y pueblos. Expulsados los jesuitas, el viajero pudo desplegar los mecanismos de visibilidad que objetivarían a los súbditos reales del Paraguay. Su taxonomía transforma a estos pueblos en los «objetos móviles y estables» del modelo de acumulación científica de Latour, y como tales, son trasladados en la forma de muestra, espécimen, mapa o descripción al centro de cálculo imperial. El viajero clasificará a estos pueblos por nación, entendiendo por ésta: «a toda reunión de indios que se consideren ellos mismos como formando una sola y misma nación y que tienen el mismo espíritu, las mismas formas, las mismas costumbres y la misma lengua» (1998: 8). Todas ellas se localizan o vagan entre paralelos de latitud más o menos precisados por Azara y su historia se define en relación a la llegada de los españoles. Así, los charrúas se caracterizan por haber asesinado a Juan Díaz de Solís, el primer conquistador en arribar a las costas del Río de la Plata. También los Minuanes detentan el protagonismo histórico de haber matado a Juan de Garay, cuando esta nación vivía en las llanuras septentrionales del Paraná. Sin mayores precisiones lingüísticas se nos dice que casi todas estas naciones tienen lenguas cuyos sonidos guturales y nasales impiden el aprendizaje y pronunciación de cualquier foráneo. Para Azara, la limitación terminológica y la imposibilidad de traducciones equivalentes al español ubican a estas lenguas en un primitivismo marcado y exasperante27. promueve la manipulación de los ejemplos para convertirlos en objetos móviles y estables en el sentido de Latour. La claridad del método fue muy atractiva para los viajeros de período ya que brindaba pautas ordenadas de recolección. 26 No obstante esta tensión, Azara logra dar una descripción bastante objetivada de numerosos pueblos: los Charrúas, Yaros, Bohanes, Chanás, Minuanes, Pampas, Aucas, Guaraníes, Tupís, Guayanas, Nuara, Nalicuegas, Guasarapo, Guatos, Aguitequedichagas, Ninaquiguilas, Guanás, Mbayás, Payaguás, Guaicurús, Enimagas, Guentusé, Tobas, Pitilagas, Aguilot, Moncobys, Abipones, Vilelas, Chimipis y Xarayes. 27 «Una cosa igualmente incomprensible para mí es que el lenguaje guaraní haya podido extenderse por el territorio inmenso poseído por los portugueses y los france-

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Las descripciones de los cuerpos asumen los tonos de la idealización orientalista en donde el sufrimiento extremo es visto como marca de resignación y pérdida. El gesto grave y el hablar bajo ocupan un lugar destacado junto a la descripción del barbote o adorno de madera incrustado que los hombres se hacían en el labio inferior, y para lo cual demostraban gran resistencia física. El viajero se detiene en las descripciones de sus adornos, sus atuendos y sus órganos genitales. En este sentido, el relato de Azara desvela, en el doble sentido de descubrir y exponer, a los indígenas. Su retórica es la del conquistador que desea la transparencia de la Otredad. Al mismo tiempo que se presenta el cuerpo del Otro como un descubrimiento original y una exhibición exótica, contradictoriamente se automatiza el placer de la mirada al presentar los cuerpos como iguales y repetidos entre sí. De esta manera se objetiva y se domestica la diferencia, volviéndola uniforme y regulable. Se trata de un discurso que obedece a la dinámica de la seducción y la reducción28. Los órganos sexuales y los modos de reproducción y dar a luz constituyen las descripciones más polémicas del narrador: «las partes sexuales de los hombres no son nunca más que de un tamaño mediocre, y las de las mujeres son, por el contrario, muy grandes y sus grandes labios excesivamente inflamados; sus nalgas son igualmente muy gruesas. Su fecundidad es inferior a la nuestra» (1998: 35). La corporeidad de los hombres y las mujeres del Nuevo Mundo se interpreta como una desviación negativa con respecto a la norma del Viejo Mundo. ses y en una parte del país que describo... entre un número tan grande de hordas independientes, casi aisladas y casi sin conocer comercio ninguno, no menos el uso de libros; mientras que vemos que los Gobiernos de Francia y España, a pesar de todos sus esfuerzos, sus escuelas, sus libros y sus medios de comunicación, nunca han podido introducir en todas sus provincias el uso general y exclusivo del español y el francés» (1998: 94). 28 David Spurr habla justamente del desvelo y la repetición como dos formas de la retórica imperial en la descripción de los cuerpos coloniales. El crítico analiza en Supplément au voyage de Bougainville (1771) de Diderot, el relato del «descubrimiento» de la desnudez de la mujer tahitiana y su falta de restricciones y tabúes sexuales como una forma de imaginar una moralidad alternativa y un razonamiento diferente al convencional. Este exotismo y fascinación provocados por el desvelo del cuerpo de la joven por parte del europeo, se domestica cuando luego de la relación sexual con la más bella, el protagonista repite el acto con todas sus hermanas y hasta con su madre. Por medio de la repetición se homogeneiza al sujeto colonial despojándolo de individualidad (Spurr 1993: 173-175).

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El poder de la mirada del viajero se quebranta en la imposibilidad del desvelo total o su confesión. Azara tiene que imaginar lo que no ha podido ver o lo que no se atreve a confesar que ha visto. Hablando de las mujeres Pampas y de su atuendo corporal dice: «Se envuelven el cuerpo en un poncho, que les cubre completamente el seno y no deja ver más que la cara y las manos. Quizás entre sí estén menos cubiertas» (1998: 27). Aunque confiesa no haber visto la desnudez de las mujeres, reconoce haber sido testigo de sus prácticas abortivas. Azara cuenta que las mujeres Mbyás se provocan el aborto en cuanto se sienten embarazadas haciéndose golpear por ancianas hasta que empiezan a sangrar. En esta parte de la narración, el viajero utiliza el discurso directo de las mujeres Mbyás para tomar distancia lingüística y moral de tal práctica, al mismo tiempo que intenta reforzar su veracidad: Cuando damos a luz en su tiempo completo, esto nos estropea, nos deforma y nos envejece, y vosotros los hombres no nos queréis en ese estado; además, nada más engorroso que criar los niños y llevarlos en nuestras diferentes marchas, en las que con frecuencia nos faltan víveres; esto es los que nos ha decidido a provocarnos el aborto en cuanto nos sentimos embarazadas; porque nuestro fruto, siendo entonces más pequeño, sale con más facilidad (1998: 63).

Resulta inevitable reparar en ese «vosotros» que incluye al interlocutor masculino Azara. El viajero se integra por su género al grupo de los hombres «que no nos queréis en este estado» en el decir de las mujeres mbyá. El viajero reprueba tal práctica al mismo tiempo que se construye como un ser sexuado e involucrado en la mirada y el deseo de la mujer (Young 1995)29. Azara oscila entre la objetividad y las inscripciones del deseo. Por otro lado, las prácticas abortivas impedirían la procreación de un hijo mestizo al que se temía como degenerado racial. En este sentido, el viajero español manifiesta el deseo colonial estudiado Robert Young, en su fluctuación entre la

29 Azara intentaría sin éxito presentarse como el viajero andrógino que ha estudiado Mary Louise Pratt. Para la crítica, el viajero imperial jamás confiesa tener interés sexual en las mujeres de los lugares visitados como una forma de marcar su dedicación exclusiva a la ciencia y asegurar su inocencia con respecto a políticas colonizadoras.

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atracción y el rechazo hacia el cuerpo de las mujeres indígenas y la unión interracial30. Sabemos que Azara contaba con una escasa formación tanto como naturalista como filósofo. Al igual que el Cándido de Voltaire, Azara es un aprendiz. Por ello, cada afirmación está desplazada hacia el terreno de la duda. Sus frases están encabezadas por verbos como «parecer» –«parece, pues, que la primera ocupación del hombre libre fue la caza» (1998: 91)– o «imaginarse» –«se podría imaginar que ha sido la paz la que ha favorecido la multiplicación de los guaraníes, mientras que la guerra destruía a los indios; pero esto no es creíble, pues vemos a los guatos metidos en su laguna sin hacer la guerra, y, sin embargo, su población no ha aumentado en tres siglos» (1998: 93)–31. Como Cándido cuestiona durante su viaje al Paraguay los consejos y principios aprendidos de su mentor Pangloss, Azara critica todo un sistema de convenciones cuando su experiencia en el Nuevo Mundo no deja de sorprenderlo: Algunos sabios han imaginado que las primeras sociedades de hombres salvajes no comían más que frutos espontáneos de la tierra, y que pasó un larguísimo período de tiempo antes de que el hombre salvaje se acostumbrara a vivir de la caza, de la pesca y de la agricultura. Pero ¿dónde está el país que produce frutos espontáneos en todas las estaciones del año, y con tanta abundancia que hayan podido ser suficientes para alimentar a muchas sociedades de hombres salvajes? Yo puedo, al menos, asegurar que los países que he descrito no están en este caso (1998: 91).

Desde su experiencia en el Nuevo Mundo, Azara duda, pregunta y cuestiona el saber de los filósofos, del mismo modo que Cándido

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Voltaire satiriza el mestizaje de la siguiente manera: «My dear Master, responded Cacambo, “you’re always surprised by everything. Why do you find it so bizarre that in some countries monkeys obtain the favors of the ladies? They are quarter human, just as I am quarter Spanish”» (1999: 73). 31 Expresiones de esta duda o desconcierto son asimismo: «no es posible concebir» –«las naciones agrícolas siembran algodón, maní o mandubí (cacahuet), maíz... y muchas especies diferentes de cada una de esas plantas. No se concibe de dónde las han sacado, pues ninguno de estos vegetales crece espontáneamente en el país» (1998: 92)– y también «no es posible comprender» –«yo no puedo comprender tampoco cómo la nación guaraní siendo agrícola y por consecuencia, poco viajera, se extendió de un modo tan enorme» (1998: 93).

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cuestiona el sistema de Pangloss de Westphalia cuando viaja por el Paraguay: «If our friend Pangloss had seen Eldorado, he would have stopped asserting that the castle of Thunder-ten-tronckh was the best thing on earth. Travel is certainly instructive» (1999: 79). Y ciertamente lo fue para Azara. LOS

VIAJEROS DEL

DR. FRANCIA

Durante el siglo XIX, una de las diferencias más notables entre los viajeros al Paraguay y los viajeros a las demás partes del Nuevo Mundo fue la relación contradictoria y problemática que el estado dictatorial paraguayo sostenía con las visitas de extranjeros. En marcada contradicción con la confiada acogida de la que gozaron viajeros como Humboldt en la Venezuela de Bolívar o Darwin en el Buenos Aires de Rosas, los viajeros al Paraguay no contaron siempre con el beneplácito diplomático en la incipiente república paraguaya. Aimé Bonpland, el compañero de los viajes de Humboldt, fue tomado prisionero por el dictador Francia en 1821 y, a pesar de las múltiples peticiones, rogativas y hasta amenazas de la comunidad científica y política internacional, Bonpland no pudo abandonar tierra guaraní sino hasta después de diez años. Algo similar les ocurrió a los suizos Johann Rengger y Marcelin Longchamp, quienes llegaron al Paraguay en 1819 como naturalistas pero pronto fueron requeridos por el Dr. Francia como médicos personales y públicos en las cárceles del estado. Tampoco pudieron abandonar el Paraguay por un período de cinco años y al salir escribieron uno de los más apreciados estudios históricos de la época sobre el Paraguay y la dictadura del Dr. Francia. Tampoco los hermanos escoceses Robertson escaparon a esta relación ambigua con el dictador. En un principio fueron acogidos con el beneplácito del Dr. Francia, quien pensaba nombrarlos intermediarios comerciales entre Paraguay y Gran Bretaña. Sin embargo, después de un tiempo el dictador los expulsó del Paraguay acusándolos de traición y de alianzas secretas con el directorio de Buenos Aires. Los hermanos Robertson compilaron una serie de cartas sobre el gobierno del Dr. Francia, verdaderos relatos góticos muy a tono con el gusto de la literatura inglesa de la época. Basta recordar sólo al Dr. Frankenstein de Mary Shelley publicado unos años antes, en 1818.

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La condición nómada del viajero se violenta o se coarta con las imposiciones de la expulsión o el encierro. No quiere decir esto que el viaje, como práctica moderna no esté regulada por ciertas restricciones como itinerarios turísticos establecidos, permisos especiales, visas, pasaportes, aduanas, guías de viajero, etc. No obstante, todas estas regulaciones se vuelven más o menos elásticas en el tránsito mismo puesto que el movimiento posibilita la reestructuración de lo fijo o rutinario. Al abandonar la seguridad del hogar y exponerse a lo novedoso y la aventura, el viajero se somete al cuestionamiento constante de sus saberes previos. Esta fluctuación se percibe en el relato de viaje mismo como género discursivo, en el que los diferentes registros y tipos de discurso se entremezclan dando lugar a una hibridez no canónica, no sólo estilística sino también cultural. No obstante, durante este período los viajeros al Paraguay se enfrentan a los obstáculos que cuestionan su desplazamiento. El encarcelamiento y la expulsión, como efectos de actos coercitivos, limitan y condicionan la libertad del viajero desmintiendo su arquetipo como hombre moderno y volviéndolo complejo y problemático.

BONPLAND,

EL GONE PRIMITIVE

Aimé Bonpland llega al Paraguay en 1821 con el pretexto de recoger hierbas y clasificar plantas. Existía, no obstante, el fundado rumor de que el científico mantenía alianzas políticas e ideológicas con el caudillo entrerriano Francisco Ramírez y posteriormente con Nicolás Aripí, ambos enemigos del Dr. Francia. Es justamente en la captura de una cuadrilla de los enemigos entrerrianos del Dr. Francia cuando cae también el sabio, quien se había mezclado con la población nativa del pueblo de Santa Ana con el objetivo de cultivar yerba mate para usufructo empresarial, y para lo que había obtenido el permiso de Ramírez. Así las razones del ingreso de Bonpland a zona paraguaya no quedan del todo claras, especialmente al instalarse en una zona de conflicto, como la de las misiones en el sur paraguayo, en constante amenaza de invasión por los caudillos litoraleños y durante la época de la Gran Conspiración contra el Dictador (1820), la que el Dr. Francia había logrado desbaratar sólo un año antes (Contreras Roqué y Boccia Romañach 2006). Dicha situación avivó la sospecha del dic-

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tador sobre Bonpland (White 1978: 133). Para el Dr. Francia, el afincamiento de Bonpland en zona fronteriza se debía a razones estratégicas y planes invasivos de entrerrianos, porteños y franceses. A esto se sumaba que el sabio había levantado un plano de la región (Contreras Roqué y Boccia Romañach 2006: 20). Por esto, el Supremo desconfía de los viajeros franceses, a los que considera espías imperialistas (Chávez 1985: 335, White 1978: 134)32. Si bien las causas de la captura y encierro parecen claras en la lógica del hermetismo paraguayo del Dr. Francia, los biógrafos de Bonpland no han podido documentar fehacientemente los motivos tanto de la retención por diez años así como de la liberación súbita del viajero. Juan Pérez Acosta menciona entre las varias causas posibles, la marcada animadversión del dictador paraguayo hacia los franceses, principalmente debida a que el país europeo no había reconocido la independencia del Paraguay y su autonomía con respecto a las provincias del Río de la Plata. Esta negativa de reconocimiento de la soberanía del estado paraguayo despertó grandes recelos en Gaspar Rodríguez de Francia hacia todo lo francés. Los hermanos Robertson presentan a su vez como causa de la liberación de Bonpland los celos del dictador hacia la popularidad que tenía el sabio entre los campesinos paraguayos. Según los hermanos Robertson, Bonpland había logrado la admiración y cariño que el dictador no suscitaba entre su propia gente. Richard Grandsire, naturalista y embajador francés para la liberación de Bonpland, no oculta en sus cartas dirigidas a representantes del gobierno francés la ambición mercantil del país europeo sobre el paraguayo. La gesta de Grandsire arroja luz sobre las nulas relaciones diplomáticas que ambos países mantenían. Para el viajero, la liberación de Bonpland sólo sería concedida si el gobierno de su país la pidiera oficialmente, pero ello supondría un reconocimiento internacional que el país europeo no estaba dispuesto a conceder a la república paraguaya. En una carta al barón de Damas, Grandsire destaca lo siguiente:

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La práctica del espionaje entre los viajeros extranjeros era bastante frecuente y la mayoría de los gobiernos europeos la utilizaban en sus relaciones con las naciones latinoamericanas. Además de Bonpland, otros viajeros franceses sospechosos de espionaje fueron el naturalista Jean-Étienne Richard de Grandsire y el agente diplomático Pierre Saguier.

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Es un gran error, tanto en París como en Londres, pensar que el dictador Francia del Paraguay retiene a M. Bonpland por un motivo de enemistad personal contra este célebre naturalista, o que esta conducta sea el efecto de un capricho […]. El dictador Francia quiere y desea ardientemente que una autoridad francesa tal como el cónsul general de Francia en Río de Janeiro por ejemplo, le escriba directamente para obtener la libertad no sólo de M. Bonpland sino también de los franceses detenidos […]. En la situación política en la que se encuentra el dictador, un pedido directo que le fuera dirigido a favor de M. Bonpland es la única vía que este genio extraordinario puede emplear para entablar relaciones con el gobierno francés (Pérez Acosta 1942: 28).

Sin embargo, para el historiador Acosta, lo que motivó la obcecación de Francia con el encierro de Bonpland fue una carta de Bolívar, fechada en Lima el 23 de octubre de 1823, en la que el libertador amenazaba con la invasión al Paraguay. Es sabido que Bolívar compartía los círculos políticos e intelectuales, así como la amistad con Humboldt y Bonpland. La personalidad del Dr. Francia no se permitía responder temerosamente a esta amenaza y es probable que fuera justamente la misma la que reforzara el empecinamiento del Dr. Francia. Lo sugiere, por ejemplo, el hecho de que la liberación de Bonpland fuera concedida cuando Bolívar ya había perdido su poder político y se encontraba en el exilio, es decir, cuando la amenaza de su invasión era inexistente33. Bolívar no es el único en reclamar la liberación del botánico francés. Toda una comunidad internacional y científica la pide, entre ellos 33 La carta de Bolívar dice: «Exmo. señor: Desde los primeros años de mi juventud tuve la honra de cultivar la amistad del señor Bonpland y del señor Barón de Humboldt, cuyo saber ha hecho más bien a la América que todos sus conquistadores […]. Dígnese V. E. oír el clamor de cuatro millones de americanos libertados por el ejército a mi mando, que todos conmigo imploran la clemencia de V. E. en obsequio de la humanidad, la sabiduría y la justicia, en obsequio del señor Bonpland […]. Pues sería capaz de marchar hasta el Paraguay y sólo por libertar al mejor de los hombres y al más célebre de los viajeros» (Pérez Acosta 1942: 34-35). Los planes de invasión de Bolívar al Paraguay parecen haber sido bastante serios. Al no recibir respuesta del Dr. Francia, dejó en remojo los planes de invasión hasta finalizada la batalla de Ayacucho. Entonces, comenzó a gestionar con el Deán Funes en Buenos Aires y Francisco de Paula Santander en la Gran Colombia, la pretendida invasión con el supuesto objetivo de anexionar el Paraguay al Río de la Plata. La negativa de Santander y del gobierno porteño lo hicieron desistir de su política de intervención (Chávez y White).

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Humboldt y la emperatriz Josefina de Francia. No obstante, el Supremo es renuente, tal vez porque el mismo Bonpland no parece querer abandonar el Paraguay34. Dice Bonpland en una carta luego de su liberación: He llevado en el Paraguay una vida tan feliz como puede pasarla un hombre que se encuentra privado de toda relación con su patria, su familia y sus amigos. El ejercicio de la medicina me servía de medio de existencia; mis servicios me hicieron amar y buscar por los habitantes, que saludaban con respeto al francés con los pies desnudos, vestido como criollo con una camisa flotante y con calzoncillos, visitando a los enfermos y llevándoles el coraje de la salud (citado en Domínguez 1929: 42)35.

En este médico descalzo y vestido como criollo se revela el tránsfuga del cuento de Borges. Bonpland ha decidido su destino en el cruce cultural; como Hudson. La personalidad «tránsfuga» de Bonpland lo hace describir la trayectoria inversa a la de Humboldt, su compañero de viajes y considerado el arquetipo del viajero. La fama de los viajes de Humboldt fue conquistada en los círculos científicos 34 Contreras Roqué y Boccia Romañach transcriben los documentos en los que el Supremo hace referencia al final del cautiverio de Bonpland. El primero de ellos data del 10 de mayo de 1829 y reza lo siguiente: «En el departamento de Santiago hace tiempo que tengo detenido a un francés llamado Bonplan, que cayó prisionero en la persecución de los indios de la otra banda. Considero que con la detención en que se le ha tenido, habrá quedado escarmentado del procedimiento insultante y menospreciativo con que se condujo acompañando al indio caudillo de bandidos Nicolás Aripi, cuando vino a apoderarse de territorio y yerbales pertenecientes al Paraguay, sirviéndole de secretario y emisario de esta empresa a mas de haber empezado a levantar un Plano del mismo territorio, como uno de los espías observadores que vinieron a estos países con otros franceses. Como además he sabido que es casado he tenido a bien permitir que salga y que se vaya del Paraguay, encaminándose para esto a ese pueblo. En esta diligencia cuando vaya, no pongas embarazo alguno de su pasaje con sus trastes. Puede ser que con la ocasión de esos comerciantes se avenga con alguno de éstos a que se conduzca su tropa a algunas de sus gentes, porque hombre ninguno del Paraguay no se le ha de permitir llevar. Francia» (2006: 20). 35 En una carta al botánico Delille, Bonpland escribe lo siguiente (8 de agosto de 1832): «Durante mi larga detención en el Paraguay, que por lo demás, es un país admirable, me he entregado de lleno a la agricultura, y era un rico cultivador cuando el dictador Francia me ordenó abandonar en seguida mi propiedad en la cual tenía más de cuarenta personas empleadas […]. Estoy tan contento y vigoroso como me habéis conocido en Navarra y Malmaison. Aunque no tengo dinero, soy amado y estimado por todo el mundo, lo que es para mí la verdadera riqueza» (Domínguez 1929: 42).

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de París, donde el sabio fue consagrado y proclamado. Luego de su viaje de cinco años por el Nuevo Mundo (1799-1804), Bonpland también obtiene el reconocimiento de los círculos científicos parisinos, principalmente por su contribución al Jardin des Plantes, donde el botánico reúne gracias a sus viajes más de sesenta mil especies36. No obstante, cuando su posición en la sociedad real está decidida como intendente de la mansión de plantas exóticas de la emperatriz Josefina, La Malmaison, Bonpland decide regresar a Sudamérica y es allí donde pasará el final de sus días. Bonpland encuentra en el Paraguay, la arcadia idílica de los viajeros. Como diría también Borges, las historias de Humboldt y Bonpland son el anverso y el reverso de la misma moneda porque a «la realidad le gustan las simetrías y los leves anacronismos» (1944: 563). Prisionero en el Paraguay (1821-1831) y luego afincado por su voluntad en Misiones y Corrientes (1831-1858), Bonpland quiere conquistar la felicidad del primer hombre. Se trata para Bonpland de un viaje en el tiempo. Es el viajero que asume la experiencia radical de la arcadia, lo que había perdido Hudson al dejar las pampas. Bonpland quiere ser el buen salvaje de Rousseau. En el Paraguay, el francés ya no es el acompañante de Humboldt sobre el Chimborazo o en la selva ecuatoriana, ni el mismo que salvara al prusiano de su naufragio en el Orinoco. En el Paraguay, Bonpland deja de ser el «ciudadano Bonpland» como lo llama Humboldt para transformarse en el «buen salvaje», en el «gone primitive». Esta imagen de Bonpland en el Paraguay sirvió para dotar de un nuevo significado a su título de sabio. El francés se hizo poseedor de la sabiduría medieval que se conquista con el aislamiento, llegando a detentar el conocimiento universal de los ermitaños alejados de la civilización. Esta idealización de la reclusión espiritual en tierras exóticas es constante en el relato de viajeros imperiales. La idealización del primitivo se origina y retroalimenta en un sentimiento nostálgico y romántico que descansa cómodamente dentro del ethos del capitalismo industrial y su lógica utilitaria (Spurr 1993: 128-129). Las sociedades no occidentales posibilitan para el viajero el «retorno a lo reprimido» en la conciencia de Occidente moderno. El regreso a lo reprimido garantiza una identificación entre la percepción de lo real 36

Seis mil eran desconocidas hasta ese momento en Europa.

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y lo soñado de la que habla Freud en su Interpretación de los sueños (1899). La satisfacción primitiva del deseo durante el sueño y la incapacidad para distinguirlo de la realidad caracterizarían al pensamiento no-occidental desde la óptica de Occidente (Miller 1985: 63, Spurr 1993: 137). El primitivo Bonpland fue percibido como el mediador entre el sueño y la realidad de la civilización. Cuando recibe la orden de su destierro, Bonpland no quiere abandonar su cautiverio en Santa María. En unos años el botánico se había casado, había acumulado cuatrocientas cabezas de ganado, empleaba a cuarenta y cinco personas en sus campos de algodón, caña de azúcar y yerba mate. Tenía una pequeña destilería, una carpintería y un hospital con una farmacia en donde preparaba las hierbas medicinales para sus pacientes. Roa Bastos señala además que en la tierra del Paraguay, Bonpland había interrogado y desvelado los secretos del gran archivo de la naturaleza (1985: 209). Asimismo, Bonpland es amado y respetado por todo el mundo. En 1831, cuando el naturalista sale del Paraguay los correntinos le roban sus bienes y cae prisionero en las luchas caudillistas. Bonpland lo pierde todo37. Diez años estuvo cautivo en el Paraguay y cuando partió conservó las añoranzas del regreso. Por fin volvió en 1857, interesado por el gran libro de la naturaleza pero principalmente por conocer el destino de los restos del Supremo, ya que sabía que habían profanado la tumba. Bonpland murió en el Paraguay al año siguiente.

JOHANN RENGGER

Y LA MEDICINA DE LA PRISIÓN

Johann Rengger y Marcelin Longchamp llegaron a Buenos Aires en 1818, donde trabaron amistad con Aimé Bonpland. Siguiendo los pasos del naturalista francés, los suizos viajaron al Paraguay con el 37

En Yo, el Supremo, el Dr. Francia habla con Bonpland y dice de él: «este viejo franchute, más cándido que Cándido, príncipe del optimismo universal, quiere consolarme, alentarme, reanimarme». El dictador le pide que si encuentra un especie como la de él en el gran libro de la naturaleza, que la arranque de raíz. La especie es el gigantesco árbol del poder absoluto. Pero Bonpland le responde: «Sobre el gran aplastamiento crece otro. No acabará esta especie maligna de la Sola-Persona hasta que la Persona-Muchedumbre suba en derecho de sí a imponer todo su derecho sobre lo torcido y venenoso de la especie humana» (Roa Bastos 1985: 290).

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objetivo de estudiar la naturaleza y corrieron la misma suerte de Bonpland al ser tomados prisioneros por el Dr. Francia. Llegaron en 1819 y abandonaron el Paraguay en 1825, al ser expulsados por el Supremo, quien sospechaba de su amistad y complicidad con la élite española paraguaya. Su Ensayo histórico sobre la revolución del Paraguay (1828), publicado con posterioridad a su expulsión del Paraguay, tuvo un éxito rotundo y fue traducido inmediatamente a varios idiomas. La primera parte está escrita en francés y la segunda en alemán y aunque la autoría es compartida, fue realmente Johann Rengger quien estuvo a cargo principalmente de la redacción. El libro alcanzó gran popularidad por haber sido el primero en describir la administración del Dr. Francia y un país herméticamente cerrado a toda comunicación con el exterior desde que el Supremo impusiera su política de aislamiento. Aunque el libro no ataca al Dr. Francia del mismo modo en que lo hace posteriormente El reino del terror del Dr. Francia de los hermanos Robertson –es más, antes que un reino del terror, el Paraguay vive un aislamiento selvático y paradisíaco para Rengger–, el Ensayo histórico fue inmediatamente prohibido en el Paraguay. El libro fue parte de la política de difamación internacional del Dr. Francia, liderada principalmente por la prensa porteña en alianza con las élites paraguayas (White 1978: 11). Para el Dr. Francia, el ensayo de Rengger debía ser llamado «ensayo de mentiras». En El reino del terror, los hermanos Robertson recogen las indignadas opiniones del Supremo sobre el Ensayo histórico, aparecidas el 21 de agosto de 1830 en el periódico porteño El Lucero. En dicho artículo, el Dr. Francia habla del ensayo como «stories not only accommodated to the taste of Europeans but invented by them, in revenge for the frustrations of their repeated conspiracies, machinations, and plots» (Robertson 1839: 372-380)38. Sin embargo, la influencia del Ensayo histórico en la historia y en la biografía del Dr. Francia no ha tenido paralelo. El Ensayo histórico fue la clave en la inspección imperial, y su fantasía del conocimiento y control total de la sociedad y la política paraguaya. Se constituyó en la herramienta indispensable para compren38

En Yo, el Supremo el personaje del Dr. Francia odia al naturalista, al que llama «Juan Rengo», no sólo por la pronunciación de su nombre sino también porque realmente lo era.

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der no sólo la administración del dictador sino también su personalidad oculta, sus cambios de humor y sus paranoias de conspiración. La narración de Rengger y Longchamp es completa, distante y disciplinada, sin atisbos de lirismos o especulaciones. Se trata de una historia detallada y precisa, «positiva», del gobierno del Dr. Francia. Las descripciones de las cárceles y prisiones son coherentes con un proyecto panóptico, en el sentido de Jeremy Bentham, es decir, como proyecto arquitectónico de inspección en todos los niveles. A finales del siglo XVIII, el panóptico cambió las relaciones entre el conocedor y lo conocido, en el corazón de la dinámica entre el poder y los cuerpos criminalizados (Aguirre 2005: 37). No son las cárceles del Dr. Francia verdaderos proyectos de inspección del crimen y la conspiración en el sentido de Bentham, sino que lo es el mismo Ensayo histórico de los médicos suizos. La cultura del Paraguay se miniaturiza, se domestica y se exhibe en el libro de Rengger y Longchamp, y así se transforma en un objeto móvil capaz de ser traslado al centro de cálculo metropolitano (Latour 1987 y Aguirre 2005). Rengger y Longchamp describen tres clases de penitenciarías. La primera es la colonia de Tevegó, donde el Supremo aislaba en el exilio a las clases acomodadas, libradas a su suerte y al comercio con los portugueses, sin apoyo económico alguno del gobierno. Tevegó se encontraba en la orilla izquierda del río Paraguay, a ciento veinte leguas al norte de Asunción. Además de Tevegó, en el Paraguay existían dos prisiones: la cárcel pública y la prisión del estado. La cárcel pública contaba mayormente con presos comunes y tenía una sola planta como habitualmente eran las construcciones en el Paraguay. La prisión sólo tenía ocho piezas y un patio y en cada pieza se hacinaban treinta y cuatro presos. En estas piezas el calor y la oscuridad eran insoportables, puesto que no contaban con lumbreras ni ventanas. Los presos estaban mal alimentados, sucios y sometidos a una inacción completa. Dicen los médicos: Muchas veces hemos visitado estas prisiones horribles, tanto por casos de medicina legal como por socorrer a algún enfermo. Allí se ven mezclados el indio y el mulato, el blanco y el negro, el amo y el esclavo; allí están confundidos todos los rangos, todas las edades, el delincuente y el inocente, el condenado y el acusado, el ladrón público y el deudor, en fin, el asesino y el patriota. Muy a menudo están sujetos a una misma cadena.

