Il lavoro storico-filosofico - Questioni di metodo ed esiti didattici 9788861299290

Table of contents :
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Citation preview

Collana diretta da Sarah Hutton, Mario Longo, Giuseppe Micheli, Gregorio Piaia

Comitato scientifico Enrico Berti, Carlo Borghero, Mario Santiago de Carvalho, Michele Ciliberto, Girolamo Cotroneo, Chiara Crisciani, Michel-Henri Kowalewicz, Filippo Mignini, Ann Moyer, Stefano Poggi, Riccardo Pozzo, Jacob Schmutz Segretario di redazione Marco Forlivesi

Gregorio Piaia

Il lavoro storico-filosofico Questioni di metodo ed esiti didattici

Terza edizione

Il lavoro storico-filosofico : questioni di metodo ed esiti didattici l Gregorio Piaia.- 3. ed. riveduta ed ampliata.- Padova: Cleup, 2012.-277 p.; 22 cm. (La filosofia e il suo passato; ISBN:

47)

978-88-6129-929-0

l. Filosofia- Storiografia

I. Piaia, Gregorio

107.22

Terza edizione: ottobre

ISBN

2012

978 88 6129 929 O

© 2001 CLEUP se

"Coop. Libraria Editrice Università di Padova"

via G. Belzoni

118/3 - Padova

(t.

049 8753496)

.cleup.it

www

Tutti i diritti riservati. Le proposte di pubblicazione vanno indirizzate a: Proff. Giuseppe Micheli e Gregorio Piaia, Un iversità degli Studi di Padova, Dipartimento FISPPA, Piazza Capitaniato n. 3 ,

I-35139 Padova (PD);

e-mail: [email protected] e [email protected]. I testi inviati saranno accettati per la pubblicazione solamente a seguito di un procedimento di peer review.

In copertina: RAFFAELLO, La filosofia (Palazzi Vaticani, Stanza della Segnatura)

Indice

Prefazione

7

Avvertenza alla III edizione

9

l.

Storia della filosofia e decolonizzazione del passato

11

2 . Medioevo aristocratico e medioevo ecologico. Sul modo d'intendere la storia della filosofia medievale

31

3. Lo storicismo e il concetto di storiografia filosofica. Un "parallelo" Croce - Garin

41

4. La "storia della storiografia filosofica " : un segno d i crisi o d i nuova storicità?

55

5. Perché studiare la filosofia medievale? Alcune risposte fra Sette e Ottocento

75

Brucker versus Rorty? A proposito di "modelli" di storiografia filosofica

89

7 . I compendiucci d i Minerva. Note storico-critiche sull'insegnamento medio della filosofia in Italia

105

8 . Sull'utilità dell'approccio storico nell'insegnamento della filosofia

121

6.

9.

La civetta dalla coda di paglia. In margine a un Convegno della S.F.I.

141

Indice

6 10. Postille alla "lettera" di Paolo Parrini

149

11. Centralità del testo e approccio interdisciplinare. Una lezione su " Uomo e natura nel medioevo"

155

12. Noterelle su Croce storico della filosofia

173

13. Modesto discorso in difesa della historia philosophica nell'età del postmoderno

1 85

14. Quale futuro per la storia generale della filosofia nei nuovi ordinamenti universitari?

201

1 5 . D a Antonio Corsano ad Ada Lamacchia. Un percorso nella storiografia filosofica italiana

209

16 «Origini impure» o . . . peccato delle origini? A proposito dell'eredità di Vietar Cousin

223

17 Identità e compiti dello storico del pensiero medievale og�

237

18 «Storia e filosofia» nelle ANNALES 2009

25 1

Nota bibliografica

263

Indice dei nomi

267

Prefazione

L'artigiano che introduce il visitatore nel proprio laboratorio manz/esta sovente un duplice stato d'animo: da una parte il compia­ cimento nel mostrare, oltre al prodotto, anche il luogo e gli arnesi del suo lavoro; dall'altra un certo pudore misto a ritrosia, come se il visitatore fosse un intruso - e lo è, in effetti- che vzàla con lo sguar­ do oggetti e strumenti che fanno parte della sfera personale dell'ar­ te/ice. Qualcosa di analogo avviene quando lo storico della filosofia apre, sia pure in senso metaforico, il proprio atelier, lasciando che l'occhio del lettore esamini e valuti princz'pz; criteri, categorie che stanno alla base del suo lavoro di ricerca: l'attrezzatura, insom­ ma, con cui si procede nella ricostruzione del movimento delle idee. Un "lavoro" che, per la compresenza di abilità tecnica e di gusto interpretativo, di progetto d'insieme e di cura meticolosa dei particolari, presenta punti di contatto con l'attività dell'arti­ giano, anche se quella materia cosi' impalpabile che sono le idee potrebbe apparire assai diversa dal legno, dai metalli e dagli altri materiali manipolati nelle botteghe d'arte. È per questo che, con un pizzico di provocazione, ho usato la parola "lavoro" nell'inti­ tolare questo volume: un titolo, a dire il vero, non originale, dal momento che già nel lontano 1956 Nicola Abbagnano intitolò Il lavoro storiografico in filosofia il suo contributo al convegno su "Verità e storia", i cui atti vennero pubblicati ad Asti a cura di Franco Lombardi. Il presente volume nasce dall'unione di una serie di contri­ buti ed interventi composti nell'arco di venticinque anni ed ora riveduti e qua e là ritoccati e aggiornati nella bibliografia. Ho

8

Prefazione

preferito adottare la formula del collage anziché rr/ondere mate­ riali e idee in una trattazione um/orme, e ciò per non smarrire il sapore e il mordente- ma anche la problematicità - che di soli­ to caratterizzano gl'interventi compiuti nel vivo di un dibattito. Buona parte dei contributi qui raccolti (1-6) affronta alcuni nodi teorici e metodologici intorno al "/are storia della filosofia": ope­ razione che appare oggi tanto più complessa quanto più si prende coscienza che il nostro rapporto interpretativo con autori vissuti in un passato più o meno lontano è mediato, arricchito e insie­ me condizionato dalla storiografia filosofica che ci precede e che si è sedimentata, come altrettanti strati geologia� sull'originario oggetto della nostra indagine. Di qui l'intrecciarsi della discussio­ ne metodologica con la prospettiva diacronica (ossia con la storia della storiografia filoso/t'ca), vista non tanto come un oggetto a sé stante quanto come un termine di raffronto e di stimolo, in grado di affinare ulteriormente la nostra capacità di comprendere o, per lo meno, di rispettare l'alterità di pensiero- e non solo l'af finità- propria di chi ci ha preceduti nel tempo. I contributi 7-8 riguardano invece le "applicazioni" del lavoro storico-filoso/t'co. È il versante didattico-formativo, visto nel suo elemento proble­ matico, ossia, detto in termini brutali: a che può servire, oggt� lo studio della storia della filosofia nelle scuole medie superiori e all'università, e più in generale nella cosiddetta cultura di base? A questa !ematica si n'collegano anche i contributi 9-10, di carattere ironico-polemico, tesi a rivendicare il valore autonomo del lavoro storiogra/t'co. Per tale via si è inteso contribuire concretamente all'odierno dibattito, in cui i temi generali della riforma del no­ stro ordinamento scolastico ed universitario s'intrecciano con le questioni specifiche attinenti all'insegnamento della filosofia, e quindi alla revisione critica di quel metodo "storico" che è lunga­ mente prevalso nel nostro Paese e che ora da più parti si vorrebbe frettolosamente accantonare. Nel mettere insieme questo "libricciuolo" sono stato guidato dalla convinzione che, per quanto riguarda la storia della filoso/t'a, sia ancora possibile mantenere un qualche legame fra la ricerca specialistica e la ricaduta sul pt'ano didattico o, più in generale, divulgativo. [;auspicio è che queste pagine possano contribuire a

Prefazione

9

tener lontano studenti e insegnanti sia dalle secche di certo dege­ nere manualismo (in cui sopravvive, esteriorizzato e ridotto ai mi­ nimi terminz� il mito hegeliano della filosofia totalizzante) sia dal­ le sabbie mobili di un certo esasperato panermeneutismo, in cui il dialogo con il testo filosofico e l'autore che l'ha generato si riduce a un compiaciuto monologo solipsistico, /t'nalizzato al l amo r sui. Il che, a ben vedere, rischia di segnare il totale fallimento della filoso/t'a, che, in quanto "amore" e non possesso della sapienza, è ricerca di altro da sé, anche se nel contempo questa ricerca induce a scavare a /ondo nell'interiorità del proprio io. Dedico questo lavoro a Giovanni Santinello, che ci è stato testimone di come il rigore metodologico possa tradursi in stile di vita e di pensiero. '

Capodanno

2001

Avvertenza alla terza edizione

Arricchita di altri quattro contributi (di cui uno ancora inedi­ to), questa nuova edizione de Il lavoro storico-filosofico si pone come testimonianza di una riflessione metodologica che ha accom­ pagnato oltre quarant'anni di attività scientt/ica e didattica. [;in­ tento è duplice: ravvivare il dibattito sul metodo e sulla funzione degli studi storico-filosofia� in un periodo in cui le trasformazioni istituzionali e gli adempimenti richiesti dall'ANVUR (Agenzia nazionale di valutazione del sistema universitario e della ricerca) hanno /atto passare in seconda linea le questioni più strettamente culturali, e fornire nel contempo agli studenti universitari ma­ terz'ali e spunti critici utili per la loro formazione intellettuale e professionale, in modo da a//t'nare la capacità di "lettura" del testo filosofico. Come in/atti scriveva il buon Cassiodoro, «Quod in iuventute non discitur, in matura aetate nescitur».

l.

Storia della filosofia e decolonizzazione del passato

["Storiografia ed ermeneutica": fu questo, nel settembre 1974, il tema dell'annuale convegno per giovani studiosi che il Centro di studi filosofici di Gallarate organizzava (ed organizza tuttora) presso il Collegio "Antonianum" di Padova. Il tema-notava Carlo Giacon nel presentare il relativo volume degli atti - era stato proposto alla conclusione del precedente convegno (che verteva su "Le più recenti epistemologie: Popper-Hempel") per rispondere all'esigenza di chiarire il significato di due termini, quali "storiografia" ed "ermeneutica", che in quello stesso convegno erano stati usati «abbondantemente e un po' indiscriminatamente»1• Le due relazioni introduttive al convegno furono affidate al filosofoJohann Baptist Lotz S.]., un neotomista che a Friburgo negli anni trenta era stato allievo di Heidegger e ch'era allora professore ordinario di ermeneutica alla Pontificia Università Gregoriana di Roma, e allo storico medievista Giorgio Cracco, do­ cente presso l'Università di Padova (ora all'Università di Torino). Era da poco apparsa - a cura di Gianni Vattimo e per i tipi dei Fratelli Fabbri, nella collana "Filosofi contemporanei" promossa dallo stesso Centro di Gallarate-la traduzione italiana di Wahrheit un d Methode

1 C. GIACON, Presentazione, in Storiografia ed ermeneutica. Atti del XIX Con·

vegno di assistenti universitari di filosofia (Padova

1974), Padova 1 975,

p.

7.

12

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

di Hans Georg Gadamer\ e non v'è quindi da stupirsi se le tesi di questo filosofo furono al centro del convegno in questione. Si era infatti agli inizi di una stagione di pensiero in cui l'ermeneutica nei suoi vari indirizzi ed esiti avrebbe goduto di ampio e duraturo successo nella geografia culturale italiana. Chi scrive andò in quell'occasione contro corrente, opponendosi con giovanile baldanza al verbo ermeneutico accolto con favore dagli altri convegnisti, ed ebbe l'impertinenza di non menzionare mai, nel suo intervento, il nome ormai consacrato di Gadamer (dietro il quale si profilava l'ombra massiccia di Heidegger) per ispirarsi invece ad autori italiani come Eugenio Garin e Mario Dal Pra, o francesi come H.-I. Marrou, Paul Veyne e Claude Lévi­ Strauss.

A

distanza di molti anni ci siamo orientati a ripubblicare

questo intervento perché, nonostante il tono a volte troppo lineare e reciso (peccati di gioventù ... ), esso esprime una scelta metodologica di fondo cui siamo rimasti fedeli anche negli anni della maturità e che ha caratterizzato il nostro "mestiere" di storico delle idee3• Ma al di là della testimonianza personale, in cui si coglie peraltro l'eco dell'ac­ ceso confronto ideologico che nel nostro Paese caratterizzò gli anni settanta, v'è pure un'altra ragione: l'insofferenza oggi diffusa verso lo studio storico della filosofia, alimentata da un fronte che vede singo­ larmente uniti gli "analitici" (ma non tutti), molti ermeneuti, qualche marxista pentito e taluni "irregolari" della filosofia, dovrebbe andare oltre la polemica e indurre a una più pacata riflessione sul ruolo che gl'indirizzi storiografici (uso volutamente questi termini al posto di "storicismo", troppo carico di valenze ideologiche) hanno svolto e possono ancora svolgere nella cultura e nel sistema scolastico-formativo del nostro Paese].

La diversità d'impostazione manifestata dalle relazioni in­ troduttive ha lasciato alquanto in ombra la storiografia filosofica, che dovrebbe invece costituire uno dei nodi centrali del dibattito su "storiografia ed ermeneutica".

Il

filosofo ]ohann Baptist Lotz,

2 H.G. GADA�IER, Ferità e metodo, a cura di G. VAITI�IO, Milano 1972. La prima edizione tedesca dell'opera risale al 1 960. ' Cfr. in proposito PAOLO Rossi, Apologia del mestiere di storico della filosofia, in La filosofia italiana del '900 e la sua storia. Questioni di metodo e prospettive di ricerca, a cura di G. PAGA1'I1'I, > si sia espresso anche R. BRA� DI, La lettura del testo filosofico, trad. it . , Roma 1998 (ed. tedesca: 1984 ) , p. x]. 12 P. VEYNE, Come si scrive la storia. Saggio di epistemologia, trad. it., Bari 1 973, pp. 88-89; 1 1 7-1 19. [Per un inquadramento prospettico delle posizioni epi­ stemologiche di Pau! Veyne, nonché di altri storici francesi qui citati, come Marrou e de Certeau, si veda ora G. PAGANINI, Teorie e metodi della conoscenza storica, in Storia della filosofia, diretta da M. DAL PRA, XI: La filosofia della seconda metà del Novecento, II ed. interamente riscritta e ampliata a cura di G. PAGANINI, Milano 1998, pp 335-353]. .

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ormai consacrati e ai "trucioli" del pensiero umanou. E ciò nella consapevolezza che l'obiettivo che ci si pone non è di valutare il "contributo" che il singolo filosofo o una data epoca hanno for­ nito al "progresso" della filosofia; una prospettiva, questa, che si mantiene impregnata di finalismo storico, per cui ogni epoca non è tanto valutata in sé, secondo i criteri che le sono propri, quanto in funzione degli sviluppi successivi del pensiero, che trovano il loro coronamento nella filosofia contemporanea, ovverossia in quella corrente del pensiero attuale cui lo storico aderisce. L'obiettivo è invece di ricostruire il modo in cui venne intesa la filosofia in una data epoca, di individuare gli autori che esercitarono un maggior influsso e le opere che ebbero maggior fortuna, i problemi che furo­ no più dibattuti (anche se lontani dai nostri), le Weltanschauungen dominanti e quelle minoritarie nonché le stesse mode filosofiche, mettendo in luce i legami con il contesto culturale e socio-politico, distinguendo ciò che si può ricondurre a temi comuni e ricorrenti da ciò che rappresenta invece un elemento diversificante, senza attribuirgli per questo l'etichetta di "anacronistico" o di "moder­ no " . Si tratta infine di ricostruire il percorso compiuto da concetti e dottrine ereditati dal passato e che si vengono caricando di nuovi significati e nuove valenze in relazione alle mutate condizioni sto­ riche e culturali 14. Gli obiettivi qui esposti lasciano intravvedere altri criteri metodologici su cui dovrebbe fondarsi l'opera di decolonizzazio­ ne. Risulta anzitutto chiaro che non vi può essere un concetto di " filosofia" elaborato dallo storico e tenuto come metro di giudizio valido in assoluto, ma che tale concetto muta con il mutare delle epoche e va di volta in volta individuato, come già ebbe modo di osservare più di due secoli or sono l'autore di una Histoire critique de la philosophie che solo recentemente è stata tratta dall'oblio e che, pur essendo un'opera essenzialmente divulgativa, rivela notevoli spunti metodologici15• Altrettanto si può dire della definizione di

13 Cfr. VEYNE, Come si scrive la storia, pp. 1 19- 126, ove sono ripresi alcuni concetti di Max Weber. 1' Cfr. GARJN, La filosofia come sapere storico, pp. 89 e 127n. 15 [A.-F. BouREAU·DESLANDES], Histoire critique de la philosophie. Où l'an traite de san origine, de ses progrez, et des diverses révolutions qui lui san t arrivées jusqu'à notre temps, Londres, chez Jean Nourse, 1742 (I ed. Amsterdam 1737 ) , I, p. n: < < . . l a Philosophie s'est élevée a u x plus hautes spéculations o ù i l lui étoit .

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

"filosofo", che non è riducibile a un tipo univoco di problemi e di atteggiamenti mentali, a meno che non si ricorra alla definizione tradizionale e generica che il filosofo è "colui che ama e quindi ricerca la verità" . Accanto ai filosofi di professione vi sono infatti molte figure di letterati, scienziati, teologi, giuristi, educatori che presentano componenti filosofiche di grande interesse e che talvolta influirono sulla cultura filosofica di un'epoca in modo più incisivo di molti "professionali" loro contemporanei, introducendo temi nuovi e nuovi problemi nel dibattito delle idee, contribuendo a creare una determinata Weltanschauung o a diffondere un certo stile di pensiero, applicando concetti filosofici ad altri settori della cultura o ispirandosi ad essi per riformare le istituzioni scolastiche ed educative. La domanda "quali sono i filosofi" perde quindi ogni carattere pregiudiziale e va posta caso per caso, a seconda del taglio specifico con cui si intende impostare una ricerca. Ciò non significa peraltro che la figura del "filosofo" debba assumere contorni sempre più sfumati, sino a dissolversi in una hegeliana notte senza luna in cui (absit iniuria verbo!) tutte le vacche paiono bigie. Al contrario, in quanto appartengono a una categoria di persone cui è riconosciuto un ruolo istituzionale o un qualche status sociale, i filosofi dovrebbero essere oggetto di un'indagine specifica, tendente a rispondere a domande quali: che cosa rappresentano in una data epoca i filosofi in quanto gruppo culturalmente e socialmente differenziato? Come giudicano il loro ruolo e come sono visti a loro volta dalla società, e in particolare dai gruppi o dalle classi dominanti? È fuori dubbio, ad esempio, che un sofista ateniese, un seguace dei cinici, un magister artium delle università medievali, un dotto neoplatonizzante del Rinasci­ mento, un philosophe parigino o un professore della humboldtiana permis d'atteindre [ . . . ] . Mais ces spéculations n'ont point toujours été les memes, et ne devoienr point l'erre en effet [. .. ]. Qu'on ne s'attende dane pas ici à voir définir la Philosophie: toute définition seroit au dessous des idées générales qu'elle inspire. Je me contenterai de partager en plusieurs Àges son Histoire, et de marquer succes­ sivement dans chaque Àge, quelles Sciences étoient comprises sous son nom, quels efforts de génie ont fait !es Grands-Hommes qui !es ont embrassées dignement, quels obstacles ils rencontroient sur leur roure, de quelle adresse enfin ils se sont servis, de quel courage ils se sont armez, pour vaincre ces obstacles>>. [Su quest'autore si veda il nostro contributo Storia "critica" della filosofia e primo illuminismo: André­ François Boureau-Deslandes, in Storia delle storie generali della filosofia, a cura di G. SANTINELLO, Brescia-Padova-Roma 1 979-2004 , II, pp. 199-235.]

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università tedesca, per quanto accomunati dallo stesso titolo di "filosofo " , svolsero ruoli assai diversi nella cultura e nella società del loro tempo, con evidenti riflessi sul loro modo di "far filoso­ fia " . La riscoperta di tali ruoli consentirebbe di inquadrare in un contesto più vitale e più pertinente le teorie filosofiche elaborate da quei pensatori16. Il progetto di una "storia delle filosofie e dei filosofi nel loro tempo" sancisce il ripudio di quelle categorie storiografiche di "uni­ tà" , di "precorrimento" e di "superamento" che la più agguerrita storiografia filosofica ha messo in crisi già da parecchi anni e sulle quali non è il caso di soffermarsil7• Tale progetto impone altresì un uso estremamente cauto del sistema di periodizzazione, ovvero di quei giganteschi "scatoloni" (con all'interno pochi accessori stereotipati) che si è soliti adoperare come etichette di comodo, ma che spesso si trasformano in trappole riduttivistiche o in grandi entità a sé stanti, che sovrastano e comprimono la varietà di com­ ponenti e sfumature delle singole personalità filosofiche. Le lucide osservazioni del Veyne sul «nominalismo storico e geografico» ci offrono in proposito alcuni spunti efficaci, che si possono applicare alla periodizzazione storico-filosofica: come non hanno esistenza reale i diversi tipi di civiltà registrati dal Toynbee o le regioni geo­ grafiche «naturali» di Karl Ritter, che sono soltanto questioni di punti di vista, così le epoche della storia del pensiero non hanno né frontiere né esistenza oggettiva. Esse sono soltanto dei termini di particolare valore emblematico, accettati per tradizione ma che potrebbero mutare qualora si facesse riferimento a elementi di diverso valore emblematico18•

16 Per l'analisi del ruolo sociale del filosofo in quanto intellettuale restano validi gli spunti offerti da Antonio Gramsci in Gli intellettuali e l'organizzazione della cultura, Torino 1949 ( 1 9668 ), in particolare pp. 3 - 19. " Cfr. E. GARI.-.:, L"'unità" nella storiografia filosofica, in Io., La filosofia come sapere storico, pp. 11-32; E. PACI, Sul concetto di "precorrimento" in storia della filo­ sofia, , 1 1 ( 1956), pp. 227 -234; C.A. VIANO, Presupposti e limiti della categoria di precorrimento, ibi, 13 ( 1958), pp. 72-81 ; M. DAL PRA, Del "superamento" nella storiografia filosofica, ibi, 11 ( 1956), pp. 2 1 8-226 [ora in M. DAL PRA, Storia della filosofia e della storiografiafilosofica, a cura di M.A. DEL ToRRE, Milano 1996, pp. 73-83]; PIETRO Rossi, La fallacia del "superamento" come categoria storiografica, ibi, 12 ( 1 957), pp. 460-467. 18 VEY;-.: E, Come si scrive la storia, p p . 66-67 e 78-79.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

I criteri metodologici che sono stati qui richiamati si possono ricondurre ad alcune istanze fondamentali - concernenti i rapporti fra storia della filosofia e storia della cultura, e quindi fra storia­ grafia filosofica e scienze umane - che sono più volte affiorate nel corso della trattazione e che ora è opportuno precisare. Al fine di rimuovere le deformazioni dovute a interferenze teoretiche estra­ nee alle filosofie del passato, queste ultime non vanno considerate soltanto come puri e autonomi sistemi concettuali che si concate­ nano fra loro nell'astratto regno del pensiero, privo di frontiere e aperto a tutte le incursioni, ma vanno storicizzate in un costante riferimento sia alle vicende personali di ogni pensatore sia alla situazione storico-culturale del suo tempo; per tale via è possibile puntare al recupero di almeno una parte di quella trama finissima di relazioni ed interazioni in cui ogni teoria si viene originando e strutturando. Risulta pertanto fondata l'esigenza di aprire l'indagine storico-filosofica agli apporti delle altre storie settoriali (come la storia scientifica, letteraria, religiosa, artistica, giuridica, politica, economica, sociale ... ) e di collegarla alla più ampia prospettiva rappresentata dalla storia della cultura. Il che non dovrebbe por­ tare a un dissolvimento in quest'ultima, bensì a un uso combinato della storia della filosofia in senso stretto, intesa come analisi di un determinato campo culturale che presenta una classe omogenea di documenti (i testi filosofici) , e la storia della cultura filosofica, intesa come analisi dei rapporti di quel campo con gli altri campi, con riferimento a classi diverse di documenti, che si rivelano però interessanti sotto il profilo filosofico19. In tale quadro operativo si collocano i rapporti fra storia della filosofia e scienze umane: la psicologia e la psicoanalisi, la socio­ logia, l'antropologia culturale, la linguistica offrono una serie di 19 Cfr. in proposito PIETRO Rossi - C.A. VL\:\.O, Storia della filosofia e storia della cultura, , 57 ( 1966), pp. 25 5 -261; PAOLO Rossi, Sulla storicità della filosofia e della scienza, in Storia e filosofia, pp. 201 -226.

1. Storia delta filosofia e decolonizzazione del passato

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modelli interpretativi che arricchiscono le linee di penetrazione di un filosofo e delle sue teorie, colte nel vario intrecciarsi delle loro dimensioni, e svolgono al tempo stesso un'azione correttiva e di verifica20• In particolare l'impiego della linguistica, associata alla filologia, si rivela di primaria importanza per eliminare gli equivoci nati da un astratto approccio teoretico a concetti e dottrine del pas­ sato, e per ricostruire le strutture logiche e semantiche della lingua materna dei filosofi, riducendo così lo spessore del " muro" che ci separa dall'universo linguistico dei pensatori più lontani nel tempo. Queste ultime osservazioni riconducono il lavoro storico-filosofico - che nei suoi rapporti con le altre discipline parrebbe dilatarsi a dismisura e perdere la sua fisionomia - alla dimensione che gli è più propria, ossia quella dell'analisi testuale. Un testo filosofico non può essere risolto interamente nel con testo culturale e sociale, ma ha una consistenza propria, che viene colta nella sua specificità - e qui ci si riallaccia alle distinzioni iniziali - non con categorie speculative applicate ab extrinseco ma con gli strumenti della filologia, la quale diventa la struttura portante di una storiografia filosofica che non intenda dissolversi nella storia della cultura. Occorre a questo punto chiarire alcune perplessità di fondo intorno all'operazione culturale (la "decolonizzazione del passa­ to " ) proposta in queste pagine, per poi rispondere a una domanda radicale: che senso ha una simile operazione e quale "vantaggio" se ne può trarre, rispetto alla tradizionale storiografia filosofica d'impianto speculativo? Per quanto possa apparire ovvio, va pre­ cisato anzitutto che la decolonizzazione del passato filosofico, al di là delle fàcili suggestioni di uno slogan, non è realizzabile in modo integrale, ma si pone come un obiettivo limite, una sorta di kantiana idea regolativa. Contro ogni atteggiamento ingenuo o pretenzioso, essa va condotta con estrema vigilanza, diffidando dei risultati

'" Cfr. , oltre al citato articolo del Viano su Storia della filosofia e sociologia, le osservazioni svolte - muovendo da un diverso versante teorico - da P. PRINI, Intro­ duzione critica alla storia dellafzlosofia, Roma 1967, pp. 30-53 (sull'apporto dato alla ricerca storico-filosofica dalla caratterologia, dalla sociologia e dalla linguistica). Un particolare contributo è fornito dalla sociologia della conoscenza, mediante l'analisi dei diversi sistemi conoscitivi nei diversi tipi di società (cfr. M. ScHELER, Sociologia della conoscenza, trad. it., Roma 1966: le pp. 91-99 sono dedicate alla sociologia della metafisica; G. GuRVITCH, I quadri sociali della conoscenza, trad. it., Roma 1 969) .

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

troppo facili e clamorosi. Oltre alle limitazioni che rientrano nella condition humaine dello storico (il divario, riducibile ma non col­ mabile, fra "awenimento" e "documento" ; il fatto che ogni atto interpretativo è in qualche modo una deformazione dell'oggetto storico; i condizionamenti dovuti al "luogo sociale" entro cui si compie l'operazione storica . . . )21 è necessario tener presente anche l'obiettiva difficoltà di rimuovere le sedimentazioni che hanno arricchito e al tempo stesso sfigurato le passate filosofie, senza però sottoporre queste ultime, per un effetto reattivo, a nuove ed opposte deformazioni. V'è tuttavia una perplessità di fondo che pone in crisi il progetto qui delineato. Alla critica della storiografia speculativa e alla proposta di " decolonizzare" la storia filosofica si può infatti obiettare che siffatta operazione finisce con il sostituire l'egemonia di certi indirizzi filosofici con quella di altri indirizzi, per cui non si dovrebbe parlare di "decolonizzazione", ma semmai di una più sottile forma di "neo-colonialismo" ... Usando termini più espliciti e facendo riferimento al panorama attuale [siamo a metà degli anni settanta] della produzione storiografica in Italia, l'obiezione è che il rifiuto della prospettiva neoidealistica e neoscolastica si è risolto con l'affermazione non di una storiografia "neutra" , bensì di quella marxista o marxisteggiante o, meglio ancora, gramsciana, che a sua volta s'ispira a un orientamento teorico ben preciso. L'obiezione è valida nella misura in cui i principi metodologici tratti dal materia­ lismo storico sono stati applicati in modo dogmatico ed acritico, e quindi antistorico. In realtà questo indirizzo di pensiero ha avuto una parte di primo piano nella revisione critica della storiografia speculativa e nello sviluppo di un metodo d'indagine che ponga in risalto i nessi esistenti tra manifestazioni di pensiero, eventi politici e fenomeni socio-economici. Nondimeno, come ha riconosciuto uno dei protagonisti di tale revisione critica, l'applicazione del materialismo storico al campo filosofico si è spesso risolta, contro gli stessi principi di Marx ed Engels, in «una sin troppo scoperta giustapposizione della parte che concerne l'analisi delle strutture sociali ed economiche alla parte che concerne le sovrastrutture e 21 Cfr. H. -I. MARRo u, La conoscenza storica, trad. it . , Bologna 1962, pp. 48225; DE CERTEAU, L'operazione storica, pp. 4 1 -70; VEYNE, Come si scrive la storia, pp. 10- 12.

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le dottrine filosofiche»; risulta invece trascurata la parte più vitale (ma anche più problematica) di questo tipo d'indagine storica, ossia il rilevamento della trama di connessioni e di mediazioni fra strutture e sovrastrutture22• Dal canto nostro riteniamo che il materialismo storico metta a disposizione degli storici della filosofia strumenti e ipotesi di lavoro di notevole rilevanza, che non vanno respinti in nome dei pregiudizi ideologici, ma che non si possono certo applicare in modo aprioristico, come se fossero una clavis aurea capace di risolvere in blocco tutti i p roblemi interpretativi. Il rapporto struttura-sovrastruttura non deve essere semplificato e banalizzato, se non si vuoi ridurre l'indagine storica a un giuoco di meccaniche schematizzazioni, simili ad altri grossi scatoloni, prefabbricati e vuoti all'interno, con cui si pretende di "spiegare" la complessa e ricca vicenda del pensiero umano. Quanto alla tesi tipicamente (ma non esclusivamente) marxista della "contemporaneità" della storia, in base alla quale ogni indagine sul passato viene motivata dai problemi e dalle "contraddizioni" della realtà in cui lo storico vive, essa conduce sovente ad un'opera sistematica e arbitraria di attualizzazione, per cui le teorie del passato sono analizzate e interpretate in funzione dei problemi attuali, sino a giungere a un vero e proprio " uso politico" della storia della filosofia. Al riguar­ do siamo invece dell'avviso che la caduta del mito di una scienza "neutrale" e la raggiunta consapevolezza che lo storico non lavora in un ambiente asettico, ma che ogni sua operazione ha una valenza e un effetto sul piano ideologico-politico, non escludono il ricono­ scimento di un certo spazio o "luogo" (relativo fin che si vuole, ma con un proprio ordinamento metodologico) che è il "far storia", 22

M . DAL PRA, Materialismo storico e storiografia filosofica, , al punto da apparire alla fin fine «solo una variante della identità>> di filosofia e di storia della filosofia (PAOLO Rossi, Mario Dal Pra e il rapporto tra storia e filosofia, in Mario Dal Pra e i cinquant'anni della «Rivista di storia della filosofia», a cura di M.A. DEL ToRRE, Milano 1998, pp. 1 8 1 e 192)].

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studiare e da salvaguardare con cura da influenze esterne? Infine, che senso ha proporre agli studenti d'oggi una storia della filosofia concepita in questi termini? Muovendo dalle prime accuse, vorremmo far notare come l'istanza di una "decolonizzazione" non si esaurisca in un tecnici­ smo fine a se stesso, ma tenda al recupero di ciò che fu l'uomo in passato e, nel caso specifico della storiografia filosofica, di quella particolare manifestazione dell'umano ingegno che è il "far filoso­ fia " . È un recupero che va perseguito in tutti i casi e a tutti i livelli possibili, giacché anche i più modesti frammenti di umanità hanno un valore in sé, inalienabile. Per lo storico in generale, e in misura ancora maggiore per lo storico della filosofia, dovrebbero valere le parole che Terenzio pone in bocca a uno dei suoi protagonisti: Homo sum: humani nihil a me alienum puto. In questo senso la decolonizzazione del passato filosofico si traduce in un'afferma­ zione di umanità e quindi, se ci è consentito usare un termine troppo illustre, si costituisce come una forma di umanesimo. Né si tratta di una sterile contemplazione dei resti dell'umano pensiero, staccati da quel rapporto vivificante con la realtà attuale che ci fa sentire vicini e contemporanei i filosofi lontani nel tempo. Se, come ha ricordato Giorgio Cracco nel corso della sua relazione, la sto rio grafia si pone come «ricerca del diverso rispetto all'attuale», decolonizzare le filosofie del passato significa aprirsi all'altro2\ sviluppare il senso del diverso, superare l'immediatezza dei nostri interessi, respingere una programmatica utilizzazione politica che, oltre tutto, si rivela ben poco " utile " . I l disco rso si allarga qui al piano della didattica, del rapporto quotidiano con lo studente "impegnato" che si sente attratto, ad esempio, dalla filosofia di Platone per le sue implicazioni politico­ sociali e ricorre a categorie ed etichette ideologiche del nostro tempo. Ma, interpretando Platone alla luce dei conflitti politici attuali, non si rende un buon servizio né a Platone né all'azione politica, cui è del tutto indifferente proclamare che il grande filosofo ateniese era un " reazionario" o peggio . Al contrario, lo studio del pensiero di Platone nel suo tempo, e la conseguente percezione di ciò che è diverso rispetto al nostro tempo (basti pensare al con..

" Sull'utilità della storia come "incontro con l'altro" si veda, ad esempio, La conoscenza storica, p. 277.

MARROU,

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

cetto di giustizia che ispira la Repubblica), non portano a un puro e semplice arricchimento culturale, che si esporrebbe alla facile accusa di "culturalismo" . In quanto si oppongono alla dogmatica unilateralizzazione del pensiero umano, essi contribuiscono a far maturare quelle capacità critiche da cui non si può prescindere se si tende a un effettivo rinnovamento della nostra società. Solo comprendendo meglio e più a fondo il passato umano in ciò che più ha di diverso e di specifico, ci è dato di comprendere in modo meno univoco e semplicistico lo stesso presente in tutta la sua ricchezza di problemi e di possibilità aperte al futuro. In questa prospettiva la tanto bistrattata erudizione filologica rivela inso­ spettate potenzialità formative nella sua applicazione alla storia del pensiero, e il «giuoco erudito» si fa strumento rivelatore ed affermatore di umanità. Apertura all'umano nella sua dimensione diacronica e sviluppo del senso di criticità: è in vista di tali obiettivi che consideriamo legittimo assegnare alla storiografia filosofica il compito di decolonizzare quella "fetta" di passato che si è soliti riconoscere di sua competenza.

2.

Medioevo aristocratico e medioevo ecologico. Sul modo d}intendere la storia della filosofia medievale

Prendendo lo spunto da una serie d'incontri seminariali orga­ nizzati dal "Centro per ricerche di filosofia medievale" presso la Facoltà di Magistero dell'Università di Padova, Antonino Poppi ha riproposto con serena e lucida fermezza la questione della " filosoficità" del pensiero medievale, privilegiando nettamente l'approccio speculativo rispetto a quello storico1• Avendo parte­ cipato a quelle discussioni, non posso esimermi da una replica e sono certo che il padre Poppi, cui mi lega un rapporto di reciproca stima, non se n'avrà a male se cercherò di vivacizzare il discorso con qualche tratto di amichevole ironia. Prenderò pertanto le

1 A. POPPI, Per una discussione sul modo d'intendere la storia della filosofia medievale, «Verifiche>>, ì ( 1 9ì8), pp. 59-ìO. [Questo articolo è stato poi ristampato in A . PoPPI, Classicità delpensiero medievale. Anselmo, Bonaventura, Tommaso, Duns Scoto alla prova dell"'élenchos", Milano 1988, pp. 9-2 1 . Su questo tema si vedano pure gl'interventi di E. RIONDATO, Su la storia della filosofia medievale (Risposta a A. Poppr), , 8 ( 1 9ì9), pp. 195-200; I. TOLOMIO, Sullo "status" cristiano della filosofia medievale, ibi, 9 ( 1 980), pp. 299-304; A. Museo, Sul modo d'intendere la storia della filosofia medievale. Appunti per una "quaestio", , l ( 1981 ) , pp. 28-48. Lo stesso Poppi intervenne nuovamente con la nota Ancora sul modo d'intendere la storia della filosofia medievale, , 9 ( 1 980), pp. 305-3 1 1] .

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

mosse da una divagazione letteraria, in omaggio a quello studio interdisciplinare del medioevo che anche il Poppi ammette, sia pure con qualche riserva. Volendo tradurre in un quadro allegorico i concetti esposti nell'articolo in questione (dopo tutto il Roman de la Rose è contemporaneo alle opere di s. Alberto Magno e di s. Tommaso, e il beato Giovanni Duns Scoto fu coetaneo, o quasi, di Dante Alighieri) potremmo raffigurare il pensiero medievale come una grande e fitta selva, ricca di animali e in particolare di cervi, tra i quali è possibile individuare alcuni superbi e rari esemplari di una razza speciale, dal mantello bianco e dalle corna singolarmente alte e ramose. La foresta è percorsa in lungo e in largo da boscaioli e carbonai, battitori e cacciatori, che aprono sentieri nelle zone più intricate, disegnano mappe rudimentali, danno la caccia alla selvaggina più minuta. Ma nessuno di questi frequentatori della grande selva è in grado di catturare i magnifici cervi, velocissimi e inafferrabili. Solo il feudatario del luogo, l'aristocratico signore esperto nel cavalcare e nel maneggiare l'asta e lo spiedo, riesce ad impadronirsi dell'ambita preda, dopo estenuanti galoppate sotto le grandi querce secolari ... I candidi cervi dal nobile portamento corrispondono alle dottrine filosofiche elaborate dai pensatori medievali; lo stuolo dei boscaioli e battitori rappresenta quegli storici della filosofia medievale che, secondo l'analisi del padre Poppi, si limitano alla «ricerca filologico-erudita» oppure alla «Storia delle idee» o ad una «ricostruzione socio-culturale del tempo e dell'ambiente»2• Essi svolgono un prezioso lavoro di esplorazione e " diboscamen­ to " , ma non riescono ad innalzarsi ad una «riflessione ulteriore a partire da questi dati reperti», come invece fa il nobile feudatario, ossia il "vero" storico della filosofia medievale, che grazie alle sue doti speculative è in grado di cogliere, al di là di ogni indagine settoriale, il «problema essenziale, quello metafisica». La grande foresta diventa così una riserva di caccia del feudatario; egli è il solo che, riuscendo a scovare e a catturare i cervi metafisici, possa rivendicare alla sua foresta, ovvero al pensiero medievale, quella piena dignità filosofica che è comunemente riconosciuta alle foreste contermini, ossia al pensiero antico e a quello moderno e contemporaneo. 2

POPPI, Per una discussione, p. 61.

2.

Medioevo aristocratico e medioevo ecologico

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Scherzi allegorici a parte, il discorso del Poppi è svolto con puntiglioso rigore e testimonia un impegno profondo sia sul piano speculativo sia su quello didattico. L'esigenza - cui egli accenna al­ l'inizio - di opporsi al persistente luogo comune che fa del pensiero medievale una merce scadente rispetto ai prodotti filosofici di pri­ ma qualità offerti dal mondo antico e dall'età moderna da Cartesio in avanti, è più che legittima. Ciò che non condivido è che per far uscire il pensiero dell'età di mezzo da quella sorta di ghetto in cui l'hanno confinato secoli di polemica (protestante prima, illumini­ stica poi) si finisca con l'operare una discriminazione alla rovescia, rinchiudendo quel pensiero in un nuovo ghetto, che sarà anche dorato, ma è pur sempre un ghetto: se lo studioso della filosofia medievale realizza pienamente il suo compito solo quando si pone a «scrutare la struttura e il valore di pensiero metafisica» dei suoi autori, in modo da pervenire ad una «comprensione teoretica dei problemi della filosofia»\ allora tutti gli storici "eruditi" , nonché tutti gli studiosi che, ahimé, non si riconoscono nella metafisica «classicamente» intesa, restano esclusi da quella " caccia riservata " . Essi possono circolare e d operare nella foresta, ma quanto v ' è in essa di più prezioso è dominio esclusivo dello storico-metafisica. In tale maniera il giudizio negativo sul medioevo viene ribaltato ma non superato, anzi risulta accresciuto il sentimento di ostilità e d'incomprensione che certi epigoni della tradizione protestante e illuministica nutrono per i pensatori della Scolastica. Procedendo con ordine, credo che nell'intervento del Poppi si possa cogliere una certa ambiguità di fondo che discende dall'ina­ deguata distinzione tra il "far storia della filosofia" e il "far filosofia teoretica", e dalla conseguente attribuzione allo storico del pensiero medievale di compiti che non gli competono, a meno che non si voglia restare ancorati a una visione sostanzialmente neoidealisti­ ca. L'ambiguità è indubbiamente favorita dal fatto che il Poppi è stato ad un tempo "boscaiolo" e " cavaliere" , in quanto ha vissuto nel suo percorso di studioso sia l'esperienza storico-filosofica in senso stretto (condotta con riconosciuta competenza filologica)4 sia l'esperienza filosofico-speculativa, polarizzata sulle problematiche

) lbi, p. 63 . ' Cfr. in particolare P. PoMPONAZZI, Corsi inediti dell'insegnamento padovano, a cura di A. POPPI, Padova 1966 - 1 970, voli. 2, nonché le monografie Causalità

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

metafisiche e morali. È nondimeno significativo che il Poppi non nutra alcun rimpianto per il suo passato di "boscaiolo" e consideri il lavoro filologico-erudito alla stregua di una corvée feudale, cui lo storico della filosofia medievale deve sobbarcarsi per ragioni del tutto contingenti (vista la mole del materiale tuttora inedito o privo comunque di edizioni critiche), in vista di quella «riflessione ulteriore» che rappresenterebbe invece il suo «compito primario»5. Ed è in questa prospettiva ch'egli muove a due illustri studiosi del pensiero medievale come É tienne Gilson e Paul Vignaux il rimprovero di avere «smarrito la nozione stessa più essenziale di ciò che essi dovevano cercare, come storici, nei pensatori medie­ vali, cioè quel discorso breve, elencticamente fondato, che dalla problematicità dell'esperienza sale al principio con la sola forza necessitante della ragione umana»6. Ci troviamo dunque di fronte ad una valutazione strumentale ed " ancillare" del lavoro propria­ mente storiografico, in quanto «approccio fondato sulla erudizione, sulla storia latamente culturale, sull'interdisciplinarità»7, che funge da premessa all"' autentica" attività storico-filosofica, fondata sulla dimensione (invero poco storica e molto speculativa) dei grandi problemi metafisici. La subordinazione gerarchica di queste due attività sotto il comune denominatore del " far storia della filosofia" è certa­ mente in linea con la visione piramidale che caratterizza nel suo complesso la cultura del medioevo, ma non è accettabile alla luce degli approfondimenti teorici e metodologici che ormai da alcuni decenni, soprattutto a partire dalla crisi del neoidealismo, hanno portato a ridefinire lo status proprio del "far storia" rispetto al "far filosofia " . Quello che il Poppi chiama «compito primario» dello «storico della filosofia medievale» è in realtà un'operazione e infinità nella Scuola padovana dal 1480 al 1513, Padova 1966; Saggi sul pensiero inedito di Pietro Pomponaui, Padova 1 970; Introduzione all'aristotelismo pado­ vano, Padova 1970 [19912] ; La dottrina della scienza in Giacomo Zabarella, Padova 1972 . ' PoPPI, Per una discussione, p. 62. 6 lbi, p. 70 (il corsivo è mio). [Per un approfondimento della posizione filosofica del Poppi cfr., oltre al citato volume Classicità del pensiero medievale, il contributo La metafisica come movimento elenctico del pensiero e alcuni recenti tentativi della sua negazione, in A. PoPPI, L'intelligenza del principio. Metafisica e pensiero contemporaneo, Napoli 1989, pp. 7 1 -79.] 7 PoPPI, Per una diJcussione, p. 62.

2.

Medioevo aristocratico e medioevo ecologico

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essenzialmente teoretica e non storica: si tratta di un approccio spe­ culativo alle filosofie del passato, che sono riferite e commisurate alle personali posizioni metafisiche dello studioso e sono oggetto di adesione o di critica a seconda che esse s'accordino o meno con tali posizioni. La "presenzialità" di quelle filosofie è tale che il passato è vissuto con la stessa intensità del presente e manca quel distacco che è condizione necessaria per " fare storia" . L'attenzione posta soprattutto sul «discorso breve, elencticamente fondato», rende impraticabile un effettivo discorso storico. (Analogamente, certi studiosi marxisti che procedono a ricostruzioni "storiche" alla luce di istanze fortemente attualizzanti e con motivazioni legate alla militanza politica, non fanno, a rigor di termine, storiografia, ma semmai pubblicistica politica a sfondo storico: tant'è vero che si tratta quasi sempre di prodotti facilmente deteriorabili, da bruciare subito nella lotta politica e ideologica e che non sono destinati a lasciare tracce consistenti negli annali della ricerca storiografica). Di contro a tale approccio speculativo l'attività propriamen­ te storico-filosofica consiste nel tentativo di cogliere e spiegare quei pensatori nel loro tempo, attraverso l'indagine filologica e il collegamento con le prospettive e i metodi della storia delle idee e della cultura: è questo, a mio avviso, il compito "istituzionale" dello storico della filosofia, qualunque sia il periodo che egli pren­ da in esame. Con ciò non s'intende affatto bandire la storiografia speculativa dalla respublica litterarum, con un atto di deplorevole intolleranza e di settarismo pernicioso. L'intento è invece di ri· vendicare all'attività storico-filosofica un proprio luogo specifico, che non può essere quello dell'approccio speculativo (una sorta di zona di frontiera posta sotto il protettorato della filosofia teo­ retica e soggetta alle incursioni più varie e, talora, a veri e propri saccheggi) , ma non è neppure l'ambito troppo ristretto e tecnico delle ricerche d'archivio, della restituzione dei testi e dell' appron­ tamento di edizioni critiche. Fra questi due piani assai diversi fra loro ve n'è uno intermedio, in cui si attua l'opera di storicizzazione delle dottrine filosofiche, mediante un lavoro di " ricostruzione" e d'interpretazione il cui ambito e spessore vanno ben oltre la trascrizione di un atto notarile o la collazione di una serie di mano­ scritti. Tale lavoro è dovuto all'apporto congiunto delle conoscenze "tecniche" , della sensibilità storica e (perché no?) delle suggestioni e sollecitazioni che ogni storico della filosofia porta con sé nel suo "retroterra", ma che vanno sempre sottoposte alla verifica del testo

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

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e del contesto, e non sovrapposte e al testo e al contesto. La storia della filosofia si presenta come una disciplina caratterizzata da un proprio campo e da un proprio statuto epistemologico, aperta naturalmente ai contatti e agli scambi con le altre discipline sia storiche sia filosofiche, ma pienamente autonoma e senza alcun complesso d'inferiorità, checché ne dicano coloro che parlano, in tono svalutativo, di una storiografia "meramente filologica " . Per tornare all'allegoria iniziale, la " foresta" non è percorsa soltanto da boscaioli, carbonai e nobili cavalieri, ma anche da "ecologi", il cui obiettivo non è d'impadronirsi dei grandi cervi e portarli quali trofei nelle proprie dimore, bensì di seguirli e conoscerli nel loro ambiente. Alla luce delle distinzioni qui operate, il problema (che sembra assillare il Poppi) di dimostrare la «filosoficità>> del pensiero medie­ vale o almeno di una qualche sua parte, onde «restituire credibilità e dignità allo storico attuale della filosofia medievale», si rivela come un falso problema. L'obiettivo dello storico della filosofia non è infatti la ricerca quasi ossessiva di «alcune opere» o quanto meno di «alcune pagine» che siano pervase da una «tensione speculativa puramente razionale»8, bensì di esaminare che cosa gli uomini di pensiero del medioevo intendessero per philosophia e quali fossero i rapporti fra tale disciplina e le arti del trivio e del quadrivio, da una parte, e la theologia dall'altra. Chiedersi «se e come» sia possibile una filosofia nel medioevo, e quindi procedere a dissecare gli scritti di quei pensatori per separare la "filosofia" dalla "non filosofia" , h a ben poco a che fare con l'attività storiografica. Così i tentativi d'interpretazione globale del pensiero medievale attuati dal Gilson e dal Vignaux non appaiono affatto «fallimentari», come invece sostiene il Poppi con accento alquanto perentorio9• La revisione e l'approfondimento della tesi gilsoniana ad opera del Vignaux, e la conseguente specificazione della filosofia del medioevo come una «filosofia della religione», mi sembrano anzi un contributo notevole alla comprensione storica dei movimenti intellettuali che caratterizzano l'età dei Padri e degli Scolastici. V'è piuttosto da chiedersi se l'analisi critica svolta a questo riguardo dal Poppi non si riveli viziata da una contraddizione: da una parte, infatti, egli

8 9

lbi, p. 60. lbi, p. 68.

