Hölderlin. La intimidad del medio hespérico [1 ed.]

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E d i t o r i a l U n i v e r s i d a d de A n t i o q u i a

Holderlin La intimidad del Medio hespérico Carlos Másmela

H olderlin La intim idad del Medio hespérico

H ólderlin La intim idad del Medio hespérico

Carlos Másmela

Filosofía E ditorial U niversidad de Antioquia*

C olección Filosofía © C arlos M ásm ela © E ditorial U niversidad d e Antioquia® ISBN: 978-958-714-802-2 ISBNe: 978-958-714-803-9 P rim era edición: febrero d el 2018 Im p resió n y term in ació n : Im p re n ta U niversidad d e A ntioquia Im preso y h echo e n C olom bia / P rin ted a n d m a d e in C olom bia Prohibida la reproducción total o parcial, p o r cualquier m edio o con cualquier propósito, sin la autorización escrita d e la E ditorial U n iv ersid ad d e A ntioquia E ditorial U niversid ad d e Antioquia® (574) 219 50 10 ed itorial@ udea.ed u .co h ttp ://ed ito rial.u d ea.ed u .co A p artad o 1226. M edellín, C olom bia Im p re n ta U niversidad d e A ntioquia (574) 219 53 30 im p ren ta@ u d ea.ed u .co

Másmela Arroyave, Carlos Hólderlin. La intimidad del Medio hespérico / Carlos Másmela Arroyave. —Medellín: Editorial Universidad de Antioquia; 2018. Ivi, 156 pág in as.----(Colección Filosofía) ISBN: 978-958-714-802-2 ISBNe: 978-958-714-803-9 1. Hólderlin, Friedrich, 1770-1843 - Crítica e interpretación. 2. Hólderlin, Friedrich, 1770-1843. Hiperión, o el eremita en Grecia - Crítica e interpretación. 3. Empédocles - Drama. 4. Antígona - Drama. 5. Edipo (figura mitológica griega). 6. Filosofía alemana. I. Título. II. Serie LC B2743 193-dc23 Catalogación en publicación de la Biblioteca Carlos Gaviria Díaz

Contenido

Sobre la presente o b r a .............................................................................................

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Introducción............................................................................................................... xi i. La intim idad del Medio hespérico como presupuesto de una filosofía de la unificación en H ó ld erlin ................................. xi ii. Significado y delimitación del Medio hespérico en la prim era carta a B óhlendorff................................................................................. xv ni. Confrontación de la intim idad hespérica con la unificación racional de y en la conciencia (Dieter H en rich )................................xlvii 1. El Medio hespérico en el Hiperión..................................................................... a. El am or y la belleza como el Medio arm ónicam ente contrapuesto en las versiones previas del Hiperión............................ b. La belleza como “Solución de las disonancias” en el Hiperión o el eremita en Grecia.................................................................................. 2. El Medio hespérico como fundam ento teórico de la tragedia de Empédocles.................................................................................................. a. Hostilidad y reconciliación en la íntim a contratendencia entre el arte orgánico y la naturaleza aórgica.................................... b. El acontecer hespérico de la tragedia en la figura individual de Em pédocles......................................................................................... c. La intim idad de la despedida en el Drama de Em pédocles........... d. El Medio hespérico como el m om ento justo de la despedida........ e. El concepto hólderliniano de intim idad interpretado p or H eidegger..........................................................................................

1 I 12

24 24 36 51 60 64

3. El Medio hespérico en las “Anotaciones sobre Edipo" y en las “Anotaciones sobre Antígona” ................................................................................................. 81 a. La presentación hespérica de la tragedia en Edipo y Antígona........ 82 b. La fiel infidelidad de dios y hom bre.................................................... 88

V lll

4. El viraje de Zeus en el Medio hespérico del tiem po trág ic o .......................

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5. Del Zeus hespérico como “padre de la tierra” al “antiteo” de Antígona en la presentación trágica............................................................................... 103 6. El rasgo hespérico de A ntígona........................................................................ a. La conciencia trágica de Edipo y la más alta conciencia en A ntígona............................................................................................... b. El Medio de la armónica contraposición de lo orgánico y lo aórgico en el espíritu hespérico de Antígona.............................. c. La insurrección de Antígona en el giro patrio del Medio hespérico.................................................................................................... d. El conflicto entre el espíritu hespérico de Antígona y el espíritu formal de C reonte....................................................................................

106 106 110 112 118

7. El Medio hespérico en la particularidad del “m undo de todos los mundos”. 121 8. La intim idad del Medio hespérico en las relaciones “religiosas” como relaciones mítico-poéticas............................................................................... 127 Bibliografía................................................................................................................. 153

Sobre la presente obra \

L o s ensayos teóricos de H ólderlin recogen su propia reflexión poética a p artir d e la que confronta el racionalism o filosófico dom inante hasta entonces, y p ro ­ porcionan, adem ás, los elem entos esenciales p a ra proyectar en la actualidad nuevas form as de pensam iento. Estas reclam an, em pero, la reconstrucción de las ideas directrices que in teg ran la procedencia d e sus consideraciones filosóficas. Al reiterad o in ten to de pensarlas p erten ece u n ver lo visto en el sentido aristotélico de verlo de nuevo, con el fin d e sondearlas cada vez en u n m ovim iento retroactivo o rien tad o a descubrir aquello desde d o n d e brotan, así com o aquello hacia d o n d e se despliega lo b ro tad o en ellas. La articulación de su interactiva constelación de relaciones se re tro trae a la “in tim id ad del M edio hesp érico”, cuya esfera, au n q u e im pensada p o r H ólderlin, constituye el so porte p o r pen sar de su poetizar reflexivo, recién alcanzada a través del persev eran te diálogo con el poeta. En la íntim a contrapulsión del M edio hespérico se potencializa el desplegarse de su m ovim iento retroactivo, al que p erten ece la repetición. Pero en esta n o se re p ro d u cen ni se reasum en sim plem ente los conceptos ya desplegados en ella, sino que se dispone d e la rep etició n con el fin de reconstruir en cada caso el m ovim iento regresivo de los diferentes m om entos de la poética p en san te d e H ó ld erlin encam inados hacia su instauración hespérica. La repetición m ienta con ello lo iniciado cada vez de nuevo en el sondeo de dichos m om entos, cuyo p o n e r en obra abre siem pre la posibilidad de transform ación d e lo p o r p en sa r proyectado e n la in tim id ad contenciosa del M edio hespérico, concebido com o lo inicialm ente otro abierto en el retroviraje transitorio de su ab rir cam ino hacia la lejanía abism al d e lo extraño. El au to r

Introducción

i. La intimidad del Medio hespérico como presupuesto de una filosofía de la unificación en Hólderlin

Ei acceso a u n a filosofía d e la unificación conduce a p re g u n ta r p o r el tipo d e filosofía que la piensa, p o r la form a de p en sarla y fundam entarla, es decir, p o r las condiciones que hacen posible su origen. Pero el p lan team ien to de estas p reg u ntas exige p re g u n ta r igualm ente p o r lo unificado d en tro d e una filosofía d e la unificación, así com o p o r su relación con los presupuestos que la d eterm in an . ¿Cuáles son los presupuestos d e u n a posible filosofía d e la unificación p a ra que esta p u ed a articular y ensam blar en sí lo unificado? Con el fin de responder a estas preguntas se recurrirá en la siguiente interpretación no a u n p en sa d o r p ro p iam e n te dicho, sino al p en sa r poetizante, o bien, al p oetizar reflexivo d e H ólderlin, quien, en su diálogo y confrontación con la tradición filosófica, proyecta nuevas alternativas d e p ensam iento, propuestas p a ra ser pensadas. C u ando se p reg u n ta p o r lo unificado en el proyecto de u n a filosofía d e la unificación en H ó ld erlin salta a la vista u n a constelación d e relaciones, cuyo ensam blaje obedece a la articulación arm ónica de u n to d o de tendencias contrapuestas. Por eso n o se lim ita a ex p o n er sim plem ente u n a diversidad de relaciones, sino que busca pensar, ante todo, la procedencia de los opuestos a p a rtir d e la relación en cuanto tal, lo que le p erm ite concebirlos y p lan tea r sus relaciones en tre sí d e u n a m an era diferente al pred o m in io d e la unilateralid ad de las polaridades, cuya contraposición se caracteriza p o r ser excluyem e, irreconciliable y carente de confrontación. La p o larid a d p re d o m in a n te d e este tipo d e opuestos p u ed e constatarse tan to en la estru ctu ra lógica del pensam iento form al com o en la relación de sujeto y objeto de la filosofía m o derna, o bien, de señorío y servidum bre que el hom bre sostiene con la naturaleza, apoyado en la autorreflexión del suje-

to y en la certeza de su autofundam entació n cognoscitiva. Es bien conocida la afirm ación d e D escartes según la cual el hom bre se proclam a “m aestro y p o seed o r d e la n atu raleza” (Discurso del método, sexta parte), gracias al saber que el sujeto cognoscente alcanza sobre sí m ism o apoyado en la yoidad del yo pienso (ego cogito), asum ido com o el fu n d am en to d e toda v erd ad y la fuente d e to d a certeza. Dicha fundam entación recae en la razón, pues solo esta se en cu en tra en condiciones d e fu n d a r y g aran tizar el conocim iento de todo ente. De esta form a, la relación en tre sujeto cognoscente y objeto conocido se establece com o u n p arad ig m a de la relación del hom bre con el m u n d o en la filosofía m o derna, con el que se subordina la n atu raleza a u n a estructura cognoscitiva y se la d eg rad a a u n asunto m edible y calculable. H ó ld erlin es consciente del p ro c ed er de esta directriz filosófica y p o r eso busca su p erarlo desde diferentes puntos de vista. En u n a carta dirigida a Im m an u el N ieth am m er el 24 d e febrero d e 1796 habla de buscar en las anunciadas “cartas filosóficas” “el p rincipio que m e explique las escisiones en las que pensam os y existimos, p ero que tam bién sea capaz de h acer d esap a­ recer el antagonism o en tre el sujeto y el objeto, en tre nuestro yo y el m u n d o ” (en Correspondencia completa, trad. H. C ortés y A. Leyte, H iperión, M adrid 1990, p. 288). El p rincipio con el que pro cu ra despedirse de su p o larid ad excluyem e n o es otro que el descubierto en la fórm ula heraclítea: “Lo u n o en sí m ism o d iferen te” (év óicecpépov Éccuxó>). E ncuentra el p ro fu n d o signi­ ficado de esta m áxim a en el discurso del m édico Erixím aco expuesto p o r Platón en el Banquete (187a), d o n d e él se p ro n u n cia ab iertam en te contra la arm o n ía d iscordante a la que alude H eráclito en el fragm ento 51. Este reza: “N o co m p re n d en cóm o lo disco rd an te (6ia se produce