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Pero lo que lleva al colmo este espantoso cuadro, es la desmoralización siempre en aumento de la mayor parte de los presos y la feroz alegría que manifiestan cuando llega una nueva víctima (1828: 203-204).

La clasificación, organización y evolucionismo del positivismo aplicados al estudio de las razas americanas determinaron el discurso científico de la época. América fue «un laboratorio de experiencia para la utopía social» de Augusto Comte y Herbert Spencer (Perelstein 1952: 18). Temas claves de estas utopías racialistas y cientificistas fueron la degradación del mestizaje, la arianización de la población y su superioridad, la enfermedad de las clases sociales, la eliminación de los individuos no-aptos y el predominio de los grupos raciales más fuertes. Asimismo, el positivismo estableció la continuidad y la correspondencia entre la biología y la moral, y explicó los conflictos políticos como males físicos (Nouzeilles 2000: 200-201). No es casual, entonces, que Rengger y Longchamp reparen en la salubridad en la prisión, y que principalmente manifiesten su preocupación por la identificación entre las enfermedades del cuerpo y las condiciones morales de los presos. La necesidad de categorizar y distinguir de los médicos suizos está a tono con la medicina positivista decimonónica y es justamente esta falta de clasificación de raza y clase en las prisiones del Dr. Francia la principal causa de degradación de los cuerpos: [Las prisiones del estado] se hallan en diferentes cuarteles y consisten en celdas sin ventanas y en subterráneos húmedos, en donde no se puede estar de pie a menos que sea debajo de una bóveda. Allí los presos sufren una reclusión solitaria […]. Todos están sin comunicación y con grillos, con un centinela a la vista […]. No se les permite tener la luz encendida ni ocuparse en nada […]. Les crece la barba, el pelo y las uñas, sin obtener nunca el permiso de cortárselas (1828: 206).

Como médicos, la observación de la prisión merecía un lugar destacado en su Ensayo histórico. Las prisiones se revelaban como el lugar adecuado no sólo para la observación de los individuos castigados y su conducta moral sino también como el lugar propicio para la formación de un saber clínico de los penados. El panóptico combinaba vigilancia y observación, seguridad y saber, individualización y totalización. La utopía de Bentham hacía transparente la gestión del poder y posibilitaba una vigilancia sin falla, continua, exacta, fácil.

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Aunque el Dr. Francia no se hubiera propuesto clasificar científicamente ni el delito ni al delincuente, los suizos parecían inclinados hacia una incipiente criminología o disciplina combinatoria de una clasificación jurídica y médica. Los viajeros médicos presentan así un estudio positivista de la prisión, en el que unen psiquiatría, medicina y criminología.

LOS

HERMANOS

R O B E RT S O N

Y EL GÓTICO

DR. FRANCIA

Para John y William Robertson, el Dr. Francia es un personaje del popular gótico inglés39. En su Reino del terror del Dr. Francia. Cartas del Paraguay (1839), como en otras novelas góticas, el terror es el motor principal de la ficción y la mayor fuente de atracción de los lectores40. Las cartas del Paraguay recrean una atmósfera de misterio, en la oscuridad de los edificios, las calles y las mentes de sus personajes. Si en el relato de Rengger y Longchamp, el dictador era descrito desde un punto de vista positivista y científico, el Dr. Francia del Reino del terror es un monstruo comparable al del Dr. Frankenstein de Mary Shelley. Los hermanos Robertson se regodean en descripciones espeluznantes de las prácticas del dictador. Para enfatizar el hecho de que el Dr. Francia redujo el poder político y económico de la vieja aristocracia y la transformó en súbdita de su gobierno, los autores nos dicen que Francia bebía la sangre del pueblo paraguayo. Los hermanos acusan al Dr. Francia de haber destruido los lazos sociales de confianza entre los paraguayos, para los que primaban la traición y la acusación falsa sobre los vínculos colectivos. Francia se construye así como un personaje diabólico que «has eaten into the flesh of their fellow men» (1839: 39). También, el monstruo de la novela de Shelley presentaba rasgos de canibalismo figurado. En el más atroz de sus crímenes, William Frankenstein, el niño al que el monstruo estrangula, le reprocha: «Ugly wretch! You wish to eat me and tear me in pieces» (1839: 187). Lo cierto es que en ambas narra-

39 Las novelas góticas florecieron en Inglaterra entre 1764 y 1820. Algunas de las más populares fueron The Castle of Otranto de Horace Walpole, Melmoth the Wanderer de Charles R. Maturin y Dr. Frankenstein de Mary Shelley. 40 Ver Walpole, «Preface to the First Edition» citado en Hume 1969.

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ciones, tanto el Dr. Francia como el monstruo del Dr. Frankenstein representan una amenaza colectiva41. La mayoría de los testigos de los hechos que los hermanos narran han sido prisioneros del Dr. Francia y a ellos se les debe «the revelations of the Dictator’s atrocities» (1839: 38). El miedo a la represalia y las paranoias de sentirse vigilados persisten en los ex prisioneros aún a mil doscientas millas de distancia cuando son entrevistados por los Robertson. Los hermanos llegan a decir que este trauma persecutorio pervive en Rengger, en cuyo libro se percibe un miedo latente hacia el Dr. Francia por «a sort of cautious respect» (1839: 65), con el que es tratado Francia en el Ensayo histórico. Este miedo a la vigilancia del Supremo subsiste en Rengger a pesar de que su libro fuera solicitado por el gobierno suizo y dos años después de que el médico dejara el Paraguay (1839: 65). Se trata, para los Robertson, de un terror que ha nutrido sus raíces con la constante irrigación de la sangre humana (1839: 66). El Dr. Francia mismo parece estar rodeado de fantasmas cuando cambia de lugar en el que duerme cada noche y cuando no deja que nadie se le acerque más de cien yardas. El dictador vive el terror de una conspiración. Los hermanos Robertson advierten los problemas de verosimilitud que plantean los elementos del relato gótico y sobrenatural: «no matter what new and unheard of atrocities they may involve against human beings, we must allow them to form part of our estimate of the family of man» (1839: 119). La maldad de los personajes y la complejidad de la psicología humana en que adentra el gótico se asumen como parte de la humanidad y su conflicto (Hume 1969: 285). Para crear la alarma y el suspenso en los lectores, los Robertson deben volver su personaje verosímil, es decir, deben hacerlo parte de la «familia humana». El recurso para volver creíble la crueldad del Dr. Francia es la analogía con Tiberio, Calígula y Nerón, y con incluso personajes conocidos por el público inglés a través de la prensa contemporánea, como el escándalo del juicio en que un cri-

41

Los Robertson vuelven también la historia del manuscrito del Reino del terror parte de su novela de misterio. Aseguran que cuando habían decidido publicarlo, el espectro del Dr. Francia, a quien pensaban ya muerto entre 1838 y 1839, se los robó en Londres. El ladronicidio del fantasma está a tono con la literatura de misterio que estaba en boga en Londres en la época.

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minal fue absuelto porque el jurado no podía creer la atrocidad del crimen cometido. La literatura gótica se hace cargo de las tensiones centrales de una era de liberación social y revolución política. La propaganda abolicionista en las West Indies, las rebeliones de esclavos en Jamaica y en Haití y la aprehensión de la clase media hacia el proletariado (que había sido patrocinado en la Revolución francesa) son parte del subtexto de la literatura gótica (Malchow 1993: 91). La amenaza del abolicionismo y el proletariado generaron los «Otros» de las ficciones raciales y clasistas de la época. H. L. Malchow ha estudiado el modo en que lo edénico no blanco del Calibán de Shakespeare y el buen salvaje de Rousseau se combinan en el monstruo del Dr. Frankenstein42. El Supremo es también esta conjunción del salvaje rouseauniano con el monstruo caníbal, como a menudo se representaba las sociedades no occidentales. Sin duda, la política del Dr. Francia se contraponía a los intereses poscoloniales británicos de integración de América Latina al mercado mundial. El Dr. Francia era una amenaza al orden imperial, como las revoluciones de esclavos y proletarios en otras partes del planeta. Los miedos de Europa a sus «interiores oscuros» se reflejan conflictivamente en el gótico de Shelley (Malchow 1993: 93) así como en el relato de los Robertson sobre el Dr. Francia43. Publicado con posterioridad al Ensayo histórico de Rengger, el Reino del terror podía agregar poca información sobre la dictadura del Dr. Francia a los lectores europeos. Si Rengger había tratado con su ciencia de ordenar racialmente al Paraguay, sus plantas, sus animales, sus gentes y acomodarlo en una escala positivista, el gótico de los Robertson con su ficción exótica y fantástica se revelaba como el opuesto del Ensayo histórico de Rengger44. Es por ello que las cartas 42

Estas ideas podrían haber llegado a Mary Shelley a través del radical antiesclavismo de su padre William Godwin y la lectura de los viajeros científicos a tierras exóticas como Mungo Park y sus descripciones de la población africana en Travels in the Interiors Districts of Africa. 43 A partir de la demonización romántica del Dr. Francia, como un monstruo dispuesto a beber la sangre de los paraguayos, los hermanos Robertson inauguraron una tradición de relatos de dictadores latinoamericanos que más tarde consagraría el Facundo de Sarmiento y cuya saga continuarían, irónicamente, García Márquez, Alejo Carpentier, Miguel Ángel Asturias y, por supuesto con diferencias, Roa Bastos. 44 Los hermanos escoceses habían llegado al Paraguay en 1812 con el objetivo de enriquecerse con una empresa comercial entre el Paraguay y Buenos Aires. Como es

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de los escoceses se presentan como un relato literario más que como un relato histórico, donde priman imágenes estereotipadas del Paraguay y su dictador, el sensacionalismo y el suspenso del relato de misterio. Predominan así tópicos románticos del exilio, por ejemplo, en la descripción del aislamiento de las familias patricias en la colonia de Tevegó (1839: 105-106). Aunque la descripción de Tevegó parece copiada de la que da Rengger, los Robertson ponen énfasis en el espanto de los prisioneros al encontrarse rodeados de alimaña e indígenas, en el padecimiento extremos de privaciones y en el deambular constante sin techo ni vivienda para conseguir provisiones del comercio ilegal o la caza. El exilio de Tevegó es para los Robertson, el peor de los martirios45. El Reino del terror del Dr. Francia asume así las características que lo vuelven objeto de consumo en el mercado editorial inglés. Los paralelismos físicos entre el Dr. Francia y el monstruo del Dr. Frankenstein son evidentes. La apariencia física de ambos es sorprendente46 sabido, los movimientos independentistas latinoamericanos apoyaron la colocación de manufacturas inglesas en reemplazo de las ibéricas. El Dr. Francia pensaba utilizar a los Robertson para mediar en la concesión de la navegación libre del Río de la Plata y con la política británica. Sin embargo, en 1815, cuando el Dr. Francia se entera de que ni Inglaterra ni los Robertson asegurarían la libre navegación del Río de la Plata a los paraguayos, los expulsa del Paraguay (White 1978: 9). 45 «Exile was one of his favourite inflictions; nor, considering all the dangers and privations attendant on it; one of the least terrible. With a small population of men and women of colour, he laid the foundation of Tevegó, near Fort Borbon, and distant about 100 leagues northward from Asuncion. It is a place, of which the atmosphere is one great mass of malaria, and the heat suffocating, –where venomous insects and reptiles abound, –and where the fiercest and yet unsubdued tribes of Indians are making continual inroads» (Robertson 1839: 105-106). 46 «First, I am to present the Dictator to you as a dragoon. For this purpose you must no longer think of him in the black suit of a diplomatist, in which he was drawn in our first series. His sable coat was exchanged for that of a Spanish general, – his round hat for a towering and menacing cocked one, with a stiff read feather and gaudy cockade in it; – on his left breast he wore conspicuously, what some called a star, and others a breast-knot. It partook of both, for some rich embroidery made it look like the former, and the intermixture with this of tri-colour ribands, – red, blue and white – made it look like the latter. The whole constituted a huge and barbarous badge, the design of which he had adopted from a caricature engraving of Bonaparte, perpetrated by a German artist, at Nuremberg, in defiance of every law of propriety and even credibility. The Dictator dragoon cherished into stunted growth two mustachios on his upper lip, which were plentifully manured with princesa; and he is said much to have regretted that the soil of his face was not adapted to the growth of whiskers» (Robertson 1839: 150).

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y sus rasgos corporales y morales se interpretan de acuerdo a los debates racistas de la época. Como en el Frankenstein se trata de determinar si la monstruosidad del Dr. Francia es inherente o si es producto del medio ambiente, como parecería indicarlo la influencia del viento en los estados de ánimo del Supremo. Además, las características principales tanto del monstruo como del tirano son el infantilismo despótico y la venganza, estereotipos de los hombres del Tercer Mundo47. El lenguaje del gótico está codificado de racismo (Malchow 1993: 127). Como ha señalado David Spurr (The Rhetoric of Empire), la estetización de un evento histórico transforma su naturaleza en independiente y aleatoria. La continuidad de la compilación de fragmentos de las cartas de los Robertson en su Reino del terror cumpliría la función de un mosaico estético al estilo de la presentación de las noticias en los periódicos y crearían así una doble distancia entre el objeto estético que se pretende construir y sus lectores. La estetización del Dr. Francia implica su recorte de la historia política y social. Se traslada al tirano como un objeto literario a otro contexto al cual no pertenece y se implementan sobre él mecanismos que lo estilizan para un mercado de consumo. Spurr menciona entre las varias estrategias de estetización del «Tercer Mundo», la utilización de lo grotesco, lo bizarro, el atavismo, la locura, la revolución, la barbarie, las catástrofes naturales, los dictadores, las atrocidades tribales, el fanatismo religioso, la pasión y el heroísmo. Se trata de un molde retórico que se repite o se ritualiza para presentar episodios y melodramas que instalan una distancia entre la audiencia y la realidad y no demandan una respuesta práctica por parte de los lectores. La audiencia se vuelve pasiva y consumidora del sentimentalismo que la protege del espanto y la distrae de objetivos imperialistas. Así, el Dr. Francia se estetizó en el gótico de los hermanos Robertson.

47 Hablando de la condición de los prisioneros, dicen los Robertson: «Here it is, that loaded with irons, with a sentinel continually in view, bereft of every confort, left without the means of ablution, and under a positive prohibition to shave, pare their nails, or cut their hair; – here, in silence, solitude, and despair, the victim’s of the Dictator’s vengeance, and often of his mere displeasure or caprice, are constrained to pass a life to which death would be a thousand times preferable» (1839: 104).

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Y HEROÍSMO

Sir Richard Francis Burton (1821-1890) fue un viajero explorador, etnógrafo, oficial de infantería, políglota y poeta. Fue todo esto en la Inglaterra victoriana, y su mente abierta lo llevó a participar incisivamente en el debate más determinante de la época imperial decimonónica: la diferencia de Occidente con sus Otros. Su carrera de más de cincuenta años y sus viajes por India, Arabia, África, Sudamérica y Norteamérica, su conocimiento de una veintena de lenguas, la autoría de numerosos libros de viajes, le trajeron a la Inglaterra victoriana el contacto con una gran variedad de personas, lugares, ideas y tradiciones (Kennedy 2005, Abdullah y Compton Pakenham 1929). Su curiosidad y apetito de conocimiento llevaron a Burton a indagar profundamente en las costumbres de las culturas visitadas y con ese escrutinio etnográfico le habló a su sociedad de la diferencia lingüística, racial, religiosa y sexual (Kennedy 2005: 2)48. Fue traductor del sánscrito, árabe, portugués y otras lenguas al idioma inglés. Su traducción más famosa fue el Kama Sutra. Creó la sociedad ficticia del Kama Sastra con el fin de usarla como fuente para su serie de tratados sobre asuntos sexuales, derivados de traducciones del sánscrito y del árabe medieval. En dicha sociedad presentó asimismo su versión no censurada de Las mil y una noches, conocida hasta el momento en Inglaterra como una narración infantil. La versión de Las mil y una noches de Burton no sólo dejaba intacto el provocativo texto sino que también incluía extensas notas sobre prácticas sexuales y un largo ensayo sobre la pederastia (Kennedy 2005: 5)49. Así, sus escritos tienen la marca orientalista de una erotización excesiva, en los que las mujeres y los hombres no blancos aparecen como socialmente inferiores, caracterizados primordialmente por sus instintos y pasiones50. Esta

48 Una excepción a esta admiración por la Otredad que caracterizó a Burton, la constituye el hecho de nunca haber entendido a las culturas africanas y haberlas clasificado como inferiores a Occidente. 49 Otras de sus traducciones sobre prácticas sexuales son Ananga-Ranga del sánscrito y The Perfumed Garden del árabe. 50 Como veremos en el capítulo siguiente, para Félix, el protagonista de El fiscal de Roa Bastos, el interés que suscitan los textos eróticos de Burton tiene que ver más con un deseo de comprender la complejidad de la psicología humana universal que con una crítica orientalista.

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fuerte erotización de Oriente fue la que le granjeó el éxito editorial y crítico. La primera edición de Las mil y una noches le trajo como rédito 10 000 libras esterlinas y a pesar de la fuerte resistencia del puritanismo victoriano, sus traducciones le brindaron el reconocimiento social y la consagración como caballero de la reina. Dice Roa Bastos que Las mil y una noches se conocieron en el Paraguay gracias a la llegada de Burton como embajador de Inglaterra en el Brasil durante la Guerra de la Triple Alianza. La Guerra del Paraguay contra Argentina, Uruguay y Brasil había estallado por cuestiones limítrofes, la navegación de los ríos, la política de intervención de Francisco Solano López en el Uruguay contra el Brasil y principalmente la incompleta organización de las naciones del Río de la Plata, en la que pugnaban las luchas de la confederación contra los intereses del centralismo porteño. Para este último, la presencia autoritaria y beligerante de Solano López representaba una fuerte amenaza al monopolio de Buenos Aires, monopolio que la batalla de Pavón había empezado a garantizar (Box 1958, Cardozo 1961, Warren 1978)51. Durante su estadía de tres años y medio en el Brasil, Burton visitó dos veces los campos de batalla del Paraguay. Del 15 de agosto al 5 de septiembre de 1868 llegó hasta la desembocadura del río Tebicuarí, donde los paraguayos fueron vencidos en la batalla de San Fernando. La segunda visita la realizó en abril de 1869, donde observó la última fase de resistencia paraguaya en la guerrilla (Burton 2005: 5). Roa Bastos señala que Burton se conmovió ante una lucha de cinco años de extraordinaria brutalidad, la muerte violenta de Solano López, la ruina total del Paraguay y el exterminio de un pueblo y un ejército, cuyas filas al final estaban integradas sólo por muchachos de once y doce años, y mujeres que servían de bestias de carga (Box 1958: 180). Sus Cartas de los campos de batalla del Paraguay, publicadas en 1870 y dedicadas a Domingo Faustino Sarmiento por «his honesty of purpose and the homage which he pays to progress» (s/p), intentan un análisis profundo, y a veces contradictorio, de la circunstancia bélica al mismo tiempo que evidencian la mirada de un viajero que ha

51 Para Solano López, la «pavonización» de Argentina representaba el afianzamiento de los principios monopolistas de los unitarios de Buenos Aires. De este peligro surgieron las alianzas del Paraguay con las provincias federalistas y los blancos en Montevideo contra Buenos Aires y el Brasil (Box 1958: 284).

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viajado por Oriente y porta una maquinaria de representación orientalista para nombrar la Otredad. No sólo las descripciones de las acciones bélicas son verdaderas hazañas épicas en el relato de Burton, sino que sus héroes, principalmente Francisco Solano López, presentan las características del honor y la autoinmolación orientalistas52. Se trata de la misma idealización de la alianza entre la lucha y la renuncia a toda esperanza de victoria que Spurr encuentra en las narraciones bélicas orientalistas de T. E. Lawrence (1993: 131). Es la misma aceptación de la fatalidad de Sísifo y del Kurtz de Conrad, en la que el héroe se erige por sobre su destino en el reconocimiento de la futilidad de su tarea (Spurr 1993: 131). Dice Burton: The war still raging upon its small theatre of action is a spectacle that should appeal to man’s sympathy and imagination. Seldom has aught more impressive been presented to the gaze of the world than this tragedy; this unflinching struggle maintained for so long a period against overwhelming odds, and to the very verge of racial annihilation; the bulldog tenacity and semi-compulsory heroism of a Red-skin Sparta, whose only vulnerable point, the line of her river, which flows from north to south, and which forms her western frontier, has been defended with a stubbornness of purpose, a savage valour, and a enduring desperation rare in the annals of mankind (2005: VIII)53.

52 Burton fue sagaz en intuir el extremo del honor de Solano López, el que, de acuerdo a historiadores contemporáneos, llevó a la ruina total del Paraguay. Por su parte, Box interpreta como ambición y soberbia lo que Burton llama honor. El historiador señala que Solano López era un «hombre de ilimitada ambición, gigantesca voluntad y máximo poder, que deseaba tanta reputación en el extranjero como en el interior» (Box 1958: 185). James Schofield Saeger, a su vez retrata a Solano López como un cobarde que nunca exponía su vida en línea de fuego y destaca el ilimitado orgullo de Solano López como la principal causa de la ruina paraguaya. Para Saeger, el orgullo de Solano López llegó al punto de falsear su fecha de nacimiento para evitar habladurías sobre una supuesta bastardía. Ver Saeger (2007). 53 Son múltiples los ejemplos del orientalismo de sus Letters from the BattleField: «Behind the earthworks a little Pueblo lay in ruins. We then rode to the comercio or bazaar of Curupaití. It suggested past scenes at Balaklava and Kadi Keui. The timber walls and canvas roofs were bigger and more substantial than usual. The setlers did not wish or expect to take Humaitá so quickly. There was nothing for them now, however but to follow the army; and the bustle of soldiers and of camp followers who were removing piles of wood and boarding, sacks of provisions, heaps of old arms, and hillocks of hides, showed that they did not wish to be left far behind» (2005: 362).

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Como bien señala Spurr, esta idealización del fracaso y la aceptación trágica del destino por parte de la Otredad es el sacrificio concreto que se le demanda como condición para el establecimiento de la autoridad imperial. En el caso del Paraguay que admira Burton, esta metafísica del fracaso se convino con la victoria política, militar y económica del Brasil y sus aliados, entre los que se encontraba la Inglaterra de Burton. La idealización como estrategia retórica provee una «compensación» simbólica de los procesos devastadores a nivel político y económico (Spurr 1993: 132). En su misión diplomática, Burton no puede menos que declarar que sus simpatías están del lado brasileño y que concuerda con la causa brasileña en cuanto literalmente pretendía «to unlock the great Southern Mississippi; to keep open and develop the magnificent water system of the Paraguay-Paraná-Plate» (2005: X). Sin embargo, la narración se mueve de modo ambivalente cuando afirma: «On the other hand, I cannot but admire the wonderful energy and the indomitable will of Marshal President Lopez and his small but sinewy power, which will never be forgotten nor want admirers as long as history shall endure» (2005: X). Y para desmentir las atrocidades adjudicadas a López, Burton destaca, en coincidencia con la percepción generalizada del encierro paraguayo que «nothing about Paraguay is known outside the country, and of its government very little is known even inside its limits» (2005: XI)54. Para Burton, los agentes extranjeros han contado la historia de López basándose en habladurías y rumores, y muchos de ellos no han dudado en añadir a los hechos sus propias teorías y ficciones. En esta crítica y en su misma ambivalencia, la narración de Burton se pretende como más imparcial. Este presentar las dos caras del enfrentamiento bélico, resaltando el heroísmo del lado paraguayo, ocasionó la admiración de Roa Bastos del viajero inglés que estudiaremos en capítulo siguiente. 54

El ministro americano Washburn, luego de su viaje por Argentina y Uruguay escribe: «Estoy asombrado de que el Paraguay cuente con tan pocos amigos más allá de sus propios límites. Se lo considera como una especie de Terra incognita, adonde uno puede aventurarse a entrar sólo a costa de grandes riesgos; y hasta donde pude colegir, era casi universal el sentimiento de que sería la cosa más afortunada que alguna potencia poderosa enviase aquí una fuerza que lo obligase a respetar las leyes de hospitalidad nacional e internacional» (carta a Seward del 28 de septiembre de 1862, citada en Box 1958: 187).

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Los viajeros al Paraguay lo describieron como la «Tierra incógnita». El aislamiento mediterráneo y el instaurado por sucesivas prácticas de control político, religioso y económico fue también experimentado por estos viajeros. Para Azara, fue su distancia de los círculos científicos y la espera de la concreción de su misión diplomática. Para Rengger, Longchamp, Bonpland y los Robertson, el aislamiento se manifestó en la prisión y la expulsión del Paraguay regido por el Dr. Francia. Burton, a su vez, describió el encierro paraguayo en el sitio bélico que le impusieron las naciones vecinas y en la pérdida traumática de seres, bienes y territorios en la Guerra de la Triple Alianza. Así, estos viajeros contribuyeron a crear una imagen del Paraguay de mítico y estético aislamiento, y se constituyeron en los ojos privilegiados del Imperio para traspasar sus fronteras y revelar sus secretos. Medir, clasificar, espiar e idealizar fueron las prácticas ejecutoras de su misión imperial.

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CAPÍTULO 4

F UNDAR LA NACIÓN : L OS VIAJEROS EN LA FICCIÓN DE A UGUSTO R OA B ASTOS

Augusto Roa Bastos ha sabido narrar excepcionalmente la historia del Paraguay. Esta historia no es sólo la historia con mayúsculas de la gesta patriótica: sus dictadores, sus guerras, sus grandes hazañas y derrotas, sino también y –como dijera Josefina Ludmer–, «las vidas de los héroes» (Ludmer 1991: 113-118). Para contarla, Roa Bastos echó mano de un archivo doble. Por un lado, se valió del héroe «impersonal» del archivo de la memoria popular: Solano Rojas de «El trueno entre las hojas» (1953) o Gaspar Mora de Hijo de hombre (1960), y, por otro lado, de las grandes figuras del archivo de la letra y el documento: el dictador Gaspar Rodríguez de Francia de Yo, el Supremo (1975) o Francisco Solano López de El fiscal (1993). Ludmer señala que Roa Bastos entendió la vida de estos héroes en un sentido «crítico», es decir, como aquello que «queda cuando se eliminan las actividades especializadas, lo que se escapa, el resto, lo irrealizado, el sedimento, que se dice con un lenguaje donde no hay verdadero ni falso, universales ni trascendencias» (1991: 113). Para Roa Bastos, entonces, contar la historia del Paraguay ha sido contar la vida elusiva de los pliegues de la memoria y el archivo. Si, como el mismo Roa Bastos lo apuntara, en el Paraguay no se cultivó la novela hasta la década del cuarenta y la ficción era mal considerada, la nación paraguaya no tuvo sus narraciones fundacionales en el período en que éstas proliferaban en otros países latinoamericanos. Doris Sommer recuerda que gracias al poder de difusión de la imprenta, estas narraciones fundacionales contribuyeron a crear la comunidad nacional «imaginada» (Anderson 1993), fundando un

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imaginario colectivo y garantizando la gobernabilidad de sus ciudadanos a través de su retórica de inclusión y exclusión de la nación1. En el Paraguay, por su parte, estas «ficciones fundacionales» no se forjaron sino hasta mediados del siglo XX con Roa Bastos. Resulta excepcional pensar una nación latinoamericana sin un Facundo o sin una Doña Bárbara. «La novela –dice Roa Bastos en una entrevista a María Esther Gilio– comienza en el Paraguay con un siglo de retardo […] puesto que la ficción no era aceptada en los círculos letrados. Todo lo que se escribía debía ser real, no inventado» (Gilio 1991: 2627). En la misma entrevista, Roa Bastos remarca que de no haberse exiliado en Argentina en el 47, no habría escrito narrativa2. Es en el exilio donde el escritor se propone narrar la nación paraguaya, componiendo sus héroes y la vida de los héroes, sus batallas en el documento y en el mito, sus iconos populares, su gente, su idioma, su pasado y su memoria3. Además del anacronismo y justamente debido a él, una diferencia fundamental entre la narrativa fundacional de Roa Bastos y la de otras naciones latinoamericanas es su incidencia política y el capital social 1

Para Doris Sommer (1991), estas narraciones fundacionales son en América Latina principalmente «romances», es decir, un cruce entre el uso contemporáneo del término como historia de amor y el uso decimonónico como un género más alegórico que la novela. Para la crítica, los ejemplos típicos latinoamericanos son historias en las que los protagonistas representan a regiones, razas, partidos, clases sociales, etc. La unión conyugal de los protagonistas proyectaba una agenda de unión y dominación nacional, que intentaba ganar los corazones de los lectores al mismo tiempo que sus ideas (1991: 5). Aunque las novelas de Roa Bastos no son romances en el sentido que Sommer lo define, podría pensarse en las novelas históricas como narraciones fundacionales porque intentan construir o reconstruir un pasado para la nación al mismo tiempo que establecer o cuestionar un panteón de héroes de la patria. 2 En Paraguay cultivaba la poesía. 3 Aunque en el capítulo anterior Azara se incluye junto a Rengger, Bonpland, los Robertson y Burton, el viajero español no ocupó un lugar preeminente, salvo menciones esporádicas, en la narrativa de Roa Bastos. No obstante, la importancia de sus viajes al Paraguay no puede ser pasada por alto en un estudio serio sobre viajeros y éste es el motivo de su incorporación en el estudio del capítulo anterior. Aunque Roa Bastos no se ocupó extensivamente de él, su libro Culturas condenadas (1978), compilación de estudios antropológicos sobre los Mbyás, Maká, Nivakee así como de poemas y mitos indígenas, sin duda plantea una visión complementaria, crítica y dialógica de los escritos y clasificaciones de Azara, considerado el primer antropólogo (avant la lettre) del Paraguay. La compilación de Roa Bastos cuenta con colaboraciones de estudiosos extranjeros y locales como León Cadogán, Bartomeu Meliá, Miguel Chase-Sardi y Pierre Clastrés, entre otros.

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que detenta en cada caso el autor de estas narraciones. Basta pensar en el Facundo escrito también en el exilio por Sarmiento. El papel del intelectual como hombre de res publica que fue Sarmiento no es asignable a Roa Bastos. En Yo, el Supremo, Roa Bastos compone una narración abierta, que muestra, principalmente a través de las notas al pie del compilador, las suturas de la recopilación de versiones divergentes de la historia. En el Facundo, Sarmiento es el autor-dios creador de un texto que, aunque cargado de marcas intertextuales, se acoge en la voz de un narrador supremo y que a menudo plagia. Hay en el Facundo una concepción clásica del auctoritas, según la cual la verdad legítima es una sola y como tal, no pertenece a individuos particulares. En el sentido clásico, el «autor» es la autoridad del texto. En el Facundo, la presencia de Sarmiento acapara el texto al punto de adquirir una identificación preeminente con el dictador Rosas. Esta concepción del autor en la modernidad como figura creadora y poderosa de los textos decimonónicos se diluye en el siglo XX cuando el autor como fuente de verdad es reemplazado por el mero escritor profesional4. En Yo, el Supremo, esta figura se ha desvanecido aún más al presentarse como el «compilador» de diferentes textos: los del Supremo dictados a Patiño, los de su Cuaderno Privado, los de los relatos de viajeros y otros cronistas, etc. El compilador en Yo, el Supremo es además descendiente del secretario escriba del Dr. Francia, Patiño, y es quien conserva la 4

En Yo, el Supremo el oficio del escritor aparece desprestigiado en las palabras que el Supremo le dirige a su secretario escriba, Patiño: «No emplees palabras impropias que no se mezclan con mi humor, que no se impregnan de mi pensamiento. Me disgusta esta capacidad relativa, mendigada. Tu estilo es además abominable. Laberíntico callejón empedrado de aliteraciones, anagramas, idiotismos, barbarismos, paronomasias de la especie pároli / párulis; imbéciles erecciones bajo el efecto de las violentas inversiones de la oración, por el estilo de: Al suelo del árbol cáigome; o ésta más violenta: Clavada la Revolución en mi cabeza la pica guíame su ojo cómplice desde la Plaza. Viejos trucos de la retórica que ahora vuelven a usarse como si fueran nuevos. Lo que te reprocho principalmente es que seas incapaz de expresarte con la originalidad de un papagayo. No eres más que un biohumano parlante. Bicho híbrido engendrado por especies diferentes. Asno-mula tirando de la noria de la escribanía del Gobierno. En papagayo me habrías sido más útil que en fiel de fechos. No eres ni lo uno ni lo otro. En lugar de trasladar al estado de naturaleza lo que te dicto, llenas el papel de barrumbadas incomprensibles. Bribonadas ya escritas por otros. Te alimentas con la carroña de los libros. No has arruinado todavía la tradición oral solo porque es el único lenguaje que no se puede saquear, robar, repetir, plagiar, copiar. Lo hablado vive sostenido por el tono, los gestos, los movimientos del rostro, las miradas, el acento, el aliento del que habla» (1985: 64).