2.

Medioevo aristocratico e medioevo ecologico

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insiste nel voler indicare ciò che si dovrebbe cercare «come stori­ ci», dall'altra egli accentua le istanze della «teoresi filosofica>> sino ad opporre la coerenza speculativa alla coerenza storica (intendo quest'ultima come la compatibilità con le condizioni esistenti de facto in un determinato periodo della storia del pensiero) . Si rilegga in proposito il passo in cui il Poppi osserva che «se restasse ancora vero, come si è finora inteso, che la filosofia dei medievali è cristiana perché dipende intrinsecamente dalla rivelazione alimentandosi ai suoi veri, allora si parla di un 'altra cosa, non della filosofia come classicamente deve venire compresa». Subito dopo egli riconosce che l'interpretazione del Gilson «è ancor oggi invocata da molti come una prospettiva valida, anzi come l'unico modello sapiente e rispettoso della realtà storica quale effettivamente si svolse nel millennio e mezzo che corre dai Padri della Chiesa attraverso la Scolastica fino all'età moderna». Ma, anziché entrare nel merito di questo giudizio storico, egli s'affretta ad esprimere la sua profonda diffidenza per la «visione filosofica» del Gilson, che gli appare «un evidente dirottamento interpretativo dalla teoresi filosofica verso una generica storia della spiritualità e della teologia»10 • Dunque per il Poppi l'autentico storico della filosofia medie­ vale dovrebbe aver presente la «filosofia come classicamente deve venire compresa». In tale quadro la «realtà storica» del pensiero medievale finirebbe così proiettata nel cielo astorico, immobile e cristallino della filosofia «classica» e perderebbe ogni sua specifi­ cità. È mia convinzione invece che, in quanto storici della filosofia, si debba aver di mira la filosofia come storicamente si è venuta sviluppando e configurando. E se, sul piano storico, risulta che nell'età di mezzo la filosofia è generalmente concepita come una riflessione razionale che non prescinde dall'esperienza religiosa, ma è anzi sottesa ad una visione teologica della realtà tutta, si ha un bell'appellarsi alla «filosofia come classicamente deve venire compresa». Il "dovere" della coerenza speculativa non può tradursi in categoria storiografica e tanto meno operare l'inversione di un processo come si è storicamente attuato «nel millennio che corre dai Padri della Chiesa attraverso la Scolastica fino all'età moderna»; altrimenti, per usare le stesse parole del Poppi, si finisce col fare una «bastarda confusione» tra il piano storico e quello teoretico. 10

Ibid.

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

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Non mi sembra pertanto corretto, sotto il profilo storico, cercare nei medievali soprattutto «quel discorso breve, elencticamente fondato, che dalla problematicità dell'esperienza sale al principio con la sola forza necessitante della ragione umana», in quanto la Weltan schauung di fondo è sempre teologica e il «discorso breve», anche se autonomo nella sua costruzione (come nel caso di Gio­ vanni Duns Scoto) 1 1 , si colloca sempre all'interno dell'esperienza religiosa ed è, in maniera più o meno immediata, funzionale ad essa. Un'ultima considerazione riguarda la "dignità" di una storia della filosofia medievale così intesa. Il Poppi potrebbe obiettare che essa ha piena dignità metodologica, ma che non altrettanto si può dire in campo "morale" : rispetto all'approccio di tipo specu­ lativo, tale modo di fare storia della filosofia può essere accusato di favorire l'erudizione fine a se stessa e di scadere nella «scelta estetistica» o nel puro «gusto archeologico»12, ovvero nello sterile metodologismo, atteggiamenti poco apprezzabili sotto il profilo filosofico. Ma anche da questo punto di vista non credo che si debbano nutrire complessi d'inferiorità, giacché la storia della filosofia così concepita non si esaurisce nel puro JlÉ3o8oç, ma ha un proprio "tÉÀoç, che è di notevole rilevanza sul piano filosofico. Nella misura in cui ci fa rivivere i dubbi e le esaltazioni, le cadute e le conquiste con cui il teologo-filosofo del medioevo ha affrontato il problema del suo trovarsi nel mondo e del suo commisurarsi, in quanto creatura razionale, con i dati della natura e i dati della rivelazione, lo storico della filosofia non compie un'opera filosofi­ camente vana. Quanto più siamo in grado di penetrare, attraverso il lavoro di storicizzazione, nell'universo intellettuale dei pensatori del medioevo, tanto più possiamo fare tesoro della loro esperienza di ragione e di fede ed incrementare la nostra coscienza di filosofi. L "' archeologia" non è inutile, ma è il mezzo per capire nel loro tempo le testimonianze di attività intellettuale !asciateci da quegli autori. Ciò non significa affatto confinare il pensiero medievale in un remoto passato che, come pretendono i seguaci dello stori11

Cfr. in proposito A. POPPI, Classicità del pensiero filosofico di Duns Scoto, Regnum hominis et regnum Dei. Acta quarti congressus Scotistici internationalis (Padova, 24-29 settembre 1 9 76), I, Romae 1978, pp. 277-302 [ora in POPPI, Classicità del pensiero medievale, pp. 83- 120] . 12 PoPPI, Per una discu.rsione, p. 67. in

2. Medioevo aristocratico e medioevo ecologico

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cismo assoluto, sarebbe ormai del tutto superato e anacronistico, in nome di una metafisica del progresso che oggi fa acqua da più parti. Fra le posizioni estreme dello storicismo assoluto da una parte e, dall'altra, di certo medievalismo che sogna trionfalistici quanto impossibili " ritorni" , la "via archeologica" ci appare la più valida, giacché consente di cogliere quanto di diverso e di simile ad un tempo v'è tra noi e gli autori del medioevo. Ed è soprattutto l'esperienza intellettuale del diverso che può risultare feconda in un'epoca come la nostra, in cui il fenomeno della secolarizzazione, giusto nel momento in cui sembra assumere un carattere dominante ed esclusivo, comincia a rivelare delle incrinature attraverso cui si fa strada l'esigenza di altro e di un Altro. I teologi-filosofi del medioevo - proprio in quanto tali, teologi e filosofi ad un tempo - possono divenire una fonte di stimoli e di provocazioni con cui combattere l'appiattimento intellettuale così diffuso nel nostro tempo. La "foresta" è lontana, eppure è così vicina.

3.

Lo storicismo e il concetto di storiogra/ia filosofica. Un "parallelo" Croce - Garin

Trattare dei rapporti fra storicismo e storiografia filosofica nello spazio di poche pagine sarebbe impresa disperata o pretenziosa, dato che il tema investe, direttamente o indirettamente, buona parte della ricchissima produzione storico-filosofica nei due ulti­ mi secoli, nonché delle copiose riflessioni metodologiche cui essa ha dato luogo. D'altro canto l'ambigua polivalenza del concetto di 'storicismo' rischia di far divenire generica ogni trattazione d'insieme, riducendola a un poco costruttivo carosello di -ismi. Giudico quindi più opportuno circoscrivere l'intervento a due soli autori, Benedetto Croce ed Eugenio Garin, che mi sembrano particolarmente rappresentativi dell'evoluzione dello storicismo quale prospettiva storiografica, verificatasi in Italia nel corso del Novecento. Inoltre, allo scopo di meglio delimitare l'ambito dell'esposizione, assumerò come pietra di paragone il tema del " concetto" di storiografia filosofica, colto non tanto nelle sue premesse e valenze metodico-speculative (che richiederebbero un più vasto discorso) quanto nella sua concreta operatività in ordine a un problema specifico: la "nascita" della storiografia filosofica in età moderna. Si tratta di un'ottica senza dubbio ristretta, ma non priva di significati e di spunti in grado di contribuire a un bilancio sullo storicismo contemporaneo.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

Nella scuola storicistica tedesca non era mancato l'interesse per le origini della "scienza" storico-filosofica: lo stesso Dilthey, ad esempio, aveva rilevato come il concetto di una allgemeine o Universalgeschichte der Philosophie fosse un prodotto tipico della storiografia tedesca del Settecento e aveva ricondotto il sorgere di una wissenscha/tliche Geschichte der Philosophie a due presupposti: l'affinamento del metodo filologico e l'elaborazione a partire dal Winckelmann di una Entwicklungslehre, una teoria dello sviluppo continuo e " ascendente" dei fenomeni culturalil . Questo tema fu in seguito oggetto di uno studio monografico da parte di Johannes Freyer, il cui volume Geschichte der Geschichte der Philosophie im achtzehnten ]ahrhundert apparve a Lipsia ( 1912) nella collana «Beitrage zur Kultur- und Universalgeschichte» diretta da Karl Lamprecht. Di lì a qualche anno Benedetto Croce avrebbe dato alle stampe i suoi classici lavori Teoria e storia della storiogra/ia e Storia della storiogra/ia italiana nel secolo decimonono, ov' egli ac­ cenna pure agli inizi della storiografia filosofica, ma - in conformità con la sua interpretazione in chiave hegeliana della genesi dello storicismo - mostra di tenere in scarsa considerazione gli autori settecenteschi2• Questi spunti furono ripresi dal Croce qualche decennio dopo, in concomitanza con l'approfondimento teorico della storia della filosofia. Nell'ampio saggio intitolato Storicismo ( 1 948) il filosofo napoletano rileva l'analogia di percorso fra la storia della poesia

1 W. DILTHEY, Archive der Litteratur in ihrer Bedeutung/iir das Studium der Geschichte der Philosophie, «Archiv fiir Geschichte der Philosophie>>, 2 ( 1 889) , pp. 344-346 (poi in Gesammelte Schriften, IV, Stuttgart-Gottingen 1 959, pp. 556-557; ma si vedano anche le pagine iniziali dello scritto Die Versuche, die Gliederung der Geschichte der Philosophie aufzu/inden, in Gesammelte Schri/ten, VIII, pp. 1 2 1 - 139). Sull'interesse di Dilthey per le origini della storiografia filosofica hanno richiamato l'attenzione P. PIO\'ANI, Filosofia e storia delle idee, Bari 1965, p. 206 n. 17, e G. SANTINELLO, La storia della storiogra/iafilosofica, >, l ( 1 946), pp. 163-188; 2 ( 1 947), pp. 36-47; 3 ( 1 948), pp. 159-1 69. Si veda in proposito Mario Dal Pro e i cinquant'anni della >, 193 7], in ID., Platonismo e/ilosofia cristiana, tr. i t., Bologna 1967, pp. 3-9, e in É. BRÉHIER, Histoire de la philosophie, Paris 1963 (l ed.: 1938), I/1, " lntroduction" . 5 D i Mario Dal Pra s i veda: Giusto Lipsio storico della filosofia, «Rivista di storia della filosofia>>, l ( 1 946), pp. 163 - 1 88; Thomas Stanley storico della filo­ sofia, ibi, 2 (1 947 ) , pp. 36-47; Giovanni ]onsio storico della filosofia, ibi, 3 ( 1 948), pp. 159- 169; La storiogra/ia filosofica antica, Milano 1950; Storia della filosofia e della storiogra/ia filosofica, a cura di M.A DEL ToRRE, Milano 1 996. Cfr. inoltre: C. PAPA, La storiografia filosofica hegeliana in Italia nella seconda metà del secolo XIX, «Rivista di storia della filosofia>>, l (1946), pp. 301 -320; Problemi di storiogra­ fia filosofica, a cura di A. BAN!'I, Milano 195 1 (contributi di A. Banfi, M. Dal Pra, G. Preti, Paolo Rossi); M.A. DEL ToRRE, Le origini moderne della storiogra/ia filosofica, Firenze 1976; ID., Di alcune questioni relative alle ricerche di storia della storiografia filosofica, , n° 6 ( 1 984) , pp. 128- 1 3 1 . Si veda pure l'apposita sezione dedicata ai "Problemi di storia della storiografia filosofica" in La storia della filosofia come sapere critico. Studi offerti a Mario Dal Pra, Milano 1984, pp. 659-734 (contributi di F. De Michelis Pintacuda, C. Cesa, M .A. Del Torre, W. Biittemeyer), nonché Mario Dal Pra e i cinquant'anni della >, 3 (1 975 ) , pp. 1 42 - 1 64; ID., ]akob Thomasius e il medioevo, «Medioevo», 4 ( 1978), pp. 173-2 16; ID., Il "De priscorum sapientum placitis" di Luigi Pesaro, in Medioevo e Rinascimento, con altri studi in onore di Lino Lazzarini, Padova 1979, II, pp. 1 8 1 -202 (rist. in G. SANTINELLO, Tradizione e dissenso nella filosofia veneta fra Rinascimento e modernità, Padova 1991, pp. 64-90); ID. , Note sulla storiogra/ia filosofica nell'età moderna, i n La sto riografia filosofica e la sua storia, pp. 103-127; ID., Storia della filoso/t"a e storia dei filoso/i: il commento di Alberto . Magno al libro I della "Metafisica", in Dossografia e vite dei filosofi nella cultura medievale, «Medioevm>, 1 6 ( 1 990), pp. 43 -70; M. LONGO, "Historia philosophiae philosophica". Teorie e metodi della storia della filosofia tra Seicento e Settecento, Milano 1 986; ID., Metafisica del soggetto. L'interpretazione hegeliana di Cartesio, in Descartes e il destino della metafisica, a cura di F.L. MARCOLUNGO, Padova 2000, pp. 102 - 1 17; L. MALUSA, La storiografia filosofica italiana nella seconda metà dell'Ottocento, I: Tra positivismo e neokantismo, Milano 1977; Io., L'idea di tradizione nazionale nella storiogra/ia filosofica italiana dell'Ottocento, Genova 1 989; G. MICHELI, Kant storico della filosofia, Padova 1 980; G. PrAIA, "Vestigia philosophorum". Il medioevo e la storiografia filosofica, Rimini 1983; Io., Lettera­ tura e storia della filosofia in Appiano Buonafede, in AA.Vv., Appiano Buonafede (Comacchio 1 7 1 6/Roma 1 793): un intellettuale cattolico tra l'Arcadia e i Lumi, Ferrara 1 988 [sed 1989] , pp. 85-122; Io., Pre/atore/profittatore. . . La "Pré/ace" di V Cousin alla traduzione del "Grundrifl" di W G. Tennemann, in Ethos e cultura. Studi in onore di Ezio Riondato, Padova 1 99 1 , pp. 423-436; ID., Europea n Identity and National Characteristics in the "bistorta philosophica" o/ the Seventeenth and Eighteenth Centuries, «Journal of the History of Philosophy>>, 34 ( 1 996), pp. 593 -605; L. ScARDUELLI, Cattolicesimo e pensiero moderno nell'opera storiografica di Appiano Buonafede, «Studia Patavina>>, 3 0 ( 1983 ) , pp. 469-493 ; I. TOLOMIO, I fasti della ragione. Itinerari della storiografia filosofica nell'illuminismo italiano, Padova 1 990; ID., "Italorum sapientia". L'idea di esperienza nella storiografia filo­ sofica italiana dell'età moderna, Soveria Mannelli (Cz) 1 999. Va ricordato inoltre come a Padova si sia sviluppato anche un indirizzo di ricerca d'impianto più teoretizzante, che muove dalla riflessione di M. GENTILE, Se e come è possibile la storia della filosofia, Padova 1965 . Cfr.: F. CHIEREGHIN, Analogie di struttura fra

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ermeneutica il rapporto filosofia-storia della filosofia10, e a Lucien Braun, autore di una Histoire de l'histoire de la philosophie (Paris 197 3 ) che costituisce a tutt'oggi un termine di riferimento e di confronto1 1 • Ma anche nel mondo anglosassone, tradizionalmente poco incline a ricerche che traggono alimento dallo storicismo continentale, si è venuto manifestando un interesse per la " Histo-

la metodologia della storiogra/ia filosofica di Platone e di Kant, in Scritti in onore di Carlo Diano, Bologna 1975 , pp. 63-75; ID., Implicazioni etiche della storiogra/ia filosofica di Platone, Padova 1976; G.F. FRIGO, Hegelfilosofo e storico. Note sulla "Filosofia del medioevo", «Verifiche», 4 ( 1975) , pp. 256-272; ID., L"'ateo di sistema". Il 'caso Spinoza' nella storiogra/ia filosofica tedesca dall'Aufklarung alla Romantik, ibi, 6 ( 1977), pp. 8 1 1 -859; ID., Ardigò storico della filosofia, «Rivista di storia della filosofia», 46 ( 1991 ), pp. 163 - 1 88; E. BERTI, Il concetto rinascimentale di "philosophia perennis" e le origini della storiografia filosofica tedesca, «Verifiche>>, 6 ( 1977) , pp. 3 1 1 ; ID., Sul carattere "dialettico" della storiografiafilosofica di Anstotele, in Storiogra/ta e dossografia nella filosofia antica, a cura di G. CAMBIANO, Torino 1986, pp. 1 0 1 - 125; A. POPPI, Hegel interprete del pensiero e della civiltà medievale, in ID., Classicità del pensiero medievale, Milano 1988, pp. 178- 1 85 ; A. ZADRO, Un Tennemann per il Lombardo-Veneto filosofico, «Belfagor>>, 43 ( 1988), pp. 563-570. 10 L. GELDSETZER, Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. ]ahr­ hundert, Meisenheim a. Gian 1968; ID., Fragen der Hermeneutik der Philoso­ phiegeschichtsschreibung, in La storiogra/ta filoso/t'ca e la sua storia, pp. 67- 1 02; ID., Che cos'è l'ermeneutica?, «Rivista di filosofia neo-scolastica>>, 75 (1 983), pp. 594-622; ID. , ree. a M. GUEROULT, Histoire de l'histoire de la philosophie, , 70 ( 1988), pp. 2 12-226; ID., Tre tipi sistematici di storiogra/ta filosofica, «Criterio>>, 7 ( 1989), pp. 108- 1 13 . Si veda pure, per l'area tedesca, W. E. EHRHARDT, Philosophiegeschichte und geschichtlicher Skeptizismus. Untersuchungen zur Frage: wie ist Philosophiegeschichte moglich ?, Bern-Miinchen 1967 (in particolare pp. 39-82, ov'è svolta una rassegna di storia della storiografia filosofica sotto l'angolatura dello scetticismo); U.J. ScHNEIDER, Die Vergangenheit der Geistes. Eine Archaologie der Philosophiegeschichte, Frankfurt a. Main 1990; ID., Philosophie und Universitat. Historiesierung der Vernunft im 1 9. Jahrhundert, Hamburg 2000; Jacob Brucker (1696-1 770) Philosoph und Historiker der europai­ scher Aufkliirung, hrsg. von W. ScH:I.IIDT-BIGGE:I.!A:\N - TH. STAM:-,IEN, Berlin 1998 (sul Brucker storico della filosofia contributi di W. Schmidt-Biggemann, U.J. Schneider, M. Longo, K. Flasch, C. Blackwell, G. Piaia, R. Jehll. Segnaliamo infine la rivista semestrale «Bruckeriana. Augsburger Studien zur Philosophie und politischen Ideenge� chichte>> (hrsg. von H.W. ENDERS - M. LoNGO - TH. STAM.\IEN), che è interamente dedicata a J ohann Jacob Brucker, principe della storiografia filosofica del Settecento, e il cui primo numero è apparso nel marzo 2000. 11 Di Lucien Braun si veda inoltre Exigences théoriques en histoire de la phi­ losophie, in La storiogra/ta filosofica e la sua storia, pp. 53-66; L'objet de l'histoire de la philosophie, in Ideengeschichte und Wissenschaftsphilosophie. Festschrift fiir Lutz Geldsetzer, hrsg. von R. DoDEL - E. SEmEL - L. SrEit--: DLER, Kiiln 1997, pp. 223-227.

4. La "storia della storiogra/ia filosofica"

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riography of Philosophy" che h a comportato, presso alcuni autori, richiami alla storia stessa di tale disciplina12• Questa rapida rassegna lascia già intravvedere le ragioni più profonde sottese all'intensificarsi degli studi in questo settore. Cer­ to, quando una disciplina è cresciuta e si è affermata, raggiungendo la piena autonomia, si avverte l'esigenza di tracciarne la storia. Questo vale anche per le discipline storiche, tant'è vero che da tempo si è sviluppata la "storia della storiografia", cui è dedicata l'omonima rivista internazionale fondata nel 198213• Ed è evidente che questa sorta di "storia al quadrato" non si limita a recuperare ed ordinare in successione cronologica i vari ritratti di famiglia, mettendo insieme gli antenati più illustri con quelli più oscuri o dimenticati, ma implica un bilancio sulle premesse teoriche e sulle scelte metodologiche di volta in volta applicate dagli storiografi del passato: un bilancio che non può non commisurarsi con il modo attuale di concepire e "fare" la storia della filosofia, e che è anzi sollecitato dal carattere fortemente problematico oggi assunto dali'operazione storico-filosofica. In effetti v'è da chiedersi se la grande quantità di studi sul passato della filosofia registrati negli ultimi decenni - una vera e propria sovrapproduzione, che mette a dura prova i repertori bi­ bliografici e le biblioteche dei nostri istituti e dipartimenti filosofici

12 Cfr. J. RÉE, Philosophy and the History o/ Philosophy, in J. RÉE · M. AYERS · A. WESTBOY, Philosophy and its Past, Hassocks (Sussex) 1 978, pp. 3 -39; Io. , The End o/ Metaphysics: Philosophy's Supreme Fiction, in Philosophy, its History and Historiography, ed. by A.J. HOLLAND, Dordrecht 1985 , pp. 3 -26; A. WESTBOY, Hegel's "History o/ Philosophy", in Philosophy and its Past, pp. 67 - 1 08; R. RoRTY, The Historiography o/Philosophy: Four Genres, in Philosophy in History. Essays on the Historiography o/Philosophy, ed. by R.RoRTY - J.B. ScHNEE\X'IND - Q. SKII\NER, Cambridge 1984, pp. 49-75 [su cui v. in/ra, contributo 6); W. LEPENIES, "Intere­ sting Questions" in the History o/ Philosophy an d Elsewhere, ibi, pp. 141-171 . Per un'analisi del quadro teorico-metodologico cfr. G. lN\'ERNIZZI, Recenti discussioni sulla storiogra/iafilosofica in ambiente anglosassone, «Rivista di storia della filosofia>>, 44 ( 1 989), pp. 295-3 10. [Per ulteriore bibliografia v. infra, p. 90]. " Cfr. in proposito il manifesto programmatico di CH.O. CARBONEL, Pour une histoire de l'historiographie, «Storia della storiografia>>, l ( 1 982), no l , pp. 7-25. Su tale campo di studi si veda l'ampia monografia di H.W. BLAI'IKE, Historio­ graphiegeschichte als Historzk, Stuttgart-Bad Cannstatt 1 991. Per un raffronto con un settore contiguo, qual è la storia della linguistica, sono particolarmente efficaci le osservazioni di TH. FRANK, La riflessione linguistica nelSettecento inglese, , 39 ( 1 984 ), p. 565 .

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- sia indice non tanto di buona salute quanto di incertezza teorica e di confusione di ruoli e di campi. E questo perché l'ampliarsi del fronte delle ricerche e l'accumularsi delle interpretazioni a guisa di veri e propri strati geologici (unitamente all'esercizio di una sempre più affinata " arte del sospetto" ) rendono più ardua la definizione delle premesse teoriche (ossia la "filosofia della storia della filoso­ fia" ) e pongono in radicale discussione sia l'oggetto de il' operazione storico-filosofica sia gli strumenti con cui tale operazione viene condotta14• Una diagnosi lucida di questo stato d'insicurezza e di perdita d'identità, in cui viene oggi a trovarsi lo storico della filosofia, fu delineata dal Braun nel corso del colloquio sul tema "Problemi e metodi per una storia della storiografia filosofica " , tenutosi a Padova nell'ottobre 198 1 : Le discours historique se trouve embarrassé, établi qu'il est à partir de catégories multiples, disparates, telles !es idées d'influence, de cause, de conséquence, de crise, de prise de conscience, de réaction , de période transitoire, etc. Ces outils qui ne sont ni unifiés, ni théori­ quement repris, conduisent à des textes sans rigueur. Les anciennes histoires, de Brucker à Hegel, manifestaient plus de consistance. Cet embarras de la pratique historiographique commande, aujourd'hui, un retour théorique de l'histoire de la philosophie sur elle-mème.15

D'altro canto già all'inizio degli anni settanta, muovendo da un diverso punto di vista e facendo riferimento alla situazione ita­ liana, il Garin aveva notato con la consueta lucidità che la ricerca storico-filosofica, ... dopo un periodo di furori polemici, è tornata a volte a ricollocarsi nell'alternativa fra erudizione deserta di idee e commisurazione di un passato, convenzionalmente ricostruito in base a non originali letture, a schemi teorici generali assunti a priori. Di qui alquante discussioni metodologiche a vuoto, un po' di intellectual paleontology, qualche dose di erudizione sempre più minuta, e, alla fine, il giuoco del vivo e

" È significativa, al riguardo, l'articolazione del convegno di Siena (26-29 set­ tembre 1985) sul tema "La storia della filosofia oggi: nuovi dati, nuovi metodi, nuove prospettive", le cui relazioni apparvero sulla , 77 ( 1 986). 15 BRAUN, Exigences théoriques en histoire de la philosophie, p. 53. Per una problematizzazione più generale cfr. Les catégories en histoire. Études publiées par CH. PERELMAN, Bruxelles 1969, in particolare i contributi di L. Halkin e Ch. Perel­ man; di quest'ultimo si veda pure Les catégories en histoire, , 29 ( 1975 ), pp. 3 8 1 -392.

4. La "storia della storiogra/ia filosofica

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del morto, dei rami secchi e delle fronde verdi tutte eguali, del filosofo grande e piccolo, traviato e no, dell'analisi dottrinale o philosophia superior opposta alla ricerca detta "filologica" o philosophia in/erior ossia, a guardar bene, cattiva storia e cattiva filosofia. 16

-

Il pericolo di un isterilirsi e di una perdita di valore della ricerca storico-filosofica, evidenziato dal Garin, e l'esigenza - così ben espressa dal Braun - di un ripiegamento teorico della disciplina su se stessa rappresentano due aspetti complementari di quella che potremmo ben definire la " crisi" della moderna storiografia filosofica. I segni premonitori di tale crisi si sono manifestati da tempo, con il venir meno della storia " generale" della filosofia intesa in senso forte, ossia imperniata su una visione progressiva, sistematica e teleologica del sapere, quale si affermò (a partire dal Settecento) mediante la laicizzazione della teologia giudaico­ cristiana della storia, e in particolare della storia della sapienza17• L'attuale frammentazione delle storie che ancora si presentano esteriormente come "generali" non è dovuta solo all'elevata spe­ cializzazione e all'impiego di metodologie sofisticate, ma denota l'avvenuto smarrimento di un significato complessivo: il senso del

16 GARIN, Discussioni di storiografiafilosofica, p. 342. n Garin non sembra aver modificato tale giudizio critico, dal momento che, quasi vent'anni dopo, nella sua autobiografia intellettuale egli accenna a «questo momento così poco felice per gli studi di storia della filosofia>> (E. GARJN, Sessanta anni dopo, in Io., La filosofia come sapere storico [1959], Roma-Bari 1 9902, p. 153). A questo volume si rinvia per le premesse teoriche del Garin, che ebbero modo di esplicitarsi nel vivace dibattito suscitato dal convegno fiorentino ( 1 956) intorno alle categorie della storiografia neoidealistica e "dogmatica" (v. supra, contributo l , nota 6). 17 Cfr. SAt-.:TINELLO, La storia della storiografiafilosofica, p. 14; GAR!t-.:, Filosofia e storia della storiografia filosofica, pp. 44-45. Più in generale, sulla crisi del teleo­ logismo storico cfr. PH. ARIÈS, Storia della mentalità, in La nuova storia, a cura di J. LE GOFF, trad. it., Milano 1 980, pp. 152-153; F. TESSITORE, Storiografia e storia della cultura, Bologna 1 990, pp. 1 5 - 16. Sull'evoluzione della prospettiva storica nel secolo compreso fra il Bossuet e il Condorcet cfr. in particolare K. Lb\X'ITH, Signifi­ cato e fine della storia. l presupposti teologici della filosofia della storia [ 1949], trad. ir., Milano 1979'. Per il passaggio dalla "storia della sapienza" neoplatonicamente intesa alla storia "progressiva" della filosofia si rinvia ai voll. II-III della citata Storia delle storie generali dellafilosofia (v. in particolare vol. III, p. 825, ove risulta chiaro, in Dieterich Tiedemann, il nesso fra l'idea di progresso e l'«allgemeine Geschichte der Philosophie>>). Per una problematizzazione attuale cfr., ad es., N. RoTENSTREI­ CH, History o/ Philosophy and Progress, , 29 ( 1 975), pp. 90- 1 12.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

"verso dove" procede la filosofia. Sotto questo profilo la situazione odierna è assai diversa dalla crisi di crescenza che già in piena età hegeliana veniva rilevata (e teorizzata) da Victor Cousin, quando si faceva assertore della «nécessité d'une nouvelle histoire générale de la philosophie»18• In tale quadro problematico - qui appena abbozzato - le ri­ cerche sul passato più o meno remoto della storiografia filosofica si collocano come un tentativo di risposta alla crisi di tale disciplina. Il «retour théorique» prospettato dal Braun richiede infatti la co­ noscenza e la valutazione del percorso compiuto dalla storiografia filosofica, soprattutto nel suo costituirsi - in età moderna - non solo come storia "generale" ma anche come storia " critica" e "filo­ sofica " della filosofia, ove le istanze della verità e della storia, della filosofia e della filologia (così efficacemente rilevate da Hegel nella Einleitung alle sue Vorlesungen) trovano una provvisoria e sempre instabile composizione. Ma v'è pure il pericolo - inutile nasconderlo - che questa svolta in direzione di una storia della storiografia filosofica finisca col tradursi in una fuga o quanto meno in uno spostamento del baricentro d'indagine, per cui l'analisi dei testi filosofici rischia d'essere sostituita dall'analisi di altri testi che hanno per oggetto i testi filosofici stessi: una sorta di giuoco di specchi deformanti, che dà luogo a un avvitarsi della disciplina su se stessa, estremo prodotto di quella «malattia storica» ch'era già stata denunciata da Nietzsche nella seconda delle sue Considerazioni inattuali, ovvero

IA V. CousiN,

Cours de l'histoire de la philosophie, "Treizième leçon" , in Oeu­ vres, Bruxelles 1 840, I, p. 100: .

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creatura esangue di uno storicismo ormai estenuato e che finisce per autocorrodersi nella smania di una sempre maggiore autocon­ sapevolezza . . . 19• «Ce surplus de conscience - si chiede in proposito il Braun - ne conduit-il pas la discipline à une certaine paralysie de la recherche, dans la mesure précisement où trop de conscience inhibe?». E conclude con tono decisamente sconsolato: «À quoi sommes-nous désormais condamnés? Au pur empirisme? À la paralysie? À écrire l'histoire de l'historiographie philosophique?»20• Una storia della storiografia filosofica che oltretutto - com'ebbe a notare il com­ pianto Arrigo Pacchi in un intervento orale al colloquio padovano sopra ricordato - non farebbe che spostare e riproporre puntual­ mente (sul terreno dei rapporti tra storia della filosofia e storia della storiografia filosofica) i problemi e le " incomprensioni" che hanno tradizionalmente caratterizzato il ménage tra filosofia e storia della filosofia. Dal canto suo, con toni meno drammatici del Braun ed anzi con una punta d'ironia, Wolf Lepenies ha posto l'accento sul processo di metastasi disciplinare da cui la storia della filosofia appare oggi affetta, sotto i colpi congiunti dell'iperteorizzazione e dell'iperstoricismo: There are not only many histories of philosophies, but also philo­ sophies of the history of philosophy, histories of the philosophy of history and histories of the histories of philosophy. Most of them confirm the belief that too much reflection leads but backwards and that the brooding scholar always runs the risk of becoming what Diderot once called «un système agissant à rebours».21

Da questo punto di vista la storia della storiografia filosofica sarebbe solo uno pseudo-correttivo alla crisi della storia della filo­ sofia: non una risposta, bensì un segno palese di tale crisi, dietro il quale si profilano le ombre del pirronismo storico (un ritorno al désespoir de la vérité del Bayle?) oppure le secche di quella che si

19 Cfr. G. VAITIMO, Oltre la malattia storica. Ragione ermeneutica e ragione dialettica, in La filosofia della storia della filosofia. I suoi nuovi aspetti, «Archivio di filosofia>>, 1974, n. l, pp. 205-225 (206-207). 20 BRAUN, Exzgences théoriques, p. 66. Per un confronto con un diverso versante teorico cfr. F TESSITORE, Esiste ancora la storia della filosofia �, in ID., Contributi alla storia e alla teoria dello storicismo, Roma 1 998, IV, pp. 3 19-3 3 1 . 21 W. LEPENIES, "Interesting questions", p . 144.

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è soliti chiamare vana erudizione. E viene pure da domandarsi se questo sforzo di autoanalisi e di relativizzazione del lavoro storico­ filosofico non porti ad azzerare le capacità vitali delle filosofie stesse (del passato ma anche del presente), le quali sono come altrettanti codici che, per "funzionare " effettivamente, non possono essere troppo relativizzati. Non è nostra intenzione alimentare ulteriormente questa spirale concettuale con poco produttive discussioni sulla "legit­ timità" o sulla "possibilità" stessa di quanto già esiste di fatto. Si tratta semmai di verificare se questo "esistente" , rappresentato dalle ricerche di storia della storiografia filosofica, sia in grado di farci cogliere in maniera più adeguata la " storicità" della filosofia, ovvero il suo contestualizzarsi non solo nel momento della pro­ duzione delle idee filosofiche, ma anche in quello delle successive letture ed interpretazioni che esse hanno ricevuto nel corso della storia. I contributi possibili sono qui diversi a seconda del tipo di ricerca, che può rivolgersi a singoli autori oppure a interi periodi o alla storia "generale"22• Nel primo caso l'attenzione rivolta alla storia delle interpretazioni di un autore è finalizzata soprattutto a una miglior comprensione dell'autore stesso, giacché l'ermeneutica ci insegna che il nostro accostarsi al passato è mediato da tutta una serie di precomprensioni, molte delle quali sono proprio di natura storiografica o parastoriografica. Un approccio "ingenuo" alle filosofie del passato è oggi inammissibile, né si tratta soltanto di rivolgersi alla storia della storiografia per redigere il tradizionale status questionis: in realtà è proprio indagando sul modo in cui si sono elaborate e succedute, a guisa di strati, le varie interpretazioni di un testo che è possibile guadagnare un rapporto più diretto e consapevole con il testo stesso. Ma è soprattutto l'analisi delle categorie di uso più generale ad offrirei i mezzi per smontare la " macchina" storiografica, non per il gusto di farla a pezzi ma per rendere più avvertita e matura la nostra comprensione del passato, esplicitando così quel potenziale formativo che Lutz Geldsetzer ha giustamente rivendicato agli studi di storia della filosofia23• Nel passo sopra riportato il Braun elencava n Su queste due differenti impostazioni cfr. SANTI!\ELLO, La storia della storia· grafia/ilosofzca, pp. 9-10, nonché R. FRANCHINI, Punti problematiC/ della storiogra/ia su Teleszò, , 8 ( 1 990), pp. 2-3 . 2 ' GELDS ETZER, Fragen der Hermeneutik, p. 102 .

4. La "storia della storiografia filosofica''

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alcune di tali categorie, ognuna delle quali meriterebbe un'analisi appropriata. Da parte nostra vorremmo contribuire all'esame di una categoria talmente acquisita nel discorso storico-filosofico da apparire "naturale" ed oggettiva: si tratta della nozione di " mo­ derno " , che solo negli ultimi decenni del Novecento è divenuta oggetto di discussione storico-critica, in margine al più ampio (e più fragoroso) dibattito sul " post-moderno"2�. V'è un primo modo di affrontare il tema del " moderno" in una prospettiva di storia della storiografia filosofica: esso consiste nel fare riferimento alle concezioni o autorappresentazioni che i "moderni" hanno avuto di se stessi, il che equivale a chiedersi quando e come si sia presa coscienza historico more della pro­ pria "modernità" . Una modernità intesa naturalmente in senso forte, non solo come successione temporale in continuità con il passato (com'è nelle trattazioni storico-filosofiche presenti in testi medievali quali la Summa philosophiae dello pseudo Grossatesta o l'Opus maius di Ruggero Bacone)25, ma come radicale diversità e innovazione positiva rispetto alle filosofie del passato. Il richiamo alla secentesca querelle des anciens et des modernes (nelle sue espressioni attinenti il confronto tra la passata filosofia e quella moderna) è qui d'obbligo; ma per cogliere tale vicenda nel suo sviluppo p rospettico e in tutta la sua portata occorre spostarci all'indietro di alcuni secoli, alla ricerca di un emblematico terminus -

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2< Cfr. R. KosELLECK, "Età moderna" (Neuzeit). Sulla semantica dei moderni concetti di movimento, in ID., Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici, tr. it., Genova 1986, pp. 258-299; C.A. VIANO, La crisi del concetto di "modernità" e la fine dell'età moderna, «lntersezioni. Rivista di storia delle idee», 4 (1984 ), pp. 25-39; ID., I paradigmi della modernità, «Problemi del socialismo>>, n.s., 5 ( 1 985 ), pp. 15-33; PAOLO Rossr, "Idola" della modernità, «Rivista di filosofia>>, 77 ( 1 986), pp. 423-447. Sul tema "il 'moderno' e la storia della filosofia" fu organizzato dall'Università di Padova un seminario di studio i taio-tedesco (Bressanone/Brixen, 6-7 ottobre 1986), con relazioni di R. Franchini, L. Geldsetzer, W. Welsch, C.A. Viano. Gli atti del seminario non vennero dati alle stampe; la relazione del Franchini (Dalla scoperta dell'antico alla fine della modernità) fu pubblicata in «Discorsi. Ricerche di storia della filosofia>>, 6 ( 1 986), pp. 197-2 12; di Wolfgang Welsch si veda l'ampio volume Umere postmoderne Moderne, Weinheim 1 987. Sull'ambivalenza della nozione di postmoderno applicata alla storia della filosofia ci permettiamo di rinviare al nostro contributo Postmoderno: di quale "modernità"?, in G. PIAIA, I segni dell'umano. Percorsi fra ethos e storia delle idee, Padova 2008, pp. 97- 1 04. 25 Cfr. PrAIA, Vestigia philosophorum, pp. 73 -77 e 107-1 08.

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a quo che ci può essere offerto, ad esempio, dalla celebre metafora usata da Bernardo di Chartres. In effetti, quando nel XII secolo il buon Bernardo proclamava ai suoi auditores che rispetto agli antichi siamo - noi moderni - come nani sulle spalle dei giganti («nani gigantum humeris insidentes») non immaginava certo di collocarsi all'inizio di una vicenda storico-culturale che attraverso i restanti secoli del cosiddetto medioevo e i primi tempi della cosid­ detta età moderna si sarebbe conclusa - in campo filosofico - con la schiacciante vittoria dei moderni, all'insegna del motto «Les anciens c'est nous»26• Ebbene, l'esito di questa querelle, che segna l'avvento dell'età più propriamente moderna, corrisponde anche all'inizio della moderna (in senso forte) storiografia filosofica, ossia di una modo "moderno" , differente e nuovo, di valutare il corso storico del­ l'umano pensiero. Non a caso il breve ma succoso Discours sur la philosophie ancienne et moderne che Pierre Coste, il noto traduttore francese del Locke, mise innanzi alla terza edizione del Cours entier de philosophie del cartesiano Pierre-Sylvain Régis (Amsterdam 169 1 ) ribalta la prospettiva storico-filosofica dell' aristotelico gesuita René Rapin e si richiama esplicitamente al Fontenelle per respingere il mito della superiorità degli antichi. Il Coste giunge alla conclusione che «il est certain qu'à l'égard de la philosophie !es Modernes doi­ vent naturellement avoir enchéri sur !es Anciens», individuando tre aspetti che sanciscono la superiorità dei moderni filosofi e scienziati: la «manière de raisonner» (ossia il metodo cartesiano) , l'ampiezza delle conoscenze, la disponibilità di strumenti scientifici ignoti agli antichi. In tale scenario il posto di maggiore spicco nella filosofia moderna spetta ovviamente a Cartesio, le cui dottrine sono usate come metro per giudicare e criticare le teorie di altri pensatori27• È interessante notare come in alcuni autori del Seicento (Georg Horn, il Rapin , Pierre Bayle) la coscienza della propria modernità/ superiorità non si manifesti solo nei riguardi delle età più lontane, ma si volga anche al secolo appena trascorso, il Cinquecento, al cui carattere "erudito" viene opposto il carattere specificamente "filosofico" del secolo presente; ed è significativo che un analogo

'" Sulla metafora di Bernardo di Chartres cfr. E. ]EAUNEAU, Nani sulle spalle di giganti, trad. it. , Napoli 1969. 27 Storia delle storie generali della filosofia, Il, pp. 92-93.

4.