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al m ism o tiem po la intim idad del todo viviente y la vivacidad d e las fuerzas particulares. La relación viviente designa en este sentido lo m ás alto y toca, al m ism o tiem po, a la naturaleza hum ana, en la m edida en que inaugura u n a vida m ás alta erigida p o r encim a de sus necesidades m ecánicas. Ella traza “u n m ás alto destino” que prevalece sobre cualquier p ro ced er m ecánico, p o r fu n d a r en su íntim a arm o n ía u n a relación del hom bre con su m undo, en la que interactú an la u n id ad del todo viviente y la m ultiplicidad de la vivacidad singular. Por fuera de la conexión m ás alta consignada en u n destino m ás alto no hay n in g ú n fu n d am en to ni nin g u n a m eta que p u ed a servir d e soporte a la relación viviente, pues d e ser así no p o d ría designar dicho destino, ya que este es ju stam en te m ás alto p orque se produce siem pre a p a rtir d e sí m ism o y alberga, p o r tanto, u n carácter intelequial, en cuyo M edio excéntrico los hom bres son im pulsados a p ro ced er conform e a la conexión m ás alta con el m u n d o viviente. Por tercera y últim a vez y antes d e que quien p reg u n ta p reg u n te p o r el “¿por qué?” (“Sobre la religión”, p. 90), H ólderlin aborda el “aun cu an d o ” en el sentido d e conferir a la “conexión m ás alta” lo “m ás sagrado” p a ra los hom bres, p o r abrigar la intim idad d e la relación viviente, en cuyo M edio se “sienten” unificados con su m undo. La posibilidad de la unificación de h o m ­ bre y m u n d o en la intim idad del M edio hespérico constituye así el horizonte abierto en la “m ás alta conexión”, y p o r eso la b úsqueda de dicha posibilidad traza la dinám ica que suscita la form ulación d e la p re g u n ta “¿por qué?”. Pero ¿qué m ien ta p ro p iam en te esta p re g u n ta y cóm o es posible conectarla con el reiterativo “au n cu an d o ”? Finalm ente se lanza la pregunta: “A un cuando [...] ¿por qué — m e p re ­ guntas— tien e que representarse la conexión entre ellos m ism os y su m undo, p o r q ué tien en que hacerse u n a idea o u n a im agen de su destino, que, exac­ tam ente, considerado, ni se dejaría ju stam en te p en sa r ni tam poco yace ante los sentidos?” (ídem ). Tam poco la p re g u n ta es sim ple, aunque en su d esd o ­ blam iento am bas p reguntas se hallan conectadas en tre sí. Al final de estas se afirm a lo que p odía inferirse d e lo dicho con an terio rid ad , a saber, que ni la m ás alta conexión en tre el hom bre y el m undo, p o r tanto, la intim idad del M edio, ni tam poco el m ás alto destino, se dejan pen sar o se experim entan com o algo an te los ojos. La intim idad del M edio relativa tan to a la m ás alta conexión com o al m ás alto destino no es u n asunto de la representación, es decir, ellos no pu ed en aprehenderse subjetivam ente. En ella p u ed e ten er lugar u n a sensibilidad, m as no u n a sensibilidad d ad a cognoscitivam ente, tam poco u n a representación objetiva d e algo, ni u n a m era relación en tre objetivos. Si esto es así, ¿por qué entonces los hom bres tien en que apoyarse en u n a idea o acudir a u n a im agen d e ese destino que no tiene cabida precisam ente en el dom inio d e la representación? El m ás alto destino que pulsa en la intim idad del M edio tiene que hacerse visible, m anifestarse, lo cual quiere decir que debe h ab er u n a idea pensable en

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él, a pesar de no elevarse solo sobre toda conexión m ecánica, sino tam bién del dom inio filosófico. Las p reguntas anteriores y su form ulación inicial parecen acarrear u n a inconsistencia, pues al elevarse p o r encim a d e la necesidad la m ás alta conexión y el m ás alto destino constituyen “relaciones m ás libres” (Ibíd. p. 95) y, no obstante, ellos “tienen q u e” sujetarse a u n a idea o a u n a im agen. Pero esta supuesta contradicción se p resen ta en la form a d e p lan tea r la p reg u n ta y n o en aquel a quien esta va dirigida. Ella se resuelve p o r la form a d e d arle respuesta. Q ueda, sin em bargo, abierta la p regunta: ¿Desde d ó n d e los hom bres p u e d e n trazar u n a idea o forjar u n a im agen? “Así m e preguntas, y solo p u ed o co ntestarte esto: que incluso el hom bre se eleva p o r encim a de la necesidad en cuanto que él p u ed e y quiere acordarse de su destino, agradecer su p ro p ia vida” (Ibíd. p. 90). El com ienzo de la respuesta en cierra ya u n a lim itación expresada p o r el “solo” introducido con respecto a la p re g u n ta an terio r “¿por q u é ...? ”, lo cual indica que esta g u ard a algo más o algo d iferente que no p u ed e ser expresado en la respuesta. Tal lim itación acarrea, en realidad, u n a im posibilidad, a saber, la de re sp o n d er al “¿por qué?” a p a rtir de u n fundam ento racional que lo justifique teóricam ente, pues con la respuesta a esa p re g u n ta se busca d a r razón del “m ás alto d estin o ” no solo p o r fuera del fund am en to m ism o, sino tam bién en confrontación con este. El “a u n cu an d o ” inicial guarda en sí el presupuesto consignado en la preg u n ta: la intim idad del M edio en que descansa la relación viviente. Ella n o se debe al hom bre, n o es p roducida p o r este, pues él no es el M edio sino en el M edio en que se abre el m ás alto destino. Q uien p re g u n ta no p reg u n ta directam en te “¿por qué?”, sino a p a rtir del “au n cu an d o ”, p ero este “aun cuan d o ”, antes que condicionar la p re g u n ta o h acer ver u n a incongruencia con ella, p o r lo que en él se expresa, está im plicado en la p re g u n ta m ism a, de m o d o que la “id ea” o la “im agen” del m ás alto destino surge d e este m ism o y no del hom bre. Este no “tiene que hacerse u n a idea o im agen d e su destino”, sino que él solo “p u ed e y quiere acordarse d e su destino, agradecer su p ro p ia vida” (ídem ). Así com o no se form ula entonces u n a p reg u n ta directa, tam poco se ofrece u n a respuesta directa. El hom bre se en cu en tra en el M edio de su relación cam biante con el m u n d o viviente y, con ello, en el m ás alto destino. Por eso, él no p u ed e apropiarse d e su destino, sino que solam ente p u ed e acceder a él gracias al recuerdo. R ecuerdo y agradecim iento son m odos de señalar el M edio de la relación viviente, a través de los cuales este alcanza u n con ten id o con el que se presentifica y afianza la conexión específica del h om bre con su m undo. S olam ente en la m ed id a en que p u ed a y q uiera p o ­ nerse a disposición d e su recuerdo, p u ed e estar en condiciones d e elevarse p o r encim a de la necesidad, de m odo que p u ed e con ello “agradecer su p ro p ia vida”, con lo cual no se resp o n d e exactam ente a la p re g u n ta p lan tea d a a n te ­ rio rm en te, sino que se la aborda, en tan to se replica la form a d e form ularla y se m u estra las im plicaciones del elevarse p o r encim a d e la necesidad con respecto a la relación viviente. Recién sobre la base de la captación en esta de

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u n a vida “m ás alta” p resen te p a ra el hom bre, cuya experiencia se efectúa en “u n a m o m en tán ea detención (Stillstand) d e la vida real” (Ibíd. p. 91), se hace com prensible tan to el recuerdo com o el sentim iento de g ra titu d del hom bre p o r acom eter el cum plim iento de su vida individual en la u n id ad del todo viviente y la p articu larid ad de su esfera. H ó ld erlin introduce la vida h u m an a e n “Sobre la religión” sin que llegue a tem atizarla expresam ente. N o obstante, p o d ría tenerse en cuenta en lo que sigue u n a doble caracterización, a saber, su referencia al cum plim iento d e su p ro p ia vida en el todo, con el que ex p erim en ta lo divino, y la p articu larid ad d e su m u n d o en que ella se realiza. Am bos caracteres pulsan en el M edio de la re lació n viviente d o n d e el in d iv id u o es coligado con su m u n d o . Pero H ó ld erlin no se limita a exponer la “vida más alta” que el hom bre experim enta en dicho M edio, sino que la aborda en relación con las necesidades específicas d e su vida, que d eben ser satisfechas. Le escribe a su h erm a n o al respecto: “¿Por qué [los hom bres] no viven com o los anim ales en el bosque, satisfechos, lim itándose al suelo y al alim ento que tien en m ás cerca y del que los an im a­ les salvajes d e p e n d e n p o r naturaleza com o el niñ o del pecho m aterno? Así n o h ab ría preocupaciones, ni esfuerzo, ni lam entos, poca enferm edad, poca discordia y n in g u n a noche d e insom nio, etc. Pero esto sería tan in n atu ral en el h om bre com o en el anim al las artes que él enseña. Activar la vida, acelerar la e tern a m archa d e acabam iento (Vollendung) d e la naturaleza, com pletar hasta el final lo que en cu en tra ante sí, idealizar, este es en todo lugar el afán m ás p ro p io y distintivo del hom bre y todas sus artes, actividades, faltas y sufrim ientos surgen d e aquel” (4 d e ju n io d e 1799). Porque p a ra el hom bre “no basta el p re sen te”, p o rq u e “quiere algo distin to ” (ídem ), él no se lim ita a la satisfacción d e la vida real, pero tam poco p u ed e satisfacerlo la actualidad d e u n p resen te dom in ad o p o r polaridades excluyentes, d o n d e la naturaleza se reduce a u n objeto del conocim iento, desprovista de su articulación en el “todo esp iritu al” del “todo viviente” (“Sobre el m odo de p ro ced er del espíritu p o ético”, en Ensayos, p. 75), en la que recién se tien d e “a la e tern a m archa” de su “acabam iento”. Así com o d e esta form a la naturaleza se in co rp o ra de nuevo a u n “to d o viviente”, en este el hom bre tien d e a u n a “satisfacción m ás in fin ita” (“Sobre la religión”, p. 91) d e su vida a través del recuerdo y del agradecim iento, con los que él se conecta con su m u n d o a p a rtir de “relaciones m ás infinitas”, m ás indeterm inadas. H ó ld erlin se ap a rta tanto de u n a concepción abstracta del m u n d o com o d e la restricción del hom bre a satisfacer las necesidades d e su vida, a las que resulta ajena la tendencia a u n a vida “m ás infinita”. Pero tam poco circunscribe la “satisfacción” a la vida real del hom bre, a la que aquella resulta indife­ rente, pues tam bién alude, en contraste con esta últim a, a “u n a satisfacción m ás infinita, m ás g en e ral” (Ibíd. p. 90), con la que la efectividad de aquella satisfacción q u ed a suspendida, m as no anulada. De la m ism a m an era que no se trata con ello de u n a oposición excluyem e en tre lo finito y lo infinito, sino