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pluma con la que el dictador escribía en su Cuaderno Privado. El simbolismo de la escritura en la genealogía del escriba y en la pluma es claro. Gracias a ellas, el compilador puede ahondar en los secretos de la historia aunque no necesariamente revelarlos. El compilador muestra las costuras del texto, su trabajo de construcción y sus múltiples y contradictorias versiones. Paradójicamente con este desvanecimiento del poder autorial y su absoluto control en la novela de Roa Bastos ganan el texto y la historia. Como señala González-Echevarría en su estudio sobre la novela del dictador: Yo, el Supremo does not pretend to tell so much a founding myth as to constitute a founding text: its composition is more akin to that of sacred books, like the Bible, than to that of the versions of an oral myth that literature often seeks to emulate. Layers upon layers of texts are compiled, gathered together, edited, arranged, preserving texts at the expense of coherence or the elimination of contradiction. Yo, el Supremo is the final victory of the text (1980: 218).

Sarmiento y Roa Bastos responden a dos posiciones estéticas y epistemológicas divergentes frente al saber histórico y al saber autorial. No obstante, se parecen en su tarea de creadores de narraciones fundacionales sobre la base de los relatos de viajeros, entre sus fuentes privilegiadas. También, en este sentido, Roa Bastos se parece a Borges, Martínez Estrada y los indigenistas cuzqueños estudiados en este libro. Así como la pampa y las ruinas incas fueron descritas primeramente por viajeros extranjeros, naturalistas y arqueólogos, y reescritas luego por intelectuales locales, en el caso del Paraguay, Roa Bastos vuelve la mirada a los relatos de viajeros para construir su narrativa fundacional de la nación. Roa Bastos es el intermediario entre el público extranjero y la historia nacional. Hasta cierto punto, el dilema del «traductor» cultural que enfrenta Roa Bastos es el vivido también por los Robertson, Rengger y Longchamp y el mismo Burton en sus relatos de viaje al Paraguay. Sin embargo, Roa Bastos sobrepasa la mera figura del «traductor», para asumir la del «comentador» por la autoridad que le confiere su identidad paraguaya tanto discursiva como práctica. En el caso de Roa Bastos, no se trata sólo de contar a los demás una «cultura observada» sino también una «cultura vivida». A su vez, la narración desde el exilio se arroga la distancia y la porosidad de quien no

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está del todo regido por las restricciones del canon local. Los viajeros fascinan a Roa Bastos porque el relato del viaje, como género marginal a las disciplinas reguladoras de la historia, la antropología, la sociología y sus verdades trascendentales, es más susceptible a la permeabilidad y a la hibridez. Dice el narrador de El fiscal: Hay cosas de la historia de la gente de este país que sólo ahora, cuando ya es demasiado tarde para mí, se me van revelando en su profundidad y complejidad. Lo curioso es que las veo y las comprendo mejor en el prisma un poco especular de los relatos de extranjeros. A caso porque yo mismo soy un extranjero y no puedo ya ver lo que fue mío sino desde fuera de mí (1993: 310).

Reencontrar lo propio desde el exilio en el relato de los viajeros es la clave para entender la reconstrucción de la historia y la realidad paraguaya en Roa Bastos5. Se trata de una constante negociación entre el aquí y el ahora y el entonces y el allá. Se trata de asumir la falta del hogar y al mismo tiempo desplegar «tácticas reterritorializantes» de la patria que reconstituyan la identidad. Abril Trigo señala que «toda migración implica un largo, lento y doloroso proceso de transculturación, una experiencia traumática de tipo acumulativo, cuyos efectos producen una “crisis radical de la identidad”» (Viñar y Viñar 1993: 60 y Trigo 2003: 39), donde se pierden masivamente los símbolos que nos devuelven una imagen tranquilizante del mundo (idioma, personas, costumbres, clima, profesión, etc.). La escritura de Roa Bastos, moldeada en los relatos de viaje al Paraguay, se presenta como una estrategia de recuperación simbólica, mediada y dislocada, pero siempre tensa por la interpelación del hogar paterno o la patria6. En Yo, el Supremo, los viajeros que tuvieron una relación con el Dr. Francia, los suizos Johann Rengger y Marcelin Longchamp, el francés Aimé Bonpland, y los hermanos escoceses John y William Robertson ocupan un lugar preeminente. Aparecen como personajes de la ficción en la voz del protagonista, incorporados a sus recuerdos, criticados por sus relatos y su traición, formando parte de la mínima 5

Roa Bastos se exilió desde 1947 en Buenos Aires y desde 1976 en Toulouse. Para un estudio de la migrancia y el exilio como «conmoción que sacude la estructura psíquica», es decir, como pérdida de la seguridad ontológica y los puntos de referencia que ligan afectos y recuerdos, ver Grinberg y Grinberg (1984). 6

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acción narrativa de la novela. Aparecen también en las notas del compilador, quien los presenta documentalmente, dando fechas de llegada y de salida del Paraguay. Principalmente, sus relatos se incorporan en las notas al pie de página posibilitando el cotejo con las versiones del Dr. Francia, en una mirada recíproca o juego de espejos. La biografía del Dr. Francia y su dictadura se focalizan desde el aquí y el allá, desde el adentro y el afuera, en lo local y lo foráneo, en la mirada del personaje fantasmagórico del Dr. Francia y el relato de los extranjeros. La lectura de El fiscal es asimismo reveladora de la importancia otorgada a los viajeros en la reconstrucción de la historia nacional. Richard Francis Burton es el autor que resuena en la novela de Roa Bastos. Las cartas desde los campos de batalla del Paraguay son el subtexto que se vislumbra en la descripción de Francisco Solano López y la Guerra de la Triple Alianza. Más allá de Las cartas y su estudio militar y geográfico de la zona bélica, el viajero erótico que fue Burton y su traducción de las Mil y una noches calan en la novela a partir de la configuración del personaje de Félix y su viaje sensual al Oriente. Félix, profesor universitario en Francia, planea el tiranicidio de Alfredo Stroessner mientras coincide con Burton acerca del heroísmo y patriotismo de Francisco Solano López. Félix presenta a Solano López en las antípodas del contemporáneo Stroessner. Con esta visión enaltecida del valor de Solano López que le brinda Burton, Roa Bastos puede acercarse a la tradición paraguaya de idealización lopista desde una perspectiva menos localista. El relato de Burton le permite a Roa Bastos plantear los hechos desde la óptica del viajero de la literatura y la historia universal, ajena a las concesiones y las autorizaciones canónicas locales. En su Historia de la literatura paraguaya, Hugo Rodríguez Alcalá remarca que luego de la derrota paraguaya en la guerra, su literatura abundó en un lenguaje romántico, idealizador de los hechos bélicos, con tendencia al patetismo y a la melancolía. La generación de escritores del 900 trató el resultado de la Guerra de la Triple Alianza como una «gloriosa derrota», cuyo impacto traumático y profundo (1970: 165) debía ser interpretado como una épica en la que Solano López no fuera un tirano ni un bárbaro –como pretendía la versión de los vencedores– sino un patriota sublime, líder del pueblo más feliz de América Latina. Había entonces que idealizar el pasado para «sepultar las mentiras» de los vencedores. Esta idealización nostálgica fue en modo compensatoria

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del trauma de la derrota7. Burton estuvo conmovido por este trauma: la brutalidad de la lucha, la ruina total del Paraguay y el exterminio de su pueblo y ejército. Roa Bastos se afinca en la construcción heroica –aunque no apologética– que Burton hace del Mariscal en su relato, despegándose de la tradición nostálgica e idealizadora de la guerra en la literatura paraguaya.

YO,

EL

S U P R E M O (1974),

C H A N C L E TA R I O P L A C E R

La novela coteja versiones que se iluminan, completan y contradicen entre sí, contribuyendo todas a la construcción polifacética del personaje del Dr. Francia. Esta multiplicidad de miradas foráneas y locales del personaje histórico quiebra la linealidad narrativa generando una tensión entre lo móvil y lo fijo, la libertad y el encierro, lo centrado y lo descentrado. Desde la literatura, Roa Bastos –como desde la historia César Chávez– revisa la noción del «reino del terror» del Dr. Francia, difundida por los Robertson y Rengger y propone una imagen más compleja del dictador, responsable tanto de aciertos como desaciertos políticos8. La novela toda es una lucha contra el monopolio de una voz textual9. 7 Rodríguez Alcalá (1970) menciona entre los iniciadores de esta narrativa paraguaya a José Rodríguez Alcalá (1883-1958) y Martín de Goycochea Menéndez (18771906) y a escritores “lopistas” posteriores como Teresa Lamas de Rodríguez Alcalá y J. Natalicio González, entre otros. 8 Como se dijo en el capítulo anterior, los relatos de viajeros al Paraguay durante la época fomentaron una imagen tiránica del Dr. Francia de acuerdo a los intereses patricios paraguayos y a la política de las naciones extranjeras. El trabajo de los historiadores de las últimas décadas ha sido revisar estas versiones poco empíricas y sacar a la luz las medidas del Dr. Francia que favorecieron a la economía paraguaya y a sus gentes, como, por ejemplo, la reducción del gasto estatal y la estabilidad fiscal, la reforma profunda en el régimen de propiedad de la tierra, los avances en la educación pública, la diversificación de la agricultura y la creación de fuentes de empleo, etc. Ver Chávez (1985) y White (1978). 9 «[l]a lucha por el poder no se da sólo en el terreno político, sino también en el semiótico. El conflicto entre lo hegemónico y lo insurreccional, entre el centro y la periferia [...] no es sólo una batalla por el control del Estado, sino que se produce también entre las diversas voces y espacios textuales que pretenden monopolizar el sentido del texto novelesco total. En otras palabras, la novela no sólo exhibe un combate por el poder autoritario, sino también por el poder autorial [...]. [E]sta obra elude la unidimensionalidad de relatar un acontecimiento ficticio para presentarse como per-

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En su Cuaderno Privado, Francia reconoce que nunca le ha gustado viajar, que ha preferido quedarse en un mismo lugar siempre, para ser «considerado, respetado por todos» (1985: 300). El dictador confiesa que esta domesticidad es un «Chancletario placer, en lugar de arrastrar gastados zapatos sobre los mismos viejos o nuevos caminos. Estar. Quedarse. Permanecer. A un espíritu como el que siempre he tenido, nunca le han gustado los viajes, contratiempos trajinadores» (1985: 300). Steve Clark ha estudiado la resonancia edípica de toda partida: «The moment of the departure represents the son’s refusal to stay within the oikos or household and so defy paternal authority by embarking on a rite of passage from adolescence to adulthood» (1999: 12). El abandono del oikos significa la refutación de la ley del padre, la desautorización de las restricciones del clan, la familia, etc.10. Con su partida, el viajero también se somete a la pérdida del control de ciertas áreas de domesticidad y se expone al cuestionamiento constante de su saber profesional, de su experiencia reconocida en el lugar familiar. El encuentro con lo impredecible anula el dominio tradicional de la masculinidad; de ahí la necesidad de la auto-construcción narrativa constante de la escritura del viajero. El «Estar. Quedarse. Permanecer» del Dr. Francia es justamente el reconocimiento de la ley del oikos, ley que él mismo dicta y, gracias a la cual, su paternidad (autoridad) no está probada a cada instante en un encuentro impredecible. El Supremo tiene la capacidad de privar de la libertad a los viajeros, de interceptar el itinerario constante que desafía las imposiciones de la ley del oikos. Así, el Dr. Francia encierra a los viajeros al Paraguay para controlar el flujo de información y bienes simbólicos que el viaje posibilita y que la ley fija y ordena. El constante movimiento del viajero desafía la ley de lo perdurable y las seguridades de lo mismo. El Supremo busca controlar el movimiento universal y esto se manifiesta en su secuestro del aerolito caído en el Paraguay:

petuum mobile, como movimiento permanente de textos que se desdoblan, dialogan, se invierten, se contraponen [...]. [C]onfrontación intertextual que será, en definitiva [...] el principal agente portador de la significación» (Pacheco 2005: 221). 10 Sin embargo, este abandono plantea una contradicción puesto que de alguna manera el viajero acata la ley edípica paterna al rechazar, con su partida, la intimidad con la madre.

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Me preocupa dominar el azar. Poner el dedo en el dado, el dado en el dédalo. ¡Ah corrector impostor! Raza no es igual a azar; no es una simple inversión de letras. Mi raza es la constelación que debo situar, medir, conocer en sus menores secretos para poder conducirla… Cuando al comienzo de la Dictadura Perpetua vi caer el aerolito a cien leguas de Asunción, lo mandé cautivar. Nadie comprendió entonces, nadie comprenderá jamás el sentido de esta captura del bólido migrante. Desertor-fugitivo del cosmos. Ordené que lo trajeran prisionero (1985: 109).

En la novela de Roa Bastos, el espacio de la prisión ocupa un lugar preponderante, tanto en las descripciones de viajeros como en las refutaciones del Dr. Francia a las críticas internacionales. Como se señaló en el capítulo anterior, el manejo espacial de la prisión en Paraguay no se proponía repartir a los individuos, clasificarlos y observarlos. La prisión durante la dictadura de Francia era más bien el ceremonial del suplicio para el condenado: Usted, Juan Rengo, fue el más mentiroso y ruin. Describió cárceles y tormentos indescriptibles. Latomías subterráneas que llegan con su laberinto de mazmorras hasta el pie de mi propia cámara, copiado del que mandó excavar en la roca viva Dionisio de Siracusa. Se condolió de los condenados a cadena perpetua cuyos suspiros me solazo escuchándolos en el tímpano del laberinto que da a la cabeza de mi lecho; de los condenados a la soledad perpetua en el remoto penal del Tevegó, rodeado por el desierto, más infranqueable que los muros de las prisiones subterráneas (1985: 129).

En la novela, el Dr. Francia no desmiente las descripciones de los viajeros suizos sobre las cárceles, aunque el fantasma del dictador las exagera y las mistifica en la anécdota de la condena a remo perpetuo, condena que «mejor describe la esencia justiciera del régimen penal del país» (1985: 131). La condena a remo perpetuo, dice el Supremo, fue instaurada por él mismo, en una combinación de arte y castigo que recuerda al Marqués de Sade. La misma consistía en engrillar al preso en un bote con órdenes de alejarse y no volver a pisar tierra firme. Ningún pueblo debía recibirlo y el preso quedaba librado a su entera voluntad-libertad. Uno de sus prisioneros franceses, Charles Andreu-Legard, le contó al Supremo esta forma de castigo. El com-

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pilador nos aclara que el Dr. Francia alude a la narración sadiana de La isla de Tamoé, conocida en Paraguay un siglo antes de ser publicada en la propia Francia y en el resto del mundo gracias a la versión de Andreu-Legard, compañero del Marqués de Sade en la Bastilla y después prisionero del dictador. En el encierro paraguayo, el Dr. Francia mantenía contacto con la cultura y la historia internacional a través de sus viajeros. El encierro de las prisiones y el castigo es coincidente con el encierro de los espacios narrativos. La habitación del dictador en donde hace confidencias a Patiño es el espacio del diálogo entre dos compañeros de celda. Esta abundancia de espacios cerrados es reflejo de la personalidad solitaria del dictador y también del aislamiento en el que mantuvo al Paraguay durante su gobierno. Dice el Supremo que está: «Solo. Sin familia. Solo. Sin amor. Sin consuelo. Solo. Sin nadie […]» en «Mi país acorralado, solo, extraño. Desierto. Solo. Lleno de mi desierta persona» (1985: 348-349). Para Teresa Méndez-Faith, se trata de un desierto tanto exterior como interior, dos espacios-cárceles que se sostienen mutuamente y que se corresponden con la estructuración física de la novela. Como dice el niño entrevistado en la escuela pública del Dictador: el Supremo es una «Gran Pared alrededor del mundo que nadie puede atravesar» (Méndez-Faith 1991: 434).

BONPLAND,

MÁS CÁNDIDO QUE

CÁNDIDO

La prisión de Bonpland en el Paraguay generó una fuerte movilización en la comunidad internacional: «Los poderosos, los soberbios de la tierra, rufianes políticos, científicos de prestigio, emisarios de todas partes del mundo» (Roa Bastos 1985: 279) le pedían al Dr. Francia que lo liberara. En la novela, el Supremo, asegura que es el mismo Bonpland quien no desea abandonar el Paraguay. Para el Dr. Francia, responder a las peticiones de liberación de Bonpland hubiera sido aceptar la orden de la expulsión del viajero del paraíso. No obstante, no es el gesto caritativo el que impide la aceptación de la orden. Lo que la voz del Dr. Francia refleja más bien es el recuerdo de un diálogo sincero entre el dictador y Bonpland, una comunicación más profunda con el sabio que con cualquier otro de los viajeros con los que el Supremo se relaciona en la novela.

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El Supremo cavila acerca de las verdaderas intenciones de la llegada de Bonpland al Paraguay y observa que el francés ya no era el que acompañó a Humboldt en su viaje por el Chimborazo o la selva ecuatoriana. Tampoco es el Bonpland que regresó a París con una colección de sesenta mil plantas y cerca de diez mil especies desconocidas ni el sabio cortesano de Malmaison y de Navarra, el jardinero de la emperatriz Josefina. En el Paraguay, Bonpland es el gone primitive. Para el Dr. Francia, Bonpland es un «viejo franchute, más cándido que Cándido, príncipe del optimismo universal» (Roa Bastos 1985: 289). Es el lector incansable de las páginas de su naturaleza y un conversador franco del dictador, su animador y su consolador: La tierra del Paraguay, Excelencia, es el cielo de las plantas; las tiene en mayor número aún que estrellas en el firmamento y granos de arena en los desiertos. He interrogado con perseverancia las capas de nuestro planeta. Las he abierto como hojas de un libro donde los tres reinos de la naturaleza tienen sus archivos. En cada una de sus páginas, cada especie, antes de desaparecer, ha depositado su huella, su recuerdo (1985: 284).

El Dr. Francia le pide entonces que si encuentra una especie como la de él en el gran libro de la naturaleza, que la arranque de raíz. Es la raíz del gigantesco árbol del poder absoluto. Pero dice el personaje Bonpland: «Sobre el gran aplastamiento crece otro. No acabará esta especie maligna de la Sola-Persona hasta que la Persona-Muchedumbre suba en derecho de sí a imponer todo su derecho sobre lo torcido y venenoso de la especie humana» (1985: 290). De esta manera, Bonpland encarna los ideales liberales y contra absolutistas de la Revolución francesa y abre el espacio filosófico en la novela al debate sobre las dictaduras hispanoamericanas. Este liberal Bonpland le pide quedarse en el Paraguay hasta el fin de sus días porque las páginas del libro de la naturaleza allí son innumerables y tardaría millones de años en poder descifrarlas. Además, y aunque en el Paraguay no tiene fortuna11, es amado y respetado por 11

Aunque en la novela se resalta la pobreza como un rasgo correspondiente a su vida primitiva, en realidad Bonpland había logrado una pequeña fortuna. Como se dijo en el capítulo anterior, en unos años el botánico había acumulado cuatrocientas cabezas de ganado, empleaba a cuarenta y cinco personas en sus campos de algodón, caña de azúcar y yerba mate. Tenía una pequeña destilería, una carpintería y un hospi-

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todo el mundo. En marcado contraste, cuando sale del Paraguay en 1831 los correntinos le roban todo y lo hacen prisionero de luchas caudillistas. A diferencia de los otros viajeros, el Dr. Francia recuerda a Bonpland con añoranza e idealización: «Me dicen que anda nuevamente por San Borja, en las costas del río Uruguay, en Santa Ana de Misiones, o en el Yapeyú. Don Amadeo fue siempre hombre de estar en varios sitios a la vez. Lo que es una manera de tener varias vidas» (1985: 288). El compilador de Yo, el Supremo, hace notar que a pesar de haber permanecido diez años cautivo, Bonpland regresó al Paraguay en 1857, más que interesado por las plantas, por saber qué había pasado con los restos mortales del Supremo ya que habían profanado su tumba. Tanto en Yo, el Supremo como en Hijo de hombre el personaje de Bonpland aparece embalsamado luego de su muerte en una escena en la que un borracho lo apuñala porque el Karaí Bonpland no lo saludaba. Es un descendiente del Supremo, Macario de Itapé, quien relata la historia del cadáver de Bonpland (1985: 291). Con la excusa de liberar a Bonpland, políticos como Bolívar se proponen invadir el Paraguay. La amenaza de Bolívar en una carta fechada en Lima el 23 de octubre de 1823 no hace más que avivar el empecinamiento del Dr. Francia. También Grandsire, con el pretexto de buscar la juntura del Amazonas con el Río de la Plata, fue al Paraguay para rescatar a Bonpland de su cautiverio. El Supremo todo lo sospecha y declara que «no se permitirá a estos naturalistas o desnaturalizados espías que bajo disfraz de científicos entren en nuestros territorios a observar, escudriñar y practicar otras cosas más de lo que declaran, manifiestan o aparentan, ocultando sus verdaderos fines» (1985: 283).

JOHANN RENGGER

Y

MARCELIN LONGCHAMP:

L A R E V E L A C I Ó N D E L S E C R E T O PA R A G U AY O

Rengger y Longchamp estuvieron prisioneros en el Paraguay desde 1819 hasta 1825. Dos años después de su expulsión escribieron su tal con una farmacia en donde preparaba las hierbas medicinales para sus pacientes. Ver Contreras Roqué y Bocchia Romañach (2006).

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Ensayo histórico sobre la revolución del Paraguay. Como se señaló en el capítulo anterior el éxito del Ensayo y su traducción a varios idiomas se debió principalmente a su revelación de la administración del Dr. Francia y el estado del país herméticamente cerrado a toda comunicación con el exterior. Dice el compilador de Yo, el Supremo: Puede decirse que el libro de Rengger y Longchamp es el «clásico» por excelencia, acerca de este período histórico de la vida paraguaya: «llave y linterna» indispensables para penetrar en la misteriosa realidad de una época sin parangón en el mundo americano; también en la aún más enigmática personalidad de quien forjó la nación paraguaya con férrea voluntad en el ejercicio casi místico del poder absoluto (1985: 126).

En la novela, el Dr. Francia desafía a los suizos con preguntas e hipótesis que los científicos no pueden responder. El Supremo los desprecia por su ignorancia: «¿Saben ustedes por qué los pájaros y todas las especies animales no se enferman y viven el curso normal de sus vidas?» (1985: 128). El Dr. Francia, sin título de médico, tiene explicaciones propias que, aunque seudo-científicas, parecen lógicas de una anatomía medieval (1985: 128). El Dr. Francia compara a Rengger con Bonpland y parece querer mantener con él las conversaciones que compartía con el sabio. Le pide a Rengger, por ejemplo, que en una autopsia busque en la región de la nuca algún hueso oculto en la anatomía del paraguayo, puesto que según el dictador, debe existir ese hueso que les impide a sus compatriotas levantar la cabeza (1985: 133). El resentimiento del Supremo hacia los suizos es inmenso. No tolera el hecho de que su libro desvelara la situación del Paraguay, su gobierno y los rasgos enfermos de su personalidad. Los critica por haber hablado de su hipocondría en el Ensayo, por haber expuesto que el viento afectaba su estado de ánimo y lo hacía encerrarse en su habitación desde donde ordenaba castigos a la población. El Dr. Francia quiere reivindicarse de su humillación y los acusa de no haber sabido cuidar de su salud: «con sus hierbas ha hecho de mí un león herbívoro» (1985: 132) y de haber envenenado a los soldados de su ejército. Como lo hará también en el caso de los Robertson, el Dr. Francia se vale de las mujeres paraguayas para desmerecer la hombría de estos

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viajeros. Según Francia, las mujeres que asustan a estos viajeros son monstruosas y patéticas. Son secretamente devoradoras de su masculinidad o ridiculizadoras de la buena apariencia social. En el caso de Johann Rengger, Retardación Recalde, quien según el dictador era «la mariposa fúlgida que lo [tenía] alucinado» (1985: 133), tenía unos pies de una vara y media de longitud que continuaban creciendo. Durante el gobierno de Francia, los españoles y los europeos tenían prohibido casarse con mujer blanca, debían hacerlo con mulatas o indias, lo que es criticado en el ensayo de Rengger, puesto que esta prohibición suponía para el suizo «la muerte civil de los europeos» (1985: 133). Es posible que Francia contara esta leyenda grotesca de los pies gigantescos de Retardación Recalde simplemente para impedir el casamiento entre españoles y extranjeros y así lograr el objetivo de su administración. En la novela, Rengger queda tan asustado de la revelación monstruosa acerca de su prometida, que a los dos días parte a Buenos Aires malogrando su boda (1985: 134). No se hace mención de Retardación Recalde en el ensayo de Rengger en el Reino del terror y los Robertson desmienten cualquier rumor de amoríos entre Rengger y una paraguaya. Con la anécdota de la mujer paraguaya como monstruosa, Roa Bastos alude y subvierte el tópico del Nuevo Mundo como mujer, según el cual se asociaba el paisaje y la naturaleza americana con un cuerpo femenino erotizado. David Spurr nos recuerda que en la retórica imperial, los territorios visitados por el viajero son descritos como el cuerpo de la mujer abierto a la conquista, la exploración y la penetración. Eric Leed clasifica a estos estereotipos implícitos en el relato de viaje como propios de un «spermatic journey» (Leed 1991: 217-237). La confirmación de la virilidad del viajero en su conquista del Nuevo Mundo se frustra en el relato del Dr. Francia, cuyas mujeres asustan y expulsan a los viajeros de su territorio. Sus mujeres se presentan como desestabilizadoras del poder imperial12. 12 Del mismo modo, Cixous habla del poder desestibilizador de la mujer: «Now women return from afar, from always: from “without”, from the heath where witches are kept alive; from bellow, from beyond “culture”; from their childhood which men have been trying desperately to make them forget, condemning it to “eternal rest”. The little girls and their “ill-mannered” bodies immured, well-preserved, intact unto themselves, in the mirror» (Cixous 1986: 310). Sin embargo y contrariamente a un postulado feminista, es posible interpretar esta expulsión de los viajeros como sólo

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HERMANOS

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Y EL REINO DEL SER

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El Dr. Francia quemó el retrato que Robertson pintó de él vistiendo uniforme de gala, levita azul, calzón blanco de cachemir, tricornio y zapatos de charol con hebillas de oro, retrato que –según Patiño– era representativo del Supremo. No obstante, el Dr. Francia desmiente el uso de hebillas de oro y dice que el inglés lo hizo aparecer como una «mezcla de mono y niña malhumorada». Se queja de los rasgos orientalistas con los que Robertson lo mostrara chupando un mate que nada tenía de paraguayo, sobre un fondo de un paisaje de Indostán o el Tíbet, en nada semejante a la libre campiña paraguaya (Roa Bastos 1985: 100). El Dr. Francia sabía que la manera en que los viajeros lo presentaran al exterior sería la forma en que sería conocido por sus contemporáneos y por la posteridad. El odio que siente por los viajeros es el odio a su poder de representación. Repite que nunca usó hebillas de oro en sus zapatos y que ningún objeto de oro fue parte de su indumentaria cuando con Patiño relee los papeles que secuestró de Robertson sobre su primer encuentro con el Supremo en la chacra de Ybyray. El Supremo está interesado en resaltar su austeridad y honestidad: [U]n caballero vestido de negro con una capa escarlata echada sobre los hombros. Tenía en una mano un mate de plata con una bombilla de oro de descomunales dimensiones, y un cigarro en la otra. Bajo el brazo llevaba un libro encuadernado en cuero de vaca con guarniciones de los mismos metales […]. El rostro del desconocido era sombrío y sus ojos negros muy penetrantes se clavaban en uno con inmutable fijeza. Los cabellos de azabache peinados hacia atrás descubrían una frente altiva, y cayendo en bucles naturales sobre los hombros, le daban un aspecto digno e impresionante, mezcla de fiereza y bondad; un aire que llamaba la atención e imponía respeto. Vi en sus zapatos grandes hebillas de oro […]. Todos se fijan embrujados en mis inexistentes hebillas de oro, que apenas fueron de plata. El último par que llegué a usar, antes de que la gota hinchara mis pies, lo regalé al liberto Macario, mi ahijado, hijo del

una política de exterminio de la clase española en el Paraguay. El Supremo había prohibido la unión entre extranjeros y paraguayas blancas, permitiendo no obstante la unión con las indígenas.

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traidor ayudante de cámara José María Pilar. Éste quiso en póstumo deseo que también se llamara José María. Para que no cargara con la herencia nominativa del paje traidor mandé que le impusieran el nombre Macario. Lo puse al cuidado de las esclavas. Gateaba entre la ceniza. Le di las hebillas para que jugara con ellas. Macario niño desapareció. Se esfumó. Más enteramente que si lo hubiese tragado la tierra. Desapareció como ser vivo, como ser real. Tiempos después reapareció en una de esas innobles noveletas que publican en el extranjero los escribas migrantes. Raptaron a Macario de la realidad, lo despojaron de su buen natural para convertirlo en la irrealidad de los escritos en un nuevo traidor (1985: 102)13.