La "storia della storiogra/ia filosofica"

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senso di distacco e superiorità rispetto alla cultura rinascimentale si avverta nel Discours préliminaire che Jean d'Alembert avrebbe apposto all' Encyclopédiel-8• D'altronde nel corso del Settecento questa coscienza della modernità non si mostra sempre uniforme e si colgono anzi significativi spostamenti in ordine alla datazione e alle modalità d'inizio della filosofia " moderna" in senso stretto. Se, ad esempio, nell' Histoire des causes premières ( 1 769) di Charles Batteux - ch'era vicino alle posizioni del Condillac - la novità e il ruolo di Cartesio risultano notevolmente ridimensionati, nel kantia­ no Buhle «è la conquista dell'impostazione critica che rappresenta il vero ed essenziale progressm>, tale da caratterizzare una filosofia propriamente " moderna"29• C'è però un altro modo, complementare al precedente, di porre la questione del "moderno" come categoria storiografica, ed è quello di prendere le distanze dall' autoconsapevolezza dei protagonisti, testimoni preziosi ma al tempo stesso sospetti, perché direttamente coinvolti in una vicenda storico-culturale di forte spessore polemico e ideologico. Da questo punto di vista si tratta allora di valutare la genesi eminentemente polemica della nozione di " moderno" ; il che appare più evidente se si tiene conto che, per quanto riguarda la storia della filosofia, la dualità antichi/moderni è in realtà un triangolo, con tutta la problematicità che questo rapporto a tre comporta: tra la filosofia antica e quella moderna si stende infatti il "medioevo " , che nell'economia delle trattazioni storico-filosofiche e delle storie universali del Sei-Settecento costi­ tuisce un problema e come tale occupa una posizione nevralgica, anche se molti autori dell'epoca risolvono drasticamente tale pro­ blema eliminando il medioevo dalla loro prospettiva storiografica o riducendolo a pochi accenni criticil0• È noto, ad esempio, che nel" !bi, I, p. 257; II, pp. 1 3 0- 1 3 1 e 523 ; IJJ, p. 1 8. " !bi, III, pp. 147-148 e 1006. 10 Cfr. V. MATHIEC, Leibniz, Nizolius et l'histoire de la philosophie, in Leibniz et la Renaissance, par A. HEINEKA�!P, Wiesbaden 1983 (Studia Leibnitiana. Supple­ menta, XXIII), pp. 143- 150 (p. 143: >. È alla «metafisica platonico-aristotelica>> che viene ricondotta la riflessione patristica e scolastica sull'esistenza di Dio; la stessa prova antologica di s. Anselmo, che , è giudicata , mentre >, 61 ( 1982), pp. 253-277; M. LONGO, L'immagine della Scolastica tra "tempi bui" e zdea di progresso. Il contnbuto di D. Tiedemann, in Itinerari e prospettive del persona!iSino. Scritti in onore di Giovanni Giulietti, Milano 1986, pp. 429-455; Gli studi di filosofia medievale /ra Otto e Novecento. Contributo ad un bilancio storiogra/ico, a cura di R. IMBACH - A. MAIERù, Roma 1991 ; R. IMBACH, Interesse am Mittela!ter. Beobachtungen zur Historiographie der mittelalterlichen Philosophie in den letzten hundert/iin/zig]ahren, «Theologische Quartalschrifr>>, 172 ( 1992), pp. 196-207; L. MAURO, Gli studi difilosofia antica e di filosofia medievale, in I filoso/i e la genesi della coscienza culturale della "nuova Italia" (1799-1 900), a cura di L. MALUSA, Napoli 1997, pp. 1 19-136; ]. INGLIS, Philosophical Autonomy and the Historiography o/Medieval Philosophy, «British Journal for the History of Philosophy», 5 ( 1 997 ), pp. 2 1 -53; R. QuiNTO, "Scholastica". Storia di un concetto, Padova 200 l . Ci permettiamo inolrre di rinviare ai nostri lavori: "Vestigia philo­ sophorum". Il medioevo e la storiogra/ia filosofica, Rimini 1983 (bibliografia a p. 1 64n); Averroisme politique· anatomie d'un mythe historiographique, in Orientalische Kultur und Europiiisches Mittelalter, hrsg. von A. ZI:\IMER.\IANI':, Berlin-New York 1985 , pp. 288-300 (versione italiana in G. PIAIA Marsi/io e dintorni. Contributi alla storia delle idee, Padova 1999, pp. 79- 1 03 ) ; San Tommaso filoso/o "italico" e "geo­ metrico". Un episodio della moderna fortuna dell'Aquinate, «Medioevo>>, 18 ( 1 992), pp. 359-378; Immagini diDuns Scoto nel secolo dei lumi, in l volti dell'uomo. Scritti in onore di Pietro G. Nonis, Trieste 1 992, pp. 137-157. ,

5. Perché studiare la filosofia medievale?

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L'origine polemica e negativa della nozione di " filosofia medievale" è ben nota: essa risale - come già sottolineava l'Hau­ réau3 - a una miscela interpretativa i cui ingredienti sono costituiti dalle accese polemiche degli umanisti (in particolare "nordici" ed erasmiani) , dalle accuse dei riformati, dalle critiche di Fran­ cesco Bacone, riprese ed enfatizzate nell'età dei lumi. In tale prospettiva la risposta al quesito iniziale data dalla maggior parte degl'intellettuali del Settecento è inequivocabile: la filosofia del medioevo - identificata tout-court con la Scolastica - non merita neppure d'essere presa in considerazione. Al pari dei moderni "Metafisici " , gli scolastici (Schoolmen) sono maestri nel coniare parole nuove e prive di senso, aveva osservato Locke nell' Essay Concerning Human Understanding (m, 10, 2 ) . Campagne aride ed incolte, penose da attraversare: con questa metafora lo storiografo francese André-François Boureau-Deslandes definisce la filosofia scolastica, giudicando troppo impegnativa e onerosa l'operazione caldeggiata da Leibniz e volta a recuperare da tale massa quanto vi è di valido e prezioso, come pagliuzze d'oro in un letamaio4• E l'immagine del letamaio, decisamente negativa, viene ripresa senza attenuanti daJohannJakob Brucker, il maggiore storico della filo-

1 Cfr. B. HAU RÉAU , Histoire de la philosophie scolastique, Paris 1 8722 (rist. Frankfurt/M. 1966), p. 28. 4 Histoire critique de la philosophie, où l'an traite de san origine, de ses progrez et des diverses révolutions qui lui sont arrivées jusqu'à n otre temps, par M r. D***, Amsterdam, Changuion, 1737, III, pp. 270-27 1 : «La peine d'un voyageur qui traverse cles campagnes arides et incultes, n'est pas plus grande que celle d'un esprit raisonnable, qui est obligé par devoir de se donner aux Scholastiques, de lire ou !es vingt-et-un volumes in-folio d'Albert le Grand, ou !es douze de Jean Scot, ou !es dix-sept attribuez à S. Thomas d'Acquin. Cependant quelques Auteurs ont cm que cette lecture, à qui auroit le courage de l'entreprendre, pourroit ètre utile à certains égards: et mème le judicieux Mr. Leibnitz n'a point craint de dire qu'il y a de l'or caché sous tout ce fumier de l'Escole: aurum latere in stercore ilio scholasticae barbariei. Mais peut-ètre faudroit-il trop de soins et trop de veilles, pour l'en tirer. On abandonne une mine, quand la peine d'y fouiller surpasse le profit qu'on en espère>>. Cfr. G. W. LEIBNIZ, Die philosophischen Schri/ten, hrsg. von C.}. GERHARDT, Berlin 1875- 1 890 (rist. Hildesheim-New York 1960- 1 96 1 ), III, p. 625 Oettera a Remond de Montmort del 26 agosto 17 14). Sul Boureau-Deslan­ des e sugli altri autori di storie della filosofia appresso citati (Brucker, Condillac, Buonafede, Tiedemann, Hegel...) rinviamo alla Storia delle storie generali della filosofia, a cura di G. SANTINELLO (e, a partire dal vol. IV/l , di G. P!AIA), Brescia­ Padova-Roma 1979-2004.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

sofia del primo Settecento, che non esita a parlare di sterquilinium Scholasticum. Se l'esigenza di completezza nella trattazione induce il Brucker a concedere uno spazio notevole al pensiero medievale - e come poteva essere diversamente, se egli si sofferma persino sulla "filosofia" degl'Indiani d'America? - nondimeno la sua po­ sizione filosofica (era fautore dell'eclettismo, contro il settarismo delle Scuole) e confessionale (era pastore evangelico ad Augusta) lo spingono a giudizi assai drastici su quella che gli appare una mostruosa mistura di filosofia e teologia, creata a sostegno del potere papale e incentrata sulla dialettica, ovvero sull'arte della sterile disputa o ars rixosa5• Questo cliché negativo del pensiero medievale e del metodo scolastico è ampiamente diffuso nell'immaginario culturale, ben al di là degli addetti ai lavori. Si pensi, ad esempio, al romanzo fanta­ stico del danese Ludvig Holberg, Nicolai Klimii iter subterraneum ( 1 741), che precede di poco la comparsa della Historia critica del Brucker e il cui protagonista, un giovane baccelliere, scopre un mondo sotterraneo abitato da alberi intelligenti e parlanti. Costoro, per svago, sogliano allevare degli esperti in dispute, che poi fanno competere fra loro «con insidiosi sillogismi e sofismi dialettici», come si fa con i combattimenti dei galli. Questa usanza singolare sconcerta ed irrita il nostro baccelliere, reduce da quelle pubbliche dispute «che solitamente costituiscono un vanto per i nostri ginna­ si». Al che il suo ospite spiega «che una volta, nei secoli barbari, queste competizioni erano molto stimate, ma l'esperienza aveva insegnato che le dispute possono nascondere la verità, rendere sfrontata la gioventù, provocare sommosse e soffocare gli studi più solidi, e tali esercizi furono perciò trasferiti dalle accademie ai circhi» .. 6 • Ma il gene antiscolastico non era presente già nell'archetipo della moderna letteratura utopistica? Racconta Itlodeo che gli abitanti di Utopia, benché non siano culturalmente inferiori agli .

5 L'esposizione del pensiero medievale occupa le pp. 532-912 del vol. III dell'opera del Brucker (Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta, Lipsiae, Breitkopf, l 742-1744; rist. Hildesheim-New York 1975). In particolare, sulle accuse alla scolastica di essere una pseudophilosophia e di ridurre la metafisica a vuota scienza verbale si veda III, pp. 720-721 e 873. 6 L. HOLBERG, Il viaggio sotterraneo di Niels Klim, tr. it., Milano 1 994, pp. 36-37.

5. Perché studiare !afilosofia medievale?

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antichi Greci, non sono in grado di competere con i moderni dialettici, «perché non hanno saputo inventare neppure una di quelle regole sulle restrizioni, le amplificazioni e le supposizioni, escogitate con grande sottigliezza (acutissime excogitatis), che fra noi i bambini imparano dovunque nei Parva logicalia. Inoltre sono così lontani dal saper afferrare le seconde intenzioni, che nessuno di loro è mai riuscito a vedere l'uomo in sé, detto anche universale (hominem ipsum in communi quem vocant) , benché si tratti di un vero colosso, più imponente di qualsiasi gigante, tale che noi ce lo mostriamo a dito>/. La communis opinio settecentesca che giudica inutile o dannoso qualsiasi interesse per il pensiero medievale presenta tuttavia alcune varianti. Il monaco celestino Appiano Buonafede, ad esempio, pur avversando il peripatetismo, è indotto da ragioni di apologetica antiluterana a contrastare le tesi del Brucker sulla filosofia medievale. Ed ecco allo ra la distinzione fra una «Scolastica intemperante e viziosa» (Berengario di Tours, Roscellino, Abelar­ do) e una «Scolastica temperante», che trae origine da Cassiodoro e comprende i maggiori pensatori medievali (tra i quali figurano, oltre ad Alberto Magno, Tommaso d'Aquino e Bonaventura, anche studiosi della natura come Pietro d'Abano, Arnaldo da Villanova e Raimondo Lullo), con l'esclusione di Duns Scoto, confinato in una sorta di zona intermedia, perché non incorse in errori dottrinali ma eccedette nelle «ambiziose acutezze» proprie del suo secolo8• È una rivalutazione tutta estrinseca, dal momento che il Buonafede - al pari del Brucker - non si cura di leggere i testi degli autori medievali, che sono citati per via indiretta; tuttavia va sottolineato questo tentativo - nato al di fuori della letteratura dell'ordine do­ menicano - di recupero e di valutazione complessiva degli autori scolastici, che prelude a certi schemi adottati successivamente dalla neoscolastica. Dal canto suo il Condillac nella Introduction à l'histoire (con­ fluita nel Cours d'études pour l'instruction du Prince de Parme,

7 THOMAS MoRE, Utopia, testo latino, versione italiana, introduzione e note di L. FIRPO, Vicenza 1978, pp. 140- 141. • AGATOPISTO CROMAZIANO [=A. BuoNAFEDE] , Della istoria e della indole di ogni filosofia, Venezia, D. Bassi, 1782- 1783 (I ed.: Lucca 1766-1781), VI, pp. 62-63 e 1 1 9-125.

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apparso nel 1775) giustifica una conoscenza, sia pure sommaria, del pensiero medievale in forza della sua esemplarità negativa. Per una sorta di legge paradossale della storia, proprio l'estrema negatività della Scolastica ci consente di «conoscere i vizi dello spirito umano» e quindi di prendere le opportune contromisure («Come l'anarchia conduce a un governo saggio solo quando i disordini, giunti al loro colmo, fanno infine ribellare tutti i cittadini; così bisognava portare all'estremo le assurdità per aprire la via alla vera filosofia, facendo alfine ribellare il buon senso»)9• Ne deriva l'utilità - o addirittura la "necessità" - dell'errore nel procedere storico della filosofia; e quindi l'opportunità di una conoscenza di tale errore, al fine di superarlo per una sorta di dialettica interna. L'applicazione che il Condillac fa di questo principio è alquanto semplicistica e scontata: anziché partire da idee astratte e principi generali, come insegna la Scolastica, occorre muovere dall'esperienza e giungere progressivamente all' «arte di ragionare» e all'«arte di parlare». Ad ogni modo questa paradossale funzione pedagogica attribuita alla Scolastica e l'idea stessa di una necessità storica del­ l' errore incrinano la monolitica condanna del pensiero medievale, introducendo un fattore storicizzante che di primo acchito parrebbe inconcepibile in un rigoroso sensista quale fu il Condillac, ma che non a caso si ritrova esplicitato in un autore destinato a diventare il simbolo intellettuale della Rivoluzione francese: il marchese di Condorcet, che nella sua celebre Esquisse (composta nel 1793) compie un sostanziale passo avanti rispetto al Condillac e ricono­ sce un merito storico alla Scolastica (nonostante abbia ritardato il progresso delle scienze naturali) , sino a farne la precorritrice del metodo condillachiano dell'analyse des idées. Essa «non conduceva alla scoperta della verità, non serviva nemmeno a discuterne, [. ] ma aguzzava gli spiriti; e quel gusto delle distinzioni sottili, quella necessità di dividere continuamente le idee, [ ... ] tutto quell'ap­ parato impiegato per mettere in imbarazzo un nemico nella disputa, o per sfuggire ai suoi tranelli, fu la prima origine di quell'analisi filosofica, che è stata poi la fonte feconda dei nostri progressi»10• ..

9 CoNDILLAC, Oeuvres philosophiques, texte établi et présenté par G. LE RoY, Paris 1947- 195 1 , II, p. 144a. 1 ° CoNDORCET, Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, trad. it., Torino 1969, pp. 92-93.

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La grande svolta nel senso di una tentata storicizzazione (e quindi comprensione) del pensiero medievale non è dunque frutto del Romanticismo europeo, ma si profila già nel tardo Settecento, in particolare in piena Aufkliirung per opera di autori come Les­ sing (che nella ricchissima biblioteca di Wolfenbiittel si dedicò allo studio dei manoscritti medievali e per il quale - basti pensare al Berengario - «il medioevo fu oggetto di un interesse essenziale, intenso, e riferito al presente») 11 o come Herder, che ribalta l'in­ terpretazione tradizionale e, qualche anno prima del Condorcet, pone il deprecato metodo scolastico della disputa all'inizio di un movimento d'idee che avrebbe trovato nella Riforma il suo svi­ luppo. In tale prospettiva l'ars rixosa che cinquant'anni addietro era stata condannata dal Brucker e derisa nel romanzo di Holberg diventa uno strumento di risveglio intellettuale, primo avvio di un processo storico-culturale che avrebbe portato all'affermarsi della ragione. «E anche la Riforma - nota Herder con enfasi nelle sue Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit ( 1784-179 1 ) - non ha proprio cominciato trincerandosi dietro alle leggi della disputa e proteggendosi con la loro libertàh>. Per un luterano vecchio stampo simili considerazioni non potevano non apparire ardite e provocatorie, al pari della successiva esaltazione del ruo­ lo delle università medievali, sorte in buona parte per iniziativa dell'autorità ecclesiastica: «Quando poi dai chiostri si passò alle università, ossia a campi di battaglia e di giostra dotati di libertà per decreto papale e imperiale, allora fu aperto un vasto campo per esercitare ed acuire il linguaggio, la presenza di spirito, l'ingegno e l'acutezza di dotti contendenti»12• Questo mutamento di prospettiva viene tosto accolto in campo più propriamente storico-filosofico da Dieterich Tiedemann, grazie al quale lo studio della filosofia medievale acquista una sua legitti­ mazione, al punto che lo studioso tedesco si accosta direttamente alle opere dei grandi scolastici e le espone con cura. Alla base di

FLASCH, Lessing e la storia della filosofia medievale, p. 254. G.G. HERDER, Idee per la filosofia della storia dell'umanità, a cura di V. VERRA, Bologna 1 97 1 , p. 417. Sul ruolo svolto dalle università medievali nella istituzionalizzazione della filosofia - a conferma delle intuizioni di Herder - si veda il volume miscellaneo La filosofia nelle università. Secoli XIII-XIV, a cura di L. BIANCHI, Firenze 1 997 (in particolare il contributo di L. BIANCHI, Le università e il "decollo scientifico" dell'Occidente, pp. 25-62). 11

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tale atteggiamento non vi sono simpatie di ordine speculativo (il Tiedemann era seguace della Populiirphilosophie, nata dall'incontro fra il razionalismo tedesco e l'empirismo inglese e francese), bensì una concezione progressiva del corso storico dell'umano pensiero, per cui non sono ammissibili totali battute d'arresto, quale era tradizionalmente considerata la "buia" età medievale. Lo storico della filosofia ha dunque il compito di disegnare «l'ininterrotto progresso della ragione, la quale procede nello sviluppo delle sue capacità senza mai arrestarsi o regredire, sia pure con intensità e ritmi differenti»n. In tale quadro il contributo più originale e positivo della Scolastica consiste - come per Herder e Condorcet - nel metodo dialettico, ossia nell'ambito formale più che conte­ nutistico14. Questa parziale rivalutazione del pensiero medievale non tro­ va riscontro nelle opere storiografiche dei kantiani, come Johann Gottlieb Buhle e Wilhelm Gottlieb Tennemannn, che rimangono legati alla tradizionale immagine negativa. Per il Buhle, ad esem­ pio, il merito maggiore di s. Tommaso sta nell'aver promosso la circolazione della filosofia di Aristotele15, mentre per il Tennemann l'intera Scolastica, pervasa com'è dal «supernaturalismo», segue un percorso opposto a quello della vera speculazione filosofica, in quanto comincia (grazie alle verità rivelate) là dove quest'ultima giunge alfine con fatica16. Né si può dire che per il grande Hegel valga la pena di studiare a fondo il pensiero medievale, che egli conosce tramite le opere del Brucker, del Tiedemann e del Ten­ nemann. Certo, l'elemento cristiano-germanico è portatore di una modernità almeno potenziale, ed anche il pensiero medievale non può non trovare un suo ruolo nello sviluppo generale e dialettico della filosofia; ma si tratta - come per il Tennemann - di un ruolo assai limitato e comunque privo d'interesse attuale, giacché «il carattere della filosofia medievale è un pensare, un concepire, un filosofare inficiato da presupposti stabili: essa infatti non è l'idea

" LO:\GO, L'immagine della Scolastica, p. 442. 14 D. TIEDE:-.IAN:\, Geist der spekulativen Philosophie, Marburg, in der neuen akademischen Buchhandlung, 1791- 1796 (risr. Bruxelles 1969), IV, pp. 336-337. " ].G. BuHLE, Geschichte der neuern Philosophie, Gi:ittingen, ].G. Rosen­ busch's Wittwe, 1800-1 805 (risr. Bruxelles 1969), I, p. 860. '" W.G. TENNEMA:->N, Geschichte der Philosophie, Leipzig, J.A. Barth, 17981819, VII, p. 78.

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pensante nella sua libertà, ma è l'idea posta con la forma d'una esteriorità», condizionata com'è dai presupposti dogmatici e da «un formalismo il quale non è se non un eterno risolversi e rigirarsi in se stesso» 17• È grazie a Schleiermacher, con l'impostazione ermeneutica della storia della filosofia (intesa come preminenza della prospettiva storica su quella più astrattamente speculativa) che l'atteggiamento verso la Scolastica acquista un segno decisamente positivo, anche per quanto riguarda i contenuti. Invertendo uno schema consolida­ tissimo, Schleiermacher sottolinea l'indipendenza della Scolastica dalla filosofia antica e, per converso, la sua continuità con il pensie­ ro moderno, di cui essa racchiuderebbe «tutti i germi».18 Il nodo centrale della problematica medievale è individuato nella disputa sugli universali, che per il pensatore tedesco va ricondotta non allo scontro fra tradizione platonica e aristotelica, bensì a quella polarità fra trascendentismo ed empirismo che è costitutiva dell'indagine filosofica e sarà non a caso dominante nel pensiero moderno. L'interesse per la questione degli universali ci riporta in terra di Francia, ove il ruolo del laico Victor Cousin nello sviluppo degli studi di filosofia medievale in ambito universitario fu rilevato già dal Van Steenberghen19• Molta acqua è passata dai tempi del Boureau­ Deslandes, se il Cousin racconta che, quando apparve l'hegeliana Enciclopedia delle scienze filosofiche ( 1 8 1 7 ) , si gettò avidamente su quel libro senza riuscire a comprenderlo, non vedendovi «a prima vista nient'altro che una massa compatta e fitta di astrazioni e di formule, assai più difficile da decifrare dei più irti trattati della filosofia scolastica. Le opere di San Tommaso e Duns Scoto sono in confronto degli scherzi» ... 20. Nella seconda lezione del Cours de

17 G.W. F. HEGEL,

Lezioni sulla storia della filosofia, trad. di E.

ComGNOLA

G. SANNA, Firenze 1964, III/ l , pp. 130 e 149- 150. 18 F.D.E. SCHLEIERMACHER, Geschichte der Philosophie, in Siimmtliche

e

Werke, Berlin , Reimer, 1834 - 1 864, Parte III, vol. IV/ l , p. 230. D testo di ques'opera, apparsa postuma, «riproduce il quaderno usato da Schleiermacher per il corso tenuto nel 1 8 12» all'Università di Berlino (M. LONGO, Ermeneutica e storia della filosofia, in Storia delle storie generali, IV/l , p. 248). 19 VAN STEENBERGHEN, Introduction à l'étude de la philosophie médiévale, p. 42 . 20 V. CousiN, Souvenirs d'Allemagne. Bataille de Liitzen. M. Fries. M. Sulpice Boùerée. M. Creuzer. M. Hegel, , 1 866, 4, to. 64, pp. 612-613.

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l'histoire de la philosophie (24 aprile 1 828) la valutazione comples­ siva della filosofia medievale non si discosta, tutto sommato, da quella hegeliana: il medioevo ha una funzione preparatoria dell'età moderna; esso non è affatto estraneo agli «elementi della natura umana» (contro chi vedeva nella Scolastica una pura degenera­ zione dell'umano intelletto), ma un ruolo predominante è svolto dall'elemento religioso21• Eppure poco più avanti il futuro editore degli scritti di Abelardo mostra - a differenza di Hegel - una chiara consapevolezza del mutamento in atto nel modo di accostare e valutare la Scolastica, al punto da preconizzare (alla luce dei suoi schemi storico-culturali) una radicale inversione di rotta22• È nel solco di questa nuova attenzione per la filosofia medie­ vale, maturata in un ambiente intellettuale del tutto alieno - per usare un eufemismo - da intenti apologetico-religiosi, che si col­ locano le riflessioni svolte da Ernest Renan nella «Préface» e nelle pagine conclusive del suo celebre «saggio storico» su Averroès et l'averroisme ( 1852 ) , che segna l' awio di una serie feconda di lavori monografici e discussioni storiografiche. Ed è su queste riflessioni (alle quali già avevamo accennato nell'ormai lontano 1 985 e dalle quali ha preso l' awio il citato saggio di Ruedi Imbach)2J che vor­ remmo qui soffermarci, poiché offrono alla nostra domanda iniziale

21 V. CouSIN, Cours de philosophie. lntroduction à l'histoire de la philosophie, texte revu par P. VERMEREN, Paris 199 1 , p. 57: «Le moyen age n'est pas autre chose que la formation pénible, lente et sanglante de tous !es éléments de la civilisation moderne; je dis la formation et non leur développement. Dans le moyen age, camme dans la Grèce, camme dans l'Orient, étaient et ne pouvaient pas ne pas étre tous !es éléments de la nature humaine. [. . . ] Tous les éléments humains y coexistaient, mais mal distincts, et confondus dans l'élément dominant du moyen age. En effet, dans toute époque il y a et il doit y avoir un élément dominant, !eque! n'exclut pas les autres, mais les enveloppe. L'élément dominant du moyen age est le christianisme>>. 22 !bi, p. 58: «De plus, Messieurs, il y a beaucoup de vérités dans la sco­ lastique, et tout de méme qu'aujourd'hui, après avoir dans le premier moment d'émancipation, accusé, blasphémé, dédaigné le moyen age, on se met à l'étudier a\'ec ardeur, avec passion méme, de méme après avoir dit beaucoup de mal de la scolastique, il ne serait pas impossible, attendu qu'on va toujours d'un extréme à l'autre et qu'il est inévitable qu'il en soit ainsi, il est probable qu'aujourd'hui si on regardait du còté de la scolastique, on serait si fort étonné de la comprendre et de la trouver très ingénieuse, qu 'on passerait à l' admiratiom>. 23 Cfr. PIAIA, Averroi'sme politique, pp. 299-300; IMBACH, Interesse am Mit­ telalter, pp. 197-200.

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una risposta caratterizzata da una forte consapevolezza teorica e metodologica, per certi versi ancora attuale. Nel presentare un tema di ricerca che agli occhi dei contemporanei non poteva non apparire peregrino o addirittura privo di significato, Renan esclude drasticamente che dallo studio della storia della filosofia - in particolare della filosofia medievale e araba - si possano trar­ re «dei risultati positivi e immediatamente applicabili ai bisogni del nostro tempo», e s'affretta a «riconoscere che non abbiamo nulla o quasi da imparare né da Averroè né dagli Arabi né dal medioevm>. Il principio della " contemporaneità della storia" , così caro a importanti indirizzi storiografici dell' Otto e Novecento e spesso collegato - sia pur variamente - con l' engagement ideolo­ gico-politico, viene escluso dallo studioso francese: identici sono, nel corso della storia, i problemi che tormentano lo spirito umano, ma «la forma in cui tali problemi si pongono ai nostri giorni è così propria del nostro secolo che assai poche delle antiche soluzioni sono ancora suscettibili d'essere applicate». Ed ecco, a mo' di sentenza, il principio cui s'ispira Renan: «Il ne faut demander au passé que le passé lui-meme»24• Questo tono reciso nasce dalla coscienza del distacco intellet­ tuale fra il secolo XIX e i secoli precedenti; un distacco che consiste nella sostituzione del «metodo storico» (ovvero della «scienza critica») al «metodo dogmatico», per cui nello studio della storia della filosofia ciò che si ricerca maggiormente - con buona pace di Hegel - è la storia più che «la filosofia propriamente detta». Ne consegue che dallo studio della filosofia araba medievale «non uscirà quasi alcun risultato che sia assimilabile con profitto dalla filosofia contemporanea, se non il risultato storico stesso»25• E quest'ultimo consiste, secondo Renan, nel fatto che presso i Semiti, e quindi presso gli Arabi, la filosofia si riduce a un «prestito esteriore e senza grande fecondità», ad una «imitazione della filosofia greca». Al­ trettanto vale per il medioevo latino, «così originale e poetico nello slando del suo entusiasmo religioso», ma che in campo intellettuale si riduce a «un lungo brancolamento (tàtonnement) per tornare alla grande scuola del nobile pensiero, ossia all' antichità»26• 2< E. RENAt'>:, Averroès et l'AverroiSme. Essai historique, Deuxième édition revue et augmentée, Paris, Miche! Lévy Frères, 1 86 1 , p. v. 2 5 lbi, pp. \'1-\'ll. 26 /bi, p. \'III.

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Sarebbe troppo facile, per noi oggi, obiettare che il «risultato storicm> cui Renan crede di pervenire con il suo rigoroso assunto storicistico porta in realtà i segni di notevoli precomprensioni che nascono dal mito della Grecia classica (con la conseguente svalu­ tazione della filosofia tardo-antica)27 e dallo stesso orientamento ideologico dello studioso francese. Eppure, muovendo da queste premesse alquanto schematiche e molto ottocentesche, Renan formula - a conclusione della sua indagine - alcune considerazioni che possono stupire per la loro attualità. Riferendosi alla varia e sconcertante fortuna di Averroè, cui toccò di «coprire con il suo nome dottrine alle quali era ben lontano dal pensare», lo studioso francese osserva che «la storia dell'averroismo non è, a parlar pro­ priamente, che la storia di un vasto controsenso», che trae origine, «negli uomini innalzati a dignità di simbolo», dallo scarto fra ciò che uno ha pensato nella sua esistenza personale e ciò che è frutto di successive interpretazioni. «Per il filologo - e qui lo studioso di lingue semitiche cede il posto. al filosofo - un testo non ha che un senso; ma per lo spirito umano che ha messo in questo testo la sua vita e tutti i suoi compiacimenti (toutes ses complaisances), per lo spirito umano che, ad ogni ora, prova bisogni nuovi, l'inter­ pretazione scrupolosa del filologo non può bastare. Bisogna che il testo che egli ha adottato risolva tutti i suoi dubbi, soddisfi a tutti i suoi desideri. Di lì, una sorta di necessità del controsenso nello sviluppo filosofico e religioso dell'umanità»28• Un " controsenso" che si manifesta, ad esempio, nel lavoro dei commentatori su un testo-autorità quale la Bibbia od Aristotele: un lavoro apparen­ temente ripetitivo (e come tale regolarmente disprezzato nell'età moderna) , ma che proprio attraverso le maglie della chiosa, della giunta, della distinctio consente allo spirito di manifestare la propria libertà creatrice. «L'interpretazione veramente feconda - conclude Renan -, che nell'autorità accettata una volta per tutte sa trovare una risposta alle esigenze sempre rinascenti della natura umana, è opera della coscienza assai più che della filologia»29• 27 Ibi, p. ix: «Si donc il s'agissait de choisir dans le passé une autorité philo­ sophique, la Grèce seule aurait le droit de nous donner des leçons; non pas cette Grèce d'Égypte et de Syrie, altérée par le mélange d'éléments barbares, mais la Grèce originale et sincère, dans son expression, pure et classique>>. 2R Jbi, pp. 432-433. 29 lbi, p. 433.

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Sono pagine che fanno meditare, e che in ogni caso vanno ben oltre l'iniziale riferimento al «risultato storico» legato alla positivistica " fattualità" della filologia. Come conciliare l'iniziale perentorio invito di Renan («Il ne faut demander au passé que le passé lui-meme») con i vastissimi spazi ermeneutici e attualizzanti che si aprono alla conscience, e con il conseguente trascendimen­ to (e travisamento) del testo? E v'è da chiedersi se il contre-sens caratterizzi non solo la storia dell'averroismo e, più in generale, la multiforme attività dei commentatores, ma anche la stessa storia­ grafia sul pensiero medievale, che si è paradossalmente sviluppata e affermata grazie a motivazioni e a sollecitazioni estranee al me­ dioevo o addirittura antimedievali. Come l'immagine renaniana di Averroè precursore del moderno razionalismo ha suscitato un interesse storiografico per le vicende del cosiddetto averroismo latino, così, ad es., l'interesse apologetico-confessionale in funzione antimoderna che ispirava il neotomismo ha dato luogo a una fe­ conda stagione di edizioni critiche e di ricerche storico-filologiche: senza l'Aeterni Patris non avremmo certo avuto un Martin Grab­ mann ... Perché, dunque, studiare il medioevo filosofico? Perché ci mette in guardia da certi "errori" , perché ci fa capire "quello che viene dopo ", come se non avesse un valore proprio ma fosse funzionale al suo superamento? . . . O, neoscolasticamente, perché ci riporta a una "filosofia vera e perenne", in contrasto con quella dominante nella nostra epoca? .. E che senso ha, a ben vedere, spendere tempo e fatica per editare montagne di quaestiones e distinctiones, riducendo lo studio della filosofia medievale al ritualismo filologico e alla compilazione di monumentali indici elettronici? O, per converso, non è un controsenso leggere i testi di s. Tommaso o di Guglielmo di Ockham come se fossero con­ temporanei al giornale che sfogliamo in tram? ... Forse abbiamo rinunciato a "comprendere" quelle idee che raccogliamo sotto la generica espressione di " filosofia medievale" . O forse, influenzati più o meno inconsapevolmente da vetuste o più recenti implicazioni ideologiche, non vogliamo ancora cominciare tale comprensione. Chi ha paura della filosofia medievale? .

6.

Brucker versus Rorty? A proposito di "modelli" di storiografia filosofica

Che senso ha contrapporre anacronisticarnente l'eruditissimo pastore evangelico Johann Jakob Brucker (autore di una Historia critica philosophiae apparsa a Lipsia nei remoti anni 1742- 1 7 44) a un filosofo contemporaneo quale Richard Rorty, teorico della post­ filosofia, autore di opere come Philosophy an d the Mirror o/ Nature e Contingency, Irony and Solidarity, che hanno animato il dibattito filosofico dell'ultimo ventennio? Nessun senso, si dirà, tanto più che Rorty non cita mai il buon Brucker e v'è da dubitare che abbia mai sfogliato la sua opera monumentale. Eppure fra queste due figure così lontane nel tempo e nella dimensione intellettuale vi è per lo meno un punto di tangenza o d'intersezione: mi riferisco allo stimolante e fortunato saggio The Historiography o/Philosophy: Four Genres, apparso nel 1984 in un volume collettaneo che, insieme con altre opere a più mani e con lavori monografici come quello di ]orge ].E. Gracia (in cui, non a caso, l'autore contemporaneo più citato è Rorty), testimonia il crescente interesse che la filosofia angloamericana mostra per una problematica che tradizionalmente era appannaggio delle varie forme di storicismo " continentale" 1 • 1 I l saggio di Rorty è contenuto i n Philosophy in History. Essays on Hi­ storiography o/ Philosophy, ed. by R. RoRTY - ].B. SCHNEE\X'IND - Q. SKINNER, Cambridge 1984, pp. 49-75 (trad. it.: La storiogra/ia filosofica: quattro generi, in

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La classificazione dei modi diversi e possibili di "fare storia della filosofia" non è certo una novità. Basti pensare, ad es., alle analisi che Benedetto Croce dedicò al "concetto" di storia della filosofia e da cui emerge tutto un ventaglio di approcci metodo­ logici: dalle pure «edizioni dei testi, curate da abili filologi», alle «manipolazioni» didattiche di materiali espositivi e biografici in modo da fornire «visioni panoramiche)) Oa "dossografia" di Rorty ! ) ; dalla «storia pratica, sociale, politica, morale, magari fisiologica e patologica, dei filosofi)) alla «disamina della coerenza e incoerenza logica di ciascuna dottrina e sistema)), sino alla determinazione della «maggiore o minore "fecondità spirituale" dei varì sistemh). Si tratta, per il Croce, di forme inadeguate o preliminari al "vero" concetto di storia della filosofia, imperniato su «Un principio di verità)), ossia sull'identità hegeliana tra la filosofia e la sua storia2•

Filosofia '87, a cura di G. VATIIMO, Roma-Bari 1988, pp. 8 1 - 1 14). Cfr., fra gl'inter­ venti più significativi in area angloamericana sulla storiografia filosofica: Philosophy and Its Past, ed. by]. RÉE, Brighton 1978; Philosophy, Its History and the Historio­ graphy, ed. by A.J. HoLLAND, Dordrecht-Boston-Lancaster-Tok.io 1985; D. BoucHER, Texts in Context. Revisionist Methods /or Studying the History ofIdeas, Dordrecht 1985; A. O'HEAR, The History that is Philosophy, «lnqui�>, 28 ( 1985), pp. 455-466; J.J.E. GRACIA, Philosophy an d Its History. Issues in Philosophical Historiography, New York 1992 (con ampia bibliografia alle pp. 343-367); R.A. WATSON, Shadow History in Philosophy, , 3 1 ( 1 993 ) , pp. 95- 109. Sulla " ricezione" in Italia delle tesi di Rorty cfr. G. INVERNIZZI, Recenti discussioni sulla storiografia filosofica in ambiente anglosassone, «Rivista di storia della filosofia>>, 44 ( 1 989), pp. 295-3 10; F. RESTAINO, Filosofia e post-filosofia in America. Rorty, Bernstein, Maclntyre, Milano 1990, pp. 144- 145; A. PAGNINI, Storia della filosofia e filosofie secolarizzate, in Storia della filosofia. Storia della scienza. Saggi in onore di Paolo Rossi, a cura di A. LA VERGATA - A. PAGNINI, Firenze 1 995 , pp. 173- 193 ( 175); L. TURCO, Pura storia o mera erudizione' La storia della filosofia nei paesi di lingua inglese, «Rivista di filosofia>>, 87 ( 1996), pp. 473-495. Ma si veda pure, per il versante francese, il volume Philosophie analytique et histoire de la philosophie. Actes du colloque (Université de Nantes, 1 99 1), éd. ].-M. VIENNE, Paris 1 997. 2 B. CROCE, Il concetto filosofico della storia della filosofia, in ID., Il carattere dellafilosofia moderna ( 194 1 ) , Bari 1963, pp. 54-72 (55-59). Cfr., per i rapporti con la concezione hegeliana, M. DAL PRA, Del "superamento" nella storiografia/iloso/ica, in ID., Storia della filosofia e della storiogra/ia filosofica. Scritti scelti, a cura di M .A. DEL ToRRE, Milano 1996, pp. 73-83 (75-77). Ma si veda pure, del Croce, il saggio Storicismo, in cui si sottolinea la «rivoluzione>> che Hegel portò nel modo di con­ cepire la storia della filosofia, rispetto alla storiografia erudita del Sei-Settecento e a quella "critica" , d'ispirazione illuministica o kantiana o schellinghiana che fosse (B. CROCE, Filosofia e storiografia. Saggi, Bari 1949, pp. 179-180).

6.

Brucker versus Rorty?

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L'esigenza di arrivare a una tipologia dei generi o modelli è avver­ tita in particolare dagli storici della storiografia filosofica: Martial Gueroult, ad es., ha distinto la «storia della filosofia come entità organica>> (Garve, Tiedemann) dalla «storia della filosofia come sistema astratto e a priori» (Kant e i kantiani) e dalla «metafisica della storia della filosofia» (Hegel e la scuola schellinghianaP. E non a caso Lutz Geldsetzer, autore di una pregevole monografia sui presupposti teorici della storiografia filosofica dell'Ottocento, ha tentato di trasferire la tipologia storica al piano, più allettante ma anche più infido, della classificazione teorica. Ci riferiamo qui a un breve articolo (apparso all'indomani del saggio di Rorty ma che non fa alcun riferimento allo studioso nordamericano) in cui sono individuati «tre tipi sistematici di storiografia filosofica»: quello di Kant e dei kantiani, fondato sull'idea di progresso e sul riferimento all'attualità filosofica; quello di Schleiermacher e della sua scuola (prolungata sino a Dilthey e a Heidegger) , che ruota intorno alla prospettiva ermeneutica e si presenta come " antimoderno "; infine quello di Hegel e dei suoi moderni seguaci di destra ( Gadamer) e di sinistra (il marxismo dialettico), che si pone come una sintesi dei due tipi precedenti4• Ma veniamo alla classificazione proposta da Rorty, che ricon­ duce la pratica storico-filosofica a «quattro generi», tre dei quali (la «ricostruzione razionale» di marca analitica, la «ricostruzione storica» - che punta alla contestualizzazione - e la Geistesgeschichte di hegeliana memoria, cui sono ricollegati autori contemporanei assai diversi fra loro, da Heidegger e Reichenbach a Foucault, Blumenberg e Maclntyre) godono di piena legittimità teorica e metodologica. Il quarto genere, la " dossografia" , consiste nel ten­ tativo di costruire una storia generale della filosofia dai presocratici ai nostri giorni, ovvero da Talete a Wittgenstein, sovrapponendo

3 M. GuEROULT, Dianoématique, Livre I: Histoire de l'histoire de la philosophie, 2: En Allemagne de Leibniz à nos jours, Paris 1988, ca pp. XVlll-XXIV. Cfr. pure L. BRAU!'-:, Histoire de l'histoire de la philosophie, Paris 1973 , ove nell'evoluzione mo­ derna della disciplina si distingue fra «storia erudita», , ecc. ' L. GELDSETZER, Tre tipi sistematici di storiografia filosofica, , 7 ( 1 989), pp. 108- 1 13 . Ma si veda pure il volume Die Philosophie der Philosophie­ geschichte im 1 9. ]ahrhundert, Meisenheim a. Gian 1968.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

«una problematica ad un canone costituito senza riferimento a quella problematica, o viceversa, [sovrapponendo] un canone ad una problematica costituita senza riferimento a quel canone». Tale genere è oggetto di una condanna senza appello, quasi che in questa sorta di cloaca maxima dovessero confluire tutti i sot­ toprodotti e i cascami e gli aborti di una pratica intellettuale (la " storia della filosofia" intesa come historia rerum gestarum) che nell'età moderna e contemporanea è venuta occupando un posto di tutto rilievo , a differenza dell'età antica. Il genere dossografico è per Rorty al tempo stesso «il più familiare e il più equivoco», fonte di «noia e desolazione», una vera «calamità» - come già rilevò Gilbert Ryle - che finisce per «decerebrare» e «mummifi­ care» gli autori presi in esame5• Ed è qui che - per una sorta di tic storiografico - non può non venirci in mente il buon Brucker, la cui Historia critica philosophiae ab incunabulis mundi usque ad nostram aetatem deducta muove non dai presocratici ma addirittura dagli inizi dell'umanità (ab incunabulis mundi! ) , «mettendo in rilievo - per usare le parole di Rorty - quello che vari personaggi, chiamati per tradizione " filosofi " , hanno da dire su problemi tradizionalmente chiamati "filosofici"»6• V'è di più: il Brucker è fermamente convinto dell'esistenza di alcuni «problemi centrali della filosofia» - per citare ancora Rorty - al punto da individuare tali problemi in tutte le aree storico-geografiche, e quindi anche nei pensatori exotici d'Oriente e persino negli Indiani d'America, che in seguito sarebbero stati espunti dal canone storico-filosofico'. Insomma, l'opera del Brucker sembra avere tutti i connotati della più ingombrante dossografia e come tale è stata sovente valutata e criticata nel corso dei due secoli e mezzo che ci separano dalla sua pubblicazione. Già sul finire del Settecento Jacques-André Naigeon, discepolo di Diderot, definì l'opera del Brucker «scritta senza gusto, senza idee, senza vedute, senza filosofia, e priva a� che del merito d'essere una buona raccolta di materiali»8. «Pesante

La storiogra/ia filoso/ica, pp. 98-99. p. 98. ' Si veda in proposito il mio lavoro L'Urone/iloso/o e la 'filosofia dei Canadesi", «Studi settecenteschi>>, 13 ( 1 992- 1 993), pp. 101 - 1 12. " ].-A. NAIGEON, Philosophie ancienne et moderne, Panckoucke-Agasse, Paris 1791- 1794, Ili, p. 940. 5 RoRTY, " Ibi,

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zavorra)) la chiamò a sua volta Hegel9, mentre lo stesso Windelband (contro la cui " dossografia" sono appuntati gli strali di Rorty) la classificò fra le «collezioni di curiosità)), vicina dunque a quella «minutaglia di notizie erudite)) in cui era «degenerata)) nell'età antica la dossografia filosofica10• L' Historia critica philosophiae ab incunabulis m undi ecc. avrebbe dunque tutte le carte in regola - ancor più di Diogene Laerzio o degli storici neokantiani di fine Ottocento, menzionati da Rorty quali esempi di dossografia filosofica - per assurgere al ruolo di esem­ plarità negativa: ecco il modello di ciò che un buono storico della filosofia non dovrebbe mai fare... Certo, se per dossografia s'intende la produzione manualistica ad uso scolastico (con il tradizionale corteo di sunti e manualetti ampiamente in uso fra gli studenti quale surrogato degli stessi manuali) le critiche di Rorty colgono pienamente nel segno. E debbo anche confessare che, se all'età di vent'anni avrei accolto con entusiasmo la proposta di scrivere un manuale di storia della filosofia (allora avevo le idee molto chiare su come periodizzare e su dove collocare, come in altrettante nicchie, i filosofi "maggiori" ... ), oggi mi guarderei bene dall'accettare un simile invito. Ma criticare i manuali ed anche le più ampie e pre­ tenziose storie generali della filosofia che continuano ad apparire sul mercato significa, oggi come oggi, sfondare una porta aperta; e d'altro canto - se mi è consentita un'altra metafora, più vicina alla mentalità nordamericana - non è metodologicamente corretto escludere la carne di manzo e la cipolla dalla buona cucina per il fatto che di manzo e cipolla sono farciti gli obbrobriosi hamburger distribuiti dalle catene di/ast/ood. In realtà la tipologia proposta da Rorty, con la sua netta con­ trapposizione fra la " dossografia" e i tre generi "buoni " , appare a prima vista assai raisonnable e accattivante, ma sembra trascurare

9 G.G.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. di E. CODIGI'OLA - G. SA�NA, Firenze 1964, I, pp. 128-129. Su questa linea è, naturalmente, il Croce, che colloca il Brucker fra coloro che intesero la trattazione storico-filosofica (Filosofia e storiografia, p. 179). In tempi più recenti Marino Gentile ha ugualmente posto il Brucker fra gli esponenti della "dossografia" (Se e come è possibile la storia della filosofia, Padova 1964, pp. 1719). 10 W. WINDELBAND, Storia della filosofia, versione italiana di C. DENTICE D'Ac­ CADIA, Firenze 1963, l, p. 19.

Il lavoro storico-/iloso/ico. Questioni di metodo ed esiti didattici

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un dato evidente per chiunque abbia una qualche dimestichezza con i prodotti della storiografia filosofica antica e moderna. È vero che, con l'affermarsi delle ricerche di tipo monografico o incentrate su periodi ben caratterizzati, la storia "generale" della filosofia (da Talete a Wittgenstein e Heidegger ) è retrocessa nelle poco entu­ siasmanti retrovie della sistemazione ad uso didattico o divulgativo; ma ciò non deve farci trascurare il fatto che dalla metà del Seicento (in cui s'impose il modello della storia "generale" , estesa sino alla contemporaneità) fino alla metà dell'Ottocento tale modello ha rappresentato la punta avanzata - la prima linea, per restare nel linguaggio militare - degli studi storico-filosofici. A questo modello aderì pienamente lo stesso Hegel, portaban­ diera della Geistesgeschichte. Rorty cita in proposito la «ricostru­ zione hegeliana dell'evolversi del soggetto cartesiano nella filosofia trascendentale» come un esempio «di narrazioni interessanti che possono essere elaborate ignorando contesti più ampi»11; ma le Vorlesungen ii.ber die Geschichte der Philosophie riprendono in pieno lo schema della storia generale da Talete ai contemporanei (anzi fino a Hegel stesso) e, per quanto geniale e innovativa ci appaia quest'opera, è antistorico contrapporla alla precedente produzione " dossografica " , che Hegel conobbe e utilizzò, con particolare ri­ ferimento al Brucker e al Tennemann. Le critiche di Hegel ai suoi predecessori non debbono trarci in inganno e farci cadere di nuovo - sia pure inconsapevolmente - nel pregiudizio dei neohegeliani. In effetti nella moderna storiografia filosofica è ricorrente e direi quasi rituale l'intento di prendere le distanze dalle " storie" imme­ diatamente precedenti (definite "meramente erudite" e soltanto " dossografiche" ) , rivendicando di volta in volta un maggiore tasso speculativo al proprio prodotto storiografico. È un atteggiamento che si ritrova tanto nel Brucker (seguace della philosophia eclectica del Buddeus) quanto nei kantiani Buhle e Tennemann o nell"'hege­ liano" Hegel, ma che è presente anche in autori minori e dotati di assai scarsa originalità 12 • ...

tt

RoRTY, La storiogra/ia /iloso/ica, p. 102. Si rinvia in proposito al materiale documentario offerto dalla Storia delle storie generali della filosofia, a cura di G. SANTINELLO (e, a partire dal vol. IV/ l , di G. PIAIA), Brescia-Padova-Roma 1979-2004. 12

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Questa sorta di lunga marcia verso una filosoficità totale della ricostruzione storico-filosofica era già stata auspicata con chiarezza da Leibniz: «Non si può dire quanto interesse abbia suscitato in tutti quel tuo saggio di storia filosofica - così egli scriveva nel lontano 1669 al maestro Jakob Thomasius -; appare chiaro infatti quanta differenza vi sia tra le nude rassegne di nomi [«nudas nominum recensiones)): e qui è evidente il riferimento alla tradizione dossografica e biografica antica, ripresa con vigore in età umanistica] e quelle profonde spiegazioni della connessione delle dottrine [«profundas illas de sententiarum connexionibus rationes)): potrebbe essere il manifesto di quella che Rorty chiama «ricostruzione razionale)) e che precede di parecchio la filosofia analitica .. ])), E poco più avanti: «Molti altri, esperti più di antichità che di arte, ci hanno dato le vite piuttosto che le dottrine. Tu non ci darai la storia dei filosofi (philosophorum historia), ma della filosofia (philosophiae historia) . [. . ] Voglia il cielo che tu conduca la tua trattazione sino alla nostra età (usque ad nostram aetatem), in modo da ammonire la nostra gioventù imprudente che ai novatori non si deve attribuire né tutto né nulla [e qui Leibniz prende posizione nella querelle des anciens et des modernes] ))13• È dall'introduzione - ad opera di un filosofo di rilievo quale Leibniz - di uno scarto teorico fra due espressioni sino ad allora semanticamente affini (philosophorum historialphilosophiae historia) che prende avvio un processo di lunga durata che troverà in Hegel il suo culmine, grazie alla trasfigurazione (o dissoluzione?) della storia della filo­ sofia nella filosofia stessa. Al di là della semplicistica ed astratta contrapposizione fra la " dossografia" e la Geistesgeschichte di matrice hegeliana o la «ricostruzione razionale)), va dunque riconosciuta tutta una serie di passaggi lungo una linea continua di sviluppo: dalla riscoperta umanistica di Diogene Laerzio e dalla storiografia secentesca d'im­ pianto polistorico ed erudito alla storia " filosofica" della filosofia (teorizzata nel primo Settecento da Christoph August Heumann), alla storia "critica" della filosofia (che nacque congiuntamente dalla lezione di Leibniz e di Pierre Bayle e trovò nel Brucker la sua mas.

.