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de su altern ancia recíproca, en la que la finitud relativa a la satisfacción d e la vida real conserva su peculiaridad, tam poco se trata de suplantar sim plem ente u n a vida p o r otra, sino d e sondear y desplegar la relación viviente en la esfera individual de la vida hum ana, cuya finitud recién se revela en su apartam iento coligante d e la infinitud. La relación viviente que pulsa en la esfera individual d e la finitud h u m an a no se d a m ecánicam ente, sino que debe ser alcanzada y, p a ra ello, es m en ester ajustar su actividad a u n a inclinación en el ju sto M edio, que evite to d a ten d en cia u n ilateral y desm esurada p a ra actuar. El hom bre logra u n a nueva experiencia del m u n d o y de sí m ism o, en la m ed id a en que se desligue d e la “satisfacción d e necesidades” y sienta “u n a satisfacción m ás infin ita” (Ibíd. p. 91), es decir, u n a satisfacción en la in tim id ad del M edio y no en la p o larid ad unilateral de sus extrem os, o bien, en la in tim id ad del todo viviente, en la que reposa la u n id a d d e la “esfera que le es peculiar” (ídem ). A am bos tipos d e satisfacción H ó ld erlin hace co rresp o n d er u n a “d e te n ­ ción” (ídem ) m om entánea, en la que la vida real llega a u n cierto sosiego que parece contrastar, a su vez, con el m ovim iento y la actividad que conectan al h om bre con el “elem en to ” (Ibíd. p. 90) de su m undo, e n cuyo M edio siente la in tim id ad d e la conexión viviente y es tocado p o r el m om ento divino. Sin em bargo, el m om ento de dicha d etención n o m ien ta n in g u n a inm ovilización inercial, en el sentido d e u n estancam iento que le im pide ex p e rim en tar su p ro fu n d a satisfacción, sino u n a quietu d potencial, análoga quizás a la á p y ía aristotélica, cuyo sosiego y silencio le p erm ite abrirse ju stam en te a u n a “sa­ tisfacción m ás infinita”. La “m o m en tán ea detención” que se p resen ta en la vida real con respecto a la satisfacción de las necesidades aprem iantes del h om bre es considerada p o r H ó ld erlin com o algo negativo, en la m ed id a en que en cierra u n a suspensión de su actividad, com parable a la d e los anim ales que “habitu alm ente d u erm e n cuando están h arto s” (Ibíd. p. 91). En cam bio, la satisfacción “m ás infinita”, “m ás alta”, no se apacigua com o con el ag u a la sed, sino que es u n a satisfacción im pulsada p o r la ópe^ig e n el instante d e su cum plim iento, aunque ella está ligada a u n a constante insatisfacción y a u n necesario inacabam iento. La satisfacción “m ás infinita”, “m ás alta” y “m ás aórgica” sigue al m om ento de u n a q uietud positiva que se produce en la vida real, p o r ser u n a quietud inquietante que acarrea u n a suspensión en la vida real, en cuyo m o m ento fulgura “u n a vida en el esp íritu ” (ídem ). Dicho m om ento d e la deten ción no es otro que el instante del espíritu con el que se resp o n d e a la an terio r p re g u n ta p o r el destino de los hom bres. En la vida del espíritu pulsa la repetición d e la vida real, d e la que p a rte y en la que se afianza com o tal. “La fuerza del hom bre rep ite en el espíritu la vida real que le dio satisfacción” (ídem ). Pero esta repetición espiritual no significa n in g u n a im itación d e la vida real, sino el acaecim iento d e u n a nueva vida, d o n d e sobreviene u n a detención de la “satisfacción m ás infinita”, que im pulsa al hom bre “d e nuevo a la vida real” (ídem ), p ero en cuya cercanía se ex p erim en ta el recuerdo y el agradecim iento a través d e los cuales es conec­

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tad o con su m undo. En la repetición de la “vida espiritual” (ídem ), esto es, en la fuerza viviente del espíritu, con la que el hom bre se eleva p o r encim a de la necesidad, hay u n llam ado al recuerdo d e su destino. H o ld erlin confiere al recuerdo la repetición del m ás alto destino propio de la vida en el espíritu, a p a rtir del cual el hom bre in te rru m p e p o r u n m om ento la satisfacción de la vida real y alcanza, al m ism o tiem po, “u n a vida m ás alta”, d e tal m odo que sin el recuerdo d e su m ás alto destino el h om bre no estaría en condiciones de in te rru m p ir p o r u n m om ento las necesidades de su vida real. En el recuerdo de su destino en el que ellas se suspenden se aviva u n d esp e rtar en el hom bre, m as no en el sentido d e u n hacerse consciente o d e recobrar u n m om ento reflexivo, sino en el sentido de la irru p ció n súbita de la vida m ás alta, o sea, de la vida espiritual en la in tim id ad del M edio, en cuya retroactividad se revela al h om bre la u n id a d con su elem ento interactivo, con la que es arrojado de nuevo a la vida real, es decir, la rep ite espiritualm ente. La presentificación d e la vida espiritual en la vida real expresa la necesi­ d ad d e la p resentación (Darstellung) en esta ú ltim a d e la repetición espiritual realizada p o r el recuerdo gracias a su in terru p c ió n ju stam en te de la vida real. El la rep ite “h asta que la com pletitud e incom pletitud p eculiar d e esta re p eti­ ción espiritual lo em puje d e nuevo a la vida real” (ídem ). H o ld erlin le asigna a la “rep etición espiritual” tan to u n acabam iento com o u n inacabam iento. Esta doble caracterización, supuestam ente contrapuesta, hace m ención no solo a lo reco rdado en ella, sino tam bién a lo depositado e n su recuerdo. Este tiene an te sí en la repetición espiritual u n a activa alteración en tre su acabam iento e inacabam iento con respecto a la presentificación d e la vida m ás alta. Su repetición espiritual toca a u n todo viviente cuya com pletitud es articulada e n la in tim id ad del M edio relativo a la vida m ás alta. Pero la rep etición espiritual ejecutada p o r el recuerdo tiene que presentificarse en su reto rn o a la vida real, en cuyo m ovim iento el recuerdo en su repetición espiritual no la circunscribe p len am en te. De lo contrario, dicha repetición n o sería m ás que u n a m era reproducción de lo recordado en la vida real. El inacabam iento de la repetición espiritual indica que el recuerdo no la agota en su re to rn o a la vida real, pero señala igualm ente que el inacabam iento en esta solo p u ed e ex perim entarse gracias al acabam iento p o r el que se orienta la repetición espiritual. H o ld erlin no se lim ita, según lo anterior, a sep arar la satisfacción p ro p ia d e la vida real d e la satisfacción “m ás alta”, “m ás infinita” d e la vida, ni a m o strar sim plem ente el p rim ad o de esta sobre aquella, pues el com parativo “m ás alta” y “m ás infinita” d en o ta ya u n a elevación d e la vida real, pero, a d e ­ m ás, tam poco se tra ta solam ente de u n elevarse p o r encim a de ella, dejando tras d e sí la finitud d e la vida, ya que los hom bres despejan en esta el todo viviente d e u n a “conexión m ás infinita” y m ás libre, a p a rtir d e cuya intim idad consolidan su particu lar relación con su m undo. En la p articu larid ad d e la conexión “m ás alta” y “m ás infinita” del hom bre con su m u n d o pulsa el M edio

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d e la relación viviente y, p o r tanto, la u n id ad en sí m ism a diferente que sondea en su intim idad. El M edio de la relación viviente constituye la apertura del espíritu viviente en dicha conexión, pues en él “el espíritu y la vida se en cu en tran arm ó n icam ente ligados” (“Sobre el m odo de p ro c ed er del espíritu poético”, p. 64). En el M edio d e la “conexión m ás infinita” con su m undo, se revela el “m ás alto destino que el hom bre ex p erim en ta en su elem en to ” (“Sobre la religión”, p. 91), no d e u n a m anera m ecánica com o algo p redeterm inado, sino en la m ed id a en que lo repite, d e m odo que al rep etirlo “es tam bién sentido m ás infinitam ente p o r él”, logrando así u n a satisfacción “m ás infinita”, de la que “procede la vida espiritual” (ídem ). El “m ás alto destin o ” designa la ín tim a conexión receptiva en tre el m u n d o y el hom bre, que este siente en su vida espiritual al ex p erim en tarla en su elem ento. Dicha conexión alberga el “sentido d e lo viviente” (“A notaciones sobre Edipo”, en Ensayos, p. 135) d e la relación viviente, en cuyo M edio se ex p erim en ta lo arm ónicam ente c o n tra­ puesto proyectado a la tensión de la “conexión m ás alta”, “m ás infinita”, en tan to esta n om bra, com o la conexión p articu lar del hom bre con su m undo, la receptividad del M edio d e la relación viviente que se presentifica y pulsa, a través del recuerdo, en la in tim id ad de dicha conexión com o el sentido viviente del todo espiritual. H ó ld erlin no solo resalta la repetición de la m ás alta conexión en la vida real, sino que la delim ita m ás cerca al advertir inicialm ente acerca de los ám ­ bitos en los que n o sería posible llevarla a cabo, y al d ar cuenta de las razones p o r las que ello n o es posible. Tales ám bitos son el “p en sam ien to ” (Gedanke) y la “m em o ria” (Gedachtnis). El “m ero pen sam ien to ” no está e n condiciones d e re p etir d e m an era adecuada la conexión m ás alta, o sea, la conexión del hom bre con su esfera, sino solo la “conexión necesaria” (“Sobre la religión”, p. 91) in h eren te a las relaciones del en ten d im ien to que únicam ente tienen cabida conceptualm ente. El “m ero pen sam ien to ” tan solo p u ed e re p e tir la validez universal de las leyes intelectuales. A la universalidad y necesidad d e los conceptos es ajena la repetición del m ás alto destino y las relaciones vivientes, p o rque no están en capacidad de reiterar adecuadam ente la m ás alta conexión en la vida real, es decir, de presentificarla en esta, o, com o dice H ólderlin, el p en sam ien to niega el “carácter peculiar” (ídem ) de dicha conexión. Y así com o a la validez universal de las leyes del pensam iento p e rm a ­ nece ex tra ñ a dicha presentificación, tam poco basta acu d ir al re p resen ta r figurativo p a ra acceder a la “vida infinita”, esto es, a la vida arm ónicam ente contrapuesta, ni a la m em oria p a ra re p etir el m ás alto destino. Es d e a n o tar que H ó ld erlin traza aquí u n a sutil p ero esencial distinción en tre “recuerdo” (Erinnerung) y “m em oria” (Gedachtnis). En u n com ienzo anota ya que el hom bre se eleva p o r encim a de la necesidad cuando se acuerda de su destino. Pero, m ientras liga el recuerdo a la repetición del m ás alto destino, la m em oria n u n ca p u ed e repetirlo, ya que, al contrario del pensam iento, solo está en condiciones d e o rien tarse p o r la p articu larid ad fáctica d e los hechos, con lo