El compilador nos cuenta que William Robertson llegó al Río de la Plata con un grupo de comerciantes británicos poco después de las frustradas invasiones inglesas. En seguida fue acogido por las principales familias llegando a ser amigo del virrey Liniers. De acuerdo al compilador, Robertson describió la revolución de mayo como «una pintoresca representación de las ansias de libertad de los patriotas porteños» (1985: 138). Tres años más tarde se le unió su hermano John Robertson y juntos acometieron lo que para ellos fue la «gran aventura del Paraguay». Tuvieron éxito encontrando en un primer momento la protección del Supremo, aunque éste terminó expulsándolos del Paraguay en 1815. Dice el compilador: «Los Robertson se jactan en sus libros de haber sido los primeros súbditos británicos que conocieron el Paraguay, luego de atravesar la “muralla china” de su aislamiento, acerca de la cual elaboraron una original interpretación» (1985: 139). El compilador no tiene ninguna intención de presentarlos como personajes agradables. En su nota los describe como aventureros, comerciantes ventajistas y acomodados. Incluso llega a descreer de sus interpretaciones acerca del Paraguay y del aislamiento del Supremo14. 13 El autor de esta «noveleta», que es Hijo de hombre, es Roa Bastos. En la voz del dictador, Roa Bastos se sitúa entre los «escribas migrantes», que publican en el extranjero y que son, por tanto «nuevos traidores» como los Robertson o los médicos suizos. Roa Bastos se identifica como viajero. 14 En este capítulo, enteramente dedicado a los Robertson, se enfatiza la descripción que estos viajeros hacían del Paraguay como utopía, como paraíso del mundo: «El Paraguay es una utopía real y Su Excelencia el Solón de los tiempos modernos, me adulaban los hermanos Robertson, en la mala época de los comienzos. No he podido leer aún el libro de estos ambiciosos jóvenes, que ahora ya estarán viejos y por supues-

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En sus diálogos con el Supremo tampoco son presentados desde una perspectiva positiva. Se los describe como «hombres verdes de cabellos rojos» (1985: 139), que vienen de visita acompañados de Héroe, un perro más inteligente que los Robertson. El Dr. Francia los usa como sus tutores en el idioma inglés y aclara que «entre las conjugaciones de verbos ingleses y mis tanteos de tartamudas traducciones de Chaucer, de Swift o de Donne, los Robertson se bebieron durante cinco años mi fermentada cerveza» (1985: 140): Se bebían la cerveza sin poder agotarla, pues su volumen crecía con la espuma de la fermentación. ¿No habrá manera de mantener tapados al menos los picheles hasta la próxima lección, Excelencia?, eructaba muerto de risa y escupiendo alguna que otra mosca viva, Guillermo, el menor y más cositero de los dos. No, mister William, aquí son preciosos para nosotros hasta los restos más ínfimos. Somos muy pobres, de modo que no podemos renunciar ni siquiera a nuestro orgullo. But, sir, beber esto es to snatch up hades itself and drink it to someone health, se carcajeaba el menor de los Robertson. Per kuarú haguä ara-kañymbapevé, peë pytaguá, me burlaba a mi turno. ¿Y eso, Excelencia? Vea que nuestro guaraní todavía no es muy fuerte. Bien simple, señores: Orínense mi cerveza hasta el fin de los tiempos, por zonzos y codiciosos. ¡Ah, ah, ho, ho, houuu… your Excellency! ¡Ocurrente y chistoso siempre! (1985: 140).

De los únicos viajeros de los que se presenta una caricatura bastante mordaz es de los Robertson. Como se ve en la cita, se los presenta como borrachos, bastante simples y demasiado interesados en hacer un buen negocio con el Paraguay. El idioma inglés se introduce to más crápulas que antes. A juzgar por el título, no puedo esperar que sus cartas sobre mi Reino del Terror (no sé si son dos libros o uno solo) mejore el cuadro aviesamente pintado diez años atrás por los Rengger y Longchamp. A no dudar, una nueva cochura de embustes e infamias adobadas al paladar de los europeos que se pirran por estos reinos salvajes. Salvajería de espíritus refinados y hastiados. Disfrutan flagelándose con las desgracias de las razas inferiores, en busca de nuevas erecciones. El dolor ajeno es buen afrodisíaco que muelen los viajeros para los que se quedan en casa. ¡Ah ah ah! Ciegos, sordos y mudos, no entienden que no pueden transcribir sino el ruido de sus resentimientos y olvidos. ¿Qué puede esperarse de estos viajeros extraviados, incapaces, rapaces? ¿De dónde sacan las materias de tales memorias? Si mis propios manuscritos no están seguros en mi caja de llaves, los de estos traficantes migratorios, atentos únicamente a la cacería de doblones, se habrán perdido siete veces en quién sabe qué retretes» (1985: 326).

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en el diálogo para mostrar que el Supremo lo aprendía con ellos, pero aún así los aventajaba en el manejo de idiomas cuando quería insultarlos. El guaraní es un arma de defensa y resistencia contra los viajeros ingleses puesto que ellos no lo dominan. Se ha señalado el bilingüismo como unos de los rasgos característicos de la escritura de Roa Bastos. Dicho bilingüismo se expresa no sólo en los préstamos e incorporaciones del guaraní al castellano sino también y principalmente en la relación conflictiva que ambas lenguas mantienen en el proceso de creación de Roa Bastos. Para Bartolomeu Meliá, el conflicto es marca de una diglosia que nunca se supera en una síntesis y la manifestación de una lucha por el poder lingüístico e institucional en las historias de ambas lenguas (Meliá 1991: 66)15. «El guaraní y la oralidad han sido en el Paraguay objeto de sucesivas reducciones» –dice Meliá. Se lo redujo a gramáticas, a diccionarios, a catecismos, a sermonarios, con el objeto de conquistar espiritualmente una lengua. En la radical oralidad de Yo, el Supremo –en sus reiteraciones lexicales, su elipsis de elementos gramaticales de causa y enlace, sus singularidades sintácticas– su autor va a contrapelo de las reducciones escriturarias del guaraní. Roa Bastos pretende lograr la hegemonía de la oralidad en la escritura y no su contrario.16 El Supremo pretende incluso aventajar a las lenguas cultas occidentales, al idioma de Chaucer, Swift y los Robertson. La oralidad del guaraní se manifiesta asimismo en la incorporación de los mitos. Los hermanos Robertson son testigos de los relatos del perro Héroe y protagonistas de su diálogo con el Supremo acerca de mitos y leyendas ancestrales. La leyenda que refiere Héroe es la del mito de la madre pelícano, que es capaz de resucitar a sus hijos abriéndose el pecho y bañándolos con su sangre, cuando llega al nido

15 Meliá explica el jopará como la síntesis lingüística del español y el guaraní en el Paraguay. Es una lengua diferente a las dos anteriores, «una mezcla más o menos equilibrada de dos lenguas mal confundidas y entreveradas» (Meliá 1991: 66). Para Félix, el protagonista de El fiscal, se trata de una lengua abominable y sin memoria. 16 Martin Lienhard propone este tipo de literatura como alternativa de los sistemas cultos de escritura. Se trata de literaturas que conservan tradiciones culturales distintas a las de los sectores hegemónicos y en donde los autores se comportan como escritores-etnógrafos de sus colectividades y aspiran a un público lector bicultural (Lienhard 1990: 131).

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y ve que éstos han sido atacados por una serpiente o algún otro animal. Lo interesante de esta leyenda que atrae de sobremanera al Supremo es que el pelícano es el doble de una mujer que tiene una cabeza de hombre-pelícano. Se trata de un ser que es macho y hembra al mismo tiempo y que por ello, es capaz de generar la vida y autogenerarse. La historia presenta rasgos en común con la leyenda que el Supremo mismo hizo circular acerca de su propio origen, según la cual cada cien años y un día, «lo varón y lo hembra se encarnan en un solo ser que hace surgir seres, los hechos, las cosas» (1985: 143). El Supremo agrega en una nota al pie: La única maternidad seria es la del hombre. La única maternidad real y posible. Yo he podido ser concebido sin mujer por la sola fuerza de mi pensamiento. ¿No me atribuyen dos madres, un padre falso, cuatro falsos hermanos, dos fechas de nacimiento, todo lo cual no prueba acaso ciertamente la falsedad del infundio? Yo no tengo familia; si de verdad he nacido, lo que está aún por probarse, puesto que no puede morir sino lo que ha nacido. Yo he nacido de mí y Yo solo me he hecho Doble (144).

El mito del ser primigenio bisexuado es un mito universal. Héroe refiere que se trata de una historia sacada de «los libros de la Cábala, del Alcorán, de la Biblia, del Gentiloquio del Marqués de Santillana…» (1985: 143). El compilador agrega una nota sobre la historia recogida por Borges en su Historia de la eternidad en la que cita a Leopoldo Lugones (El imperio jesuítico, 1904) sobre la cosmogonía de las tribus guaraníes que consideraba macho a la luna y hembra al sol. En la misma nota dice: «Los idiomas germánicos que tienen género gramatical dicen la sol y el luna». Citando a Borges, el compilador agrega: «Para Nietzsche, la luna es un gato (Katar) que anda sobre alfombra de estrellas y, también, un monje. Una mente limitada y simétrica se preguntaría de inmediato: ¿Y el sol? ¿Cómo debió considerar Nietzsche al sol? ¿Una sol-gata? ¿Una sol-monja? ¿Sobre qué clase de alfombras la debió hacer caminar?» (1985: 144). Los apuntes del Supremo dejan entrever que resolvió el acertijo de Nietzsche, proponiendo a su vez otro acertijo demoledor de historiadores y escritores y fundamentándose en la radical oralidad guaraní: «un insecto [la polilla] comió palabras. Creyó devorar el famoso canto del hombre y su fuerte fundamento. Nada aprendió el huésped ladrón con haber devorado las palabras» (1985: 144, nota del compilador).

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Como recuerda Meliá, en la cosmogonía guaraní, la palabra (oral) es hacedora e inmortal. El peor castigo para el hombre guaraní es el quedarse sin palabras (Meliá 1991: 69). En el mismo episodio, el Supremo recuerda una leyenda oral guaraní sobre el hombre dual: [L]os viejos de las tribus también saben aquí, sin haber leído el Simposio de Platón, que cada uno era originariamente dual. Tipos completos de hombres duales. Individuos de una sola pieza. Íntegros. Especies fijas. Muchas. Herencia indefinidamente asegurada por la unión de lo mejor en lo mejor. Hasta que el pensamiento los desgajó de la naturaleza. Los separó. Los partió en dos. Continuaron creyendo que uno solo, sin saber que una mitad buscaba la otra mitad. Enemigos irreconciliables en el impulso de lo que el Hombre-de-ahora llama amor. Los mellizos no nacieron de una madre; la llamada madre de las madres afirman los payés indígenas conocedores de las cosmogonías, fue devorada por el Tigre azul que duerme bajo la hamaca de Ñanderuvusú, el Gran-Padre-Primer. Los mellizos nacieron de sí y engendraron a su madre. Invirtieron la idea de la maternidad considerada erróneamente como don exclusivo de la mujer. Anularon la distinción de los sexos, tan cara e indispensable al pensamiento occidental, que únicamente sabe manejarse por pares. Concibieron o recobraron la posibilidad, no sólo de dos, sino de muchos, innumerables sexos (1985: 144).

La autoconcepción es replicada por los Robertson con el argumento de «el sabio principio de la conservación de la especie» (1985: 145). No es casual que el mito de los hombres bisexuados se intercale en el diálogo con los Robertson, sobre todo si se tiene en cuenta que en el mito guaraní, los hombres duales son mellizos. Una de las formas de desprestigio fue para el Dr. Francia la feminización de su adversario (el Supremo era acusado de misógino). En esta caracterización feminizada de los Robertson, el Dr. Francia presenta el mito de la mujer devoradora de hombres que asusta a los hermanos. Las leyendas sobre la unión sexual propicia el tema de Juana Esquivel, la vieja ninfómana, «mujer de la esfera negra, escarabajo, buitre en su parte femenina» (1985: 145) que usa a John Robertson como esclavo sexual. Como vecino de Juana Esquivel en Ybaray, el Dr. Francia dice haber sido testigo de la pasión de la mujer y los innumerables actos sexuales de la anciana con Robertson. Dice el Dr. Francia: «los gritos de placer rompían mis eustaquios» (1985: 149).

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La historia que presenta Robertson en sus cartas de El reino del terror es completamente diferente a la versión del Dr. Francia. La vieja, para Robertson, era una anfitriona ideal hasta que decidió declararle su amor al joven. Juana Esquivel tenía ochenta y cuatro años y, para Robertson, hacía el ridículo. Robertson nunca admite haber tenido relaciones amorosas con la vieja. El Dr. Francia, por el contrario, se adjudica el haber sido el causante de la separación de ambos, cuando una noche de bebida y tertulia les recordó a los Robertson la leyenda de la mujer con las dos dentaduras: una en la boca y otra en el bajo vientre. Como la pretendida de Johann Rengger, Retardación Recalde, la anciana Juana Esquivel es la mujer devoradora de hombres y guardiana del paraíso para los viajeros imperiales: Tengo mala memoria, don Juan. No sé en qué autor antiguo se habla de una Vieja-Demonio, armada de una doble dentadura, una en la boca, otra en el bajo vientre. También aquí en el Paraguay, donde el demonio es hembra para los nativos, algunas tribus rinden culto a este súcubo. ¿Qué significa la vulva con dientes si no el principio devorador, no engendrador, de la hembra? Juan Robertson se contrajo en un ligero espasmo. ¿No caen esos dientes, Excelencia, a la vejez de la hembra? No, mi estimado don Juan. Se vuelven cada vez más filosos y duros. ¿Teme algo? ¿Le ha sucedido algo desagradable? Lo cierto es que Robertson está muerto de miedo (1985: 151)17.

En el primer encuentro entre el Supremo y los Robertson, el Dr. Francia les muestra su biblioteca y sus instrumentos astronómicos: un gran telescopio, un teodolito, instrumentos ópticos y mecánicos y una biblioteca de trescientos volúmenes. Parece un lugar encantado en el que el dictador mantiene un orden inalterable. El Supremo hace levitar una silla muy pesada que el viajero no había podido mover y 17 El capítulo termina cuando los hermanos vuelven a la lectura del Candide de Voltaire. Aquí Francia dice que «creía estar en el Paraguay desjesuitado para siempre, y he aquí que dos sospechosos extranjeros [en Candide, el mismo Cándido y Cacambo el tucumano, pero también podrían ser los hermanos Robertson] cabalgaban rumbo al reino desaparecido que algunos osan comparar con el mío» (1985: 152). Es probable que indirectamente se acuse de «cándidos» a los Robertson por creer en la historia que el Dr. Francia acaba de contar sobre la vieja demonio, y también que se piense que la imagen que los Robertson tenían del Paraguay es la imagen que Voltaire da en el Candide: una falacia.

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que forma parte de un juego de sillas antiguas, al parecer excavadas de un sitio arqueológico. Este lugar idílico tiene el aspecto de ser la vivienda de alguien amante de la belleza y de la paz. Sin embargo, el hechizo se rompe cuando Robertson descubre que el Supremo tiene un almácigo de ratas como mascotas. De la correspondencia entre Díaz de Ventura y Belasco, el compilador extrae ciertos párrafos que podrían explicar la domesticación de las ratas como parte de los experimentos del Supremo para estudiar el comportamiento gregario. Ventura señala que en estos experimentos, el Supremo ponía en práctica técnicas que luego utilizaría con los paraguayos. Como se estudió en el capítulo anterior, las cartas de los escoceses recrean la atmósfera de misterio, la oscuridad de los ambientes y los personajes del gótico en boga. Las descripciones espeluznantes de las prácticas del dictador asemejan al personaje del Reino del terror, al monstruo del Dr. Frankenstein de Mary Shelley. Es interesante notar que si bien para Robertson el cultivo de ratas obedecía simplemente a una conducta satánica, para Ventura podría obedecer a cuestiones científicas y políticas del gobierno. La unión entre el gótico y la ciencia como penetración de los misterios de la naturaleza con nefastas consecuencias aparece aquí en un marcada paralelismo con los experimentos tanto del Dr. Francia como del Dr. Frankenstein18. Los escoceses le cuentan noticias del mundo exterior y cuando son expulsados, revelan la historia del Dr. Francia y su dictadura a la comunidad internacional. Es por esto que el Supremo quiere conseguir el libro. El compilador sugiere que lo que el Dr. Francia verdaderamente quería de ellos era nombrarlos representantes mercantiles del Paraguay ante el gobierno británico. Su deseo era fomentar relaciones con Inglaterra a cambio de romper el bloqueo de navegación que el gobierno porteño había impuesto bajo el protectorado de Gran Bretaña. El Supremo quería aprovechar la coyuntura histórica de la caída de Napoleón y la restauración de Fernando VII porque esto

18 Los Robertson cuentan la anécdota del robo fantasmagórico del manuscrito original de El Reino del terror. Atribuyen el ladronicidio al espectro del Dr. Francia en Londres. Piensan que entre 1838 y 1839 Francia ya estaría muerto, pero no era así. De todas maneras el relato del robo, y el hipnotismo ejercido por el fantasma sobre los Robertson parece estar a tono con la literatura de misterio de la época. El compilador incluso habla de la posibilidad de que las cartas de los hermanos sean apócrifas.

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tenía «trabucada la mente de los hombres de Buenos Aires» (332). El compilador incluye en esta ocasión el relato que Robertson hace del ofrecimiento del Dr. Francia de nombrarlo embajador de las relaciones comerciales entre Paraguay y Gran Bretaña ante la cámara de los comunes. Robertson se burla de tal designación y de los productos paraguayos que el viajero debía presentar ante la cámara de los comunes para que el gobierno inglés accediera al pedido del Dr. Francia de la libre navegación. Dice el Dr. Francia que al regreso de su último viaje, John Robertson pagó una parte de su traición porque los artigueños piratearon al descendiente de piratas entre Santa Fe y la Bajada, ultrajándolo. En El reino del terror se suprimen los detalles de estos abusos en nombre del buen gusto, según palabras del compilador. Pero el compilador no desmiente la versión que da el Supremo, incluso la vuelve plausible: La supresión de ciertos repugnantes pormenores, atribuibles más que a remilgos puritanos, al proverbial gusto inglés por la reserva y el decoro, tanto como la distancia de los hechos narrados en mesurada prosa por los autores, no impide que su versión coincida en líneas generales con la que da el Supremo (1985: 336).

EL

FISCAL

(1993), S O L A N O L Ó P E Z

Y

B U RT O N

Si la importancia de las versiones de los viajeros al Paraguay durante la dictadura del Dr. Francia es evidente en Yo, el Supremo, en El fiscal, el narrador en el exilio nos revela otros aspectos del valor de estos relatos. Se trata de la perspectiva distante, supuestamente más objetiva, que los viajeros proveen y con la que el narrador se identifica. Sin embargo, hay entre Richard Burton –el viajero predominante en El fiscal–, el personaje exiliado de Félix Moral y el mismo Roa Bastos una diferencia fundamental19. Aunque el viajero y el exiliado comparten la situación de estar lejos del hogar, el oikos, la relación 19

Como es sabido, Roa Bastos también se exilió del Paraguay. En 1947 partió hacia Argentina por su oposición a Higinio Moríñigo. En 1976, con la instauración de la dictadura en Argentina, se instaló en Francia como profesor de la Universidad de Toulouse. Estos rasgos biográficos son compartidos por el protagonista de El fiscal, Félix.

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que ambos mantienen con el mismo es, en el caso del viajero, voluntaria, y el caso del exiliado, forzada. Esta diferencia trastoca y conmueve la perspectiva sobre oikos y el conflicto y la tensión entre la partida y el retorno: Dos cosas distinguen al exilio: que la partida es involuntaria y forzada, y que el retorno es difícil, si no imposible. La prohibición de regresar se hace aún más intolerable por la imposibilidad de haber cumplido con los ritos de la despedida, que le son al exiliado muchas veces negados. El viajero que marcha sin despedirse permanece aguijoneado por un impaciente estado de aprensión y desasosiego, al carecer de la protección ritual de la despedida, que pone marcas virtuales a lo inaprensible y deslinda el ser del no ser, el estar del no estar, el mundo de los vivos del mundo de los muertos (Grinberg y Grinberg 1984: 188-189)20.

El fiscal es una novela sobre el exilio. El protagonista es un exiliado paraguayo en Francia por la dictadura de Stroessner (1954-1989) y tiene todas las marcas de la «aprensión y desasosiego» de quien tiene vedado el regreso al hogar y su protección simbólica: «la obsesión de todo exiliado es volver. No puedo volver con la cara del proscrito. He tenido pues que adoptar un nombre seudónimo y un cuerpo seudónimo que tornara irreconocible el propio, no digo el verdadero, porque ése ya tampoco existe» (1993: 14) –dirá Félix. Burton, en cambio, es enviado a Sudamérica por el Imperio británico. Es el cónsul de Inglaterra en el Brasil en el conflicto con el Paraguay durante la Gue-

20 Said clasifica los diferentes tipos de viajeros en comparación con el exiliado: «Although it is true that anyone prevented from returning home is an exile, some distinctions can be made among exiles, refugees, expatriates, and émigrés. Exile originated in the age-old practice of banishment. Once banished, the exile lives an anomalous and miserable life, with the stigma of being an outsider. Refugees, on the other hand, are a creation of the twentieth-century state. The word “refugee” has become a political one, suggesting large herds of innocent and bewildered people requiring urgent international assistance, whereas “exile” carries with it, I think, a touch of solitude and spirituality. Expatriates voluntarily live in an alien country, usually for personal or social reasons. Hemingway and Fitzgerald were not forced to live in France. Expatriates may share in the solitude and estrangement of exile, but they do not suffer under its rigid proscriptions. Émigrés enjoy an ambiguous status. Technically, an émigré is anyone who emigrates to a new country. Choice in the matter is certainly a possibility» (Said 2000: 180). Sobre una tipología de viajeros, ver también Todorov (1991).

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rra de la Triple Alianza. Luego de años de exilio, Félix, profesor universitario de literatura latinoamericana, es invitado a un congreso de cultura en el Paraguay, organizado por el dictador con el objetivo de dar una cara democrática a su gobierno. Es entonces cuando el personaje planea el tiranicidio. Cuando vuelve a Paraguay, Félix ya no se siente parte de la comunidad gregaria, reprimida por la dictadura. «Yo que perdí en el extranjero mi lengua, mi aspecto físico y mi modo de ser, ya no me reconozco en esa gente» (1993: 258); «Ellos forman una especie de atávico mimetismo que ya no domino o que ya no me domina. Igual cosa me ocurre con los giros expresivos de la lengua natal, pero sobre todo con el horrendo dialecto yopará derivado de ella, que parece el habla idiota de la senilidad colectiva, el ñe’ëtavy del débil mental, de una sociedad enferma, atacada masivamente por el síndrome de Alzheimer» (1993: 258). Burton, en cambio, domina más de veinte lenguas y dialectos. Aunque no habla guaraní, se precia de hablar perfectamente el español y entender su fonología mejor que cualquiera de sus compatriotas. En sus Campos de batalla, Burton corrige la pronunciación y ortografía de los nombres y lugares en español. El viajero se siente una autoridad lingüística, sobre todo por haber traducido Las mil y una noches y por haber aprendido autodidácticamente lenguas exóticas. A diferencia de Félix, Burton se mueve cómodamente en el orden lingüístico. A pesar de estas diferencias, Félix se identifica con Burton principalmente por su admiración por Solano López y por algo más: el orientalismo marcado en su relato del Paraguay. Burton compara nostálgicamente al Paraguay con las naciones, culturas, geografías del Medio Oriente. La Guerra del Paraguay, el Paraguay mismo y el heroísmo de Solano López son orientales. Este orientalismo se ve también en la descripción erotizada de las mujeres al servicio de Madama Lynch que Félix ficcionaliza en la novela. Asimismo, el erotismo de Las mil y una noches es inspiración de la búsqueda sexual de Félix. Su obsesión por ahondar en el mito del ombligo y su conexión con una profunda experiencia erótica, los cultos de la procreación y la fertilidad, lo lleva en peregrinaciones a la India y Mauritania: «donde es fama que existe todavía un culto al ombligo como la deidad o fetiche mayor de una cabila de beréberes o beduinos, ya extinguida. Se supone que este culto deriva de otro aún más primitivo cuya

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antigüedad se remonta hasta Set, el tercer hijo de Adán» (1993: 86)21. Félix retoma la estetización que Burton hace del Paraguay, porque la estilización nostálgica emula los efectos del exilio (Trigo 2003: 44), uno de los cuales sería el escapismo literario, suerte de protección en la «casa de la escritura». El exilio ha fomentado los mitos modernistas del artista de vanguardia incomprendido, desterrado político, condenado a la melancolía. Theodor Adorno (1974) y Julia Kristeva (1991) han hecho del exilio una cuestión de productividad ética según la cual el exiliado ocupa una posición de distanciamiento y lucidez que le permite la crítica a la cultura burguesa. La escritura se transforma en la verdadera casa del exiliado22 y la alienación se transforma en el lugar del intelectual disidente y el espacio de la libertad individual (Trigo 2003: 44)23. Para Félix, la escritura es el espacio de la planificación del tiranicidio y una búsqueda personal de la historia paraguaya. Cuando vuelve al Paraguay, Félix lo recorre con la lectura de Burton y su narración nostálgica del heroísmo de Solano y del pueblo que desangró a sus hombres y niños combatiendo hasta la última gota. El sacrificio idealizado de Solano es el modelo sobre el cual 21 «El culto de un monstruoso pez-útero en el que quedó convertido Set por el crimen de haber violado a una de las doncellas de la diosa Ashtar, cuando el desierto de Sahara era aún una inmensa región de selvas vírgenes. Desaparecen las razas y las culturas, las selvas se convierten en desiertos, pero los mitos esenciales sobreviven para crear seguramente nuevas razas y culturas a su imagen y semejanza» (1993: 86). 22 Dice Trigo: «¿Pero qué ocurre si el exiliado no es un intelectual y tampoco escribe? ¿Pierde entonces el exilio su carácter liminar y productivo? Y luego, ¿solamente el exilio otorgaría esa productividad liminar? ¿cómo distinguir entre tantas formas de exilios, diásporas y migraciones histórica y culturalmente sobredeterminadas?» (2003: 44-45). 23 Said, por su parte, ha criticado la idea del exilio como productivo ética y estéticamente: «On the twentieth-century scale, exile is neither aesthetically nor humanistically comprehensible: at most the literature about exile objectives an anguish and a predicament most people rarely experience first hand; but to think of the exile informing this literature as beneficially humanistic is banalize its mutilations, the losses it inflicts on those who suffer them, the muteness with which it responds to any attempt to understand it as “good for us”» (Said 2000: 174). El narrador de El fiscal, a su vez, universaliza la condición del exiliado: «el exilio dejó de ser hace tiempo el mal de un país. Es una plaga universal. La humanidad entera vive en exilio. Desde que ya no existen territorios patrios –y menos aún, esa patria utópica que es el lugar donde uno se encuentra bien–, todos somos beduinos nómadas de una cabila extinta. Objetos transnacionales, como el dinero, las guerras o la peste» (1993: 17-18)

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Félix concibe su propia inmolación para la liberación de su país con el exterminio del dictador. Por otro lado, el Solano López de Burton y Félix es la contracara de Stroessner, son los opuestos del héroe y el tirano: Comprendí el inconcebible misterio [el de Solano López] de un alma sin freno, sin fe, sin ley, sin miedo, y que sin embargo luchaba ciegamente consigo misma más allá de los límites humanos. Luchó hasta el último aliento para evitar su caída en la degradación extrema de la cobardía o del miedo (1993: 31).

Félix planea un tiranicidio literario concebido en la alienación y la desesperación de su exilio. Es un asesinato legendario. Se trata de envenenar al tirano con la presión de un anillo cargado de líquido letal al darle la mano en la ceremonia inaugural del congreso. Aunque Félix tiene las marcas de la nostalgia del exilio que señalan Adorno y Kristeva, su planeado tiranicidio y su final es una búsqueda del abandono de esta posición intersticial puramente intelectual del exiliado modernista y su arrojo hacia una práctica política. En este tiranicidio frustrado desde el inicio, Félix concibe una auto-inmolación como la de Solano López en Cerro-Corá, inmolación que admiró Burton. El personaje se identifica así con Solano López en el sacrificio sin recompensa y en la aceptación trágica de la fatalidad. En el exilio, Roa Bastos se acogió a la visión de los viajeros extranjeros que le precedieron. De esta manera, el escritor paraguayo reivindicaba una posición bifocal para hablar del país y de su historia. El aquí y el allá, el ahora y el entonces posibilitaban un perspectivismo que desafiaba la versión monológica de y sobre la historia paraguaya. En la lectura y reescritura de los viajeros, Roa Bastos se reapropiaba simbólicamente de una identidad perdida por el exilio.

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H IRAM B INGHAM

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C O N Q U I S TA D O R M O D E R N O

La fotografía más famosa de Hiram Bingham lo muestra como un conquistador moderno1. La postura relajada, algo informal y confiada, no reproduce los retratos de conquistadores victoriosos ni la heroicidad de grandes empresas. No obstante, desde el inicio de su relato Bingham se irá configurando gradualmente como un héroe de acuerdo a los parámetros de una sensibilidad moderna centrada en el sujeto y en la estética del cuerpo. Se trata de una estética entendida en la experiencia de los sentidos, es decir, como la vivencia en el cuerpo del individuo de la realidad circundante, muy a tono con la retórica de la aventura y la masculinidad que explotará la National Geogra1 Hiram Bingham nació el 19 de noviembre de 1875 en Honolulu, Hawaii. Fue descendiente de Deacon Thomas Bingham, uno de los pioneros de las colonias americanas establecidas en Connecticut. Su familia fue misionera protestante en las islas hawaianas y aunque educado para la carrera religiosa, Hiram Bingham decidió casarse con Alfreda Mitchell, nieta del fundador de Tiffani & Co. Hiram estudió en diversas instituciones de prestigio como Yale University y Harvard. En Yale se especializó en historia latinoamericana. Su primer viaje a Sudamérica fue en 1906 y su relato fue publicado bajo el título Journal of an Expedition Across Venezuela and Colombia. Su segundo viaje a Sudamérica, en 1911, fue relatado en Across South America. En este viaje Bingham descubrió Machu Picchu, como jefe de la expedición patrocinada por la Universidad de Yale y la National Geographic Society. Cuando comenzó la Primera Guerra Mundial, Bingham ingresó a la política y al ejército y llegó a ser el gobernador de Connecticut y senador republicano de los Estados Unidos por ocho años (19251933). Murió en 1956.

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phic Magazine. Así Bingham escalará el pico montañoso más elevado, recorrerá las distancias más grandes bajo el clima más desfavorable, se enfrentará a la serpiente más venenosa, se inmunizará de las enfermedades más devastadoras. Como Deborah Poole ha señalado, «his travel accounts reveal a sometimes obsessive concern with both physiology and physical discipline in its explicit concern with self sacrifice, pleasure, and pain» (Poole 1998: 124). Existe en el relato de Bingham la necesidad de medir, calcular en el propio cuerpo las distancias, las alturas, las adversidades climáticas. Dicha necesidad podría ser asociada con una metafísica del ser y la experiencia moderna que ya se encuentra en los viajes de Alexander von Humboldt y también en la filosofía religiosa y estética de los pioneros puritanos que llegaron a América en el Mayflowers. En esta misma línea, el presidente Theodore Roosevelt comparte con Bingham la estética probatoria de la virilidad en sus hazañas viajeras. Tanto el viajero prusiano como los norteamericanos tienen la necesidad de la puesta a prueba constante del cuerpo masculino, para que el éxito de la empresa confirme el triunfo del temple viril sobre la naturaleza hostil. En la introducción de su «In the Wonderland of Peru» para la National Geographic Magazine en abril de 1913, Bingham enfatiza este aspecto desde los primeros párrafos, incluso antes de hablar de sus hallazgos arqueológicos. Por ejemplo, el topógrafo de la expedición, Heald, milagrosamente escapa de la muerte al resbalar en el ascenso a un precipicio, y el asistente Bestor contrae una enfermedad parasitaria por beber agua del río Apurimac que le impide continuar con la expedición2. La naturaleza, la precaria infraestructura y el hombre se enfrentan en una lucha cuerpo a cuerpo. Entre las múltiples dificultades que Bingham describe durante su camino a Machu Picchu se encuentra la travesía en un puente, en la que el viajero parece doblegarse aunque no darse por vencido:

2 Dice Bingham: «In making a reconnaissance of the extremely inaccessible and primitive ruins on the mountain of Huayna Picchu, Assistant Topographer Heald was so unfortunate as to lose his foothold on the verge of precipice, and had a very narrow escape form death. This accident resulted in a rupture of the ligaments of his collar-bone, which later incapacitated him for some time and prevented his accomplishing the reconnaissance work in the Pampaconas Valley which had been planned» (1913a: 388).