Il

G.W. LEIBNIZ, Die philosophischen Schri/ten, Berlin 1875 - 1 890 (rist. Hildes­ 162; trad. it. in G.W. LEIBNIZ, Scritti/ilosofici, a cura di D.O. BIANCA, Torino 1967-1968, II, p. 34.

heim-New York 1960- 1 961), IV, p.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

sima espressione), alla storia " a priori " d'ispirazione kantiana (che Rorty mostra di giudicare in modo alquanto frettoloso) fino alla visione storiografica di Hegel, punto di approdo e, nel contempo, di partenza verso un nuovo ciclo. È sufficiente porre a confronto il giudizio sopra ricordato di Benedetto Croce sul "concetto" di storia della filosofia o - meglio ancora - la ricostruzione svolta da Antonio Banfi nel fondamentale saggio Concetto e sviluppo della storiografia filosofica ( 1 93 3 ) con il saggio di Eugenio Garin su La storia "critica" della filosofia ne/Settecento ( 1 970) per cogliere la di­ versa impostazione del problema relativo alle origini della maniera " moderna" (in senso forte e non solo cronologico) di fare storia della filosofia14• Quando il Garin osserva che «fra la disperazione [ossia il désespoir de la vérz"te1 di Bayle e la trionfale certezza di Hegel si distende una vicenda esemplare, in qualche modo un discorso compiuto sulle origini, il metodo, la possibilità stessa di una storia della filosofia»1\ egli ci invita a guardare con occhio meno prevenuto a certe espressioni storiografiche - come l Historia critica philosophiae del Brucker - che a prima vista saremmo indotti a confinare nel cestino della più brutale dossografia. All'interno di questa ricca e complessa linea di sviluppo va sottolineata - sulle orme del Garin nonché di Giovanni Santinello16 - la consapevolezza teorica e metodologica di cui il Brucker dà prova nell'ampia Dissertatio praeliminaris apposta alla sua Historia critica (l'equivalente, mutatis mutandis, dell'Einleitung alle hege­ liane Vorlesungen . ) e di fronte alla quale i rilievi critici di Rorty sul rapporto fra «canone)) e «problematica)) risultano decisamente sovrastimati. Sono dell'avviso che la condizione per una "buona" storia della filosofia non sia tanto il grado di flessibilità del canone, quanto il grado di percezione critica dei problemi legati all'opera­ zione storiografica. Ebbene, a differenza degli antichi dossografi (che procedevano nelle loro attività classificatorie senza sollevare alcun problema di metodo) il Brucker avverte, dopo la preliminare distinzione tra "filosofia" e " sapienza" in senso lato, l'esigenza di analizzare quello che gli hegeliani chiamano il " concetto" di storia '

..

1 ' V. 15 V.

supra, contributo 3. supra, pp. 50·5 1 . 1 " Cfr. G . SANTINELLO, Il problema metodologico nella stona cn'tica dellafilosofia di]. Brucker, in ID., Metafisica e critica in Kant, Bologna 1 965, pp. 293 · 3 1 5 .

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della filosofia (nel paragrafo Historia philosophica quid sit?). Leib­ niz non viene qui menzionato, ma il Brucker mostra d'aver ben presente la distinzione sopra ricordata, quando scrive che la storia della filosofia è «o storia delle dottrine (historia doctrinarum) o storia delle persone dei filosofi (historia personarum)». «La storia delle dottrine - egli precisa - descrive le sorti della scienza e manifesta, in qualche modo, la storia dell'intelletto umano, indaga la varietà delle affermazioni, il mutamento e il contrasto delle opinioni (varias sententias et mutationes atque opinionum divortia), espone le dottrine filosofiche intorno alle cose umane e divine, in quali i filosofi siano stati d'accordo e in quali invece no»17• Historia intellectus h umani, dunque, che non è certo la Ragione hegeliana, ma è comunque qualcosa di più della semplice somma delle opinioni dei singoli filosofi colte nella loro successione storica; e questo perché - rileva il Brucker in un paragrafo successivo - il lavoro storico-filosofico non richiede solo erudizione, ars critica (ossia preparazione filologica) e normali capacità intellettuali, ma anche «un intelletto tanto affinato che sia in grado di ragionare accuratamente (accurate ratiocinari), di spiegare e interpretare con le sue forze le dottrine degli antichi (veterum sententias pro­ prio lumine illustrare et interpretari) e acquistare, sulle materie che tratta, idee personali che siano chiare in rapporto alla natura dell'argomento>>18• Presupposto indispensabile ad un simile atteg­ giamento mentale - e qui il pastore evangelico si apre a una tipica istanza dell'Au/klti'rung - è avere «la mente sgombra dai pregiudizi, che soffocano la verità (Imprimis vero purgatum a praejudiciis, ve­ ritatem jugulantibus, intellectum habere oportet eum, qui /eliciter in historia philosophica versari cupi!)». Tali sono, ad esempio, sia «l'eccessiva venerazione dell'antichità» sia «l'amore irragionevole della novità», ed anche in questo caso appare evidente la lezione leibniziana. «Ma soprattutto - insiste il Brucker - bisogna spogliarsi del pregiudizio cosiddetto dell'ipotesi, affinché non siamo portati a

17 ]. BRUCKER, Historia critica philosophiae, l, Lipsiae 1742 (rist. Hildesheim­ New York 1975 ) , p. 10 (trad. i t. in M. LONGO, >, 83 ( 1 992), pp. 105 - 1 19 ( 105).

7.

I compendiucci di Minerva

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o per facili e vaporose generalità, o per ipotesi strane, ma per principii bene definiti, per fatti bene osservati, per graduato ed avvertito passaggio nelle idee; altresì addestrando gl'intelletti alla ricerca del vero ed all'esame, movasi per l'incerto e per l'ignoto dal noto, senza perdere gl'ingegni, le volontà, gli ordini civili nel vuoto inerte dello scetticismo»5• Una filosofia, dunque, assai vicina alle istanze metodologiche del primo positivismo (si pensi al Villari o al Gabelli), per quanto il richiamo al socratico «conosci te stesso» e all'«arte del vero, del bello e del buono>>6 sembrino piuttosto riportarci per un verso alla tradizione umanistica, per un altro alla persistente influenza dell'eclettismo cousiniano. La natura bifronte dell'insegnamento filosofico ricompare con maggior consapevolezza nei nuovi Programmi che lo stesso ministro Coppino varò nel 1 884 e in cui si dà risalto alla «doppia attinenza della filosofia con gli studi scientifici e con gli· studi classici»7• Un'attinenza che si realizza nel terzo anno d'insegna­ mento della filosofia, riservato - ed è una novità - alla storia della filosofia, laddove il primo anno è dedicato alla logica e il secondo all'induzione e all'etica, nonché a quella che oggi chiamiamo edu­ cazione civica. «Di somma importanza» è definito l ' insegnamento della storia della filosofia, in quanto «potrà coordinarsi con tutti gli altri da cui risulta l'istituzione liceale: la storia della filosofia antica con le lettere latine e greche; la filosofia del Medio-Evo e del Rinascimento coll'insegnamento di lettere italiane e di storia; la filosofia moderna con quello delle discipline fisiche e rnatema­ tiche»8. Ma nell'imperante clima positivistico questo tentativo di collegare la filosofia ad entrambi i versanti, quello scientifico e quello umanistico, abortì subito e con i successivi Programmi Boselli ( 1 888) la storia della filosofia venne espunta o comunque ridotta a pochi cenni, mentre l'insegnamento filosofico si articolò nella tripartizione psicologia-logica-etica, in stretta connessione con l'insegnamento delle scienze esatte e naturali.

' Il testo è riportato in E. FEY, Cenni di storia dell'insegnamento della filosofia nelle scuole secondarie italiane, , 13 ( 1963 ) , n. 2-3, p. 16. " Ibi, p. 23. Ibi, p. 26. 8 Ibi, p. 29.

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La Riforma Gentile spostò il pendolo verso il polo opposto, facendo della filosofia la disciplina che coronava l'educazione umanistica, ovvero l'educazione tout-court, e questo ribaltamento venne sancito sul piano della stessa organizzazione curricolare e concorsuale con il ben noto abbinamento filosofia-storia, almeno per quanto riguarda i due licei. Tale status si è mantenuto sino ad oggi, sebbene non siano mancati - a livello di dibattito, ma anche di concrete proposte riformatrici - i tentativi di riportare l'insegnamento della filosofia verso l'ambito delle scienze e in particolare, nel corso degli anni Settanta, di quelle nuove scienze che vengono raccolte sotto l'appellativo "scienze umane" . La stessa discussione sul metodo con cui insegnare la filosofia s'inserisce in questa prospettiva, giacché gli oppositori del metodo storico non puntano più su un insegnamento sistematico secondo la tradizione metafisica, bensì su un insegnamento "per problemi " che dia largo spazio all'impianto logico-epistemologico. Questo oscillare della filosofia nella sua collocazione curri­ colare dipende naturalmente dalla nozione stessa di "filosofia" che di volta in volta prevale nel mercato delle idee, ma è in fondo riconducibile alle due " anime" (o tradizioni) che hanno caratteriz­ zato la cultura italiana sin dagl'inizi dell'età moderna: da un lato la tradizione umanistica, che privilegia il rapporto con i testi classici ed ha il suo emblema nella celebre lettera di Machiavelli a France­ sco Vettori, giustamente riportata su tutte le antologie scolastiche («Venuta la sera, mi ritorno in casa, et entro nel mio scrittoio; [ .. ] et rivestito condecentemente entro nelle antique corti degli antiqui h uomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo, che solum è mio [ . h)9; dall'altro lato la tradizione scientifica galileiana, che pone il campo d'azione della filosofia nel grande libro della natura e lascia agli «istorici)) - cui sono assimilati i filosofi aristotelici - lo studio dei testi («Ma quando pure voi vogliate continuare in questo modo di studiare, deponete il nome di filosofi e chiamatevi o istorici o dottori di memoria; ché non conviene che quelli che non filosofano mai, si usurpino l'onorato titolo di filosofm))10• Sono due tradizioni entrambe vive e feconde, .

..

y N . MACHIA\'ELLI, Lettere, a cura di F. GAETA, Milano 196 1 , p. 304. '" G. GALILEI, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, a cura di F. FLORA. Milano 1959, p. 15 1 . Ma si veda, di contro alla secca opposizione galileiana

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anche se la seconda ha goduto di un minor successo ufficiale (si pensi a figure come Cattaneo o Vailati), e che andrebbero entrambe riconosciute e salvaguardate, riducendo quel moto oscillatorio che ha sì frequentemente alimentato la pretesa semplicistica di una soluzione finale a scapito dell'una o dell'altra " anima " . A queste forti oscillazioni culturali corrisponde, sul concreto piano metodologico-didattico, l'alternarsi del metodo sistematico e del metodo storico. Il primo, decisamente predominante nell'età positivistica, fu soppiantato dal secondo con la Riforma Gentile, anche se, a ben vedere, l'iniziale proposito di accostarsi alle opere dei grandi filosofi per «sollevarsi a considerare filosoficamente certi problemi»11 implicava di per sé una fusione fra i due metodi, in linea con l'identità hegeliana tra filosofia e storia della filosofia; ed è noto che i successivi provvedimenti firmati dai ministri Balbina Giuliano (1930) e Cesare De Vecchi ( 1937) finirono col sovvertire l'originaria impostazione gentiliana, tradotta in uno storicismo manualistico depotenziato di valenze argomentative. Uno stori­ cismo che in realtà, col passare degli anni, si è fatto sempre più «apparente», decadendo a «mera sequela storico-dossografica», sino a giungere alla «estrema e paradossale destoricizzazione del discorso filosofico», quale «si è venuta consumando all'ombra del permanente modello neoidealistico»12• Di qui i ripetuti appelli - nel sempre vivo dibattito sull'insegnamento della filosofia - miranti a

tra «filosofi» e «istorici>>, la prima delle cinque «regulae speciales ad recte phi­ losophandum>> enunciate da Tommaso Campanella nel suo Syntagma: . Tale impostazione storica viene applicata a tutti i campi del sapere, dall'astronomia alla teologia, dalla fisiologia alla cosmografia e alla (T. CAMPAf\:ELLA, De libris proprzis et recta ratione studendi syntagma, a cura di V. SPAMPANATO, Firenze-Milano-Roma-Venezia 1927 [Opuscoli filosofici. Testi e do­ cumenti inediti o rari, pubblicati da Giovani Gentile, II], pp. 45-46). È significativo che il Syntagma, scritto nel 163 1 -'32, sia contemporaneo al Dialogo galileiano e segua di pochi anni le cartesiane Regulae ad directionem ingenii, anch'esse miranti ad opporre la ricerca della verità allo studio dei testi antichi; del pari significativo è che l'edizione moderna dell'opuscolo campanelliano sia apparsa in una collana diretta da Giovanni Gentile, che insieme con Croce si pose come ideale continuatore dello "storicismo meridionale" di Campanella e Vico. 11 FEY, Cenni di storia dell'insegnamento, p. 35. 12 L . VIGNA, La filosofia insegnata:/ra rigidità normativa e soggettivismo didat­ tico, , 83 ( 1 992), pp. 1 2 1 - 14 1 ( 1 3 1 ).

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proporre un metodo problematico, versione più adeguata del tra­ dizionale metodo sistematico, anch 'esso soggetto a degenerazioni iper-manualistiche. È un dibattito che nasce da modi diversi d'intendere la filosofia e il suo studio, e che trae alimento da differenti prospettive teoriche e didattiche, presenti nella cultura italiana ancor prima dell'Unità e della conseguente unificazione dei programmi di studio. Basti ricordare che nella prolusione al corso di filosofia presso il Liceo del Ticino, tenuta nel novembre 1 852 e poi pubblicata su «Il Politecni­ co» ( 1 860) , Carlo Cattaneo prendeva nettamente posizione contro l'insegnamento storico della filosofia, che s'era andato diffondendo grazie allo straordinario influsso dell'eclettismo cousiniano, tutto impostato sull'approccio storico-filosofico: E viceversa, per procacciare spazio alle nuove idee [di una filosofia «civile»] , intendo astenermi da una consuetudine a cui, da alcuni anni, parmi si voglia dedicare troppo ampia parte dei libri elementari. Non è questa la prima volta ch'io mi lagni, perché dietro l'autorità dell'eloquente Cousin, nella maggiore parte delle scole, e non della sola Francia, si venisse surrogando alla filosofia l'isteria della filosofia; onde la semplice esposizione del vero cedette il luogo alla dotta e orgogliosa confutazione delle teorie. E così si logora l'ingegno dei giovani, prima ad imparar faticosamente l'errore, poscia a faticosamente disimpararlo, e ad udire, vessati continuamente da indegno garrito, i gloriosi nomi dei giganti del pensiero. Il quale procedimento non si segue mai nelle scienze esperimentali, più non avvenendo che un fisico si tenga in debito di spiegare la vieta dottrina dell'orrore del vacuo, per darsi poscia inutile affanno a dimostrarla fallace; o che un chimico si divaghi a ridire per quali illusioni gli antichi reputassero l'acqua elemento unico delle cose. È prova già d'alto progresso, quando si può senza pericolo oltrepassare, con generoso silenzio, l'errore [ . ] Y .

.

Ed ecco, qualche pagina più avanti, la denuncia dei «superbi soliloquii che condussero Hegel a imaginarsi la mente umana " creatrice dell'universo" »1�. 1 ' C. CATTANEO, Scrittifiloso/ici, a cura di G. PERTICONE, Milano 1942, pp. 2627. Un analogo spunto polemico è nell'articolo Un invito alli amatori della filosofia, apparso nel l857 sulla : > (H. GoVHIER, La philosophie et son histoire, Paris 19482 , pp. 123- 124; il corsivo è mio). 29 L STEFANINI, Storia, storicità, storicismo, storiografia e persona, in ID., Per­ sonalismo filosofico, con una prefazione di E BATTAGLIA, Brescia 1962, pp. 47-77 (63 ).

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e capire il contesto culturale e personale in cui è stato formulato? Fra i vecchi libri di casa conservo un' edizioncina scolastica dei Prolegomeni ad ogni metafisica futura, pubblicata nel 1939 a cura di Paolo Rotta, allora preside della Facoltà di Magistero dell'Uni­ versità Cattolica. Nella succinta Nota bibliografica posta a chiusura del volumetto si legge: «La vita di Kant non ha posto nella storia». Segue, in sei righe, il ricordo delle tappe fondamentali della bio­ grafia kantiana, con la precisazione che «sono fatti senza interesse alcuno» e con la successiva proclamazione che «Il suo pensiero invece è senza dubbio una delle manifestazioni più significative nella storia dello spirito umano»30. Anche per uno studente o una studentessa della fine degli anni trenta dovette apparire difficile capire come un pensiero tanto significativo fosse stato prodotto da una persona così insignificante, e difatti accanto alla frase «sono fatti senza interesse alcuno» trovo aggiunta a matita l'impertinente domanda: «perché?». In realtà - e qui torniamo alla prefazione di Abbagnano - in ogni filosofia del passato «Si è incarnata ed espressa la persona del filosofo, non solo in ciò che aveva di più suo, nella singolarità della sua esperienza di pensiero e di vita, ma nei suoi rapporti con gli altri e col mondo in cui egli visse»3 1 • Questo nesso filosofia-persona non rinvia unicamente a un complesso di dati biografici e ambientali - il cosiddetto inqua­ dramento storico - che fungono da folcloristico contorno alle posizioni speculative, sulle quali, a mo' di distillato teorico, va invece concentrato il nostro sforzo di verifica logico-concettuale o di ermeneutica elucubrazione. Anche la persona del filosofo di professione, e di conseguenza anche le sue scelte intellettuali, partecipano di quei «due livelli» che - come rilevava Isaiah Berlin in una lecture tenuta nel lontano 1 953 ma edita solo recentemente - coesistono in ognuno di noi: «uno superiore, pubblico, ben in luce ed evidente, facile da descrivere, a partire dal quale le somi­ glianze possono essere utilmente estrapolate e condensate in leggi; l'altro inferiore, un percorso fra caratteristiche sempre meno ovvie e via via più intime e pervasive, intrecciate in maniera talmente stretta a emozioni e a interessi da essere difficilmente distinguibili

lo E. KANT, Prolegomeni ad ogni metafisica futura, introduzione, riduzione e note di P. RoTTA, Brescia 1939, p. 255. l i ABBAGNANO, Storia de/la filosofia, I, p. XVII.

8. Sull'utilità dell'approccio storico nell'insegnamento della filosofia 1 3 9

d a essi»32• E viene allora d a chiederci s e l e teorizzazioni d i un filosofo siano risolvibili nella consequenziale e asettica linearità di un procedimento logico o se non dipendano in qualche modo anche da «questo livello di comportamenti semiconsci, di assunti e modi di pensare spontanei, di reazioni semi-istintive, di modelli di vita divenuti parte integrante di noi in modo così totale da non essere percepiti consapevolmente))33• Non si tratta di riproporre tardivamente uno psicologismo a buon mercato, con l'ennesimo e scontato richiamo al subconscio. Quella che è in ballo, daccapo, è la nostra capacità di comprendere l' «altro)), ossia di sviluppare quel «sense of reality)) che per Berlin non si raggiunge con le scienze sociali, le quali mirano alla formu­ lazione di leggi generali, bensì con il pascaliano esprit de /inesse, di cui sono maestri - sempre secondo Berlin - i grandi storici e i grandi politici. È vana la pretesa di trovare «qualche infallibile chiave scientifica)) per risolvere il problema della comprensione dell'uomo e delle sue produzioni culturali, prima fra tutte l a filosofia; «al massimo - nota Berlin con u n velo d'umorismo - ci possiamo solo concedere l'arte di una raffinata ritrattistica (the art o/ exquisite portrait-painting)))34• Che sia questa l'alternativa più radicale, interna alla " modernità" , a quello che il nostro collega ha definito il «presupposto teoreticamente "forte " dello storicismo gentiliano - e, prima ancora, hegeliano))35?

' 2 I. BERLIN, The Sense o/ Reality. Studies in ldeas and their History, ed. by H. HARDY with an introduction o f P. GARDINER, London 1 996, p . 20 (trad. i t . : Il senso della realtà. Una dote che non viene dalla scienza, , n. 4 1 , ottobre 1997, pp. 23-33 [3 3 ] ) . " Ibidem. q Ibi, pp. 20-2 1 (tr. it., p. 33). ' 5 BIANCO, Insegnamento della filosofia , p . 398.

9.

La civetta dalla coda di paglia. In margine a un Convegno della S.FI.

Sì, c'ero anch'io al Convegno «Verso il 2000. La filosofia italiana in discussione», che si svolse a Firenze nei giorni 1 1 - 13 novembre 1 999 a cura della Biblioteca Filosofica (Sezione fio­ rentina della Società Filosofica Italiana) e di cui Tommaso Piazza ha fornito un resoconto non privo di valutazioni e commenti1• Tot capita, si sa, tot sententiae. In effetti le mie impressioni sul Convegno sono state assai diverse e debbo anzi confessare che, ad onta dei buoni sentimenti e delle ottime intenzioni che hanno ispirato il lungamente atteso intervento del ministro Berlinguer, sono uscito da quel convegno con uno stato d'animo fra l'avvilito e l'irritato. Avvilito perché, stando ai ripetuti e quasi concentrici attacchi allo "storiografismo" che bloccherebbe lo sviluppo della filosofia italiana, è come se - in quanto historien-philosophe - mi fossi sentito chiamare in qualche modo sul banco dei rei con la pesante accusa di lesa filosofia, o quanto meno confinato in un cantuccio del retrobottega filosofico: insomma, una sorta di relitto storico o fossile vivente, il che è sempre poco gradevole quando si discute di quella cosa mobile e viva che sono le idee. Irritato 1 T. PIAZZA, Il Convegnofiorentino della S.FI, «Rivista di storia della filosofia», 45 (2000), pp. 1 2 1 - 126.

142

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

perché il sovrabbondante menù allestito dagli organizzatori ha impedito un effettivo dibattito sulle relazioni, e questo - mi faceva notare l'amico Wilhelm Bi.ittemeyer, che fu tra i partecipanti alla tavola rotonda finale - è inammissibile in un convegno che aspiri ad essere "filosofico" ; tanto più che le ragioni del metodo storico (una volta stravolto, de /acta, l'impianto della seduta dedicata al tema "Storia della filosofia - storia delle idee" ) risultarono a conti fatti affidate alla sola relazione di apertura tenuta da Paolo Rossi, in applicazione - verrebbe maliziosamente da pensare - dell'aureo detto «Fuori il dente, fuori il dolore» ... A mo' di postumo intervento vorrei qui soffermarmi su taluni luoghi comuni di cui il resoconto del Piazza si è fatto portatore in maniera - a mio awiso - alquanto acritica. Il primo riguarda la «in a­ deguatezza di una didattica ancora fortemente legata all'impianto gentiliano»2• Il Piazza non si cura di precisare in che cosa consista questo persistente forte legame con l'«impianto gentiliano», giudi­ cando evidentemente il concetto di per sé chiaro e distinto. Il che non è, stando anche alle recenti osservazioni di uno studioso, quale Paolo Parrini, che non è certo benevolo verso il metodo storico. L'amico Parrini mostra infatti d'aver ben presente la questione dei rimaneggiamenti in senso manualistico cui furono tosto sottoposti i programmi ministeriali successivi alla Riforma Gentile, che nel suo primitivo impianto «aveva avuto il merito di insistere sulla centralità del testo (del " classico " ) nell'insegnamento della filosofia»; e si sa che sulla "centralità del testo" c'è oggi un'ampia convergenza per quanto riguarda la nuova didattica della filosofia. Lo stesso Parrini ha sottolineato il «progressivo logoramento del quadro culturale che stava dietro la Riforma Gentile, e in particolare dell'idea che la " successione storica" rappresentasse "lo stesso sviluppo del pensie­ ro" (la "storia filosofica della filosofia" ))), soggiungendo che «dagli anni Sessanta in poi questa impostazione è stata messa in crisi dalla storiografia filosofica straniera e italiana)), salvo poi denunciare gli eccessi in senso opposto che caratterizzano tale ingente lavoro storiografico, la cui ricaduta sul piano della manualistica - come tutti sanno - fu ampia e profonda3• 2 Ibi, p. 125. 1 P. PARR I NI, Sull'insegnamento della filosofia nella scuola media superiore rz/ormata, in La trasmissione dellafilosofia nella/orma storica. Atti del XXIII Congresso Nazionale della S. FI. , a cura di L. MALlJSA, I, Milano 1999, p. 57.

9. La civetta dalla coda di paglia

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Non si comprende a questo punto che cosa sia rimasto dell' «im­ pianto gentiliano» nell'odierno insegnamento della filosofia, a meno che non ci si riferisca a recondite ragioni di ordine nominalistico e insieme "politico " : dato che quella di Giovanni Gentile rimane a tutt'oggi - negli annali della scuola italiana - l'ultima grande riforma globale (anche se radicalmente e in più riprese modificata dai diversi strati d'interventi settoriali) sino a che la riforma avviata a suo tempo dal ministro Berlinguer non sarà entrata in vigore la scuola italiana resterà pur sempre, almeno nella sua remota pater­ nità, d' «impianto gentiliano» e quindi irrimediabilmente affetta da una originaria tabe politica oltre che filosofica. Una pura que­ stione di nomi, dunque; ma si sa che le parole sono tutto o quasi, nell'odierno clima ideologico e culturale in cui le corrispondenze fattuali sono irrilevanti rispetto alla risonanza e alla carica simbolica del "messaggio " , a prescindere dai suoi contenuti. Nella sua cronaca il Piazza ha dato fra l'altro risalto all'inter­ vento di Alessandro Pagnini, il quale «ha ipotizzato le ragioni del forte radicamento della tradizione storiografica nella scelta di cam­ po umanistica di molta parte della filosofia italiana, da lui indicata come rea di essersi mostrata ostile alla scienza, tenuta a distanza sia come oggetto di indagine che come modello metodologico»4• Tale affermazione suona in realtà come un clamoroso autogoal, dato che nel Convegno in oggetto il metodo storico era stato illustrato e difeso da un Paolo Rossi che - stando alla stima di cui gode in giro per il mondo, anche anglosassone - ha portato un contributo di prim'ordine proprio alla storia del pensiero scientifico. Stupisce assai che il Pagnini, che pure figura tra i membri del fiorentino "Co­ mitato scientifico organizzatore ", non sia al corrente dell'oggetto delle ricerche di Paolo Rossi e della sua scuola, e riprenda invece la frusta contrapposizione fra umanisti e scienziati che caratterizzò la storiografia neoidealistica (ecco, è in questo caso che si può ben parlare di persistenza dell' «impianto geo tiliano» ! ) . Un a contrap­ posizione che invece (e qui il Pagnini farebbe bene ad informarsi in modo più acconcio) non trova riscontro nella storiografia filosofica italiana dell'ultimo Ottocento (in cui il ruolo innovatore fu svolto dal neokantismo e dalla scuola filologica più che dall'hegelismo) e

' PIAZZA,

Il Convegno fiorentino della S.F.I., p. 125.

1 44

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

neppure nella produzione storiografica precedente, ove l'interesse per la «filosofia dell'esperienza» e per le conquiste ed il metodo degli scienziati italiani rappresenta invece una tendenza costante, volta a caratterizzare sin dalle origini la tradizione filosofica del nostro Paese5• Ma qui siamo all'opposto dell'operazione storia­ grafica e ideologica condotta dal neoidealismo, che, trascurando il pensiero scientifico, mirava invece a costruire una genealogia tutta "umanistica" della filosofia italiana. Quanto al presunto " ritardo" nei riguardi dell'area anglo­ sassone, in cui prevalgono invece il «rigore dell'argomentazione» e la «chiarificazione concettuale»6, non v'è dubbio che la filosofia analitica sia entrata in Italia con considerevole ritardo, ma ciò è dovuto essenzialmente alla resistenza opposta dalle filosofie allora egemoni, restìe a riconoscere al metodo analitico la qualifica stessa di " filosofia". Che poi «troppa storia della filosofia e troppa poca teoria [abbiano] determinato una quasi totale disattenzione [del­ l' area anglosassone] nei nostri confronti», questo è frutto di una valutazione, per usare un eufemismo caro ai filosofi anglosassoni, alquanto inadeguata: a parte il fatto che non sta scritto da nessuna parte che la filosofia anglosassone debba godere di un indiscusso primato, siamo proprio sicuri che tale disinteresse nasca dalla so­ vrabbondanza degli studi storici o piuttosto dalla scarsa originalità della filosofia analitica made in ltaly? E che dire dell'interesse che la cultura filosofica nordamericana comincia a manifestare verso l'approccio storicizzante alle dottrine filosofiche, giudicato come una tappa ulteriore e «superiore>> rispetto alla tradizionale analisi e critica degli argomenti? Au-delà des arguments des philosophes: è questo il titolo provocatorio che Daniel Garber (Università di Chi­ cago) ha dato alla sua relazione al colloquio parigino del dicembre 1999 sul tema «Comment écrire l'histoire de la philosophie>>. E non è senza significato che lo stesso Garber, insieme con altri studiosi statunitensi, si sia fatto promotore dell'organizzazione negli U.S.A. per l'anno 2003 di un colloquio internazionale sulla storia della

5 Cfr. l'accuratissima indagine svolta da I. ToLo;o.no, «ltalorum sapientÙJ». L'idea di esperienza nella storiografia filosofica italiana dell'età moderna, Soveria Mannelli (Cz) 1 999. Ma si veda pure L. MALUSA, La storiografia filosofica italiana nella seconda metà dell'Ottocento, l: Tra positivismo e neokantismo, Milano 1977 . 6 PIAZZA, Il Convegno fiorentino della S.FI. , p. 125.

9. La civetta dalla coda di paglia

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storiografia filosofica, che è la quintessenza dello "storiografismo" più accanito e becero . . . E veniamo al botto finale: stando all'intervento di Luciano Floridi (Università di Oxford) «pare innegabile che, nel delicato equilibrio di reciproci scambi tra studio storico-filosofico ed ela­ borazione teorica, quest'ultima sia stata in Italia estremamente sacrificata a vantaggio della prima>>; insomma, è come se da noi ci fossero ottime scuole di giornalismo sportivo, ma poche scuole in cui s'insegna a giuocare a calcid. La metafora è assai efficace ed assai inglese, ed allude evidentemente, al di là delle grandi scelte culturali, alla più concreta assegnazione di cattedre universitarie. Per una replica circostanziata bisognerebbe owiamente disporre di un congruo numero di dati e tabelle, che non ho a disposizione. Ma trovo notevolmente singolare la lamentela che la produzione teorica sia stata «estremamente sacrificata» a favore di quella sto­ riografica, giacché qui non si tratta tanto di raffrontare la quantità dei crani che si sono indirizzati verso l'uno o l'altro ambito di studi (ossia, in termini di settori scientifico-disciplinari, verso l'M07 e l'M08), quanto di valutare la qualità effettiva del prodotto ch'è uscito da quei crani. Insomma, è metodologicamente poco cor­ retto rimproverare a chi s'è messo a fare lo storico della filosofia di non aver scelto di fare il filosofo "puro" (ossia, nella stragrande maggioranza dei casi, il "professore" di filosofia). Si può invece rimproverargli, eventualmente, di essere un cattivo storico della filosofia, e in proposito non sarebbe male puntare l'attenzione su quella miriade di monografie che vengono dedicate ad autori contemporanei e che - pur essendo per lo più dei sunti alle volte noiosissimi, privi sia d'interpretazione storica sia di problematiz­ zazione teorica - servono poi a vincere cattedre di "storia della filosofia contemporanea" (settore M08) con la scusa che non ci sono sufficienti posti a disposizione nel settore M07 ... Ma qual è, alla fin fine, l'alternativa schiettamente filosofica che verrebbe opposta alla straripante e soffocante presenza degli storici? Le relazioni del Convegno fiorentino miravano a fare il punto sulla molteplicità di tendenze presenti nella nostra cultura filosofica di fine Novecento, ma viene da chiedersi se questa va­ rietà di posizioni trovi un'adeguata corrispondenza nella qualità Ibidem.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

speculativa. In altre parole, che cosa s'intende per una più alta «dimensione teorica», il cui perseguimento sarebbe compromesso dall'invadenza del metodo storico? Al riguardo il quadro offerto a Firenze non m'è parso molto esaltante, poiché si va da una filosofia della scienza che più scienza non si può (al punto che l' Ingénu di voltairiana memoria chiederebbe a Paolo Parrini perché non si sostituisca tout court l'insegnamento della filosofia con quello della matematica e della fisica, secondo una prospettiva che già d'Alembert e Condorcet avevano elaborato più di due secoli or sono) ad una intensa testimonianza esistenziale offertaci da Sergio Moravia, la quale però non va oltre l'accattivante proiezione ester­ na di umori e timori che quanti sono giunti a una certa età critica non possono non condividere, ma di cui si fa fatica a cogliere la profondità speculativa. Senza contare che in fatto d'intime rifles­ sioni un certo Agostino d'Ippona e un certo Biagio Pascal hanno già fornito uno specimen difficilmente superabile e di persistente modernità, ad onta della loro appartenenza a quel remoto passato in cui razzolano gli storici di mestiere. Fra questi due poli estremi fra loro incommensurabili, e che pure rivendicano entrambi una qualifica espressamente " filo­ sofica " , si stende una vastissima plaga abitata in buona parte dalla variopinta schiera dei filosofi dell'ermeneutica, stanziati ormai in tutti gli angoli accademici dell'italica penisola. E qui debbo con­ fessare che, nonostante le analisi raffinate di Carlo Sini e di Sergio Givone (il quale ultimo ha giustamente richiamato l'attenzione sul pensiero di Luigi Pareyson) , la galassia ermeneutica evoca nel suo complesso l'immagine di un filosofico Titanic, versione moderna dell'umanistica «nave dei folli», i cui passeggeri continuano a dan­ zare ognuno per proprio conto e rimirandosi allo specchio, mentre la nave sprofonda negli abissi oceanici. Su un altro versante, assai più circoscritto, v'è da chiedersi se il lucido equilibrio di Enrico Berti sia sufficiente a rianimare una metafisica esangue che, men­ tre tende la mano verso l'insperata stampella offertale dall'ultima generazione di "analitici?' , continua imperterrita a nutrirsi di ormai lontane diatribe fra "scuole" lombardo-venete. E quanto alle due relazioni sull'etica applicata, colpisce l'evidente divario fra le calibratissime impostazioni metodologiche, messe in atto da Salvatore Veca ed Eugenio Lecaldano, e l'effettiva consistenza dei risultati, che non sembrano elevarsi gran che rispetto alle opi-

9. La civetta dalla coda di paglia

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nioni di un qualunque lettore della «Repubblica»; sicché, a voler guardare oltre le parole, lo stato di «buona salute» di cui - a detta del Piazza - godrebbe oggi in Italia la filosofia morale e politica va riferito ai p roblemi posti da fenomeni di grande portata come la globalizzazione e la medicina d'avanguardia, piuttosto che alle disarmanti risposte fornite a tali problemi dagli addetti ai lavori. Ma allora - si chiede sempre lo sprovveduto lngénu - le ripetute critiche agli storici della filosofia lanciate nel corso del convegno fiorentino non potrebbero essere la spia di un disagio interno agli stessi " speculativi" (un tempo si diceva "teoreti" ) , i n realtà incapaci d i sviluppare una forte «dimensione teorica» ed inclini quindi a scaricare la responsabilità sui vicini di casa (pardon, di settore scientifico-disciplinare), facendo finta di non vedere che la civetta dalle piume tricolori, simbolo della filosofia nostrana, ha in realtà la coda di paglia? E non sarebbe invece più costruttivo che "teoreti" e "storici" avviassero insieme una seria e onesta analisi critica - mi rendo conto che la proposta suona poco eccitante - dei propri metodi di lavoro e dei risultati conseguiti (oppure non conseguiti), nonché della propria funzione culturale e formativa, che non può contare solo sulla rendita di posizione? Non potrebbe essere questo - al di là di ogni dé/ilé, sia pure rav­ vivato dalla presenza autorevole di un Ministro della Repubblica - l'avvio di un «futuro più promettente per la filosofia italiana», auspicato non solo dai colleghi dell'M07 ma anche da quegli strani tipi che sono gli storici della filosofia?

1 0. Postille alla "lettera" di Paolo Parrini

Speravo in cuor mio (ognuno di noi, si sa, ha il suo cantuccio di vanità) che la mia "lettera" ironico-critica apparsa sul n. l (2000) della «Rivista di storia della filosofia»' suscitasse non dico un pan­ demonio, ma almeno una qualche reazione fra i colleghi dell'M07 , che m'immaginavo giustamente risentiti per i giudizi da me espressi sullo «stato di salute» dell'attuale filosofia nostrana. Pare invece che questa pietruzza gettata nello stagno non sia riuscita manco ad increspare le acque dell'italica teoresi: forse perché i colleghi sono in tutt'altre faccende affaccendati, o forse perché il problema che m'ero proposto di sollevare non è awertito come tale o, più semplicemente, non sussiste; o forse - ed è l'ipotesi più banale - perché i professori di filosofia teoretica, morale, del linguaggio, della scienza ecc. non sono soliti leggere la «Rivista di storia della filosofia>>, che già nel titolo (in sé poco eccitante) rinvia ad altra "parrocchia" concorsuale. L'unico a rispondere sulle pagine della «Rivista» è stato l'amico Paolo Parrini, che in quanto fiorentino si è sentito più direttamente coinvolto, sulla scia di precedenti occasioni che ci avevano visti duellare - si fa per dire - seduti allo stesso tavolo2• supra, contributo 9. Ancora sul Convegno fiorentino della S.FI., «Rivista di storia della filosofia>>, 55 (2000), p. 3 0 1 . 1 V.

2

P. PARRI1\l,

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

Una "lettera", quella del collega fiorentino, dal tono iniziale assai conciliante e vellutato,' ma anche un po' sornione, sicché leggendola viene spontaneo chiedersi: «Ma dove sarà il pungi­ glione?>>. Il pungiglione, naturalmente, c'è, ed è bifido. Anzitutto l'amico Parrini si preoccupa di notare che non avrebbe senso «una storia della filosofia indifferente ai contenuti teorici che dovrebbe studiare, o preoccupata di evitarli». È una precisazione che, fatta così, quasi en passant, ha tutta l'aria di un'insinuazione. Per carità ! Può darsi, ad esempio, che qualcuno s'interessi di Kant esclusiva­ mente in quanto bevitore di una certa marca di birra o in quanto riciclatore di buste usate (indice di ecologismo ante litteram o di estrema p arsimonia? ) , ma è indubbio che per lo più quando ci si volge a questo pensatore non si può essere "indifferenti" alle sue dottrine: un qualche interesse si deve pur averlo, altrimenti saremmo di fronte a un atto totalmente gratuito e, tutto sommato, alquanto autolesionista, giacché si potrebbe impiegare il proprio tempo in modo migliore. Il punto sta nel chiarire che cosa s'intenda per «stu­ diare i contenuti teorici», e qui la strada non è affatto univoca, come sembra invece sottintendere il mio interlocutore, peccando un po' di presunzione. A costo di risultare ovvio e banale (e di ciò chiedo scusa ai lettori) mi permetto allora di richiamare due differenti modalità di approccio ai «contenuti teorici», che sono ormai ben definite sul piano metodologico e che, senza escludere che possano interagire fra loro data la comunanza dell"' oggetto", rinviano tutto sommato a due tipi diversi di sensibilità intellettuale. I) Posso studiare i «contenuti teorici» di Kant o di qualsiasi altro filosofo indagando sulla sua effettiva originalità rispetto al contesto culturale in cui egli visse, sulle tradizioni speculative con cui fu in contatto, sull'evoluzione o meno del suo pensiero, sulla coerenza interna delle diverse fasi, cercando anzitutto - per quanto è possibile - d'interpretare Kant con Kant, assai di "comprendere" la genesi e l'articolarsi delle sue teorie, nonché i problemi ch'egli lasciò insoluti; ed è ovvio che una qualche sensibilità personale per queste teorie (gnoseologiche, morali, estetiche, politiche ecc.) dovrò pur averla, tant'è vero che capita di sentirsi in sintonia con certe enunciazioni di Kant e con il suo modo di accostarsi alle questioni filosofiche, come pure di dissentire da certe conclusioni; ma tutto questo non dovrebbe pregiudicare l'obiettivo sopra indicato della comprensione attraverso la contestualizzazione.

1 0.

Postille alla "lettera" di Paolo Parrini

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II) Posso rivolgermi a Kant ( o a qualsiasi altro filosofo) muoven­ do da un problema che mi sta a cuore, per verificare se l'impostazione teorica e l'attrezzatura concettuale del pensatore di Konigsberg mi possano essere d'ausilio per giungere alla chiarificazione o a una qualche soluzione di tale problema. Per questa indagine mi servo di un criterio o parametro o modello che ho elaborato sul piano astrattamente teorico e che posso quindi applicare a Kant come ad Aristotele o a Moore. Da questo punto di vista ciò che m'interessa è il "tasso di verità" di una certa formulazione concettuale, ovvero la sua capacità di reagire positivamente al modello adottato; che poi tale formulazione sia di lmmanuel Kant o di un magister artium della prima metà del xiv secolo o di un oscuro professore di una università di terz'ordine del Middle West è, alla fin fine, irrilevante dal punto di vista speculativo. Ma qui sorge una domanda: se, ad esempio, adotto un criterio strettamente logico-epistemologico (del tipo, tanto per intenderei, caro all'amico Parrini), esso potrà "funzionare" egregiamente per i pensatori sopra citati, ma ho qualche dubbio sulla sua piena applica­ bilità ad autori come s. Agostino, Kierkegaard o Nietzsche. Questo significa forse che Aristotele, Kant e Moore sono "veri" filosofi, a differenza di un Agostino o di un Kierkegaard o di un Nietzsche, i cui «contenuti teorici», in quanto poco "scientifici" , sarebbero meno interessanti e nei cui confronti ci si mostra alla fin fine indifferenti? In questo caso l'interesse esclusivo per certi «contenuti teorici» (giudicati tali in base a un criterio strettamente epistemologico, che per altro non credo sia condiviso da tutti gli appartenenti al settore scientifico-disciplinare M07) porterebbe alla rimozione od espul­ sione di una notevole quantità di autori dal "canone" dei filosofi e quindi dal panorama degli studi: è forse questo "repulisti" , ovvero una pulizia etnica sui generis, che sottintende l'amico Parrini quando (bontà sua ! ) riconosce legittimi lo studio e l'insegnamento della storia della filosofia purché si definisca (ovviamente in accordo con le sue personali posizioni) la «natura e qualità» di tale storia? L'altra punta del pungiglione è la più cattiva, a conferma del­ l'adagio In cauda venenum. Qui il mio interlocutore denuncia il non senso di una storia della filosofia «interessata aprioristicamente solo a mostrare anomalie, 'impurità' e stranezze varie, oppure a smascherare il carattere illusorio e magari addirittura 'pataccaro' di molti (o di tutti?) i dibattiti filosofici. Gusti singolari, questi

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

ultimi, che sembrano il rovescio del vecchio mito storiografico del­ l'inarrestabile marcia attraverso i secoli verso il disvelamento della verità: un "tutto ciò che è reale è irrazionale" non meno gratuito e immotivato delle posizioni che irride». Insomma, l'accusa che viene insinuata è di contrabbandare sotto banco una sorta di nichilismo storiografico, all'insegna di un pregiudiziale quanto inconsistente panirrazionalismo. Al riguardo mi corre l'obbligo di far presente, testo alla mano, che nella mia noterella m'ero limitato a paragonare - in chiave ironica, naturalmente - la schiera dei seguaci italiani della filosofia ermeneutica ai passeggeri del Narrenschi/1 ( 1494) di Sebastian Brant, un classico dell'umanesimo d'oltralpe. Il mio interlocutore fioren­ tino, con generosità invero eccessiva e alquanto interessata, mi at­ tribuisce invece una donchisciottesca generalizzazione della "follia" (che va intesa, sia chiaro, alla maniera di Sebastian Brant) all'intero corso storico dell'umano pensiero, tirando in ballo nientemeno che il panlogismo di Hegel, sia pure rovesciato come un guanto. Troppa grazia, sant'Antonio! Di fronte a questa palese forzatura e misinterpretation mi sia consentito un paio di postille: a) mi sorge il dubbio che l'amico Parrini, a forza di studiare cose assai seriose, sia divenuto incapace di cogliere la sottile e ambigua ironia che caratterizzava gli umanisti "nordici", dal citato Brant ad Erasmo da Rotterdam e a Thomas More; ed è un vero peccato che egli mostri di considerare l'ironia come un «gustoso» espediente letterario e basta, laddove Wittgenstein, se ben ricordo, ebbe modo di rilevare che l'ironia non esprime solo uno stato d'ani­ mo, ma una visione del mondo; b) mi affiora il sospetto che l'amico Parrini abbia fatto ricorso a quel procedimento retorico (ampiamente collaudato nell'età della Controriforma da schiere di teologi controversisti e di padri inqui­ sitori) che consiste nell'enfatizzare ed "iperbolizzare" la posizione dell'avversario sino a trascinarlo sull'orlo del precipizio, ovvero dell"'eresia"; ed allora si spiega perché il mio simpatico collega, indossata la sgargiante divisa dell'epistemologo-giannizzero, abbia preferito brandire una pesante scimitarra anziché impugnare l'esile fioretto, minacciando di decapitare con un colpo netto cotanto reo di nichilismo storiografico ... Ma lasciamo stare il giuoco delle metafore e veniamo al nocciolo della questione: la prospettiva che sotto sotto mi si attribuisce non ha

10. Postille alla "lettera" di Paolo Parrini

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in realtà nulla a che vedere con le mie personali convinzioni, quali ho avuto modo di esporre pubblicamente. Lo so che l'autocitazione è sempre sgradevole e di cattivo gusto (e anche di questo chiedo scusa ai lettori), ma vorrei far presente che al Congresso nazionale della S.F.I. del 1998, alla presenza dell'amico Parrini, ho espressamente sostenuto che i «prodotti» offerti dalla filosofia nel corso della sto­ ria «non finiscono nel " cimitero delle opinioni" , ma costituiscono [. .. ] altrettante testimonianze dello sforzo umano verso la verità: una sorta di grande caleidoscopio in cui i singoli frammenti, più o meno estesi e luminosi, non riescono a comporsi in unità organica per la semplice ragione che tendono alla verità - in sé inesauribile - da angolature fra loro diverse. Non resta che prendere atto di tale umana condizione e godere di questi frammenti - per parziali o strani o "inutili" che siano - attraverso il contatto coi testi che ce ne hanno trasmesso la memoria»3• Se poi si dà una scorsa alle pagine che ho dedicato all'autobiografia di Raymond Klibansky, sullo stesso fascicolo in cui è apparsa la "lettera" di Paolo Parrini, credo sia evidente la mia personale condivisione delle critiche che lo stesso Klibansky ha rivolto a certo imperante relativismo a sfondo nichilistico4• Come queste prese di posizione possano conciliarsi con l'immagine "pataccara" ( ! ) e irrazionalistica della storia della filosofia che mi viene affibbiata, solo il professar Parrini ce lo può dire. A questo punto, però, anche al sottoscritto verrebbe l'uzzolo di tirare per la manica il grande Hegel, a costo di peccare d'impertinenza: e se l'inopinato ricorso del collega fiorentino alla scimitarra turche­ sca non fosse invece frutto dell'ennesima «astuzia della Ragione>>, diretta stavolta a fornire una prova ulteriore - qualora ce ne fosse bisogno - dei limiti di una filosofia ridotta ad epistemologia, e quindi inadeguata a cogliere nella sua irriducibile complessità tutto ciò che attiene all"'umano " ? Unicuique suum.