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cual hace abstracción del “to d o arm ónico” y de la contraposición arm ónica (Ibíd. p. 94) d e la esfera, en la que el hom bre particu lar se en cu en tra con su m undo, y, p o r tanto, del ev ótaípépov eautó) que se m anifiesta siem pre en la acción recíproca de sus contratendencias. El recuerdo del m ás alto destino no p u ed e ser entonces u n asunto del m ero pensam iento ni de la m era m em oria. El rescata la p articu larid ad de la m em oria y la in serta en el m ovim iento de todas las fuerzas que in teractúan en la relación viviente y que sondean en la conexión del hom bre con su m undo. Esta se ajusta a la vida arm ónicam ente contrapuesta, de tal form a que salvaguarda con ello la repetición del más alto destino en la presentificación de lo particular. Presentificar lo particular, despojándolo de su facticidad inm ediata, es la tarea directriz de la repetición del recuerdo en la vida m ás alta, porque en dicha presentificación el recuerdo su p era la u n ilateralidad tanto del pensam iento com o de la m em oria y alcanza de m an era p eculiar su respectiva universalidad y particularidad, con la que se g en era otro tipo de pensam iento y otro tipo d e m em oria, en la m edida en que son asumidas en la esfera de la vida y de la unidad de u n todo viviente que se exterioriza en la acción interactiva de sus contratendencias. Las relaciones m ás infinitas d e la vida p u e d e n ser tam bién asunto del pen sam ien to , p ero bajo la condición de que se descubra el sentido d e lo viviente en ellas a p a rtir d e u n a u n id a d arm ónicam ente contrapuesta, de m an era sim ilar a com o el concepto debe ajustarse al ev óvacpépov éauTcñ consignado en la belleza. Así com o la intim idad d e la relación viviente no p u ed e ser revelada p o r el pensam iento, la conexión particular del hom bre con el m u n d o viviente tam poco p u ed e ser deducida y aclarada a p a rtir de leyes universales, dom inantes en las relaciones necesarias de la vida del hom bre. Si bien ella p u ed e ser pensada, es decir, ser asunto de u n a reflexión filosó­ fica, el p en sam iento reflexivo no la revela com o tal ni la ejecuta. La íntim a relación d e la vida obedece a algo m ás esencial que el m ero pensam iento, pues la conexión del hom bre con su esfera tiene que estar referida a u n caso particular, cuya determ inación se re tro trae a “leyes m ás altas” (Ibíd. p. 91), a las que p erte n ece n “conexiones m ás altas” que se en c u en tran ligadas a u n m u n d o p articu lar de la vida. H o ld erlin p re g u n ta p o r la posibilidad de adjudicar las “leyes más altas” a las relaciones m ás infinitas de u n a vida m ás alta en su articulación con la vida real. Pero si ellas están en capacidad de d eterm in a r la conexión “m ás ín tim a”, “m ás in fin ita” de la vida, no p u ed e n restringirse a la validez universal de las leyes del p ensam iento. Para que p u e d a n d eterm in a r la relación de la vida en su u n id ad arm ónicam ente co n trapuesta es im prescindible que en su “m odo d e p ro c ed er” y su “elem en to ” in teractú en entre sí de m an era cam biante “la ley y el m u n d o particu lar en el que es ejercida” (Ibíd. p. 92), de tal suerte que en su acción interactiva logran la unificación d e lo diferente en sí m ism o (ev óiatpépov ¿aireó)). U na posible filosofía de la unificación recién p u ed e p ro ­ yectarse y asegurarse en la intim idad del M edio de u n a vida arm ónicam ente

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contrapuesta, desplegada com o el espacio gravitacional d e u n a “conexión m ás infinita”, de acuerdo con la cual la universalidad d e las leyes “m ás altas” no p o d ría p ensarse y afianzarse “sim plem ente p o r sí” (Idem ), sino que solo p u ed e n revelarse en la vida m ás infinita. U na ley pensada “p o r sí” resulta p a ra H ó ld erlin insuficiente “porque en el m ism o grado en que la conexión d e la vida se hace m ás infinita, la actividad y su elem ento, el m odo particu lar en que es ejercida, están ligados de u na m anera más infinita” (ídem ). Solo en la íntim a arm o nía co n traten d ien te en tre la ley y el m u n d o particular, en la que ella logra su cum plim iento, cabría pensarse la ley, “au n cuando fuese u n a ley universal p a ra los hom bres civilizados, au n así nunca p o d ría ser p en sad a sin u n caso particular, n u n ca ab stractam en te” (ídem ). Para la com prensión d e las relaciones religiosas es decisivo pen sar la unificación arm ónicam ente co n trap u esta entre la intim idad d e la conexión m ás alta y el caso particular, en cuyo M edio la ley actúa, toda vez que este funda la unificación c o n tra­ ten d ien te de la relación m ítica e inaugura, adem ás, la form a concluyente en que H ó ld erlin piensa la particu larid ad y el m u n d o particu lar de la vida arm ó n icam ente co n trapuesta a p a rtir d e u n a “conexión m ás infinita”, y no d e relaciones necesarias de la vida. Para ilustrar la íntim a conexión en tre las “leyes m ás altas” y el m undo p articu lar H ó ld erlin alude a las leyes “de las que habla A ntígona, en cuanto que ella, a pesar de la estricta prohibición pública, h abría en te rra d o a su h erm a n o ” (ídem ). A ntígona no actúa a p a rtir d e u n “delirio” y las leyes de las que ella habla no p u e d e n co m prenderse in d e p en d ie n te m e n te d e su co­ nexión p articu lar de la vida, p o rq u e esta interactúa con u n todo viviente a p a rtir del cual ella obra contra la prohibición d e C reonte. En ella se p resen ta el todo en acción recíproca con el m u n d o de su vida, en la que es tocada p o r lo divino. De este m odo, el caso de A ntígona rep resen ta “la ley y el m undo en que ella es ejercida”, pues procede con base en leyes que justifica frente a la estricta prohibición de la ley del estado infringida p o r ella. Pero p o r el hecho d e transgredirla no desatiende a otro tipo de ley, a saber, a u n a ley que “no p u ed e ser escrita en n in g ú n libro” (Hiperión o el eremita en Grecia, trad. J. M unárriz, H ip erió n , M adrid 1976, p. 157), pues “debe ser en su g erm en de n aturaleza divina” (Ibíd. p. 188). Ella se ajusta a la intim idad del am o r que se presentifica en la situación p articu lar con respecto a su h erm ano. En A ntí­ gona se coligan, en la in tim id ad del M edio, las leyes m ás altas y la situación p articu lar d e su m undo, en el sentido de u n a conexión íntim a con la esfera de la vida. O sea, en A ntígona tiene lugar u n a acción interactiva en tre la vida espiritual y la vida real y, con ello, u n a repetición espiritual de la vida más alta, en la que interactúan la sup ratem p o ralid ad d e esta vida, la tem poralidad histórica d e la vida real y el instante de su presentificación. Las leyes divinas a las que apela A ntígona no solo n o p u e d e n establecerse p o r escrito, sino que tam poco p u e d e n cum plirse sin estar destinadas a “u n caso p articu lar” y sin ser com prendidas en la intim idad de la vida. T iene que

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presentarse, p o r tanto, u n a conexión m ás infinita entre dichas leyes y el m undo p articu lar en la que aseguran su cum plim iento. En caso d e ser leyes escritas, no p o d ría n ser apresadas en su particularidad. Las leyes no escritas a las que invoca A ntígona no son las leyes particulares, pues de ser así no serían p ro ­ p iam en te leyes, p ero tam poco son leyes cuya validez es m eram en te abstracta y universal. Ellas son leyes d e los dioses y no de los hom bres, aunque reser­ vadas al afianzam iento d e su pro p ia finitud, cuya legitim idad solo se cum ple en la coligación discrepante de su universalidad y d e su particularidad, p o r tanto, “en su unificación y acción recíprocas” (“Sobre el m odo d e p ro ced er del espíritu p oético”, p. 73), vale decir, en la arm ónica contraposición con respecto a sí m ism a. A ntígona perm an ece fiel a sus leyes no escritas frente al establecim iento y el servilismo d e la ley de C reonte, al reconocer que los dioses no están lim itados p o r n in g u n a ley que sea válida p a ra los hom bres, con lo cual A ntígona e n tra en conflicto con la ley estatutaria d e estos y con el dios creontizado del o rd e n y de las norm as. En su rasgo de “an titeo ” y en su insurrección contra el dios, reconoce al m ism o tiem po el “espíritu d e lo m ás alto ” (“A notaciones sobre Antígona”, en Ensayos, p. 148) y obra, al m ism o tiem po, en in tim idad con su esfera. Su relación viviente con el dios, “el dios en nosotros”, o rigina en ella “la m ás alta conciencia” (Ibíd. p. 146) y, con ello, “la sagrada posibilidad viviente del espíritu” (ídem ). El espíritu insubordinado y tran sfo rm ad o r de “la m ás alta conciencia” de A ntígona se sostiene con la m ayor firm eza frente al p o d e r aniquilador del dios, p ero tam bién “an te el tiem p o en m archa” (Ibíd. p. 147), de la m ism a m an era que justifica su acción frente a C reonte al re cu rrir a las leyes divinas no escritas. Las leyes que se ejecutan en u n a conexión m ás infinita y m ás íntim a, en cu an to conexión viviente, están de tal form a ligadas al m u n d o particular que en su cum plim iento H ó ld erlin introduce u n nuevo tipo d e individualidad, p en sad a com o u n a individualidad libre arm ónicam ente contrapuesta, en la m edida en que fundan u n a ap e rtu ra esférica, en la que se encuentra la relación cam biante de hom bre y m undo. Para la configuración de la intim idad de la individualidad viviente, en la u n id ad de su reciprocidad discrepante con lo universal, recurre a u n m odelo de esferas, en cuyo M edio el individuo in te­ ractú a con su m undo. A ntígona siente el todo viviente de lo arm ónicam ente co n trap u esto en la individualidad articulada de su p ro p ia esfera, en la que ella, en su acción retroactiva, p o rta la presentación d e sí m ism a, al revelarse a sí m ism a en su p ro p ia esfera. La form a de vida individual es expresada p o r la esfera, a la que p erten ece cada hom bre, de u n a conexión m ás alta, en la que ella designa el M edio que vibra en esa conexión. La arm ónica contraposición que en su u n id a d pulsa en la esfera toca a la íntim a conexión del hom bre con su m undo. La vida d e la esfera no tiene n in g ú n fin p o r fuera de sí m ism a y logra su acabam iento en y p o r sí m ism a com o el círculo d e u n a infinitud delim itada. La vida de la esfera se consolida com o la esfera d e la vida relativa al “caso p artic u la r”, o bien, com o la p articu larid ad de la esfera en la que el

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h om bre se conecta con su m u n d o d e acuerdo con u n a u n id ad íntim a de la vida. El h om bre vive en la pro p ia esfera de su vida com o presentificación de la conexión m ás alta, o bien, de la íntim a conexión que resuena en su esfera. ¿Cóm o p u ed e el hom bre alcanzar entonces la conexión específica con su m undo? Esta no es dada, tam poco se realiza m ed ian te la universalidad del p en sam ien to reflexivo, ni es posible derivarla d e relaciones necesarias d e la v id a o a p re sa rla en la a c tu a lid a d fáctica d e u n p re se n te . La p re g u n ta p o r la p o sib ilid ad de la conexión específica conduce a la conexión del hom bre con su esfera y, p o r tanto, al caso particular. Pero esta p articu larid ad n o se lim ita a la vida individual del hom bre, pues se ajusta a u n to d o viviente ase­ quible en su contraposición arm ónica y, con ello, a u n a vida arm ónicam ente co n trap u esta, cuya unificación recién se despeja en la intim idad del M edio hespérico. H ó lderlin es reiterativo y enfático en afirm ar que dicha conexión no puede ser re p etid a sim plem ente en el pensam iento, con lo cual no solo la introduce y ex p o n e sobre la base d e u n a confrontación con el dom inio d e la reflexión conceptual, sino que adem ás abre la posibilidad de transform arlo a p a rtir del sentim iento de la intim idad de una conexión más alta. Esta es para H ólderlin u n a “conexión m ás infinita, en la que el h om bre p u ed e encontrarse con su esfera” (“Sobre la religión”, p. 92). Su carácter infinito indica que ella es u n a relación en la que p red o m in a el M edio y no u n o de sus relata com o com ienzo o com o fin, pues en ellos no se tra ta d e polaridades excluyentes y unilaterales, sino d e tendencias que in teractú an en tre sí en el M edio, d e tal m odo que la u n a n o p u ed e desplegarse sin in tera ctu ar con la otra. Su alternancia recíproca y discrepante las retro trae a su unificación en el M edio, la cual no es a sí m is­ m a u n a id en tid ad rígida y vacía, sino u n a in tim id ad en cuya interactividad se preserva lo diferente. La intim idad del M edio constituye la copertenencia discrepante d e la conexión m ás infinita, d o n d e se coligan de m an era cam ­ bian te el m odo de p ro c ed er y su elem ento, la ley y el m u n d o particular. Este es ju stam en te el caso de A ntígona, en quien tales contratendencias coactúan al m ism o tiem po en la relación íntim a e infinita de u n to d o viviente. Las re ­ laciones “m ás sutiles, m ás infinitas d e la vida” (ídem ) traspasan así la relación en tre u n sujeto cognoscente y el objeto conocido, ya que recién se p o n en al descubierto en la intim idad del M edio com p ren d id o “en y p a ra sí” (ídem ) com o el to d o interactivo d e u n a relación viviente. Las relaciones m ás infinitas d e la vida son p a ra H ó ld erlin las “relaciones religiosas” (ídem ), las cuales no p u e d e n ser apresadas p o r sí mismas, esto es, desligadas d e relaciones que hacen abstracción del caso p articu lar y d e rela­ ciones que se hallan p o r fuera del m u n d o particu lar d o n d e es ejercida la ley. Tales relaciones son propias de los “antiguos”, quienes “consideraban aquellas delicadas relaciones com o religiosas” (ídem ), las cuales, si bien sobrepasan el caso particular, solam ente p u e d e n ejecutarse en la presentificación del caso particular. Por esta razó n sus leyes poseen u n rasgo esférico, ya que recién