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The «bridge» was made of half a dozen very slender logs, some of which were not long enough to span the distance between the boulders, but had been spliced and lashed together with vines! [...]. It was obvious that no one could live for an instant in the icy cold rapids, but would immediately be dashed to pieces against the rocks. I am frank to confess that I got down on my hands and knees and crawled across, six inches at a time. Even after I reached the other side I could not help but wonder what would happen to the «bridge» if a particularly heavy shower should fall in the valley above. A light rain had fallen during the night and the river had risen so that the bridge was already threatened by the foaming rapids. It would not take much more to wash it away entirely (1913a: 149).

El autosacrificio en aras del progreso científico fue la contribución de Bingham a la formación del sueño imperial norteamericano. Aventura, ciencia y nación fueron tres palabras fuertemente asociadas en la era de expansión informal norteamericana. El surgimiento mismo de la National Geographic Society es un ejemplo impulsado por los mismos ideales. Asimismo, la National Geographic esgrimió valores democratizadores frente a la aristocrática Royal Society británica. Los fundadores de la sociedad eran geógrafos, exploradores, oficiales del ejército, abogados, meteorólogos, cartógrafos, naturalistas, banqueros, educadores, biólogos, ingenieros, geodestas, topógrafos, e inventores; todos ellos conscientes de su misión científica y «patriótica». Los científicos de la National Geographic fueron los primeros exploradores del Gran Cañón y el Yelowstone, midieron por primera vez las montañas más famosas del país, contaron las costumbres de los indígenas y trazaron «el camino de las tempestades e inundaciones»3. La ciencia cumplió con la misión de nombrar el espacio e integrarlo a la imaginación nacional. Con las exploraciones de la National Geographic Society hacia otras regiones del globo, esta ambición se extendía en una vocación cognitiva imperial, coincidente también con el período de las grandes ferias y exhibiciones norteamericanas destinadas a restaurar la fe popular en la vitalidad económica de la nación y su sistema político (Rydell 1984). Las ferias y revistas como The National Geographic Magazine, representaban el espectáculo de la

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La sociedad fue fundada el 13 de enero de 1888 (Bryan 1993: 24).

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modernización de Estados Unidos, la abundancia del sueño imperial, del consumo, de la jerarquía social basada en premisas categóricas de raza y género, en donde las fotografías o muestras de comunidades no-blancas eran representaciones del mundo «primitivo», fuente de recursos de explotación y mercados a conquistar. Estos eventos espectaculares eran ejercicios de reparación y renovación que servían para estimular y controlar las fantasías americanas de modernización del presente y la prosperidad futura. En las ferias se promovía un imaginario de «abundancia», gracias al cual los americanos habrían de comenzar a aceptar «el imperio como forma de vida». Dice Robert Rydell: In fact, woven into dream world of goods was a hierarchical continuum of material and racial progress that signified nothing so much as the distance traveled from «savagery» to «civilization». And, in a world alive with social-Darwinian ideas of evolution, displays of material and natural abundance became an outward sign of inward racial «fitness» and culture (1984: 19).

En las representaciones de lo «salvaje» en el mundo civilizado, no sólo se exponían objetos, maquinarias, productos agrícolas, etc., sino también personas. Un ejemplo de esto es la reserva de filipinos en la Exposición de St. Louis en 1904, situada inmediatamente adyacente a la American Indian Reservation en el mismo recinto. Rydell señala que era ésta una forma de simbolizar la llegada triunfal de los Estados Unidos al poder imperial y su voluntad de competir con las exhibiciones europeas como la londinense del Crystal Palace en 1851. Uno de sus organizadores, William P. Willson, definió a la Exposición de St. Louis como: «exalted American imperial prowess, while the juxtaposition of the reservation to Native Americans underlined continuities with America’s expansionist past and with the national experience of subduing “savage” populations» (Rydell 1984: 20). En estas ferias, millones de americanos pudieron tener trato con el «mundo primitivo» como mercancía. Se trataba de exhibiciones de la «antropología en vivo»4. En la feria de Buffalo, por ejemplo, los visi-

4 Como en las ferias de St. Louis, donde los indígenas más famosos (Gerónimo) vendían sus autógrafos por diez centavos.

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tantes podían ver a través de la ventana de una choza a una mujer filipina trabajando con una máquina de coser, o ver muchas chozas filipinas equipadas con sillas, mesas y cocinas modernas. A través del despliegue de la mercancía como fetiche se creaba y difundía la poderosa impresión de que estas comunidades eran espacios propicios para la expansión del mercado norteamericano y la colocación de su sobreproducción. Bingham fue parte de esta ideología del «vitalismo» cultural norteamericano y la «parafernalia de la abundancia» para una cultura de masas. A través de su relato en The National Geographic Magazine y principalmente con las más de 200 fotografías que publicaron sus páginas, el público podía y debía sentir el placer del conquistador mediatizado e imaginarse como parte de una comunidad victoriosa económica y cognitivamente desde la seguridad de sus hogares. Bingham se encargó de complacer a su lector al presentarse como el conquistador viril, único e indiscutido de su relato. El historiador de Yale no otorga crédito a nadie más que a sí mismo por su empresa. Es conocido el hecho de que en el primer ascenso a Machu Picchu no contó con la compañía de ninguno de los científicos americanos que formaban parte de la expedición. Los exploradores se rehusaron a acompañarlo para dedicarse a actividades más «femeninas»: The morning of July 24th dawned in cold drizzle. Arteaga shivered and seemed inclined to stay in his hut. I offered to pay him well if he would show me the ruins. He demurred and said it was too hard a climb for such a wet day. But when he found that I was willing to pay him a sol (a Peruvian silver dollar, fifty cents, gold), three or four times the ordinary daily wage in this vicinity, he finally agreed to go. When asked just where the ruins were, he pointed straight up to the top of the mountain. No one supposed that they would be particularly interesting. And no one cared to go with me. The Naturalist said there were «more butterflies near the river!» and he was reasonably certain he could collect some new varieties. The Surgeon said he had to wash his clothes and mend them. Anyhow it was my job to investigate all reports of ruins and try to find the Inca capital (1913a: 149)5. 5 Los miembros de la expedición de Bingham a Machu Picchu fueron el Dr. George F. Eaton, autor de The Collection of Osteological Material from Machu Picchu;

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Según Bingham, su único escolta fue Arteaga, su lengua mestizo, quien sólo estaba motivado por la paga. Bingham se erige así en el patriarca responsable de la empresa científica. Alfred Bingham, biógrafo de su tío, destaca que a pesar de este comentario feminizante del viajero sobre el naturalista Foote, durante las seis semanas que duró la expedición, el naturalista pudo recoger material necesario para producir la misma cantidad de trabajos en revistas científicas que todos los otros miembros de la expedición juntos (Bingham 1989). Por otro lado, es necesario señalar que ya en el Cuzco, Albert Giesecke, rector de la Universidad de San Antonio Abad, le había anticipado a Bingham la localización de ruinas importantes en la zona, incluso Machu Picchu6. Los «guías» locales de Bingham tuvieron más responsabilidad en la empresa de la que Bingham está dispuesto a adjudicarles. Elwood C. Erdis, quien tuvo a su cargo las excavaciones; Edmund Heller, el distinguido naturalista que hizo una admirable colección de los pájaros y mamíferos en la cordillera de Vilcabamba; los doctores cirujanos William G. Erving, Luther T. Nelson y David E. Ford; los topógrafos Albert H. Bumstead, Clarence F. Maynard, H. L. Tucker, Robert Stevenson, E. L. Anderson y J. J. Hasbrouck, quienes hicieron los mapas geográficos y arqueológicos de la región; y los ayudantes: Paul Lanius, Geoffrey W. Morkhill, Oswood Hardy, Paul Bestor y Joseph Little. 6 No obstante, Bingham reconoce sólo un precedente prestigioso para su empresa: el descubrimiento de las ruinas mayas de Stephens y Catherwood. Años antes de sus viajes por tierras mayas, en 1836, Stephens había emprendido la ruta del Nilo para llegar a un sitio inalcanzable para un extranjero en la época: la ciudad Petra, capital de Arabia por largo tiempo perdida. Exploradores extranjeros habían intentado la empresa sin éxito, llegando muchos a ser asesinados. Stephens lo consigue disfrazado de mercader del Cairo. Ante la contemplación de las ruinas reflexiona: «I had just completed one of the most interesting days in my life; for the singular character of the city, and the uncommon beauty of its ruins, its great antiquity, the prophetic denunciations of whose truth it was the witness, its loss for more than a thousand years to the civilized world, its very existence being known only to the wandering Arab, the difficulty of reaching it, and the hurried and dangerous manner in which I had reached it, gave a thrilling and almost fearful interest to the time and place, of which I feel it utterly impossible to convey any idea» (1970: 264). La cita anterior, con excepción de la referencia explícita al «wandering Arab» podría ser un párrafo extraído del relato de Bingham sobre su descubrimiento de Machu Picchu. Tanto Stephens como Bingham atribuyen a sus hallazgos las características de una gran antigüedad, singular belleza, dificultad para alcanzarlos y el deseo apasionado de entender y explicar el tiempo y el espacio del pasado misterioso. Uno de los aspectos que marca una diferencia con respecto al viaje de Stephens a Arabia es la evidencia fotográfica. Incluso las litografías de Catherwood durante las expediciones a Centro América no proveen el mismo efecto documental con el que contaban las fotografías de Bingham.

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AURÁTICO ROMÁNTICO Y LO FOTOGRÁFICO

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En sus indagaciones de pionero, Bingham resalta la idea romántica de la lejanía y se instala en la cima de la montaña en soledad. Se trata de la figura del artista romántico por excelencia, creador separado del resto del mundo7. En su estudio sobre el Romanticismo, Paul de Man explica que el poeta considera la altura de las cimas montañosas como emblema de la diferencia y la distancia entre el mundo y el sujeto romántico (de Man 1984: 1-17). Así, por ejemplo, la belleza natural o las ruinas se encuentran a menudo a una altura inalcanzable. La epifanía de la belleza original (el aura) está situada en las montañas como una metáfora de lo inalcanzable. La conquista de esa originalidad estética es la misión imposible del artista romántico. La experiencia de lo original o la revelación aurática sólo puede ser vivida en la imaginación romántica fragmentariamente. La estética de las ruinas en Occidente es ante todo la estética de la fragmentación. El pasado no puede ser reconstruido a posteriori y por eso las ruinas siempre señalan lo perdido e irrecuperable. Al mismo tiempo, su perdurabilidad es una apuesta hacia un futuro inmortal. Salvatore Settis señala que «Ruins signal simultaneously an absence and a presence» (1997: VII). En este «colapso de temporalidades» pasadas y futuras –como lo describiera Merewether– se funda la percepción paradójica y romántica de las ruinas (1997: 25).

7 Entiendo el aura como la definiera Walter Benjamin en su artículo «The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction», casi contemporáneo a los descubrimientos de Bingham. «[T]he unique phenomenom of a distance, however close it may be. If, while resting on a summer afternoon, you follow with your eyes a mountain range on the horizon or a branch which casts its shadow over you, you experience the aura of those mountains, of that branch. This image makes it easy to comprehend the social basis of the contemporary decay of the aura. It rests on [...] increasing significance of the masses in contemporary life. Namely, the desire of contemporary masses to bring things “closer” spatially and humanly, which is just as ardent as their bent toward overcoming the uniqueness of every reality by accepting its reproduction» (Benjamin 1992: 300). De acuerdo a la cita de Benjamin, podemos pensar que el viaje de Bingham tuvo las dos facetas: una fase aurática, vivida por el propio Bingham, y una fase reproductiva en las páginas de la revista de The National Geographic, en la que el fenómeno de la «distancia» se quebró en el acercamiento a millones de exploradores de butaca, gracias a la cámara fotográfica.

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El poeta romántico proyectó sobre las ruinas su dilema existencial entre la inmortalidad y el perecimiento, y opuso la fragmentación primigenia de la ruina a la narración totalizante de la historia. Las ruinas se percibían bajo el prisma estético de lo primitivo o «lo primero», es decir, como los fragmentos del pasado que se presentan a la memoria sin la mediación de una narrativa institucionalizada. Las ruinas apelaron así a lo anterior a toda racionalización del discurso hegemónico. Resulta evidente entonces la asociación del poeta y las ruinas, entendiendo al poeta como el vate anterior al filósofo y al historiador, es decir, como poeta primitivo. De un modo similar, Eugenio Donato (1993) asocia las ruinas con la fragmentación del recuerdo y el pasado irrecuperable en la obra de Flaubert sobre Oriente. En su estudio, Donato retoma la equiparación de las tareas del arqueólogo y el psicoanalista que Freud realiza en su artículo «Construction in Analysis» (1939). Ambas disciplinas trabajarían en hilvanar los recuerdos para componer la identidad, individual en el caso del psicoanálisis y colectiva en el caso de la arqueología: His (the analyst’s) work of construction, or, if it is preferred, of reconstruction, resembles to a great extent an archaeologist’s excavation of some dwelling-place that has been destroyed and buried or of some ancient edifice. The two processes are in fact identical, except that the analyst works under better conditions... Just as the archaeologist builds up the walls of the building from the foundations that have remained standing... so does the analyst proceed when he draws his interferences from the fragments of memories (Donato 1993: 168).

Como las ruinas arqueológicas, el pasado siempre aparece discontinuo, fragmentado y diferente con respecto a las recolecciones, reconstrucciones o representaciones lingüísticas posteriores. Bingham reproduce en sus fotografías una estética de la fragmentación que señala la ausencia de la totalidad narrativa. Lo notamos en la habilidad de Bingham para registrar el detalle, en su preferencia por la carencia de fondos que concedan totalidad paisajística a lo fotografiado. Bingham no pretende crear unidades completas y totalizantes, sino más bien mostrar las partes en descomposición. El viajero fotógrafo diseca el pasado. En esta estética de la fragmentación se documenta el paso del tiempo y la fosilización del esplendor cultural incaico.

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No obstante, y a pesar de la estética de la fragmentación de las ruinas, Bingham, desafía toda mentalidad del fracaso o la nostalgia por lo irrecuperable. En su afán de documentación, tanto en el texto como en la imagen, Bingham se declara conquistador. Como Cristóbal Colón (Bingham se compara a menudo con él), el viajero de Yale busca nombrar y poseer nuevos horizontes para el imaginario Occidental. En efecto, Deborah Poole recuerda que el gesto eminentemente «conquistador» de Bingham está dado más en su obsesión por «nombrar» lugares que en la excavación arqueológica. En muchos casos esta actividad lingüística se veía limitada por la grandeza del objeto a describir: «it surpasses the possibilities of language for adequate description» (1963: 124). Sin embargo, la cámara fotográfica puede más que las palabras. Hay una confianza absoluta de Bingham en la denotación de la imagen fotográfica, en su capacidad de recuperar y transmitir con adecuación lo visto, lo que Barthes ha llamado «la plenitud analógica» o «la mítica de la denotación» (Barthes 1980: 276-279): I could scarcely believe my senses as I examined the larger blocks in the lower course and estimated that they must weigh from the to fifteen tons each. Would anyone believe what I had found? Fortunately, in this land where accuracy in reporting what one has seen is not a prevailing characteristic of travelers, I had a good camera and the sun was shining (Bingham 1963: 153-154. El subrayado es mío).

Bingham desafía las nociones de irrecuperabilidad de las ruinas y la nostalgia y se desplaza hacia la conquista de una temporalidad ajena. El viajero se retrotrae al pasado para «recuperar» no sólo la última capital del Incario, sino también la ciudad en la que tiene lugar el nacimiento mítico de la dinastía Inca. En esta recuperación casi imposible de lo original –lo primero, lo primigenio– tiene lugar el punto de inflexión de su viaje estético. Bingham sube a lo alto de la montaña alcanzando así –según lo describe su relato– lo inalcanzable tanto espacial como temporalmente. En la leyenda que añade al templo de las tres ventanas en Machu Picchu, Bingham señala: It was this extraordinary temple, whose most characteristic feature is three large windows, a unique occurrence in early Peruvian architecture, that led us to the belief that Machu Picchu might be Tampu Tocco, the

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mythical place from which the Incas came when they started out to found that great empire which eventually embraced a large part of South America (1963: 408).

Bingham creía o pretendía haber descubierto Tampu Tocco, la ciudad legendaria de las tres ventanas de donde habrían procedido los primeros Incas, Manco Cápac, Mama Ocllo y sus hermanos y hermanas. Para Bingham, es este encuentro de lo original y lo aurático lo que sustenta la validez de su descubrimiento. Machu Picchu se convierte así en el sitio originario, el lugar y el tiempo del mito, cuya importancia no es sólo arqueológica o histórica sino también filosófica y religiosa, lo que será explotado en décadas posteriores por el turismo new age internacional. La seguridad con la que Bingham aseveraba haber encontrado un recinto sagrado originario movilizó en décadas posteriores a multitudes extranjeras en peregrinación. Machu Picchu fue la nueva Mecca de restauración de la pureza original como lo había sido en el siglo anterior el viaje a Oriente. En el origen de la sistematización del Orientalismo (mediados del siglo XIX), la relación particular que Francia y Gran Bretaña mantuvieron con las tierras bíblicas estuvo inspirada en un misticismo religioso asociado a las ruinas arqueológicas de Egipto o Arabia. Cuando los Estados Unidos comienzan a posicionarse en el mapa cognitivo orientalista a principios del siglo XX, adquieren tam-

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bién este peculiar modo de relación con las ruinas, sean éstas orientales o americanas. Bingham sentó las bases de esta especie de «culto» a Machu Picchu con su idea de que se trataba de una ciudad sagrada originaria: It was a sacred shrine hidden on top of great precipices in a stupendous canyon where the secret of its existence was safely buried for three centuries under the shadow of Machu Picchu mountain. [...] The marvelous Inca sanctuary [...] has at last become a veritable Mecca for ambitious tourists (1963: VI).

Este valor religioso de las ruinas ejerce una fascinante atracción sobre hombres de diversas épocas y culturas. Rose Macaulay entiende esta atracción como una «strange human reaction to decay» (Macaulay 1966: XV). Desde tiempo inmemorial el hombre ha meditado y poetizado frente de las ruinas, se ha lamentado fúnebremente en ellas. Se trata de una forma compleja del placer. La pregunta es cuánto de este encanto proviene de un placer virtuoso ante las grandes y orgullosas conquistas de la perfección humana y cuánto de un deleite mórbido por la decadencia. La inspiración religiosa de las ruinas podría bien provenir de un placer místico ante la destrucción de las cosas mortales y la eternidad de Dios (algo común en la Edad Media), o de la satisfacción egotista del superviviente8.

8 Laurence Goldstein en su estudio sobre la representación literaria de las ruinas destaca ante todo el carácter filosófico y místico de tal representación. En su análisis de la obra de Thomas Browne, Goldstein menciona la importancia del papel que las ruinas jugaron como símbolo de la decadencia de imperios anteriores en el imaginario emergente del Imperio inglés en el siglo XVII. Según Goldstein, la yuxtaposición y contraposición del surgimiento y la decadencia imperial le recordaba a Browne y su lector inglés que «there is nothing strictly immortal, but immortality». Para el crítico, la literatura del período se enfrentaba así al tema de la preservación de la identidad o su desaparición, a la inmortalidad del alma y la corrupción de lo corpóreo. Dice Goldstein: «A writer who confronts a physical ruin sees human creativity under the aspect of death. His mourning not only records a present fatality but anticipates the destruction of all future places sacred to human happiness. In England, where architects served their apprenticeship and buildings became a memento mori [...]» (1977: 7). Las ruinas representaban este dilema en la medida en que se concebían en constante lucha con el tiempo y la historia. La persistencia de las ruinas, como las momias egipcias, describían esta tensión entre la memoria y el olvido, lo que en la época se explicaba en los términos de la inmortalidad y lo perecedero. Se construía así un misticismo

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Podría pensarse que se trata del regodeo masoquista ante la contemplación de lo evidente: el perecimiento común a todos los hombres. Macaulay recuerda que sería plausible asociar el placer primigenio ante las ruinas con la victoria sobre los enemigos en el campo de batalla. Las ruinas de una ciudad destruida en la lucha como venganza o premio a la violencia de la guerra han sido recordadas en el arte y la literatura. En ese caso, también el encanto ante las ruinas respondería a impulsos primitivos ocultos en la imaginación catastrófica del hombre. Ante las ruinas orientales y las americanas, Occidente experimentó el placer del sobreviviente y el conquistador, en el que el poder colonial se asociaba con un pretendido «vitalismo» cultural occidental. Occidente se concebía en constante evolución y progreso, en oposición a las culturas de las ruinas, fosilizadas y paralizadas en el tiempo. De acuerdo a esta propuesta, no sería inusitado pensar que durante el período entre guerras, Estados Unidos explotara la ideología del «vitalismo» cultural en su percepción de Machu Picchu, en medio de la creación de una «cultura de la abundancia» imaginada por los promotores de las ferias, exposiciones y medios de difusión como la National Geographic Magazine para promover sueños imperiales. El éxito de Bingham como descubridor de Machu Picchu radicaba no sólo en la dimensión exploratoria o científica de su hallazgo, sino también, como se dijo, en la eficacia comunicativa de la evidencia fotográfica para un mercado imperial. Bingham se levanta por sobre sus antecesores cronísticos y viajeros gracias al uso de la herramienta moderna y acerca su propia experiencia estética a miles de espectadores de butaca. La estética de las numerosas fotografías de Bingham se cifra en la tensión entre el aura original que Walter Benjamin describiera y su reproducción mecánica. En sus fotografías, queda claro que el objetivo de Bingham es cumplir con una expectativa hipermoderna: la de acercar el aura del objeto artístico: acortar las distancias espaciales y temporales que separan al espectador (consumidor) del objeto estético, es decir, democratizar la experiencia de lo distante. Barthes se ha referido a la transmisión de un mensaje sin código aparente en la fotografía documental como la ilusión de lo real. En la de las ruinas, que el romanticismo retomó y explotó como uno de sus principales motivos literarios.

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contemplación fotográfica se olvida que este mensaje ha pasado por imperceptibles manipulaciones como la reducción del tamaño, la proporción, la perspectiva, el color, la iluminación. La «mítica de la denotación fotográfica» borra la tarea invisible de los estilos, la sintaxis, las normas y técnicas profesionales que transforman la imagen en signo (Barthes 1980: 276-279). Gracias a esta «mística de la denotación», Bingham acortaba la distancia entre la experiencia aurática de su conquista y el gran público. Bingham se acerca mecánicamente a los objetos, pretende documentar no sólo muros y ruinas, sino también personas y animales. Le interesa el dato etnográfico, la medición de proporciones, la precisión de las escalas. Es por esto que los muros de Machu Picchu están medidos con figuras de indígenas y las personas sostienen varas que sirven como parámetros de comparación para su altura. Las ruinas se construyen como objetos de la ciencia. Este acercamiento mecánico de los objetos estéticos, que Benjamin analiza sobre todo para el caso del cine, se extiende para el caso de la fotografía en la medida en que el lente reproduce y fija imágenes que podrán, luego, no sólo ser percibidas por el público, sino también estudiadas por científicos desde el ángulo del gabinete. Del mismo modo que el cine posibilitó la profundización del psicoanálisis a partir del estudio de los personajes fílmicos, cuyo comportamiento podía ser analizado en detalle gracias al replay, las ruinas podían ser transportadas a los hogares, laboratorios y bibliotecas de miles de personas sin la necesidad de desplazamientos. Ésta es la función que cumplió principalmente la National Geographic Magazine con su amplia difusión de fotografías y relatos de viajes científicos de divulgación masiva. Benjamin señala el cambio operado en la percepción del público gracias a la reproducción mecánica del arte. Para el crítico, ésta produce un desplazamiento de la concentración que exige el original hacia la distracción y el consumo. La cantidad estaba empezando a reemplazar la calidad en la valoración de la obra artística. (Tal vez por esto Bingham tomó una enorme cantidad de fotografías.) Dice Benjamin: Distraction and concentration form polar opposites which may be stated as follows: A man who concentrates before a work of art is absorbed by it. He enters into the work of art the way legend tells of the Chinese

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painter when he viewed his finished painting. In contrast, the distracted mass absorbs the work or art (1992: 305)9.

Como parte de este cambio del habitus de percepción se encuentran también las exhibiciones y ferias masivas donde el público pasa de un objeto a otro sin prestar demasiada atención a cada uno. En este contexto, Bingham somete su descubrimiento a esta tensión entre lo original y el espectáculo de consumo masivo. Las ideas de la autenticidad y la propiedad se ven desbancadas en una época en que el público comienza a ser propietario, aunque sea masivamente, de los objetos artísticos. Así, se buscaba borrar –al menos ilusoriamente– las distancias entre propietario y consumidor. Como Guy Debord (1994) ha señalado, el espectáculo no se basa en un montaje o colección de imágenes sino en una nueva forma de relación social mediada por estas imágenes, en donde el principio del «fetichismo de la mercancía» (o la dominación social de las cualidades imperceptibles de las cosas) adquiere su mayor vigor: «This principle is absolutely fulfilled in the spectacle, where the perceptible world is replaced by a set of images that are superior to that world yet at the same time impose themselves as eminently perceptible» (1994: 26).

C U LT U R A S

ARCAICAS

Junto al concepto de «culturas primitivas» elaborado por la historia natural y más tarde por la antropología aparece la idea de culturas

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Resulta interesante que Benjamin haya asociado las características más tradicionales del arte y de lo estético con un potencial servilismo al fascismo: la creatividad del genio, los valores eternos, conceptos misteriosos y ritualísticos conformarían un terreno propicio para la ideología fascista. Por el contrario, el arte en la época de la reproducción mecánica está abierto a la posibilidad de usos políticamente más democráticos: «Even the most perfect reproduction of a work of art is lacking in one element: its presence in time and space, its unique existence at the place where it happens to be. This unique existence of the work of art determined the history to which it has subject throughout the time of it existence. This includes the changes which it may have suffered in physical condition over the years as well as the various changes in its ownership. The traces of the first can be revealed only by chemical or physical analyses which it is impossible to perform on a reproduction; changes of ownership are subject to a tradition which must be traced from the situation of the original» (1992: 298).

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«arcaicas» o «Antique Lands» propuesto por los estudios arqueológicos. A diferencia de las culturas «primitivas», consideradas protohistóricas, las culturas arcaicas se asocian por analogía con estadios culturales posteriores en la trayectoria histórica de Occidente, generalmente períodos clásicos (antigüedad helénica) o medievales. Siguiendo a Said, Nigel Leask ha señalado que el concepto de pueblos «antiguos» fue definido principalmente a partir de los estudios orientalistas (Leask 2002: 49). En el Nuevo Mundo, las culturas antiguas son aquellas que dejaron monumentos como evidencia de sofisticación tecnológica y compleja organización social como las culturas mayas, azteca e inca. Como viajero arqueólogo y descubridor de las ruinas de Machu Picchu, Bingham se apropió del discurso orientalista y la categorización de las culturas antiguas en oposición a las culturas primitivas. Las comparaciones entre las culturas no europeas con diferentes estadios históricos en la trayectoria de Occidente se tejieron en el entramado del positivismo evolucionista (Fung Pineda 1963). Augusto Comte (1798-1857) propuso el «método comparativo» como el procedimiento «positivo» (científico) para averiguar los diferentes estadios de desarrollo por los que debió atravesar la civilización moderna desde sus orígenes (Comte 2003). El «método comparativo» aplicado por Comte y sus seguidores presuponía la sucesión de estadios de la humanidad, es decir, el evolucionismo temporal, al mismo tiempo que consistía en la comparación de las semejanzas entre los distintos grupos culturales contemporáneos y en la afirmación de que sus diferencias representaban series diacrónicas o sucesiones en el tiempo. Dice Fung Pineda: «lo que pretendía era derivar relaciones temporales de ordenamiento diacrónico partiendo de fenómenos sincrónicos» (Fung Pineda 1963: 203). Herbert Spencer (1798-1857) es el representante de las alianzas discursivas entre el positivismo y el darwinismo social, una interpretación del evolucionismo que sustentaba «la supervivencia cultural del más apto»10.

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La clave para distinguir el darwinismo social del biológico en la época es la asociación entre evolución y progreso del primero. Para Darwin, la evolución es probabilística en el sentido de que la mutación de las especies no obedece a un fin determinado y los cambios de las variedades se producen arbitrariamente, posibilitando que los más adaptados tengan mejores oportunidades de sobrevivir a un medio que a su vez

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El orientalismo –entendido como un «modo de discurso que se apoya en instituciones, un vocabulario, unas imágenes, unas enseñanzas, unas doctrinas e incluso unas burocracias y estilos coloniales» (Said 1978: 20) para disciplinar la «otredad»– se valió del positivismo y el evolucionismo spenceriano para establecer una distinción ontológica y epistemológica entre las colonias y las metrópolis. La temporalización fue la principal estrategia de disciplinamiento, ya que el orientalismo recurrió específicamente a la utilización de los tropos clásicos y feudales para efectuar la comparación cultural entre los estadios evolutivos de Oriente y Occidente. El estado primitivo de América como infantil, menor dotado, menos civilizado fue la visión predominante de la historia natural sobre el Nuevo Mundo. Deborah Poole nota que –según Buffon– el tapir era una versión imperfecta y más pequeña del elefante del Viejo Mundo; la llama era más pequeña que los camellos del Viejo; el puma más pequeño que el león, y así sucesivamente11. Esta diferencia de tamaño era vista como signo de inferioridad y se explicaba por el clima de la región12. El hombre no era la excepción: Although the New World savage be more or less the same stature as man in our world, this does not suffice to make him an exception to the general fact of shrinkage in the living nature of this continent (South America). The savage is feeble and small in his reproductive organs. He has neither body hair nor beard, and no ardor whatsoever for his woman.

también muta sin obedecer a un fin teleológico determinado. Para Spencer, por el contrario, la evolución es determinista o mecanicista, puesto que cada estadio de la sociedad humana es una consecuencia lógica de un estadio anterior, y siempre mejor que la anterior. La idea de que las sociedades avanzan progresivamente estaba bastante generalizada y fue promovida no sólo por Spencer sino también por otros, como Thomas Malthus y Thomas Huxley. Para Malthus, la superpoblación daría lugar a la escasez del alimento y con ella, a la eliminación de los más débiles. Por su parte, Huxley, acérrimo defensor de Darwin en la Asamblea de Oxford y durante toda su vida, apoyaba la idea de la superioridad de las razas nórdicas por su capacidad de adaptación al clima hostil, el que había causado la eliminación rápida de los más débiles. 11 Georges Louis Leclerc, comte de Buffon, fue el encargado desde 1739 hasta su muerte en 1788 del Jardin du Roi, obra global que aspiraba a reunir un saber naturalista enciclopédico. Esta posición ubicaba a Buffon como la máxima autoridad en la vida científica francesa. 12 Ver Poole (1997), especialmente el capítulo 3, «An Economy of Vision», pp. 58-84.

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Although lighter than the European, because he is more of habit of running, he is nonetheless much less strong of body. He is also less sensitive, and yet more cowardly and lazy. He has not vivacity at all, nor spiritual activity. The (activity) of his body is less an exercise, a voluntary movement, than a necessary action caused by need. Take away from his hunger and thirst, and you destroy at the same time the activating principal of all his movement; he will remain stupidly in repose, of his feet or lying down, for days at a time (Buffon 1969: XV, 443-444, citado en Poole 1997: 59).