3 V. supra, p. 133. ' Cfr. Un 'eccezionale testimonianza di filosofia e vita: l'autobiografia di Ray· mond Klibansky, «Rivista di storia della filosofia>>, 55 (2000), pp. 275·279.

1 1 . Centralità del testo e approccio interdisciplinare.

Una lezione su " Uomo e natura nel medioevo"

La centralità del testo nell'insegnamento della filosofia (già prevista nella formulazione originaria della riforma Gentile e ri­ proposta con convinzione dall'ormai storica commissione Brocca) 1 sembra divenuta la parola d'ordine che dovrebbe far convivere le due tradizionali prospettive didattiche, quella teorico-problematica e quella storicizzante. Come tutte le parole d'ordine, anche questa rischia di logorarsi nella ritualità ripetitiva prima ancora che sia stata esplicitata in tutte le sue potenzialità, anche perché non sempre si ha la percezione degli ostacoli e degli equivoci che si celano dietro il magico appello «Al testo ! Al testo !».2 Anziché tenermi nell'empireo della trattazione teorica, solitamente pervasa di buone intenzioni e munita di raffinate analisi, ma inevitabilmente astratta, mi propongo in questa sede di p resentare un esempio concreto del rapporto fra il testo (o meglio i testi) e l'approccio interdisciplinare, altro fon­ damentale principio didattico, che non a caso occupa un posto di

1 Cfr. Piani di studio della scuola secondaria superiore e programmi dei trienni. Le proposte della commissione Brocca, Firenze 1992. 2 Cfr. in proposito P. Awrro R. TROLLI, Centralità del testo e "rapsodicità" formativa. Insegnamento e apprendimento delle discipline filosofiche, in La filosofia nella scuola. Tradizione e prospettive di riforma, a cura di C. TUGNOLI, Milano 200 1 , pp. 2 1 0-24 1 . -

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rilievo negli «Obiettivi generali del processo formativo)), così come sono delineati nelle «Indicazioni nazionali per i piani di studio)) elaborate dal MIUR. Ho optato per questa impostazione "pratica" perché ho il dubbio che il fitto e diuturno discutere e scrivere in­ torno al perché e al come insegnare filosofia finisca col far passare in seconda linea l'oggetto stesso di tale insegnamento, ossia il che cosa insegnare; laddove obiettivi e metodi, in una corretta prospettiva didattica, non dovrebbero mai essere disgiunti dai contenuti, se non vogliamo cadere nel bla bla di certo "didattichese " . Nella scelta dell'argomento da trattare vorrei muovere d a una serie di problemi cui sono particolarmente sensibili i nostri giovani: la questione ecologica, il rapporto uomo-natura, il ruolo della scienza e della tecnica, lo sviluppo sostenibile, la fine della cosiddetta età baconiana . . . Sono temi su cui si confrontano da tempo intellettuali, politici e scienziati, e sui quali si discute spesso anche a scuola. Il mio obiettivo è di andare oltre il mero dibattito, proponendo una " esperienza " storico-filosofica che ci riporta al momento iniziale del processo che ha poi dato luogo alla modernità in senso forte; e ciò nella convinzione che una più adeguata comprensione della genesi di tale processo possa fornire elementi utili per affrontare in maniera più meditata e consapevole il problema ecologico, al di là degli stereotipi e dei facili luoghi comuni di cui la scuola si fa spesso veicolo più o meno consapevole. In altre parole: come presentare - in maniera non manualistica, e possibilmente non barbosa - le modalità di pensiero e le connesse visioni del mondo che hanno caratterizzato la cultura occidentale prima dell' awento della nuova filosofia e della nuova scienza di Bacone, Galileo, Cartesio, in modo da cogliere appieno la profonda mutazione degli schemi mentali che ha contrassegnato tale awento? Questa domanda ci riporta assai indietro nel tempo, per lo meno sino al secolo XII, nel pieno del cosiddetto medioevo. Due sono al riguardo i punti da chiarire: a) com'era intesa la filosofia in quel periodo; b) com'era concepito e vissuto il rapporto uomo­ natura dagli " intellettuali" (il termine, in verità, suona anacroni­ stico) in quell'epoca così lontana dalla nostra. Al primo quesito si può rispondere, più che con un testo filosofico-teologico, con un documento iconografico particolarmente significativo per il suo contenuto simbolico. Mi riferisco alla celebre immagine della "Filosofia " , tratta dall'Hortus deliciarum della badessa Herrada di

I I . Centralità del testo e approccio interdisciplinare

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Landsberg, una sorta di enciclopedia redatta nel corso della seconda metà del XII secolo nel convento alsaziano di Mont Sainte-Odile e particolarmente ricca di raffigurazioni. Il codice originale andò perduto in seguito a un bombardamento prussiano nell'agosto 1 870, che colpì e incendiò la biblioteca municipale di Strasburgo, ma per fortuna le illustrazioni del codice erano state in gran parte ricalcate quarant'anni prima grazie all'interessamento del conte A. de Bastard d'Estaing.3 La raffigurazione in oggetto (fig. l) offre una compiuta imma­ gine dell'universo culturale della II metà del XII secolo: essa presenta infatti un rosone, al cui centro troneggia la Filosofia, circondata da sette ancelle che incarnano le sette arti liberali, entro un'armonica costruzione architettonica da cui restano esclusi i «poetae vel magi», dediti anch'essi ali' attività culturale ma sotto l'ispirazione di «spiriti immondi», qui raffigurati come neri uccellacci appollaiati sulle loro spalle e protesi verso le loro orecchie a suggerire cose false o licenziose. La Filosofia porta sul capo una corona con tre volti che simboleggiano l'etica, la logica e la fisica, secondo quella triparti­ zione delle discipline filosofiche che s'era imposta nella tradizione occidentale a partire dalle scuole post-aristoteliche e che era stata interpretata da s. Agostino come un riflesso del mistero trinitario. Fra le mani la Filosofia regge un cartiglio che inizia significativa­ mente con la scritta «Omnis sapientia a domino deo est». Dal suo petto sgorgano sette rivoli che simboleggiano le sette arti liberali, ma che richiamano pure l'immagine dei sette sacramenti. La regale figura della Filosofia è in effetti pervasa da un'aura religiosa ed è assimilabile o quanto meno accostabile all'immagine - pure presente nell' Hortus deliciarum - della «Regina-Chiesa» della Gerusalemme celeste: «amica» della Saggezza, ossia del Verbum, essa rinvia al tema delle Nozze mistiche, che con l'ausilio delle arti liberali «consen­ tiranno all'uomo esiliato di recuperare il Paradiso perduto».4 Ai piedi del trono della Filosofia siedono quelli che, agli occhi di un dotto del XII secolo, rappresentano i due filosofi per eccellenza: Socrate e Platone, entrambi intenti a scrivere, adeguatamente mu­ niti di penna e di un coltellino per affilarla (pure Socrate ! ) . Non manca in tale raffigurazione uno spunto storico-filosofico, espresso 3 Cfr. G. CAMES, Allégories et symboles dans l'Hortus deliciarum, Leiden 1 97 1 , p. l . ' Ibi, p . 18.

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Fig l . La Filosofia e le Arti liberali (tratto da G. CAMES, Allégorles et symboles

dans l'Hortus dellàarum, Leiden, Brill, 197 1 ,

tav.

IV).

nell'iscrizione «Philosophi prius ethicam, postea phisicam, deinde rethoricam docuerunt)). Il grande assente è naturalmente Aristotele, di cui era diffusa allora - nell'Occidente latino - soltanto la prima parte dell'Organon. Non è inverosimile supporre che quest'immagine della Philo­ sophia e dei philosophi fosse corrente nel XII secolo. Essa riflette, fra l'altro, l'avvenuta composizione del tradizionale contrasto tra la

1 1 . Centralità del testo e approccio interdisciplinare

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"filosofia" dei gentili e la "sapienza" dei cristiani: un contrasto che s'era espresso nella forma più accesa in Tertulliano (n-m sec. ) , ma che serpeggia anche in autori posteriori, come Isidoro di Siviglia (t 636), uno dei grandi " maestri " dei medievali, che non a caso nelle sue Ethymologiae aveva presentato le filosofie dei pagani accanto alle eresie dei cristiani. Il contrasto risulta superato grazie all' as­ similazione della cultura filosofica entro la prospettiva cristiana, con la conseguente espunzione di quei prodotti culturali (come le pratiche magiche e i «fabulosa commenta») che sono impersonati, come s'è visto, da maghi e poeti. Spostiamoci ora dal documento iconografico dell' Hortus deli­ ciarum a un testo filosofico-teologico che sia in grado di rispondere al secondo quesito sopra posto, relativo al rapporto uomo-natura. L'autore che vorremmo qui proporre all'attenzione è Ugo di San Vittore (t 1 1 4 1 ) , il grande maestro deli' abbazia parigina fondata da Guglielmo di Champeaux e divenuta un centro di vita spirituale e al tempo stesso di studi filosofici, aperti anche a quell'arte dialet­ tica che aveva suscitato l'opposizione di Bernardo di Chiaravalle. Ugo compose fra l'altro un trattato De tribus diebus, le cui pagine iniziali esprimono in maniera esemplare una visione del rapporto uomo-mondo assai diffusa nella tradizione cristiana: Tutto questo mondo sensibile è infatti come un libro scritto dalle mani di Dio, cioè creato dalla potenza divina, e le singole creature sono come figure, non inventate dall'arbitrio dell'uomo, ma istituite dalla volontà di Dio per manifestare ed indicare la sua invisibile sapienza.5

La metafora del gran "libro" della natura era destinata a godere di vasta fortuna ben oltre il secolo XII6 (ancor oggi essa si ritrova, ad es., nel § 19 dell'enciclica papale Fides et ratio, emanata nel 1998). È evidente l'ispirazione agostiniana, e prima ancora pa­ olina, del discorso di Ugo, che non a caso si apre con la citazione della Lettera ai Romani, l , 20 («lnvisibilia Dei a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur») .' In una bella ' UGo DI SA:-.: VnTORE, I tre giorni dell'invisibile luce. L'unione del corpo e dello spirito, introduzione, testi emendati, traduzione e note di V. LICCARO, Firenze 1974 , § 4, pp. 56-57. " Cfr. E. GARJN, La nuova scienza e il simbolo del libro, , 29 ( 1 974), pp. 328-334. 7 UGo DI SAN VnTORE, I tre giorni, § l, p. 48.

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pagina delle Confessioni s. Agostino aveva fornito una chiave di lettura del mondo: l'uomo si volge attorno e si chiede chi sia Dio, ma il mare e gli abissi e gli animali e gli astri del cielo rispondono concordi «Non siamo noi Dio; egli, anzi, ci ha creato». Queste risposte ci sono portate, «a guisa di messaggeri», dai nostri sensi, che rinviano all '«uomo interiore», di cui essi sono solo lo strumento («Homo interior cognovit haec per exterioris ministerium»). Anche gli animali vedono la bellezza (species) del mondo, ma non sono in grado d'interrogarla sulla sua origine, «poiché ai sensi che danno loro indicazioni non è preposta, come giudice, la ragione (ratio). Gli uomini invece possono interrogarla, in modo da riuscire a vedere la invisibile perfezione di Dio, una volta che, attraverso le cose create, n'abbiano avuto cognizione. Ma essi si lasciano assoggettare dalla passione per le cose create (sed amore subduntur eis), e quando sono assoggettati più non sono capaci di farne giudizio».8 Fedele a questa impostazione del rapporto uomo-natura-Dio, Ugo di San Vittore distingue nettamente fra l 'atteggiamento dell'inszpiens e quello del sapiens. Come l'analfabeta (illetteratus) non sa decifrare una pagina scritta, così l'«animalis homo, qui non percipit ea quae Dei sunt [l Cor 2, 14]», si limita a guardare l a bellezza esteriore delle creature, «sed intus non intelligit rationem», non riesce cioè a cogliere nelle creature il segno della «mirabile sapienza del creatore». Ed ecco l'atteggiamento di contemplazione che il vero sapiens deve assumere di fronte alla natura in quanto opera di Dio:

È bene dunque contemplare ed ammirare assiduamente le opere di­ vine, ma da parte di coloro che sanno volgere ad un fine spirituale (in usum spiritualem) la bellezza (pulchritudinem) delle realtà corporee. Infatti proprio per questo motivo la Sacra Scrittura ci invita così insi­ stentemente a considerare le mirabili realtà create da Dio, affinché, per mezzo delle cose che vediamo nel mondo esterno, possiamo giungere nel nostro intimo alla conoscenza della verità.9 La contemplatio et admiratio, dunque, come modalità di lettura della «mole del mondo>>. Ma se la bellezza della natura ci rinvia alla sapienza del creatore, «l'immensa grandezza delle creature rivela la

8 SANT'AGOSTINO, Le Confessioni, 10, 6, 9- 1 0, tr. a cura di A. MARZULLO, Bologna 1 968, pp. 598-60 1 . 9 UGo D I SAN VITTORE, I tre giorni, § 4, pp. 56-59.

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potenza divina», mentre «la loro utilità manifesta la sua benignità>>.10 li Leitmotiv agostiniano, ritmato sul nesso trinitario, fornisce dunque l'impianto generale al De tribus diebus; in particolare va rilevato come il rapporto uomo-natura non si risolva nel riconoscimento della potenza e sapienza di Dio, ma presenti anche il tema della utilitas del creato, segno della benignitas del creatore verso quella creatura speciale che è l'uomo. Già trattando della dispositio rerum, che suscita ammirazione in chi osservi con diligenza la natura, Ugo aveva tracciato un ampio affresco del mondo, tutto ispirato a una visione finalistica: gli astri sono stati collocati in cielo per poter illuminare «tutte le realtà poste sulla terra»; la disposizione delle nuvole è tale da far cadere la pioggia sulla superficie terrestre, nel cui grembo si raccolgono grandi masse d'acqua; gli animali sono armonicamente distribuiti nell'aria, nell'acqua e sulla terra; la varietà geografica garantisce una varietà di prodotti naturali e di attività umane . . . In particolare la provvidenza del creatore ha fatto sì che siano diffuse e facilmente accessibili «quelle cose che sono necessa­ rie ai bisogni dell'uomo (ea quae humanis usibus necessaria sunt)», laddove «quelle realtà [ossia i metalli rari e le pietre preziose] che sono oggetto della ricerca non per naturale necessità, ma per brama di possesso, a motivo della loro bella apparenza, sono state nascoste da Dio nelle occulte viscere della terra, affinché sia vinto almeno dal fastidio della fatica, e così trovi modo di stare tranquillo, colui che l'amore della virtù non aveva trattenuto dallo smoderato desiderio

(immoderato appetitu)». 1 1 Alla utilitas rerum (che è il risultato, l o ricordiamo, della benignitas divina) Ugo dedica in maniera specifica il § 14, ove si distinguono «quattro aspetti: il necessario, il comodo, l'adatto e il gradito (necessaria, commoda, congrua et grata)». I primi due corrispondono al significato ancor oggi in uso, mentre «adatto e conveniente è ciò che, pur non portando un diretto vantaggio a chi ne usa, tuttavia ben s'addice a chi se ne serve», come nel caso delle tinture coloranti per gli abiti o delle gemme preziose; invece «gradito è ciò che pur non essendo di alcuna utilità, piace a vedersi: sono tali forse alcune specie di animali e di vegetali, di uccelli e di pesci». Ma per quale ragione - si chiede Ugo - Dio ha creato tutte queste

IO 11

/bi, § l, pp. 48-49. Ibi, § 5 , pp. 66-67 .

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cose che non sono strettamente necessarie alla vita dell'uomo? In termini più moderni: perché questa sovrabbondanza nel creato, ossia nella natura, che parrebbe andar contro il principio di economia? L'articolata risposta merita d'essere riprodotta per esteso, perché sintetizza la visione vittorina del rapporto (Dio)-uomo-mondo: Dio ha fatto l'uomo per sé (propter se) e tutte le altre cose per l'uomo (propter hominem). Ha fatto l'uomo per sé, non perché egli avesse bisogno dell'uomo, ma per offrirgli la possibilità - della quale migliore non poteva offrirsi - di godere di Dio stesso; ha creato tutte le altre cose affinché fossero per destinazione sottoposte all'uomo e servissero alla sua utilità (alia vero creatura sic /acta est, ut et subiecta homini esse! per conditionem, et deserviret ad utilitatem). L'uomo dunque, collocato per così dire in posizione mediana (in quodam medio), ha sopra di sé Iddio e sotto di sé il mondo; riguardo al suo corpo è unito al mondo verso il basso, riguardo al suo spirito è elevato verso l'alto, cioè verso Dio. Fu necessario, dunque, che la creazione delle realtà visibili fosse ordinata in modo tale, che l'uomo potesse riconoscere in esse, esternamente a sé, un segno di quel bene invisibile, che doveva cercare dentro di sé [. ] . Non conveniva dunque che la ricchezza delle realtà visibili (rerum visibilium copia) patisse difetto in alcuna parte, poiché è stata creata soprattutto al fine di annunciare l'inestimabile abbondanza dei beni eterni. Ecco così la risposta al quesito perché Dio volle creare anche quelle realtà che sapeva essere non necessarie all'uomo. Se egli infatti avesse donato soltanto le cose necessarie, sarebbe stato buono, ma non generoso (dives); poiché invece ha aggiunto alle cose necessarie anche quelle comode, ha mostrato le ricchezze della sua bontà. Poiché, ancora, oltre alle cose comode ha aggiunto quelle che sono convenienti, ha rivelato le grandi ricchezze della sua bontà. Infine quando alle realtà convenienti ha aggiunto nel dono anche quelle che sono gradite e piacevoli, che altro avviene se non la manifestazione della somma e sovrabbondante ricchezza della sua generosità (quid aliud quam superabundantes divitias bonitatis suae ..

notas /acit) ?12 il messaggio che si ricava da queste pagine di Ugo di San Vittore è lineare: nella grandezza e bellezza della natura l'uomo contempla

con ammirazione i segni della divina potenza e sapienza, facendo da tramite fra il creatore e le multiformi realtà terrene; queste ultime sono, per volontà e bontà di Dio, al servizio dell'uomo. Nell'imma12

!bi, § 14, pp. 90-93.

1 1.

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ginario medievale (si pensi alle miniature che illustravano il Genesi, oppure agli splendidi mosaici della prima metà del xm secolo che ornano la cupola della prima campata del nartece nella basilica di San Marco a Venezia)13 il dominio che l'uomo esercita sulla natura è simboleggiato dall'atto con cui Dio fa sfilare gli animali davanti ad Adamo, che impone loro il nome; e l' impositio nominum è al tempo stesso una presa di possesso (o meglio un " affidamento" , giacché anche Adamo è creatura di Dio) e un atto d i conoscenza, in quanto si riteneva che il linguaggio del nostro progenitore, grazie alla diretta illuminazione divina, fosse in grado di cogliere la realtà intima e costitutiva degli esseri.

Dal remoto secolo XII ci spostiamo ora alla seconda metà del Trecento, ad un autore assai più noto, che non fu un filosofo in senso professionale e neppure un teologo, anche se le sue prose abbondano di riflessioni filosofico-morali: Francesco Petrarca. Homo novus per eccellenza, proiettato ormai in una dimensione "moderna", il grande poeta aretino innovò anche nel modo d'intendere il rapporto con la natura: com'ebbe a rilevare Ernst Cassirer in alcune pagine di grande efficacia di Individuum und Cosmos ( 1 927 ) , «il paesaggio diviene per il Petrarca lo specchio vivente dell'anima». La natura è descritta e contemplata non per se stessa o in quanto "vestigia" del creatore, ma in quanto «nuovo mezzo» per ricondurci alla contemplazione del nostro io. Questo ripiegamento interiore, che è condizione per «l'unico rapporto vero ed immediato>> (ossia, agostinianamente, «il rapporto dell'anima con Dio>>), finisce però coll'impedire «una co­ munione diretta con la natura, col mondo dell'intuizione esteriore>>. Il celebre episodio dell'ascesa al Mont Ventoux (Familiares, IV, 1 ) , quando il poeta, giunto alfine sulla vetta, non si volge a contemplare il paesaggio naturale ma si china sul libro che aveva portato seco, rende in maniera emblematica questo atteggiamento tutto interiore, che guarda alla natura come a un semplice sfondo.'� In tale prospet" Cfr. in proposito X. MURATO\'A , «Adam donne !es noms aux animaux». L'iconographie de la scène dans l'art du moyen age: les manuscrits des bestiaires enluminés du XIIe et du XIIIe siècles, «Studi medievali>>, XVIII/2 ( 1977 ), pp. 367394. " E. CASSIRER, Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento, tr. it., Fi­ renze 1967, pp. 227-229.

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tiva la natura appare creata per "parlare" in primis non tanto del creatore quanto dell'uomo stesso, in una specularità che valorizza la sfera del sentimento e vede il mondo come una tela di fondo su cui si proietta l'umana soggettività: una sorta di antropizzazione, dunque, di taluni elementi della natura, cui corrisponde la riduzione ad "oggetto" di tutti gli altri elementi che non siano funzionali al sentire del soggetto uomo. Al riguardo si potrebbe osservare che quella del Petrarca è una testimonianza di grande interesse e tuttavia troppo personale ed isolata per assurgere a indice rappresentativo di una generale mutazione - sul finire dell'età medievale - nel modo di guardare alla natura. Eppure è lo stesso Petrarca a segnalarci tale avvenuta mutazione, sia pure in termini critici e quindi tendenzialmente deformanti. Rileggiamo, ad esempio, le pagine iniziali del De sui ipsius et multorum ignorantia, composto fra il 1367 e il 1370, in cui il Petrarca si scaglia contro alcuni suoi amici che erano soliti proporgli «o qualche problema di filosofia aristotelica o qualche argomento di zoologia», e sdegnarsi se egli rifiutava l'autorità di Aristotele, «Come se da filosofi ed amatori della sapienza (sapientiae studiosis amatoribus: è evidente l'impronta agostiniana) fossimo tutti dive­ nuti aristotelici o meglio pitagorici», legati all'ipse_dixit. Ed è tipica l'insofferenza che il poeta manifesta per tale cultura, giudicata per lo più uno strumento di pazzia e di vana superbia che ci distoglie da ciò che per l'uomo vale veramente: Quel tale sa una quantità di cose sugli animali feroci, sugli uccelli, sui pesci: quanti peli ha il leone sulla testa, quante piume l'avvoltoio sulla coda, con quante spire il polipo abbraccia il naufrago; [. . ] sa che il parto dell'arsa è deforme, raro quello della mula, unico e infe­ lice quello della vipera; che le talpe sono cieche e le api sorde, che finalmente - di tutti gli esseri animati soltanto il coccodrillo è capace di muovere la mandibola superiore. Tutte cose false in grandissima parte [ . . ] . Comunque, anche se fossero vere non servirebbero affatto a vivere felici. Di grazia, che può giovare conoscere belve, uccelli, pesci, serpenti, e ignorare ovvero non curarsi dell'uomo: ignorare lo scopo della vita, donde veniamo, dove andiamo (et naturam hominum, ad .

.

quid nati sumus, unde et qua pergimus, ve! nescire ve! spernere) ?15

" F. PETRARCA, Prose, a cura d i G. MARTELLOTTI, P.G. Milano-Napoli 1955, pp. 7 1 8-7 1 9.

BrAi\CHl,

RicCI,

E . CARRARA e E .

11.

Centralità del testo e approccio interdisciplinare

165

Le curiosità zoologiche qui sciorinare dal Petrarca appartengono a una consolidata tradizione che si rifaceva ad autori come Plinio il Vecchio e Salino e di cui, significativamente, si trova l'eco anche nel De tribus diebus di Ugo di San Vittore, in un contesto però assai diverso: al posto del fastidio per gl'inutili dettagli sul mondo naturale (oggetto di studio da parte degli "aristotelici " ) domina qui l'estatica contemplazione della potenza divina, che si manifesta non solo nell'atto di creare dal nulla, ma anche nella capacità di produrre cose innumerevoli e straordinarie. «Prova a contare osserva Ugo con ritmo incalzante - le stelle del cielo, la sabbia del mare, i granelli di polvere, le gocce di pioggia, le penne dei volatili, le squame dei pesci, i peli degli animali, le erbe dei campi, le foglie owero i frutti degli alberi, e conta l'incalcolabile numero (innume­ rabilia numera) di tante altre incalcolabili cose».16 E più avanti, a proposito dell'ordinata bellezza delle realtà naturali da cui traspare la sapienza divina, Ugo esprime il suo ammirato stupore anche per le realtà che ai nostri occhi appaiono «Strane o ridicole» (monstruosa ve! ridicula) ; ed ecco rispuntare, insieme con altre meraviglie della natura, la particolarità anatomica del coccodrillo cui farà riferimento anche il Petrarca: Come mai il coccodrillo mangiando non muove la mandibola infe­ riore? Come mai la salamandra rimane illesa nel fuoco? Chi ha dato al riccio gli aculei e gli ha insegnato ad avvoltolarsi tra i pomi caduti per il vento, in modo da caricarsene, sì che poi si muove stridendo come un carro? E la formica, che nella previsione dell'inverno futuro riempie i suoi magazzini di piccoli grani? E il ragno, che tesse con la materia delle sue viscere i lacci per irretire la preda? Queste realtà testimoniano la sapienza di Dio (isti sunt testes sapientiae Dei) . 17

È il momento di tirare le fila del nostro discorso, che sembra essersi paradossalmente ridotto a prendere atto di un modo diffe­ rente - nel Petrarca e in Ugo di San Vittore - di guardare ai peli dei mammiferi e alle mandibole dei coccodrilli. .. Al di là di questi particolari zoologici, qualcosa è radicalmente cambiato nell'atteggia­ mento dell'intellettuale verso il mondo esterno, nell'arco di tempo

16 UGo DI SAN VITTORE, I tre giorni, § 2, pp. 52-53. " Ibi, § 1 1 , pp. 80-8 1 .

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che va dal XII al XIV secolo; ed è contro questo "qualcosa" che il Petrarca reagisce con forza e convinzione, riallacciandosi alla grande tradizione agostiniana, sia pure nei termini di un intimismo che è estraneo alla prospettiva di Ugo. L'astiosa polemica del cantore di Laura contro quelli che egli chiama genericamente "aristotelici" o "averroisti" riflette in realtà la profonda mutazione intellettuale determinata nell'Occidente latino dall'ingresso dell'intero corpus aristotelico e in particolare delle opere fisiche e biologiche dello Stagirita, e dalla successiva evoluzione che portò autori come Pie­ tro d'Abano, «medicus, astrologus, philosophus)), a privilegiare lo studio delle scienze naturali, giudicato più certo e sicuro delle scienze per eccellenza speculative, come la metafisica e la teologia; il che significava spostare l'interesse dalla causa prima alle cause seconde, owero agli enti particolari e concreti che pullulano nel mondo sublunare e suscitano la curiosità dei dotti, i quali s'ispirano al principio de naturalibus natura/iter a suo tempo formulato da Alberto Magno.18 Da questo punto di vista è fuorviante parlare genericamente di "medioevo" , giacché sul piano storico-filosofico le età di mezzo sono per lo meno due: il medioevo monastico, che è posto sotto il segno di Agostino e dello pseudo Dionigi (ma c'è pure il platoni­ smo cristiano che troverà la sua massima espressione nella scuola cattedrale di Chartres) , e il medioevo scolastico, che è posto sotto il segno di Aristotele e dà awio al processo che porterà, sia pure con cesure e contrasti, alla nascita della scienza moderna e quindi alla "modernità" in senso forte. Ed è questa distinzione che, non caso, ispira il ben noto romanzo Il nome della rosa di Umberto Eco, ove all'abate del monastero e al bibliotecario }orge, assertori e difensori tenaci della tradizionale visione del mondo, si contrappone la figura di Guglielmo di Baskerville (un mix di Ruggero Bacone, Guglielmo di Ockham e Marsilio da Padova, nonché di Arthur Conan Doyle, di Wittgenstein ed altri ancora . . . ) , lucido indagatore degli eventi naturali o, per essere più esatti, dei "segni" con cui tali eventi si presentano a noi. La rivoluzione culturale che si svolse nel corso del XIII secolo portò dunque a una vigorosa ascesa del ruolo di Arista-

" Cfr. in particolare E.

1 984.

PASCHEITO, Pietro d'Abano medico e filoso/o, Firenze

1 1.

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167

tele, che assurse a rappresentante per eccellenza della philosophia, facendo retrocedere Platone e Socrate a una posizione subordinata, anche se di rilievo rispetto agli altri pensatori. Basti pensare - e qui facciamo ricorso a un testo squisitamente letterario - alla celebre descrizione dantesca del «nobile castello>> del Limbo, tutta imper­ niata sulla figura dello Stagirita, cui fanno corona gli altri filosofi e scienziati; una grande foto di gruppo della «filosofica famiglia», che emblematicamente si chiude con il musulmano Averroè, il massimo commentatore delle opere aristoteliche: Poi ch'innalzai un poco piu le ciglia, vidi il maestro di color che sanno seder tra filosofica famiglia. Tutti lo miran, tutti onor li fanno: quivi vid'i'o Socrate e Platone, che 'nnanzi a li altri piu presso li stanno; Democrito che 'l mondo a caso pone, Di'ogenès, Anassagora e Tale, Empedoclès, Eraclito e Zenone; e vidi il buono accoglitor del quale, Di'ascaride dico; e vidi Orfeo, Tuli:o e Lino e Seneca morale; Euclide geomètra e Tolomeo, lpocràte, Avicenna e Gali:eno, Averofs che 'l gran commento feo (In/ IV, 130- 144 ) . 19

L'Alighieri è ben consapevole del primato di Aristotele, al quale sono riservati quattro versi altamente elogiativi; quell'Aristotele che nel Convivio è chiamato «maestro e duca de la ragione umana» e «maestro de li filosofi» (rv, 6, 8; 8, 15) e che per la sua «filosofica autoritade» è stimato «dignissimo di fede e d'obedienza» (rv, 6, 16). Pertanto il Philosophus per antonomasia non è solo il maggior dispensatore del «pane de li angeli» (Conv. r, l , 7 ) , ossia della sapienza e in particolare della «moralitade», ma esercita una potestà indiscussa, che sul piano dottrinale corrisponde al supremo comando di cui sono depositari l'imperatore nel campo

1 9 DANTE ALIGHIERJ, Commedia, 1987 ' pp. 74-75.

a cura

di E. PASQUINI e A. QuAGLIO, Milano

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civile e il pontefice nel campo religioso.20 L'indiscussa preminenza di Aristotele verrà poi ribadita dal Boccaccio nell'Amorosa visione (rv, 40 ss.), un poema allegorico ispirato alla Commedia dantesca e composto tra la fine del 134 1 e l'inizio del 1343 : guidato in sogno da una «donna gentil, piacente e bella», il poeta giunge a sua volta a un «nobile castello», dove in una grande sala sono dipinti i trionfi del sapere, della gloria, della ricchezza e dell'amore, ossia di tutti quei beni terreni che sono destinati ad essere travolti dalla sorte avversa o dalla morte o dall'implacabile trascorrere del tempo. L'immaginario ciclo di affreschi si apre con le tradizionali figure della Sapienza e delle sette arti liberali, cui segue una fitta schiera di filosofi e uomini di scienza, fra i quali emerge lo Stagirita_21 Questa preminenza viene invece rifiutata dal Petrarca, che in linea con il suo orientamento platonico-agostiniano ripristina nel Trionfo della Fama (m, 1 - 10) la superiorità di Platone, espressamente motivata col fatto ch'egli s'avvicinò più di tutti gli altri gentili a quella cognizione di Dio che si può raggiungere pienamente solo nello stato di beatitudine eterna: lo non sapea da tal vista levarme, quand'io udì: «Pon mente a l'altro lato, che s'acquista ben pregio altro che d'arme». Volsimi da man manca, e vidi Plato che 'n quella schiera andò più presso al segno al qual aggiunge cui dal Cielo è dato, Aristotele poi, pien d'alto ingegno, Pitagora che primo umilemente Filosofia chiamò per nome degno, Socrate e Senofonte [ . . . ] . 22

2° Cfr. E. GILSOi'-:, Dante e la/iloso/ia, trad. it. , Milano 1987 , pp. 1 34- 1 4 1 («li filosofo e l'Imperatore>>); B. NARDI, Dante e la cultura medievale, nuova ed. a cura di P. MAZZANT!NI, intr. di T. GREGORY, Roma-Bari 1983 , p. 162 ss. ; J . RrssET, Dante scrittore, trad. it., Milano 1984, pp. 64-68. 2 1 G. BoCCACCIO, Tutte le opere, a cura di V. BRA;o.;CA, III, Milano 1974, p. 35: «Nel verde prato a man destra vid'io l di questa donna, in più notabil sito, l Aristotile star con atto pio: l tacito riguardando, in sé unito, pensoso mi pareva; e poi appresso l Socrate sedea quasi smarrito. l Eravi quivi ancor Platon con esso, Melissa, Alessandro v'era e Tale, l Speseusippo lei mirando spesso [. . . ]>>. 22 F. PETRARCA, Rime. Trionfi e poesie latine, a cura di F. NERI, G. MARTELLOT n , E. BI,\1\CHI, N. SAPEGNO, Milano-Napoli 1 95 1 , p. 543. ­

1 1 . Centralità del testo e approccio interdisciplinare

169

Ma è tempo di soffermarsi, dopo questa scorribanda letteraria, su taluni esiti legati alla diffusione del corpus aristotelico e al connesso interesse per le cause seconde. Questo atteggiamento filosofico comporta, in varie guise, la riduzione della natura ad oggetto, in quanto la molteplicità degli enti naturali non è più "letta" come un'immagine antologica della trinità divina, ovvero come un rinvio ad "Altro " , ma diventa un insieme di cose indagate e classificate con criteri puramente naturali, come altrettanti "enti" dotati di una propria consistenza ed autonomia, in quanto sinoli costituiti di materia e forma. D'altro canto anche chi, come il Petrarca, non s'interessa a queste indagini vede gli enti naturali come semplici " cose" a cui guardare con noncuranza (l'aura mistica che in Ugo avvolge gli attributi degli animali è totalmente svanita nel cantore di Laura), a meno che la natura non serva da cornice o da specchio per l'espressione dei sentimenti personali: un atto in ogni caso mutevole, così come mutevole è la nostra vita affettiva, e rispetto al quale la natura finisce col diventare ancora una "cosa" , uno sfondo che solo di riflesso viene ad assumere per noi (e grazie a noi) un senso. Questo processo di reificazione della natura porta con sé un'accentuazione dell'idea di dominio dell'uomo sulla natura stessa. Tale idea è direttamente proporzionale al venir meno dell'atteggiamento di contemplazione del creato, legato alla consapevolezza eh'esso è insondabile nella sua mirabile varietà di aspetti e fenomeni. A partire dal XIII secolo questa varietà, di fronte alla quale un Ugo di San Vittore non poteva far altro che esprimere la sua ammirazione, viene fatta oggetto d'indagine specifica, per svelarne i segreti e per porre tali conoscenze al servizio degli uomini, dando corpo alle profetiche istanze e aspettative di un Ruggero Bacone. Il nesso sapere-potere sarebbe stato posto al centro della visione filosofica dell'altro Bacone, Francesco, e avrebbe caratterizzato l'approccio dei moderni ad una natura intesa come un gigantesco meccanismo di forze e di leggi, di cui è possibile giungere gradualmente a conoscenza onde volgerle all'umano progresso, mentre l'atto contemplativo è confinato nell'ambito estetico-sentimentale, ove domina un totale soggettivismo. In apparenza irreversibile, questo trend culturale è entrato in crisi quando ci si è accorti che il dominio totale sulla natura, ossia lo sfruttamento in discriminato delle risorse, mette a rischio la futura

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

sopravvivenza dell'umanità, e che la riduzione della natura a cosa comporta, alla lunga, un'analoga reificazione dell'uomo entro lo schema produzione-consumo-riciclaggio, che tende a ridurre tutto - idealità comprese - a merce e quindi a "cosa". Pur nella varietà e ambiguità delle sue componenti, l'odierna coscienza ecologistica ha richiamato l'attenzione sulla necessità di rivedere a fondo tal une idee-guida di quella che si è soliti chiamare "età baconiana" , ed è in tale contesto che una riflessione sul modo in cui molti autori medievali - sulla scia di s. Agostino - concepivano il rapporto uomo­ natura si rivela meno ingenua o patetica di quanto possa apparire a prima vista. Ciò che spicca in quegli autori - lo si è visto in Ugo di San Vittore - è il senso della creaturalità, il riconoscimento che il mondo non è solo un oggetto, una deiezione di cui l'uomo dispone a piacimento, ma una realtà il cui valore intrinseco ci rimanda a un Altro. Una realtà di cui fa parte anche l'uomo, seppure in una po­ sizione privilegiata per le sue capacità razionali, e che rende quindi illecito un rapporto di totale sfruttamento, come se la natura fosse un'assoluta alterità (una " cosa " , per l'appunto) da asservire alla pretesa umana di dominio. Da questo punto di vista risulta ancor più essenziale ed efficace il messaggio che ci giunge da un altro documento letterario, appa­ rentemente estraneo all'ambito filosofico, ma che nella sua assoluta semplicità e trasparenza costituisce ancor oggi una provocazione formidabile: è il Cantico di/rate Sole, in cui il senso della creaturalità giunge al suo vertice, sino ad abbracciare, insieme con gli astri e i quattro elementi di questo mondo (aria, acqua, fuoco, terra) an­ che «sora nostra morte corporale», in un coro a più voci che nella comune lode al creatore trova un legame di unità fraterna e umile («Laudate et benedicete mi' Signore et rengratiate l e serviateli cum grande humilitate») .23 Il senso della creaturalità ha dunque il suo corrispettivo nel senso della fraternità, che impedisce la totale reificazione degli " altri" (le diverse realtà naturali) ma anche di noi stessi. Ritornano così sulla scena, con maggiore consapevolezza grazie all'intreccio di testi qui proposto, le domande iniziali: fino a che punto può essere spinto il processo di "cosificazione" avviatosi

" Poeti del Duecento, a cura di G. CoNTINI, Milano-Napoli 1960, I, pp. 33 ·34.

1 1 . Centralità del testo e approccio interdisciplinare

171

nel XIII secolo e che h a posto le premesse al moderno sviluppo scientifico, con grandi e innegabili vantaggi e progressi per l'umano consorzio? È possibile, nel disincanto del postmoderno, recuperare in qualche modo il senso della creaturalità e dell'universale fratellan­ za? In termini più stringenti, come impostare una riconsiderazione critica del nesso fra conoscenza e dominio?

12. Noterelle su Croce storico della filosofia

Qual è il posto di Croce nella storia della filosofia? La domanda si può intendere in un duplice senso, a seconda che, per riprendere una distinzione cara a don Benedetto, si consideri la storia come res gestae oppure come historia rerum gestarum. In campo storico­ filosofico questa distinzione, a dire il vero, parrebbe attenuarsi sin quasi a scomparire, in linea con le premesse hegeliane da cui muove Croce. Basti pensare, ad es. , alla chiusa dell'articolo Hegel nella storia della filosofia ( 1 940), che riprende e conferma quanto già era stato espresso nel celebre scritto Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel ( 1 907 ). In tale chiusa la consueta istanza critica (che in campo letterario aveva colpito anche l'altissimo Poeta) non risparmia neppure il grande filosofo tedesco, giacché Croce non esita a ribadire che «nella sua configurazione enciclopedica e pseudo­ sistematica Hegel appartiene piuttosto alla storia della cultura che a quella del progrediente pensiero»; ma subito dopo egli afferma che «nel suo principio logico, [Hegel] appartiene veramente alla filosofia genuina, che cresce su se stessa e nessuna sua sillaba mai cancella, quantunque in nessuna si arresti. E questo è il suo posto nella storia della filosofia, che gli fu implicitamente assegnato dalla coscienza generale, che di lui ritenne e fece fruttificare il concetto dell'immanenza e quello della storicità, ma che gli storici della filo­ sofia hanno finora, a me sembra, indugiato a riconoscergli in chiari

17 4

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

termini di critica e di scienza». 1 Qui lo storico della filosofia, dato il compito che gli viene assegnato (e che Croce assegna in primis a se stesso), anziché distinguersi dal filosofo rappresenta anzi la punta avanzata di quella «coscienza generale» che da Hegel ha ripreso e sviluppato il «principio logico» (ossia il movimento dialettico) e i fondamentali concetti di immanenza e di storicità. Pur con queste precisazioni, intendo comunque pormi nel­ l'autonoma prospettiva della historia rerum gestarum, per cui la domanda iniziale andrebbe così riformulata: qual è il posto di Croce nella storiografia filosofica? Nello spazio di un breve intervento è difficile dare una risposta organica e compiuta, che richiederebbe oltretutto una competenza negli studi crociani che - ahimè - non posseggo; mi limiterò pertanto ad alcune annotazioni o suggestioni, portando anzitutto un piccolo contributo alla storicizzazione della personalità culturale di Croce, per poi recuperare dall'ampio corpus del pensatore napoletano tal uni spunti critici in ordine al "far storia della filosofia" , la cui carica di provocazione intellettuale si rivela singolarmente attuale. Vengo al primo punto. Gli studiosi hanno da tempo sottolinea­ to la problematicità e le aporie insite nell'attività storiografica del pensatore napoletano. Come già ebbe a notare lucidamente Eugenio Garin, «c'è, costante, in Croce come uno iato, un dissidio segreto, fra una ricchissima analisi di settori vastissimi dell'esperienza e della cultura umana, e il " sistema", fissato in quel primo decennio del secolo, ricondotto genealogicamente a Vico, De Sanctis e Hegel, e non mai oltrepassato del tutto».2 Da qui deriva una «"tensione irrisolta " tra momento storicistico e momento categorico», che dà luogo ad una «oscillazione tra due concezioni radicalmente alternative [. .. ] , l'una orientata verso la considerazione della "pura mente" di un filosofo, l'altra volta a ritrovare i nessi che stringono la formazione di un pensiero ad una situazione reale».3 In effetti la rigorosa assunzione a canone storiografico della prospettiva hege-

1 B. CROCE, Saggi filoso/ici, X. Il carattere della filosofia moderna, Bari 1945 (Napoli 1 99 1 ) , p. 5 1 . 2 E . GARIN, Storia della filosofia italiana, Torino 1 978\ p . 1 3 15. Cfr. supra, pp. 46-47. l E. BoccA, "Filosofia dello Spirito" e storia della filosofia nel pensiero di Benedetto Croce, , 59 ( 1 980), pp. 286-296

12. Noterelle su Croce storico della filosofia

175

liana (in quanto il filosofo tedesco «portò a una prima sostanziale concezione storica della filosofia, e [. .. ] non respinse, ma storica­ mente giustificò tutte le filosofie come momenti della verità»)4 non solo incide profondamente sull'interpretazione che Croce dà dei singoli pensa tori, ma lo induce anche a dare pregiudizialmente una valutazione negativa a tutte le «forme» di storiografia filosofica an­ teriori a Hegel. D'altro canto è ben nota la passione storico-erudita di Croce, che dall'assidua frequenza dei fondi antichi delle biblio­ teche napoletane trasse il materiale documentario con cui sbozzare o tratteggiare tutta una serie di figure minori, simili alle statuine dei presepi napoletani di S. Gregorio Armeno: accanto ai letterati in senso stretto troviamo così scrittori di cose filosofiche, di estetica, di ars historica, ma anche di storiografia filosofica come Giuseppe Valletta e Appiano Buonafede,5 tutti raccolti (o confinati) in opere come la Storia dell'età barocca in Italia o La letteratura italiana del Settecento, ben distinte dai lavori "propriamente" storico-filosofici dedicati ai "grandi " , a Vico e a Hegel. V'è tuttavia da chiedersi se tale divario fra lavori "propria­ mente" storico-filosofici e lavori storico-letterari (ossia di storia della cultura) non sia stato troppo sovraccaricato e drammatizzato, proprio perché letto - nel solco di una sensibilità speculativa che rimane al fondo hegeliana - nei termini di un «dissidio segreto» ovvero di una «tensione irrisolta», quando invece si potrebbe intendere nel segno dell'ambivalenza, ossia della compresenza in Croce di un forte interesse storico e di un altrettanto forte interesse speculativo. Il conflitto fra questi due interessi può allora essere inteso, più semplicemente, come indice di una personalità ricca e polivalente, il cui valore (o quanto meno la cui peculiarità) risiede proprio nel non aver risolto sino in fondo la tensione dialettica fra

(29 1 ) . Per una recente messa a punto della concezione crociana della storia della filosofia cfr. G. COTRONEO, Benedetto Croce storico della filosofia, in Croce filoso/o. Atti del Convegno internazionale di studi in occasione del50o anniversario della morte [Napoli-Messina 26-30 novembre 2002], a cura di G. CACCIATORE, G. CoTRONEO, R. Vm CAVALIERE, Soveria Mannelli (Cz) 2003, pp. 208-220 (rist. col titolo Un nuovo modello di storiografia filosofica in G. COTRONEO, Benedetto Croce e altri ancora, Soveria Mannelli 2005, pp. 1 5 -29). 4 B. CROCE, Storicismo, in lo., Filosofia e storiografia. Saggi, Bari 1949 (Napoli 2005), p. 180. 5 Cfr supra, pp. 44-45. .

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti dzdattici

lo studio del particolare e l'istanza di categorizzazione universale, anche se, com'è stato notato, nel pensatore napoletano l'istanza teoreticistica finisce col prevalere sull'interesse storico.6 Più che insistere sul "dissidio" o sulla " contraddizione" ci si può allora chiedere se questa compresenza di due istanze fra loro diverse sia un tratto esclusivo della personalità di Croce o sia invece riconducibile a un qualche " modello " preesistente, sia pure latamente inteso. Ebbene, un simile modello non poteva certo essere fornito da Hegel né, in generale, dalla filosofia classica tede­ sca, i cui maggiori esponenti sembrano poco sensibili alle ricerche storico-erudite. Il modello va semmai cercato, a nostro avviso, al di qua del Reno, in un autore che, pur essendosi abbeverato alla hegeliana filosofia della storia e alle ancora inedite Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, sviluppò tuttavia - accanto a una ricostruzione generale del corso storico del pensiero; ispirata al ricorrente nesso categoriale empirismo/idealismo/scetticismo/ misticismo - una serie cospicua di minute ricerche storico-filosofiche ed anche storiche tout court. L'autore in questione è Victor Cousin, al cui fortunatissimo Cours de philosophie (apparso nel 1 828-'29 e comprendente l'Introduction à l'histoire de la philosophie e l'Histoire de la philosophie du xvme siècle, preceduta da una storia generale del pensiero) fanno pendant raccolte come i Nouveaux /ragments philosophiques ( 1 828), dedicati alla filosofia antica; in più riprese accresciuta, questa raccolta diede infine luogo nel 1865- '66 ai Fragments philosophiques pour servir à l'histoire de la philosophie, ripartiti in ben 5 volumi: filosofia antica, medievale, moderna (2 voli.) e contemporanea. Si tratta di contributi assai eterogenei, che vanno dai programmi dei corsi universitari all'edizione di documenti inediti come la corrispondenza fra Malebranche e Leibniz. Essi testimoniano comunque una puntuale indagine storico-filosofica, che non disdegna gli strumenti dell'erudizione ed è complementare, anche se assai meno vistosa, alle seducenti trattazioni d'insieme, che nell'intenzione dell'autore dovevano essere in grado di " spiegare" compiutamente il procedere storico della filosofia. Né vanno di­ menticate - per spostarci ad un piano ancor più filologico-erudito - l'edizione e traduzione di Proclo ( 1 820-'23 ) , l'edizione in 1 1 vo­ lumi delle opere e delle lettere di Cartesio ( 1 824-'26) , la traduzione 6

Cfr. BoccA, «Filosofia dello Spirito», pp. 293-294.