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se co m p ren d en con respecto a su articulación en el todo viviente de la vida real. Las relaciones infinitas, íntim as, son, en cuanto relaciones religiosas de la vida, representadas p o r los griegos e ilustradas p o r A ntígona, quien a partir de su profunda convicción religiosa decide e n terrar a su herm ano “a pesar d e la estricta prohibición pública” (ídem ). Por eso frente a esta prohibición A ntígona arriesg a su p ro p ia vida y justifica frente a C reonte su acción acogiéndose a las leyes divinas n o escritas. A ntígona o bra p o r am or y de n in g u n a m an era se apoya en los parám etros universales de las obligaciones o los fines m orales representados p o r los d eb e­ res d e “am istad ” y “paren tesco ” (ídem ), pues, com o le escribe H o ld erlin a su m adre, “la fe, com o el amor, no p u ed e im ponerse m ediante u n m andam iento. T ien e que ser libre y p o r p ro p io im pulso” (enero d e 1799, nota). El am or fratern al d e A ntígona no p u ed e justificarse conceptual o m o ralm en te, sino a p a rtir d e la conexión infinita de la intim idad. En este contexto H o ld erlin no solo se p ro n u n cia ab iertam en te co n tra los “teólogos de profesión”, quienes “no lo son lib rem en te y d e corazón, sino p o r u n im perativo de la conciencia y d eb id o a su p rofesión” (carta a su m adre, enero d e 1799, en Correspondencia completa, trad . H . C ortés y A. Leyte, H ip erió n , M adrid 1990, p. 409), sino tam b ién co n tra los poetas “h ip ó critas”: “Fríos hipócritas, no habléis d e d io ­ ses. / Sois d em asiado razonables p a ra creer en Helios, / en J ú p ite r tonante, en el dios d e los m ares. / M uerta está la tierra, ¿cómo ag rad ecerle?” (“Los po etas h ip ó critas”, en Poesía completa, ed. bilingüe, trad. F. G orbea, Edicio­ nes 29, B arcelona 1977, p. 115). H o ld erlin tien e u n a m irad a crítica d e los m o d ern o s, quienes, frente a los antiguos, desconocen el espíritu viviente d e las relaciones religiosas y su a p e rtu ra en el espíritu d e su esfera, que los griegos ex p e rim en taro n al d irig ir la palab ra al dom inio d e lo sagrado. Los m o d ern o s, en contraste con los antiguos, h an hecho “de aquellas relaciones m ás sutiles, m ás infinitas d e la vida, en p a rte u n a a rro g an te m oral, en p a rte u n a vana e tiq u eta o incluso u n a in síp id a regla d e gusto” (“Sobre la religión”, p. 92). En lu g ar d e las relaciones religiosas d e los griegos, los m o d ern o s se rig en p o r la n o rm ativ id ad d e u n d eb e r m oral que h a d eg ra d a d o la ley no escrita a u n “fruto de la n ecesidad”, y p o r la insípida regla del gusto d e u n “o rd e n m u erto ” (Hiperión, p. 203). Por p re te n d e r sustituir esa ley y ju z g a r en su lu g ar sin te n e r en cu en ta el caso p artic u la r d e la esfera, a p a rtir de u n a ley p en sa d a p o r sí que om ite la realid ad d e la vida, p ero tam bién las relaciones íntim as de la vida, la ley m oral es “a rro g a n te ”, esto es, vacua y u n a “e tiq u eta” estéril, d o m in an te en la “frialdad y la secreta búsqueda de sojuzgam iento d e los h o m bres” (carta a su h erm an o , 2 d e noviem bre de 1797, en Correspondencia completa, p. 346). Frente a las “relaciones delicadas”, es decir, vivientes, que escapan a cualquier esquem atización conceptual, el d e b e r m oral se apoya en los “férreos conceptos” (“Sobre la religión”, p. 92) d e la reflexión del en ten d im ien to y, con ello, en u n a form alización universal que deja d e lado la esfera p artic u la r de la vida real, en la que el hom bre

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descubre la relación viviente del M edio hespérico, en co n trán d o se al m ism o tiem p o en u n a conexión recíproca con su m undo. Al contrario, las leyes divinas no escritas d e los antiguos, que solam ente p u e d e n acontecer y presentificarse en u n caso particular, son relaciones más infinitas, íntim as y religiosas “que hay que considerar no tan to en y p a ra sí com o a p a rtir del espíritu que dom ina en la esfera en la que aquellas relaciones tien en lu g ar” (Idem ). Ellas no p u e d e n ser ap reh en d id as en sí, in d ep en d ie n te­ m en te del espíritu d e su esfera en cuya in tim id ad se plasm an las conexiones d eterm in a d as d e la vida, pues e n las relaciones religiosas, com prendidas com o las “relaciones m ás sutiles, m ás infinitas d e la vida” (ídem ), dom ina el esp íritu entusiasm ado y el sentim iento d e la vida arm ónicam ente c o n tra­ pu esta e n su u n id ad , d o n d e pulsa la in tim id ad del M edio hespérico y, con ello, la conexión m ás infinita. En su a p e rtu ra se ensam bla la u n id ad del todo viviente con el m u n d o particu lar d e la esfera, con el que el hom bre se halla ín tim am en te ligado. La a p e rtu ra del espíritu de la relación viviente en el m u n d o es, en cuanto el espíritu de su esfera, el espíritu de la íntim a conexión con esta, p o r tanto, el espíritu que pulsa en el M edio de la esfera, de tal form a que en su acción recíproca con las fuerzas del m u n d o viviente se hace uno con to d o cuanto vive. Q ue las relaciones religiosas se eleven sobre “lo física y m o ralm en te n e ­ cesario” (Ibíd. p. 92, nota) quiere decir que ellas n o solam ente se elevan p o r encim a de su oposición, sino tam bién del carácter excluyente de todos los opuestos que se rig en p o r u n a fórm ula conceptual y se apoyan en u n a rela­ ción de señorío y servidum bre. Ellas resultan ju stam en te m ás altas p a ra los antiguos que lo necesario p ro p io d e las relaciones físicas y m orales, porque en las relaciones religiosas ellos “están inseparablem ente ligados al m odo de p ro ced er y su elem en to ” (ídem ), es decir, en ellas o p era u n a interactividad ín tim a en tre la actividad y el m u n d o p articu lar d e la vida, d e acuerdo con la cual estos se altern an recíprocam ente en la in tim id ad de su acción recíproca. “Esas relaciones m ás delicadas y m ás infinitas tienen, pues, que ser considera­ das a p a rtir del espíritu que dom ina en la esfera e n la que ellas tien en lu g ar” (Ibíd. p. 93). La esfera p erten ecien te al hom bre toca al caso particular, en cuyo elem ento resuena su acción interactiva gracias a la que se ejerce u n a ley. Pero ella m ien ta al m ism o tiem po la esfera de u n a “conexión m ás infinita” (ídem ), m ás libre de la vida. Esta expresa la íntim a conexión con la esfera del m u n d o particular, en cuyo M edio in teractú a la relación m ás íntim a y más viviente del espíritu que pulsa en dicha esfera com o a p e rtu ra d e la unificación con el todo viviente. E n la in tim idad de la conexión m ás alta no solo se produce la relación m ás íntim a del hom bre con su m undo, sino que en ella sondea igualm ente el M edio d e la co n traten d en cia arm ónica con lo divino. Pero, ju stam en te p o r eso, es m en ester p re g u n ta r p o r su significado tan to en la “relación viviente” (ídem ) com o en la vida no solo espiritual, sino tam bién real del hom bre. Las

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alusiones d e H o ld erlin al respecto son inicialm ente negativas, pues, p o r un lado, la experiencia de dicho M edio no se logra “a p a rtir de u n a m em oria servicial o p o r profesión” (Idem ), y, p o r el otro, “ni solo a p a rtir de sí m ismo, ni ú n icam en te a p a rtir d e los objetos que le rodean, p u ed e el hom bre ex p e­ rim e n ta r que hay en el m u n d o m ás que u n discurrir m ecánico, que hay u n espíritu, u n dios” (ídem ). Es decir: si bien la conexión específica del hom bre con su m u n d o rem ite a su individualidad, esta no se establece a p a rtir de su carácter individual com o tal, sino de la esfera a la que pertenece, pero la interactividad con su m u n d o concierne al m ism o tiem po a la intim idad arm ónica de u n a divinidad que fulgura en la relación viviente d e lo arm ó n i­ cam ente co ntrapuesto, consignado en la esfera de la vida del hom bre com o u n a esencia viviente particular. El recuerdo de lo divino está presente en la repetición espiritual que arroja de nuevo al hom bre, en su particularidad, a la vida real y a la visión de su propio tiem po. De la m ism a m an era que la religión d en tro d e las relaciones religiosas no m ienta u n a religión positiva determ inada, la divinidad concerniente a ellas no se ex p erim en ta teórica y abstractam ente, m ucho m enos sobre la base d e “u n a m em o ria servicial”. Tam poco la profesión p u ed e constituir garantía alguna p a ra com p ren derla. C om o ya se anotó, en u n a carta a su m ad re H olderlin h abla d e los teólogos que en su disciplina “no lo son librem ente y de corazón, sino p o r u n im perativo d e la conciencia y debido a su profesión”. Así com o el ho m b re no tiene acceso a la esfera de su m u n d o p articu lar individualm ente, tam poco p u ed e abrirse subjetivam ente a la divinidad ni a p a rtir d e los objetos que le salen al encuentro en la percepción. D icha a p e rtu ra solam ente p u ed e in au g u rarse en u n a “relación m ás viviente” con su m undo, que se eleva p o r encim a tan to de la necesidad física y m oral com o tam bién de las propias necesidades d e su vida individual, todas ellas afianzadas en u n a relación de d om inio y servidum bre, y sujetas a la coacción y al deber, h asta el p u n to d e que los hom bres “acabarían m atándose a fuerza d e ac arrear sus queridas adquisiciones y herencias (m orales y físicas)” (carta a su h erm ano, 1 de enero de 1799, en Correspondencia completa, p. 402). El h om bre solo p u ed e ex p erim en tar su esfera particu lar “en u n a relación m ás viviente, elevada p o r encim a d e la necesidad, relación en la que él se sos­ tien e con aquello que le ro d e a” (“Sobre la religión”, p. 93). La intim idad del M edio de dicha relación constituye la a p e rtu ra d e su p ro p ia particularidad. Desprovista la relación de hom bre y m u n d o de la intim idad del M edio en lo m ás viviente de su p ro p ia esfera particular, en la que actúa, las relaciones intelectuales, físicas o m orales desplazarían las relaciones religiosas. Solo en el M edio d e estas p u ed e ex p erim en tar espiritualm ente la íntim a relación con lo que le rodea. En el M edio de las relaciones religiosas H o ld erlin hace intervenir el “p ro ­ pio dios” co rresp o n d ien te a “cada u n o ” (ídem ), p ero si él hace p a rte de tales relaciones no p u ed e tratarse de n in g ú n dios personal, d e la m ism a m an era