Sin embargo, la pequeñez del Nuevo Mundo se desdice en la majestuosidad, orden y sofisticación de Machu Picchu, así como en otros monumentos arqueológicos mayas y aztecas. Pasando por alto al hombre andino contemporáneo, la mirada del viajero se detiene en los monumentos arqueológicos andinos como fuentes más adecuadas para el estudio de la raza y la civilización antigua inca13. Se trata de una mirada que concibe las culturas antiguas como fosilizadas en un pasado esplendoroso. De todos modos y a medida que el organicismo y el evolucionismo ganan el consenso en la ciencia de la época, las civilizaciones antiguas «fosilizadas» se comparan en inferioridad de condiciones con respecto a la cultura helénica, puesto que ésta, al ser la que Occidente reconoce como fuente principal de la propia civilización, está caracterizada por un gran vitalismo evolucionista. Dicho vitalismo fue considerado como un rasgo de superioridad evolutiva y cultural14.

13 En su estudio de Alexander von Humboldt, Poole señala que la conquista del Imperio español había sido la propiciatoria del hiato que separaría al «hombre antiguo» –es decir, el de la monumental civilización inca– del hombre andino contemporáneo. Bingham deja entrever el mismo presupuesto en sus observaciones. 14 Leask señala que Humboldt niega implícitamente la vitalidad y la fuerza progresiva de las culturas prehispánicas (2002: 144). En un entrecruzamiento de modelos naturalistas y arqueológicos, la antigüedad helénica, en cambio, sería el ejemplo típico en el estudio de las especies evolutivas y orgánicas. Por otra parte, la influencia de la estética kantiana en el pensamiento de Humboldt hizo que el viajero se aproximara a la antigüedad helénica con una hermenéutica del juicio estético, mientras que la antigüedad «oriental» no involucraba, para el viajero, reacciones de tipo estético sino más bien inspiraba estudios antropológicos. La analogía establecida por Humboldt entre culturas y especies extinguidas y culturas y especies vivas, marcaría una diferencia tajante entre la cultura helénica y la del Nuevo Mundo, es decir, entre Occidente y sus otros.

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Tanto en las descripciones como en las fotografías de Bingham para The National Geographic Magazine, el modelo de representación de las culturas amerindias propugnaba la fosilización de las culturas antiguas que proponían las teorías evolucionistas. Entre 1910 y 1915 se desarrolló con mayor intensidad una percepción de Sudamérica como mercado para la colocación de los productos norteamericanos y la extracción de materia prima. Al mismo tiempo, Sudamérica fue representada en el imaginario del Imperio informal como la región de las ciudades perdidas indígenas, es decir, la tierra del primitivismo y el orientalismo americano. En este contexto, las imágenes y representaciones de Sudamérica pasaron a ser parte de la nueva sociedad de consumo. En el caso específico de Bingham, es interesante estudiar la popularidad de la revista National Geographic, cuyos suscriptores ascendieron de 3 400 en 1905 a 107 000 en 1912 (Salvatore 1998: 62). En las páginas de la revista, se encontraban las fotografías de las pampas argentinas y las ruinas arqueológicas peruanas. Los descubrimientos y avances científicos pasaban a ser objetos de consumo cultural, a la vez que contribuían a formar un sujeto imperial que basaba su superioridad «vitalista» sobre las regiones descubiertas y exploradas en los avances tecnológicos y científicos metropolitanos, pero fundamentalmente en su espíritu de aventura y curiosidad epistemológica15. Salvatore nota que en estas representaciones, países como Perú se percibían en una relación compleja con la temporalidad moderna. Mientras se observaban ciertos desarrollos urbanos y tecnológicos, las sociedades sobre todo rurales se describían como retrógradas en su organización feudal, aunque al mismo tiempo cautivaran el imaginario imperial como reservorios de antiguas glorias pasadas. Estaban, al igual que las ruinas, fosilizadas en el tiempo. Esta indianización de los países andinos con escasas posibilidades de modernización fue el 15

Ricardo Salvatore relata la anécdota de la construcción de la carretera LimaCallao en 1924 a cargo de una compañía norteamericana. La carretera pasó por un cementerio inca y removió las sepulturas. La revista Detroit News celebró tal «descubrimiento» como un avance a favor de la ciencia debido a la cantidad de restos fósiles encontrados para el estudio de los pueblos antiguos. Salvatore analiza el discurso de esta revista como una evidencia más de la idea de la superioridad y de la tecnología triunfante en el imaginario norteamericano, así como la formación de nuevas validaciones para el avance de la ciencia ligadas a los beneficios económicos (Salvatore 1998: 87).

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discurso legitimante de la intervención norteamericana (Salvatore 1998: 84-85)16.

LAS

RUINAS

« O R I E N TA L E S » : « T H E

A G E VA L U E »

Hasta finalizadas las dos primeras décadas del siglo XX hay que considerar que la mayoría de los avances en materia arqueológica se llevaron a cabo a partir de descubrimientos en Europa Oriental y en Oriente Medio, y gracias a fuertes inversiones de entidades universitarias y privadas de países europeos como Inglaterra, Francia y, de manera incipiente, Estados Unidos, las que apuntaban al beneficio económico de tales empresas culturales17. 16 Salvatore distingue dos momentos en la «maquinaria de representación» del Imperio informal norteamericano. El primero es el que denomina como el «encuentro mercantil», entre 1820-1860, en el que el impulso principal de expansión era comercial e industrial, sobre todo en el noreste norteamericano. Se trataba de un país basado en la pequeña propiedad privada y en un republicanismo agrario, donde la ideología predominante era la de la confianza en la labor productiva. Durante este período se estableció una alianza entre el buen comerciante y el buscador del conocimiento en una especie de búsqueda por la unidad del comercio, la paz interamericana y el progreso espiritual e intelectual. Esta ideología era consistente con la Doctrina Monroe, los movimientos reformistas en Estados Unidos, el abolicionismo, la reforma carcelaria, la benevolencia religiosa y la reforma educativa. El segundo período es del encuentro neo-imperial, entre 1890-1930. En este período las corporaciones dominan el panorama económico así como los procesos de mecanización, la concentración industrial y la producción masiva. Los negocios se hacen más complejos en su organización y más dependientes del aparato científico. La cultura del consumo masivo se levanta por sobre la del trabajo. Comienza la época de la relación entre el consumo y la felicidad, la democratización del deseo. Con los medios masivos de reproducción técnica como, por ejemplo, la fotografía, los lugares más distantes se ponen al alcance de todos, el arte se difunde masivamente (Salvatore 1998: 76-80). 17 Hasta las últimas décadas del siglo XIX , el trabajo de los arqueólogos sobre Oriente Medio había permanecido ligado a los estudios lingüísticos. En 1880 estas investigaciones se reforzaron por inspiración de los estudios bíblicos del Génesis y el Éxodo. Poco a poco, Egipto se fue transformando en una empresa cultural con todo lo que esto implica. Un gran caudal de inversiones favorecieron esta empresa, como, por ejemplo, la de los inversores americanos como Phoebe Hearst, esposa del magnate de prensa William Randolph Hearst, a la Universidad de Chicago y otras instituciones arqueológicas. De esta época son también las donaciones del magnate del petróleo y filántropo John D. Rockefeller a la Oriental Exploration Society (Rockefeller donó 50 000 en 1903). En esta línea orientalista, las décadas anteriores a la Primera Guerra

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Existía un conjunto de reglas discursivas para hablar de las ruinas, reglas surgidas y mantenidas en el contexto de las disciplinas orientalistas. Sin duda Bingham no fue el primero en hacer uso de esta «maquinaria de representación», sino que antes que él lo hicieron numerosos viajeros, comerciantes, científicos y diplomáticos. Entre todos ellos y en el terreno de la arqueología americana se vuelve fundamental destacar el precedente de los viajes de John Lloyd Stephens y Frederick Catherwood y sus Incidents of Travel to Yucatan (1843), donde las ruinas americanas, en este caso mayas, se hacen visibles con mayor énfasis en el imaginario norteamericano y metropolitano en general. Stephens y Catherwood fueron los primeros en «descubrir» la importancia de estos sitios arqueológicos para el imaginario americano. El libro fue un éxito de publicación y se tradujo a varios idiomas. Contaba con ciento veinte grabados de Catherwood así como con las descripciones correspondientes y las narraciones de Stephens de los viajes por Copan, Quirigua, Quezaltenango, Las Cuevas, Palenque, Uxmal, Mayapan y Chichen Itza. Con este libro, las ruinas americanas se equiparan a las de la antigüedad clásica, egipcia o árabe18. Incidents of Travel to Yucatan relata las peripecias de dos expediciones, la primera realizada entre octubre de 1839 y julio de 1840 y la segunda, entre octubre de 1840 y 1841. El viaje se inicia con la obtención del puesto de ministro norteamericano en América Central por parte de Stephens y su orden diplomática de establecer relaciones comerciales con el gobierno centroamericano. Lo interesante es que Mundial vivieron una explosión de descubrimientos arqueológicos en el Cercano Este, especialmente a partir del descubrimiento de la escritura sumeria y la civilización babilónica en el milenio tercero antes de Cristo. Las excavaciones motivadas por el hallazgo de Babilonia revelaron la grandeza de ciudades como la capital de Nabucodonosor. El trabajo complementario en Siria y Turquía también reveló el Imperio Hittite y los reinados arameos anteriores a la era cristiana. Por esa época, los objetos arqueológicos y artísticos encontrados se categorizaban según su «calidad de museo» y el mayor énfasis estuvo puesto en objetos pequeños encontrados en contextos estratigráficos. La técnica de las excavaciones fue tomada en su mayoría del trabajo realizado en Egipto y el período vio la emergencia de arqueólogos de sólida base profesional, misiones exploratorias, revistas y cátedras universitarias especializadas en estudios del Cercano Oriente (Bahn 1996: 116-227) 18 Para la disputa entre Inglaterra y Estados Unidos sobre las ruinas mayas y sus intereses en el istmo conector de los océanos, ver Aguirre (2005), especialmente el capítulo 3, «Agencies of the Letter: The British Museum, the Foreign Office, and the Ruins of Central America». También ver Tripp (2004).

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tanto Stephens como Catherwood se habían formado en el discurso orientalista sobre las ruinas en sus respectivos viajes a Europa Oriental y Oriente Medio, es decir, a países como Grecia, Turquía, Polonia, Rusia, Egipto, Arabia Saudita y Tierra Santa. Es más, los viajeros se conocieron a través de amigos comunes en una exhibición londinense llamada «Panorama de Jerusalem». Antes de su viaje a Centroamérica, Stephens ya era conocido por la publicación de su Incidents of Travel in Egypt, Arabia Petrae, and the Holy Land (1837), libro de gran éxito editorial. En sus narraciones, Stephens se había inspirado en sus observaciones personales, pero también en los libros sobre el tópico que lo precedían, como Ruins de Volney, Prophecies de Keith, las investigaciones de Pococke, las exploraciones de Burckhardt, Laborde, Linant, Belzoni, Bankes, Ulrich Seetzen, etc. (Hagen 1970: V-XLV). En su viaje a Yucatán, Stephens asocia la arqueología del lugar con su experiencia previa en Egipto y Arabia. Los moldes con que decodifica las ruinas mayas son los utilizados por la arqueología de la época para las ruinas orientales. Así, en muchas partes de la narración encontramos comparaciones evidentes. Dice el viajero de las ruinas de Dzibilnocac: [...] in the adjoining apartment were the remains of paintings, the most interesting, except those near the village of Xul, that we had met with in the country, and, like those, in position and general effect reminding me of processions in Egyptian tombs. The color of the flesh was red, as was always the case with the Egyptians in representing their own people. Unfortunately, they were so much mutilated to be drawn, and seemed surviving the general wreck only to show that these aboriginal builders had possessed more skills in the least enduring branch of the graphic art. (1962: 122).

En otras partes de Incidents, las comparaciones con Oriente no arrojan tan buen resultado para las ruinas mayas, sobre todo cuando Stephens no puede sostener más su hipótesis de que los constructores de las ruinas mayas fueran descendientes de los antiguos egipcios. En las ruinas cercanas al templo de San Francisco, en la ciudad aborigen llamada Ticul, Stephens narra la excavación y hallazgo de una sepultura. En esta actividad, la expectativa de Stephens es grande puesto que dicha sepultura, al igual que las momias en las sepulturas egipcias,

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podría revelar la antigüedad de las ruinas, así como el origen racial de los pueblos que las construyeron. No obstante, su desilusión es fulminante después de un arduo trabajo y exaltada expectación: One idea presented itself to my mind with more force than it had ever possessed before, and that was the utter impossibility of ascribing these ruins to Egyptian builders. The magnificent tombs of the Kings of Thebes rose up before me. It was on their tombs that the Egyptians lavished their skill, industry, and wealth, and no people, brought up in Egyptian schools, descended from Egyptians, or deriving their lessons from them, would ever have constructed in so conspicuous a place so rude a sepulchral. Besides this, the fact of finding these bones in so good state of preservation, at a distance of only three or four feet from the surface of the earth, completely destroys all idea of extreme antiquity of these buildings; and again there was the universal and unhesitating exclamation of the Indians, «They are the bones of our kinsman» (1962: 280).

Por medio del método geológico estratigráfico, gracias al cual es posible medir el paso del tiempo con las capas de la tierra bajo la superficie, Stephens comprueba que los restos son demasiado jóvenes. El viajero confirma los resultados de su método científico con el testimonio de los indígenas: «They are the bones of our kinsman». Emparentar los restos encontrados con los indígenas actuales representa sin duda reconocer el «escaso» valor científico de lo encontrado en la excavación. Como Clifford señala, es lo antiguo en tanto perecido, y por ello escaso y original, lo que convierte –en este caso al fósil– en mercancía arqueológica o artística (Clifford 1998: 223). Entre los viajes de Stephens y de Bingham median setenta años, período en el cual la cultura y la sociedad americanas sufrieron los procesos de cambio y adaptación de una economía del trabajo a una economía del consumo. Sin embargo, todavía en los relatos de viaje de Bingham por el valle de Urubamba, las ruinas incas son descritas según los modelos discursivos orientalistas parecidos a los de Incidents of Travel in Yucatán. El narrador pone cierto énfasis en encontrar y en describir semejanzas constantes con monumentos arqueológicos egipcios y griegos, entre otros. Ya en el prólogo, Bingham se preocupa en resaltar la grandiosidad de su descubrimiento y en compararlos en igualdad de condiciones con las civilizaciones que Europa ha definido como «antiguas».

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Their civilization, which took thousands of years to develop, was marked by inventive genius, artistic ability, and a knowledge of agriculture which has never been surpassed. In the making of beautiful pottery and the weaving of fine textiles they equaled the best that Egypt or Greece could offer (Bingham 1963: V).

Y en otra parte afirma: In the city of Cuzco, as well as in the other well-known Inca towns, the walls for temples and palaces are not perpendicular but slope slightly inward. They are of so-called Egyptian style, being narrower at the top than at the bottom (1963: 5).

Estas declaraciones son evidencia de una disciplina que se formó en los descubrimientos arqueológicos en Oriente. El «estilo egipcio» con los muros no perpendiculares al suelo sino inclinados hacia adentro es traído a colación para hacer «visible» una característica específica de las ruinas incas. Bingham no se pregunta sobre el porqué de este tipo de construcción, ni tampoco se interesa en saber si en la actualidad hay muestras parecidas. Toda respuesta parece estar dada en la comparación con los pueblos de la Antigüedad ya conocidos. Un estudio casi contemporáneo al de Bingham, el de Arthur Posnansky, se refiere a lo llamado como «estilo egipcio» por Bingham como «estilo cuzqueño». En su caracterización del estilo se incluye principalmente la descripción de la piedra engastada19. Lo interesante del estudio de Posnansky en su comparación con el relato de Bingham es que el primero se preocupa por dar una explicación «local» de lo que él llama el estilo cuzqueño, basándose en teorías antropológicas. Para Posnansky, el estilo cuzqueño busca una diferenciación con el estilo rectangular del Tiahuanaco, propiamente aymara, como forma manifiesta de la conquista y superioridad inca o quechua sobre la aymara. Para ello utiliza («usurpa», según Posnansky) como base de sus muros la técnica de la construcción rectangular aymara y por sobre ella coloca piedras más pequeñas y engastadas propias del estilo 19 El autor explica que estas piedras, con las caras de los sillares que se tocan unas con otras, no eran pulidas ni bruñidas para lograr «un matemático contacto», sino que eran labradas con un instrumento puntiagudo de percusión, de 25 cm de largo y 5 de grosor (Posnansky 1921).

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de construcción quechua. Según Posnansky: «Si cambia un estilo arquitectónico en un país, es siempre el efecto del advenimiento de un nuevo elemento étnico que aparece por conquistas o erupciones inmigratorias» (1921: 47). El autor se vale de una leyenda lugareña para ilustrar y hasta cierto punto avalar su hipótesis de lucha de estilos arquitectónicos como muestra de la dominación de una cultura sobre otra. Hablando de un acueducto construido con técnicas diversas, dice lo siguiente: Se cree que la obra Rumi-Kolque de Urcos ha sido parte de un acueducto y el actual folklore cuenta que la princesa incaica Suma-tic tenía dos señoriales pretendientes, jefes rivales, de dos tribus o pueblos y la condición que les imponía para obtener el supremo premio del amor, era de llevar para el riego de su jardín, un argentino hilo de agua constante. Cada uno de los rivales se puso en trabajo ayudado de sus vasallos para conducir agua de un río lejano a la regia huerta de la princesa de Urcos. El trazo de uno fue muy bajo y el agua no llegó a la altura de la huerta, en cambio el del otro jefe rival llegó a fecundizar el jardín de Suma-tic, obteniendo él la mano y el corazón de la hermosa pretendida de estirpe real. Por no ser el caso no damos detalles más extensos de esta tradición folklórica, pero en lo relatado notamos evidentemente una rivalidad de trabajos, dos esfuerzos constructivos de dos caciques de diferentes tribus (1921: 34).

Las diferencias con el relato de Bingham estriban fundamentalmente en la necesidad o la prescindencia de encontrar razones que expliquen los cambios en los estilos arquitectónicos. Para hacerlo, Posnansky recurre a las leyendas locales, al modo en que los habitantes del lugar, que conviven con las ruinas, se explican a sí mismos y a los demás estos monumentos del pasado como parte de su memoria colectiva y de la identidad de la región. Bingham casi nunca da lugar en su relato a la voz de los indígenas contemporáneos, con quienes debió haber convivido durante su expedición y quienes habrían sido los más útiles en su búsqueda y rastreo de ruinas, traslado de material de investigación e información indispensable para el viaje. El orientalismo de Bingham aparece no sólo en la descripción de las ruinas sino también en la de personas. Entre las fotos incluidas en el reporte de Bingham aparece una mujer a la que se describe resaltando su parecido exótico con una de las princesas vírgenes incas que habitaban la casa del sol. Roland Barthes ha llamado la atención sobre

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los códigos textuales que se superponen a las imágenes fotográficas, llamándolos «textos parasitarios» (1980: 273-276). Se trata de textos que por su proximidad con la imagen quedan atrapados en la ilusión de objetividad del mensaje iconográfico. El texto sobre la mujer quechua impone no sólo una explicación sobre lo icónico, sino también una moral, una cultura, una forma de imaginar la imagen. En este caso, una forma de imaginar a la mujer quechua en el pasado arcaico en el que Bingham ubicaba toda muestra esplendorosa de las culturas incas. La leyenda que se añade a la fotografía asegura su valor simbólico, resaltando la ascendencia antigua o remota de la mujer actual, al mismo tiempo que sugiere su sensualismo «orientalista» al relacionarla con una de las vírgenes encerradas y escogidas para el servicio privado del Inca: Un hermoso tipo de mujer quichua, sin duda una descendiente de alguna parienta lejana de las Mujeres Escogidas del Sol. Parece capaz de haber sido una mama-cuna si hubiera vivido hace cuatrocientos años20.

Esta mujer no habla en el relato y el lector sólo recibe las impresiones de una mirada orientalista. La pregunta que surge es qué diría ella en el relato de Bingham, y si acaso su discurso tendría algún interés para el lector metropolitano. ¿Cómo se articularía ese discurso femenino y subalterno con el discurso impreso y fotográfico de la modernidad hegemónica blanca y masculina? Este conflicto se oculta con su silenciamiento, a la vez que es otra evidencia de esta complicada y asimétrica relación de poder discursivo. Said ilustra esta asimetría o silenciamiento con el encuentro de Flaubert y la cortesana egipcia de una manera que resulta interesante para el ejemplo de Bingham y la mujer inca, supuesta descendiente de las princesas del sol: Tomemos, por ejemplo, el encuentro de Flaubert con la cortesana egipcia, encuentro que debió de crear un modelo muy influyente sobre la mujer oriental; ella nunca hablaba de sí misma, nunca mostraba sus emociones, su condición presente o pasada. Él hablaba por ella y la representaba. Él era extranjero, relativamente rico y hombre, y ésos eran unos

20 Debajo de una foto en la edición española del libro de Bingham, Machu Picchu, la ciudad perdida de los Incas (1972).

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factores históricos de dominación que le permitían, no sólo poseer a Kuchuk Hanem físicamente, sino hablar por ella y decir a sus lectores en qué sentido ella era típicamente oriental. Mi tesis es que la relación de fuerza de Flaubert en relación a Kuchuk Hanem no era un ejemplo aislado, y puede servir bastante bien como modelo de la relación de fuerzas entre Oriente y Occidente y del discurso acerca de Oriente que este modelo permite (1990: 24).

Estas «relaciones de fuerzas» operan en el silenciamiento de las mujeres e indígenas contemporáneos en el relato de Bingham, pero fundamentalmente son evidentes en la asignación del pasado antiguo o remoto como la única temporalidad posible de la Otredad. La «orientalización» del relato de Bingham se percibe principalmente en la «fosilización» del pasado incaico, sin solución de continuidad con el presente. Bingham se pregunta muchas veces dónde están las similitudes entre el hombre andino contemporáneo y el que construyó las ruinas de la civilización antigua. Junto a descripciones de profunda admiración por las ruinas del «pasado glorioso» advertimos su indiferencia hacia el hombre actual. Para Bingham, éstos y aquéllos no parecen ser los mismos hombres.

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CAPÍTULO 6

E L ENIGMA DE M ACHU P ICCHU . L OS INDIGENISTAS DEL C UZCO

Ruins signal simultaneously an absence and a presence; they show, they are, an intersection of the visible and the invisible. Fragmented, decayed structures, which no longer serve their original purpose, point to an absence – a lost, invisible whole. But their visible presence also points to durability, even if that which is is no longer what it once was. SALVATORE SETTIS, director, The Getty Research Institute for the History of Art and the Humanities

Machu Picchu ha sido descrita desde su descubrimiento hace ya casi un siglo en la tensión entre la perdurabilidad y la pérdida de la que habla el epígrafe. El trabajo arqueológico, histórico, literario y fotográfico ha intentado reconstruir y redefinir la invisibilidad, lo oculto y lo ausente en sus estructuras fragmentadas. Sus piedras fueron signo y símbolo de petrificación para algunos y de perdurabilidad para otros. Aunque concepciones (petrificación/perdurabilidad) de la misma raíz latina –petra/piedra–, suscitaron polémico debate hasta nuestros días porque de lo que se trató y trata es de definir cognitiva e ideológicamente el patrimonio, es decir, el tesoro o capital cultural de una nación. La pregunta a responder desde su descubrimiento ha sido la de quién está autorizado para hablar sobre Machu Picchu y por qué. Para Hiram Bingham, su descubridor, fue una ciudad «perdida» y «maravillosa», petrificada y fosilizada, irrecuperable en su

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misterio, desafío para su espíritu conquistador y aventurero. Para los indigenistas cuzqueños, en cambio, significó la perdurabilidad vital y esencial de la cultura andina. La piedra del monumento fue la fuente del liderazgo telúrico de la intelectualidad serrana. Bingham y los indigenistas cuzqueños interpretaron de maneras opuestas la tensión entre lo visible y lo invisible de las ruinas. Este capítulo estudia las formas de visibilidad –y sus formas de autorización– que adquiere Machu Picchu en el relato y representación visual que el indigenismo cuzqueño hizo de las ruinas en los trabajos de escritores y fotógrafos como Luis E. Valcárcel, Uriel García, Abraham Guillén y Martín Chambi, frente al relato y fotografías de Bingham para la National Geographic Magazine en 1913 estudiados en el capítulo anterior. Las fotografías y las descripciones de Bingham articularon representaciones de lo «primitivo» como imágenes románticas y espectaculares de la Otredad al mismo tiempo que avalaban un proyecto de vigilancia y de legitimación científica para una cultura de masas en los inicios de la expansión norteamericana y su modernidad imperial. Los indigenistas cuzqueños, por su parte, se apropiaron del discurso científico y romántico imperial para conciliar o «suturar» el pasado de la cultura incaica con el presente de los discursos de la identidad nacional. Sobre lo indecible –o la imposibilidad de decir– de las ruinas de Machu Picchu se construyó la memoria de la nación desde la sierra. Machu Picchu avivó una conciencia arqueológica en el Cuzco de los intelectuales indigenistas, sobre todo por el arsenal discursivo que elaboró el centro de cálculo metropolitano sobre la ciudadela a raíz de los viajes de Bingham. Como señalé en el capítulo anterior, la arqueología orientalista en boga y el evolucionismo de la antropología cultural marcaban la dirección del debate acerca de las culturas «primitivas» y las culturas «arcaicas», consideradas fosilizadas, como la inca. El telurismo de los indigenistas cuzqueños se entremezcló por momentos con las ideas animistas de Hudson. Dicho telurismo los localizó como hombres de su tiempo en el auge de las ideas de Hippolyte Taine (1828-1893) y la filosofía spengleriana de la Decadencia de Occidente. Luego de la Guerra del Pacífico (1879-1884) y de un incipiente indianismo literario, más bien limeño, el Cuzco vivió una revitalización regional e ideológica (marxista) de la mano de intelectuales como

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Eduardo Valcárcel y José Uriel García, en gran medida influenciados por José Carlos Mariátegui y su revista Amauta1. Estos intelectuales se dieron a la tarea de elaborar un discurso local sobre las ruinas y Machu Picchu, tratando de unir el pasado y el presente con la necesidad consciente de asociar el indio contemporáneo con un pasado prestigioso y espectacular. El objetivo, además, fue el de reivindicar la antigüedad de las ruinas y su valor simbólico y cultural en oposición a los antiamericanismos de la Ilustración, representado en figuras como Buffon y DePauw. Había que explicar las continuidades y discontinuidades entre el entonces y el ahora desde enfoques multidisciplinarios. Entre ellos, la historia y la arqueología adquirieron prominencia. 1 Los historiadores del indigenismo peruano han coincidido en localizar sus raíces en el movimiento posterior a la Guerra del Pacífico entre Chile y Perú en 1884, cuando los indígenas comenzaron a ser vistos como objeto de reformas políticas y sociales. En esta época, varios escritores, académicos y políticos encabezados por González Prada combinaron formas literarias del romanticismo decimonónico con la crítica política de la posguerra. Se trató de una intelectualidad en su mayor parte limeña y, por eso, se distinguió en alto grado del indigenismo cuzqueño que surgió posteriormente. El indigenismo limeño atribuía la derrota del conflicto bélico a la falta de «sentido patriótico» en los indígenas, producto de su falta de educación y socialización nacional. La anécdota emblemática del período hace referencia a la ignorancia indígena de los motivos de la guerra, pensaban que estaban peleando a favor del «general Perú» y en contra del «general Chile». La primera novela considerada «indigenista» en estos términos fue Ave sin nido (1889) de Clorinda Matto de Turner. En ella se expone la sistemática explotación y opresión del indígena en una pequeña villa en los Andes a cargo del criticado triunvirato del poder tradicional: la iglesia, la justicia y el gobernador. Sin embargo, Efraín Kristal señala que las raíces del pensamiento indigenista pueden rastrearse ya en la novela de Narciso Aréstegui, El padre Horán, de 1840. También a principios de la década de 1860, La Revista de Lima, publicó novelas y cuentos que tomaban al indígena como protagonista y denunciaban el trato injusto que recibían de terratenientes abusivos, el clero y los funcionarios públicos. Ejemplos de estas obras son Si haces mal no esperes bien (1860) de Juana Manuela Gorriti; Sé bueno y serás feliz (1861) de L. Graña, entre otras. Para Tamayo Herrera, por otro lado, el indigenismo avant la lettre podría rastrearse hasta la época colonial con el «incaísmo nostálgico» de Garcilaso de la Vega Inca (Tamayo Herrera 1980). Después de la Primera Guerra Mundial, no obstante, el socialismo y el nacionalismo imprimieron al indigenismo una nueva conciencia política. Los jóvenes intelectuales indigenistas miraban al indígena apuntando hacia objetivos más revolucionarios. Klarén señala que algunos veían a los indígenas como agentes de un socialismo agrario, mientras que otros enfatizaban un nuevo nacionalismo revolucionario basado en el hasta entonces ignorado glorioso pasado indígena.

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Machu Picchu se articuló además a una coyuntura histórica específica: la del populismo leguiísta en donde el indígena fue objeto de la manipulación filosófica positivista de la modernidad periférica. El interés político oficial era el de construir un pasado histórico en el que los habitantes de la nación pudieran imaginarse como comunidad (Anderson 1993). Conocedores de las tradiciones etnográficas, los arqueólogos cuzqueños se valieron del simbolismo de la piedra en las cosmovisiones andinas para renegociar el significado del monumento arqueológico en el discurso disciplinario. La piedra de los muros incaicos se interpretó como parte y fundamento de las teorías raciales de la pureza y perdurabilidad de lo inca en los textos de Valcárcel y García. Así Machu Picchu abrió el debate sobre la continuidad de la raza americana o su cambio eurindio, retomando la propuesta de Ricardo Rojas y José Vasconcelos, sobre el mestizaje en el medio ambiente americano. Las ruinas representaron el elemento a partir del cual pensar el esencialismo de la nación. En el campo intelectual, entendido como el espacio históricosocial de luchas y conflictos por el capital simbólico, el Cuzco se erigiría así como la región de la legítima autoridad cultural frente a Lima, en la medida en que el origen mismo de la cultura incaica –los antepasados de la nación– se situaba en el Cuzco. Las ruinas arqueológicas son las piezas que constituyen este capital simbólico: lo que se desea acumular por su valor, en este caso emblemático de los discursos nacionales, tanto artísticos como científicos. El discurso literario y científico sobre las ruinas sólo podría producirse –de acuerdo a la óptica de los intelectuales cuzqueños– en el Cuzco. Así, el Cuzco se capitaliza para contrarrestar otras dos áreas del mapa intelectual en la disputa por el poder-saber: Lima y los Estados Unidos. Surge así un nuevo regionalismo, representado en figuras literarias e intelectuales como la de los mencionados Luis E. Valcárcel, José Uriel García y Félix Cosio. Se trató, como vemos, de un movimiento que excedió las fronteras de la literatura indigenista, ya que contó con los trabajos y aportes de representantes de diversas disciplinas académicas como la de los pedagogos y educadores como Humberto Luna y Roberto F. Garmendia, a políticos como José Escalante y Francisco Tamayo Pacheco, a economistas y sociólogos como César Antonio Ugarte y Francisco Ponce de León, a líderes universitarios como José

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Mendizábal, a abogados y periodistas como Luis Rafael Casanova, a naturalistas como Miguel Corazao (Tamayo Herrera 1980). Asimismo, hay que mencionar la fundación de instituciones y formaciones culturales que impulsaron los estudios del indigenismo cuzqueño, como la revista cultural La Sierra (1909) y La Revista Universitaria (1912). El nombramiento de Alberto A. Giesecke el 26 de febrero de 1910 como rector de la Universidad de San Antonio Abad impulsó el estudio de la arqueología, la etnografía y la sociología peruana. También el 25 de octubre de 1913 nace el Instituto Histórico del Cuzco, cuya revista Nuestra Historia aparecerá en agosto de 1914 y precisamente contará con Valcárcel como su presidente y García como su secretario. Sara Castro-Klarén señala que fue la arqueología peruana la disciplina que estableció el vínculo entre el pasado y el presente de la nación, contribuyendo a la invención de una tradición y una memoria histórica común: Archaeology had the capacity to literally «dig» the people into the ground and thus establish an inalienable link to the past as lived space. In doing so it also proves the unbelonging of the colonizer. Perhaps even more important than the material link to the land, archaeology, for the peoples «without history», enables the conversion of the collective memory into tradition and may be even into history. Tradition – the transmission of collective memory from generation to generation – in the sight of archaeological monuments can attempt to close the generational gap, the rupture between father and son, which makes of tradition the lesser of the arts of memory. Tradition in the sight of archaeology comes closer to the production of the smooth and homogenous time line of history (Castro-Klarén 2003: 11)2. 2 Pero se hace necesario distinguir –como Castro-Klarén sugiere– entre, por un lado, la interpretación del monumento arqueológico tal y como es experimentada por los propios agentes indígenas y, por otro, el estudio académico especializado de la arqueología como disciplina científica. Esta distinción nos llevaría a determinar al menos dos tradiciones arqueológicas y dos construcciones diversas de lo tradicional. Para Castro-Klarén, el asesinato de Tupac Amaru significó un quiebre discursivo, un traumático silenciamiento histórico del pasado patrimonial indígena que el discurso de la república independentista profundizó. La omnipresencia del monumento arqueológico como huella del pasado indígena posibilitó la reconstrucción de la memoria por parte de científicos y exploradores, en su mayoría extranjeros, a lo largo del siglo XIX. Queda, sin embargo, por explorar profundamente cuál fue y es el discurso interpretativo no académico de las comunidades locales.