12. Noterelle su Croce storico della filosofia

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di Platone e l'edizione degli scritti inediti di Abelardo ( 1836). E si potrebbe proseguire con le analogie: dopo la sua retraite Cousin si dedicò, oltre che alla ristampa delle sue maggiori opere filosofiche, anche a ricerche biografiche su personaggi maschili e femminili del Seicento (dal giovane Mazarino a Mme de Longueville e Mlle de Scudéry) , ossia di quello stesso secolo che avrebbe poi suscitato in Croce un forte interesse storico-culturale. Da questo punto di vista il profilo culturale di don Benedetto parrebbe nel complesso più vicino a Cousin che a Hegel, e la «ten­ sione irrisolta>> fra l'interesse storico e quello teoretico verrebbe alquanto a stemperarsi, perdendo l'alone di drammaticità dovuto a un eccesso di " aroma speculativo ". Si tratta, beninteso, di semplici analogie che non dimostrano gran che, dal momento che, come notava Adolf von Harnack, «Analogie ist keine Genealogie>>. Sa­ rebbe anzi sin troppo facile obiettare che Croce aveva ben presente la figura intellettuale di Cousin, sul quale espresse in più occasioni un giudizio tutt'altro che esaltante, condensato nell'immagine del «superficiale ripetitore dello Hegel».7 Eppure l'accostamento Croce­ Cousin risulta assai meno peregrino se si tien conto della singolare affinità ideologica fra questi due pensatori, accomunati dall'adesione a un liberalismo moderato di tipo "orleanista", dalla professione di una sorta di sacerdozio laico (la «religione della libertà») e da un identico ruolo di opposizione-simbolo svolto, rispettivamente, negli ultimi anni della restaurata monarchia dei Borbone e negli anni del regime fascista. In effetti l'entusiasmo culturale e politico degli stu­ denti e degli intellettuali che assistevano alle lezioni di Cousin dopo il suo reintegro nella cattedra di storia della filosofia alla Sorbona ( 1 828) è paragonabile alla forza di attrazione culturale e insieme etico-politica che Croce esercitò su un'intera generazione di giovani studenti e intellettuali, sino al secondo dopoguerra.

' B. CROCE, Storia della storiogra/ia italiana nel secolo decimonono, Bari 192 1 ( 1 964'), l, p. 27. Ma s i veda pure il gustoso «ghiribizzo>> scritto da Croce il 3 0 set· tembre 1948 dopo «una notte di scarso sonno>> e intitolato Una pagina sconosciuta degli ultimi mesi della vita di Hegel, ove al filosofo tedesco sono poste in bocca le seguenti riflessioni: >). Su questo tema si veda pure G. OLDRINI, Napoli e i suoifiloso/i: protagonistz; prospettive, problemi del pensiero dell'Ottocento, Milano 1990. 9 MASTELLOI'>E, Vietar Cousin, p. 2 12. 1 0 B. CROCE, Storia d'Europa nel secolo decimonono, Bari 1965 (Milano 1 99 1 ) p. 79. ,

12.

Noterelle su Croce storico della filosofia

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cattedre universitarie e liceali di filosofia, nonché sul controllo della Scuola Normale Superiore di Pisa e dell'Accademia d'Italia. A ciò s'aggiunge la tradizionale accusa di fiacchezza teoretica che, simile ad un marchio negativo, ha sempre accompagnato l'eclettismo cousiniano e che deve aver indotto Croce a prendere le distanze dal filosofo francese, il cui hegelismo, oltretutto, era assai poco rigoroso e di modesta qualità. Eppure, a ben vedere, il tentativo crociano di riformare la dialettica hegeliana ponendo nello Spirito un nesso dei distinti (il bello, il vero, l'utile, il bene) non dista molto dalla criticatissima tavola cousiniana dei cinque «aspetti dello spirito umano» (l'utile, il giusto, il bello, il santo, il vero) ... Non è dunque inverosimile che il tanto bistrattato Cousin abbia svolto, in maniera più o meno avvertita dagli stessi interessati, una qualche funzione di "modello" sia per don Benedetto sia per il filosofo siciliano suo . . amico e poi avversano. .

Passo al secondo punto, che riguarda le annotazioni critiche di Croce a due articoli di Giuseppe Saitta e Antonio Aliotta usciti nel primo dopoguerra e dedicati al concetto di filosofia «nazionale»: quattro paginette in tutto, ma dense di riflessioni e di spunti critici ancora attuali, al punto da chiederci se il Croce migliore - storia­ graficamente parlando - non sia proprio quello delle note rapide ed incisive più che delle corpose monografie su Vico o su Hegel. 1 1 Al Saitta, che nell'articolo Loriginalità della filosofia italiana (apparso nel 1919 sulla «Nuova Antologia») aveva rivendicato al Galluppi, al Rosmini, al Gioberti e poi a Bertrando Spaventa e ai suoi seguaci lo sviluppo più vitale dell'idealismo, Croce risponde criticando la tradizionale distinzione tra filosofi "maggiori" e "minori" , ma formulando nel contempo dei giudizi su questi filosofi italiani che risultano a tutt'oggi assai azzeccati nella loro concisione: Meglio sarebbe, a dir vero, smettere pei filosofi, come si è smesso pei poeti, la considerazione quantitativa del maggiore e del minore, e affisare la diversità qualitativa e la personalità di ciascuno. Ma poiché in certo senso (per la immaginazione e la memoria) è necessario graduare, e si suole graduare, chi non sente qui l'esagerazione di preporre un limpido, assennato e modesto pensatore come il Galluppi, o uno scrittore ricco forse

11

B. CROCE, Conversazioni critiche. Serie IV, Bari 195 1 , pp. 5-9.

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di accenni e intravedimenti ma debole certamente nell'elaborazione critica come il Gioberti, o un coscienzioso e severo esegeta ma poco inventivo ingegno come lo Spaventa, a ingegni ricchissimi e creatori, a un Fichte, a uno Schelling, e particolarmente a uno Hegel [. .. ] ? 12

È interessante notare come in queste pagine, incentrate sulla critica alla «nazionalità» della filosofia, Croce accenni anche ad un altro tema di notevole portata storico-filosofica. Si tratta del processo di «successiva riduzione» sino alla «finale e compiuta nega­ zione della trascendenza)), in cui consiste, per il Saitta, il «problema centrale)) della filosofia, nonché il «criterio generale del progresso filosofico)) (e quindi il criterio d'interpretazione dell'intero corso storico dell'umano pensiero) . La risposta di Croce - come al solito lievemente ironica - sposta la prospettiva dal piano di una filosofia della storia a forte componente ideologica, qual era quella del Saitta, a un piano più rigorosamente filosofico, prendendo poi di mira una certa presunzione di Hume, che sarebbe poi stata ripresa con vigore da taluni accaniti neo-empiristi: Se la cosa stesse così, temo che il problema della filosofia sarebbe insolubile, perché la "trascendenza" si ripresenta e si ripresenterà sempre. Che cosa è, infatti, nell'intrinseco suo, la trascendenza? È ciò che trascen­ de il pensiero; dunque, il non pensato, il non compreso, il contrastante al pensiero pensante: che è poi quel che rinasce sempre a piè del vero, offrendo la materia a nuovi problemi filosofici e stimolando il processo e l'accrescimento della mente umana. Se si riuscisse una volta per sempre a distruggere ogni forma di trascendenza, si otterrebbe la filosofia definiti­ va, cioè si attuerebbe la fine della filosofia. È cotesta l'utopia dei filosofi (perché anche i filosofi hanno le loro utopie): espressa ingenuamente e classicamente da David Hume quando scriveva, in fronte alle sue Ricerche sull'intelletto, che bisognava risolvere una volta per sempre quelle questioni per non pensarci più e vivere poi comodamente.13

Decisamente avverso al «concetto di filosofia "nazionale" o di "nazionalità" della filosofia)), giacché «ogni schietto animo di

12 Ibi, p. 7. Sull'atteggiamento di Croce di fronte alla tradizionale distinzione tra pensatori "maggiori" e "minori" cfr. ora G. COTR01'EO, !filoso/i "minori", in Io., Benedetto Croce e altri ancora, pp. 3 1 ·61. n CROCE, Conversazioni critiche, Serie IV, pp. 6-7.

12.

Noterelle su Croce storico della filosofia

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filosofo sente l a sua comunione coi filosofi d i qualsiasi tempo e popolo», 1' Croce ritorna tosto su questo tema, con riferimento a un articolo di Antonio Aliotta su L'individualità nazionale del pensiero, pubblicato su «Politica>> nel 1920. Contestando all' Aliotta di aver indebitamente legato alla fondante dimensione «individuale» del pensiero (in quanto universale concreto) la dimensione «naziona­ le», Croce svolge una serie di considerazioni che vanno ben oltre la «nazionalità» o meno del far filosofia. È opportuno riportare per esteso questo passo crociano, che con singolare preveggenza sembra prendere di mira non solo gli assertori del «colorito individuale e nazionale» della filosofia e della stessa scienza, ma anche gli ormai (oggi) attempati corifei di una storia della filosofia " spiegata" con il ricorso alle strutture socio-economiche e persino la schiera ag­ guerrita di quelle simpatiche colleghe che, simili a novelle Walchirie, vanno da tempo proclamando l'antologica specificità di una filosofia fondata sulla «differenza sessuale»: In filosofia, è noto il rapporto dialettico di universale e individuale, infinito e finito, e simili; ma non si sa nulla del rapporto dell'universale con la diade individuale + nazionale; la quale, inoltre, potrebbe diventare addirittura una serie su questo tipo: individuale + nazionale + classistico (borghese, proletario, ecc.) + sessuale (maschio e femmina) + età della vita (giovane, adulto, vecchio), ecc. ecc. Ossia, a questo modo, il concetto d'individuale riceverebbe stranamente l'aggiunta di questa o quella delle astrazioni che si possono ottenere col rompere la sua unità. Slogicatura evidente. E il perché di essa? Il bisogno di provocare un sospiro d'intene­ rimento e un èmpito di orgoglio negli uditori, che converrebbe concepire come disposti soltanto ad ascoltare parole di critica e di verità, e si ama invece immaginare come pile sovraccariche di elettricità nazionalistica, e l'insegnante come colui che debba prowedere ad accrescere la forza della carica e della scarica. Siamo veramente, in Italia, ridotti a queste condizioni morbose e pietose? No, ma così vogliono i retori.15

Non credo che con queste parole Croce mirasse ad espungere dalla concreta individualità del filosofo temi o problemi connessi al suo appartenere ad una data nazione o a una data classe sociale

'" lbi, pp. 5 -6. 15 lbi, pp. 8-9.

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

182

o a un dato sesso; semmai tali temi e problemi rientrano a pieno diritto in quell'universale concreto che è la "persona" di chi s'in­ teressa di filosofia. Quelle che comunque Croce vuole tener fuori dalla filosofia, e quindi anche dalla ricostruzione storico-filosofica, sono le entità astratte (/a nazionalità, la classe sociale, il sesso), simili ad ipostasi o a novelli Eoni che pretendono di frapporsi fra l'individuo-filosofo e l' «universale)), assorbendo anzi l'universale e ponendosi essi stessi come fonte di verità ed eticità sul piano filosofico e, sul piano storiografico, come criterio ad un tempo di legittimazione e di spiegazione. Qui il discorso si fa assai attuale e, diciamolo pure, provocante. Al riguardo si può notare che, se l'idea di «nazionalità)) della filosofia è da tempo accantonata nel nostro Paese, in cui vige un cosmopolitismo filosofico spinto talora sino allo status di apolide, essa è ben viva in altri Paesi, sia pure nella forma annacquata di "tradizione filosofica" collegata a una lingua nazionale. Si pensi, ad es., al volume miscellaneo Philosopher en /rançais. Langue de la philosophie et langue nationale, apparso a Parigi nel 2001 (per i tipi di Quadrige-PUF) e coordinato da Jean­ François Mattéi, il cui saggio introduttivo è apertamente intitolato Philosopher à lafrançaise; e sarebbe d'altro canto difficile concepire il pensiero heideggeriano staccato dalla tradizione accademica tedesca e, soprattutto, espresso in una lingua diversa dal tedesco: come ha notato ironicamente Cioran, la chiarezza «è un limite, un argine che la lingua tedesca non conosce. Heidegger non poteva nascere in Francia, Simmel sh) ... 1 6 Quanto all'idea di classe sociale, non sarebbe male ricordare che in un recente passato (dagli interessati oggi frettolosamente rimosso perché imbarazzante ed ingombrante) essa è stata diffusa­ mente applicata in sede filosofica e storico-filosofica, dando luogo a supercategorie come quella di " filosofia borghese" , vero e proprio passepartout che consentiva di classificare (e condannare) apriori­ sticamente un autore o una concezione filosofica. Rimane oggi sul mercato, ed è anzi particolarmente vivace, l'idea che il far filosofia (e quindi il far storia della filosofia) non possa prescindere dall' ap­ partenenza sessuale, con il conseguente sviluppo di una " filosofia

16

di M . A .

E. M. CroRAN, Fascinazione della cenere. Scritti sparsi (1 954- 1 9 9 1), a cura Padova 2005, p. 4 3 .

RIGONI,

12. Noterelle su Croce storico della filosofia

183

al femminile" che rivendica una sua specificità ed anzi diversità, che in certi casi mira a una superiorità tout court: un fenomeno più che comprensibile alla luce della plurisecolare sudditanza cui il sesso femminile è stato costretto, e che ha dato anche luogo ad elaborazioni vivaci ed originali, ma che alla lunga rischia di portare ad esiti filosoficamente paradossali o ad una sorta di ghetto in cui una perniciosa mistura di cattiva scolastica e di cattiva retorica, spesso alimentata da umorali reazioni alle proprie traversie esi­ stenziali, finirebbe col prevalere sulla filosofia come ricerca aperta e confronto dialogico. Da questo punto di vista le considerazioni svolte da Croce ottant'anni or sono con un linguaggio da vecchio signore irrimediabilmente démodé ci inducono a riflettere, poiché i «retori», nel nostro Bel Paese, sono sempre presenti e attivi, anche se camuffati con i panni del "politicamente corretto".

13. Modesto discorso in dz/esa della historia philosophica

nell 'età del postmoderno

Per attenuare il sentore settecentesco, decisamente démodé, che promana dal titolo di queste riflessioni vorrei iniziare con uno spunto cronachistico che ha poco a che fare con il siècle des lumières. Qualche anno fa (era il 19 maggio 2002, festa di Pentecoste) ho assistito alla celebrazione dei vespri e quindi della messa solenne nella basilica di San Marco a Venezia: lo splendore della Pala d'Oro, la sfavillio dei mosaici dallo sfondo dorato, la prospettiva delle cupole, che anziché chiudere l'orizzonte sembrano preludere a un cielo più elevato e più puro, annunciato dal clangore forte e antico delle trombe lunghe che in quella circostanza sostituivano l'organo; e poi la processione all'interno della basilica verso la cappella ov'è conservata l'icona bizantina della Madonna Nicopeia, assai venerata dai veneziani, simbolo vivo del legame fra cristianità d'Oriente e d'Occidente ... Un'esperienza eccezionale (un moment par/ait, per dirla alla Sartre), la percezione di una non interrotta continuità con il passato, un senso di sicurezza e di solida serenità, in grado di mitigare il turbinio del nostro insensato affannarsi quotidiano dentro e fuori l'università, accentuato oltre misura dal diabolico congegno del "tre più due" architettato e impostaci dai nostri impareggiabili Saloni... «Che cos'è il Paraclito?», mi chiese sottovoce mia moglie du­ rante una delle letture della messa. Lì per lì non seppi risponderle, e

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

l'incanto si ruppe: pur nel suo fascino straordinario, quell' ambiente artistico e quella cerimonia religiosa mi si rivelarono d'un colpo - a me, professore universitario, per di più credente praticante - remoti e quasi estranei. Cominciai a riflettere fra me e me: quanti tra i fedeli presenti (ed erano molti, alcuni probabilmente si erano fatti passare per fedeli in modo da accedere alla basilica in orario di chiusura alla visita turistica) riuscivano a comprendere le formule antiche e solenni di quel distillato filosofico e teologico che è il Credo o Sim­ bolo Niceno, ove si precisa che il Cristo è «Dio vero da Dio vero, generato, non creato, della stessa sostanza del Padre... »? E quanti, fra la miriade di turisti di ogni razza che con le loro macchine fotografi­ che e videocamere gremivano piazza San Marco (versione colorita e gioiosa della globalizzazione e della multiculturalità) erano in grado di "leggere" e quindi di capire i compositi elementi architettonici e decorativi che sono confluiti in quello straordinario assemblaggio artistico che è l'esterno della basilica marciana? Domande e dubbi di questo tenore - entro finalmente in medias res - non concernono solo il patrimonio dogmatico-litur­ gico di Santa Madre Chiesa Apostolica e Romana o il patrimonio artistico delle splendide e martoriate città della nostra penisola, ma investono anche il nostro "mestiere" di storici della filosofia, anzi di docenti di storia della filosofia raggruppati nei settori scientifico­ disciplinari M-FIL/06, M-FIL/07 e M-FIL/08, ed istituzionalmente addetti alla gestione e valorizzazione di un cospicuo patrimonio di testi e di idee che, anche a prescindere dalla antiquissima sapientia dei sacerdoti egizi e caldei, nonché dei druidi e dei poeti-teologi, abbraccia oltre due millenni e mezzo di storia. Detto alla buona: nell'era del postmoderno e della globalizzazione (caratterizzata dalla crisi delle grandi narrazioni, dalla cultura del frammento e dal melting-pot culturale, per non parlare della post-storia e della post-filosofia)I che senso ha continuare ad applicare e insegnare le nostre affinate metodologie storicizzanti e contestualizzanti, quan­ do anche le filosofie del passato sono finite nel grande contenitore orizzontale della global-cultura, cui si può attingere direttamente e senza mediazione alcuna? È un atteggiamento che si va diffondendo 1 La letteratura sul postmoderno, com'è noto, è assai ricca; mi limito qui a citare, quale omaggio alla memoria di un collega ed amico scomparso nel 2001 , il lucido profilo di VALERJO VERRA, Postmoderno, poststoria, post/ilosofia, in Provoca­ zioni del post-moderno, a cura di F. L. MARCOLUNGO, Torino 2000, pp. 1 3 -32.

13. Modesto discorso in dzfesa della historia

philosophica

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presso i nostri studenti. Consentitemi in proposito un'altra nota­ zione personale: nel semestre testé concluso ho tenuto lezione alle matricole, che dovevano acquisire alcuni " crediti" nelle cosiddette " attività formative di base". Ebbene, era palese, nella maggioranza dei frequentanti, il disinteresse o il fastidio per l' inquadramento culturale e la contestualizzazione storica (guai a scrivere alla lavagna una data o ricordare un evento storico o citare un filosofo " minore" oppure un letterato o uno scienziato vissuti in quel tempo ! ) , nonché per l'analisi filologico-linguistica volta a collocare il testo nel suo ambiente, prima di procedere a saggiarne l' intrinseca coerenza o la possibile attualità; e ciò pur avendo deliberatamente messo in programma un testo piuttosto noto, come il Discours de la méthode, cui si attribuisce correntemente un ruolo non infimo nella genesi della modernità. Ho avuto la netta impressione che molti studenti seguissero il corso per lo più con rassegnata pazienza, in vista del superamento dell'esame, e che tutto ciò che non riguardava i loro problemi personali fosse escluso dal loro orizzonte culturale: un orizzonte, ahimè, appiattito su una totale "contemporaneismo" che - con buona pace delle buone intenzioni di un ex ministro del MURST - quando non si spampana negli slogan acritici e nei riti collettivi dei no-global, si assottiglia e contrae entro il guscio del proprio io, ovvero del proprio telefonino cellulare, ove la res cogitans di cartesiana memoria, carica di "messaggini" , sembra aver preso stabilmente dimora ( " il fantasma nel cellulare " , potremmo dire, parafrasando la celebre battuta di Gilbert Ryle). Sintomi di crisi, dunque, dal momento che la funzione degli insegnamenti storico-filosofici non ci sembra irrilevante, soprattutto in un corso di laurea in Filosofia. Ma l'aria di crisi, a dire il vero, non si avverte solo a parte discipuli, ma anche a parte magistri, ossia fra gli addetti ai lavori, se di recente un illustre collega filosofo, chiamato a organizzare a Milano un nuovo (in senso forte) corso di laurea in Filosofia presso un'Università non statale, s'è preoccupato di precisare che da tale corso saranno esclusi gli insegnamenti di tipo "storicistico ", giudicati evidentemente poco produttivi agli effetti di una buona formazione filosofica ... Certo, se si guarda alla montagna di pubblicazioni storico-filosofiche sfornate in Italia negli ultimi anni, non sembra proprio che tiri aria di crisi; ma tutti noi sappiamo quanto le ragioni contingenti, collegate ai concorsi, par­ don, alle procedure di valutazione comparativa che in questi ultimi anni si sono succedute a raffica, abbiano inciso su una produzione

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

in cui la quantità non è affatto garanzia di qualità. Questo dato, quindi, è per lo meno ambiguo, così come è ambiguo rilevare che la cultura filosofica italiana è costellata, da un quarto di secolo a questa parte, da ricorrenti convegni su bilanci e prospettive aventi per oggetto la storia della filosofia, ovvero la disciplina in sé e per sé: dal congresso della Società Filosofica Italiana del 1975 su "Compiti e metodi della storia della filosofia, oggi" (che vide scendere in campo studiosi come Vittorio Mathieu, Vittorio Enzo Alfieri, Francesco Barone, Nicola Badaloni e Mario Dal Pra)2 al convegno padovano del 1981 su "La storiografia filosofica e la sua storia "3 e a quello senese del 1985 su "La storia della filosofia oggi: nuovi dati, nuovi metodi, nuove prospettive" , le cui relazioni apparvero sulla «Rivi­ sta di filosofia» (vol. 77, 1986); dal seminario pisano su "La storia della filosofia come problema"� al convegno romano su " Filosofia teoretica e storia della filosofia "5; dal colloquio salernitano del 1996 su "L'oggetto della storia della filosofia"6 al congresso genovese della SFI ( 1 998)7, sino ai convegni di Vercelli8 e Torino ( 1 999)9, e al convegno veronese del 2001 su " La storia 'generale' della filosofia tra costruzione e de-costruzione", i cui atti sono stati pubblicati nel vol. 55 (2003 ) della «Rivista di storia della filosofia» ... 2

Atti del xxv Congresso nazionale difilosofia (Pavia, 1 9-23 settembre 19 75) , I. Relazioni introduttive, Roma 1975. J M. DAL PRA . E. GARIN L. BRA!JN . L. GELDSETZER . G. SANTINELLO, La storiografia filosofica e la sua storia, Padova 1982. ' La storia della filosofia come problema. Seminario 1 985-1987, a cura di P. CRISTOFOLINI, Pisa 1988. ' Filosofia teoretica e storia della filosofia. Atti del Convegno organizzato dalla cattedra di storia della filosofia dell' Università di Roma-Tar Vergata, 1 1 - 1 2 aprile 1 99 1 , «l problemi della pedagogia>>, supplemento al n. 1 -3 ( 1 993 ). 6 L 'oggetto della storia della filosofia. Storia della filosofia e filosofie contem­ poranee, a cura di R. RACINARO, Napoli 1998, che offre anche un'ampia bibliografia sull'argomento (F. GAROFALO, L'oggetto della storia della filosofia nella bibliografia italiana: 1 982-1996, pp. 529-543 ) . 7 La trasmissione della filosofia nella forma storica. Atti del xxxw Congresso Nazionale della Società Filosofica Italiana, a cura di L. MALusA, Milano 1999, voli. 2. 8 Cfr., per gli atti, La filosofia del Novecento e la sua storia. Questioni di metodo e prospettive di ricerca, a cura di G. PAGANINI, , 56 (200 1 ) , pp. 1 8 1 -305 (segnaliamo in panicolare l'intervento conclusivo di PAOLO Rossi, Apologia del mestiere di storico della filosofia, pp. 293-305 ) . 9 Cfr. il volume degli atti: Cinquant'anni di storiografia filosofica in Italia. Omaggio a Carlo Augusto Viano, a cura di E. DoNAGGIO ed E. PASINI, Bologna 2000. .

13. Modesto discorso in dzfesa della

historia philosophica

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Si dirà che non c'è da stupirsi, data la " convegnite " acuta che da tempo ha colpito l'italica comunità dei filosofi e degli storici della filosofia (si potrebbe dire, parafrasando Voltaire: «Organizzate, organizzate [convegni] : qualche cosa resterà», anche se poi la riso­ nanza del convegno dura, ahimé, l'espace d'un matin). E sono senza dubbio opportuni i momenti di verifica e di bilancio - in questo passaggio di millennio - riguardo ad una disciplina che negli ultimi quattro secoli ha registrato una straordinaria fioritura, ma anche notevoli variazioni nel suo statuto epistemologico. Eppure questo ritornare sulle premesse teoriche e metodologiche del " fare storia della filosofia" , con il rischio connesso che la disciplina si avviti su se stessa e finisca col perdere di vista il suo stesso oggetto, non sta solo ad indicare, una volta di più, la costitutiva problematicità dell'operazione storico-filosofica (implicita nella compresenza di due concetti, storicità e verità, non facilmente omologabili fra loro, malgrado la soluzione dialettica a suo tempo escogitata da Hegel) , m a è anche rivelativo d i u n disagio e al tempo stesso d i una insof­ ferenza. Un disagio che in qualche caso nasce - fra chi continua a lavorare "sul campo" - dalla constatazione che sono venute meno alcune coordinate che erano in grado di fornire una forte legittimazione culturale ed ideologica a tale lavoro (grazie ad una concezione "progressiva" della filosofia e della società tutta, che ha lungamente ispirato il nesso tra il "far filosofia", il "fare storia" e il "fare politica" , e che ha avuto in Eugenio Garin l' esponente forse più significativo) , e dalla conseguente tentazione di rinunciare ad ogni interpretazione prospettica e di ripiegare su un filologismo puro o sulla "pura erudizione" . 10 10 Sono significative, in proposito, le parole con cui Michele Ciliberto apre la "Premessa" a un suo recente volume: (ibid. ). Ma il vero rischio, a parer nostro, non sta nella riduzione a pura filologia, bensì nel dilagare di una storiografia filosofica di tipo teorizzante

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

Ma v'è anche - ed è assai più diffusa - l'insofferenza di chi, nel tentativo di riguadagnare alla " filosofia" un ruolo guida nel frastagliato panorama culturale del nostro tempo, guarda con suf­ ficienza o fastidio alle formichesche fatiche di quanti si ostinano a studiare con metodo storico le filosofie del passato (e dài con questa smania della contestualizzazione e della "mera filologia" ! ) e si spinge decisamente oltre, ben catafratto in una corrusca corazza epistemologica oppure fortunosamente approdato alle spiagge del postmoderno dopo un purificante ed ormai rituale lavacro nietzscheano-heideggeriano, che predispone ai "grandi ritorni". È indicativo di tale clima, ad esempio, che una delle relazioni esposte al citato convegno salernitano su "L'oggetto della storia della filosofia" abbia finito col riproporre, dopo alcuni richiami a Hegel, il motivo platonico - elevato senza dubbio, ma, a dire il vero, non più freschissimo - del «filosofo vero», che «Sa gettarsi indietro sulla destra il mantello, come si addice a persona libera» (Theaet. , 175e- 176a), e al quale andrebbe ricondotta e commisurata anche la figura dello storico della filosofia, perdendo così ogni sua specificità: come se la cultura storiografica, e in particolare storico­ filosofica, non rappresentasse uno dei tratti più caratteristici, più originali e più fecondi di quella " modernità" da cui sembra si voglia prendere frettolosamente le distanze. 11 E se questa sorta di (sia pur nobile) apostasia immanente non fosse anch'essa un segno, anche se opposto, della crisi ideologica legata al fallimento di un progetto politico-culturale fascinoso nella sua pretesa totalizzante di guidare la storia, manifestatosi poi ingombrante e fonte d' imbarazzo? E se il ritorno all'aristocratico e sacerdotale modello platonico del filosofo incapace di opere servili, che assorbe e dissolve totalmente in sé l' artigianale e modesta figura dello storico della filosofia, non fosse in fondo il tentativo di sublimare la crisi - se non il fallimento - dell'intellettuale-organico di gramsciana memoria, trasfigurando

in versione post-moderna, che finirebbe col compromettere quella che lo stesso Ciliberto chiama , per usare la metafora di Leibniz), da cui si può trarre non solo conferme più o meno illustri alle proprie teorie, ma anche - e soprattutto - stimoli e provocazioni che obbligano a guardare con distacco a tali teorie e a rivederle criticamente. n che, a ben vedere, è reso possibile proprio dalla crisi delle filosofie della storia, in primis di quella hegelo-marxista, e dalla conseguente liberazione del corso storico della filosofia dagli schemi aprioristici in cui le seduzioni dialettiche l'avevano spesso codificato e imprigionato. Per quanto l'operazione storica non possa mai prescindere da un tasso di soggettività, è indubbio che il venir meno delle impalca­ ture ideologiche porta ad una sorta di libera circolazione dei filosofi del passato e delle loro idee, che possono essere meglio colte nella loro specificità anziché costrette entro linee preordinate di sviluppo.

13.

Modesto discorso in difesa della historia philosophica

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Ma questa libera circolazione non significa un'arbitraria appropria­ zione delle idee del passato, per lo meno non da parte dello storico della filosofia, il cui compito è semmai di agevolare la comprensione di ciò che è stato - ed è tuttora altro da noi. Mantenere aperto, in mezzo alle frammentazioni del post-moderno, un contatto con il passato filosofico che non sia all'insegna del " prendi e fuggi" di certo diffuso ermeneutismo, il quale considera la storia della filosofia come il retrobottega di un rigattiere a buon mercato da cui possiamo portare a casa quel che ci pare e piace, dalle cartoline postali con francobolli d'epoca alle tazzine di porcellana spaiate e sbrecciate: è questa la nostra " missione del dotto" , modesta e strumentale se si vuole, ma preziosa e indispensabile, se non vogliamo che nell'epo­ ca della globalizzazione una malintesa tendenza a privilegiare la contemporaneità conduca alla omologazione dello stesso passato al pensiero unico oggi di moda, fosse pure nell'accattivante versione di un sincretismo vagamente neospiritualistico, stile New Age, frutto del connubio fra Retorica e Nichilismo. li nostro " mestiere" consiste nel far sì che il passato non sia ridotto ad uno specchio narcisistico del nostro ineffabile quanto effimero presente: non per sfuggire ai problemi del nostro tempo, ma per offrire loro una più ampia base di esperienza intellettuale e quindi un più ricco ventaglio di opzioni e sollecitazioni. Inevitabile, a questo punto, un accenno alla vexata quaestio dei rapporti tra filosofia e storia della filosofia, che nel panorama italiano ha assunto il carattere di una vera e propria tenzone cavalleresca, che vede periodicamente scendere in torneo i più gagliardi campioni del momento. Per quanto mi riguarda ho già avuto modo di cimentarmi in simili imprese e non è il caso di far tintinnare nuovamente le armi; mi limiterò pertanto ad alcune considerazioni " a freddo " . La crisi delle filosofie della storia di matrice hegeliana, e delle conseguenti " filosofie della storia della filosofia" , sembra accentuare al massimo la divaricazione fra l'attività speculativa e il lavoro storiografico, al punto che la stessa nozione di "storia della filosofia" potrebbe appa­ rire consunta, legata ad una stagione culturale ormai superata: se da una parte la storia della filosofia intesa come approccio teorizzante al passato coincide di fatto con il " far filosofia " , giacché il confronto con autori e dottrine precedenti è un momento imprescindibile del filosofare, dall' altra l'approccio storicizzante sembra trovare una più adeguata collocazione sotto le bandiere della storia delle idee (owero della intellectual history) più che di una storia della filosofia -

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

che si presenta ormai ambigua ed incerta nella sua collocazione. Il che è vero, ma non tiene sufficiente conto del fatto che l'ambiguità (o meglio l'ambivalenza) è costitutiva della moderna storiografia filosofica, e di ciò erano ben consapevoli gli autori settecenteschi, assai prima che Hegel esprimesse lapidariarnente tale situazione con il divario sopra citato fra verità e storia. 18 Al di là della differenza di approccio fra storiografia teoretiz­ zante e storiografia " filologica" , resta pur sempre una comunanza dell "'oggetto " , ossia l'aver a che fare con testi che racchiudono idee, e ciò rende talora difficile tracciare un confine netto e, so­ prattutto, comporta frequenti interferenze (di segno negativo) ma anche feconde interazioni. Non v'è dubbio, ad es., che fra l'ultimo Ottocento e il primo Novecento lo studio dei pensatori medievali sia stato pesantemente condizionato dalle istanze teoretiche ed apologetiche del neotomismo, ma è proprio da tale humus che trasse origine l'eccellente produzione storiografica di un Martin Grabmann . . . Per spostarci ad anni a noi più vicini, gli sviluppi della filosofia della scienza (si pensi a Thomas Kuhn) o del dibattito sulla medicina (Michel Foucault) hanno avuto, o potrebbero comunque avere, una significativa ricaduta sulla metodologia storico-filosofi­ ca. 19 Né si tratta di un influsso a senso unico e senza contropartita: è vero che l 'attività storiografica non porta a risultati filosofici nel senso della produzione di nuove teorie, ma va rilevato - come fece giustamente Gianni Paganini nel convegno veronese del 200 1 che essa è in grado di incidere sull'atteggiamento filosofico, e que­ sto perché il lavoro interpretativo dello storico, pur non mirando all'attualizzazione, è pur sempre un'operazione intellettuale (e non "meramente dossografica" ) che dovrebbe indurre anche il " teoreta " a rivedere o a meglio calibrare i propri schemi di lettura e quindi i propri nessi concettuali. E resta pur sempre un fatto a mio avviso essenziale, e cioè che il con/iloso/are non è attributo esclusivo di chi compie un approccio attualizzante a un pensatore del passato, ma lo è anche - direi ancor più propriamente - di chi si muove sul

18

Cfr. in proposito i voli. u-m della Storia delle storie generali della filosofia , a cura di G. SANTINELLO, Brescia-Padova 1979- 1 988. '" Cfr. G. CoTRONEO, Le nuove frontiere della storiografia filosofica, in Filo­ sofia e storia della cultura. Studi in onore di Fulvio Tessitore, a cura di G. CACCIATO­ RE, M. MARTIRAf\:0, E. MASSlMILLA, Napoli 1 997 , 11, pp. 99- 1 1 5.

13. Modesto discorso in dz/esa della

historia philosophica

1 99

binario cosiddetto "filologico" e punta alla " comprensione" di un testo anziché alla sua " fruizione" . D'altro canto lo stesso fossato che separa l' approccio storico ( " spiegare Hegel con Hegel " ) dall' approccio teoretico ( '' che cosa ha da dire Hegel in ordine a un certo problema attuale" ) appare meno profondo se si tiene presente - com'ebbe a rilevare un altro compianto collega, Luigi Marino - che fra questi due ambiti si è venuto costituendo un ambito in qualche maniera intermedio, rappresentato dalla storia delle interpretazioni e della fortuna, che stabilisce una «continuità tra lo storico e l'oggetto della sua ricerca», offrendo allo studioso una grande «ricchezza di prospettive» ma caricando anche il suo lavoro «della stessa responsabilità che grava su chi faccia seriamente lavoro teorico».20 Tutto ciò - sia chiaro - non può certo annullare il divario fra i due modi (storicizzante e teoretizzante) di accostarsi al pensiero del passato, giacché tale divario nasce dalla sensibilità e dalla storia personale prima ancora che da un'opzione metodologica: dietro le più raffinate tecniche di approccio vi è pur sempre una " persona", nella complessa integralità delle sue componenti. I l riconoscimento della specificità del lavoro di storicizzazione e della sua piena au­ tonomia e dignità (contro la prospettiva ancillare di chi ancor oggi continua a vedere in esso solo una "preparazione" [ ! ] al lavoro più squisitamente speculativo) deve semmai convivere con la serena consapevolezza che la distinzione di metodi e ruoli non comporta un radicale distacco, giacché distinguere non è separare; anzi, proprio il " distinguere" serve ad evitare - questa volta il richiamo a Hegel non è critico - che il nostro rapporto con il passato si riduca a una «notte senza luna, in cui tutte le mucche appaiono bigie»: non credo sia questo l'obiettivo dei teorici del postmoderno.

pp.

2° Cfr. C. CESA, Ricordando Luigi Marino, «Rivista di filosofia>>, 93 (2002 ), 1 09- 124 ( 1 1 0- 1 1 1 ) .

1 4. Quale futuro per la storia generale della filosofia nei

nuovi ordinamenti universitari?

Historiae philosophicae libri VII, quibus de origine, sectis et vita philosophorum ab orbe condito ad nostram aetatem agitur: così suonava l'opera dello storico tedesco Georg Horn, ch'era apparsa a Leida nel 1655 «apudJohannem Elsevirium)) e che a buon diritto si può considerare un primo significativo esempio, in età moderna, di una storia "generale" della filosofia, in quanto abbracciava l'in­ tero corso storico dell'umanità anziché limitarsi, giusta i modelli ereditati dal mondo classico, alla filosofia greca e alla sua appendice romana.1 Questo nuovo modello di storiografia filosofica s'impose ben presto nella struttura e nel titolo stesso, caratterizzando la vasta produzione dei secoli XVIII e XIX, dalla bruckeriana Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta (Lipsia 1742 - 1744) alla Geschichte der philosophie del Tennemann, alla Histoire générale de la philosophie, depuis les temps plus anciens jusqu'au XIXe siècle (Parigi 1 86 1 ) di Vietar Cousin e al celeberrimo Grundriss der Geschichte der Philosophie von Thales bis au/ die Gegenwart di Friedrich Ueberweg (apparso in I ed. a Berlino negli anni 1863 - 1866 e più volte riedito con aggiornamenti; una nuova 1

Cfr. L. MALUSA, La "historia philosophica" nella cultura dei Paesi Bassi, in Storia delle storie generali della filosofia, a cura di G. SANTINELLO [e, a pani re dal vol. IV/2, di G. PrAIA], Brescia-Padova-Roma 1979-2004, I, pp. 252·279.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

edizione, interamente rifatta ad opera di una nutrita schiera di specialisti, è tuttora in corso), sino alle più recenti opere collettive, come quella diretta da Pietro Rossi e Carlo Augusto Viano (Roma­ Bari 1993 - 1 999, voli. 6), per non parlare della miriade di manuali per la scuola che di volta in volta hanno spostato in avanti (fino a Nietzsche oppure a Wittgenstein oppure a Heidegger oppure a Popper . ) il terminus ad quem di un ricco e frastagliato percorso intellettuale di due millenni e mezzo che vede il suo indiscusso iniziatore nel buon Talete di Mileto. Una domanda brutale, di fronte a questo dispiegarsi di un glorioso ma, ahimè, corposo patrimonio intellettuale: quanto di tale patrimonio, sia pure ridotto in pillole manualistiche, è di fatto trasmissibile nei riformati corsi di laurea in Filosofia e in particolare nella laurea triennale, primo segmento di quella formula 3 + 2 che nelle intenzioni dei ministri riformatori avrebbe dovuto modernizzare il nostro sistema universitario, accelerando i tempi di uscita e migliorando nel contempo la qualità della preparazione, ma che nella sua pratica attuazione ha suscitato forti riserve e critiche pungenti?2 In termini più radicali, che senso ha, ai fini di una rinnovata formazione filosofica universitaria, esigere ancora una conoscenza della storia generale della filosofia, che poi sembra risolversi di fatto nello studio più o meno mnemonico del tradizionale manuale, ossia in una sfilata di nomi, di date, di titoli di opere, di -ismi ora collegati ora contrapposti fra loro, che fa venire in mente la successione dei loculi in un cimitero, ognuno con la sua foto e il suo lumino acceso? Perché questa sorta di horror vacui, per cui lo studio della storia della filosofia deve essere completo ed abbracciare quindi ogni epoca ed ogni indirizzo di pensiero, mettendo tutti i filosofi in uno stesso calderone, antichi e moderni, grandi e piccoli, assennati e folli, simpatici e antipatici, e da ultimo (con l'affermarsi della "filosofia al femminile") uomini e donne? . . . 3 .

.

2 Cfr. Tre più due uguale zero. La n/orma dell'Università da Berlinguer alla Moratti, a cura di G.L. BECCARIA, Milano 2004. J Per una problematizzazione del tema cfr. La storia "generale" della filo­ sofia fra costruzione e de-costruzione, a cura di M. LONGO. «Rivista di storia della filosofia>>, 55 (2003 ) , pp. 1 8 1 -334 (si veda in particolare il contributo di M. LoNGO, In margine al concetto di storia "generale" della filosofia, pp. 1 8 1 - 1 91 ).