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que ellas tam poco se ajustan a la concepción tradicional d e la religión com o conocim iento del dios, pues “cada u n o ” tiene su “p ro p io dios”, el “dios en nosotros”, solo en la m edida en que “cada u n o cuenta con su p ro p ia esfera, en la cual actúa y ex p erim en ta” (ídem ), es decir, dispone d e la interactividad del M edio en su vida m ás alta, en el que él se eleva sobre la necesidad y se en cu en tra al m ism o tiem po en relación con su m undo. Si bien la esfera con­ cierne a la vida real del hom bre particular, de n in g u n a m an era esto quiere decir que se lo considere en cerrad o en la individualidad de su vida personal, ya que el hom bre no es el centro d e su esfera particular. A ntes bien, en esta se halla vinculado a la intim idad del M edio, en la que interactúa la vida real. Recién en dicha in tim id ad p u ed e ex p erim en tar su relación con el m undo y descubrir “en u n a relación m ás viviente” que “hay en el m u n d o m ás que u n discu rrir m ecánico, que hay u n espíritu, u n dios”. En su propio dios se in terp o n e u n “todo u nificador” (carta a su h erm an o , m arzo de 1801, en Correspondencia completa, p. 536) que resuena en la esfera d e la vida d e cada caso particular, pero sin que el individuo singular “se p ierd a dem asiado en el to d o ” (carta a su h erm ano, 1 d e en ero de 1799, en Correspondencia completa, p. 402), pues él actúa y padece conform e a la in tim id ad d e la contraposición arm ónica con su esfera. Pero así com o la esfera del m u n d o particu lar no se reduce al círculo d e su individualidad singular, a todos los hom bres no concierne u n todo m últiple de esferas, consistente en u n agregado o en u n a com posición d e esferas. Hóld erlin los com p ren d e en u n a “esfera com unitaria” (ídem ) y m uestra d e qué m an era esta es ensam blada com o u n todo. La esfera de todos los hom bres se ensam bla en u n a com unicación d e todas las esferas, análoga a la Koivovía d e los géneros p en sad a p o r Platón. En dicha com unicación no se ab an d o n a la esfera p articu lar del hom bre y la acción interactiva con su m undo, pues en esa com unicación ellos con-vivencian y com -parten la esfera de todos los hom bres. Antes que reafirm ar su individualidad in d ep en d ie n te y excluyente, ex p erim en tan la p articu larid ad de su esfera en su copertenencia con la relación viviente y, con ello, en la íntim a conexión que los hace partícipes de todo lo que los rodea. La intim idad de la relación viviente, co m prendida com o el “u n itario ser-al-m ism o-tiem po d e todas las p arte s” (“Sobre el m odo de p ro ced er del espíritu poético”, p. 55), p o d ría asim ilarse al “m u n d o de todos los m u ndos”, al “to d o viviente” en la particu larid ad d e “todos”, pero tam bién de igual form a al ó iá tuxvtwv de Platón, caracterizado p o r ser u n todo que se difu nde p o r en tre todos los dem ás géneros y que es, en este sentido, constitutivo de la KOtvwvía en tre ellos. De m an era análoga se p resen ta u n a “d eid ad co m u n itaria” y u n “alm a co m u n itaria” (ídem ) en la que “todos viven al m ism o tiem po y con la cual se sienten en u n a relación” viviente (“Sobre la religión”, p. 93). La “esfera co m unitaria”, en la que todos los hom bres, adem ás d e adherirse a u n a “d eid ad com unitaria”, “viven todos al m ism o tiem po” y experim entan

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la arm o n ía d e los espíritus, al sentir la relación m ás viviente “e n el corazón d e la co m u n id ad ” (Hiperión, p. 157), articula u n a esfera con o tra esfera. Esta articulación se efectúa de tal m odo “que el hom bre p u ed e tran sp o n erse a la situación d el otro, que el hom bre p u ed e h acer esfera suya la p ro p ia esfera del o tro ” (“Sobre la religión”, p. 93). El p o d e r del hom bre d e abrirse a la esfera del o tro y d e apropiarse de la esfera del otro que él siente com o p arte viviente de u n todo u n itario no reside en la esfera del u n o o del otro com o tales, sino en el p o d e r d e la esfera c o m u n itaria, en la q u e los h o m b res “se sie n te n e n u n a re lació n d istin ta d e la re lació n d e n e c e sid a d ” (íd em ), p e ro ta m b ién e n la q ue el dios se abre a u n a esfera d eterm in ad a. Ni la esfera en la que viven todos los hom bres, ni la esfera d e cada u n o de ellos, resulta de u n a experiencia individual, au n q u e cada u n a de ellas efectúa su cum plim iento en su vida individual, sino d e su coparticipación d e la relación m ás alta d e sus vidas, en cuya unificación las diferentes esferas in teractúan com unicándose en tre sí. E n la conexión m ás alta, en la que el h om bre experim enta su relación con el m undo, no solo cada u n o de ellos alcanza su p ro p io m undo, sino que, adem ás, la esfera p ro p ia de cada individuo reconoce al m ism o tiem po la es­ fera d e la vida vivida p o r cada otro, de m odo que la relación viviente conecta a los hom bres en tre sí. Sobre la base d e la com unidad d e los hom bres entre sí y con su m u n d o ellos p u e d e n trasladarse “a la situación del otro”, pues solo así están e n condiciones de elevarse p o r encim a de lo “necesario físico y m o ral”. Pero el hom bre solo p u ed e h acer d e la esfera del otro su pro p ia esfera, en la m ed id a en que divisa u n a conexión m ás íntim a de la vida con su p ro p ia esfera. Sin la intim idad de esta conexión él n o p u ed e tran sp o rtarse a la situación del otro ni hacer la esfera del otro la suya propia. C u an d o los hom bres se en c u en tran en u n a conexión íntim a y m ás alta con la esfera d e su m u n d o particular, están libres d e la coacción “servil” y de la p asión “in so len te”, “afectada p o r la n ecesid ad ” (Ibíd. p. 93 s.). El hom bre que se rig e p o r u n a relación d e señorío y servidum bre n o está en capacidad d e traslad arse a la posición del otro, p o rq u e n o vive su vida infinitam ente en u n a relación íntim a y solam ente p u ed e actu ar y p ad e cer las relaciones que se rig en p o r la necesidad. El n o p u ed e conectarse con los otros hom bres cu an d o prevalece “la figura del tira n o o la del siervo” (Ibíd. p. 94), pues, adem ás d e que esta relación se ciñe a la necesidad, es u n a relación en la que el ho m b re se en c u en tra sep arad o d e su m undo, al p re te n d e r que p u e d e lo­ g rarlo to d o u n ilatera lm e n te a p a rtir de sí m ism o y al q u erer p ro d u cirlo todo p o r sí m ism o sep arad o del “apacible U no-Todo del m u n d o ”. Al contrario, cu an d o ex p e rim en ta su p ro p ia esfera y está en condiciones de hacer d e la esfera del otro la suya propia, “p u ed e vivir infinitam ente tam bién en u n a vida lim itad a” (ídem ), p o rq u e siente en esta y con lo que le ro d e a u n a relación ín tim a que descubre en el M edio de sí, a p a rtir d e la cual “e n su particu lar m o d o d e v id a” (ídem ) tom a p a rte d e su relación con los otros, sintiéndose así co o p eran te con estos.

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La a p e rtu ra de la p articu larid ad finita no se produce en la in terio rid ad del hom bre, tam poco en la m era ex terio rid ad del m u n d o que le rodea, sino solamente cuando interactúa en la íntim a relación con lo que le rodea, pues recién en ella siente “u n puro m odo d e vida” arm ónicam ente contrapuesto y accede con ello a lo “p uro del o tro ” (Idem ). Lo “p u ro ” reside en el M edio viviente de dicha relación infinita. Lo que es unificado íntim a y p u ra m e n te en el M edio de"su esfera p roporciona al hom bre “la libertad que le es p ro p ia” (Idem ). El se en cu en tra libre en su esfera y ex p erim en ta la esfera del otro, en la m edida en que está abierto a la “esfera co m u n itaria” que se eleva sobre cada u n a de ellas. Su lib ertad parece contrastar con el “m o d o d e vida lim itado” y con el “m odo d e representación lim itado” (ídem ), relativos a la p articularidad d e las esferas en las que el hom bre actúa y padece. Sin em bargo, en tre ellos n o se p resen ta n in g u n a inconsistencia, sino, al contrario, u n vínculo indispensable p a ra ex p erim en tar la particu larid ad d e su finitud en su p ro p ia esfera. La lim itación concerniente a la individualidad del m odo de vida y d e re ­ p resentación no restringe ni agota el todo de la vida m ism a en su conexión m ás íntim a, pues el hom bre vive en su esfera no lim itado p o r la individualidad de su vida, sino conform e a la conexión m ás alta d e la vida arm ónicam ente co n trap u esta. Sus m odos individuales d e vida y de representaciones son ciertam en te lim itados, p ero esta lim itación no d eterm in a la esfera particular de cada quien. En tales lim itaciones el hom bre se abre a los otros igualm ente lim itados en sus m odos de vida y d e representación. Sin em bargo, su a p e rtu ra al otro lo libera de la absolutización d e sus m odos de vida y de representación. Si los hom bres estuvieran sujetos totalm ente a la lim itación d e tales m odos, no p o d ría h ab e r entre ellos n in g u n a esfera co m unitaria que los intercom unicara en su encuentro con los otros. En el M edio de sus limitaciones el hom bre puede “vivir in fin itam ente”, sin vivir servilm ente y d e m an era opresiva a costa de las otras vidas. Su libertad n o p u ed e estar condicionada p o r sus lim itaciones, pues ella se instaura en la a p e rtu ra d e u n a relación m ás íntim a. Antes que ser u n a contraposición a las lim itaciones d e la vida, la libertad constituye la a p e rtu ra de la relación viviente con el m u n d o circundante. Proporcionarle la “libertad que le es p ro p ia” a la “lim itación que cada m odo de representación tiene y d eb e” p resupone p a ra H ólderlin co m p ren d erlo “en u n to d o arm ónico de los m odos de representación” (ídem ) y de los diferentes m odos de vida. Pero el to d o arm ónico no es el resultado d e u n agregado de individualidades in d ependientes, p ero tam poco m ienta u n todo en que “el individuo singular se p ierd e dem asiado” (carta a su h erm ano, 1 de en ero de 1799, en Correspondencia completa, p. 402). Antes bien, él es “un todo vivo” (carta a Sinclair, 24 d e diciem bre de 1798, e n Correspondencia completa, p. 399) al que p erten ece la u n id ad de los diferentes m odos de vida y d e representación. El todo arm ónico designa en cierto sentido el óict Ttávxwv que se despliega a p a rtir d e sí p o r en tre todos ellos, com unicándolos e n tre sí, d e m an era que los hom bres n o interactúan unos co n tra otros en u n a relación de dom inio