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En la construcción del pasado oficial de la comunidad, la arqueología brindó los objetos tangibles a partir de los cuales imaginar la comunidad. En contraste con la explicación de Benedict Anderson acerca del surgimiento de las naciones modernas y su vinculación con la prensa literaria y la burguesía emergente, los monumentos arqueológicos sustituyeron a la imprenta en la conformación de naciones sin escritura (Castro-Klarén 2003). En este sentido, es importante destacar la relación que la arqueología como disciplina científica estableció con los orígenes etnográficos. La arqueología sirvió para legitimar naciones étnicas y raciales y su derecho a la tierra.

LA

POLÉMICA

U H L E -T E L L O . E L

ORIGEN DEL HOMBRE

ANDINO Y EL AUGE DE LA ARQUEOLOGÍA PERUANA EN EL MUNDO

Egipto, India, China, Grecia, Roma, el mundo árabe, no eran sino otras expresiones de un extraordinario desarrollo técnico y humano que también se alcanzó en los Andes. Finalmente este reconocimiento se había conseguido. Los elementos culturales peruanos no volverían a exhibirse jamás en lamentable confusión con las tribus primitivas. Museos de enorme importancia mundial, como el de Brooklyn en Nueva York, el de Munich o el Museo del Hombre en París, que dirigía Paul Rivet, ahora dedicaban salas enteras a la cultura peruana antigua. Quedaba por dar la batalla en nuestra propia patria. VALCÁRCEL, Memorias

Los descubrimientos arqueológicos en el Perú fueron parte de la búsqueda cognitiva occidental acerca del origen de la humanidad. The Cambridge Illustrated History of Archaeology ubica la «edad de oro» de los descubrimientos arqueológicos en el período comprendido entre 1860 y 1920. Esta «edad de oro» fue la época de los hallazgos del arte paleolítico y los de Pachacamac y Machu Picchu3. A finales 3

Este auge arqueológico fue favorecido por nacionalismos extremos para fundamentar su pretendido «derecho» a la «recuperación» de un territorio. Durante la primera mitad del siglo XX, el nacionalismo se apoyó en la arqueología para argumentar a

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del siglo XIX, importantes museos, como el Römisch-Germanisches Zentralmuseum en Mainz (1852), o la sección arqueológica del Naturhistorisches Museum en Viena (1882) y el Museo für Völkerkunde en Berlín (1886) se crearon en Europa y dieron publicidad a modos más sistemáticos de presentación arqueológica. De entre ellos, el método científico arqueológico de más popularidad –y en consonancia con las teorías evolucionistas– fue el cronológico. Las tumbas y huesos enterrados, hasta ese momento a menudo sólo considerados como objetos de curiosidad, comenzaron a ser estudiados como verdaderos snapshots de momentos específicos, lo que contribuyó a crear una cronología regional sobre los objetos que se encontraban dispersos en las excavaciones. El arqueólogo tomaba ejemplos de artefactos disponibles de una clase (por ejemplo, hachas de bronce) y los arreglaba en una serie, colocando el más simple en un extremo y el más complejo en el extremo opuesto. De esta manera se asumía el orden en que los objetos fueron hechos y cada ítem podía ser fechado en una relativa secuencia. Gracias a este método, el tipologista más famoso del siglo XIX, Oskar Montelius, fue capaz de dividir la edad de bronce del norte europeo en seis etapas. De esta manera, el mapa global comenzaba a completarse ya no sólo espacialmente sino también temporalmente. La historia de la humanidad se ordenaba en secuencias cronológicas. Instituciones norteamericanas como el Smithsonian en Washington D. C. y el Peabody Museum de Harvard invirtieron gran cantidad de presupuesto en exploraciones, excavaciones, exhibiciones y publicaciones con el objetivo de dilucidar la llegada de los primeros hombres a América. La comunidad arqueológica científica, después de haber aceptado que el hombre originario era europeo, se proponía dilucidar la antigüedad del hombre americano según los esquemas cronológicos en boga. Fue así como en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial, la fascinación por la arqueología maya estuvo también en auge, principalmente en Estados Unidos. De gran influencia fueron las publicaciones y litografías de Lloyd Stephens y

favor de la superioridad racial y étnica y el derecho territorial. En 1920, por ejemplo, los arqueólogos al servicio del régimen nazi se valieron de la presencia de artefactos «germánicos» encontrados en regiones distantes de Alemania para legitimar sus derechos sobre territorios polacos y checos.

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Frederick Catherwood sobre las ruinas mesoamericanas. En estas décadas, la arqueología maya se fue transformando en una empresa arqueológica por sí misma, con los importantes hallazgos sobre el calendario maya de Charles Bowditch y las ciudades aún más antiguas que las descritas por Stephens, que descubriera Alfred Percival Maudslay. Siguiendo el ejemplo de los estudios mayas, el interés arqueológico se extendió a las culturas andinas en Sudamérica. Sin duda, el descubrimiento de Machu Picchu fue el más importante para la arqueología americana y sus investigaciones sobre la cultura «ancestral» del Nuevo Mundo. Aunque en la época el trabajo arqueológico en el Perú fue una empresa principalmente norteamericana, tanto Raúl Porras Barrenechea como el mismo Valcárcel introducen en el panteón nacional de la ciencia y la historia a un alemán y a un hombre andino: Max Uhle y Julio César Tello. Valcárcel menciona la labor pionera del alemán entre 1892 y 1912, a quien reconoce como el padre de la arqueología en su país, posición que sólo le es disputada por Tello. Los dos hombres mantenían posiciones antagónicas acerca del origen del hombre andino. Uhle sostenía que el origen de la cultura andina se había dado en Mesoamérica y que a través de sucesivas migraciones hacia el sur, las culturas mesoamericanas se habían desarrollado en los Andes. El alemán estaba seguro de que las culturas preincas como Proto-Chimú y Proto-Nasca tenían su origen en la región de Oaxaca, México. Tratando de establecer la antigüedad y cronología regional, Uhle utilizó y probó la adecuación del método estratigráfico, ordenando sus hallazgos en la secuencia evolutiva descrita anteriormente4. Por su parte, Tello sostuvo la originalidad de la cultura andina y su autogénesis en el hábitat sudamericano (Valcárcel 1981: 280). La polémica es de fundamental importancia si se piensa en la tarea en la que los arqueólogos indigenistas se habían embarcado. Demostrar la especificidad autogenética de la cultura andina significaba ubicar al Perú en el mapa global como una cultura original, autosuficiente, en desarrollo armonioso con su medioambiente y susceptible a un resurgimiento indígena por su contacto con su hábitat natural. Del mismo 4 Particularmente importante fue su excavación de 1896-1897 en el sitio urbano y ceremonial de Pachacamac, cerca de Lima.

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modo que los indigenistas rechazaban el parentesco de la cultura andina con las asiáticas, rechazaron todo vínculo familiar con otras culturas americanas. Dice Valcárcel: «no estuvimos de acuerdo con la tesis de Uhle» (1981: 180). Demostrar la originalidad de la cultura andina se transformó en una tarea patriótica. La antigüedad de una cultura, es decir, su localización en el primer estadio de la cronología arqueológica, era el capital simbólico que debía detentar la nación peruana. Julio César Tello (1880-1947) fue uno de los principales «regionalistas» que intentaron demostrar «científicamente» no sólo la autogénesis de la cultura andina sino también la primacía de la sierra sobre la costa peruana5. Reconocido por Valcárcel como un hombre de gran inteligencia que desechaba la importancia de los cronistas y del documento escrito, «sólo a Guamán Poma le concedía importancia» (Valcárcel, 1981: 282), no ordenó sistemáticamente sus ensayos. No obstante, su referencia fue obligatoria para los indigenistas arqueólogos e historiadores. Tello «retrocedió más de mil años la historia del Perú» (Valcárcel 1981: 283) y esto sentó las bases de la antigüedad y la legitimidad de la cultura andina. Cuando todos sostenían, siguiendo la autoridad de Uhle, que la cultura andina era importada y había seguido el camino de la costa a la sierra, Tello se oponía fuertemente al

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Dice Porras sobre Tello: «tenía la unción hierática del tarpuntae o sacerdote indio, conservador de los ritos y objetos sagrados, inexpugnable guardador de las huacas; el místico ardor de los extirpadores de idolatrías, la audacia y la intuición telúrica, la resistencia física de los viejos baqueanos violadores de entierros y, además, la técnica científica, múltiple, diestra y avizora que le hacía penetrar certeramente en todos los secretos de las artes industriales primitivas, de la metalurgia, de la arcilla o de la hidráulica, las calidades vegetales de los alimentos o la trama de los tejidos, la antigüedad de los huesos, la índole de las creencias y los mitos o el camino lingüístico seguido por las leyendas» (Porras Barrenechea 1963: 79). Tello estudió Ciencias y Medicina en San Marcos donde se graduó con una tesis titulada La antigüedad de la sífilis en Perú. Con el apoyo de Ricardo Palma, se inició en el estudio de lenguas indígenas y en los estudios antropológicos. Entre 1909 y 1912, viajó por Estados Unidos y estudió en la Universidad de Harvard donde tuvo profesores como Franz Boas y Ales Hrdlicka. De vuelta al Perú en 1913, Tello se consagró a su labor arqueológica. Una de las diferencias fundamentales entre Tello y Valcárcel surgió a raíz de la vinculación política de Tello con el gobierno de Leguía y el nombramiento del segundo como director del Museo de Arqueología por el oficialismo. Cuando cesó el mandato de Leguía en 1930, y el nuevo presidente Sánchez Cerro decidió reemplazar a Tello con Valcárcel en la dirección del Museo (Valcárcel 1981: 262).

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punto de creer haber probado que la cultura peruana no sólo era autóctona sino que había seguido el camino inverso: de la floresta a la sierra y de la sierra a la costa (Porras Barrenechea 1963: 80). Sorteando los obstáculos que Lima oponía a un hombre venido de un pueblo pequeño de los Andes y sin apellido aristocrático (Valcárcel 1981: 283), Tello exploró regiones del Perú que no habían despertado hasta el momento la curiosidad de los arqueólogos. Si Uhle se había fijado principalmente en Pachacamac, Moche, Ica, Tambo Colorado, Collao y Tiahuanaco, Pativilca, Supe y Ancón, es decir, las zonas de la costa y el sur peruanos, Tello exploró la cordillera y se avocó profundamente al estudio de las ruinas de Chavín (Porras Barrenechea 1963: 80). En el Callejón de Huaylas, Tello descubrió los restos de un pueblo de agricultores y pastores, constructor de tumbas subterráneas en una época arcaica contemporánea de Chavín. A partir de esta exploración y de otros hallazgos en zonas diversas, el arqueólogo sostuvo que Chavín era el centro arcaico originario de la cultura andina. Así, en la cerámica de las capas más profundas de todo el Perú, la sierra y la costa, Tello creyó encontrar la «huella originaria» de Chavín, tanto en sus motivos mitológicos como lingüísticos: el jaguar, su garra, su cola, sus colmillos, sus ojos y sus manchas. Estas señas reaparecían, para Tello, en el callejón de Huaylas y en la cerámica de Chimú, en la de Nazca y otros centros6.

6 Otro de los hallazgos trascendentales de Tello fue el descubrimiento de la cultura de Paracas. El Museo Nacional de Perú cuenta hoy con una riquísima colección de mantos bordados de lana de llama y de vicuña, abanicos de pluma, collares, etc., extraídos por Tello de las cavernas y necrópolis de Paracas. Las obras generales de Tello sobre las culturas antiguas peruanas son tres y evidencian la obsesión contemporánea por el trazado de cronologías: Introducción a la historia del antiguo Perú (Lima, 1921), donde esbozó un primer cuadro de la sucesión de las culturas prehispánicas. Tello estableció las siguientes eras para las civilizaciones precolombinas: Era Primordial (200 a. C.); Era Arcaica (200 a. C. a 800 d. C.); Era del apogeo de las culturas locales del litoral (800 a 1150 d. C.); y Era Incana (1160-1530). En Antiguo Perú, primera época (Lima, 1929) expone su teoría del origen de la cultura andina y su primacía sobre la costa. Su último libro es Origen y desarrollo de las civilizaciones prehistóricas andinas (Lima, 1942), una especie de síntesis de sus principales exploraciones y observaciones del medio geográfico, la biología y economía del pueblo andino. Porras Barrenechea señala que en este libro, Tello rectificó su cronología en esta forma: Primera edad: cultura de los Andes Orientales (1000 a. C. a 0); Segunda edad: cultura de los Andes Occidentales (0 a 800 d. C.); Tercera edad: cultura de la Costa (800 a 1321); Cuarta edad: cultura del Tawantinsuyu (1321 a 1532). También

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La hipótesis de la prioridad de Chavín que Tello defendió toda su vida con obstinación –de la misma manera en que Ameghino defendió el origen del hombre patagónico– es conjunta con su desprecio sistemático de las culturas costeñas. Para Tello, la costa ofrece condiciones físicas y biológicas desfavorables para el desarrollo cultural. Tello sostiene que las tierras secas y desérticas de la costa no producían originariamente plantas útiles para la alimentación y que habían necesitado por ello traerlas desde la sierra. Para el arqueólogo, la costa albergaba además enfermedades mortíferas como la verruga y la malaria, factores todos ellos adversos para el desarrollo de la cultura nacional. En este mismo sentido, y para reforzar su argumento sobre la superioridad de la sierra sobre la costa, Tello concedió a las civilizaciones costeñas apenas quinientos años de antigüedad, mientras que asignó ocho siglos y hasta un milenio a las civilizaciones andinas7.

«SÓLO AL CUZCO LE INTELECTUALIDAD Y

E S T Á R E S E RVA D O R E D I M I R A L I N D I O » . LIDERAZGO

Sólo al Cuzco le está reservado redimir al indio. La intelectualidad de las sierras ha emprendido la gran cruzada indianizante. Los indios, señores de la tierra, elevados a nuestros ojos por la vivificación de la vieja cultura, volverán al hogar común como el hermano injustamente despreciado y preterido, que reocupa su sitio, impuesto su derecho de vástago legítimo. VALCÁRCEL, Tempestad en los Andes

La hipótesis de Tello sobre el origen y antigüedad de las culturas andinas fue compartida por los indigenistas cuzqueños. Bingham había hay que destacar el Descubrimiento de la cultura Chavín (Lima, 1944) en el que establece a Chavín como cultura originaria. 7 Estos cálculos hechos por Tello han sido corregidos por las experiencias hechas con carbono 14, las que han asignado a las culturas del litoral una antigüedad de 1200 años a.C. La posición exclusivista de Tello, fue reemplazada posteriormente por una posición más ecuánime por parte de arqueólogos como Alfred Kroeber, Wendell Bennett y Junius Bird.

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creído encontrar la ciudad sagrada originaria de la dinastía y el imperio inca y Tello había retrocedido la historia de los pueblos andinos miles de años gracias a sus hallazgos arqueológicos. Los monumentos y fósiles encontrados eran la garantía del valor histórico y el valor de antigüedad de una cultura. En la modernidad nacional, el paso del tiempo se capitaliza. La acumulación de siglos legitimó la supremacía de las ruinas arqueológicas en las definiciones de la identidad nacional peruana, al menos tal y como la concibieron los indigenistas. En medio de la disputa costa-sierra hubo un diálogo de mutuo reconocimiento que produjo actividades políticas y culturales beneficiosas para ambos bandos. Un ejemplo de ello es la presencia que los indigenistas serranos tuvieron en la revista Amauta, que dirigía José Carlos Mariátegui en Lima. Tempestad en los Andes (1927) de Valcárcel fue publicado por la editorial de la revista y de hecho fue el mismo Mariátegui uno de sus prologuistas. El regionalismo de Mariátegui se evidenció en el lugar que ocuparon en las páginas de Amauta los intelectuales serranos, principalmente cuzqueños, como Valcárcel, Uriel García, Sabogal. Para Mariátegui y los cuzqueños, la reivindicación del indio sólo podía hacerse junto a la convalidación del intelectual serrano con el de la costa, en donde la sierra se proponía como «purificadora» de la cultura nacional, viciada por los valores extranjerizantes de la ciudad capitalina8. En la óptica del marxismo latinoamericano de Mariátegui, desde la sierra debería liderarse la revolución socialista. Dice Mariátegui en el prólogo de Tempestad en los Andes: El «nuevo indio» explica e ilustra el verdadero carácter del indigenismo que tiene en Valcárcel uno de sus más apasionados evangelistas. La fe en el resurgimiento indígena no proviene de un proceso de «occidentalización»

8

«El divorcio nacional en que vivimos, que acentúa de día en día la incomprensión de la sede del gobierno, impide afrontar la solución de los grandes problemas vitales como el problema de la raza indiana. Los Andes constituyen una muralla infranqueable para el legislador y el gobernante de la capital. De otro lado, son tan diversas las modalidades de serranos y costeños, que éstos no podrán darse cuenta nunca de lo que es la vida en las serranías y de lo que significan los ideales de los que en ella participamos. Esta disparidad sociológica viene desde muy atrás. El Cuzco y Lima son, por naturaleza de las cosas, dos focos opuestos de nacionalidad. El Cuzco representa la cultura madre, la heredada de los Incas milenarios. Lima es el anhelo de adaptación a la cultura europea. Y es que el Cuzco preexistía cuando llegó el Conquistador y Lima fue creada ex-nihilo» (Valcárcel 1927: 109-110).

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material de la tierra keswa. No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria. Es el mito, la misma idea, son agentes decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso: hindúes, chinos, etc. La historia universal tiende hoy como nunca a regirse por el mismo cuadrante. ¿Por qué ha de ser el pueblo inkaico, que construyó el más desarrollado y armónico sistema comunista, el único insensible a la emoción mundial? [...] Valcárcel resuelve políticamente su indigenismo en socialismo. En este libro, nos dice que «el proletariado indígena espera su Lenin».

De la cita de Mariátegui se desprenden dos ideas medulares del indigenismo cuzqueño. La primera de ellas tiene que ver con la necesidad de encontrar una continuidad entre el hombre antiguo de la sierra («el pueblo que construyó el más desarrollado y armónico sistema comunista») y el hombre andino del presente. Se trata de una continuidad que legitime un presente, en el caso de Mariátegui, políticamente revolucionario. Con esta equiparación entre el incario y el comunismo la revolución socialista dejaría de verse como una imposición «europeizante» u «occidentalizadora» en la historia nacional. La segunda idea medular es la del nuevo indio. En contra de la fosilización de la cultura inca en la arqueología evolucionista de Bingham, el «nuevo indio» se propone como una categoría susceptible de ser utilizada como modelo de resurgimiento y vínculo entre el pasado y el presente. Para los indigenistas cuzqueños, dicha continuidad se probaría más y mejor a partir de sus estudios arqueológicos que en el programa político de Mariátegui. Es interesante notar que en las primeras décadas del siglo, los indigenistas cuzqueños no tenían una relación cercana con los movimientos de resistencia indígena ni estaban involucrados en la organización de las comunidades levantiscas, al menos como lo recuerda Valcárcel en Memorias. Durante los primeros años del gobierno de Leguía, el campesinado se había organizado en confrontaciones de menor escala contra la sobreexplotación y el gamonalismo, lo que el populismo de Leguía había aprovechado en su propia lucha contra sus enemigos del partido civilista, tradicionalmente asociado a la oligarquía terrateniente9. La

9 Peter Klarén (2000) señala que la resistencia del campesinado consistía en manifestaciones locales y confrontaciones menores contra la «sobreexplotación» a la que

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figura del gamonal fue el objeto de mayor confrontación por parte de los indígenas y el gobierno. Para las aspiraciones del capitalismo modernizador de Leguía, la clase gamonal estaba asociada a elementos residuales de un sistema feudal que obstaculizaba el progreso social y económico10. El gobierno de Leguía buscaba erigirse como intermediario entre los propietarios y el campesinado, tratando de ejercer mayor control en esta relación para integrarla al desarrollo de una economía capitalista. A mediados de los años veinte, el gobierno estableció una comisión para investigar las causas de las rebeliones indígenas en el sur peruano, especialmente en Puno, pero pronto el gobierno comenzó a alarmarse por los signos cada vez más evidentes de movilización y militancia del campesinado, que en algunos casos habían degenerado en actos de violencia como saqueo, incendio de haciendas, etc. Como una respuesta a esta amenaza, el gobierno comenzó a retrotraerse de sus políticas proindígenas y anti-gamonalistas (Klarén 2000: 248-249). En su libro Tempestad en los Andes, Valcárcel se refiere a los levantamientos indígenas y a lo que el autor llama su «venganza». Los indígenas se rebelan cesando sus actividades, asesinando gamonales, patrones, miembros del clero, incendiando haciendas, etc. Todas estas acciones están motivadas por el hambre y el deseo de justicia11. A

estaban sometidos los campesinos, especialmente a partir de la crisis en el precio de la lana de oveja. Dicho precio había caído de 50,5 centavos por libra en 1918 a 39,5 centavos en 1920 y a 11,5 en 1921. 10 El así llamado «problema del indio» se constituyó entonces en uno de los discursos claves en la política oficial de gobierno. Algunas de sus medidas populistas fueron la creación de una oficina nacional para los asuntos indígenas, cuyo director fue el distinguido sociólogo Castro Pozo, y el establecimiento del «día del indio» como feriado nacional. Para Klarén, «Both actions signaled the government’s intention of institutionally assimilating the Indian into the mainstream life of nation. So did the official recognition of Indian communities in the new Constitution of 1920, the first such recognition in the history of the republic» (2000: 247). 11 En un párrafo revelador describe la venganza con connotaciones del Nuevo Testamento: «Santiago es el conquistador, el rico encomendero, el amo de la gleba indígena, el latifundista. Los indios kollas le rodean, le cercan ya, amenazadores, le injurian en aymará con los epítetos más ofensivos. Le descabalgan, le despojan de sus vestiduras, del sombrero de pico, de la capa de púrpura, de los gregüescos, le desarman de la resplandeciente tizona. Santiago, desnudo, presenta una lamentable figura: el escultor solo se cuidó del bello rostro español [...]. Cuatro fornidos «carguires» –de esos que portaban las andas el 25 de julio– le toman en brazos, le mecen y [...] lo arro-

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pesar del tono combativo de Tempestad en los Andes Valcárcel recuerda que las relaciones con los indígenas y los campesinos eran esporádicas y significaban, en las primeras dos y tres décadas del siglo XX, un mutuo reconocimiento y deslumbramiento que no cuajaba en un diálogo fecundo todavía. Su amistad con Mariátegui y su colaboración con Amauta y Labor, las revistas dirigidas por el limeño, sirvieron para alimentar en Valcárcel el deseo de que la acción ideológica tuviera un impacto en la masa indígena: Yo abrigaba la misma esperanza [que Mariátegui], manifestándole que ya llegaría el momento de ponernos en un contacto más directo con el elemento indígena, porque hasta la fundación del grupo Resurgimiento no lo habíamos tenido ni siquiera con los personeros o jefes de comunidades. Toda nuestra actividad se había reducido a conversaciones dentro de un grupo restringido de escritores, periodistas, artistas y otras personas a quienes inquietaban estos problemas. José Carlos Mariátegui tampoco abrigaba la esperanza de un movimiento intempestivo de largo alcance y repercusión. Recogiendo sus enseñanzas vimos la necesidad de entablar relaciones con los indios, resultaba clamoroso que nunca hubiésemos tenido intercambios de ideas con ellos. Por eso, el grupo Resurgimiento hizo obligatoria la presencia de los indios en nuestras reuniones (1981: 254).

De lo que fue una relación platónica en un comienzo, los intelectuales indigenistas no emigraron hacia políticas más radicales, pero sí tuvieron una vocación sincera de propaganda y denuncia que hay que evaluar en el contexto de un Cuzco y una sociedad recalcitrante en cuanto al tema indígena. El grupo Resurgimiento, formado en gran parte por universitarios como Uriel García, Cansiano Rado, Luis Felipe Aguilar, Luis Felipe Paredes y Félix Cosio, fue uno de los lugares posibles para el diálogo, donde líderes indígenas podían expresar los ideales de su lucha y planes de acción. Valcárcel recuerda que en jan al fuego. Pocos minutos dura el cuerpo de yeso y maguey del orgulloso Patrón de las Españas: chisporrotea y queda reducido a cenizas. R. I. P. el arrogante caballero» (Valcárcel 1927: 60). El clímax del movimiento campesino ocurrió en 1923 en las provincias de Huancané y Azángaro en Puno, donde los campesinos trataron de establecer un mercado autónomo para la comercialización de sus productos de lana. Las confrontaciones con las autoridades llegaron a tal punto que se produjo una intensa represión del campesinado, donde murieron más de dos mil indígenas (Klarén 2000: 249).

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un primer momento le sorprendió la elocuencia quechua y la lucidez política y argumentativa de estos indígenas. En este sentido, los intelectuales dieron un paso adelante hacia un conocimiento y comprensión más adecuados del mundo andino y se alejaron –o al menos lo intentaron– de una mentalidad paternalista con respecto al indígena. La voluntad del grupo Resurgimiento, según Valcárcel, fue la de crear alianzas estratégicas entre el campesinado y el intelectual12. Esta alianza pareció cuajar en la categoría del «nuevo indio» propuesta por Uriel García. Se trataba de una categoría, que convenientemente para los blancos y mestizos indigenistas, no aparecía caracterizada en términos raciales ni étnicos, sino que por el contrario, consideraba el factor «espiritual» y el contacto con los Andes como vehículo de legitimidad. Con esta categoría, García pretende resolver las interrupciones y las carencias del discurso indigenista. Dice García: «Indio» no es, pues, sólo ese hombre de color bronceado, de ojos rasgados, de pelo lacio y grueso, sino todo aquel que se acrecienta interiormente al contacto con los incentivos que le ofrece esta gran naturaleza americana y siente que su alma está enraizada a la tierra. El indio antiguo, hoy, es más sangre que espíritu; el nuevo indio debe ser más espíritu que sangre. Porque indígena es el hombre que crea en la tierra, y no sólo el que procrea. Nuevo indio no es, pues, propiamente un grupo étnico sino una entidad moral, sobre todo. Nuevos indios son

12 Valcárcel comenta el episodio de la protesta de los indígenas en la hacienda de Lauramarca como uno de los más significativos por aquella época y la enseñanza que dejó en el grupo Resurgimiento. Los indígenas de aquella hacienda de los Saldívar y una de las más grandes del Cuzco, se habían declarado en huelga de brazos caídos y para evitar el castigo de los dueños y el gamonal habían huido a las punas, los lugares próximos a la cordillera de donde se negaban a bajar (Valcárcel 1981: 246). Entonces, los dueños tomaron la decisión de apresar a una veintena de cabecillas y trasladarlos a la provincia de Quispicanchis, un hábitat con un clima totalmente hostil para los indígenas donde abundaban las enfermedades tropicales ante las que los indígenas estaban desprotegidos. Era un lugar mortal para los indígenas de la sierra cuzqueña. Un líder escapó de tal pena y tuvo un espacio para hacer su reclamo en las reuniones del grupo Resurgimiento. Dice Valcárcel: «uno de los cabecillas del movimiento de Lauramarca nos hizo una exposición detallada de lo ocurrido, mostrando una elocuencia y una facilidad de palabra que nos llamó la atención» (Valcárcel 1981: 246). Los intelectuales no salen de su asombro al comprobar que el relato estaba hecho en «un quechua perfectamente modulado» y por «un hombre de gran inteligencia y memoria [...] cabal, autónomo e independiente» (Valcárcel 1981: 246).

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todos los guías de nuestros pueblos, pensadores, artistas, héroes que dan modalidad al Continente (1930: II).

Se trata de un telurismo espiritualista que garantiza la superioridad de la intelectualidad cuzqueña por sobre los habitantes de los Andes y el cosmopolitismo limeño. Los líderes andinos buscaron dejar claro que su inspiración artística les provenía no de su condición social o étnica sino de su contacto con la naturaleza de la sierra. Era necesario buscar en el telurismo la vigencia y continuidad de una cultura. Así, no es la raza lo que define tal continuidad, sino la conexión espiritual con la tierra. El «nuevo indio» de García no es una entidad biológica sino telúrica, es decir, un hombre que se crea en la tierra. De esta manera, los intelectuales indigenistas asumían el liderazgo de la sierra 13 Marisol de la Cadena (2000) ha marcado además una diferencia entre el pueblo indígena y el intelectual indigenista: la «decencia». Responder a los códigos morales de

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aún sin provenir de etnias quechuas13. Como muestra la foto de los hermanos Cabrera (1930) (Figura 1) en la que los arqueólogos aparecen en Machu Picchu imitando la figura de la piedra de Inti Watana, el intelectual evidencia su procedencia telúrica y compenetración con el esencialismo de la piedra ancestral14. Este telurismo está a tono con las lecturas de Spengler y Taine en las primeras décadas del siglo. Años más tarde, tenemos a Valcárcel proponiendo una nueva definición del «nuevo indio». Es interesante que se trate de una definición que contradice la de Uriel García, pero que se asume como una glosa de sus ideas. En el prólogo a la tercera edición de El nuevo indio de Uriel García (1973), Valcárcel explica: Mientras yo hablaba y presentaba a los indios de las comunidades y de los pueblos, Uriel ofrecía su creación del nuevo indio. Yo entendía que el indio era uno solo, pero Uriel anticipóse en años a la aparición del «otro» indio, de éste que vemos en Lima, que ha conquistado a las Tres Veces Coronada Villa, rodeándola en todas direcciones con sus llamados «pueblos jóvenes», que están demostrando su juventud y vigor únicos. Este gran deslizamiento de los serranos sobre Lima, la está transformando como si los indios estuviesen en su propio ayllu. Aquí celebran sus fiestas con cantos y danzas, tienen sus clubes y coliseos.