14. Quale futuro per la storia generale della filosofia

203

Di fronte a queste domande radicali, che investono il senso stesso del nostro lavoro in quanto docenti di "Storia della filosofia" , inquadrati ora come ora nel settore scientifico-disciplinare M-FIL/06, credo si debba anzitutto dissipare alcuni equivoci. Il primo: si dà generalmente per scontata l'equivalenza fra la storia generale della filosofia e la cosiddetta parte generale dei nostri corsi universitari, che poi è fatta corrispondere di fatto con lo studio del manuale (a sua volta surrogato spesso e volentieri dai manualetti ispirati al glorioso Bignami) , dato che la lettura dei " classici" che fanno bella mostra nei nostri programmi è per lo più affidata alla buona volontà degli studenti più diligenti, che solitamente sono quelli che non possono frequentare le lezioni. Si dimentica così che il manuale ad uso scolastico è soltanto un sottoprodotto della storia "generale ", tant'è vero che già il buon Brucker, principe degli storici settecenteschi della filosofia, trasse dalla sua monumentale Historia critica in cinque grossi tomi (divenuti sei nella II ed.) un più maneggevole manuale per le scuole, intitolato per l'appunto Institutiones historiae philosophicae usui Academicae iuventutis adornatae (Lipsia 1747 , 17562); ma non fu certo questo manuale, che pure era ottimo per la scuola di quei tempi e godette di notevole fortuna, a consacrare la fama del Brucker quale storico generale della filosofia. Per venire a tempi più vicini, gli apporti storiografici di un Mario Dal Pra, che vanno dall'antichità all'età contemporanea, lo qualificano senza dubbio come un storico "generale" della filosofia anche a prescindere dal suo ben noto manuale liceale, mentre tale qualifica non si addice certo a chi, pescando a piene mani nella letteratura secondaria (e "terziaria" ) , s i metta a confezionare per l a scuola o per il grande pubblico una qualche "storia dell'umano pensiero dai primordi ionici all'età della globalizzazione" . Unicuique suum, anche se poi l'autore di quest'opera di assemblaggio (pardon, di divulgazione), una volta comparso in TV, finisce col sovrapporsi all'intera corporazione degli storici italiani della filosofia, senza distinguere, naturalmente, fra "generalisti" , "antichisti" , "medievisti" , "modernisti" , " contemporaneisti" e via dicendo. Ed eccoci al secondo equivoco, per il quale tocca allo storico "generalista" , in quanto tale, fornire quella preparazione "di base" (ossia manualistica) su cui poi i colleghi "specialisti" si inseriranno con le loro specifiche competenze; il che parrebbe

204

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

corrispondere appieno alla distinzione introdotta dal 3 + 2 fra attività formative di base e attività caratterizzanti, ossia, per usare il linguaggio tradizionale, fra parte generale (affidata, anzi rifilata, ai "generalisti " ) e corso monografico, riservato ai cosiddetti "specialisti" . In definitiva, ai docenti del SSD M-FIL/06, in quanto "generalisti" , toccherebbe svolgere una funzione "di servizio" per tutti gli altri colleghi dell'area filosofica, a meno che non si riesca più o meno elegantemente a dribblare la poco allettante "parte generale" (e il connesso manuale-mattone) sostituendola con una "trattazione d'insieme" , ove gli occasionali riferimenti alle filosofie del passato sono in realtà funzionali a un discorso tematico dal taglio decisamente personale o che tale vorrebbe essere. Insomma, una sorta di fuggevole palpeggiamento della storia generale della filosofia, finalizzato a meno palesi pratiche di autoerotismo speculativo . . . Veniamo così al terzo equivoco: la svalutazione (che in certi casi è di fatto un'espunzione) della storia generale della filosofia nel curriculum della laurea triennale in Filosofia (motivata anche dalla convinzione che il tradizionale sbocco professionale rappresentato dall'insegnamento della filosofia nella scuola media superiore sia ormai del tutto marginale e irrilevante) è coerente con una certa idea che mira ad accentuare il carattere fortemente vocazionale e "dilettevole" - e quindi tendenzialmente asistematico e alieno da insegnamenti istituzionali - di questo corso di laurea, che così verrebbe a distinguersi da tutti gli altri corsi universitari per il suo tasso minimo di professionalità: una prospettiva che può suonare esaltante per qualche collega convinto ancora che i "filosofi" siano in sé superiori ai comuni mortali dediti a studi bassamente professionali, ma che ci espone alle facili critiche dei colleghi di tutti gli altri corsi di laurea, sia umanistici sia tecnico-scientifici, e che fa sorgere il dubbio che il corso triennale in Filosofia sia in fondo assimilabile - a parte l'obbligo formale degli esami, che poi, guarda caso, presentano sempre medie elevatissime rispetto agli altri corsi di laurea - alle molteplici attività e iniziative d'intrattenimento culturale oggi in voga, dal club politico-intellettuale al café philo, dal cineforum all'Università della Terza età: iniziative, sia ben chiaro, in sé validissime e che arricchiscono il tessuto della società civile, ma inevitabilmente difformi, nelle finalità e nei metodi, da ciò che ci ostiniamo a chiamare "Università degli

14. Quale futuro per la storia generale della filosofia

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studi" , ossia un'istituzione pubblica (o comunque riconosciuta e controllata dallo Stato) che si fonda sul nesso ricerca-didattica e che conferisce un titolo di studio avente valore legale. D'altro canto i progetti di riforma della scuola media superiore prevedono l'estensione dell'insegnamento filosofico a tutti i licei, con percorsi opportunamente adattati a seconda della tipologia; il che dovrebbe aumentare assai la domanda di docenti nelle discipline filosofiche, riproponendo di conseguenza il problema di una adeguata formazione " istituzionale" , non affidata unicamente ai gusti personali ovvero al principio di "piacere" (per non parlare del paradosso per cui buona parte delle cattedre liceali di filosofia potrebbero essere ricoperte da laureati in Scienze dell'educazione, il cui curriculum di studi filosofici è assai più ristretto rispetto ai laureati in Filosofia). Il quarto ed ultimo equivoco attiene al concetto stesso di storia generale della filosofia, che in Italia ha avuto il suo retroterra più prossimo nell'idea neoidealistica di sviluppo unitario e dialettico dell'umano pensiero. Venuto meno questo retroterra teorico (anche nella sua più aggiornata versione marxista), la storia "generale" della filosofia ha finito con l'assumere una nota d'insopportabile e d'insensata pedanteria, ove un frammentarismo bassamente nozionistico sembra aver preso il posto di quel superiore svolgimento dialettico che assegnava ad ogni pensatore, grande o piccolo che fosse, un posto e magari un "compito" nel divenire dello Spirito (o della Società). In tal modo si dimentica, però, che l'idea di una storia generale della filosofia non è un prodotto esclusivo della dialettica hegeliana, ma si è affermata assai prima, fra Sei e Settecento: frutto certamente dell'istanza di completezza informativa propria della grande erudizione secentesca, ma anche di quella filosofia "eclettica" che era allora sinonimo di capacità innovativa e di libertà di giudizio contro l'esclusivismo e le chiusure unilaterali delle tradizionali "scuole" filosofiche; insomma, libertas philosophandi vs settarismo. Eclettico era il sopra citato Jacob Brucker, che non a caso nella sua Historia critica philosophiae classificò fra gli " eclettici" i maggiori esponenti della filosofia moderna a partire da Descartes, in quanto pensatori liberi; ed eclettici si proclamarono, ad es., Denis Diderot (nel suo brillante articolo Éclectisme redatto per l Encyclop édie) e il nostro Antonio Genovesi. Altri tempi, si dirà . . . Va comunque riconosciuto '

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

che la storia generale della filosofia non ha avuto affatto inizio con Hegel, e che l'eclettismo ha avuto una storia assai dignitosa prima che Victor Cousin lo squalificasse con i suoi abusi teoretici e storiografici. Ma, a parte questi richiami storici che al giorno d'oggi potrebbero suonare alquanto patetici, v'è da chiedersi se la tendenza - nella laurea breve in filosofia - a polarizzare la preparazione storico-filosofica intorno a poche, pochissime figure di pensatori oggi alla moda non configuri o prefiguri un poco auspicabile ritorno al "settarismo" filosofico, owero a una scolastica intesa nel suo senso più deteriore. Se diamo una scorsa ai programmi di certi corsi di storia della filosofia, il rischio di una vera e propria monocultura incentrata su un unico filosofo o su una ristretta " famiglia" di filosofi (una specie di club per iniziati) appare tutt'altro che remoto. Un antidoto a tale prospettiva è offerto per l'appunto dallo studio della storia generale della filosofia, intesa non come un «cimitero di opinioni» o una «galleria delle umane follie», bensì come un ricco ventaglio di risposte alle domande sui rapporti dell'uomo con il "mondo" e con gli altri uomini, e sul senso che possono assumere (o non assumere) tali rapporti: i cosiddetti «eterni problemi», che "eterni" veramente non sono, ma che da alcuni millenni caratterizzano una rilevante fase evolutiva dell'animale-uomo. Ma allora, per venire al dunque, come va insegnata questa storia generale della filosofia? Al riguardo è opportuna, a mio awiso, una premessa: mi rendo conto che sto per dire una cosa sgradevole, ma sono dell' awiso che, stante il sempre più basso livello di cultura generale dei nostri studenti, alcuni dei quali mostrano chiari segni di semi-analfabetismo, nella laurea triennale la preparazione in campo storico-filosofico non può andar oltre le "istituzioni" di storia generale della filosofia; in altri termini, dovremmo di fatto rinunciare tutti anche gli "specialisti" e non solo i "generalisti " - al tradizionale "corso monografico" e alla stessa distinzione fra attività di base e attività caratterizzanti, per concentrare l'azione didattica sulla preparazione generale, riservando semmai i corsi monografici al biennio della laurea specialistica. Ma questa preparazione storico­ filosofica "generale" - è qui il punto - dovrebbe consistere non nello studio di un manuale di storia della filosofia, bensì nell'analisi e contestualizzazione di una serie di testi (o di porzioni consistenti,

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Quale futuro per la storia generale della filosofia

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nel caso di testi particolarmente ampi e complessi) rappresentativi delle varie epoche e dei vari orientamenti filosofici. Si tratta cioè di stilare un elenco di classici della filosofia la cui conoscenza sia ritenuta indispensabile e basilare per un corso di laurea in tale disciplina, e di insegnare agli studenti a "leggere" direttamente tali testi, secondo modalità che più o meno (vi ricordate gli antichi accessus ad auctores?) potrebbero essere le seguenti: a) che cosa vuol dire l 'autore?; b) come lo dice, ossia con quali tecniche espositive e strategie argomentative?; c) a cosa mira il testo (perché è stato scritto)?; d) a partire da dove è stato costruito, quali sono cioè le sue fonti?; d) qual è stata la sua fortuna (quali effetti ha avuto)?; e) che cosa ha da dirci oggi, rispetto ai problemi del nostro tempo? Quest'ultima domanda, come si vede, è posta a coronamento di un approccio rigorosamente storico-filosofico, laddove sarebbe la prima ad essere formulata nel caso di un approccio "personale" e "spontaneo" (ossia ingenuo) al testo, come se esso fosse stato scritto appena la sera prima nella redazione di un quotidiano: un approccio, quest'ultimo, che sarebbe solo una fonte di equivoci ed abusi linguistico-concettuali, accompagnati da gratificazioni a buon mercato che poco hanno a che fare con la "formazione filosofica". Centralità del testo, dunque, con la riduzione del manuale all'uso che gli è più proprio, e cioè di consultazione e di collegamento (si potrebbe dire, paradossalmente, che il manuale va aperto solo dopo aver intrapreso la lettura di un classico), con la conseguente eliminazione di quel feticismo manualistico che tende a sostituirsi al contatto diretto con gli auctores. Per tale via, previo un adeguato coordinamento fra i docenti di discipline storico-filosofiche (cosa, mi rendo conto, tutt'altro che facile . . . ), è possibile costruire una "rete" di conoscenze basilari, ricavate direttamente dai testi di filosofi antichi e moderni, su cui potrà in seguito innestarsi un insegnamento di tipo monografico. Ovvia, a questo punto, l'obiezione: ma così facendo, non verrebbe meno il sacro nesso ricerca-didattica, che dovrebbe invece caratterizzarci come docenti universitari? Sulla validità di questo nesso non si discute, ma non credo che debba essere inteso come una trasposizione meccanica delle nostre ricerche, a volte assai settoriali ed ultraspecialistiche, sul piano della didattica nei corsi triennali, che d'altro canto non andrebbe delegata ai dottorandi o ai borsisti post-doc o agli

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

assegnisti di ricerca. La "lettura" di un testo filosofico, in quanto rapporto con un quid che è stilisticamente e concettualmente " altro" da noi, è operazione complessa e impegnativa, che richiede adeguata preparazione ed esperienza, se non vogliamo ridurla a un semplice sunto, come spesso banalmente avviene. Solo una sensibilità temprata ed affinata attraverso la ricerca può tradursi in una didattica di buon livello, capace di trasformare la storia "generale" della filosofia in una sequenza di occasioni d'incontro/ confronto con gli " altri " , rappresentati in questo caso dai pensatori che ci hanno preceduti nel tempo.

15. Da Antonio Corsano ad Ada Lamacchia.

Un percorso nella storiografia filosofica italiana

Ho potuto conoscere solo di sfuggita Antonio Corsano, in occasione - se ben ricordo - del Congresso nazionale della Società Filosofica Italiana che si tenne a Pavia nel settembre 1 975: un pro­ fessore ormai anziano, che mi colpì per la sua signorilità ad un tempo cordiale e riservata, quasi timida. Diverso è stato il mio rapporto con Ada Lamacchia, cui mi univa l'appartenenza a quel sodalizio di giovani e meno giovani studiosi di ispirazione cattolica che il padre Carlo Giacon SJ era riuscito a creare grazie alle sue iniziative (in primis gli annuali convegni degli " assistenti di filosofia" che si tene­ vano al collegio «Antonianum» di Padova nel mese di settembre) e alla sua bonaria umanità (lo chiamavamo, con affettuosa ironia, «il Nonno», mentre per lui eravamo «i ragazzi» . . . ) . Conservo tuttora, in un collage di vecchie foto appeso in camera da letto, una foto di gruppo scattata nell'estate 1 978 durante una escursione sotto le Torri del Vajolet, con al centro il padre Giacon (che era di un anno più giovane di Antonio Corsano) e accanto a lui Ada Lamacchia e Luciano Malusa, e poi Giuseppe Micheli e il sottoscritto, insieme con le nostre giovani consorti e i rispettivi bimbi, che allora erano nell'età della scuola materna. Ne spedii copia ad Ada, la quale mi rivelò un giorno, con l'impeto che la caratterizzava, che conservava questa foto religiosamente e bene in vista nel suo "altarino" insieme

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con le memorie più care. Ma è tempo di lasciare da parte i ricordi personali e di entrare in medias res. Se poniamo sinotticamente a confronto gli atti dei due convegni dedicati ad Antonio Corsano ed apparsi nel 1993 e nel 1 999, e il programma della giornata di studio in meJ!loria di Ada Lamacchia, svoltasi a Bari 1' 1 1 dicembre 2009, si può cogliere con evidenza il rapporto intellettuale, ad un tempo simmetrico ed asimmetrico, che legò il maestro all'allieva. 1 Sul versante del maestro troviamo infatti Giordano Bruno, Grozio, Campanella, Vanini, Vico, ma anche Cartesio, Leibniz e Kant; se poi si scorre la bibliografia di Corsano e l'elenco dei suoi corsi universitari, compaiono inoltre autori come Bayle, Condillac, Lessing, Fichte, Herbart e Schopenhauer, Frege e Bertrand Russell, Engels e Mach . . . Sul versante dell'allieva troviamo nuovamente Campanella, Grozio, Cartesio, Vico e Kant, ma accan­ to a questi pensatori ecco Agostino, Tommaso, Martino di Dacia, Francisco de Vitoria, e poi Francis Wayland, Bertrand Russell, Karl Jaspers, Edith Stein, Emmanuel Mounier . . . Se l'attività di ricerca di Antonio Corsano si concentrò essenzialmente sul pensiero rina­ scimentale, visto in una prospettiva di lunga durata che abbraccia anche Leibniz e Vico oltre a Grozio, l'indagine scientifica di Ada Lamacchia - che di Corsano fu per lungo tempo assistente e al quale successe nel 1975 sulla cattedra barese di storia della filosofia, dopo la breve parentesi di Antimo Negri - si soffermò egualmente sul Rinascimento, ma si estese pure, in maniera non rapsodica od occa­ sionale, a Kant (al Kant pensatore religioso, di cui fornì un'originale interpretazione) e al personalismo dell'Otto-Novecento (l'amato Mounier, ma anche i quasi sconosciuti Francis Wayland e Borden Parker Bowne), in linea con il suo orizzonte teorico che traeva ali­ mento dalle fonti più vive del pensiero d'ispirazione cristiana. Un forte interesse per il Rinascimento accomunava, s'è detto, il maestro e la sua allieva: un interesse che nasceva però da differenti input intellettuali, per cui si dovrebbe subito precisare " quale" Rinasci1 Cfr. Verità e coscienza storica. Scritti in memoria diAntonio Corsano, a cura di G. PAPULI, Galatina (Le) 1993 ; M. C!LIBERTO et a/ii, Antonio Corsano e la storiografia filosofica del Novecento. Atti del Convegno di studi Lecce-Taurisano 24-25 settembre 1 999, a cura di G. P APULI, Galatina (Le) 1 999; http://www.filosofia.uniba.it/home/ immaginilgiornatastudio-lamacchia.jpg/view. Gli atti di questa giornata di studio (Ada Lamacchia e i suoi autori, a cura di C. EsPosno e P. PoRRo) sono di prossima pubblicazione presso le Edizioni di Pagina (Bari) nella collana «Biblioteca filosofica di Quaestio».

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Da Antonio Corsano ad Ada Lamacchia

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mento, di fronte, ad es., all a particolare attenzione dedicata ad autori come Giulio Cesare Vanini, da una parte, e Francisco de Vitoria dall'altra. In effetti l'orizzonte di senso in cui operava Corsano non corrispondeva a quello della sua allieva, ed è una diversità che Ada visse sempre con una forte tensione interiore e con un grande im­ pegno di testimonianza, pur facendo tesoro dell'eccezionale lezione di metodo storiografico offertale dal maestro. Non v'è dubbio che Antonio Corsano meriti un posto di primo piano nella storiografia filosofica del nostro Novecento, anche se il suo carattere riservato e alieno da ogni mondanità e la sua scelta di tenersi lontano dalle grandi famiglie politiche (un vero e proprio «celibato politico», com'è stato efficacemente osservato)2 lo hanno confinato in una posizione alquanto marginale. Vale invece la pena ricordare che sin dal 1932, dopo una giovanile infatuazione neoide­ alistica, Corsano aveva rivendicato in un breve scritto l'autonomia e la specificità del lavoro storico-filosofico, e questo in un periodo in cui l'egemonia neohegeliana aveva ormai dato luogo a una vera e propria scolastica. Non a caso questo scritto, dal titolo semplice ma sottilmente provocatorio (Storia della filosofia e Idealismo at­ tualistico) , apparve non su una rivista filosofica bensì sulla «Nuova rivista storica» diretta da Corrado Barbagallo, e precisamente nella rubrica «Varietà polemiche». Lo spunto per questo intervento era stato offerto dal capitolo introduttivo alla Storia della logica antica di Guido Calogero, apparso in anteprima sul «Giornale critico».3 Muovendo dal «gentiliano circolo solido di filosofia e storia della filosofia», che aveva suscitato qualche perplessità nello stesso Ca­ logero, Corsano assume sin dall'inizio un atteggiamento fortemente critico, dichiarando a chiare lettere che «del solipsismo attualistico, rinchiuso nella turris eburnea della sua monotona vicenda dialettica, [ . . . ] l'esperienza storiografica costituisce forse la più decisa riprova di spirituale e scientifica infecondità».4 E poco oltre, quasi non ba­ stasse, egli sottolinea che «l'attualismo, che pure si affacciò come il frutto più maturo e squisito dello storicismo e criticismo moderno, ' Cfr. G. MoNTONATO, Saluto augurale della stampa salentina, in Antonio Corsano e la storiografiafilosofica del Novecento, p. 9. l Cfr. G. CALOGERO, Introduzione alla storia della logica antica, , 13 ( 1 932), pp. 29-44. ' A. CoRSANO, Storia della filosofia e Attualismo idealistico, «N uova rivista storica>>, 16 ( 1 932), pp. 439-443 (439).

Il lavoro

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storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

si è convertito in atteggiamento antistorico e anticritico per grave difetto, confinante con l'ottusità, di ciò che con termine usuale, ma chiaro, vien detto senso storico, cioè, di acuta e precisa e rigorosa coscienza e intelligenza della vicenda storica».5 Di fronte ai dubbi di Calogero sul concetto dialettico della storia della filosofia proprio di Gentile e dei «gentiliani», Corsano si chiede «se non sia il caso di trasportare nella storiografia filosofica il principio crociano della necessaria trattazione monografica della storiografia letteraria o poetica», incentrata sullo studio della singola personalità di un autore anziché su «costruzioni e deduzioni di una personalità dall'altra». Ma questo richiamo a Croce in funzione antigentiliana s'accompagna tosto alla denuncia del «prevalere di esigenze gnoseologiche e intellettualistiche che ha condotto l'estetica crociana a trascurare quell'intimità personale dell'artista che costitu­ isce la sua storica e biografica condizione umana, la sua personalità inconfondibile, per trasportarsi tutta nell'opera, così spersonalizzata e esteriorizzata». 6 Emerge dunque con forza e convinzione, sin da questo primo intervento in campo metodologico, la centralità dell'impostazione biografica, che costituirà un tratto distintivo della storiografia corsaniana e che qui assume anzi una connotazione etica, quale elemento imprescindibile per quella distinzione fra l'io e il tu che sola consente «un fraterno e umano colloquio col pensatore studiato: dunque colloquio, e non monologo ! ».7 E compare pure, nella conclusione, un richiamo emblematico al nesso vichiano tra filologia e filosofia, una «vecchia e saggia distinzione>> che Corsano interpreta rivendicando puntigliosamente una certa preminenza della filologia, al punto da ridimensionare la portata filosofica del principio verum factum: E andiamo piano col citare il Vico: pel quale (non bisognerebbe dimenticare) l'importante era far filologia e non filosofia, di cui ai suoi tempi, secondo lui, si sarebbe fatta troppa e di cui, nel famoso passo introduttivo al De Constantia, egli stesso si accusa di avere fatto troppa, d( avere troppo pensato e poco ricordato. [ . . . ] E che cosa sono le quattro formule di metafisica e teologia rimaste al Vico dai suoi disordinatissimi studi filosofici innanzi alla enorme originalità

' Ibi, p. 440. Ibi, p. 44 1 . Ibi, p. 442.

6

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delle scoperte fatte nell'avanzare a testa bassa in quella formidabile oscurità e densità di cose umane, se non poveri schemi, a cominciare dallo stesso famoso verum /actum ? 8

Di qui l'auspicio finale di una «nuova filologia nuova filosofia», che sembra riecheggiare il proposito vichiano di una "scienza nuova" («nova scientia tentatur») espresso nel capitolo iniziale della parte n («De constanti a philologiae») del Liber de constantia jurisprudentis ( 1 72 1 ) . Ed è per questa via che [ . ] si celebra il dramma della concordia discorde di filosofia e filo­ logia, si supera l'eteronomia positivistica dell'obbedienza servile alla legge del fatto, del documento, della lettera (che solo per la romantica e antifarisaica ribellione di Paolo è assolutamente mortificante) nella libertà dello spirito, dell'amore, del pensiero che vivificano; ma vivi­ ficano perché sono essi stessi sempre vivi e nuovi, rinnovandosi nello sforzo della stessa ricerca storica e per opera di essa. 9 .

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In un successivo intervento su Il problema delle fonti nella storia della filosofia, pure ospitato sulla «Nuova rivista storica», Corsano richiama l'attenzione, con tono risoluto, su un altro punto centrale della sua prospettiva storiografica. 10 Di tale prospettiva egli avrebbe in seguito offerto una matura e compiuta illustrazione in chiave autobiografica nel saggio Il mio problema della storia della filosofia, che funge da introduzione a una silloge di contributi pub­ blicati nel 1 955 dall'Istituto di Storia della filosofia, di cui Corsano aveva appena assunto la direzione (va al riguardo segnalato, per la vicinanza con gli interessi filosofici di Ada Lamacchia, l'ampio contributo di Giuseppe Martano sul personalismo contempora­ neo, che prende avvio da Charles Renouvier e, attraverso Husserl, Kierkegaard e Jaspers, giunge ad Aliotta, Mounier, Stefanini, Sartre, Ugo Spirito).U Su questo saggio del Corsano, oltre che su altri suoi s

!bi, pp. 443-444. Ibi, p. 443. "1 A. CoRSA:\O, Ilproblema dellefonti nella storia della filosofia, , 18 ( 1 934), pp. 243-250 (243 ): «[ . ] si tratta di sapere se la ricerca sulle dottrine e i pensieri che hanno avuto efficacia più o meno direttamente suggestiva nella storia intellettuale di un filosofo ha importanza essenziale nella storiografia filosofica, o se, piuttosto, non la distrae e la svia e la disperde dietro un idolo di verità tanto poco valido scientificamente quanto povero di umano interesse>>. 11 Cfr A. CoRSANO, Il mio problema della storia della filosofia, in ISTITUTO DI STORIA DELLA FILOSOFIA DELL'UNIVERSITÀ DI BARI, Contributi di A. Corsano, V De Ruvo, ]. Fallot, G. Martano, G. Semerari, A. Traglia, Trani 1955, pp. V-XL; G. 9

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

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interventi in materia di storiografia filosofica, 12 si sono già soffer­ mati Antimo Negri, Giovanni Papuli e la stessa Ada Lamacchia.13 Basti qui ricordare, quale spia di per sé eloquente, la denuncia della «violenza recata ai testi da alcuni recenti tentativi ermeneutici dello Heidegger, poeticamente assai suggestivi ma storicamente intollerabili» (il riferimento è all'opera Holzwege) , che ci fa venire in mente l'analoga critica espressa da un altro grande studioso della cultura rinascimentale, Raymond Klibansky («Nel 1929 ho assistito al suo famoso discorso Was ist Metaphysik? Rimasi colpito dalla mescolanza di vera e apparente profondità e dalla disinvoltura con cui faceva, alla fine, violenza al testo greco del Fedro di Platone per presentare la sua tesi su "filosofia ed esistenza">>).14 È il caso, a questo punto, di rilevare la singolare contiguità che Antonio Corsano presenta con uno studioso della levatura di Eugenio Garin: una contiguità che concerne l'ambito principale di ricerca (il Rinascimento) e l'attenzione da entrambi riservata agli studi di Gentile sul pensiero rinascimentale, 15 ma che soprattutto riguarda le istanze di fondo delle rispettive metodologie, nel loro comune opporsi alla storiografia neoidealistica e teoretizzante. È

Momenti di una problematica personalistica, ibi, pp. 77-104. Pluralismo filosofico-storiografico, «Giornale critico della filosofia italiana>>, 38 ( 1959), pp. 372-374; Io., La storia e la filosofia, in La filosofia di fronte alle scienze. Atti del XIX Congresso nazionale di Filosofia, I. Relazioni introduttive, Bari 1962, I, pp. 137-154 (v. pure in «Giornale critico della filosofia italiana», 4 1 , 1962, pp. 141-153); Io., Ancora di storiografia/zlorofica. Discussioni e ambizioni, «Giornale critico della filosofia italiana», 50 ( 1971 ) , pp. 576-587. 13 Cfr ANTIMO NEGRI, L'ansia problematicistica delta storiogra/ia filosofica, in Verità e coscienza storica, pp. 139-158; G. P APULI, L'opera storiogra/z'ca, ibi, pp. 33 -47; A. LAMACCHIA, Lo storico delta filosofia, ibi, pp. 49-59 (in precedenza questo contributo era apparso, con il titolo Antonio Corsano storico dellafilosofia, in Cultura laica e impegno civile. Quarant'anni di attività di Pietro Lacaita Editore, a cura di G. QL'AGLIARELLO, pref. di G. SPAOOLINI, Manduria 1 990, pp. 263-275). " CoRSANO, Il mio problema delta storia delta filosofia, p. XXVI; cfr. R. KLIBAN­ SKY, La philosophie et la mémoire du siècle. Entretiens avec Georges Leroux, Paris 1 998, p. 92. 1 5 Cfr. A. CoR�ANO, Giovanni Gentile e gli studi sul Rinascimento, «Giornale critico della filosofia italiana», 27 ( 1948), pp. 239-243 (rist. in Giovanni Gentile. La vita e ilpensiero, a cura della Fondazione G. Gentile per gli studi filosofici, Firenze 1948- 1950, I, pp. 19-26); E. G ARIN, Giovanni Gentile interprete del Rinascimento, «La Rinascita», 7 ( 1 944), nr. 3 5 , pp. 63-70; Io., Giovanni Gentile interprete del Rinascimento, «Giornale critico della filosofia italiana», 26, s. III ( 1 947) , pp. 1 17128 (rist. in Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, I, pp. 207-220). MARTANO, 12

A . CoRSANO,

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15.

Da Antonio Corsano ad Ada Lamacchia

2 15

un rapporto che meriterebbe d'essere approfondito a parte, per cui mi limito in questa sede ad alcune osservazioni. È interessante, ad es. , il rilievo che nella introduzione alla 1 edizione della Storia della filosofia italiana viene dato - dopo un accenno agli studi di Michele Federico Sciacca - alle ricerche di Corsano sul pensiero religioso del Rinascimento (su cui non a caso s'era soffermato anche il " primo" Garin) 1 6, nonché a quella prospettiva di lunga durata, dal Rinascimento all'Illuminismo, cui lo stesso Garin avrebbe poi dato attuazione con l'omonima raccolta di saggi apparsa a Pisa per i tipi di Nistri Lischi nel 1 970: «Dal punto di vista di un'ansia religiosa, ma di riforma, di rinnovamento, di più viva intimità, è partito nei suoi ormai molteplici studi il Corsano, che va delineando una linea di ideale congiungimento dalla Rinascita al Settecento». 17 Verrebbe da chiedersi per quale ragione questo significativo accenno a Corsano sia stato omesso nella n edizione ( 1 966) , mentre fu mantenuto l'accenno - ad esso precedente - a Michele Federico Sciacca, il cui spessore di storico del pensiero rinascimentale era cer­ tamente inferiore a quello di Corsano. A prescindere dalle eventuali simpatie personali, non è escluso che nel Garin degli anni Sessanta, ormai apertamente impegnato sul piano ideologico-politico, avesse agito, in maniera più o meno avvertita, l'esigenza di non tralasciare un esponente assai noto e accademicamente potente dello schie­ ramento cattolico di quegli anni (anche se non molto apprezzato sul piano storiografico) , laddove l'appartato Corsano si poteva tranquillamente lasciare in un canto: il che suonerebbe a conferma dei "costi" che lo studioso pugliese ebbe a sostenere a causa del suo «celibato politico>>. Ma si potrebbe anche pensare a una motiva­ zione più personale: un certo imbarazzo, da parte di Garin, verso uno studioso più anziano di lui di dieci anni e che assai prima di lui aveva preso posizione contro la storiografia neoidealistica, ma che vinse la cattedra solo nel 1954. Lo stesso Garin tiene a ricordare, in una sua breve testimonianza su Corsano, di aver fatto parte della 16 Cfr. C. CESA, Momenti della formazione di uno storico della filosofia (19291 94 7), in Eugenio Garin. Il percorso storiografico di un maestro del Novecento, a cura di F. AuDISIO e A. SAVORELLI, Firenze 2003, pp. 15-34; C. VASOLI, Gli studi di Eugenio Garin su Giovanni Pico della Mirandola, ibi, pp. 65-92; M. CILIBERTO, Una meditazione sulla condizione umana. Garin interprete del Rinascimento, in ID., Eugenio Garin. Un intellettuale del Novecento, Roma-Bari 201 1 , pp. 3 -63 . 17 E. GARJN, Storia dei generi letterari. Filosofia, Milano 1947, «Introduzione>>, p. 17.

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commissione e di aver anzi steso la relazione finale di quel concor­ so, in cui lo studioso pugliese figurò primo della tema. Oltre che dall'interesse per il pensiero rinascimentale, Corsano e Garin erano uniti dal comune riferimento a un grande studioso come Rodolfo Mondolfo, di cui Corsano era stato allievo a Bologna e che Garin considerava come «un maestro indiscusso degli studi di storia della filosofia)),18 Quello stesso Mondolfo che, in una pagina precedente allo scritto or ora citato di Garin, viene riduttivamente presentato da Vittorio Enzo Alfieri come un epigono del positivismo, sostenitore di «una storiografia filosofica quale nuda esposizione di dottrine e di opere altrui senza il previo legame costituito dalla filosofia dello storico stessm) . 19 Dal canto suo Garin riconosce la sua vicinanza ai temi trattati da Corsano, ma tiene nel contempo a sottolineare la diversità di vedute interpretative, quasi a voler mantenere una certa distanza, e non si spende in apprezzamenti della posizione metodologica propria dello studioso pugliese: . .

A volte ho scritto di lui, a volte ha scritto di me, ma soprattutto, senza saperlo, ci siamo trovati a rileggere nello stesso tempo le stesse pagi­ ne, o a ripensare agli stessi problemi storiografici, anche se da punti di vista diversi ma non contrastanti, in certo modo complementari. [. . . ] In realtà avevamo entrambi deciso di dedicare la nostra vita di studiosi a ripensare la maggiore tradizione filosofica italiana cercando di illuminare i nessi sempre vivi col dibattito culturale europeo, ieri e oggi. In questo senso la nostra collaborazione, anche se non pro­ grammata, fu costante, e le nostre vie, anche se diverse, sono rimaste sempre vicine.20

Ma è tempo di passare dal maestro all'allieva. Il rapporto fra Ada Lamacchia e gli autori a lei più cari - come s. Agostino, s. Tommaso, Campanella, Vitoria, Grazio, Vico, Kant, Wayland, Edith Stein, Mounier - e in parte cari anche ad Antonio Corsano è stato oggetto di specifiche relazioni nella giornata di studio a lei dedicata e non intendo immittere /alcem in messes alienas. Vorrei semmai individuare gli sviluppi che la metodologia storico-filosofica di Corsano hanno ricevuto in Ada Lamacchia, una volta riconosciu18

E. GARIN, Ricordando Antonio Corsano, in Verità e cosczenza storica, 1 7 - 1 8 ( 17 ) . '" V. E. ALFIERI, I n memoria di Antonio Corsano, i n Verità e coscienza storica, pp. 15-16 ( 1 6) . 20 GARJN, Ricordando Antonio Corsano, p. 18. pp.

15. Da Antonio Corsano ad Ada Lamacchia

217

to, come ha efficacemente rilevato Costantino Esposito, che in lei «l'ostinata passione per la ricerca storico-filosofica [ . ] era conti­ nuamente mossa dalla certezza inquieta che la storia sia attraversata da uno spazio di senso, e che a noi tocca il compito affascinante di riconoscerlo e di scoprirlo, senza poter mai fermare la ricerca».21 Se questa era la cifra dell'impegno scientifico e didattico di Ada, la sua più matura prospettiva teorica e metodologica in ordine al " fare storia della filosofia" si coglie nel volumetto Due saggi di sto­ riogra/ia/iloso/ica, apparso nel 1991 nella collana «Vestigia. Studi e strumenti di storiografia filosofica» da lei diretta e che unisce insieme due studi fra loro complementari, se non speculari. Se il profilo su Antonio Corsano storico della filosofia ricostruisce il percorso compiuto dal maestro e mette a fuoco i tratti distintivi della sua prospettiva storico-filosofica (dall'accento posto sull' «alterità» del testo filosofico e sul nesso biografia-pensiero alla «imprescindibile complicazione storiografica» e alla «" riserva nominalistica" che recalcitra di fronte a ogni necessità che si identifichi nella ragione univoca») /2 nel successivo saggio su Identità del soggetto nella rico­ struzione storiogra/ico-/tloso/ica Ada Lamacchia si cala direttamente nella riflessione teorica, delineando un quadro assai articolato, ove il lascito del maestro viene fatto reagire con altri studiosi e altre tra­ dizioni di pensiero. È infatti assai variegato il ventaglio degli autori cui ella fa riferimento o con i quali si confronta: oltre a Corsano, ecco Hegel e Gentile, Gadamer e Derrida, Mare Bloch, Arnaldo Momigliano, Eugenio Garin, Giovanni San tinello, ma anche Jacques Maritain insieme con il padre Chenu e Stefan Swiezawski. Accanto agli esponenti dei vari storicismi e dell'ermeneutica spicca dunque il filone del tomismo novecentesco, che s'accompagna però ad una ripetuta presenza di Agostino -(De Trinitate e Con/essiones); ma gli autori più citati sono, non a caso, Henri-Irénée Marrou e Pau! Ricoeur (il Ricoeur di Du texte à l'action e di Temps et récit) . A prima vista questa varietà di autori potrebbe dare l'impres­ sione di un mal digerito eclettismo o di una non risolta oscillazione tra posizioni fra loro divergenti; in realtà essa è motivata dall'intento . .

21 C. EsPOSITO, Ada Lamacchia (1927-2008), , 8 (2008), p. XXI. 12 A. LAMACCHIA, Antonio Corsano storico della filosofia, in ID., Due saggi di storiografia filosofica, Bari 199 1 , pp. 7-29 (1 5, 20, 22, 28). Questo profilo è stato ristampato in Verità e coscienza storica (v. supra, nota 13).

2 18

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

di definire compiutamente le coordinate dell'operazione storico­ filosofica, vista - secondo la terminologia scolastica - sia a parte obiecti sia a parte subiecti. Il quadro problematico si presenta ora ben più complesso e insidioso di quello a suo tempo affrontato da Corsano e che era dominato dal solipsismo di Gentile: Ada La­ macchia muove infatti dalla consapevolezza che «i recenti sviluppi dell'Ermeneutica, da Gadamer a Ricoeur, han contribuito notevol­ mente a rinnovare la considerazione del rapporto tra storiografia e verità, vuoi oltre le pretese romantiche e storiciste ottocentesche di una interpretazione interna all'opera storica, scissa dal contesto, vuoi oltre l'opposta pretesa hegeliana di una dialettica risolvente il legame con il passato nel contemporaneistico ripiegamento del Soggetto Assoluto su se stesso». D'altro canto «il processo di radicalizzazione della conoscenza storica, avviato con Nietzsche e Heidegger, [ ] raggiunge con Derrida la punta estrema della "decostruzione" dello stesso soggetto, sia come esso è inteso in una prospettiva idealistica assolutizzante, sia e specialmente in quella strutturalista».n Di qui l'esigenza - prima di mettere a fuoco il ruolo del soggetto nel lavoro di ricostruzione storico-filosofica - di definire «quale sia propriamente la res philosophica da ricostruire», ovvero l'«oggetto» della storia della filosofia: esso non consiste nelle «idee», come sostenevano Hegel e i suoi seguaci, e neppure nel testo colto nella sua Wirkungsgeschichte, bensì nell'«opera filosofica» presa in se stessa, nella quale si distingue un aspetto materiale (il testo filosofico) ed uno formale (i problemi affrontati in quel testo). In tal modo l' «oggettualità» del testo risulta salvaguardata «tanto dalla dialettica idealistica, quanto da una positivistica o empiristica storia di successioni cronologiche, fatta di cronache di eventi e personaggi».24 In linea con la lezione di Corsano, tale prospettiva comporta una forte rivalutazione - rispetto alla Wirkungsgeschichte gadameria­ na - del ruolo delle fonti primarie, le quali consentono di contestua­ lizzare l'opera filosofica nella duplice dimensione spazio-temporale. Ma è proprio qui che s'intravede una diversa accentuazione rispetto a Corsano e alla preminenza che egli aveva assegnato al momento filologico, in quanto Ada Lamacchia rivendica un più aperto im. . .

in

23 A. LAMACCHIA, Identità del SO[!,j!,etto nella ricostruzione storiografico-filosofica, ID., Due sagj!,i di storiografiafiloso/ica, pp. 34-36. 24 Ibi, pp. 43-44.

1 5.

Da Antonio Corsano ad Ada Lamacchia

219

pegno filosofico nel lavoro svolto dallo storico della filosofia. Ella sottolinea infatti la «necessità di "valorizzare" , nell'interpretazione, il duplice significato dell' opera filosofica, nella sua istanza storica, come /atto particolare, e in quella filosofica, protesa per così dire all'universale», e insiste sul fatto che «le opere filosofiche sollecitano, per la loro natura, una lettura che le intenda e le valorizzi come tali, ovvero come filosofiche, nel loro significato filosofico, vuoi dove le parti si rivelano in senso unitario, vuoi là dove si evincono aspetti problematici o non del tutto decifrabili».25 In Ada questa distinzione (quasi una dicotomia) fra lo "stori­ co " e il "filosofico" ovvero fra il "particolare" e l"' universale" , che sembra rifarsi alla prospettiva aristotelico-tomistica più che a quella hegeliana, suscita ai nostri occhi qualche perplessità, tanto più che l'accenno finale al «senso unitario» di un testo filosofico oppure ai suoi «aspetti problematici o non del tutto decifrabili» rinvierebbe a quel fine e delicato lavoro interpretativo in cui l'«istanza storica» non si distingue nettamente e semmai si fonde con quella filosofica, intesa come capacità di "leggere" e "sentire" la valenza speculativa intrinseca ad un testo e quindi, in ultima analisi, di "confilosofare" con l'autore. Altra cosa, naturalmente, sarebbe intendere !'«istan­ za filosofica» come proiezione in una dimensione decisamente "universale", nel solco della philosophia perennis (è significativa al riguardo la citazione del padre Chenu)26 : operazione in sé legittima, ma che sposterebbe la " ricostruzione storico-filosofica" nel campo della "filosofia della storia della filosofia" o meglio - pensando ad Agostino, autore assai caro ad Ada - nel campo della teologia della cultura, anzi della "sapienza ". Si tratta di un campo cui non a caso questa studiosa era assai sensibile e a ragion veduta, data la storica persistenza - nel pensiero italiano d'ispirazione cattolica - di un deficit di attenzione per i temi di teologia della storia e della cultura, tradizionalmente lasciati in appannaggio al pensiero più vicino alla tradizione protestante. E veniamo alla ricostruzione storico-filosofica a parte subiecti, cui è dedicata la sezione maggiore del saggio qui citato. È il rapporto fra «l'identità del soggetto e il tempo storico» che viene ora messo a tema, muovendo dalla constatazione in sé ovvia, ma quanto mai

" Ibi, p. 53 (corsivo nel resto) . Ibi, p. 54.

'"

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

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gravida di implicazioni, che se non c'è storia della filosofia (nel senso delle res gestae) senza i documenti, ossia le opere filosofiche, non c'è d'altra parte storia (nel senso della historia rerum gestarum) senza la persona dello storico.27 È in tale ambito problematico che i richiami a Marrou e a Ricoeur si fanno più fitti e significativi, a sostegno di un'analisi serrata in cui è possibile cogliere, come in filigrana, i dubbi e i p roblemi che Ada Lamacchia ha affrontato nel suo concreto lavoro storico-filosofico. Dubbi e problemi (a volte veri e propri tormenti) che hanno il loro apice nell'atto di porre per iscritto gli esiti di tale lavoro, il che comporta la giustapposizione di un altro tempo storico all'originario tempo storico in cui l'opera filosofica è stata concepita e prodotta, e in cui troverebbe quindi la sua più naturale collocazione:

È ancora e sempre nel luogo e nel tempo del Soggetto che la storia della filosofia viene ricostruita. I tempi dell'intreccio o della contestualità delle opere del passato vengono ricomposti sulla base dell'iniziativa, dell'indagine e della " complicazione" ritrovata dallo Storico. La singolare natura del tempo storico trova la sua definitiva esibizione nella "scrittura" . In essa, nonostante lo scarto dei tempi, la lettura delle opere, l'interpretazione e la ricostruzione storiogra/ico-/ilosofica confluiscono e si ritrovano come fissati ed espressi in un tempo nuovo, appunto il tempo storico. Nella "scrittura" non si tratta solo di ordinare sigmficati e tempi diversi mediante riferimenti relativi e oggettivi, ma di riprodurli in un linguaggio e in una lingua che, specialmente per studi riguardanti secoli lontani, non possono esser quelli delle opere. Dovrà esser lingua nuovamente scritta, nella quale deve cimentarsi il Soggetto nel tentativo non facile di tradurre la complessa alterità linguistica nella propria afra, mostrando consapevolezza dei limiti che questa operazione porta in sé.28

fu-scrittura, alterità linguistica (ma prima ancora alterità perso­ nale) e coscienza piena dei limiti del proprio operare sono questioni di fondo che ancora una volta riconducono alla lezione di Antonio Corsano, qui felicemente contaminata con quella di Pau! Ricoeur: La questione della "scrittura" storiografico-filosofica porta allora con sé una duplice acquisizione: da un lato, l'avvertimento di impotenza del Soggetto a tradurre totalmente in cifra la complessità dell'elaborazione ricostruttiva del passato filosofico, dall'altro la constatazione, che è 2' Ibl, p. 58.

2s

lbi, pp. 80-81 (corsivo nel testo) .

15. Da Antonio Corsano ad Ada Lamacchia

221

risvolto positivo e ancora creativo, di una novità che rende possibile la comunicazione " pubblica" dei risultati acquisiti nello studio. Solo in virtù della "scrittura", infatti, per imperfetta e inadeguata che sia, i risultati del sapere si ripropongono nei tempi nuovi, consentendo, nei secoli, sviluppi o ridimensionamenti, ai quali la verità storica non si sottrae.29

Seguono a questo punto altre considerazioni, in cui il richiamo al Corsano «Storico-della-Filosofia» (spicca qui l'uso combinato delle maiuscole e dei trattini, volto a sottolineare la specificità e lo spessore di questo "mestiere" ) si fa più esplicito ed emblematico, e bene esprime la costitutiva ambivalenza che rende così problema­ tico e faticoso, eppure così ricco di fascino e non privo di una sua rilevanza etica, quel lavoro storico-filosofico al quale Ada si dedicò con passione ed intelligenza: C'è qui una confessione di impotenza e, insieme, la legittimazione di un'operazione che si regge sulla sostituzione all'altrui linguaggio e pen­ siero della propria interpretazione, riproposta in un nuovo linguaggio e, ancora, nel nuovo contesto del Soggetto che fissa nella "scrittura" la " ricostruzione storico-filosofica " . Purché tale operazione - è conclu­ sione di uno Storico-della-Filosofia, Antonio Corsano - «obbedisca a quella norma di sinonimica corrispondenza, o coerenza bilaterale che ha pure serietà speculativa, probità etica, felicità euristica. In una parola, si tratterà dell'awertimento di un limite, oltre il quale sarebbe vana presunzione procedere, come sarebbe vana soperchieria soppri­ merlo per assimilarsi l'altrui pensiero: ma accettato, ci sarà garanzia di legittimità del lavoro storiografico, che tornerà ad essere il tanto auspicato colloquio tra eguali».30

Non vorrei peccare di municipalismo accademico, ma chiuderei proponendo un altro "parallelo" , dopo quello fra Corsano e Ga­ rin; ed è un parallelo fra Ada Lamacchia e uno studioso, Giovanni Santinello, che al pari di Ada si interessò sia al Rinascimento sia a Kant e al quale Ada era legata da una grande stima. È un percorso parallelo che in realtà, se si guarda ai rispettivi maestri, fa venire in mente la figura del chiasmo. Ada muove infatti da quello che, senza alcun accento svalutativo, si può definire lo "storiografismo" di Corsano, e mira a dare forma e sapore all'istanza speculativa che,

p. XL.

29 Ibi, p. 82 (corsivo nel testo). 3 0 Ibi, pp. 82-83. Cfr. CORSANO, Il mio problema della storia della filosofia,

222

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

all'interno del nesso filologia-filosofia, il suo maestro aveva bensì postulato, ma alla quale non aveva dato soverchia espressione: sicché in Corsano i richiami alle fonti, alla biografia, al colloquio con il testo e al recupero di umanità in esso racchiusa rimangono come serrati entro un bozzolo, quasi per pudore o per il timore di una eccessiva esposizione. Dal canto suo Giovanni San tinello aveva preso le mosse dal «personalismo filosofico» di Luigi Stefanini, approdo ultimo di un percorso avviato all'insegna dell'«idealismo cristiano» e dell' «imaginismo» bonaventuriano, ed aveva fatto tesoro della più matura riflessione del suo maestro intorno al rapporto fra storia, storicità e storiografia filosofica, traducendo queste premesse teoriche nel quotidiano lavoro di chi "fa storia della filosofia" : un lavoro basato su una raffinata contestualizzazione/comprensione, attuando così quella prospettiva che nell'ultimo Stefanini appare più enfaticamente proposta ed esigita che concretamente realizzata.31 Due vicende esemplari, dunque, nel ricco e variegato percorso che la storiografia filosofica ha compiuto nel nostro Novecento. Due vicende accomunate da un'interazione feconda tra il rigore metodo­ logico e la sensibilità - oserei dire la passione - per la p ersona quale centro di umanità viva perché pensante, e pensante perché viva, con tutto ciò che il "vivere" trascina con sé: una lezione da meditare e da mettere a frutto, ad onta della dissoluzione, oggi da più parti proclamata e sbandierata, del concetto stesso di " persona".

li Cfr. L. STEFANINI, Storia, storicità, storicismo, storiografia e persona, in Io., Personalismo filosofico, con una prefazione di F. BAITAGLIA, Brescia 1962, pp. 4777.

1 6. «Origini impure» o . . . peccato delle origini?

A proposito dell'eredità di Vietar Cousin-:'

Non è cosa semplice svolgere il ruolo di discussant dopo una puntuale e documentata ricostruzione critica qual è quella che Carlo Borghero ci ha fornito sulla storiografia di Victor Cousin, nei suoi possibili (o improbabili) rapporti con l'odierna pratica storico­ filosofica.1 Dato il ridotto spazio di manovra, non mi resta che fare leva su alcuni aspetti, vuoi problematici vuoi paradossali, che emergono dall'analisi di Borghero, per altro assai equanime nel suo approccio così lucido e distaccato. Inizio sottolineando un parados­ so, se non proprio una contraddizione. Non v'è dubbio che il buon Cousin ci appaia lontano anni luce dal nostro modo di concepire e di "fare" storia della filosofia, nel metodo come nello stile; anzi, * Il testo riprende e sviluppa - nella forma di un filosofico "esame di co­ scienza" cui sono invitati tutti gli storici della filosofia - l'intervento svolto al II Convegno della Società Italiana di Storia della Filosofia (Bologna, 18-20 novembre 2004), il cui tema generale era «Le origini ottocentesche della storiografia filosofica contemporanea». 1 Cfr. C. BoRGHERO, Le origini 'impure' della storiografiafilosofica francese del primo Ottocento, > non celino un vero e proprio p eccato delle origini, di cui forse non vogliamo assumere piena consapevolezza perché coinvolge la storia­ grafia filosofica tout court, nella sua forma moderna, e non soltanto la svalutata e bistrattata storiografia del professar Cousin. Una prima «origine impura» che balza all'attenzione è senza dubbio la concezione "militante" degli studi storico-filosofici, intesi - nota icasticamente Borghero - «come una macchina da guerra per regolare i conti del presente», oltre che del recente passato rivolu­ zionario e napoleonico, «secondo i dettami della politica del juste milieu di Guizot, di cui Cousin era l'interprete filosofico».6 A partire da Cousin tale prospettiva, collegata ad una forte istituzionalizza­ zione dell'insegnamento filosofico, ha inciso profondamente nella tradizione liceale francese, trovando il suo corrispettivo in Italia nello storicismo prima gentiliano e crociano, e poi gramsciano, all'insegna di un'attività storiografica apertamente engagée. Da questo punto di vista vi è una sostanziale continuità di fondo sino ai nostri giorni, al di là delle critiche e delle prese di distanza dal modello-Cousin, prima osannato e poi vilipendiato, ma sempre operante (sia pure fra le righe o in maniera indiretta) nella sua struttura formale, la quale vede nello studio della filosofia un mezzo essenziale per formare un cittadino maturo, ideologicamente autonomo rispetto all'autorità morale di istituzioni diverse dallo Stato, in p rimis la Chiesa cattolica. Che poi - per limitarci alle cose di casa nostra - questo cittadino "maturo" sia in realtà un cittadino organico al tipo di regime o di governo che ha in mente il professore di filosofia (ovvero di storia della filosofia, stando all'impianto gentiliano fatto proprio anche

5 V d. supra, pp. BoRGHERO, Le

6

173-183. origini 'impure', pp. 269, 275, 283 .