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y servidum bre, sino de acuerdo con u n a “relación m ás viviente”, en la que ellos son copartícipes en tre sí, conform e a la intim idad de u n a convergencia d iscrepante, o bien, a la acción interactiva d e u n a arm o n ía co n trap u esta que vibra en la u n id a d e individualidad d e la vida esférica, en la que “¡todos [son] p a ra u n o y u n o p a ra todos!” (Hiperión, p. 153). El ó iá Ttávxoov en que se difu n d e el todo con su contrapuesto arm ónico a la individualidad d e los exepa es así el k o i v ó v real, y no la universalidad vacía e indiferente en que se fu n d an los diferentes m odos d e vida y d e representación, pues nom bra la u n id ad viviente y arm ónica que los in teg ra en tre sí en la intim idad d e su vida arm ó n icam ente contrapuesta, d o n d e “el espíritu divino es p ro p io de cada u n o y com ún a todos” (Ibíd. p. 196). El todo arm ónico constituye la unificación in-finita de lo en sí m ism o diferente, asim ilable, p o r tanto al ev óiacpépov éauxtú heraclíteo, referido ah o ra a la intim idad del M edio y a la finitud diferente, coligados en u n a conexión infinita en la que “la arm onía de los espíritus será el inicio d e u n a nueva historia del m u n d o ” (Ibíd. p. 93). El frag m en to “Sobre la religión” tiene al final el subtítulo “señales p ara la continuación”, conectadas con el com ienzo del fragm ento y articuladas en la p arte siguiente, de tal form a que en ellas señala la peculiaridad de las relaciones religiosas con respecto a su presentación poética en el m ito y consignadas finalm ente en la frase: “Sería, así, poética según su esencia to d a religión” (“Sobre la religión”, p. 96). En las “señales” H ó ld erlin esboza diferentes tipos de relación, proyectadas a p a rtir d e su com prensión de la arm ónica contraposición asignada al concepto d e “esfera”. Destaca en ellos las relaciones religiosas com o “intelectuales históricas”, en las que introduce el “m ito” (Ibíd. p. 95) a través de la “repetición” y sobre la base d e la conexión m ás alta d e u n a esfera que no p u ed e ser m eram en te pensada ni ser tam poco u n asunto d e la m em oria, o sea, que no p u ed e ser intelectual ni histórica. Las relaciones religiosas son relaciones vivientes cuya in tim id ad toca a la co n e­ xión m ás v iviente d e los h o m b res con su m u n d o , en cuyo M edio sien ten la co n ex ió n m ás alta y, en realidad, de m odo que “se sienten reunidos ellos m ism os y su m u n d o y todo lo que ellos tien en y son” (Ibíd. p. 90). H ó ld erlin expone el todo arm ónico de los diferentes m odos de vida y de representación con respecto a las relaciones religiosas en su distinción tanto d e las “relaciones intelectuales, m orales, ju ríd icas” com o d e las “relaciones físicas, m ecánicas, históricas” (Ibíd. p. 95). Este doble tipo de relaciones obe­ dece a necesidades específicas caracterizadas p o r su obligatoriedad y coacción, y están sujetas a la satisfacción de sus respectivas necesidades. Además, son relaciones contrapuestas entre sí, pues m ientras las “intelectuales” se o rientan p o r “ideas o conceptos o caracteres”, a las que se ajustan “el igual ser-unoal-Iado-de-otro”, las relaciones “físicas m ecánicas” m ien tan “m eros sucesos, h echos” (ídem ). H ólderlin asigna a la distinción de las anteriores relaciones las “p a rte s” correspondientes a cada u n a d e ellas, lo que lleva a p en sa r en u n todo igualm ente diferente, con lo cual alude específicam ente a la m an era en

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que ellas se distinguen. Así, “las relaciones religiosas tienen, en sus partes, la p erso n alidad, la autonom ía, la lim itación recíproca”, p ero tam bién “el igual ser-uno-al-lado-de-otro negativo” (ídem ). En las p artes concernientes a las relaciones religiosas se p u ed e entrever la distinción en tre la relación en cuanto tal y los lados contrapuestos, d o n d e ella se eq u ip ara tanto al uno com o al o tro de esos lados. O sea, en las relaciones religiosas las partes, en lu g ar de excluirse unas d e otras, com o sucede en las relaciones intelectuales e históricas, se coligan en te sí, d e m odo que “las relaciones religiosas e n su representación no son ni intelectuales ni históricas, sino intelectuales-históricas, es decir, míticas” (ídem ). Las relaciones religiosas, adem ás d e ser relaciones vivientes sentidas en la conexión del hom bre con su m undo y con su esfera, p u ed e n ser representadas en la vida real a través del recuerdo. La posibilidad d e las representaciones re ­ ligiosas n o reside en rep resen tacio n es “intelectuales” ni e n representaciones “h istó ricas”, es decir, ellas n o p u e d e n repetirse en el m ero “p en sam ien to ”, vale decir, n o se agotan en la universalidad d e la ley d e la reflexión, ni tam ­ poco en la facticidad d e lo histórico, esto es, en la “m em o ria” atávica. Antes bien, su posibilidad se re tro trae a la in tim id ad d e las relaciones religiosas, consideradas com o representaciones que expresan al m ism o tiem po u n xpíxov propio, en las que se coajustan las representaciones intelectuales-universales e históricas-particulares. A este desdoblam iento d e las representaciones religio­ sas lo llam a H ó ld erlin representaciones “m íticas”. El xpíxov p ro p io d e estas representaciones em erge del recuerdo m ítico, d o n d e in teractú an intelecto e historia, p en sam iento y recuerdo, idea e im agen. En este sentido constituyen la rep etición d e u n a im agen poética, en la que las representaciones míticas conservan su p ro p io derecho. A diferencia de la contraposición excluyem e d e las relaciones intelectuales e históricas, las relaciones religiosas en que ellas se fu n d an “no contienen ni m eram en te ideas o conceptos o caracteres, ni m eros sucesos, hechos, ni tam ­ poco am bas cosas separadam ente, sino am bas cosas en lo u n o ” (ídem ). Las representaciones religiosas, en cuanto representaciones m íticas, no son ni lo u n o ni lo otro, sino que designan la relación cam biante d e am bas tendencias co n trapuestas “en lo U n o ”, es decir, expresan su unificación y, p o r tanto, u n to d o arm ónico y “unificador” (carta a su h erm ano, m arzo d e 1801, en Corres­ pondencia completa, p. 536) que se despliega en u n a conexión m ás alta. Esta “es p a ra ellos lo m ás sagrado, p o rq u e e n ella se sienten reunidos ellos m ism os y su m u n d o y todo lo que ellos tien en y son” (“Sobre la religión”, p. 90). La experiencia d e la in tim id ad d e las relaciones religiosas concierne a la p ro p ia esfera respectiva d e cada quien, d e acuerdo con su p articu lar cum ­ p lim iento d e la vida, p ero d e tal suerte que la in tim id ad d e las relaciones vivientes coliga a los hom bres en la esfera co m unitaria d e todas las esferas particulares que, en su reciprocidad discrepante, p articip an al m ism o tiem po d e ella. La arm o n ía religiosa de las esferas que se p resen ta bajo la form a de

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u n a unificación d e lo en sí m ism o d iferente ap u n ta al m u n d o de la vida d e los hom bres y a su articulación en la u n id a d viviente de u n a creciente “conexión m ás íntim a d e la vida” (Ibíd. p. 91), con la que se evita u n a absolutización de las respectivas esferas individuales y a p a rtir de la que se produce el ensam blam iento en tre ellas y la com unicación en tre los individuos en la in terac­ tividad de su encuentro discrepante. En la religión viviente el ev 5ia(pépov éceuxó) se presentifica en la íntim a conexión d e las esferas y, p o r tanto, en su arm ónica contraposición. Puesto que las relaciones religiosas tocan en este sentido a las “relaciones m ás sutiles, m ás infinitas de la v ida” (Ibíd. p. 92), ellas no p u ed e n descansar en u n teoretizar abstracto p ro p io de las relaciones especulativas o intelectuales, p o r ser relaciones religiosas concernientes a la p ro p ia vida y com prendidas en u n todo viviente, con las que H o ld erlin no solo se ap a rta tanto del esclarecim iento racional com o d e la religión positiva, sino que tam b ién in au g u ra su significado y p e n e tra en la existencia hu m an a y en el rejuvenecim iento espiritual de los pueblos. Ellas son p a ra H o ld erlin relaciones “m íticas” en las que se plasm an las relaciones “intelectuales históricas” (Ibíd. p. 95), en cuanto relativas a la re ­ p resentación m ítica d e las relaciones religiosas, “tan to p o r lo que toca a su m aterial com o p o r lo que toca a su exposición” (Idem ). Q ue ellas designan con lo “m ítico” su “representación” significa que, a diferencia de las rela­ ciones intelectuales y abstractas, lo m ítico en ellas reclam a u n a im agen, a la que rem ite la p re g u n ta inicial: “¿Por qué [los hom bres] tien en que hacerse u n a idea o u n a im agen de su destino, que, exactam ente considerado, ni se dejaría ju stam en te p en sa r ni tam poco yace ante los sentidos?” (Ibíd. p. 90). La rep resen tación m ítica d e las relaciones religiosas atañe al destino m ás alto de los hom bres, a u n destino que n o se ex p erim en ta intelectualm ente ni en u n a sen sib ilid ad d ad a . Pero ellas, a su vez, e n c u e n tra n su co n fig u ració n e n el m ito com o el m odo de representación o, m ás exactam ente, com o el m odo d e p resentación (Darstellung), en cuyo M edio el m ito se excentrifica tan to del d o m in io m e ra m e n te in telectu al com o del d o m in io m e ra m e n te histó rico , vale decir, ta n to d e la re p etició n e n el p e n sa m ie n to , o sea, de la filosofía, com o d e la repetición en el recuerdo, la historia, instalándose en el M edio de ellos com o aquello que los unifica y presentifica en la esfera particular, d o n d e el h o m b re se e n c u e n tra y se reco n cilia con su m u n d o . La re p re se n ta c ió n m ítica d e las relaciones religiosas unifica lo universalintelectual del pensam iento con la p articu larid ad del recuerdo de la historia. El desdoblam iento de la unificación m ítica d e las relaciones religiosas, o bien, su unificación desdoblada en lo intelectual y lo histórico, coliga de esta form a “el igual ser-uno-al-lado-del-otro negativo de las relaciones intelectuales” con la “íntim a conexión”, con el “ser d ad o d e lo u n o a lo otro ”, p o r tanto, con la “insep arab ilid ad de sus p a rte s” (Ibíd. p. 95). La rep resentación m ítica en la que se ca p ta n las relaciones religiosas n o m b ra u n a “im agen, cuyo carácter expresa el carácter d e la vida que le es

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propia, la cual cada u n o a su m an era p u ed e vivir y vive in fin itam en te” (Ibíd. p. 94). Vivir infinitam ente es vivir y convivir en las relaciones íntim as, esto es, e n las “relaciones m ás lib res” (Ibíd. p. 95) q u e se ejec u tan com o relacio ­ n es religiosas d e los hom bres. Solo la intim idad en el M edio de las relaciones religiosas procura la apertura de la libertad, o bien, la libertad d e la a p e rtu ra esférica d e la vida. A p a rtir d e la intim idad d e la conexión m ás alta los hom bres p u e d e n representarlas m íticam ente en virtud d e u n a im agen d e su destino m ás alto ligado a u n acontecim iento particular. Ellos piensan y actúan m íticam ente en su tendencia a h acer u n a im agen viviente del destino m ás alto que la produce y que ellos re p ite n gracias a su recuerdo de la m ás alta conexión. De este m odo, “cada u n o a su m an era p u ed e vivir y vive infinita­ m en te” la representación m ítica de las relaciones religiosas, en la m ed id a en que recu rre a su im agen mítica. E n el M edio del com p o rtam ien to m ítico adjudicado p o r H ó ld erlin a las representaciones religiosas no tiene lugar u n a divinización de las relaciones religiosas y, con ello, u n posible re to rn o al m ás alto fuego de los griegos, pero tam poco u n a hum anización d e lo divino, pues en la intim idad religiosa pulsa la separación sagrada y conflictiva d e dioses y hom bres. Recién en su arm onía co n trap u esta de m an era conflictiva acontece el festejo m ítico d e la vida. Las relaciones religiosas de los hom bres, en cuyo M edio se inicia la form ación de su p ro p ia esfera, p o n e n al descubierto el trato con lo divino y el festejo d e su intercam bio fructífero. H ó ld erlin distingue d en tro d e la representación m ítica el “m aterial” y la “exposición” (Vortrag) (ídem ), d o n d e esta alude al despliegue de la “insepa­ rab ilid ad d e sus p artes”, m ientras aquel conecta las relaciones intelectuales (ideas, conceptos, caracteres) con las relaciones históricas (sucesos, hechos). Pero H ó ld erlin traza en la representación m ítica u n a diferenciación, consis­ ten te en u n a gradación en tre el “m ito épico”, el “m ito dram ático” y el “m ito lírico” (ídem ), con lo cual no atribuye el m ito solam ente a u n género poético. Según la an terio r diferenciación, la “p arte p rin cip a l” relativa a su “contenido in tern o ” y co rresp o n d ien te al “m ito épico” m ien ta las “p artes p ersonales”, m ientras que “las partes secundarias”, es decir, la presentificación (Darstellung) histórica in h ere n te al “contenido ex tern o ” d e la relación viviente, concier­ n e al “m ito dram ático”, d o n d e p re d o m in a n los sucesos y hechos sobre el intelecto. Ambas partes, esto es, las “p artes personales com o las históricas”, son, a su vez, solam ente p artes secundarias “e n relación a la v erd ad era p arte principal, al dios del mito” (ídem ), con el que hay u n llam ado al recuerdo y al agradecim iento. El “dios del m ito” designa, com o “p arte p rincipal”, la im agen poética p ro ducida en la conexión m ás alta d e las representaciones míticas. Su rep resen tación em erge del cum plim iento d e la vida individual, o sea, “de su p ro p ia vida” (Ibíd. p. 94), con base en la acción interactiva de hom bre y m u n d o y en la m utua con-vivencia en tre los hom bres, en la m ed id a en que las esferas se conectan en tre sí de acuerdo con su arm ónica contraposición.

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M ientras el “m aterial” d e la representación m ítica m ienta la articulación d e intelecto e historia, las partes integrantes d e la “exposición del m ito” se caracterizan p o r su general “lim itación recíproca” (Ibíd. p. 95). La exposición m ítica presen ta la “inseparabilidad d e sus p arte s”, en la m ed id a en que coliga la “p erso n alid a d ”, “au to n o m ía”, “lim itación recíproca”, “el igual ser-uno-allado-del-otro negativo de las relaciones intelectuales” con la “íntim a conexión”, con el “ser d ad o de lo u n o a lo otro”, es decir, con la participación recíproca en que pulsa la universalidad del intelecto. H ó ld erlin plasm a la presentación de la representación m ítica en la poesía, p o rq u e ella en cu en tra en esta su expresión adecuada, en tan to la im agen m ítica de la poesía es la m anifestación p o r excelencia de la representación religiosa que acerca a los hom bres en u n a participación englobante e n tre sí. Solo a la poesía com pete la función d e p ro d u cir la contraposición arm ónica en el M edio hespérico, p orque ella coliga en su intim idad la confrontación de dos tendencias que se co n tra p o n en de m an era excluyem e en las conexio­ nes dom inadas p o r la necesidad, a saber, la universalidad del pensam iento y la p articu larid ad de la esfera viviente. En la carta a su h erm an o del 1 de en ero de 1799 anota a propósito d e la form ación “filosófico-política” d e los hom bres que, si bien esta tiene la ventaja d e conectarlos “en los aspectos m ás esenciales y necesariam ente im prescindibles”, carece d e la “a rm onía de los h o m b res”. En cam bio, los hom bres ex p erim en tan en el M edio hespérico d e la poesía la alternancia recíproca d e la universalidad del pensam iento y la p articu larid ad de su esfera. Ella u n e las relaciones “intelectuales m orales ju ríd icas” y las “físicas m ecánicas históricas” (“Sobre la religión”, p. 95) en la in tim id a d d e u n to d o viviente, e n cuyo M edio “to d as las fuerzas e stán en m o v im ien to ” (carta a su h erm ano, 1 d e enero d e 1799, en Correspondencia completa, p. 402). La arm o n ía p ro d u cid a p oéticam ente en el M edio hespérico toca a la esfera com unitaria, p orque u n e en esta a los hom bres “con todas las variadas form as d e sufrim iento y felicidad, aspiración, esperanza y tem ores de los hom bres, con todas sus opiniones y fallos, con todas sus virtudes e ideas, con todo lo g ra n d e y p eq u eñ o que se encuentre en ellos, en u n todo vivo e ín tim o ” (Ibíd. p. 407). Para H ó ld erlin la religión es esencialm ente poética: “Sería, así, poética según su esencia toda religión” (“Sobre la religión”, p. 96). La poesía, adem ás de producir la intim idad de la contraposición arm ónica en el individuo dentro de las relaciones religiosas, crea la esfera com unitaria en la que “cada quien vive su vida m ás alta y todos u n a vida com unitaria m ás alta” (ídem ). La religión poética no n o m b ra nin g ú n género particu lar de poesía expuesto conform e a su contenido religioso, sino en el sentido de la representación de las relaciones religiosas, a p a rtir de las cuales la poesía cap tu ra su contenido. Las im ágenes que d eterm in a n el m ito poético en las relaciones religiosas transform an la realid ad efectiva en u n a realidad m ás alta, p o rq u e el m ito poético expresa el M edio que las trae a la presentación, gracias a la cual el hom bre m anifiesta

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la m ás alta conexión d e las esferas. Las im ágenes poéticas constituyen la representación religiosa d e la íntim a conexión en la “inseparabilidad d e sus p a rte s”, con respecto a la acción interactiva e n tre ellas, d e acuerdo con la cual se accede a las partes, no com o u n todo en sí, sino com o p artes de u n todo u n itario que las coajusta en tre sí en su alternancia recíproca. El todo u n itario p en sad o en su ensam blam iento in tern o com o u n todo constitutivo d e las p artes tiene p rio rid a d sobre la relación cam biante entre ellas. En este todo de las representaciones poéticas “cada uno festeja m íticam ente su p ro p ia vida m ás alta y todos u n a vida m ás alta com unitaria, la fiesta de la vida” (ídem ). La esencia de la im agen poética es p a ra H ó ld erlin la esencia m ítica de la fiesta, d e cuyo festejo participa cada u n o y participan todos. La esen cia p o ética d e la relig ió n toca al in terc am b io fru ctífero d e la fiesta de la vida, al espacio de ju e g o del festejo d e cada u n o y d e todos. Los hom bres se u n e n en tre sí en las esferas a las que p erte n ece n en el trato festivo de su llam ado a los dioses y d e los p oderes de la naturaleza. Ellos festejan en el sentim iento elevado d e la vida co m unitaria el dios com unitario, el “dios del m ito ”, a través del recuerdo y el agradecim iento. El festejo m ítico que se m a­ nifiesta en las relaciones míticas de la esencia de la poesía señala la rep resen ­ tación de la im agen poética en la experiencia del "Ev koci Ilav , es decir, del to d o arm ónico constitutivo de las partes, en cuyo M edio el hom bre vivencia el entusiasm o de la “fiesta de la vida” com o u n a fiesta m ítica. En su recuerdo se rep ite la vida real en el espíritu. La fiesta m ítica de la vida festeja la esfera com unitaria de todos los hom bres en su participación recíproca, inaugurada en la conexión m ás alta de su vida, en la que ellos se encam inan a la situación del otro y h acen d e la esfera del otro la suya propia. En la fiesta m ítica las esferas se com unican en tre sí conform e a la unificación de lo en sí m ism o diferente d e la conexión m ás alta de su vida. En ella descubren su conexión de la vida en el to d o unificante del poetizar m ítico. El d esp u n tar h esp é rico d e n u estro tiem p o es el d e s p e rta r d e la “bella p a sió n ” e n el se n tim ie n to m ás alto del sobrio entusiasm o que vibra en la in tim id ad del festejo del dios com unitario.

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I mpr enta U n i v e r s i d a d de An t i o q u i a T e lé f o n o : ( 5 7 4 ) 2 1 9 5 3 3 0 . T e le fa x : ( 5 7 4 ) 2 1 9 5 0 1 3 C o r r e o e l e c tr ó n i c o : ¡m p r e n t a @ u d e a . e d u . c o Im p re so e n m a rz o d e 2 0 1 8

Los ensayos teóricos de Hóiderlin recogen su reflexión poética a partir de la que confronta el racionalismo filosófico dominante hasta su época, y proporcionan, además, elementos esenciales para proyectar en la actuali­ dad nuevas formas de pensamiento. Preguntar por el significado de conceptos esenciales en dicha reflexión, a partir de la fórmula heraclítea "lo uno en sí mismo diferente", es el propósito central de este libro. Llevarlo a cabo exige reconstruir las ideas directrices desde donde brotan, así como cotejar algunas de las principales interpretaciones sobre el tema, pues solo de esta forma es posible proponer y elaborar una visión diferen­ te del poeta. Hóiderlin: La intimidad del Medio hespérico aborda un asunto poco tratado en la literatura crítica e interpretativa, incluso en la existente en alemán o en inglés, sobre nociones clave en el pensamiento del poeta lírico. Proporciona, además, mayor claridad sobre la recepción de la litera­ tura antigua en el complejo ambiente del idealismo y el romanticismo alemán.

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