Valcárcel escribe este prólogo 40 años después de aparecida la primera edición de El nuevo indio. Sin duda, las inquietudes y preguntas del debate habían sido reformuladas y se inspiraban en otras líneas teóricas. No obstante, resulta interesante estudiar las redefiniciones de la categoría de acuerdo a las necesidades contextuales. Cada emisor reelabora esta categoría, la del nuevo indio, en la tensión de dos coordenadas que guían su definición: la del debate intelectual contemporáneo y las definiciones del «indio antiguo». Incluso en la más actual de las definiciones, la de Valcárcel, aparece la visión del ayllu ancestral serrano y su traslado y adaptación a la urbanidad limeña. Se trata de pueblos jóvenes con sus raíces ancestrales. El indio antiguo se una sociedad conservadora y cuidadosa de las apariencias fue considerado un rasgo distintivo de la intelectualidad y el liderazgo en contra de la «decadencia de la cultura y la raza» en los mestizos e indígenas aculturados. 14 Excepto las fotos de Bingham, las demás fotografías de este capítulo corresponden a la fototeca del Colegio Andino Bartolomé de Las Casas en Cuzco.

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levanta por sobre el nuevo indio, recordándole su origen. Resulta clave además, que el contacto con el hábitat natural serrano ya no cuenta como forjador de identidad en la Lima de los inmigrantes. Por otro lado, en la cita de García de 1930, el indígena y el intelectual aparecen contradictoriamente inseparables en cuanto a su procedencia del mismo suelo. Sin embargo, García especifica que los «nuevos indios» son «los pensadores y artistas», nuevos «guías y héroes» morales del continente, mientras que los representantes del grupo étnico aparecen desestimados en su potencialidad real. En otra foto de los arqueólogos en Machu Picchu (1930), pero esta vez de Abraham Guillén (Figura 2), intelectuales e indígenas integran el mismo cuadro aunque están separados. La foto ilustra la ambivalente proximidad y distanciamiento entre el «indio real» y el «nuevo indio»15. 15

En el año 1932 Guillén inicia su labor en el Departamento de Fotografía y Cinematografía en el Museo Arqueológico Nacional por iniciativa de Valcárcel, llegando a ser jefe del Departamento y a viajar por todo el Perú fotografiando el patrimonio nacional de las ruinas y restos fósiles. Ver Martínez Valenzuela (1990). Guillén no es el único en fotografiar a los indígenas fuera del foco central de la cámara. Ver Poole (1992).

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El primer plano de la foto de Guillén consiste en un grupo de arqueólogos indigenistas en Machu Picchu. Sin embargo, la cámara capta además la imagen de dos indígenas. Uno de ellos aparece transitando en el fondo del cuadro y alejado del foco de la cámara; el segundo se encuentra en el margen izquierdo del plano principal. No podemos asegurar que la presencia de este indígena hubiera sido planificada por Guillén, al menos con el consentimiento del modelo. Lo interesante es notar que, en el intento de capturar el muro y las escaleras de las ruinas del vértice superior izquierdo de la fotografía, la cámara haya captado la figura del indígena que mira la cámara en una posición bastante relajada –y tal vez irónica– como la de quien observa sin saberse observado. Los arqueólogos en cambio posan para la foto con gestos más o menos afectados. ¿Qué significa la presencia del indígena –planificada o deslizada subconscientemente en el cuadro indigenista–? Esta presencia podría tratarse de lo que Hervé Guibert ha llamado la «imagen fantasma», es decir, aquella imagen reprimida y rondante que queremos y no queremos fotografiar. Lo que Guillén plasma en la fotografía de los arqueólogos y el indígena separado observando la situación es lo que Ranjana Khanna estudia como «remanente melancólico» de la tensión entre la justicia y la traición que siempre supone la representación del subalterno: en este caso en particular, en el discurso indigenista: The subaltern therefore comes to be a reminder, necessarily betrayed as it enters the world of civil society. And it leaves something behind that cannot be accounted for, remains unknown, and can only be imagined, in the strife creating by worlding. Reading how the melancholic remainder manifests itself through haunting allows for the haunting justice affectively summoned by the unrepresentable subaltern (2004: 19).

La figura espectral del subalterno en la fotografía se manifiesta como el recuerdo latente y omnipresente de una pérdida, de una diferencia que no podrá ser representada en el discurso de la reivindicación indígena de los intelectuales cuzqueños. Se trata de una inscripción en la imagen que interrumpe y subyuga el deseo consciente del indigenismo de construir un discurso nacional y comunitario que integre a la población indígena. Lo que muestra la imagen y la mirada irónica del indígena es la separación y la distancia entre el indigenismo como discurso nacional y el indígena real.

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P O L É M I C O T E M P L O D E L A S T R E S V E N TA N A S . SIGNIFICADO DE LA PIEDRA

FIGURA 3a

FIGURA 3b

Bingham creía erróneamente haber descubierto Tampu Tocco, la ciudad legendaria de las tres ventanas de donde habrían procedido los primeros Incas, Manco Cápac, Mama Ocllo y sus hermanos y hermanas. En la leyenda que acompaña la foto del templo (Figura 3a), dice Bingham: «It

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was this extraordinary temple, whose most characteristic feature is three large windows, a unique occurrence in early Peruvian architecture, that led us to the belief that Machu Picchu might be Tampu Tocco, the mythical place from which the Incas came when they started out to found that great empire which eventually embraced a large part of South America» (1963: 408)16. Conforme a ello, Machu Picchu se ubicaba en el sitio originario, el lugar y el tiempo del mito, cuya importancia no era sólo arqueológica o histórica sino también filosófica y religiosa, lo que sería explotado en décadas posteriores por el turismo new age internacional. Para Bingham, es el valor de culto originario de Machu Picchu lo que sustenta la importancia de su descubrimiento. Como se vio en el capítulo anterior, la fotografía de las tres ventanas es representativa de la mayor parte del corpus fotográfico de la expedición de Bingham. Se trata de tomas de un plano directo en donde el valor documental adquiere prominencia. El documento sigue asimismo la estética de la decadencia, en donde la naturaleza aparece retrabajando las construcciones de piedra, avanzando sobre ellas para acapararlas. De este modo el esplendor de la antigüedad se reintegra a su origen natural, a su estado primitivo. Esto es porque, en la estética occidental, la decadencia implica un regreso al estado natural. Se podría hablar de una simbiosis cíclica entre monumento histórico y naturaleza y de la condición inexorable de lo natural (Roth 1997: 2). La cámara fotográfica busca, no obstante, paralizar este retorno, impedir el retroceso al estado primitivo y el olvido. La cámara intenta detener un movimiento irreversible o al menos captarlo antes de que sea demasiado tarde. Las fotografías de Bingham combinan el valor histórico y el valor de antigüedad de Machu Picchu. Se trata de dos estéticas fotográficas que 16 Como parte de la afirmación de su capital simbólico como intelectuales serranos, los indigenistas se dedicaron a rectificar, apuntar y dialogar con la información aportada por viajeros extranjeros y el conocimiento imperial y especialmente con Bingham. Al respecto, resulta significativa la publicación de un artículo en la revista Wira Kocha, dirigida por Julio C. Tello sobre los aciertos y desaciertos de la expedición norteamericana. Un artículo de Phillip Means de Wira Kocha cuestiona con cierta ironía la veracidad del pretendido hallazgo de Bingham de la ciudad de Tampu Tocco, lugar de origen de la dinastía inca en el mito: «Pero Bingham olvida aquí, como en otras partes, anotar que las tres ventanas fueron primitivamente cinco, las de los extremos de la fila han sido cerradas en el pasado para convertirlas en nichos, y que sin embargo, cualquiera que saliera de las ventanas tendría una terrible caída de ocho a diez pies a la terraza que está por debajo de ellas» (1931: 116).

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apuntan a dos públicos diferentes. Por un lado, las fotografías son documentos históricos que llaman la atención de la comunidad científica especializada tanto de universidades extranjeras como locales. Historiadores, naturalistas, geógrafos, topógrafos, biólogos, arqueólogos hicieron de las ruinas incas su objeto de estudio. Por otro lado, estas mismas fotografías también captaron la atención del público en general. Alois Riegl ha establecido las características y diferencias entre el valor histórico y el valor de antigüedad para este tipo de monumentos en la percepción moderna: mientras el valor histórico está interesado en determinar el estado original del monumento, el modo en que fue levantado por las manos de su productor, sus finalidades y funciones primeras, el valor de antigüedad en la estética del monumento se interesa por su vida cíclica, las marcas de la distancia temporal que separan el momento original de su producción y el momento de la observación del espectador moderno. Este valor de antigüedad, evidenciado en la decadencia, la fragmentación, la reintegración de lo histórico a la naturaleza, apela a la mayoría de los observadores y visitantes de museos (Riegl 1982: 31-35), y, en el caso de Bingham, a los lectores de The National Geographic Magazine. En la estética moderna, las ruinas son un memento mori. De manera opuesta a la estética cristiana, el recuerdo de lo perecedero es una afirmación del vitalismo presente del observador moderno. Las fotografías del templo de las tres ventanas reúnen el valor histórico y documental específico de Machu Picchu para especialistas en la cultura Inca y el valor de antigüedad con su memento mori para los sueños del vitalismo imperial y la supremacía del conquistador. Mientras las fotografías de Bingham responden a la estética de la gradual desintegración y del retorno conflictivo de lo particular histórico a lo general natural, siguiendo el código de la incesante transformación y decadencia, en las fotos de Martín Chambi (1871-1973), el fotógrafo más famoso del indigenismo cuzqueño17, la naturaleza y las ruinas asumen una integración armónica. Entre la naturaleza y la 17 Martín Chambi nació en Coaza, provincia de Puno, de una familia de pequeños agricultores incas. Durante el trabajo de su padre para la compañía minera inglesa Santo Domingo que buscaba oro en Carabaya, el niño Martín tuvo por primera vez acceso a la cámara fotográfica como ayudante de un profesional para la misma compañía. Más tarde buscó trabajo como aprendiz de fotógrafo en Arequipa. Su vida profesional comienza en 1920 cuando se instala en el Cuzco y abre su propia casa fotográfica. Fue uno de los fundadores del Instituto Americano de Arte del Cuzco, de la

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historia no hay una relación de temporalidad cíclica sino más bien de continuidad, como lo vemos en su fotografía del templo de las tres ventanas (1920) (Figura 4): FIGURA 4

La foto capta las marcas inevitables de las leyes de la naturaleza sobre el monumento. Sin embargo, en los planos de Chambi, la ciudadela se integra al paisaje montañoso como parte constitutiva del mismo. Las ruinas parecen proceder de la montaña más que reintegrarse. Se trata de una sintaxis pulcra y romántica, en donde la piedra no compite con la montaña. Chambi no documenta una lucha cíclica entre cultura y naturaleza sino más bien una prolongación y continuidad de una con la otra. En la estética del fotógrafo andino, la piedra del monumento no puede ser fotografiada sin la montaña. Esta integración armónica y majestuosa es propia de una concepción espiritual y religiosa andina, en la que la Academia de Artes Plásticas y de diversos clubes de fotografía y cine. Presentó su obra en exposiciones nacionales e internacionales, donde obtuvo premios y reconocimientos por su labor. Fue conocido como el «primer fotógrafo indio» del Perú. Ver Chambi, Facio et alli (1985) y Huayhuaca (1989).

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piedra inca del monumento y la piedra del Apu o montaña son divinidad o huaca. La piedra de la ruina y la piedra del Apu son la misma piedra, signo y símbolo de perdurabilidad esencial. Este esencialismo parece ser uno de los vínculos más fuertes de Chambi con el telurismo indigenista. La fragmentación como condición fundamental de las ruinas se revierte en la totalidad acogedora del paisaje montañoso. Es interesante notar que lo particular de las fotos de Bingham se asume y se completa en la totalidad que crean las fotografías de Chambi. En el estudio de lo que arqueología indigenista significó en la construcción del imaginario nacional es indispensable enfatizar la importancia que el pasado jugaba como espíritu vivo y continuo en la cultura de la sierra contemporánea. El simbolismo de la piedra representó esta continuidad. En su estudio sobre la arqueología del Cuzco, La ciudad de los incas (1922), dice Uriel García: I el elemento material en que la fantasía ingénua del indio se encarna, es la piedra; i la piedra es la concreción de la historia, élla supervive triunfante de las inclemencias del tiempo destructor, élla va guardando el secreto sutil del alma del indio, élla es la síntesis de la complicada vida incaica, y en élla se han sumado los siglos dejando rastros de su curso infinito (1922: 8).

Las ruinas forman parte del paisaje. En las fotografías de las ruinas tomadas por Chambi, el fotógrafo parece seguir las interpretaciones teluristas de García y Valcárcel acerca de la integración entre la cultura inca y la naturaleza. La estética de Chambi es la estética de la preservación y la perdurabilidad del Incario, como lo fue la propuesta de la resurrección del indio puro de Valcárcel en Tempestad en los Andes. Se trata del esencialismo de la raza inca que perduró en la piedra de los muros incaicos. En la sección titulada «Secreto de piedra», Valcárcel observa: Cuando el indio comprendió que el blanco no era sino un insaciable explotador, se encerró en sí mismo. Aislóse espiritualmente, y el recinto de su alma –en cinco siglos– estuvo libre del contacto corruptor de la nueva cultura. Mantúvose silencioso, hierático cual una esfinge... El indio es para las otras razas epigónico. Sólo da a conocer su exterior inexpresivo. Bajo la máscara de indiferente, ¿hallaremos algún día su verdadero rostro? Su burlona sonrisa será lo primero que descubramos. En lo insondable de esta conciencia andina, bulle el secreto de la piedra (1927: 37-38).

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Valcárcel habla así de una «raza que permanece idéntica a sí misma» (1927: 21). Por eso, como ha señalado Cornejo Polar, Tempestad en los Andes proclama una utopía inversa, que pretende el resurgimiento de lo arcaico, que busca la conquista regresiva del paraíso perdido (Cornejo Polar 1994: 182). Como utopía inversa, el ensayo parece negar el concepto mismo de modernidad nacional como progreso histórico, siendo ésta una de las principales diferencias que separaron a Valcárcel de Mariátegui. En su estudio sobre la fotografía de Figueroa Aznar, Poole nota que los fotógrafos cuzqueños como Chambi se alejan del modelo dominante del modernismo europeo (Poole 1992: 40) y se retrotraen a una estética romántica. Sus fotografías son muestras de este romanticismo arcaizante donde las ruinas y el paisaje se integran bucólicamente. El arcaísmo de Chambi es una reacción consciente en contra del vanguardismo asociado al cosmopolitismo limeño, a pesar de ser los indigenistas sujetos de una sociedad industrializada o en un proceso de industrialización como era el Cuzco de principios de siglo XX. FIGURA 5

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Son evidentes tanto en el arqueólogo Valcárcel como en el fotógrafo Chambi las contradicciones internas del indigenismo cuzqueño. Por un lado, Valcárcel fue uno de los principales impulsores de los estudios científicos sobre la cultura y arqueología incaica y formó parte activa en la incipiente modernización de la Universidad de San

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Antonio Abad del Cuzco18. Por otro lado, el cuzqueño preconizó la utopía inversa de la resurrección del Incario remoto. Del mismo modo, Chambi se valió de un instrumento eminentemente moderno y de una tecnología importada tanto para plasmar los tipos étnicos de los inventarios positivistas de la antropología cuzqueña, como para crear las imágenes románticas e idílicas de las ruinas incas que vemos en las fotos de Wiñay Wayna (Figura 5), Machu Picchu (Figura 6) y Taque en Huchuycosco (Figura 7). Los cuzqueños adhirieron en muchos aspectos al vanguardismo que procuró Mariátegui, pero, como señala Poole, preservaron al mismo tiempo la estética romántica de ligazón del artista con la tierra y el paisaje (1992: 65). Así, los indigenistas cuzqueños se debatían entre las tecnologías de la mirada y las formas de control de la ciencia positivista, las filosofías del telurismo de Spengler y Taine y la melancolía romántica de los escenarios arcaicos.

EL

MISTERIO DE

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El secreto incorruptible es uno de los móviles del mito. Este secreto se inicia en el relato que los cronistas hicieron de Machu Picchu como la ciudad refugio del Inca al huir éste del avance de los conquistadores españoles. Las narraciones de Bingham hablan también de las dificultades por las que el viajero tuvo que atravesar para poseer el secreto de la ciudad misteriosa en su aventura científica. No es la primera vez que el mito de la ciudad perdida y codiciada se hace presente como móvil de búsqueda. En este sentido, hallar Machu Picchu para Bingham fue trazar nuevamente el camino de la búsqueda del Dorado y los obstáculos que conquistadores y exploradores encontraron sobre todo por la guía intencionalmente errónea de los indígenas. Recordemos que Arteaga, 18

Las obras de Valcárcel son numerosas, tanto científicas como literarias: De la vida incaica (1923), Tempestad en los Andes (1927), Hacia el despertar del alma india: voces en torno al gran problema (1929); «Final del Tawantisuyu» en Revista del Museo Nacional (1933); «I informe sobre los trabajos arqueológicos que se verifican en el Departamento de Cuzco» en Revista del Museo Nacional (1934); Cuentos y leyendas incas (1939); Sobre el origen del Cuzco (1939); Historia del Perú Antiguo (1964); Ruta cultural del Perú (1964); Machu Picchu, el más famoso monumento arqueológico del Perú (1976); Memorias (1981).

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el guía quechua de Bingham, no estaba dispuesto a la colaboración voluntaria con el éxito de la empresa y que sólo accedió a los pedidos del director de la expedición de Yale por la paga. Más allá de interpretaciones psicológicas profundas de esta actitud, para Valcárcel, la actitud de Arteaga se explica simbólicamente en el secreto de la «raza»: Se oye de continuo censurar la reserva, el egoísmo del indio: a nadie revela sus secretos. La virtud medicinal de las yerbas, la curación de enfermedades desconocidas, el derrotero de las minas y riquezas ocultas, los procedimientos misteriosos de la magia. El indio se cuida muy bien de la adquisición de sus dominadores. Evadirá las investigaciones. Invencible en su reducto, para el blanco será infranqueable su secreto de piedra (Valcárcel 1927: 38).

También la piedra de la ruina guarda secretos para el arqueólogo que intenta elaborar explicaciones sobre el monumento. Machu Picchu permanece en gran medida en una dimensión misteriosa, a pesar de las profundas investigaciones científicas. Como se dijo, el objetivo primero de Bingham fue el de hallar la ciudad «refugio» de uno de los últimos incas, el que había huido de sus enemigos luego de la batalla de La Raya llevando consigo el cadáver del rey Pachacutec. No obstante, cuando Bingham llegó a la ciudad, el hallazgo de lo que denominó como el Templo de las tres ventanas le hizo modificar la hipótesis de su descubrimiento. Esta sorprendente y original estructura debía ser un edificio ceremonial religioso y, basándose en las crónicas, Bingham pensó que podría tratarse no de una de las últimas ciudades incas, sino más bien de la primera, es decir, la ciudad de Manco Capac. Bingham señala: Was that what I had found? If it was, then this was not the capital of the last Inca but the birthplace of the first. It did not occur to me that it might be both. [...] Could this be «the principal city» of Manco and his sons, that Vilcapampa where was the «University of Idolatry» which Friar Marcos and Friar Diego has tried to reach? It behooved us to find out as much about it as we could (Bingham 1963: 154).

Obsesionado como estaba con el éxito sin precedentes de su empresa, Bingham sugiere que no sólo se trata de una ciudad «perdida» sino también «principal». Se trataría de una ciudad originaria, cuna mítica de una civilización, buscada sin éxito por muchos anteriormente. Bingham menciona a Fray Marcos y Fray Diego, dos sacerdotes

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agustinos que durante su tarea evangelizadora fueron martirizados y asesinados por los familiares del Inca Titu Cusi en su intento de llegar a la ciudad de la idolatría19. Martirio de por medio, la ciudad misteriosa se vuelve todavía mucho más atractiva para el público de la National Geographic Magazine. «It behooved us» –dice Bingham. Valcárcel, por su parte, estudia en detalle la idea del refugio del inca en su libro Machu Picchu: el más famoso monumento arqueológico del Perú. La región Tampu –según Valcárcel– habría adquirido especial importancia durante la caída del imperio de los incas, por ser un sitio de resistencia. Ésta es la región de Vilcabamba, a la que Bingham asoció equivocadamente con Machu Piccu20. Por ser Tampu un intrincado laberinto, los monarcas incas habían podido conservar su título hasta cuarenta años después de la muerte de Atahualpa en Cajamarca a manos de Pizarro. Valcárcel usa como fuente principal a Garcilaso de la Vega Inca y una Relación o Memorial enviado por el mestizo Martín del Pando al gobernador García de Castro en 1570, en el que se encuentran muchos datos sobre el retiro de Manco Inca primero a Tampu y más tarde a Vitcos, pueblo ubicado a treinta leguas de Cuzco. De ahí habría pasado el Inca a Vilcabamba, donde habría fijado su residencia. Si bien Valcárcel parece coincidir –basándose en muchísimos más detalles cronísticos y documentales– con la propuesta de Bingham de que Machu Picchu fue el refugio inca, el arqueólogo cuzqueño sostiene que no se trató de una «gran capital» –como sostenía Bingham– sino más bien de un centro administrativo y religioso: Si se examina cada uno de los centros poblados y se considera el escaso número de habitantes, tiene que llegarse a la conclusión de que no se trata de un conjunto de viviendas populares sino de unidades de carácter especial que tiene que ver con altas funciones de índole política y religiosa; 19 Proviniendo de una familia de evangelizadores protestantes, no es sorprendente que Bingham dedique tantas páginas a recuperar la historia de los frailes agustinos, Fray Diego y Fray Marcos. La narración de Bingham está impregnada de empatía hacia los religiosos que murieron tratando de evangelizar al inca y su familia sin el uso de la violencia o la imposición. Bingham retoma esta historia de la Crónica del Capitán Baltasar de Ocampo con un doble objetivo: sentar un precedente cristiano a su búsqueda y mantener interesada a su audiencia (Valcárcel 1976.) 20 Valcárcel reconoce que Bingham realizó un arduo trabajo tratando de identificar algunos lugares estableciendo una equivalencia de nombres. La identificación de mayor trascendencia es la de Vilcabamba la vieja con Machu Picchu.

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son moradas selectas por su arquitectura, rasgo que distingue en el Cuzco el sector de templos y palacios de la masa de viviendas que aloja a la población común (Valcárcel 1976: 49)21.

Valcárcel además es tajante al contradecir a Bingham en cuanto a su segunda hipótesis: la de que Machu Pichu fue la ciudad del origen de la civilización inca: No existe fundamento serio, a pesar de los esfuerzos de Bingham, para sostener que Machupicchu fuera la «pequeña capital» diez siglos antes de la dinastía cuzqueña fundada por Manco Capac, y que su verdadero nombre sería Tampo Tocco. De ese reino habla el licenciado Montesinos, a quien no se estima como fuente fidedigna, y en cuanto a Tampu Tocco, nadie ha puesto en duda que es el mismo lugar que hoy lleva ese nombre, cercano a Paqarejtampu, en la provincia de Paruro, tan célebre en la geografía mitológica (Valcárcel 1976: 61).

Para Valcárcel, se trataría más bien de una ciudad del apogeo imperial inca; de no mayor antigüedad que la del siglo XIV o XV. El arqueólogo se fundamenta en el hecho de que en Machu Picchu habría una mezcla de estilos arquitectónicos correspondientes a distintas épocas. Un primer estilo consistiría en terrazas, cimientos y muros de contención donde se emplea la piedra caliza y cortada en bloques poligonales; el segundo estilo es la mampostería rectangular, la andesita; el tercer estilo es el pirca, consistente en diversas clases de bloques no labrados y con rellenos arcillosos. Se trataría para Valcárcel de estilos sucesivos en su desarrollo, pero que coexisten en Machu Picchu, lo que para el arqueólogo cuzqueño revela que la ciudad fue construida posteriormente a la «evolución» de la civilización y no en sus orígenes22.

21 Valcárcel también observa que Machu Picchu habría sido el núcleo de otros poblados muy reducidos de los que apenas quedan vestigios. Eran simples núcleos –dice Valcárcel– enlazados unos con otros y la mayor parte en conexión con Machu Picchu. Tanto por el número de viviendas como por los campos de cultivo, se puede calcular con bastante aproximación el número de habitantes por cada aldea. Entre todas, la mayor resulta ser Machu Picchu. Aunque el arqueólogo señala que la famosa ciudad ha perdido su nombre y el que usa corresponde al pico montañoso que se erige sobre ella y «la domina» (Valcárcel 1976: 49). 22 Valcárcel compara el estilo de Machu Picchu con el Sajsawaman en el Cuzco. La parte principal de este monumento está construida en estilo megalítico, para

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En el capítulo titulado «Ciertos enigmas», Valcárcel se refiere a las ciento treinta y cinco tumbas encontradas en Machu Picchu. De este número, ciento nueve pertenecerían al sexo femenino según investigaciones de la época, de lo que se inferiría que en casi cien años de vida de la ciudadela, la mortalidad masculina habría resultado nula. De inmediato surgen las preguntas del investigador: «¿Era una ciudad de mujeres, un centro de trabajo femenino?». También el arqueólogo elabora preguntas de otra índole como, por ejemplo, «¿por qué no se encontró ningún objeto de oro ni en los templos ni en las tumbas? ¿Por qué no fueron halladas armas ni cráneos trepanados?» (1976: 80). «Las respuestas obedecen a las ideologías de quienes las formulan» –dice Valcárcel–, tal vez en confrontación intelectual con su amigo marxista Uriel García, quien una década antes había visto en Machu Picchu una suerte de ciudad industrial (García 1961: 161-255). En este trabajo, Uriel García documenta que la ciudad era un centro de trabajo femenino, es decir, un acllahuasi, dedicado a los trabajos textiles de las mujeres sagradas, cuya «fuerza de trabajo» el Estado inca explotaba. Su conclusión es que «Machupicchu fue un centro industrial protegido por su natural aislamiento» y construido no antes de la segunda mitad del siglo XIV. Para Uriel García, a diferencia de Bingham y Valcárcel, no hay nada de sagrado en la arquitectura de Machu Picchu, y la ciudad habría surgido «del mayor crecimiento de las fuerzas productivas y del consiguiente cambio en las relaciones de producción». Desde un pensamiento marxista y en plena coincidencia con la ideología de Amauta, García equipara las acllas con el inicio del proletariado en el incario23. Los «enigmas» de Machu Picchu contribuyeron paradójicamente a potenciar su valor como sitio arqueológico privilegiado. El placer estético de la contemplación de un sitio excepcional se combinaba

muchos considerado como parte de una «edad megalítica» que nunca existió en el Perú, tanto más inadmisible aún puesto que hay registro histórico de que la fortaleza fue construida con ese estilo en la época del inca Pachakuti y completada durante el reinado de los monarcas que le sucedieron. Se trataría de la reutilización de un estilo anterior y su combinación en nuevas edificaciones. Lo mismo sugiere Valcárcel que sucedió en Machu Picchu. 23 El enigma de la ciudad de piedra no ha cesado hasta la época presente. El 8 de marzo del 2003, La Nación de Buenos Aires publica un artículo sobre los hallazgos de

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con la curiosidad del misterio, haciendo que la ciudadela ocupara la atención tanto de científicos especializados como de turistas incitados por Bingham y la National Geographic Magazine. Para el indigenismo nacionalista cuzqueño, la estética y la curiosidad se combinaron con una motivación histórica y epistemológica. Dichas motivaciones apuntaban a crear un espacio de saber autorizado, el de la sierra, para formular los discursos de la identidad nacional en el ingreso a la modernidad global. El telurismo spengleriano junto a la supuesta impermeabilidad de Machu Picchu sirvió en el terreno arqueológico del Cuzco para afianzar seudo-teorías originarias de las razas americanas. La idea de la autogénesis y la relación exclusiva de la raza andina con la tierra y la montaña, aislada de cualquier contacto con el mundo exterior se asociaba también al simbolismo de la impenetrabilidad e inmutabilidad de la piedra de las ruinas que vemos en las fotografías de Chambi. Esta «raza de piedra» fue para Valcárcel la justificación de la perdurabilidad vital en franca oposición a la fosilización que Bingham había visto en la civilización inca24. Por su parte Uriel García, iniciando la las investigaciones más recientes sobre Machu Picchu, principalmente a cargo de Howe Richard Burger y su mujer, la peruana Lucy Salazar. El artículo hace un recorrido por la exposición itinerante organizada por el Peabody Museum de la Universidad de Yale en 2003 con las piezas extraídas de la expedición de Bingham. En este artículo, al que irónicamente su autora, Juana Libedinsky, titula «Machu Picchu, más fiesta que santuario», se pone de manifiesto que la ciudad sería un centro de recreación de la familia real inca más que un lugar religioso, una especie de residencia veraniega: «un lugar donde los gobernantes iban a tomar sol y cerveza con sus familias y poner a tono el cuerpo cuando el frío en las ciudades se ponía desagradable. Y las famosas “vírgenes” todas tenían hijos». Burger y Salazar dieron nuevas interpretaciones a los utensilios encontrados y viviendas abandonadas, concluyendo que Machu Picchu había estado densamente poblada por artesanos llevados allí por la familia real para que atendiesen a sus necesidades. Flamantes análisis de esqueletos realizados por John Verano, de la Universidad de Tulane, mostraron que la proporción de mujeres respecto de hombres era bastante equilibrada (3 a 2) y que familias enteras con muchos chicos vivían en el lugar, en vez de las mujeres solas que se imaginaban en los estudios anteriores. La exposición mostraba 420 objetos incas –la mayor parte de los cuales jamás fue vista por el público y 354 provenientes de Machu Picchu– sujetos a una nueva interpretación. También hubo una réplica a escala de la ciudad, documentales, juegos interactivos e imágenes tridimensionales de la vida cotidiana antes de la llegada de los conquistadores, además de fotos de la expedición original. En total se exhibieron más de 10 000 imágenes. 24 Para remarcar la influencia del paisaje en la mentalidad y cultura serrana, Valcárcel recurre al principio de la autogénesis desarrollado por Darwin durante su visita

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reivindicación del mestizaje «eurindio», encontró que la perdurabilidad de la grandeza del hombre antiguo se encontraba en la entidad espiritual de los intelectuales o «nuevos indios», por su contacto con la tierra. Así, el indigenismo cuzqueño trazó el camino de quien vendría años más tarde a profundizar en esta heterogeneidad identitaria marcadamente irreconciliable: José María Arguedas.

a las islas Galápagos y también a las ideas de la originalidad de la cultura de la Sierra por sobre las de la costa: «[La cultura incaica] Aislada de los otros continentes, se desenvolvió por un proceso autogenético, nutriéndose por sí sola, sin influencias de otras razas o grupos. Llegó al esplendor y la grandeza, con una vitalidad y lozanía de que sólo son capaces las culturas que no han roto el cordón umbilical que las une a la Tierra […]. Los Andes son la inagotable fuente de vitalidad para la cultura del Perú. No perdieron los Incas ni los indios de hoy han perdido su engarce telúrico. Conviven con la montaña y con el río, prolongan su sociabilidad a lo infrahumano y se confunden, en la nebulosa panteísta, con cuanto les rodea» (Valcárcel 1927: 14). La cita de Valcárcel hace alusión además a la recóndita pureza de lo incontaminado por la civilización, con lo que después polemizaría Uriel García. Machu Picchu fue considerado por Valcárcel como un símbolo de esa pureza no pisada por el hombre civilizado: «[Los indígenas] No llevan el estigma de los mestizajes. Viven su pureza primitiva, ignorados e ignorantes de la pomposa civilización europea. Admirable supervivencia no estudiada aún por etnógrafos o sociólogos. Quiera el Sol mantener la virginidad de Un Mundo. Que no llegue hasta él el aliento corruptor de los “civilizadores”» (Valcárcel 1927: 37).

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