226

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

dallo storicismo marxista), ciò rientra in quell'ambivalenza di fondo che connota il nostro quotidiano pensare ed agire, e che forse in qualche aula ancor oggi - come negli anni Settanta - può giungere a trasformare una lezione di storia della filosofia in un comizio. «Ma forse la cosa riguarda un po' anche noi», commenta Borghero con tono sommesso nel sottolineare «una maniera di filosofare alla francese [ossia fortemente engagée] che dalla Rivolu­ zione a Sartre è stata una costante della vita pubblica» in Francia e che in Cousin ha avuto il suo discusso paradigma.7 Calcando un po' la mano, verrebbe da chiedersi se il permanente disprezzo per il cousinismo e la tendenza a vederlo confinato in un passato ormai lontano non siano in realtà la spia di una cattiva coscienza, ovvero di una filosofia e di una storia della filosofia che troppo spesso sono state piegate a funzioni ideologico-partitiche, sotto l'una o l'altra bandiera, oppure - come sta avvenendo ai nostri giorni - a funzioni retorico-moraleggianti, in cui la stessa appartenenza politica appare annacquata in una sorta di parenesi universal-buonista che sotto le bandiere della pace e dei diritti umani mette d'accordo tutti o quasi, a parte i pochi " cattivi " . A proposito di bandiere: ma non è Cousin che nella Pré/ace alla fortunata traduzione francese del Grundriss der Geschichte der Philosophie del Tennemann dichiarava che il se­ colo XIX, a differenza dei precedenti, avrebbe dovuto rinunciare ad aderire all'uno o all'altro dei sistemi filosofici ed invece «arruolarli tutti sotto la sua bandiera (sous sa bannière), e marciare così alla loro testa alla ricerca e alla conquista della verità»?8 Verità, e di lì a poco Libertà (la Rivoluzione di Luglio era ormai vicina) e poi Giustizia, Lavoro, Società senza classi, Pace fra i popoli, ma anche Guerra, Patria, Nazione, Impero, Razza . . . Nel corso del sec. XIX e poi xx la storia della filosofia ha offerto spesso e volentieri un supporto culturale alle parole d'ordine, ovvero agli ideali che hanno ispirato tante marce sotto questa o quella bandiera. Per ca­ rità: non si tratta di investire il povero Cousin di responsabilità e di meriti o demeriti che egli condivide con una schiera di intellettuali dell'Otto-Novecento. Viene però da ipotizzare che la grande diffu­ sione delle sue opere e del suo orientamento filosofico e politico, in Francia come in Italia, abbia portato alla costituzione di una base ' Ibl, p. 280. " Manuel de l'hlstolre de la phllosophle, tradult de l'allemand de TENNEMAN�. par V. CousrN , Louvain 1 830, I, p . 5. . . .

1 6. >, 23

228

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

Ma non è tanto il comportamento verso il filosofo tedesco ad apparire poco corretto (in fin dei conti la fama di Hegel non fu oscurata dai riecheggiamenti da parte dell'amico francese, che oltretutto ci aggiunse del suo) , quanto il modo in cui Cousin "li­ quidò" elegantemente un personaggio, Joseph-Marie Degérando, non certo importante come Hegel ma per lui assai più ingombrante, perché francese ed estraneo a quella " genealogia" tutta accademica con cui Cousin costruì la «riforma filosofica» in Francia a partire da Royer-Collard, tagliando fuori altri protagonisti di primo piano come Laromiguière, Maine de Biran e lo stesso Degérando. Un'attenta lettura della recensione di Cousin alla II edizione «revue, corrigée at augmentée» (Parigi 1822- 1823 ) dell'opera di Degérando, Histoire comparée des systèmes de philosophie, relativement aux principes des connaissances humaines, risulta in proposito illuminante, so­ prattutto per le non casuali omissioni. Nota Borghero, accennando ai richiami al metodo induttivo di Bacone, presenti sia in Cousin sia in Degérando: «Come quasi sempre fa con i suoi debiti nei confronti di Degérando, egli [ Cousin] tace anche questo . . . ». 11 Ma Cousin non si limita a tacere e a nascondere: congegnando abilmente i riconoscimenti e le critiche (oltre che sorvolando sulla chiara professione di eclettismo fatta a suo tempo da Degérando) egli presenta la Histoire comparée come un'opera non contemporanea, ma irrimediabilmente legata al sensismo di Condillac e quindi ormai tagliata fuori dal circuito culturale. Pur riconoscendo che questa seconda edizione, grazie al suo «spiritualismo ancora un po' vago», si distacca dal «condillachismo indeciso della prima edizione», egli pone l'accento sul fatto che sia «il piano primitivo dell'opera» sia «il metodo generale», incentrati sul problema gnoseologico, sono rimasti inalterati. 12 Ed è interessante osservare come in vista del suo segreto obiettivo (fare sparire Degérando dalla scena contemporanea senza troppo rumore) egli svolga dei rilievi metodologici che, presi in se stessi e prescindendo dall'effettiva applicazione che lo stesso Cousin ne fece, colpiscono per la loro modernità: =

[ . . ] nous dourons encore que le choix d'une seule question [ossia il problema della conoscenza] prise pour mesure unique de tous les sys­ rèmes, soit une bonne méthode historique, c'est-à-dire, une méthode .

1 1 BoRGHERO, Le origini 'impure', p. 262 nota 65 . 1 2 V. CouSIN, Fragmens philosophiques, Paris 1 826, pp.

54-55 .

1 6. «Origini impure» o . . . peccato delle origini?

229

qui tende à reproduire les systèmes tels qu'ils ont été réellement, et à les représenter sous les couleurs et avec le caractère qu'ils ont eus dans l'esprit de leurs auteurs, dans leur époque et dans la marche générale de l'humanité. 13

A dire il vero a questo elevato livello di consapevolezza meto­ dologica in senso storicizzante era giunto anche il buon Degérando, quando, ad es., notava che, «per ben giudicare Descartes, bisogna soprattutto ricollocarlo nell'epoca in cui apparve; bisogna consi­ derare lo spirito del suo sistema piuttosto che gli elementi che lo compongono . . . ». Né si tratta di una sortita accidentale, poiché lo stesso principio era stato espresso a proposito della difficoltà di conoscere il vero senso delle dottrine di Pitagora: una difficoltà che si potrebbe superare «spogliandoci delle nostre proprie idee per metterei al posto di quest'uomo misterioso e ammirevole, per quan­ to sia possibile farlo».14 Dal punto di vista della sensibilità storica, dunque, Degérando è assai più vicino a Cousin che a Condillac, il quale era costituzionalmente alieno da qualsiasi istanza storicizzante. Invece per Cousin è proprio la persistente centralità del problema gnoseologico a mantenere stretto il legame fra la nuova edizione della Histoire comparée e la filosofia di Condillac, che per la sua stessa natura era portata, in campo storico, a «mutilare i sistemi per renderne conto»; e così egli ha buon giuoco nel sottolineare, in sede di conclusione: «Fortunatamente, dopo il 1804 [l'anno in cui comparve la I ed. della Histoire comparée] una filosofia più libera ha cominciato a emancipare la storia, e schiude ogni giorno la via a una rappresentazione del passato più completa e ad un tempo più naturale (nai've) e più grande».15 Questa nuova filosofia, ovviamente, è quella inaugurata da Pierre-Paul Royer-Collard e poi sviluppata da Cousin, il quale dimentica che in realtà lo stesso Degérando aveva criticato l'atteggiamento di Condillac verso le filosofie del passato, e con la sua formulazione dell'eclettismo aveva portato un contributo notevole all'affermarsi di questa «filosofia più libera». 16 Se poi diamo una scorsa all '«Avertissement» che il libraio-editore Alexis Eymery " Ibi, p. 5 7 . 1' J.-M. DEGÉRA�DO, Hirtoire comparée des systèmes de philosophie [. . . l . Paris 1 804, I, p. 96; II, p. 6. 1 5 Cm.:SIN, Fragmens de philosophie, pp. 60-6 1 . tb Cfr. Storia delle storie generali della filosofia, a cura di G. SMm�ELLO e G. PtAIA, Brescia-Padova-Roma 1 979-2004, IV/2, pp. 32, 34, 3 5 -38, 85.

230

Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

appose alla II ed. della Histoire comparée, si viene a conoscenza di una notizia non priva d'interesse: «Leggendo i programmi dei corsi aperti da qualche anno alla Facoltà di lettere all'Accademia di Pa­ rigi, ci si convincerà che i professori hanno generalmente adottato come base del loro insegnamento l'idea sulla quale riposa l'opera del Signor Degérando», ossia l' eclettismo.17 Si dirà che ciascuno tira acqua al suo mulino, ma in ogni caso queste parole rendono più significativo il silenzio di Cousin sull'evo­ luzione di Degérando dall'iniziale sensismo all'eclettismo filosofico, e la conseguente operazione volta a ricondurre l'autore della Histoire comparée entro l'ormai démodé recinto del sensismo settecentesco: un'operazione, oltretutto, condotta da un pensato re che a sua volta aveva mosso i primi passi sotto l'egida del tanto deprecato sensismo (la tesi di laurea di Cousin, non dimentichiamolo, verteva sul tema de methodo sive de analysi) . Certo, a difesa di Cousin si potrebbe far presente che il "furto" delle idee non è una prerogativa di que­ sto autore, ma è largamente diffuso tra i filosofi e gli storici della filosofia, oltre che fra i letterati: da questo punto di vista verrebbe da dire, evangelicamente, che chi è senza peccato scagli la prima pietra. Né va dimenticato che tale "furto", almeno per quanto ri­ guarda l'utilizzazione da parte dei cristiani del patrimonio filosofico greco, era stato da molti secoli legittimato grazie all'interpretazione allegorica dell'episodio dell'Esodo (12, 3 5- 36) in cui si racconta che gli Ebrei, abbandonando la terra del Nilo, portarono con sé molti oggetti preziosi sottratti agli Egizi . . . V'è da dubitare che Cousin fosse al corrente dei "quattro sensi" della Scrittura, ma va pure riconosciuto che nella sua prospettiva il furto delle idee potrebbe essere assimilato, con un po' di buona volontà, al metodo stesso dell'eclettismo. Eppure tutto ciò non elimina il sospetto che ci si trovi di fronte a un "peccato delle origini" , che da sempre accompagna come un'ombra l'attività storico-filosofica e che in Victor Cousin ha trovato una figura fortemente rappresentativa. Mi chiedo fra me e me: e se la rimozione di Cousin dall'orizzonte della storiografia "seria" dipendesse in realtà dal desiderio più o meno inconscio di prendere le distanze da un personaggio imbarazzante, portatore di un vizio che è endemico nella corporazione degli storici della filosofia, ma che si preferisce non ammettere pubblicamente? l7

lbi, p. 80.

1 6. «Origini impure» o . . . peccato delle origini?

23 1

La domanda, me ne rendo conto, suona provocatoria e rischia di suscitare un coro di sdegnate reazioni da parte dei colleghi del settore M-FIL/06. A questo punto, anche per non incrinare antiche amicizie, sarei indotto a declassare il "furto delle idee" dal grado di peccato originale a quello assai più modesto di peccato veniale, con relativa pronta ed automatica assoluzione in base al principio che un atto compiuto regolarmente da molte persone non è più un atto meritevole di deplorazione. Solo che in tal modo susciterei le ire di un'altra corporazione di studiosi, non meno irritabile, qual è quella dei teologi moralisti . . . Scherzi a parte, a mio awiso c'è in Cousin un "peccato originale" , una colpa grave che sembra minare alle ra­ dici la sua attività storiografica e che - peggio ancora - si riverbera negativamente sulla storiografia filosofica tout court, mettendo in crisi la nostra stessa identità. L'amico Borghero lo fa intravedere in maniera chiara quando rileva le conseguenze negative prodotte dal collegamento fra la «debolezza teorica» dell'eclettismo e la produzione storiografica di Cousin e della sua scuola, «quasi che il lavoro dello storico della filosofia richieda un deficit di teoria». Ed ecco allora evidenziata - fra «gli aspetti oscuri e talvolta tra loro contraddittori» presenti nella «eredità» di Cousin - «l'affermazione della debolezza teorica dello storico della filosofia che peserà come una condanna sulle generazioni successive». 18 "Debolezza teorica" : l'espressione fa risalire alla memoria certi termini (come " deperimento organico" o " astenia" ) che le madri di un tempo erano solite pronunciare sottovoce e con preoccupato timore, perché erano spesso l'anticamera di affezioni più gravi come l'esaurimento nervoso o la tubercolosi. In effetti vi è un che di fragile e posticcio, se non di malaticcio, che trasuda dall'equazione "eclet­ tismo filosofico debolezza teorica". Un'equazione ormai canonica, codificata fra l'altro da un grande scrittore come Flaubert, nel cui Dictionnaire des idées reçues la voce Éclectisme figura con l'anno­ tazione «Tonner contre, comme étant une philosophie immorale», dove il "malaticcio" assume ironicamente una chiara connotazione peccaminosa.19 n "ragionamento" sotteso a questa condanna senza appello è più o meno il seguente: a) l'eclettismo filosofico ha per sua natura scarso valore, perché sul piano speculativo è di poca o nulla =

18

BoRGHERO, Le origini 'impure', p. 283. 19 G. FLAUBERT, Oeuvres, Paris 1959- 1962, II, p. 1007.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

originalità ed è di debole coerenza; b) Cousin è stato colui che ha fatto dell'eclettismo una bandiera, elevandolo a " sistema" filosofi­ co e a chiave di lettura del passato della filosofia, nonché del suo presente e del suo stesso avvenire; c) dopo Cousin gli storici della filosofia hanno rinunciato spesso e volentieri a una posizione teore­ tica "forte" , per loro intrinseca debolezza ma anche nell'intento di cogliere un autore «nell'epoca in cui apparve>> (Degérando) ovvero di «riprodurre i sistemi così come sono stati realmente» (Cousin); d) dunque la storiografia filosofica dopo Cousin - per lo meno in Francia e in Italia - è tarata da questa "colpa" originale che ne fa un prodotto scadente rispetto alla teoresi filosofica, mentre il tentativo di camuffare questi limiti con un surplus di erudizione non fa che rendere ancor più visibile tale " colpa" ; e) di conseguenza la storia­ grafia filosofica, che vive in una condizione di costitutiva inferiorità rispetto al "far filosofia" , se vuol in qualche modo "salvarsi l'anima" deve prendere il più possibile le distanze dal famigerato eclettismo, lasciando Cousin al suo destino di oblio (un destino d'altronde meritato, quale pena di contrappasso per la schiacciante egemonia a suo tempo esercitata). A questa communis opinio vorrei opporre due considerazioni. La prima è frutto della cosiddetta mera erudizione (per i " filosofi puri " , si sa, tutto ciò che non sta scritto in un manuale è erudizione) e concerne il fatto che il moderno eclettismo non è stato inventato da Cousin e neppure da Degérando, ma si è sviluppato a partire dalla fine del Seicento come alternativa al «settarismo» (ossia alla filosofia di scuola) in nome della libertas philosophandi; ed è in tale veste, non certo malaticcia o peccaminosa, che l'eclettismo è stato assunto come orizzonte teorico dai maggiori storici della filosofia del Settecento, sulla scia della grande lezione di Pierre Bayle, il quale notava che di fronte alle filosofie del passato si deve assumere un atteggiamento da giudice imparziale e non da avvocato difensore o accusatore. Se, anziché limitarsi a citare il titolo, si prova a sfogliare la massiccia Historia critica philosophiae (Lipsia 17 42-17 44) diJ acob Brucker, ci si accorgerà con una certa sorpresa che i maggiori e più innovativi filosofi del Seicento, a cominciare da Cartesio, non sono divisi fra razionalisti ed empiristi (secondo una classificazione che a noi oggi parrebbe " naturale" e "ovvia" , ma che in realtà risale a Kant e agli storiografi kantiani), ma sono tutti raccolti sotto la categoria degli eclectici, in quanto accomunati da un metodo «qui in nullius

1 6. di ogni sistema in due parti, l'una vera e l'altra falsa, e la espunzione di quest'ultima, al fine di aggiungere verità a verità e costruire così un sistema rigoroso e "vero" .23 Ma per tale via l'eclettismo di Cousin va ben oltre l'obiettivo della compren­ sione storico-filosofica delle singole dottrine nella loro specificità e diversità, e quindi della "degustazione" o "contemplazione" dei più o meno estesi frammenti di vero in esse contenuti, e aspira invece a pervenire a una spiegazione della storia della filosofia che nel con­ tempo dovrebbe dar luogo alla costruzione di una nuova e superiore filosofia, anzi di un nuovo e più vero "sistema" filosofico . . . Di qui l'inevitabile fallimento dell'eclettismo di Cousin (e dello stesso Degérando); di qui lo scarto incolmabile fra le enunciazioni metodologiche - che spesso, come s'è rilevato, suonano ancor oggi valide - e i risultati assai poco consistenti e quanto mai discutibili sul piano speculativo, ma anche su quello storiografico; di qui, ancora, il marchio di "debolezza teorica" che, vero e proprio peccato originale, è stato impresso sulla nozione di filosofia eclettica, invertendo la valenza positiva che contraddistingueva l'eclettismo settecentesco e facendo dell'orientamento eclettico un prodotto di qualità neces­ sariamente inferiore; di qui, infine, la tendenza a svalutare il lavoro dello stesso storico della filosofia, che in quanto tale non può non essere eclettico, ossia consapevole dei propri limiti conoscitivi ma al tempo stesso "curioso" ed aperto allo studio e alla comprensione dei "prodotti dell'umano ingegno " nella loro irriducibile alterità. Trovo al riguardo illuminante, per la schiettezza e per la sensibilità storica e insieme filosofica, quanto ebbe modo di osservare al riguardo un collega e maestro, Giovanni Santinello, che ci ha lasciati sul finire dell'estate del 2003 : BORGHERO, Le origini 'impure', p. 257. Cfr. M. GuEROULT, Dianoématique.I. Histoire de l'histoire de la philosophie, 3. En France, de Condorcet à nos jours, Paris 1988, pp. 732-7 3 3 . 22 23

1 6. > sui diversi modi in cui venne intesa la philosophia a partire da s. Agostino, fino alla sempre più netta distinzione tra filosofia e teologia nella cultura universitaria del Duecento e del primo Trecento, per poi sottolineare , su un piano generale, i tratti distintivi della «filosofia in senso stretto», che viene distinta dalla Weltanschauung o «filo­ sofia in senso largo». Da questo punto di vista la "filosofia" in sen­ so proprio si afferma pienamente nel secolo XIII come un «sapere razionale, che si costruisce tramite i mezzi naturali di conoscere» propri dell'uomo e che tende a un «per/ectum opus rationis», pre­ sentandosi quindi "neutro" rispetto alla dimensione religiosa. Ne consegue il rifiuto del concetto di «filosofia cristiana» proposto invece da Étienne Gilson e intorno al quale si era svolto negli anni Trenta un dibattito assai vivace; anzi, proprio «il carattere esclusi­ vamente razionale della filosofia di livello scientifico» rappresenta la condizione di possibilità del «dialogo tra pensatori di religioni differenti» (era questo, non dimentichiamolo, il tema del congres­ so) e di ciò si mostrarono «pienamente coscienti» autori come Al­ berto Magno, Tommaso d'Aquino e Raimondo Lullo.1 Van Steenberghen riproponeva dunque in maniera assai di­ screta (oggi si direbbe so/t) un approccio neotomistico al pensiero medievale, in una prospettiva fra l'altro non dissimile da quella che viene sostenuta dall'attuale pontefice Benedetto XVI. Di tono opposto ed anzi vivacemente critico fu invece la successiva rela­ zione di Tullio Gregory, allievo di quel Bruno Nardi che a Lova­ nio era stato discepolo di Maurice De Wulf ma aveva tosto preso le distanze dalla storiografia d'ispirazione neoscolastica. Studioso del platonismo medievale e in particolare della Scuola di Chartres, esponente della giovane generazione di studiosi che, soprattutto in Italia, propugnavano un approccio più filologico e storico al pensiero medievale, in alternativa all'approccio reo rizzante perse1 F. VAN STEENBERGHEN, La conception de la philosophie au Moyen Àge, in Actas del \' Congreso Internacional de Filosofia Medieval, Madrid 1 979, I, pp. 3 7-47 (45-47 ).

1 7. Identità e compiti dello storico del pensiero medievale oggi

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guito dal neotomismo, Gregory mirò a far emergere il sottinteso tomistico della relazione di Van Steenberghen, richiamandosi in particolare a una nota opera dello studioso lovaniense, La philoso­ phie au xwe siècle, che era apparsa a Lovanio qualche anno prima, nel 1 966. Egli rimproverò infatti a Van Steenberghen di fare riferi­ mento a un «concetto intemporale di filosofia», intesa come «una disciplina scientifica, unitaria e sistematica» che ha la sua sede "naturale" nelle università e che è riconducibile all'idea di philo­ sophia p erennis.2 Di qui, per reazione, la piena rivalutazione di un modo " platonico" ed extrauniversitario di far filosofia, e la netta definizione del compito dello storico della filosofia medievale, che consiste essenzialmente nella contestualizzazione e comprensione del movimento delle idee e non nella individuazione degli elemen­ ti "propriamente filosofici " , da valutare poi secondo «parametri intemporali)): Bien différente est la tache de l'historien: il devra retrouver les di­ verses façons dont les hommes ont essayé de prendre conscience de leur expérience historique, de construire ce que à chaque fois on a appelé philosophie, de comprendre le sens des différentes tentatives de construire, organiser et justifier les modes d'existence, de définir des orientations devant les problèmes posés par des conditions his­ toriques déterminées.3

Questo intervento polemico suscitò un nutrito applauso da parte dei congressisti, in particolare dei più giovani, consapevoli dell'esigenza di voltare pagina dopo il lungo periodo in cui lo studio 2 T. GREGORY, La conception de la philosophie au Moyen Age, in Actas del v Congreso, pp. 49-56 (p. 56: «L . . ] le concept d'une philosophie éternelle, toujours identique à elle-meme dans sa structure et dans ses problèmes, centrée sur la méta­ physique, nous reporte justement à ce qu' a été pendant longtemps une conception de la philosophie médiévale chère aux néo-scolastiques, conception que j' appellerais gothique, pyramidale, selon laquelle tout le Moyen- Àge aurait été une préparation de la synthèse thomiste après laquelle, avec sa décomposition historique, il faudrait voir une décadence bhìmable>>). 3 Ibi, p. 51. La svolta impressa a suo tempo da Tullio Gregory al modo d'in­ tendere la filosofia medievale è sottolineata anche da G. D'ONOFRIO, La storia del pensiero altomedievale. Modelli tradizionali e nuove chiavi di lettura, in Scientia, Fzdes, Theologia. Studi difiloso/ia medievale in onore di Gian/ranco Fioravanti, a cura di S. PERFE·m, Pisa 201 1 , pp. 49-87 (77). Ma si veda ora, dello stesso Gregory, la relazione Per una storia delle filosofie medievali, in Universalità della ragione. Pluralità delle filosofie nel medioevo. Atti del Xl/ Congresso Internazionale di Filosofia Medievale (Palermo, 1 6-22 settembre 2007), l: Sessioni plenarie, Palermo 201 1 , pp. 350-362.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

della filosofia medievale era stato felicemente promosso, ma anche assai condizionato (o comunque orientato) dall'intento apologetico e dall'ideologia in fondo antimoderna che aveva ispirato l'enciclica A eterni Patris ( 1 879) di Leone XIII . Nella relazione di Tullio Gregory si poteva cogliere l'eco non solo della lezione metodologica di Bruno N ardi, ma anche della svolta che la sto riografia filosofica italiana aveva operato nel corso degli anni Cinquanta e i cui momenti em­ blematici sono rappresentati dal convegno organizzato da Nicola Abbagnano a Firenze nel 1 95 6 e dalla comparsa del volume La filosofia come sapere storico ( 1 959) di Eugenio Garin, uno studioso il cui preminente interesse per il pensiero umanistico-rinascimentale non escludeva incursioni e ricerche nell'àmbito più propriamente medievale. In effetti espressioni del tipo >.14 Va invece riaffermato

che « [ ] ogni rivalutazione della filosofia medievale non può pre­ scindere da una comprensione "storica" delle dottrine proposte», che non è un "di più" di cui si possa fare tranquillamente a meno, bensì la premessa per una più adeguata analisi filosofica: . . .

Proprio perché si è convinti che esistono "genuini problemi" della filosofia che attraversano tutta la sua evoluzione, si è anche convinti che nel linguaggio dei pensatori del passato, opportunamente com­ preso nella sua dimensione storica, si trova espresso nella sua forma più genuina il problema filosofico che ci interessaY

In questa interazione tra ricostruzione storica e analisi con­ cettuale, owero - per riprendere la classica distinzione diltheyana - tra "comprensione" e "spiegazione" , senza la pretesa di giungere a nuove concezioni filosofiche, verrebbe dunque a configurarsi il "compito" che spetta oggi allo storico della filosofia medievale. Posta a mezza via fra due estremi entrambi riduttivi (l'approccio astrattamente speculativo, de-storicizzante, e quello aridamente filo­ logico), questa posizione appare equilibrata ed accattivante, ma non è esente da alcune perplessità che rendono instabile il suo equilibrio e rischiano di far prevalere la dimensione teorica e attualizzante su quella storica. Che cosa sono, anzitutto, i " genuini problemi" che ritroviamo lungo il corso storico della filosofia? Nella citazione sopra riportataJohn Haldane ne ha elencati alcuni (forma, materia, esistenza, individuazione, concetto, frasi mentali, bene, male) che sono al centro della filosofia analitica contemporanea ed hanno significativi riscontri nella speculazione degli Scolastici. A sua volta Francesco Bottin affronta nel suo libro temi come il rapporto fra realtà e linguaggio e fra linguaggio mentale e linguaggio matematico, i "nomi propri", il principio di individuazione, i "mondi possibili" , l a nozione d i "soggetto" , la legge di natura e il contrattualismo: temi genuinamente filosofici, non c'è dubbio, ma che rinviano tutti a un certo modo di far filosofia, tipico di certi ambienti o di certi autori, e che sembrano sottintendere l'esistenza di problemi "non genuini", riscontrabili in altri ambienti e in altri autori, e su cui non vale la pena soffermarsi. I< F. BoTTIN, Percorsi medievali per problemifiloso/ici contemporanei, Padova 2010, p. 10 (corsivo mio). '5

Ibid.

1 7.

Identità e compiti dello storico del pensiero medievale oggi

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Ma esiste veramente un criterio per distinguere i "genuini" problemi filosofici, che non dipenda soltanto dal nostro punto di vista soggettivo? Il fatto che Bottin parli di un «problema filosofico che ci interessa» parrebbe confermare questa impronta soggettiva, a meno che non si faccia riferimento all'interesse diffuso che una certa comunità di studiosi dal forte profilo identitaria (come per l'appunto i filosofi del linguaggio o gli storici della logica) nutrono per determinati problemi, e che forse altre comunità di studiosi non condividono in toto o in parte. Ma questo non comporta forse la divisione tra "genuine" filosofie (e "genuini" filosofi) che appartengono alla serie A e filosofie (e filosofi) di serie B? Una distinzione di valore che alla fin fine verrebbe a toccare non solo l'oggetto (le dottrine, vuoi di serie A vuoi di serie B, di cui si fa la storia) ma anche il soggetto o, meglio, i soggetti, ossia gli storici della filosofia medievale, catalogabili nella serie A oppure nella serie B a seconda della maggiore o minore genuinità filosofica dei loro temi d'indagine ... A ben vedere, la posizione di Francesco Bottin non è affatto lontana da quella espressa a suo tempo da Van Steenberghen e criticata da Gregory. Non è il caso di insistere su tale tema, che ci porterebbe diritti alla vexata quaestio - anch'essa, da un certo punto di vista, "genuina­ mente" filosofica ! - dei rapporti tra filosofia e storia della filosofia, nonché della definizione stessa di "filosofia". Quanto a quest'ultima, essa è talmente mutata nel corso dei secoli che opterei per quella più estesa, vicina al concetto di Weltanschauung, per evitare il pericolo di un più o meno larvato "razzismo filosofico", che poi fa sempre capo al nostro modo d'intendere la filosofia. Vengo al dunque. Anziché perdersi. in diatribe interne, credo che tutti gli studiosi del pensiero medievale dovrebbero prendere consapevolezza del compito cui sono oggi chiamati: la "gestione" (uso volutamente questo termine tecnico e poco filosofico) di un ricco patrimonio di testi e di dottrine che ha inciso profondamente sulla formazione della nostra identità culturale ma che rischia di divenire sempre più ignoto od incom­ preso nell'attuale processo di globalizzazione culturale, segnato da una perdita sempre più vistosa del senso storico e della capacità di "leggere" e quindi di comprendere i segni e le testimonianze del passato. Non dobbiamo cullarci nelle facili illusioni: il passato ci è vicino, è anzi dentro di noi, perché ha influito sul nostro modo di vedere, gustare, pensare, interpretare, ma è anche lontano da noi, è

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

radicalmente altro da noi. Le biblioteche europee e nordamericane sono piene di codici medievali e di incunaboli e di cinquecentine, mentre Internet ci offre possibilità praticamente infinite di conoscere la filosofia del medioevo, oltre che la sua storia, la sua religiosità, la sua arte, la sua letteratura, le sue leggende, la sua cucina e così via, però non è un caso che anche nelle più prestigiose Sammlungen tedesche o inglesi le citazioni in latino siano ormai regolarmente accompagnate dalla traduzione in quelle che un tempo erano chiamate "lingue volgari". Ed è una situazione che non riguarda solo la filosofia del medioevo, ma anche l'arte, che pure sembra di fruizione più facile ed immediata: il turismo di massa offre occasioni straordinarie per conoscere i monumenti dell'età di mezzo, ma fra i tanti milioni di turisti che girano ogni anno per la vecchia Europa quanti sono in grado di decifrare il linguaggio simbolico espresso nelle sue magnifiche chiese bizantine, romaniche o gotiche? Il nostro rapporto con la filosofia medievale è dunque segnato da una irriducibile duplicità o ambivalenza. Dopo la fine del mondo antico, essa ha posto le premesse della civiltà occidentale, fondendo insieme il messaggio cristiano con l'eredità greco-romana e con gli apporti del mondo islamico, ed ha posto ed affrontato questioni filosofiche che, al di là delle forme espressive usate dagli Scolastici, in alcuni casi si rivelano tuttora attuali. Possiamo quindi dire, con George Boas, che lo studio del pensiero medievale contribuisce alla conoscenza delle vie attraverso le quali si è giunti a pensare nella maniera (o nelle maniere) in cui si è soliti pensare oggi.16 Questa continuità e vicinanza si accompagnano però alla presa d'atto della differenza profonda che ci separa dai contesti storici e culturali, dalle visioni del mondo e dalle mentalità degli autori che sono oggetto del nostro studio. Tale differenza non va però intesa come un dato negativo o come una limitazione da ridurre il più possibile, bensì come una ricchezza intellettuale che ci stimola e ci provoca, e magari ci costringe a mettere in dubbio certe nostre presunte certezze o certi nostri luoghi comuni. In altre parole, il medioevo filosofico vale e "serve" non solo, e non tanto, per i suoi punti di contatto e di affinità con i problemi filosofici attuali, ma anche, e soprattutto, per il suo diverso modo di concepire l'uomo e i suoi rapporti con la natura, la società, l'Assoluto: un patrimonio 1" Cfr. G. BoAs, The Hùtory of Idea. An Introductlon, New York 1969, p. \'Il.

1 7. Identità e compiti dello storico del pensiero medievale oggi

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di "diversità filosofica" che, analogamente alla bio-diversi tà di cui tanto si parla, va salvaguardato e studiato nella sua specifici tà , quale antidoto all'assolutizzazione delle nostre visioni del mond o e dei nostri punti di vista, che restano pur sempre parziali nonostante il nostro grado di evoluzione intellettuale. In tempi in cui il frastuono commercial-mediatico e il narcisismo intellettuale sembrano im porsi su tutto e su tutti, mi permetto allora di insistere sommess am ente sulla missione (uso questa volta il termine italiano, più enfatico) che compete alla storico del pensiero medievale: comprendere, fa r comprendere e valorizzare queste nostre radici culturali " d ando la parola" agli autori della cosiddetta " età di mezzo " , ossia a un qual­ cosa che è insieme simile a noi ed altro da noi e dal nostro temp o, ma che solo se colto nella sua riconosciuta alterità può svolgere una funzione semplice eppure vitale: renderei consapevoli ch e si può pensare anche in modo diverso dal solito, salvandoci così dall'op­ pressione del pensiero dominante che rischia di diventare pensiero unico. Non mi sembra cosa da poco.

18. «Storia e filosofia» nelle ANNALES 2009

Il numero monografico che all'inizio del 2009 le «Annales» hanno dedicato all'operazione storico-filosofica appare incentrato sull'analisi di talune categorie storiografiche di particolare rilievo, colte nel vivo della loro applicazione. Si tratta di categorie "vuote", puramente formali e che di volta in volta ricevono un contenuto sto­ ricamente determinato, come quelle di "epoca", di "costellazione" , di " rete intellettuale" , d i "censura" ; 1 oppure di categorie "piene", ossia di veri e propri concetti storiografici come "libertinismo" , "spi­ nozismo", "illuminismo radicale", che fanno riferimento a corposi nuclei dottrinali storicamente ben situati, anche se proprio la loro esemplarità ha indotto taluni studiosi a tradurli in atteggiamenti che sembrano ricorrere nella storia del pensiero, in periodi e in contesti anche assai diversU Né manca, in tale quadro, una specifica 1 Cfr. S. CAIANIELLO, L'enjeu épistémologique de la notion d'époque entre or­ ganisme et système au XIXe siècle, «Annales. Histoire, Sciences sociales>>, 64 (2009), pp. 1 1 1- 139; M. MuLSO\X', Qu'est-ce que une constellation philosophique? Propositions pour une analyse des réseaux intellectuels, ibi, pp. 8 1 - 109; M.P. DoNATO, Les doutes de l'Inquisiteur. Philosophie nature/le, censure et théologie à l'époque moderne, ibi, pp. 1 5 -43 . 2 J.-P. CAVAILLÈ, Libérer le libertinage. Une catégorie à l'épreuve des sources, ibi, pp. 45-79; A. LILTI, Comment écrit-on l'histoire des Lumières ? Spino;;isme, radicalisme et philosophie, ibi, pp. 17 1 -205.

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Il lavoro storico-filosofico. Questioni di metodo ed esiti didattici

indagine di storia della storiografia filosofica, il cui contributo al dibattito metodologico sul "come fare storia" appare ormai impre­ scindibile.' Spigolando qua e là in questa silloge d'interventi, ricca di spunti e suggestioni, inizierò dalla categoria di "epoca", che è la più generale e la più usata nel discorso storiografico e della quale Silvia Caianiello ricostruisce la genesi sino al suo pieno affermarsi nella cultura tedesca del Sette-Ottocento, con puntuali richiami alle varie posizioni assunte in merito dalla Begrz//sgeschichte. Parlare di "epoca" e quindi di periodizzazione significa fare riferimento ad alcune coppie concettuali che hanno occupato un ruolo di primo piano nelle ricostruzioni storico-filosofiche, come vecchio/nuovo, tradizione/innovazione, continuità/discontinuità, anticipazione/ superamento, persistenza/sopravvivenza, decadenza/ rinascita e così via. Silvia Caianiello fa giustamente presente che proprio la lezione delle «Annales» «ci ha indotti a diffidare di una concezione 'realista' delle epoche», viste invece come «entità fattizie che comprendono una pluralità di tempi sovrapposti e di livelli di esperienza che sarebbe impossibile omogeneizzare in un'unità storica». Di qui la scelta, semmai, di «interrogarsi sulla funzione euristica della mise en époque nella strategia di un sapere come quello storico, che si concepisce sempre come "scienza del cambiamento "».4 Certo, è difficile sottrarsi all'insidia " realista" subdolamente sottesa ad ogni periodizzazione, la quale tende ad ipostatizzare alcuni tratti distintivi sino a farne un ideale termine di paragone (una "cosa in sé" o addirittura una sorta di " eone" ) che diviene tosto preponde­ rante nel discorso storiografico. Basti pensare, ad es., alle discussioni nate intorno ai concetti di illuminismo, pre-illuminismo, prato­ illuminismo, ami-illuminismo, contro-illuminismo, post-illuminismo e ai conseguenti (falsi) problemi di classificazione: Rousseau era illuminista o ami-illuminista, o addirittura pre-romantico? E chi era più illuminista, Voltaire o Diderot? . . . Eppure non possiamo fare a meno di questi strumenti concettuali, a meno che non si rinunci a qualsiasi prospettiva di media o lunga durata e ci si rinchiuda in un esasperato atomismo storiografico. Per uscire dal dilemma riterrei opportuno - più che limitare drasticamente l'uso della periodizzazio­ ne o, peggio ancora, mimetizzarla con perifrasi varie - moltiplicare J Cfr. C. KONJ(;-PRALONG, L'histoire de la philosophie médiévale depuis 1 9 50: méthodes, textes, débats, ibi, pp. 143 - 170. < CAI,\NIELLO, L'enjeu épistémologique de la notion d'époque, pp. 45-46.

1 8. «Storia e filosofia»

nelle ANNALES 2009

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tale uso sino a rendere questa categoria temporale del tutto flessibile e commutabile entro una sempre più fitta rete di intersezioni. Si pensi, ad es., alla gloriosa collana della casa editrice francese Jean Vrin intitolata «De Pétrarque à Descartes», che spostando sia pure di poco i termini cronologici dell'Umanesimo-Rinascimento con­ sente una maggiore fluidità e una migliore "presa" interpretativa; oppure si pensi alla periodizzazione sottesa alla classica opera di Karl Lèiwith, Von Hegel bis Nietzsche ( 194 1 , 1 950), o alla raccolta di studi di Giorgio Tonelli curata da Claudio Cesa, Da Leibniz a Kant (Napoli 1988) . Perché allora, per !imitarci qui ad un solo esempio, a dire il vero un po' provocatorio, non introduciamo entro il grande contenitore epocale della "Filosofia moderna" partizioni del tipo «Da Jacopo Zabarella a Paul Rabe»? Rompendo una consolidata cristallizzazione storiografica, l'introduzione di questo "periodo " sancirebbe il recupero (fuori d'Italia in atto ormai da tempo) della Barockphilosophie e quindi il riconoscimento sia del ruolo svolto dall'aristotelismo patavino, in particolare da J acopo Zabarella, nella filosofia universitaria al di là delle Alpi sia del "debituccio " che il grande Kant potrebbe avere nei confronti di un suo modesto predecessore di Konigsberg, Paul Rabe per l'appunto, che lasciò questo mondo il 23 giugno 17 13 dopo aver pubblicato fra l'altro un commento alle Categorie di Aristotele.5 Contro una visione "essenzialistica" delle categorie storiografi­ che si pone anche Jean-Pierre Cavaillé, il cui contributo mette luci­ damente a fuoco il processo che, «elevando un discorso accusatorio a descrizione storica», ha prodotto la categoria di "libertino" , salvo poi rovesciare l'accusa in elogio ed innalzare così il libertino al rango di «eroico precursore dei Lumi e del libero pensiero».6 Si tratta di una vicenda decisamente esemplare sul piano dell'analisi storiogra­ fica, che fa venire in mente un'analoga vicenda la cui ricostruzione storica è stata pesantemente condizionata da un primum accusatorio, in seguito rovesciato anch'esso nel senso di un'anticipazione del libero pensiero: mi riferisco al cosiddetto "averroismo latino" , creato sulla base del De unitate intellectus contra averroistas di s. Tommaso 5 Sulla derivazione aristotelica (tramite i docenti di filosofia di Konigsberg) della dottrina kantiana delle categorie e dello schematismo, a suo tempo ipotizzata da Giorgio Tonelli, si veda ora la monografia di M. SGARBI, La Kritik der reinen Vernunft nel contesto della tradizione logica aristotelica, Hildesheim 2010. " CAVAILLÉ, Libérer le libertinage, p. 62.

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e della ben nota condanna del vescovo parigino Étienne Tempier (1277 ) , per poi svilupparsi con una sorta di procedimento endogeno sino a dar luogo, agl'inizi del Novecento, alla ulteriore categoria di " averroismo politico", costruita a tavolino facendo reagire in vitro le opposte valutazioni di Ernest Renan e del domenicano Pierre Mandonnet: opposte certo, ma convergenti - in un vero e proprio "consociativismo storiografico" - nell'evidenziare il sulfureo poten­ ziale anticattolico di questa etichetta storico-filosofica.7 Il contributo di Martin Mulsow è senza dubbio il più ricco di spunti metodologici. Esso riguarda un modulo interpretativo Oa «costellazione filosofica>>) che Dieter Henrich illustrò per la prima volta in un volume apparso nel 1991 e sul quale non è mancata in Italia la discussione critica.8 Applicato alla questione delle "origini" dell'Idealismo tedesco e fondato sull'analisi di un ampio materiale documentario, di cui Henrich e la sua équipe poterono disporre presso l'Università di Monaco di Baviera, questo metodo muove dall'assunto che la produzione di idee innovative vada individuata non tanto in un «soggetto monolitico» (in base alla distinzione fra i "giganti del pensiero" e il sottobosco dei "minori ") quanto in un «campo di forze»,9 in cui spicca la comunicazione interattiva (il "contesto intellettuale" , per usare un'espressione più consue­ ta, visto però non solo come "sfondo" ma come protagonista effettivo). Questo metodo viene presentato e problematizzato da Martin Mulsow mediante un'affinata strumentazione concettuale, che attrae per il suo rigore ma che al tempo stesso suscita qualche perplessità per il suo linguaggio ipertecnicistico di sapore un po' troppo sociologico («configurazioni intellettuali», «teoria dei rituali di interazione», «capitale culturale», «spazio di pensiero macro, meso, mi ero», «costellazioni manifeste» e «microcostellazioni» . . . ). L'intento di tradurre sul piano linguistico-concettuale un metodo 7 Su tale vicenda mi permetto di rinviare al mio saggio Averroismo politico: analisi di un mito storiografico, in G. PrAIA, Marsi/io e dintorni. Contributi alla storia delle idee, Padova 1 999, pp. 79-103; ma si veda pure L. BIANCHI, Pour una histoire de la "double vérité", Paris 2008. 8 Cfr. , ad es., F. MICHELINI, "Ricerca per costellazioni": aspetti e problematiche di una metodologia storiografica, in La trasmissione della filosofia nella /orma storica. Atti del XXIII Congresso della Società Filoso/l'ca Italiana, Milano 1 999, II, pp. 5 1 -59; F. TmrASONI, Costellazioni: un modello di storiografia filosofica, , 86 (2007 ) , pp. 1 67- 179. MULSO\X', Qu'est-ce que une constellation philosophique?, p . 86. 9

18. si sono finalmente aperte alla dimensione più 10

M i permetto anche in questo caso di rinviare a un mio lavoro: Effetto pa· ratesto. L'Utopia come giuoco di gruppo e messaggio collettivo, in L'Europa de/ libro nell'età dell'Umanesimo. Atti del XIV Convegno internazionale (Chianciano, Firenze, Pienza, 1 6· 1 9 /uglio 2002), a cura di L. SECCHI TARUGI, Firenze 2004, pp. 685·692. 11 MuLSO\X', Qu'est-ce que une constellation philosophique?, pp. 87-88.

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propriamente filosofica, superando tradizionali ritrosie e diffidenze, oppure (b) il "fare storia della filosofia" è stato ormai assimilato tout court al "fare storia" , nel senso beninteso delle «Annales». Per sciogliere il dilemma non resta che leggere la breve intro­ duzione dal titolo significativo «Quale storia della filosofia?», scritta a sei mani (in media poco più di una pagina a testa . . . ) da Étienne Anheim, Antoine Lilti e Stéphane Van Damme.12 Nella sua appa­ rente semplicità l' in cip it di queste pagine introduttive offre un' ef­ ficace collocazione della nostra disciplina: «La storia della filosofia, pensata ad un tempo come una esigenza intellettuale e come una pratica pedagogica, costituisce da lunga data, agli occhi dei filosofi, un modo privilegiato di scrittura».1' L' «esigenza intellettuale)) non si risolve certo in una pura informazione (ciò che i filosofi hanno detto intorno ad un determinato argomento) ma assume per lo meno un duplice aspetto: (a) la storicizzazione (o contestualizzazione) di un autore o di una teoria e la loro conseguente "comprensione" ; (b) la verifica dell'interna tenuta logica di un discorso filosofico e quindi della sua validità odierna ovvero della sua persistente proponibilità. In entrambi i casi si può giungere, sia pure con modalità diverse, a un'arricchente condivisione di una determinata posizione filosofica oppure ad un'ancor più arricchente esperienza del "diverso", ossia di ciò che è "altro" dal nostro personale modo di sentire e giudi­ care. In questo senso la storia della filosofia è anche una «pratica pedagogica)), che non è certo riducibile al tanto bistrattato manuale o peggio ancora ai tradizionali sunti bignameschi, ma tocca la sfera formativa: non è un caso che sul finire del Seicento e agl'inizi del Settecento autori come l'oratoriano francese Bernard Lamy o il pa­ dovano Jacopo Facciaiati sostenessero con convinzione l'importanza della storia della filosofia nel curriculum scolastico, sino al punto da proclamare che «Nulla est adolescentibus tradenda philosophia, nisi historica)).14 Ma il tratto a mio avviso più interessante è il riconoscimento della specificità e - diciamolo pure, con un po' di autoironia - della 12 É. A NHEI:\1 A. LILTI - S. VAN DA,\ll,l E, Quelle histoire de la philosophie?, «Annales. Histoire, Sciences sociales>>, 64 (2009), pp. 5 1 1 . 13 Ibi, p. 5 (corsivo mio). I< Cfr. Storia delle storie generali della filosofia, a cura di G . SANTINELLO [e, a partire dal vol. rv/1 , di G . PIAIA] , Brescia-Padova-Roma 1 979-2004, n , pp. 4-5 e 238-239. .

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18. «Storia e filosofia>> nelle A:--.i t\ALES 2009

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"nobiltà" del discorso storico-filosofico, che agli stessi filosofi (sic!) appare come «un modo privilegiato di scrittura», non riducibile, quindi, ad una funzione strumentale o ancillare come pensano ancora i vecchi " teoreti" o la più recente e scalpitante generazione degli "ermeneuti" . I tre autori non chiariscono in che cosa consista tale «modo privilegiato di scrittura», dandolo evidentemente per scontato, o forse si tratta di una gentile concessione ad operatori intellettuali cui si guarda sempre con un certo rispetto, sia pure misto all'insofferenza per le analisi noiose od astruse in cui cadono sovente. Mi permetterei però di cogliere la palla al balzo e di prendere per buona questa valutazione positiva, tirando un po' di acqua al mio mulino: ciò che fa della scrittura storico-filosofica un'operazione «privilegiata» potrebbe essere, ad es., l'affinamento della nostra capacità di "comprendere" (non riesco purtroppo a staccarmi dal diltheyano Verstehen) nel senso in cui è stata illustrata in alcune pagi­ ne assai penetranti di lsaiah Berlin. Si tratta cioè della comprensione di quell'alterità che è racchiusa in un testo filosofico e che rinvia a sua volta all'alterità personale dell'autore, e che lo storico della filosofia, proprio in quanto operatore storico, cerca di cogliere con un delicato e complesso lavoro di contestualizzazione e di ricostru­ zione, quasi "uscendo da sé" per farsi prossimo all"'altro"Y Ed è un lavoro che è riconducibile a quel pascaliano esprit de fin esse che Berlin riconosce ai grandi storici e ai grandi politici, ma non agli ope­ ratori delle scienze sociali, i quali mirano invece alla formulazione e all'applicazione di leggi generali; una distinzione che - guarda caso - lascerebbe un po' sconcertati proprio i seguaci delle «Annales», così attenti ai metodi tratti dalle scienze sociali. Tornando alla pagina iniziale dell'introduzione, l'accenno suc­ cessivo («Essa [= la storia della filosofia] ha contribuito fortemente alla istituzionalizzazione della filosofia e al suo riconoscimento come disciplina») si riferisce in particolare alla tradizione accademica francese e al ruolo in essa svolto da Victor Cousin, ma si può ben applicare anche alla vicenda italiana, contraddistinta a suo tempo dal ruolo istituzionale, oltre che strettamente intellettuale, di Giovanni 1' Cfr. I. BERLI:\, Il senso della realtà. Studi sulle idee e la loro storia, tr. it., Milano 1998, p. 60: